PSICOLOGA "ELEMENTAL

POR

D . MANUEL POLO Y PEYROLN

Catedrtico numerario,- por oposicin, del Instituto de segunda enseanza de Valencia, Doctor en Filosofa y Letras, Licenciado en Derecho civil y cannico, Correspondiente dla Real Academia de la Historia, Individuo de la Academia romana Filostico-mdica de Santo Toms de Aquino, Socio de mrito de la Econmica de Amigos del Pas de Alicante, Vicepresidente de la Comisin de monumentos histricos y artsticos de la provincia de Valencia, Comendador de Isabel la Catlica, ex diputado Cortes, etc., etc., etc.

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favorablemente informada por el Consejo de Instruccin pblica y premiada con medalla de plata en la Exposicin regio?ia valenciana de 1883, con medalla de /. clase en la aragonesa de iS86 y con medalla de oro en la Universal de Barcelona de 188S
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5.

EDICIN

VALENCIA: 1902
TIP. MODERNA, CARGO DE MIGUEL GIMENO
AVEJ-LAHAS, II

Es propiedad de su autor, el cual se reserva todos los derechos que le conceden las leyes y tratados de propiedad intelectual.

DOCUMENTOS

OFICIALES

DICTAMEN L a seccin primera del Consejo de Instruccin pblica, en sesin de i. de Marzo de 1886, se ha servido emitir el siguiente dictamen: La obra titulada Elementos y Programa de Psicologa, Lgica y Etica, que ha publicado el catedrtico de esta asignatura en el Instituto de Valencia, D. Manuel Polo y Peyroln, consta de tres volmenes en 4. , est escrita con la mayor claridad y excelente mtodo, y contiene la doctrina filosfica del anglico Doctor y Maestro Santo Toms de Aquino, profesada por eminentes sabios en los pasados siglos y en el actual, mereciendo sealarse expresamente Sanseverino, Prisco, Liberatore y Taparelli entre los extranjeros, y Balmes, Cuevas y el Cardenal P. Ceferino Gonzlez entre los espaoles. Para la mejor inteligencia de los alumnos, el autor ha traducido al lenguaje moderno e tecnicismo antiguo de la Escuela, y ha hecho adems
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preceder cada parte de la Filosofa unos prolegmenos . lecciones preliminares, que facilitan y hacen ms sencillo su estudio. Trata el Si". Polo en esta obra todas las cuestiones psicolgicas, examinando con lamas sana crtica las opiniones de los defensores de los distintos sistemas que se disputan el campo de la Filosofa; en la Lgica, al tratar de los signos, dedica varias lecciones al origen del lenguaje, de la palabra hablada y escrita, y su anlisis; por ltimo, en la Etica, despus de ocuparse de la naturaleza moral del hombre, de los principios constitutivos de la moralidad y del criterio y origen de la moralidad, explica los deberes del hombre para con Dios, para consigo mismo y para con los dems, concluyendo con tiles nociones acerca de la sociedad en general y de las sociedades particulares, dando la frmula para determinar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. E1 Programa de Psicologa, Lgica y Etica es un ndice completo de los textos de las asignaturas, muy oportuno para que los alumnos recuerden con facilidad las cien lecciones en que est ' distribuido el mismo programa. Recomendables son los opsculos y discursos filosficos del Doctor Polo, en especial el titulado Supuesto parentesco entre el hombre y el mono, en el que refuta el transformismo sistema de Darwin, trabajo que ha merecido elogios de la prensa extranjera, que ha sido traducido al portugus y

al francs, y del que, en poco tiempo, se han hecho dos ediciones. E1 Sr. Polo, que viene consagrndose durante muchos aos trabajos filosficos y la propagacin de los conocimientos cientficos con una laboriosidad infatigable, ha publicado tambin obras literarias, entre las que merecen especial mencin sus Costumbres poptares de la sierra de Albarraa'n, y la novela original Los Mayos, precedida de un prlogo escrito por un ilustre profesor y acadmico, individuo de este respetable Consejo, que hace el ms cumplido elogio del pensamiento, plan y estilo del autor, y nos excusa de hacer su crtica, dada la indiscutible competencia del distinguido consejero quien aludimos. En consideracin lo expuesto, procede declarar que la obra elemental de Filosofa del Sr. Polo y Peyroln y las dems publicadas, le sirvan para los ascensos en su carrera, con arreglo al artculo 262 de la Ley de Instruccin pblica y dems disposiciones vigentes. E1 Presidente, Emilio Arrieta,El Secretario, Mariano Romero Abascal.TLs copia para el interesado.El Director general de Instruccin pblica, Calleja.-

R E A L ORDEN Instruccin pblica.Institutos.Al Director general de Instruccin pblica digo hoy lo que sigue: Illmo. Sr.:De conformidad con el dictamen del Consejo de Instruccin pblica, S. M. la Reina (q. D. g.) se ha servido declarar que la obra Elementos y Programa de Psicologa, Lgica y Filosofa moral del catedrtico del Instituto de Valencia, D. Manuel Polo y Peyroln, sirva de mrito al interesado para los ascensos en su carrera. De Real orden lo traslado V. para su conocimiento. Dios guarde V. muchos aos. Madrid 4 de Mayo de 1886. Montero Ros.Sr. D. Manuel Polo y Peyroln, Catedrtico del Instituto de Valencia.

EXPOSICIN UNIVERSAL DE BARCELONA

DE

1888

Copia literal de la hoja matriz intitulada Informe de los [Jurados.Producto: Obras didcticas y de amena literatura.Nombre y residencia del expositor: D. Manuel Polo y Peyroln, Catedrtico del Instituto provincial de Valencia.Los abajo

firmados, previo detenido examen y cumpliendo lo mandado en su Reglamento, recomiendan la Comisin Ejecutiva de la Exposicin los productos expresados para que se premien con MEDALLA D E ORO ( i . clase), por las razones siguientes." Por contribuir en todas ellas la cultura y mejora de nuestros semejantes, por la sencillez con que estn escritas y por los profundos conocimientos psicolgicos que en alguna de ellas se revelan, todo lo cual las hace muy dignas de la ms alta recompensa. Barcelona 5 de Octubre de 1888.El Jurado ponente: Francisco de Pa7ila Gatell, Clemente Cortejn, Estanislao Almonacid.
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ADVERTENCIA

Cuatro son las ediciones que, hasta la fecha, se han agotado de esta mi obrilla de texto, publicadas sucesivamente en los aos 1879, 1S81, 1889 y 1895, con un Pronttiario y un Compendio que vieron la luz, aqul en 1885 y ste en 1890. Al. editarla por quinta vez, ninguna nueva protesta tengo que hacer de amoldarme en todo la ortodoxia catlica y los sabios consejos contenidos en la admirable Encclica Aeterni Patris del Papa augusto que rige los destinos de la Iglesia, porque

no pienso alterarla en nada importante; pero s debo advertir mis lectores en general, y los catedrticos que me honran adoptndola, especialmente, que al refundir estos tratados elementales me atengo en todo, tanto al espritu como la letra de la legislacin sobre libros de texto vigente. En virtud de esto, suprimo reduzco su mnima expresin la parte fisiolgica, y en los lugares oportunos intercalo anoto las nociones ontolgicas, cosmolgicas y biolgicas, necesarias para la fcil inteligencia de este Compendio de Psicologa, Lgica y Etica. En los correspondientes prrafos de cada leccin, para evitar el resumen aparte, obligando indirectamente los alumnos que lean todo el texto, con caracteres tipos que resaltan, intercalo tambin las contestaciones concisas y categricas las diferentes preguntas del Programa que, por lo menos, tiene obligacin de dar el estudiante, de memoria de concepto; de memoria, los que por falta de desarrollo intelectual no estn en condiciones de poder ganar el curso de otra manera, y de concepto, los que realmente quieran conocer estos rudimentos de Filosofa, cuyo fin deben leer y meditar una y varias veces todo el prrafo. Por ltimo, el Programa de la asignatura se compone nicamente de los epgrafes y sumarios de cada captulo y de cada prrafo.

COMPENDIO DE PSICOLOGA
Pf*ELiimUN(f*ES LECCIN I
CONCEPTO DE LA FILOSOFA

1. D e f i n i c i n n o m i n a l d e l a F i l o s o f a . D e f i n i r nominalmente una cosa es explicar el significado de la palabra con que se

designa la cosa definida. L a palabra Filoso-

fa , traducida literalmente, significa amor

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la sabidura. L a invent Pitgoras de Sanios, cuando preguntado por Len, r e y de Fliunte, acerca del arte que profesaba, segn refiere Cicern, contest que l no saba arte alguno, pero s era filsofos, esto es, amante del saber, puesto que en Grecia los que se dedicaban los estudios denominbanse entonces sofos, 6 sabios. Pitgoras crey inmodesto conDel griego philosophta, que su vez se deriva de phos, amante, y soplia, sabidura.
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testar que era sotos, y para salir del apuro invent la palabra filsofos. Scrates generaliz despus esta denominacin, y desde entonces se viene aplicando los sabios y razonadores. 2. Definicin real de la Filosofa. Definir realmente una cosa es explicar su naturaleza. Realmente, por lo tanto, Filosofa

es la ciencia que trata de los primeros principios, razones ms altas y causas ltimas de las cosas, conocido todo por la luz natural de la razn. E s ciencia y no
arte, y ciencia primaria y especulativa, porque forma cuerpo sistemtico de doctrina con principios propios, y pertenece al orden racional puro; pero, para la cabal inteligencia de esta definicin, conviene explicar los conceptos de principio, razn y causa.

3. D e los primeros principios. Parece que haya algo de redundante en esto de primeros principios; pero no, pues la palabra principio se puede tomar en diferentes sentidos.

Principio es todo aquello de que procede algo, con dependencia sin ella; y principiado lo que dimana de un principio. Ejemplos: el Criador es principio de existencia de las criaturas; la aurora es principio de origen del da; el oxgeno y el hidrgeno son principios de constitucin de composicin del

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agua; y no hay efecto sin causa, los tres ngulos de un tringulo equivalen dos rectos, son principios de conocimiento, al paso que las criaturas, la aurora, el agua y las verdades que se derivan de los dos principios de conocimiento citados, son principiados. Vulgarmente, aunque con alguna inexactitud, suele darse el nombre de cattsas los principios de existencia, orgenes los principios de origen, naturaleza elementos componentes los principios de constitucin, y verdades los principios de conocimiento. 4. D e l a s r a z o n e s . R a z o n e s son los motivos explicaciones que damos de las verdades 6 de' las cosas, y cuando las explican satisfactoriamente se llaman suficientes, y prximas, remotas 6 ltimas, segn estn ms menos cercanas la verdad explicada. E n trminos ms filosficos: razones son los moti-

vos por los cuales un predicado conviene SU sujeto. Por ejemplo: son razones suficientes de la verdad, Dios debe ser amado, que por una parte Dios es el bien sumo, y por otra es benfico en sumo grado con las criaturas, las cuales, aunque sea slo por agradecimiento natural, deben amarle.

5 . l e l a s c a u s a s . C a u s a es aquel principio que tiene energa virtud

bastante para producir algo, distinto dependiente del productor: lo producido se llama efecto. E l calor, v. gr., es la causa
ele la dilatacin del mercurio en el tubo termomtrico, y la dilatacin el efecto. Esta definicin coaviene principalmente la causa eficiente, que es la causa por excelencia; pero los filsofos admiten adems: causa material, el mrmol, por ejemplo, en cuya materia se ha cincelado la estatua; causa formal, la configuracin - que le dio el escultor; causa final, el propsito que ello le indujo (fin del operante) el objeto que se destina la estatua (fin de la obra); y causa ejemplar, el tipo modelo que ide el artista para esculpir la estatua. Trata, pues, la Filosofa, no de las causas inmediatas y prximas de los hechos, pues stas se explican por las ciencias positivas naturales, sino de las causas ltimas, esto es, del origen de los seres, de las leyes por que se rigen, de su esencia constitutiva, etc. Pero, como no siempre nos es dado averiguar las causas, el filsofo se contenta con las razones suficientes, es decir, con explicaciones ms menos satisfactorias de los hechos que no ha podido conocer en su causa. Y siempre la Filosofa trata de los primeros principios, esto es, de aquellas verdades altsimas que sirven para

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aclarar otras verdades inferiores, sin que ellas puedan ser explicadas por otras superiores, de los componentes esenciales de las cosas. 6. Objeto m a t e r i a l , f o r m a l , final, y r i g e n d e l a Filosofa.Vulgarmente hablando, se confunden veces el objeto y el fin; por eso los filsofos distinguen en las ciencias, lo mismo que en las potencias, el objeto adecuado material, el proporcionado formal y el final fin, que lo mismo puede referirse la obra que al operante. Objeto material de una ciencia potencia es la cosa misma sobre que la ciencia versa, sobre la cual se ejercita la potencia, aunque otras ciencias y potencias trabajen tambin sobre ella; objeto proporcionado formal es aquel peculiar aspecto de las cosas que cada ciencia estudia como oficio exclusivo y caracterstico suyo, aquella razn peculiar por donde la cosa se contempla y que cae bajo la accin de cada potencia; y objeto final, p o r ' ltimo, es aquel que perseguimos ejecutando al efecto una operacin determinada (fin del operante), al cual tiende se destina el artefacto (fin de la obra).

do material de la Filosofa es todo lo existente, increado y creado, por lo que

Cicern la llamaba ciencia "de todas las cosas

Con arreglo lo expuesto, objeto adecua-

proporcionado formal de la Filosota los primeros principios, razones ms altas y causas ltimas de todas las cosas; pero
no hay que confundir estos tres conceptos, que explicados quedan en el. punto anterior, por ms que las causas son siempre principios de existencia de sus efectos, y la razn suficiente se identifica en ciertos casos con la causa. E l principio implica orden, la causa influencia, y la razn suficiente conexin lgica. Por ltimo,

divinas y humanas. Componen el objeto

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el objeto final de la Filosofa, directo inmediato, es el conocimiento razonado y profundo de todas las cosas, de su origen, de su esencia naturaleza, de sus relaciones, de sus fines, etc., pues,
como dice Bonatelli, profesor de la Universidad de Padua: el pensamiento del filsofo se ejercita en la investigacin del fondo ltimo de toda cosa, de la verdad ms verdadera y fundamental. Cuando se penetra hasta el meollo de una cosa, cuando se llega aquella verdad, encontrada la cual, la razn y a no tiene que inquirir otra, entonces est uno de lleno en la Flosofa. Y el fin mediato indirecto de

la Filosofa consiste en el perfeccionamiento intelectual y moral del hombre,

porque esta ciencia lo adiestra en razonar bien,

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lo acostumbra reflexionar, le ensea las verdades ms nobles importantes, y mejora su voluntad y sus costumbres. Cuando de orgenes se trata, conviene distinguir el origen temporal 6 histrico, que se refiere al momento en que comenz existir la cosa, del origen causal 6 filosfico que indica cmo y por qu comenz existir; y haciendo aplicacin de esto la Filosofa, diremos que

tuvo su origen histrico en los pueblos orientales, de quienes la aprendieron los griegos y romanos; y su origen filosfico en la curiosidad humana deseo de saber, que es universal, instintivo insaciable.
7. Divisin en especies y tratados le l a F i l o s o f a . S e g n refiere Cicern en el primero de sus Libros Acadmicos, Platn divida ya la Filosofa en Racional, Natural y Moral, comprendiendo en la primera todas las ciencias relativas al conocimiento, y especialmente la Lgica; en la segunda todas las ciencias fsicas y naturales, y especialmente la Fsica, y en la tercera, todas las ciencias polticas y legales, y especialmente la Etica. Pero desde Galileo en adelante separronse del gran rbol filosfico las Matemticas y las ciencias fsiconaturales, quedando, por consiguiente, reducida

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]a Filosofa la Lgica, la Metafsica y la Etica. Posteriormente se aadi las partes dichas la Esttica, porque, en efecto, el ser puede estudiarse de estas cuatro maneras: en s mismo, como ser real que est en las cosas de la naturaleza, y de aqu la Metafsica; como verdadero, en cuanto es conocido por el entendimiento, y de aqu la Lgica; como bueno, en cuanto es querido por la voluntad, y de aqu la Etica, y como bello, esto es, en cu-anto es gozado por la sensibilidad, y de aqu la Esttica.

Muchas otras divisiones se han hecho adems de la Filosofa; pero, por sencilla y clara, preferimos la contenida en el siguiente cuadro: ^Ontologa.
Objetiva.
FILOSOFA. . . / \Subjetiva..

. . /Teodicea.

Cosmologa. [Psicologa. . .sLgica. (tica.

L a mejor divisin en partes de toda ciencia, es aquella que se funda en la natural distribucin en miembros de su objeto propio. Las causas y razones ltimas de los seres, objeto

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propio de la Filosofa, se refieren al hombre, que es el sujeto que conoce, Dios y el universo, que son los objetos que pueden ser conocidos. Verdad es que el hombre puede tomarse s mismo como objeto de conocimiento: no por eso esta ciencia dejara de referirse al sujeto. Con los tomistas Sanseverino y Gonzlez podemos, por lo tanto, dividir la Filosofa en objetiva?, que comprende todas aquellas ciencias que tratan preferentemente de las cosas objetos cognoscibles, y subjetiva?, que abarca todas aquellas otras q u e , con predileccin, tratan del hombre, que es el sujeto que conoce. E n rigor, ciencias meramente subjetivas meramente objetivas no existen, pues todo conocimiento supone, por una parte, sujeto que conozca, y objeto que sea conocido, por otra; y por consiguiente, las ciencias todas han de referirse la vez al sujeto y al objeto cientfico. Nuestra divisin se funda slo en la nota pre1

El Cardenal Fr. Ceferino Gonzlez en su Filosofa elemental, cap. prel., prr. III, y Sanseverino en su Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, Introductio. - Del latn objectum, objeto, como si dijera: lo que se refiere los objetos cosas pensadas. Del latn subjectum, sujeto, cosa refeiente al sujeto que piensa.
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dominante. Pero la Filosofa objetiva puede encaminarse directamente al conocimiento del ser en general, en cuyo caso se llama Ontologa , de Dios ppr la razn natural estudiado, y entonces se llama Teodicea*, tambin Teologa? natural, para distinguirla de la revelada, de los supremos principios del mundo, y recibe el nombre de Cosmologa^. La Filosofa subjetiva, por otra parte, estudia al hombre en su naturaleza ntima, en cuyo caso se llama Psicologa , estudia al entendimiento humano en sus relaciones con la verdad, y entonces recibe el nombre de Lgica , 6 trata de la voluntad humana en sus relaciones con el bien, que es lo que compone la tica Filosofa moral . No
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Del griego dntos, ente, ser, y lagos, tratado. Del griego Thes, Dios, y diklou, decir, dike,

justicia. Del griego Thes, Dios, y lagos, tratado. Del griego ko'smos, mundo, y lagos, tratado. Del griego psych, mariposa, soplo, aura que refresca, alma, y lagos, tratado.
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Del griego logk, que su vez se deriva de logos,

palabra que adems de tratado significa tambin verbo, discurso, razn, como si dijramos: arte de discurrir tratado del raciocinio. Del griego ethiks, lo referente las costumbres, que su vez se deriva de ethos, costumbre, es decir: tratado de las buenas malas costumbres. Del latn mos mors, costumbre, palabra derivada
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falta quien la Psicologa le da el nombre de Antropologa)-; pero esta palabra puede entenderse en sentido lato, como significando la ciencia del hombre en general, y en sentido extricto para referirse, slo aquella parte de la Psicologa que trata de la naturaleza del alma y de sus relaciones con el cuerpo. S. Relaciones entre la Filosofa y l a s d e m s c i e n c i a s . L a Filosofa est

relacionada con todas las ciencias en general, que toman de ella el mtodo, la trabazn lgica y la forma verdaderamente cientfica; y con algunas especialmente, como la Fisiologa'', las Matemticas , el Derecho , la Fsica general, etc., tanto, que muchas de stas tienen su Filosofa especial, y as se dice Filosofa
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de modus, que quiere decir medida, tasa, y que equivale lo que nosotros entendemos por mesura en el obrar en las costumbres. Del griego anthropos, hombre, y lagos, tratado. Del griego physis, naturaleza sensible, y lagos, tratado,, esto es: tratado de los seres animados vivos. Del griego mthema, enseanza.
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Del latn directus, dirigido, de dicerere jus,

pronunciar sentencia, interpretar la ley. Del griego physiqu, ciencia de la naturaleza, de

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physis, naturaleza.

del Derecho, de la Historia, de la Literatura, etc. Pero no puede ni debe confundirse la Filosofa con las ciencias especiales, porque sus objetos propios son formalmente distintos. Todas las ciencias particulares estudian las razones y causas inmediatas 6 prximas de aquellos fenmenos que dilucidan: la Filosofa, por el contrario, estudia las razones ltimas, las causas ms altas. Todas las ciencias tienen sus principios fundamentales caractersticos y propios: la Filosofa, en cambio, estudia aquellas verdades altsimas primeros principios que todo saber disciplina son aplicables. En las ciencias fsico-naturales, por ejemplo, se estudian los cuerpos y agentes de la naturaleza, averiguando sus elementos componentes, sus propiedades, las leyes por que inmediatamente se rigen, etc.: todo esto son causas y razones prximas. Pero en Metafsica se estudian- las razones supremas y absolutas de los seres, las causas ltimas de los cuerpos, su origen, finalidad, destino, etc. 9. Utilidad c importancia de la

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F i l o s o f a . E s altamente til importante, porque presta fundamento slido las dems ciencias y facilita su progreso, satisface cumplidamente la natural curiosidad deseo de saber, vigoriza la

voluntad dndonos conocer al hombre, regula nuestras costumbres y, en ciertos casos, hasta presta importantes servicios la Religin misma.
Pueden ampliarse estas razones de la manera siguiente: a) Dado el enlace interno que hay entre los principios filosficos y las verdades y teoras cientficas de toda clase, lo mismo del orden fsico-natural que del sociolgico-legal, la Filosofa da solidez todas las ciencias y facilita su progreso. b) Satisface cumplidamente la curiosidad natural deseo de saber, y perfecciona la inteligencia, dotndola de la sagacidad, prudencia y acierto necesarios para la solucin de las ms abstrusas cuestiones. c) Vigoriza y dirige con acierto la voluntad, dndonos conocer al hombre en s mismo y en sus relaciones con los dems seres, regulando nuestras costumbres, hacindonos ver las excelencias de la virtud y los desrdenes del vicio y formando nuestro carcter. d) Por ltimo, presta importantsimos servicios la Religin y la fe, demostrando esas verdades que los telogos llaman prembulos de la fe, como la existencia de Dios, su veracidad, providencia, etc., y comunicando la Teologa,

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de la que por otra parte es criada, en expresin de los filsofos escolsticos, su naturaleza, hbito ndole de verdadera ciencia, pues es grande alabanza de la Filosofa ser considerada baluarte de la fe y firme defensa de la Religin .
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Tendencia

antiilosica

mo-

d e r n a . L a tendencia positivista moderna es antifilosfica en sumo grado y pretende suprimir la Filosofa, fundndose en que no es ciencia especial, sino el espritu y resultante de todas las dems; en que estudia al hombre abstracto, que no existe, y en que las causas primeras son incomprensibles, todo lo cual es falso, pues su objeto propio es formalmente distinto del de todas las otras ciencias, y la razn puede llegar comprender tanto la esencia humana como las causas primeras.
Los progresos indudables de las ciencias que hoy se llaman positivas, esto es, que se limitan al estudio de los hechos y de las leyes referentes al orden material y sensible, y la aplicacin inmediata que de dichos conocimientos se hace la satisfaccin de nuestras Carta Encclica -Eterni Patris de 4 de Agosto de 1879.
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necesidades orgnicas, la industria, al comercio y la agricultura, han producido una fatal reaccin antifilosfica, que pone muchos en el caso de despreciar la Metafsica , en proporcin lo mucho que progresan y aprecian las ciencias fsico-naturales.
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Los disparos contra la Filosofa en general, y la Metafsica en especial, parten, sobre todo, de las escuelas llamadas positivista, crtica histrica, y sus objeciones principales pueden reducirse las siguientes: 1. L a Filosofa, mejor que ciencia especial, independiente, es como el espritu y resultante de todas las dems ciencias. Todas tienen, pollo tanto, su parte filosfica; pero no existe ciencia alguna que merezca el nombre especfico de Filosofa. Contestacin. Verdad es que la Filosofa, con los datos y conocimientos que le proporcionan las ciencias naturales, construj^e su edificio sistemtico remontndose superior esfera, y es como el alma, el pensamiento, y hasta si se quiere la resultante de todas las ciencias'; pero tiene su jurisdiccin propia, y su objeto es formalmente distinto del de las dems ciencias. E n efecto; las esencias, las causas y
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Del griego meta ta pkysik, despus de las cosas naturales, locucin con que Aristteles principia este tratado de su Filosofa.
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razones ltimas, los orgenes y destino de los seres, nicamente los estudia y los puede estudiar la Filosofa; luego la Filosofa es ciencia independiente y distinta de las dems ciencias. 2. L a Filosofa estudia al hombre abstracto ideal, que no existe en parte alguna ni se parece al hombre concreto y viviente. Contestacin. Cierto que la Filosofa estudia al hombre abstracto y genricamente considerado por medio de la Psicologa; pero exactamente lo mismo hacen todas las ciencias, que abstraen y generalizan los hechos individuales para descubrir sus leyes generales, y aqu est su carcter verdaderamente cientfico. L a Psicologa, adems, observa el hecho individual por medio de la conciencia, y generalizando despus y comprobando sus leyes por medio de la Fisiologa y de la Historia, determina la esencia humana, comn todos los hombres.
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3. L a Filosofa estudalas causas primeras que no pueden llegar ser conocidas por la experiencia, y sobre las cuales nada puede decirse con certeza. Contestacin. Acaso la experiencia es la nica fuente de conocimientos? Entonces neguemos la existencia del ter, del t o m o y de otras mil cosas que admiten los fsicos y naturalistas, porque aunque no caen bajo la inspeccin de los sentidos, hay que
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suponerlas para la explicacin de multitud de hechos naturales, inexplicables sin tales hiptesis. L a razn es, pues, algo ms que una hiptesis, y la razn humana proveer y ha provisto siempre al hombre de esos conceptos universalsimos, sin los cuales es imposible hasta pensar, y de cuya existencia estamos ms seguros que de las visiones microscpicas, segn reza la teora de A b b e . Los enemigos de la Filosofa, semejantes los escpticos que, dudando de todo, afirman su propia duda, arguyendo contra la Filosofa, filosofan y corroboran su existencia.

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LECCIN II
DE L A PSICOLOGA EN GENERAL

11. Definicin n o m i n a l d e la P s i c o l o g a . Compuso la palabra Psicologa Adolfo Goclenio, catedrtico de Filosofa en la Universidad de Marburgo, quien en 1590 public una obra titulada: Psicologa, hoc est, de hominis perfectione, anima, ortu, etc., denominando, por consiguiente, Psicologa la c i n G i a del hombre. L a palabra Psicologa se compone de las dos races griegas psych,

mariposa, soplo, aire que refresca, alma, y legos, tratado; de manera que podemos definir nominalmente la Psicologa diciendo que es la ciencia tratado del alma.

13. Significacin de las palabras a l m a , n i m a y e s p r i t u . A l m a quie-

re decir todo principio interior de vida

movimiento, por lo que los paganos reconocan la existencia de tantas almas como clases de vivientes, y aun de operaciones vitales, admitiendo alma vegetativa, alma sensitiva

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y alma racional, no solamente suponiendo la primera en las plantas, la segunda, en los brutos y la tercera en los hombres, sino tambin las tres simultneamente en el hombre solo, por darse en l operaciones vitales de estas tres especies. E n sentido moderno se da el nombre de vida al principio interior de-las plantas, usando preferentemente la palabra alma para designar el de los brutos y el del hombre.

L a palabra nima se deriva del griego nemos, viento; y en este sentido la emplearon Horacio, Lucrecio y hasta el Gnesis cuando la llama spiraculum vitae, hlito soplo de vida, por ms que en sentido pagano dicho viento fuese material, aunque sutilsimo, y en sentido cristiano el hlito divino indique claramente que se trata de substancia espiritual. Vulgarmente, en castellano, alma y nima son palabras sinnimas, aunque se emplean preferentemente la primera para indicar el espritu humano vivificando al cuerpo, y la segunda para nombrar las nimas del Purgatorio sea las almas separadas de sus respectivos cuerpos. E s propio tambin hablar del alma de los animales y de los hombres, pero no del alma de las plantas, que suele llamarse vida.

Por ltimo, damos el nombre de espritu todo ser inmaterial y simplicsimo,

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inteligente y libre: por ejemplo, los ngeles,

y lo mismo hacemos con nuestras almas separadas del cuerpo; pero, para no confundirlos, decimos de los primeros que son espritus puros, y consideramos siempre al espritu humano subs* tancialmente unido al cuerpo. De manera que no son substancias diferentes, como pretenden algunos psiclogos modernos, el espritu y el alma del hombre, porque nuestra alma es espiritual, como veremos oportunamente, aunque la consideremos animando y vivificando todo nuestro organismo; pero s podemos tomar dichos vocablos, e l . primero en significacin genrica para referirnos todo espritu, y el segundo en significacin especfica para referirnos exclusivamente al espritu humano, pues el alma de los brutos no es espiritual. 13. Definicin real de la Psicol o g a . A t e n d i e n d o su contenido, podemos definir la Psicologa diciendo que es aquella

parte de la Filosofa subjetiva que estudia los actos, funciones, facultades, potencias, existencia, atributos naturaleza, relaciones, origen y duracin del alma racional humana.
14t. O b j e t o m a t e r i a l , formal y f i n a l d e l a P s i c o l o g a . S e g n la doctri-

na anteriormente expuesta, objeto adecuado

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material de la Psicologa es el hombre; objeto proporcionado, formal, el hombre como s'er inteligente y libre, es decir, el alma; y objeto final, el conocimiento de nuestra naturaleza para el logro de nuestro destino.
15. S u carcter y en q u se difer e n c i a d e l a s d e m s c i e n c i a s . D e lo

dicho se desprende que la Psicologa es ciencia filosfica, antropolgica y biolgica , que por su objeto formal claramente se distingue de las dems ciencias de igual ndole. E s filosfica, porque no
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estudia las razones-y causas prximas de las funciones vitales humanas, sino las ltimas; es antropolgica, porque del hombre trata en su parte esencial; y es biolgica, porque estudia al hombre, funcionando, como viviente. No puede, por lo tanto, confundirse a) con la Fisiologa, que trata de las funciones vitales, de los diversos rganos de los vivientes, de su nacimiento, evolucin y muerte; b) con la Anatoma , que estudia la com3

Del griego avthropos, hombre, y lgos, tratado. Del griego bos, vida, y lgos, tratado. Del griego anatomf, forma de anatemno, yo corto

posicin de los rganos en sus tejidos y partes compactas (fibras, membranas, msculos); c) con la- Histologa , que versa sobre los elementos figurados de que constan los tejidos y partes compactas; . d) con la . Qumica orgnica, que trata de los ltimos elementos celulares; e) ni con la Botnica y Zoologa , que estudian la figura propia de cada especie de vivientes, fin de distinguirlos y clasificarlos. 16. M t o d o |ue d e b e aplicarse la solucin de los problemas psico1 2 8 4

l g i c o s . E l analtico y sinttico' la vez, que para el estudio del alma lo mismo se sirve de la observacin interna
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que del raciocinio. L a Psicologa es una,

porque una y la misma es en todos los hombres la esencia del alma; pero es y a imposible rechazar sistemticamente la Psicologa experimental, despus de los indudables adelantos realizados
reiteradamente, que su vez se deriva de ana, con insistencia, y temno, yo divido. Del griego kistos, tejido, y lo'gos, tratado. - Del griego chyms, zumo. Del griego botn, planta. Del griego zoon, animal, y lo'gos, tratado. Del griego analysis, descomposicin. Del griego syntkesis, recomposicin.
1 5 4 5 6

3i

en nuestros das por la Fisiologa, aplicada sobre todo al estudio de la inervacin , de los movimientos reflejos, de las sensaciones, de las localizaciones cerebrales, de la sensacin, del sonambulismo , del hipnotismo , de la locura, etctera, etc. IT. D i v i s i n e n p a r t e s y secciones d e l a P s i c o l o g a . P o d e m o s dividirla en dos partes, llamadas Psicologa experimental la primera, y racional la segunda; y subdividimos cada una de estas partes en cinco secciones, que tratan: en la experimental, de las funciones vegetativas, sensitivas, intelectivas, apetitivas y locomotivas del hombre; y en la racional, de la existencia, naturaleza, relaciones con el cuerpo, origen y duracin del alma humana. Divisin y subdivisiones que pueden abarcarse de una mirada en el siguiente cuadro:
1 2 3

\c. Del latn in, en, dentro, y nervus, nervio, esto es, la manera como los nervios reciben y transmiten las excitaciones desde sus extremidades los centros nerviosos y viceversa. Del latn somnus, sueo, y atribulart, andar... durante el sueo. Del griego hypnos, sueo.
1 2 5

32

De las funciones vegetativas. \l)e las funciones sensitivas. Experimental..;De las funciones intelectivas. I JDe las funciones apetitivas. [De las funciones locomotivas. Psicologa.' [De la, existencia del alma humana. iDe la naturaleza del alma, liumana. Racional.. . .(Del alma en sus relaciones con el cuerpo. /Del origen del alma liumana. [De la duracin del alma humana.
1S. ga Relaciones entre la Psicoloy l a s d e m s c i e n c i a s . D e la mis-

ma manera que el hombre no se encuentra aislado en el mundo, sino que vive en comercio continuo y relaciones ntimas con los dems seres, as tambin la Psicologa est estrechamente relacionada con casi todas las ciencias metafsicas, antropolgicas y sociales; pero recibe especial auxilio de la Lgica, la Etica, la Ontologa, la Cosmologa, la Biologa y la Fisiologa sobre todo. E n
efecto, la Psicologa debe la Lgica el estudio completo de la potencia intelectiva, formulando sus leyes y aplicndolas al razonamiento; la Etica, el conocimiento de las relaciones exis-

tentes entre la voluntad y el bien; la Ontologa, los conceptos importantsimos de substancia, accidente, causa, efecto, esencia, existencia, naturaleza, principio, etc., sin los cuales es imposible comprender ciencia alguna filosfica; la Cosmologa, lo poco que se sabe acerca de la composicin substancial de los cuerpos, su origen, desarrollo, destino, etc.; la Biologa, la ndole, especies influencia de los principios vitales; y obvio es que sin todos estos conocimientos, directa indirectamente adquiridos, es imposible formarse idea clara y completa de nuestra alma. 19. Conexiones armnicas entre la P s i c o l o g a y la Fisiologa.Pero

dichas relaciones son an ms estrechas, ms ntimas, si cabe, entre la Psicologa y la Fisiologa, que se armonizan perfectamente para estudiar al hombre.
Este es el objeto material de ambas; pero el objeto formal de la Psicologa es el hombre sensitivo, inteligente y libre, sea el alma; y el objeto formal de la Fisiologa es el hombre organizado, vivo, sea las funciones vitales del cuerpo. Para sus estudios se sirve aqulla de la conciencia observacin interior, y sta de la exterior y de los experimentos. De la

misma manera que el alma y el cuerpo

3

se compenetran y casi se funden para formar al hombre, as tambin las funciones fisiolgicas y las psicolgicas se completan y presuponen de manera, que es imposible estudiarlas y comprenderlas separadas independientes. Existe un
punto que pudiramos llamar de contacto, aunque misterioso, para cuya explicacin ambas observaciones son necesarias, si se quiere comprender todo el hombre. A s lo demuestran la sensacin y el movimiento procedente de impulsin interna. Por lo tanto, sin los suficientes conocimientos fisiolgicos referentes los rganos y funciones de los sentidos externos- corporales, de los sentidos internos, del sistema nervioso en general y de la masa enceflica en particular, etctera, es de todo punto imposible darse cuenta exacta de percepciones, de las ideas, de las sensaciones externas internas, de los sentimientos, pasiones y apetitos, del comercio entre el alma y el cuerpo, de la influencia grande que la parte moral del hombre ejerce sobre la parte fsica y viceversa, de las relaciones entre el pensamiento y el cerebro, de la participacin. que tiene el organismo en las funciones de la imaginacin y la memoria, del sonambulismo, locura, hipnotismo^ etc., etc.

34

35

Sera, pues, muy conveniente que el estudio de la Fisiologa precediese al de la Psicologa, que se aprendieran las dos la vez, suprimiendo de un golpe esa especie de antagonismo que existe entre fisilogos y psiclogos, remora fatal de los estudios antropolgicos. 20. Utilidad e importancia de la

P s i c o l o g a . E s tan importante y til como el hombre mismo, pues trata del , ms noble de sus componentes, sirve de fundamento las ciencias antropolgicas", ticas y sociales, y es la nica que puede darnos conocer nuestro origen,
naturaleza y destino. L a sana Psicologa es
adems la mejor refutacin del grosero materialismo y positivismo orgulloso, que tantos estragos causan en las creencias de la juventud, y el nico fundamento de la inmortalidad del alma, la ms consoladora y ejemplar de las verdades filosficas.

PRIMERA PARTE
PSICOLOGA EXPEPjmEflTlJt

LECCIN MI
DE LAS POTENCIAS EN GENERAL

31.

Definicin

de

la

Psicologa

e x p e r i m e n t a l . P s i c o l o g a experimental es aquella primera parte de la Psicologa que trata de las potencias, facultades, operaciones y actos del alma humana, efectuando preferentemente su estudio por medio de experimentos y observaciones, tanto internas como e x ternas. Muchos autores dan esta parte el
nombre de
1

Dinamiloga , que quiere

1

decir

Del griego dynmis, fuerza, potencia, facultad, y lagos, tratado, esto es, tratado de las potencias del alma.

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tratado de las fuerzas facultades, y la dividen en general y especial. Otros dividen la Psicologa experimental en Esttica (tratado de la sensibilidad), Noologa (tratado del entendimiento) y Prasologa (tratado de la actividad); pero como estos nombres no expresan con exactitud nuestro pensamiento, en armona con lo y a apuntado y prescindiendo de palabras tcnicas, subdividiremos la Psicologa experimental en tantas secciones como indicadas quedan ( i / ) y como son los gneros de las potencias.
1 2 3

33. P r e n o t a n d o ^ metafsicos acerca de la potencia, de la accin y d e l a c t o . P o t e n c i a es la capacidad del

ente para recibir una realidad perfeccin cualquiera, llamndose objetiva la posibilidad que tiene el ente de existir no existir; y subjetiva la posibilidad de hacer [activa) de sufrir (pasiva). E l nogal, por ejemplo, est en potencia objetiva en la nuez; y el nogal tiene la potencia subjetiva activa de dar no dar

Del griego aisthucstai, sentir. - Del griego naos, nocin, conocimiento, entendimiento, y lo'gos, tratado. Del griego prdsseiu, practicar, hacer, y lagos, tratado.
1 ! 3

fruto, y la potencia subjetiva pasiva de ser no destrozado por el leador. Acto es toda realidad que completa y perfecciona al ente capaz de recibirla: por ejemplo, ei nogal est en acto despus de haber brotado de la nuez. Ser en potencia quiere decir aptitud capacidad para el acto, y ser an acto, estar y a en posesin de la perfeccin propia. A l principio del curso, por ejemplo, todos los estudiantes tienen el sobresaliente en potencia; pero en acto, nicamente aquellos que al examinarse lo obtienen. Los modernos distinguen tambin entre facultad y ejercicio, cosas que no siempre van juntas y que, en el fondo, entraan los conceptos de potencia y acto.

El trnsito del ser en potencia al ser en acto, esto es, de la posibilidad la realidad, constituye la accin, operacin funcin, que todo viene ser lo mismo. El trmino de la accin se llama
acto, hecho fenmeno ,
1
1

aunque esta ltima

Del griego phaiuomai, aparecer, que su vez se deriva de phainoo, manifestar, lucir, brillar; de manera que fenmeno quiere decir lo que aparece y se ve con los ojos de la cara.

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palabra significa lo aparente y aqulla lo real. Tambin se contrapone el fenmeno al nomeno y entonces aqulla significa lo que v a y viene, lo que pasa y se muda cambia, y sta lo permanente, lo inmutable, lo que subsiste, en las cosas, lo que da unidad la multiplicidad fenomenal.
1

33. Divisin d e los actos y d e las a c c i o n e s . E l acto puede ser puro irreceptus(no recibido), cuando no se

mezcla con potencia alguna ni en su origen ni en su trmino; y no piiro receptus*, que es aquel que partiendo de alguna potencia activa es recibido en otra potencia pasiva. Ejemplo del primero,
Dios; del segundo, la sensacin. Acto primero forma es el que no

presupone otra realidad determinante:

por ejemplo, el alma racional; y acto segundo operacin es el determinado informado

Del griego noeh, pensar, conocer, como si dijramos: lo que tieneque adivinarse conocerse pormedio del entendimiento, puesto que est oculto y no se ve. Del prefijo latino ir, por in, no, y del verbo reciere, recibir, esto es, no recibido. Del latn recipere, de re y capere, volver tomar, recibir.
1 2 3

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por el primero: por ejemplo, los actos vitales producidos en el hombre por el alma.

Accin inmanente es aquella que permanece en el sujeto agente perfeccionndole, porque su trmino es intrnseco la misma causa productora: por ejemplo,
1

vivir y pensar.

Accin transente es aquella que pasa del sujeto al objeto, no terminndose en aqul, sino en ste, que en cierto sentido queda perfeccionado: por ejemplo,
1

escribir. Actuarse una cosa es pasar de la potencia al acto, del acto primero forma al segundo operacin. Concluyen las acciones humanas inmanentes con hechos internos, llamados tambin inmateriales, psquicos de conciencia; y las transentes con hechos externos, llamados tambin materiales, sensibles, fsicos y cosmolgicos. Unos y otros son susceptibles de prueba experimental, y tan convencidos quedamos, por la observacin externa, de la existencia del agua que cae y nos moja en das de lluvia, como por

Del latn n, en, y manere, permanecer. Del latn transir, pasar de un lugar otro.

41

la observacin interna, del recuerdo pensamiento que nos preocupa. 34. l e l a potencia real facilitad en general, d e l todo potencial y de l a s p a r t e s p o t e n c i a l e s . Los cuerpos todos pueden concebirse como aptos' para hacer sufrir varias cosas. Dicha aptitud, que puede ser doble, se llama potencia; en el primer caso activa, y pasiva en el segundo. Preferentemente se aplica la activa el nombre de potencia, reservando el de capacidad para la pasiva. Santo Toms define la potencia activa

diciendo, que es aquel principio del cual procede prxima inmediatamente la

1

operacin . En el alma, por ejemplo, potencia sensitiva es aquel principio prximo del cual inmediatamente proceden las sensaciones; pero el principio remoto y ltimo en el cual la potencia radica, es la misma alma. Algunos prefieren el nombre facultad al de potencia. Uno y otro significan poder, fuerza virtud, instrumento propsito parahacer algo. E n el hombre las potencias anmicas son principio inmediato y prximo de las acciones; y el alma, distinta como veremos de sus potencias, principio mediato y remoto. ^ Potenia iiih.il liud est quam proximum principium opcrationis.-Summ. The., I. p., q. 78, a. 4.
1

42

Los autores emplean indistintamente Jas palabras potencia y facultad; pero aqulla es algn tanto ms general que sta, y aunque no lo fuese, como la confusin en las ideas procede casi siempre de falta de precisin en las palabras, conviene dar cada una su acepcin nica y no emplearlas nunca en otro signicado diferente. Daremos, pues, el nombre de potencias las virtudes fuerzas primordiales del alma humana, fuente y origen de las. ms generales clases de actos psquicos; diremos facultades los diferentes modos maneras que tiene de operar cada potencia, y llamaremos funciones operaciones los actos diversos en que se resuelven y manifiestan las facultades. E n menos palabras, consideraremos siempre los nombres potencia, facultad y operacin como subordinados, dividiendo las potencias en facultades, y las facultades en operaciones.

potestativo la virtud, fuerza actividad una y completa del agente, y partes potenciales las fuerzas potencias en que el todo potencial se divide. El alma,
por ejemplo, es un todo potencial, y sus partes potenciales son las potencias anmicas sensibilidad, entendimiento, etc. 35. Criterio para determinar el

Los antiguos llamaban todo

pote?icial

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n m e r o de las potencias del alma.

Para determinar el nmero de 'las potencias del alma, conviene discurrir de la siguiente manera: all hay potencias distintas, donde hay actos y operaciones diferentes, y all hay operaciones diferentes, ' donde hay objetos formalmente distintos; como decan los antiguos,
potentia specificatur ab ach, actus vero ab pbjecto. En otros trminos: todo acto distinto y todo objeto formalmente diferente, suponen una potencia propia y distinta de las dems. 36. Divisin de las potencias del a l m a . A la luz de estos principios y criterio, nada ms sencillo que hacer una clasificacin genrica de las potencias del alma. Como veremos oportunamente, el alma es el nico principio vital existente en el hombre, y del alma proceden, por lo tanto, todas las operaciones y actos vitales que el hombre ejecuta. Ahora bien; comparando estos actos vitales unos con otros, advertimos en seguida, con Aristteles y Santo Toms de A q u i n o , que pueden reducirse todos ellos cinco gneros supremos, con objetos formalmente distintos,
1 2 1 2

De Anima, II, 2 , 3 . Summ., I p., q. 78.

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que nadie lograr confundir, saber: actos v e getativos, sensitivos, intelectivos, apetitivos y locomotivos. Quin confunde, en efecto, las funciones vegetativas de la nutricin y reproduccin con las sensitivas de ver, oir, etc., con las intelectivas de pensar, discurrir, juzgar, etctera, con las apetitivas de apetecer, querer, apasionarse, etc., con los simples movimientos efectuados con el solo fin de moverse?

Podemos, por consiguiente, admitir en el alma cinco gneros supremos de potencias, saber: potencia vegetativa, sensitiva, intelectiva, apetitiva y locomotiva.
27. Subdivisin en orgnicas inorgnicas, cognoscitivas y apetitivas. -Contempladas bajo otro aspecto, se

dividen tambin las potencias anmicas en orgnicas inorgnicas. Son orgnicas aquellas que, aunque tengan su asiento en el alma misma, no pueden funcionar sin la intervencin de los rganos, como
la vegetativa, la sensitiva, el apetito sensitivo y la locomotiva, potencias comunes al hombre y al bruto; inorgnicas, aquellas que

tienen por sujeto al alma sola, indepen-

dientemente del cuerpo, como el entendimiento y la voluntad apetito racional.

45

Por ltimo, los escolsticos dividen tambin las potencias anmicas en aprehensivas y expansivas. En- efecto; el hombre unas veces conoce aprehende las cosas, y otras tiende hacia ellas las apetece, despus de haberlas conocido, para evitarlas apropirselas. Las primeras se llaman potencias aprehensivas
cognoscitivas, y las segundas expansivas
apetitivas. Ahora bien; como el conocimiento puede ser sensitivo 6 intelectivo, segn que se refiera las cosas sensibles y materiales las inteligibles inmateriales, subdivdense las potencias cognoscitivas en sensibilidad, potencia aprehensiva de lo sensible, y entendimiento, potencia aprehensiva de lo inteligible. L o mismo sucede con las potencias expansivas apetitivas. Por medio de stas tiende siempre el alma al bien conocido, y como este conocimiento puede ser tambin sensitivo racional, segn que el objeto que tratamos de evitar apropiarnos sea material inmaterial, sigese de aqu que cada potencia aprehensiva cognoscitiva tiene su correspondiente potencia expansiva apetitiva. Y en efecto, la potencia aprehensiva sensibilidad, corresponde la expansiva

instinto apetito sensitivo; y la potencia aprehensiva entendimiento, corresponde la expansiva voluntad apetito racional. 28. S u multiplicidad no se opone l a s i m p l i c i d a d d e l a l m a . L a s potencias facultades son como fuerzas instrumentos de que el alma inmediatamente se sirve para efectuar sus diversas operaciones. Esta diversidad de operaciones supone facultades distintas, pues una sola mal podra ser principio prximo de actos diferentes. Surgen las potencias de la esencia del ahra, y sin embargo, no son partes esenciales, sino actividades diversas de la nica indeterminada actividad anmica.

Por eso esta diversidad no se opone, la simplicidad del alma, pues las potencias no forman parte de la esencia del alma absolutamente considerada; ni en s misma
existe tal diversidad ms que con relacin los mltiples objetos de las potencias, y , por ltimo, en vez de destruir la simplicidad del alma la presuponen, pues en tanto una cosa es simple, en cuanto unidad puede reducirse. 39. Sujeto propio de las potencias a n m i c a s . - P u e s t o que, segn Santo Toms, todas las potencias se dicen del alma, no como sujeto sino como principio, porque al compuesto humano le viene del alma el que pueda efec-.

47

tuar tales operaciones ,

1

para dilucidar este

punto conviene distinguir en el hombre tres gneros de facultades: unas que se refieren exclusivamente al cuerpo, como
la circulacin,
aisladamente

nutricin,

pudieran quiz explicarse por la simple accin de agentes fsicoqumicos; otras que se refieren exclusir vamente al alma, como el entendimiento y la voluntad; y otras, por ltimo, que se refieren al compuesto humano, como la sensibilidad. Todas son facultades del alma, como principio que es hasta de las vegetativas; pero las primeras estn como en su sujeto propio slo en el cuerpo, las segundas slo en el alma y las terceras en ambos, es decir, en el
compuesto humano. De aqu que nicamente las del segundo grupo permanecen en acto en el alma separada del cuerpo, al paso que las del primero y tercero estn in radice en potencia?', pues, como demostraremos ms adelante, el alma es la raz y nico principio de todas las operaciones vitales del hombre. 30. N o son meras abstracciones,

etc., las cuales

1 2

Summ. The., I. p., q. 75, a. 5. Santo Toms, Summ. The., I. p., q. 77, a. 5.

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pero s activas y pasivas la

vez.

Las potencias no son meras posibilidades abstracciones que carezcan de realidad objetiva existencia propia, sino aptitudes, fuerzas reales y distintas de las que el alma se sirve como de instrumentos necesarios para efectuar operaciones diferentes sufrir determinados efectos; y son activas y pasivas la vez, segn la relacin aspecto bajo el cual se las contemple. L a potencia sensitiva, por ejemplo, es pasiva respect los objetos sensibles que la impresionan y mueven, y es activa respecto al conocimiento 6 percepcin de estos mismos objetos.

Friolera seccin de la Psicologa experimental

punciones vegetativas

L E C C I N IV
DE LA VIDA EN GENERAL

31. Acepciones de la palabra vida. No es posible conocer al hombre, rey de los vivientes, sin antes decir algo acerca de la vida en general, y de los diferentes principios vitales en particular: slo as pueden comprenderse las funciones vegetativas, que lo mismo operan en la planta, que en el bruto y el hombre. Desde luego podemos tomar la palabra vida, en sentido lato genrico, para significar el principio vital de todos los vivientes, lo mismo vegetales que animales y racionales; y en sentido estricto . especfico, refirindonos exclusivamente a'l principio vegetativo, puesto que el sensitivo y racional se denominan comunmente almas.

So

E n segundo lugar, cabe considerar la vida, lo mismo en sentido lato que en sentido estricto, como una fuerza cuya esencia se investiga, como conjunto de funciones y actos caractersticos de los vivientes; esto .es, en trminos escolsticos, en acto primera en acto segundo. Y en tercer lugar, podemos tratar de la vida desde el punto de vista filosfico, dando de ella una definicin esencial aplicable los vivientes todos, explicando los diferentes fenmenos Vitales fisiolgicamente en cada operacin y en cada clase de viviente, como hacen los naturalistas.

podemos hablar de la vida en sentido lato genrico y en sentido estricto especfico; en acto primero y en acto segundo, y filosfica y fisiolgicamente.
Jin menos palabras, 33. I>c l a v i d a filosfica mente c o n s i d e r a d a . Difcil es definir esencialmente la vida, pues para ello necesitaramos conocer clarsimamente la naturaleza del principio vital,, pero fijndonos en sus manifestaciones caractersticas y ms altas, observaremos que la vida es una fuerza que se mueve s misma (vis sui motriv), un movimiento intrnseco al ser vivo (inotus ab intrnseco), aqulla perfeccin que determina en las substancias

operaciones inmanentes, etc. Por lo tanto, filosficamente podemos definir la vida diciendo

que es aquel principio de actividad intrnseca en virtud del cual los seres se mueven conocen s mismos, se perfeccionan, y obran inmanentemente. De
manera, que un ser ser viviente cuando en l concurran los tres caracteres dichos. Para que el movimiento sea vital, no es necesario que sea local traslaticio: basta que la mutacin proceda de fuerza intrnseca al ser que se mueve. Movimiento hay, por ejemplo, lo mismo en la noria que en el mulo que la mueve; pero como el de aqulla es extrnseco la noria, pues procede no de ella, sino del mulo, y el de ste es intrnseco, por proceder de s mismo, de aqu que no sea vital el movimiento de la noria y el del mulo s. De donde se infiere que tres son las notas que caracterizan al viviente: 1 . , moverse a s mismo; 2 . , perfeccionarse, y 3 . , obrar inmanentemente.
a a a

33. I>c l a v i d a fisiolgicamente c o n s i d e r a d a . Los fisilogos no han sabido ponerse de acuerdo para definir la vida por un carcter exclusivo de los vivientes; de-aqu que sus definiciones sean todas verdaderas, pero incompletas y descriptivas, sin que sirvan para

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principio de accin en virtud del cual el cuerpo organizado se nutre, crece y se reproduc, lo que es lo mismo, permanece y reproduce su forma- pesar del continuo cambio de materia.
L a vida es para Spencer la continua acomodacin de las condiciones internas las externas; para Bastin un nombre abstracto con el que se expresa esa serie de atributos manifestaciones de fuerza de los vivientes; y para Haeckel la evolucin en accin. Nada nos ensean estas definiciones mecanicistas de la vida; pero lo mismo sucede con las de. los vitalistas. Bichat la llama conjunto de funciones que resisten la muerte; Cuvier la considera como un torbellino molecular que respeta la forma; Blainville la define: doble movimiento interno de composicin y de descomposicin general y continuo la vez, etc., etc. En resumen, podemos decir con Claudio Bernard: no hay medio de definir caracterizar la vida por un rasgo exclusivo. Las tentativas que se han hecho en todo tiempo para conseguirlo son obscuras, incompletas errneas.

otra cosa mas que para conocer las manifestaciones de la vida, pero de ninguna manera su esencia y causa. Podemos, sin embargo, definir fisiolgicamente la vida diciendo, que es aquel

S3

Con razn dice Kuss, que la vida es todo lo que no pueden explicar ni la Fsica ni la Qumica. Y casi puede aadirse: ni la Fisiologa ni la Filosofa. Ntese, sin embargo, que como los fisilogos definen la vida por sus operaciones y causas inmediatas, en cierto sentido todas sus definiciones son verdaderas, porque caractersticas sor del viviente todas las funciones que se le atribuyen, y exactas son tambin las causas inmediatas todas del orden fsico-qumico con que se explican los actos vitales; pero nicamente la Filosofa puede remontarse determinar la causa primera y la esencia de la vida, por lo cual nos atenemos la definicin escolstica apuntada. 34. C a r a c t e r e s jue diferencian los vivientes orgnicos de los n o v i v i e n t e s inorgnicos.Sabemos, efectivamente, que el acto vital est perfectamente caracterizado por el movimiento espontneo conocimiento propio del viviente, y que, por lo tanto, nunca puede confundirse con el acto fsico mecnico. No obstante, los monistas, fundndose en que los elementos qumicos son los mismos en los compuestos orgnicos que en los inorgnicos, sostienen que no hay diferencia fundamental entre los minerales y los vivientes. E n cambio, todos los

grandes fisilogos modernos, con Claudio Bernard la cabeza, defienden la doctrina opuesta y prueban que los orgnicos difieren esen-

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cialmente de los inorgnicos por sus caracteres qumicos, anatmicos, morfolgicos, dinmicos y fisiolgicos.
a) E n efecto, la composicin qumica de los inorgnicos es tan sencilla, que difcilmente se encuentra en ellos combinacin superior la ternaria; y tan complicada la de los orgnicos, que constan hasta de quince cuerpos simples prximamente y de algunos compuestos, por ejemplo, el agua, en cantidad grande. b) L a estructura de los inorgnicos es compacta y homognea, porque todos ellos se componen de partculas semejantes; y por el contrario, porosa y heterognea la de los orgnicos, que se componen de substancias hidrocarbonadas, gelatigneas y albuminoideas, y de partes slidas y lquidas con .distintas propiedades fsico-qumicas hasta en los seres monocelulares, que constan siempre de ncleo, con ms menos inclusiones granulaciones. c) L a mayor parte de los inorgnicos son amorfos , pueden fraccionarse sin cambiar de
1

Del griego a, privativa, sin, y morphe, forma, sin forma fija.

1

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naturaleza y cuando cristalizan revisten formas angulares. Los orgnicos, por el contrario, presentan forma exterior constante y redondeada, cada cual dentro de su fase y tipo. d) Pueden considerarse los orgnicos como mquinas transformadoras de molculas y fuerzas, pues todos convierten las substancias inorgnicas en orgnicas, y los animales las fuerzas de tensin en fuerzas vivas, como los vegetales las fuerzas vivas en fuerzas de tensin. En cambio los inorgnicos nada transforman, ni producen fuerza viva alguna. ,e) Proceden los inorgnicos de substancias de distinta naturaleza que la suya, las cuales se combinan entre s, segn su cohesin y afinidades qumicas; al paso que los orgnicos traen siempre su origen de un germen de progenitores de la misma especie, pues omne viviim ex vivo y omnis celhila a cellula, es decir: todo ser vivo viene de otro vivo, y toda clula de otra clula. Permanecen los inorgnicos en equilibrio estable de reposo interior, y los orgnicos en instabilidad continua de transformacin molecular. Crecen los inorgnicos por yuxta-posicin 6 sea de fuera dentro; y los orgnicos por
x

Del latn juxta, cerca, sobre, y positio, posicin, asiento.

1

intus-suscepcin , es -decir, de dentro fuera. L a duracin de los inorgnicos, es indefinida, y limitada para cada especie la de los orgnicos. Por ltimo, caracterizados estn principalmente los orgnicos por la nutricin y reproduccin, funciones de que por completo carecen los inorgnicos. 3 5 . O r i g e n d e l a v i d a . S i n admi1

tir la creacin nada se explica; con la creacin todo se aclara. L a vida, como el mundo, tiene, pues, su origen en la creacin ex nihilo, es decir, de la nada.

Los cientficos sectarios, esos hombres ms enemigos de lo sobrenatural que amigos de la ciencia, qu oponen al dogma de la creacin y las francas confesiones de sus colegas? nicamente la hiptesis evolucionista, que partiendo del postulado de la eternidad de la materia, supone sta con virtualidad suficiente, mediante la sola accin de las fuerzas fsico-qumicas de la naturaleza, para dar el salto mortal de lo no viviente lo viviente, de lo inorgnico lo organizado, por medio de la sencilla evolucin de la clula primaria, reducida un frag-

Del latn intus, dentro, interiormente, y snsctptio, la accin de admitir recibir algo.
1

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ment de prcitoplasma homogneo, sin forma determinada, sin ncleo, ni membrana. Con fundamento se ha dicho que, para comprender algo de lo que nos rodea, hay que reconocer que tres cosas., cuando menos, han sido creadas, en el sentido riguroso de la palabra, saber: el tomo material, la materia; el germen vital, la vida, y el alma humana. Los escolsticos reducen las cosas creadas los dos principios elementales: materia y forma. Por la revelacin sabemos que los espritus puras formas han. sido tambin objeto de creacin especial. E s lo cierto que admitiendo el dogma de la creacin ex nihilo, todo se explica perfectamente. Los .mismos sabios materialistas lo confiesan. Tyndall llama misterio insoluble la manera como la vida se desprende de los elementos materiales todo-poderosos. La cienciadice Lluxleyno tiene medios para formar opinin sobre los principios de la vida; no puede hacer ms que simples conjeturas sin carcter cientfico. Para Bois-Reymond, el origen de la vida es uno de los siete enigmas que desafan la ciencia experimental. Virchow escriba Llaeckel: sobre la unin del reino orgnico al inorgnico, debemos sencillamente
1

Del griego protos, primero, y plasma, formacin.

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reconocer que nada sabemos.'* Por ltimo, Darwin, que aunque no era materialista, fu, s, testigo de mayor excepcin, dice: que hay una especie de grandeza en considerar la vida con todas sus propiedades, como un regalo hecho en su origen por el Criador . 30. D e la generacin espontnea.
1

L a doctrina de la heierogeniar

sea de

la produccin generacin de la vida, no por otro viviente de la misma especie que el engendrado, sino por principios y elementos diversos que, combinndose al azar, producen espontneamente un ser vivo, no es nueva ni tiene fundamento alguno, lo cual se demuestra a posteriori por los delicados, incontrovertibles y concluyentes experimentos de Pasteur; y a priori, porque ni formal, ni eminente, ni virtualmente estn ni pueden estar contenidos los viicrozoarior\
Tomo estas citas de la Apologa cientfica de la fe cristiana, por el cannigo F. Duilh de Saint-Projet, vertida por m al castellano. Valencia, 1886. Pginas ! 9 2 y :93' Del griego liceros, otro, distinto, y gnesis, generacin... de un ser viviente por otros de diferente especie. D e l griego micros, pequeo, y zodrion, animalejo, es decir, animalillos microscpicos.
1 3

que son el supuesto efecto, en las substancias fermentecibles, que son la causa supuesta, y sabido es que no hay efecto sin causa. Podemos, pues, proclamar muy alto con Harvey, que todo viviente procede de un huevo (omne vivuvi ex ovo) con Virchow, que toda clula procede de otra clula (omnis cellula a cellula).
L a doctrina de la- heterogenia fu profesada por algunos poetas, por Aristteles, por Padres de la Iglesia; por los ms clebres Doctores escolsticos y hasta por el mismo Santo Toms de Aquino, que admite dos clases de generacin: la unvoca ordinaria y la eqzivoca espontnea, pero limitando esta ltima las plantas y animales imperfectos, los cualesdice el Doctor Anglicopueden ser producidos sin germen por la materia en putrefaccin y por la influencia de los astros. Respecto la generacin unvoca de los animales perfectos, aade: Ad productionem animalium... requiritur vif fus formativa in semine existens. Para la produccin de los animales se requiere la virtud formal existente en la semilla germen. Sin embargo, contra la hiptesis de la generacin espontnea, tanto de los antiguos escolsticos, que la aplicaban nicamente ciertas plantas y animales, imperfectos, como de los

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6q

heterogenistas modernos, que la utilizan slo para explicar la produccin de los microzoarios, bacterias, amibos, vibriones, y hasta de la aurora misma de los organismos, sea de la materia orgnica sin rganos todava, pueden aducirse razones numerosas; pero limitamos nuestra argumentacin las dos demostraciones que siguen, aposteriori la primera y a priori la segunda: 1. E n la discusin experimental han sido completamente derrotados los heterogenistas. L a ciencia positiva se declara abiertamente n contra de las generaciones espontneas, proclamando muy alto con Harvey: omne vivum ev ovo . Ruidosa fu la contienda entre los distinguidos naturalistas Pouchet, J o l y y Musset, por una parte, que defendan las generaciones espontneas, y el celebrrimo Pasteur, por otra, que las rechazaba. No podemos detallar los experimentos de aqullos ni de ste; pero el mundo sabio y la Academia de Ciencias de Pars han dado la razn al ltimo. Los hechos observados por Pasteur y combatidos por Pouchet,
a 1

Como si dijramos omne vivimi ex vivo, pues el

huevo es ser vivo, aunque con vida llamada latente por Claudio Bernard. Virchow ha modificado el apotegma

de Harvey, diciendo: Omits cellula a cellula.

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Joly y Musset, son de la ms completa exactitud, ha dicho la Academia. Y hasta el materialista Tyndall, partidario entusiasta al principio de la heterogenia, declara que no hay en la ciencia experimental conclusin alguna ms cierta que la obtenida por Pasteur. Ningn hecho demostracin a posteriori puede aducirse, por lo tanto, en favor de la generacin espontnea.
1

2. Tampoco es difcil refutar apriori dicha hiptesis, como vamos ver. E s un principio evidente, incontestable incontestaclo, que no hay efecto sin causa; y la razn de que una causa pueda producir su respectivo efecto, est en que ste se encuentra contenido de alguna manera en aqulla. De tres modos pueden estar contenidos los efectos en sus causas, saber: formalmente, esto es, con todo su ser y todo su desarrollo, como un trozo de mrmol est contenido en la cantera de donde se corta; eminentemente, esto es, de manera superior y ms perfecta como la autoridad de un Prroco est contenida en la de su Obispo propio; y virtualmente, esto es, ,en germen, como la encina est contenida en la bellota. Ahora bien; de ninguna de estas tres maneras estn los microzoarios en
a 1

Les microbes organiss.

las substancias fermentecibles que, segn los heterogenistas, los producen espontneamente. No estn contenidos formalmente, pues evidente es que los seres vivos por primarios que sean, con todo su ser y desarrollo, no estn en los fermentos inorgnicos. Tampoco lo estn eminentemente, porque es claro que la materia inerte no es ms perfecta que la organizada y viva. Por ltimo, tampoco lo estn virtualmente en germen, porque sta es precisamente la doctrina de los vitalistas, que rechazan los heterogenistas. E s as que las causas slo producen efectos cuando stos se encuentran de alguna d l a s maneras,posibles contenidos en aqullas, porque nemo dat quod non habet (nadie da lo que no tiene); luego las substancias fermentecibles no pueden producir espontneamente seres vivos de ninguna clase, y la generacin espontnea, antigua y moderna, es absurda. 3T. D e la inmutabilidad de las e s p e e i e s . S u e l e n los heterogenistas completar su teora de la generacin espontnea con la del transformismo evolucionista, que les hace negar la inmutabilidad de las especies. Y a entre los griegos, el filsofo de la escuela jnica Anaximandro, y modernamente Giordano Bruno, Venini y otros negaron la inmutabilidad de

las especies, tanto vegetales como animales, y afirmaron que las especies actuales son evoluciones de organismos, tan sencillos como antiguos, que la tierra ha producido por generacin espontnea. Darwin y Haekel han perfeccionado aquel transformismo, convirtindolo en el evolucionismo moderno mecanicista, que no admite diferencia esencial entre los minerales y los vivientes, y en stos deriva unos de otros hasta llegar al hombre mismo, que, juntamente con el mono, lo hacen,descender de cierto animal, antepasado comn de ambos, teora absurda que se refuta indirectamente probando que

las especies (no las variedades razas) son inmutables, como lo demuestran: a) L a fecundidad ilimitada de los mestizos y la esterilidad de los hbridos. b) L a paleontologa , segn la cual, especies incapaces de vivir, dadas las nuevas condiciones telricas , se extinguieron pero no se transformaron. c) El hecho de que, en la primera poca geolgica*, coexistieron animales
1 2
1

Del griego palai-s, antiguo, anta, seres, y lagos,

tratado.

" Del latn telltis, tMuris, la tierra.

3

Del griego g/ee, tierra, y lagos, tratado.

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y plantas de rdenes elevados, de manera que no sejjuede sostener un desarrollo progresivo de la vida en las pocas geolgicas.

d) L a falta completa de especies intermedias en vas de transformacin,

y la perfecta inutilidad de los rganos medio. desenvolver, como le sucedera la mano del mono medio convertir en pie de hombre, rgano que no servira ni para trepar, como hace aqul, ni para andar, como hace ste. e) Por ltimo, el evolucionismo no explica la existencia de algunos individuos neutros, como sucede entre las abejas y las hormigas; la aparicin en especies superiores de rganos que ni en germen se encuentran en las inferiores, como las extremidades que vemos en todos los vertebrados superiores y faltan absolutamente en las serpientes; y la carencia del hombre pitecoideo entre los fsiles humanos.
1

38. lia vida no k a podido ser producida por las fuerzas fsico-qumi-

c a s d e l a N a t u r a l e z a . L a teora evolucionista para explicar el origen de la vida es inadmisible, aunque se la estudie dentro del orden experimental y positivo. Absurdo es suponer que la vida
* Del griego pthkos, mono.

tiene su origen en las fuerzas fsicoqumicas de la Naturaleza, que por medio de evoluciones llegan producir espontneamente el moco amorfo fragmento de protoplasma homogneo, sin forma determinada, sin ncleo ni membrana, del cual proceden su vez por evoluciones sucesivas todos los vivientes; porque la ciencia demuestra la no homogeneidad de ninguna clula viva, pues todas constan de protoplasma, ncleo y membrana primaria, por lo menos; y porque en el protoplasma se encuentran siempre retculo y enquilema* y propie1
1

Del latn nucleus, contraccin de uncu-leus, forma de finada, nuez pequea, diminutivo de nux, nucs, nuez. Del latn reticulus, redecilla. Para la inteligencia de esta materia son indispensables las siguientes nociones sumarsimas de Biologa celular. L o s vivientes todos, lo mismo plantas que animales, se componen de rganos, tejidos y clulas. stas constituyen los tejidos, los cuales su vez determinan los rganos; pero el elemento anatmico primario de todo viviente es la clula, que puede definirse as: clula es un ser vivo (si se trata de plantas y animales monocelulares sea de una sola clula), parte de un ser vivo (tratndose de vivientes pluricelulares, es decir, de muchas clulas), que se compone
1 2 z

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dades irreducibles las fuerzas fsicoqumicas, tales como la instabilidad', tendencia tomar determinada forma, reproduccin, irritabilidad y contractilidad.
de protoplasma, membrana y ncleo. L a masa celular est atravesada en todas direcciones por una red finsima, compuesta de cierta substancia ms densa y ms refringente que lo restante del protoplasma, red que recibe el nombre de retculo plasmtico celular. L a s mallas circunscritas por las trabcnlas del retculo presentan, segn las clulas, aspectos muy variados. L a substancia lquida y de composicin compleja que llena las mallas del retculo, se llama enquilema, sea materia de rellenamiento, en la cual se observan tambin pequeas granulaciones (microsmata, del griego micros, pequeo, y soma, cuerpo). El retculo y el enquilema tienen diversas propiedades fsicas y diferente composicin qumica. L a s mallas del retculo se estrechan y acortan en la periferia (del griego periplie'reia, de perecen torno, alrededor, y phrein, llevar) de la clula, condensndose y formando el extracto externo membraniforme, llamado membrana primaria retculo de Mohl. Detrs de sta se encuentra otra ms. slida, que recibe el nombre de membrana secundaria. Tanto aqulla como sta se componen su vez de retculo y enquilema, aunque las mallas de la membrana primaria son ms pequeas que las de la secundaria. E l retculo celular acorta, estrecha y condensa sus mallas, lo mismo hacia la periferia que hacia el centro de la clula. Esta condensacin del retculo

6 se desviven amorfo intilmente en busca del

Los partidarios de la hiptesis evolucionista moco de la aurora de la vida, moviendo

1

grande algazara en el mundo cientfico con sus pretendidos descubrimientos del Eosoon de los paleontlogos ms Canay del dense y de otros eozoones que, segn confesin eminentes estudio profundo de Mbius, son simples accidentes mineralgicos, susceptibles de produBathybzus
2

cirse en todas las mezclas ntimas de la calcita con la serpentina y el piroxeno, y del

constituyendo una membrana, circunscribe la parte central de la clula, formando all otra celdilla pequesima, que se llama micho, el cual se compone tambin de membrana, protoplasma nuclear y glomrulo de nuclena, que es lo que le caracteriza. L a vida celular se manifiesta por movimientos fsicos y qumicos, cuyo fin es tanto la nutricin y crecimiento de la clula, como su multiplicacin reproduccin. Conviene advertir, sin embargo, que el protoplasma es el fundamento y la parte esencial de la clula, lo cual puede probarse por los mtodos histrico, comparativo y experimental. Para concluir, seres monocelulares son los que constan de una sola clula y plicricelulares los que se componen de muchas.Vanse las obras sobre Biologa celular deFlemming, Carnoy, Gilson, Frommann, etc. Del griego eos, aurora, y zoon, animal, como si dijramos: la aurora de la vida animal. Del griego bathy, profundidad, y bidus, viviente,
1 2

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Haekelii, simples precipitados gelatinosos de sulfato de cal (yeso), que se encuentran en las profundidades de los Ocanos; pero todo en vano: ni han descubierto la anhelada aurora, ni pueden aducir una sola razn verdaderamente cientfica en favor de su teora. 39. IJI p l a n t a d i f i e r e esencialm e n t e d e l m i n e r a l . D e todo lo ex-

puesto se infiere que la planta se diferencia esencialmente del mineral, porque aunque en los vegetales operan las mismas fuerzas fsico-qumicas que en los minerales, comunicadas la planta por el sol,
el aire, el agua y la tierra, fuerzas que tienen el mismo origen y la misma naturaleza en los minerales , que en las plantas; sin embargo, influyen en su modo de obrar de diferente manera, pues en los minerales operan por

manera transitiva, y en los vegetales por manera inmanente. L a contractilidad del

protoplasma, por ejemplo, es fuerza mecnica ciertamente, pero operando ab intrnseco, como la asimilacin es fuerza qumica, pero con efecto inmanente. Adems, en las plantas, dichas fuerzas fsico-qumicas se coordinan y estn como
que se encontr en las profundidades del Ocano, fu bautizado por Huxley y dedicado Haekel.

supeditadas otra fuerza superior; y nada de esto ocurre en los minerales. Luego la planta difiere esencialmente del mineral. 10. Clases de vivientes y de vidas.

Son vivientes, en sentido lato, los seres todos que se mueven conocen s mismos, es decir, los vegetales, los animales, los racionales, los ngeles y Dios; pero como nuestro estudio se concreta a! hombre, y las vidas, anglica y divina, aunque ms perfectas, son tambin intelectivas, dividimos la vida en vegetativa

propia de los brutos, intelectiva propia del hombre, nicas que necesitamos estudiar para comprender la naturaleza humana . Los fisilogos distinguen adems otras tres, segn el mayor menor grado de actividad vital, que se llaman: latente, como la de las semillas; oscilante, como la de los animales invernales, y constante, como la de los vertebrados superiores.
1

propia de las plantas;

sensitiva

Santo Toms, Snmm. The., I p., q. 78, a. 1 y 2.

7.0

LECCIN V
DE L A VIDA V E G E T A T I V A Y SUS FUNCIONES EN PARTICULAR

41.

Clasificacin de las funciones

v e g e t a t i v a s . Para los antiguos eran de tres clases, saber: funciones de nutricin, de crecimiento y de reproduccin. Los modernos consideran el crecimiento como efecto necesario de las funciones de nutricin y las reducen dos, que son: funciones de nutricin y funciones de reproduccin, subdividindolas como indica el siguiente cuadro: absorcin, circulacin, transpiracin, respiracin, secrecin, Q [ asimilacin, y desasimilacin.

fecundacin concepcin, gestacin, parturicin, y lactancia (en algunos). floracin, fecundacin, fructificacin, y diseminacin.
Como dice el Doctor Anglico, tres operaciones son necesarias la vida de las plantas: Una es necesaria para su produccin; otra, para la justa proporcin y el vigor conveniente del cuerpo y a producido; la tercera, para la conservacin del ser y de las proporciones adquiridas en el cuerpo y a producido y desarrollado .
1

Los botnicos modernos comprenden las dos primeras en un solo gnero bajo el nombre de funciones de nutricin, y la tercera en otro llamado funciones de reproduccin, las cuales s subdividen y clasifican como hemos visto en el anterior cuadro. Tienden las primeras al bien del individuo y las segundas al bien de la especie. Entre la clasificacin antigua y la moderna, optan algunos por aqulla, fundndose en que
1

Summ. The., I p., q. 78, &. 2.

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la facultad del crecimiento tiene fin diferente que la de nutricin y pueden existir y existen separadas en los animales, que y a no crecen, y sin embargo continan nutrindose; pero estas razones son ms especiosas que. slidas hijas de considerar la potencia nutritiva como operacin simple, cuando no puede ser ms compleja, componindose de las mltiples y variadas funciones apuntadas. En efecto; en las plantas, lo mismo que en los animales, hemos de reconocer como antitticas, aunque simultneas, dos corrientes de funciones vitales, que llamamos asimilacin y des asimilacin. Si el ser vivo asimila ms que' desasimila, crece; si asimila menos, decrece, decae, se encoge; y si asimila tanto como desasimila, permanece estacionario. E l crecimiento es, pues, 'efecto de las diferentes funciones de nutricin combinadas y no funcin distinta de stas, porque, si as no fuera, deberamos reconocer tambin como facultad aparte el decrecimiento, pues si no tan visible y marcado como el crecimiento, es indudable que existe en el perodo de decadencia de los vivientes. 43. O p i n i o n e s le l o s filsofos y fisilogos acerca de la vida vegetati-

va. Durante la Edad Media, partiendo de la definicin que dio Aristteles del alma, los tomistas admitieron en la planta

materia prima (258) y una sola forma substancial (259), principio del ser y de la vida, y los scotistas dos formas substanciales, principio la primera de la corporeidad y de la vegetabilidad la segunda. Los filsofos y fisilogos modernos, son mecanicistas vitalistas. Son mecanicistas todos aquellos que para explicar los diferentes, actos vitales, tanto sensitivos como intelectivos, que se efectan lo mismo en el animal que en el hombre, ni admiten la vida ni el alma, sosteniendo que dichos actos son producto de los simples agentes fuerzas fsico-qumicas de la Naturaleza; y vitalistas los que suponen en el hombre, adems de las fuerzas fsico-qumicas y del alma, cierto principio intermedio, al que dan el nombre de vida. Aqullos explican las funciones vegetativas por la simple accin de las fuerzas fsico-qumicas, y stos como resultado del principio vital.
Reconocidas indistintamente por todos, tanto filsofos como fisilogos, las funciones de nutricin y de reproduccin caractersticas de las plantas; reinan, sin embargo, la obscuridad y el desorden ms grandes respecto la ndole

73

74'

y alcance de su causa productora. Descartes, afirmando que las plantas y los animales son simples mquinas, y Leibnitz, con su armona preestablecida, sosteniendo que el organismo humano, creado y dirigido por la Inteligencia Suprema, funciona armnicamente con el alma en virtud del primer impulso recibido del Criador, prepararon el terreno al mecanicismo evolucionista moderno, eme sostiene la identidad esencial entre los actos fsico-qumicos y los vitales de toda categora, pues unos y otros estn regidos, segn ellos, por las mismas leyes, y se reducen maneras modos de movimientos. E l vitalismo, por el contrario, reconoce, tanto en los vegetales como en los animales, y hasta en el hombre mismo, un principio esencialmente distinto de las fuerzas fsico-qumicas, y sin el cual, en su opinin, ni se comprenden, ni se explican los actos vitales menos complicados, los vegetativos, por ejemplo. Dan e s t e ' principio el nombre de vida, y en el hombre lo suponen agente intermedio entre el alma y el cuerpo, considerando al alma como principio productor de los actos sensitivos, intelectivos y volitivos, y la vida como principio y causa ele los actos puramente vegetativos. No se crea, sin embargo, que los vitalistas estn de acuerdo respecto la naturaleza de la vida.

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13. Existencia del principio vital

vida no es producto de simples agentes fsico-qumicos, la existencia de una forma substancial vegetativa principio vital, en las plantas, se prueba: separan los vivientes de los no vivientes; b) por la transformacin repentina y completa que, al morir, sufren los seres vivos; c) por la muerte continua de los individuos, mientras la vida se perpeta en la especie; d) y porque, aunque cada acto vital, aislada individualmente considerado, pueda reducirse simples movimientos atmicos, dado el influjo recproco y dependencia mutua que existen entre las partes y operaciones todas de la planta, no hay ms recurso que admitir un principio superior las fuerzas fsico-qumicas, que coordine y dirija las funciones vegetativas, reduciendo la multiplicidad la unidad.
a) por las diferencias esenciales que

e n l a s p l a n t a s . Recordando que la

Los estoicos en la antigedad y los cartesianos modernamente, coinciden en considerar'

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las plantas como mquinas ms menos complicadas; pero al fin mquinas, que funcionan merced la influencia de las fuerzas naturales , lo sumo, gracias un primer impulso, extrnseco la planta, recibido de manos del Criador. Los mecanicistas contemporneos, los monistas , sobre todo, niegan la existencia de toda causa absoluta, entidad fuerza que no provenga de la materia misma, y explican las operaciones vitales del vegetal por la sola accin de las fuerzas fsico-qumicas de la Naturaleza, prescindiendo por completo de todo principio vital. Opinan en contrario casi todos los filsofos y muchos fisilogos, que con los escolsticos sostienen unos la existencia en las plantas, adems de la materia y sus fuerzas respectivas, de esa substancia incompleta, llamada forma substancial, que unindose la materia, especifica al viviente, y con los vitalistas defienden otros la existencia del principio vital, esencialmente distinto de las fuerzas fsico-qumicas y de superior naturaleza.
1

Del griego monos, solo, uno, porque los monistas no admiten mas que una sola especie de substancias y una sola especie de fuerzas, saber: substancias materiales y fuerzas fsico-qumicas, al paso que los dualistas admiten cuerpos y espritus, fuerzas fsicas y fuerzas morales.
1

77
Las r a z o n e s a p u n t a d a s , d i c e n los m e c a n i c i s tas, n a d a p r u e b a n , p o r q u e t o d a s las funciones v e g e t a t i v a s del v i v i e n t e , animal p l a n t a , indiv i d u a l y a i s l a d a m e n t e c o n s i d e r a d a s , es decir, de una en una, se e x p l i c a n p o r s u s c a u s a s prxim a s , la m a y o r p a r t e d e las cuales se Conocen y a y o t r a s se d e s c u b r i r n c o n el t i e m p o , c a u s a s q u e en el fondo movimientos se r e d u c e n t o d a s s i m p l e s a t m i c o s , fsicos y q u m i c o s , e x remota;

tensos y m a t e r i a l e s ; l u e g o n o h a y n e c e s i d a d de recurrir causa alguna inmaterial y c o m o la f o r m a s u b s t a n c i a l de los e s c o l s t i c o s el p r i n c i p i o v i t a l de los v i t a l i s t a s , p a r a e x p l i c a r las funciones v e g e t a t i v a s . A l g o h a y orden admirables q u e en dichas de esto; y p e r o si a t e n d e m o s la u n i d a d , d e s a r r o l l o

operaciones

v i t a l e s se n o t a n s i m p l e v i s t a ; si c o n s i d e r a m o s en c o n j u n t o las o p e r a c i o n e s t o d a s de la p l a n t a y las v e g e t a t i v a s del a n i m a l , y a d v e r t i m o s , p o r ltimo, ya que los caracteres (38) son del protoplasma los sin la enumerados irreducibles

fenmenos fsico-qumicos, no tendremos ms r e m e d i o q u e , confesar q u e h a y efectos causa ellos proporcionada, reconocer

e x i s t e n c i a del p r i n c i p i o vital,, forma s u b s t a n cial, de v i r t u d s u p e r i o r la de las fuerzas fsicoqumicas y nico que puede dirigir y coordinar los a c t o s d e s t a s , p r o d u c i e n d o r e s u l t a d o s q u e

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no se lograran nunca por la accin y en virtud de la propia naturaleza de las fuerzas dichas. Con razn dice Claudio Bernard: La fuerza vital dirige los fenmenos que ella no produce, y los agentes fsicos producen los fenmenos que ellos no dirigen . De donde se deduce, que el principio vital no es ni puede ser resultado de la organizacin, como si dijsemos un efecto de la. materia organizada, la resultante de las funciones orgnicas. E n efecto, la materia organizada, mediante el empleo de fuerzas fsico-qumicas, construye el organismo del viviente, desde que nace hasta que muere, y en la ms pequea partcula de protoplasma de materia organizada descubrimos ya la accin coordinadora y directriz de la fuerza vital. Luego el principio vital existe, aunque prescindamos ahora de investigar si este principio es una substancia incompleta forma substancial de la planta, como sostenan los escolsticos, es, por el contrario, una entidad completa, fuerza principio de vida, de naturaleza desconocida, pero de distinto orden que los agentes fsico-qumicos, como afirman los vitalistas. L a demostracin anterior no es apodctica, es decir,
1

Phenomens de a vie, t. I, pgs. 50-55.

79 por necesidad cohcluyente; pero s de probabilidad tanta, que hoy por hoy entraa la solucin ms cientfica. L a cuestin es, sin embargo, libre, hasta entre los catlicos. De manera, que aunque negasen stos la existencia de la forma substancial del principio vital en las plantas, no por eso sufrira el menor quebranto la verdad revelada. ' 11. Unidad del principio vital

v e g e t a t i v o . T a n t o en el caso de que, con los mecanicistas, atribuyamos la produccin de los actos vegetativos simples agentes fsico-qumicos, como en el caso de que, con los vitalistas, reconozcamos la existencia del principio vital en las plantas, es indudable que la causa primera, dentro de- la planta, de las funciones vegetativas, es imica y no mltiple, por ms que sean muchas y variadas las causas inmediatas, prximas, de cada funcin vital y aun de cada acto vegetativo. Efectivamente, la unidad del principio productor de los actos vegetativos se demuestra por la unidad
anatmica, fisiolgica y gentica de la

planta y porque la teora, que considera los vivientes, sobre todo las plantas, como colonias celulares independientes,

8o

est desmentida por las observaciones y descubrimientos ltimos.

Amplifiquemos algn tanto estos argu men tos, demostrando la u nidad del principio pro ductor de los actos vegetativos: a) Por la unidad anatmica de la planta. Muchos, complicadsimos y variados son los rganos qu e componen u n vegetal; pero entre todos ellos se notan dependencias y conexiones recprocas, como si todos ellos estu viesen u ni dos por u n vncu lo comn, qu e hace de formas tan diversas y tan variadas estru ctu ras, solo ser orgnico. Sabido es qu e la individu alizacin perfecta es nota caracterstica de los vivientes. b) Por la unidad fisiolgica de las fu nciones vitales vegetativas. Existe maravillosa armona entre las operaciones vitales del vegetal y hasta entre los actos qu e cada rgano realiza. Cierto que cada u na de las primeras tiene su fin peculiarsimo; pero todos estos fines especiales estn perfecta y claramente s u bordinados la conservacin del individu o propagacin de la especie. Cierto tambin qu e los segu ndos son diferentes, pero no independientes u nos de otros; antes al contrario, ningn acto vegetati v o encu entra el trmino de la operacin en s mismo, todos se enlazan u nos con otros, apa reciendo como antecedentes y consigu ientes

8i

recprocos, como una especie de cadena interminable de causas y efectos, que se engranan unos con otros para el logro del fin especial de la funcin respectiva y del fin total del viviente. c) Por la unidad gentica del viviente. Sabido es que todo viviente, planta animal, procede por generacin sexual asexual de otro viviente de su misma especie, y que el procedimiento gentico es en el fondo el mismo, as en aqullos como en stos, luego no pueden ser varios los principios vitales engendrados. .
1

15. D e f i n i c i n filosfica y fisiolgica d e l a v i d a vegetativa.Fisiol-

gicamente podemos definir con Carnoy la vida vegetativa, el conjunto de fenmenos que tienen por causa y lugar comn la irritabilidad del protoplasma; y filosficamente, aquella actividad inmanente, en virtud de la que las plantas nacen, se nutren, crecen y se propagan.
2

16. Naturaleza del principio vital v e g e t a t i v o . C o n s i d e r a d o el principio vital

Del griego genet, engendro, y gnesis, genera-

cin.
2

Manuel de Microscopie, pgs. 124-138.

6

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como causa coordinadora de operaciones tan variadas y centro de la unidad de la planta, es simple indivisible; pero, teniendo en cuenta que cortando un tallo arrancando una raz de una planta y plantndolos en la tierra se obtiene una nueva planta, aunque de la misma especi, independiente de toda otra, puede suponrsele extenso y divisible, sin que sufra detrimento la unidad del vegetal, para lo cual basta que estn fsicamente unidas todas sus partes formando un ser continuo. Si el principio vital fuese inextenso, simple indivisible, como opinan muchos, habra que suponerle todo l en toda la planta y todo en cada una de las partes de la planta, vivificndola, como el alma racional anima todo cuerpo humano; y no hay el menor indicio de que sea tan excelente la naturaleza del principio vital vegetativo, ni nadie le da el nombre de alma, ni nadie se le ha ocurrido sostener que contine subsistiendo en s y por s despus de muerto el vegetal, esperando el momento de tener que informar

escolsticos, que el principio vital vegetativo es aquella substancia incompleta

1
1

otra planta. Entendemos,, pues, con los

Para la inteligencia de este punto conviene recordar (534) la doctrina escolstica sobre la substancia, que es todo aquello que existe en s mismo, sin

forma substancial, aunque insubsistente por s y en s, que unida la materia prima, la acta y organiza, dando existencia al vegetal y produciendo sus funciones vitales. Advirtase, sin embargo,
que, como sostiene el eminente filsofo Palmier i , esta teora nicamente es la ms probable; pero la profesamos con gusto, porque en el actual estado de las ciencias filosficas y naturales, es la que mejor explica la composicin esencial de la planta. Por eso rechazamos tambin todas las definiciones q u e , fundndose slo en el elemento material, hacen caso omiso del formal. Ahora, para que no demos la vida
1

necesidad de adherirse otro sujeto para existir. De manera que los caracteres de la substancia son dos: la subsistencia, y 2 . , ser fuente emanativa de los accidentes. Hay substancias inextensas y extensas, completas incompletas. Inexlensas inmateriales son los espritus; extensas materiales, los cuerpos; Incompletas, las que pueden existir en s mismas, pero fueron ordenadas por la naturaleza para formar parte de otra substancia, como el alma humana, una mano, una hoja; y completas, las que forman por s solas un todo, porque la naturaleza no las destin ser parte de un compuesto substancial (259), como el.ngel, un rbol, el agua.
0

Tnstitutiones Philosophicae-, vol. 1 1 , cap. 1, pgi-

na 278.

vegetativa ms alcance del que tiene, confundindola con la sensitiva y la intelectiva, anticipamos nuestra opinin de que la esencia de la primera est en la inmanencia, la de la segunda en la sensibilidad y la de la tercera en la inteligencia, entendiendo que son manifestaciones caractersticas de la vida vegetativa el movimiento automtico , de la sensitiva el movimiento espontneo autonmico^ y de la intelectiva el movimiento voluntario.
1

17.

Definicin esencial de la plan-

t a . E n trminos escolsticos podemos definir la planta diciendo que es una substancia orgnica, cuya materia prima est informada por una forma substancial y material, principio de vida vegetativa. Decimos substancia orgnica, porque
sus partes no son homogneas como en los minerales, antes bien son rganos instrumentos distintos de funciones diferentes. Aadimos informada por una forma substancial y material, porque el principio activo que vivifica la materia de la planta, esto es, el principio vital, nace y perece con ella,, careciendo de operaciones independientes. Y conclumos principio de vida
Del griego autos, s mismo, y mao, promover. Del griego 'autos, s mismo, y nenio, gobernar.

S5
vegetativa, porque en las plantas encontramos las dos clases de operaciones inmanentes que componen la accin de vegetar, saber: operaciones de reproduccin que le dan el ser y de nutricin que la conservan. 48. Semejanzas y diferencias ent r e a n i m a l e s y p l a n t a s . S i n el estudio comparativo de vegetales y animales, no es posible conocer fondo las vidas vegetativa y sensitiva; y conviene este paralelo imparcil, porque los monistas contemporneos se empean en confundir ambos reinos, preparando de esta manera el camino para sostener oportunamente que entre el bruto y el hombre existen slo diferencias de grado, mas no de esencia. Linneo, en su obra titulada Systema Naturae, dividi los cuerpos naturales en tres reinos: el de las piedras, el de las plantas y el de los animales, atribuyendo las primeras el crecimiento (lapides crescunt); las segundas el crecimiento y la vida (vegetabilia crescunt et vivunt), y las terceras el crecimiento, la vida y la sensibilidad (animalia crescunt, vivunt et sentiunt). Cuvier, adems d la sensibilidad, atribuy los animales composicin qumica ms complicada, respiracin, digestin, circulacin-y locomocin. Bichat dividi las funciones vitales en propias de la planta y propias del

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animal. Y amoldndose esta doctrina, generalizada en las escuelas, la mayor parte d las diferencias apuntadas por naturalistas y fisilogos, tales como la presencia de la celulosa y de la clorofila y la elaboracin de substancias hidrocarbonadas y proteicas, que han considerado algunos exclusivas de las plantas; y la respiracin, digestin, circulacin, absorcin, transpiracin, secrecin, reproduccin, locomocin, composicin qumica ms complicada, estructura especial, produccin de calor, etc., que miran otros como caractersticas de los animales, puesto que se dan por manera anloga en ambos reinos, lo sumo podrn considerarse como diferencias secundarias entre las plantas y los animales superiores; de ninguna manera como diferencias esenciales. Para probarlo sera preciso desnaturalizar esta asignatura haciendo minucioso estudio de los caracteres qumicos, anatmicos y fisiolgicos que diferencian ms menos los animales de'las plantas. L o cual no significa que tenga verdadero fundamento cientfico el tercer reino viviente, llamado por Haeckel de los protistos , por B o r y de Saint- Vmcent psicodzario y por Carus de los
1

'

Del griego f rotos, primero, y ktzein, crear.

8
1

protoorganismos , vivientes neutros sin caracterizar an, que, aunque gozan de vida rudimentaria, ni son plantas ni animales. Este supuesto reino se derrumba con slo distinguir dos cuestiones, propia de las ciencias fsico-naturales la primera, y filosfica la segunda. Difcil es en la prctica distinguir^ por el solo movimiento, un microfito' de un microzoario, porque, como deca Santo Toms, nfima animalia pafum distant a plantis (los animales inferiores poco se diferencian de las plantas); pero no imposible, si se atiende la manera como se alimentan. E l docto micrgrafo P. Antonio Vicent dice este propsito: Cuando los alimentos se introducen en el protoplasma (dei ser unicelular), verificndose en su seno la digestin y quedando en l el residuo para ser despus expulsado, el ser dudoso es un microzoario; pero si los alimentos pasan disueltos travs de la superficie del ser unicelular pluricelular por medio de la
2 3

Del griego protos, primero, y rgancm, rgano, instrumento, es decir, organismos primarios, los ms sencillos. - Del griego mikrds, pequeo, y phytdn, planta. ' Del griego mikrds, pequeo, y graphein. describir, descriptor de lo pequeo, que se dedica al estudio del mundo microscpico.
1 r

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capilaridad endsmosis"- y permeabilidad de la membrana, entonces es un microfito . Cuestin perteneciente a l a s ciencias naturales, que compete al zologo y botnico ms bien que al filsofo; pero la verdadera diferencia esen1 3

cial entre animales y plantas, hemos de buscarla en las funciones de relacin, y se encuentra efectivamente en la sensibilidad, tanto afectiva como cognoscitiva y apetitiva, con su aparato propio el sistema nervioso, rgano indispensable, no slo para sentir y apetecer cosas materiales, sino tambin para moverse
espontneamente. S e nos dir tal vez que
los microzoarios carecen de tejido nervioso y muscular; pero una de dos: efectan movi-

E l contacto de slidos con lquidos ofrece una serie de fenmenos, llamados capilares (de capules, el cabello), porque se cumplen especialmente en tubos cuyo dimetro interior es comparable al de un cabello. Del griego ndon, dentro, y osms, accin de lanzar, sea, doble corriente que se establece entre dos lquidos de diferente densidad, separados por una especie de pared membranosa.
1 2

Vase el Estudio de los principales estados psicofisiolgicos, psico-patolgicos y en especial del hipno5

tismo, publicados en el Boletn-revista de la Juventud

Catlica de Valencia, nms. 74 y siguientes, por el P. Antonio Vicent, S. J'.

mientos espontneos no son animales. Y si sucede lo primero, algn aparato, tal vez el retculo, tiene que desempear en los animales monocelulares los mismos oficios que el sistema nervioso en los animales superiores. 40. De la sensibilidad y del mov i m i e n t o e n l a s plantas.Empdocles, los maniqueos y algunos fisilogos modernos conceden sensibilidad las plantas y aun movimientos adecuados la facultad de sentir, sea autonmicos; pero se equivocan, como veremos ms extensamente al tratar de la vida

animal. No ofrecen las plantas el menor indicio de sensibilidad, y la .carencia en ellas de rganos sensitivos prueba que no sienten. Hasta el sentido comn se sublevara contra el que afirmase que, al cortarla en pedazos, la planta padece, siente dolor. Adems, la sensibilidad no servira en la planta mas que para atormentarla intilmente, sin finalidad alguna, puesto que no pudiendo trasladarse, mal podra procurarse el placer- y evitar el dolor. E s as que la Naturaleza nada hace sin fin mira alguna; luego la sensibilidad sera absurda en las plantas.

tampoco podemos conceder las plantas verdadera facultad motriz, porque carecen de movimienDe anloga manera

90

tos autonmicos y libres; pero s movimientos locales inmanentes 6 ab intrnseco, de origen vegetativo, no sensitivo, como el movimiento de las hojas que se levantan se bajan durante la noche, la circulacin de la savia, los movimientos de los estambres pistilos, que se doblan unos hacia otros, los de la Dionaea Muscipula cuando aprisiona al insecto que sobre ella se detiene, para digerirlo por medio de un lquido viscoso que la hoja segrega, etc. Todos estos movimientos suponen en la planta irritabilidad 6 contractibilidad, pero no sensibilidad.

Segunda seccin de la Psicologa experimental

pttneiones s e n s i t i v a s

L E C C I N VI
NOCIONES GENRICAS SOBRE L A SENSIBILIDAD

SO.

Operacin

caracterstica

de

la

ms remota, filsofos y naturalistas convienen casi unnimes en que la sensibilidad es la operacin caracterstica de la vida animal, operacin que se manifiesta por el movimiento espontneo y el apetito sensitivo, sin que nada pruebe en contrario la irritabilidad de ciertas plantas que algunos confunden con la sensibilidad, pues siempre hay conciencia directa de los fenmenos de la segunda, y nunca sucede esto con los de la primera. E n el hombre mismo, las funciones vegetativas son involuntarias incons-

v i d a a n i m a l . D e s d e la antigedad

92

cientes, y eso que no hay en l ms que un solo principio vital, y los efectos son tanto ms excelentes cuanto ms perfecta es la causa que los produce.
Los ms grandes filsofos, como Aristteles , Santo T o m s , etc., y los naturalistas ms clebres, como Linnep, C u v i e r , Lamarck , Mller , Robn , L o n g e t , de Quatrefages , etc., estn de acuerdo en reconocer como tal este carcter distintivo. Milne E d w a r d s condensa el pensamiento de todos en los siguientes trminos: Los vegetales son cuerpos que se nutren y que pueden reproducirse; pero ni sienten ni se mueven voluntariamente. Los animales son cuerpos que se nutren, se reproducen, sienten y se mueven voluntariamente.
1 2 3 4 5 6 7 8 9

Sin embargo, confundiendo la cuestin filosfica con la fisiolgica, no todos los naturalistas y filsofos admiten esta doctrina; antes De Anima, lib. 1, cap. 2. Summ. The., I p., q. i o , a . 2. Rgne Animal, intr., pg. 2 1 . * Philosophie Zoologique, 1.1, pg. 385. Manuel de Physiologie, 1.1, pg. 36. Anatomie et Physiologie cellulaire, pg. 167. Trait de Physiologie, t. I, intr. X X V . L'espce humaine, pg. 10. Cours lmentaire d'Histoire naturelle, pg. 1 1 .
1 2 3 s 6 7 8 ,J

93 bien afirman q u e la sensibilidad, c o n s c i e n t e 6 i n c o n s c i e n t e , es p r o p i e d a d c a r a c t e r s t i c a d e l o s v i v i e n t e s t o d o s , Jo m i s m o a n i m a l e s q u e p l a n t a s . Confunden p a r a d e f e n d e r e s t e a b s u r d o la sensibilidad matismo, c o n s c i e n t e , p r o p i a y e x c l u s i v a del a n i contractilidad y auto las p r i n c i p a l e s m a n i f e s t a c i o n e s d e la v i d a los animales y orgnico automtico, espontneo campeones mal, c o n la irritabilidad, vegetativa, comunes plantas; y el movimiento 6 autonmico,

e x c l u s i v o d e l o s v e g e t a l e s , c o n el Claudio B e r n a r d y s u s d i s c p u l o s ,

caracterstico de los animales.

de la s e n s i b i l i d a d v e g e t a l , s e fundan p r i n c i p a l m e n t e e n la influencia d e c i s i v a q u e e j e r c e n l o s anestsicos

1

(ter, cloroformo, tanto vegetales

etc.) sobre los como animales, vegetativas

organismos,

para s u s p e n d e r as las funciones

c o m o las s e n s i t i v a s , y paralizar l o s m o v i m i e n tos p r o p i o s d e la p l a n t a y d e l a n i m a l . S i s e c o l o c a n s e p a r a d a m e n t e , dice el g r a n

2

fisilogo

f r a n c s , b a j o c u a t r o c a m p a n a s d e c r i s t a l , teniendo al lado u n a esponjita e m p a p a d a e n t e r c l o r o f o r m o , u n a v e , un r a t n , u n a r a n a y u n a s e n s i t i v a (Mimosa

1

pdica),

s e o b s e r v a r q u e el

Del griego an, privativo, no, y aisthanesthai, sentir. Le<;ons sur les fkenomnes de la vie comn aux animaux et aux vegetaux, pg. 250 y siguientes.
2

94

ave es la primera que siente los vapores del ter, balancase y cae insensible al cabo de cuatro cinco minutos; lo mismo le sucede al ratn despus, y algo ms tarde queda paralizada la rana. Transcurrida media hora, la Mimosa pdica es anestesiada igualmente, de manera que tocando sus hojitas no se observa en ellas contraccin alguna. E l experimento nada prueba, pues, de que los anestsicos, que precisamente se llaman as porque paralizan la sensibilidad de los seres que la tienen, obren tambin sobre la planta llamada sensitiva, paralizando su irritabilidad, no se sigue lgicamente que los vegetales sean sensibles. Una misma causa puede producir y produce mltiples efectos en objetos diferentes, sobre todo efectos anlogos en armona con la ndole del objeto sobre el cual obra. E l ter, que tiene virtud bastante para suspenderlos movimientos espontneos del ratn, por qu no .ha de tenerla igualmente para adormecer matar la irritabilidad, la contractilidad y el automatismo de la sensitiva? Por otra parte, los actos sensitivos son conscientes, no con conciencia intelectiva como los actos inorgnicos, sino con conciencia sensitiva animal, es decir, estn* presentes al sensorio comn sentido interno del sujeto que

siente; y , sin embargo, qu manifestaciones indicios de semejante presencia advertimos en las plantas? Absolutamente ninguno. Padecen, gozan, se. irritan, odian? Nada lo hace presumir. En el hombre mismo, las funciones vegetativas son involuntarias inconscientes, y eso que no hay en l mas que un solo principio vital, y los efectos son siempre tanto ms excelentes cuanto ms perfecta es la causa que los produce. Ser acaso inconsciente la sensibilidad de los vegetales? Esto es absurdo, porque actos sensitivos que no se sienten no son sensitivos. Por ltimo, no hay tampoco razn bastante para confundir los movimientos automticos de ciertas plantas como los zarcillos,' las trepadoras, la Mimosa pdica, la Valisneria spiralis, la Dionaea muscipula y otras de las llamadas carnvoras, con los movimientos espontneos caractersticos de los animales. E l mismo Darwin confiesa que aqullos obedecen siempre leyes fijas, que se cumplen indefectiblemente de la misma manera en cada especie, necesitando al efecto ciertas condiciones determinadas, cuya direccin, carcter y. modificaciones pueden predecirse de antemano. E n cambio, los movimientos espontneos de los animales son siempre independientes de los medios externos, variadsimos, rara vez idnticos s mismos,

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96
aunque se produzcan en idnticas circunstancias, intermitentes, y cambien de direccin con frecuencia, sin que se puedan atribuir estas intermitencias y cambios causa fsica alguna. Filosficamente hablando, podemos por consiguiente sostener que la sensibilidad con sus manifestaciones propias es la nica operacin caracterstica de la vida animal. 51. Definicin esencial del ani-

mal. Genricamente hablando, podemos definir, segn lo expuesto, el animal, diciendo que es un organismo dotado de sensibilidad; pero si se trata del animal bruto irracional, mejor se explica su esencia diciendo que es un organismo cuya materia prima est animada por una forma substancial del orden material, que es principio de vida vegetativa y sensitiva. Con lo que dicho
queda que todo animal entraa potencia vegetativa, como las plantas, y adems potencia, sensitiva, apetito sensitivo y movimientos espontneos de atraccin hacia los objetos agradables y de repulsin contra los desagradables. Por eso sostenemos que la sensibilidad es la que distingue esencialmente el reino animal del reino vegetal, si bien no todos los animales estn dotados de todos los sentidos, los protis-

97 tos, por ejemplo, nicamente tienen tacto, hayanimales ciegos, etc. Por lo que resulta absurda la naturaleza mixta de los animales-plantas 6 zofitos imaginada por Leibnitz; y la opinin de los cartesianos que los suponen simples mquinas, cuando hasta el sentido comn, con el profeta Isaas, nos dicen que el buey conoce su amo y el asno su pesebre .
1

53.

Naturaleza del principio sen-

sitivo. Infirese de lo expuesto que filosficamente, vida sensitiva es aquella actividad inmanente en virtud de la que los animales se nutren, se reproducen y sienten. En la sensibilidad tiene, pues, su esencia la vida animal y en el movimiento espontneo su manifestacin propia, sin que nadie pueda ver en el bruto naturaleza de mquina ni de hombre.
L a vida, que en su grado nfimo hemos considerado en las plantas, la encontramos ya ms perfecta en los brutos, sin despojarse por eso de las operaciones que caracterizan el grado inferior. A s es que los brutos tienen las mismas funciones de nutricin y de reproduccin Cognovit bos possesorem suum, et asinus presepe domini sui.
1

que las plantas, ms la facultad de sentir, tanto en el orden cognoscitivo como en el afectivo y apetitivo, y la de moverse con movimiento autonmico, superior al meramente orgnico de las plantas. No faltan, sin embargo, filsofos y naturalistas que desnaturalizan la vida sensitiva, rebajando su excelencia dndole un alcance que no tiene. Quiz con el propsito de ensalzar al hombre para que no se le confundiese con el bruto,- Descartes, Malebranche y otros filsofos del siglo xvn negaron que los animales tuviesen alma sea principio de vida sensitiva, considerndolos como simples mquinas; y al contrario, todos los materialistas modernos, con el fin de degradar al hombre, y la mayor parte de los fisilogos por falta de conocimientos filosficos, atribuyen los brutos, no solamente sensibilidad, sino tambin inteligencia, aunque menos desarrollada que la del hombre. Unos y otros se equivocan, pues el principio

de la vida sensitiva, aunque esencialmente dependiente del organismo, es una verdadera alma, que tiene la virtud de vegetar y sentir, y la cual no puede negrsele por lo tanto el conocimiento y apetito sensitivos, pero s los racionales, que pertenecen ms elevado orden.

53.

Clasificacin

filosfica

de

99 los

a n i m a l e s . H a s t a por sentido comn distinguimos dos clases de animales, los racionales hombres, y los irracionales brutos. E l rein humano ha sido tambin
admitido por muchos naturalistas modernos. Cabe, pues, definir el animal irracional bruto: un organismo compuesto de materia prima y forma substancial de orden material, que es principio de vida vegetativa y sensitiva. Muchas definiciones se han dado del animal racional del hombre; pero la mejor es la ya dicha de Aristteles: animal, gnero prximo, por su organismo su cuerpo, y racional, diferencia ltima, por su alma inteligente. Comparndole con los otros vivientes, podemos decir tambin que el hombre es una substancia, en la que la materia prima est animada por una forma substancial de orden espiritual, que es principio de vida vegetativa, sensitiva intelectiva. 51. Unidad de la especie h u m a n a . Pertenecen los brutos animales irracionales diferentes especies, que estudian y caracterizan los naturalistas; pero en el hombre nicamente se distinguen variedades razas, como la blanca, la amarilla, la roja, la negra, etc., producto, en sus caracteres accidentales, del

IO

clima, del gnero de vida, de la herencia, etc.;

pero la especie humana es una y la misma siempre en sus caracteres esenciales, que son la animalidad y la racionalidad, como lo demuestran: a) la posibilidad del desarrollo intelectual hasta en la raza ms degradada,, que es la negra; b) el lenguaje; c) la sociabilidad; d) la religiosidad; e) y el'sentido moral, caracteres comunes los hombres todos, de toda variedad y raza. f) Por ltimo, para demostrar el monogenismo unidad de la especie humana, en otro orden de razones, puede aducirse tambin la

fecundidad indefinida de los cruzamientos

entre progenitores de diferentes razas. 55. Definicin de la sensibilidad.

Sensibilidad es aquella potencia orgnica por cuyo medio, padeciendo gozando la vez, conocemos las cosas materiales,, singular y concretamente consideradas mediante una inmutacin excitacin producida por los objetos sobre nuestra organismo.
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Muchas son las significaciones que el v e r b o

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sentir tiene en castellano, como puede verse en el Diccionario de la lengua; pero las principales y ms filosficas son dos, pues significa unas veces aprehender, percibir conocer las cosas cualidades materiales que impresionan al organismo, como cuando decimos siento pasos, olor, sabor, ruido, hambre, sed, repulsin, etc.; y otras, por el contrario, padecer gozar simplemente, por ejemplo, siento dolor, placer, pena, alegra, etc. De acuerdo con esta doble y filosfica acepcin, designamos con el nombre genrico de sensibilidad todas las operaciones especficas que efectan los animales siempre que conocen algo, padecen gozan. Ahora bien; como no es posible sentir sin esas facultades llamadas sentidos, y como no hay sentidos sin rganos, sigese lgicamente de aqu que la sensibilidad es potencia orgnica que no puede funcionar ni funciona ms que con el auxilio de aquellas partes del cuerpo que llamamos rganos y aparatos. 56. Sujeto y ofojeto d e l a s e n s i -

b i l i d a d . E l sujeto de la potencia sensitiva no es ni puede ser el alma sola, que carece del indispensable principio simple para sentir; sino el compuesto, esto es, el animal todo, tanto racional como
irracional. Pero, ntese, los conocimientos

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del bruto no salen nunca del orden material, corpreo y sensible, y aun dentro de este orden, se reducen conocer siempre lo singular, concreto.y perfectamente determinado por circunstancias de lugar y tiempo, de manera que para que este conocimiento se efecte, el objeto corpreo ha de impresionar necesariamente al organismo del sujeto que conoce, produciendo en l cierta representacin del objeto conocido, por una parte, y cierta conmocin agradable desagradable, la vez, segn la conveniencia proporcin del objeto con el rgano impresionado. De donde se infiere, que objeto propio de la sensibilidad es, per se lo material sensible, tanto interno como

externo, singular y concretamente considerado; y per accidens la afeccin placentera dolorosa que toda sensacin acompaa.
57. Divisin de la sensibilidad.

Aunque realmente es una sola potencia, lgicamente podemos dividirla en sensibilidad cognoscitiva, que es la que nos proporciona alguna percepcin conocimiento; sensibilidad afectiva, que es la que nos hace padecer gozar; sensibilidad externa, que nos da conocer los objetos materiales colocados fuera de

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nosotros; y sensibilidad interna, que nos ensea las inmutaciones y representaciones corpreas existentes dentro de nosotros mismos.
E n efecto; aunque la mayor parte de los filsofos modernos atribuyen los conocimientos de toda clase al entendimiento, considerando la.sensibilidad nicamente como potencia afectiva, es indudable que por la sensibilidad conoce el animal, tanto racional como irracional, las cosas materiales, singular y concretamente consideradas. No es propio de la potencia sensitiva, sino de la intelectiva, conocer el color, el sonido, la extensin, el volumen, etc., en abstracto; sino este color, iquel sonido, tal extensin, cul volumen, determinados, singulares y concretos. Ahora, estos conocimientos pueden referirse cosas corpreas, que estn fuera de nosotros inpresionan mediata inmediatamente nuestro organismo; inmutaciones producidas en el interior de nuestro cuerpo por objetos exteriores, unas veces, por excitaciones internas, otras, que tienen su principio y causa en la misma alma. L o primero es propio de la sensibilidad cognoscitiva externa, y lo segundo de la interna. V e r , oir, oler, gustar, tocar, etc., son operaciones de la sensibilidad cognoscitiva externa, porque de. esta manera

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conocemos los colores, sonidos, olores, sabores, superficies, etc. Recordar las cosas materiales, imaginrselas, compararlas mentalmente, soar en cosas corpreas, darse cuenta de dolores placeres ntimos, etc., son operaciones de la sensibilidad cognoscitiva interna, porque de esta ' manera conocemos las representaciones producidas en nuestra mente por las cosas corpreas. Cada operacin de las dichas la efecta uno de los sentidos, de donde resulta su divisin en externos internos; y cada acto, debido la accin de los sentidos sobre el alma, recibe el nombre de sensacin. Notorias son tambin las funciones afectivas de la sensibilidad, porque, como dice el Doctor Anglico, de necesidad sigese al sentido alegra y tristeza, sea placer y dolor . Efectivamente, impresiono materialmente mi piel, pinchndola con un alfiler, por ejemplo, y sufro experimento dolor; impresiono materialmente mis fosas nasales con los efluvios olorosos que una rosa despide, y gozo. L a excitacin orgnica que ocasiona placer dolor podr efectuarse, ora en las extremidades perifricas d los nervios, ora en su trayecto, ora en sus extremidades interiores centros nerviosos; pero
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Ad sensum enim de necestate sequilar laetitia et trislitia, sive delectatio et dolor.De actu, lib. II, lect. i.
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siempre resultar afectado el compuesto humano, que siente cierta conmocin ms menos intensa, segn el grado de excitacin que el nervio sufra, de atencin que el sujeto preste la impresin sentida. De aqu qu, en ciertos casos, parezca que funcionan independientemente y por separado la sensibilidad cognoscitiva y la afectiva, aunque en realidad no suceda esto, pues la percepcin de todo objeto sensible, conveniente adecuado al organismo, por necesidad ha de seguirse bienestar complacencia en el sujeto que percibe, y por el contrario, si el objeto percibido es inadecuado perjudicial-al rgano impresionado, la displicencia malestar se presenta irremisiblemente. Podemos dar dichas conmociones orgnicas, tanto placenteras como dolorosas, el nombre de excitaciones cuando tienen lugar en la periferia, y el de emociones 6 sentimientos cuando son sbitos, agitan fuertemente el nimo y se efectan en algn centro nervioso. De unas y otros hablaremos al tratar de las funciones apetitivas. No se olvide, sin embargo, que la sensibilidad es potencia nica, por mucha que sea la complexidad de sus fenmenos, entre los cuales no es difcil distinguir, por medio del anlisis mental, sensaciones 6 parte cognoscitiva, y excitaciones sentimientos,

o6

parte afectiva. Una y otra se localizan en rganos materiales, desconocidos veces; son irreflexivas; y su trmino necesariamente ha de ser siempre material corpreo. 58. lia sensibilidad es verdadera potencia aprehensiva cognoscitiva.

Aunque la mayor parte de los filsofos modernos atribuyen los conocimientos de toda clase al entendimiento, considerando la sensibilidad nicamente como potencia afectiva, es indudable que por la sensibilidad conoce el animal, tanto racional como irracional, las cosas materiales singular y concretamente consideradas y las representaciones internas que estos objetos producen en el sujeto que siente, todo lo cual pertenece ai orden aprehensivo y no simplemente al cognoscitivo. Negarle la sensibilidad virtud cognoscitiva, es lo mismo que' incurrir en el absurdo de conceder los brutos entendimiento racional.
Muchos autores, no haciendo la verdadera distincin entre el conocimiento sensitivo y el intelectual y creyendo equivocadamente que el conocer es exclusivo y propio del entendimiento, definen la sensibilidad diciendo que es la causa de los fenmenos afectivos, tambin: aquella

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facultad anmica que produce en nosotros modificaciones agradables desagradables. Estas definiciones de la sensibilidad, son incompletas y peligrosas. Verdad es que por medio de la sensibilidad (interna) el alma percibe en s misma la inmutacin que en ella ha producido el objeto externo, y por lo tanto el placer dolor consiguientes; pero ni aun en este caso podemos considerar la sensibilidad como meramente afectiva;\as modificaciones internas, el placer dolor mismos, son cosas sensibles, como tales percibidas conocidas. Cierto es, igualmente, que al sentir, unas veces el conocimiento es clarsimo y la afeccin tan suave que casi no la sentimos, 6 nos parece que no existe; y otras, por el contrario, la afeccin es muy intensa, y el conocimiento casi nulo; pero esto no probar nunca que los fenmenos dichos se verifiquen por separado y pertenezcan potencias diferentes, sino que predomina unas veces en la sensibilidad la parte representativa sobre la afectiva, y otras sta sobre aqulla, y que el sujeto senciente se fija ms en el fenmeno predominante, prescindiendo del secundario. Cuando ciertos autores distinguen tan escrupulosamente la sensacin que, segn ellos, es fenmeno puramente afectivo, de la percepcin, la cual dan el nombre de fenmeno intelectivo,
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incurren en el error crassimo de confundir el orden sensible con el inteligible, y la sensibilidad cognoscitiva con el entendimiento. Siempre que la sensibilidad funciona, aprehende algo material, existente en el exterior 6 interior del hombre, y esta aprehensin es una verdadera percepcin, que podr llamarse sensitiva, si se quiere, para no confundirla con las intelectivas, pero que no puede tomarse nunca por acto meramente afectivo. Miro una rosa, por ejemplo, la aproximo mi nariz, y no slo soy afectado agradablemente, sino que conozco tambin la existencia objetiva de la flor, su aroma, color, figura, etc., y estos conocimientos son propios de los sentidos olfato y vista, y no del entendimiento. Corroboran esta verdad el mismo sentido comn y lenguaje del vulgo, que no atribuye las operaciones ver, oir, oler, etc., gozar, padecer, saber que se siente, etc., la inteligencia, sino la sensibilidad por medio de sus sentidos, tanto externos como internos. 59. Prenotandos acerca de los rganos y aparatos de la sensibili-

d a d . El rgano caracterstico de la sensibilidad recibe el nombre de sistema nervioso, aparato que sirve al animal para relacionarse con el mundo exterior y

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que preside las funciones sensitivas y locomotivas, y hasta es motivo ocasional de las operaciones intelectivas y volitivas, aunque por medio del gran simptico interviene tambin en las funciones de nutricin. ,
No es posible conocer fondo la potencia sensitiva y sus facultades propias sin ciertas nociones, aunque sean sumarsimas, del sistema nervioso cerebro-espinal. Este aparato presenta en el hombre el aspecto de un rbol invertido, cuya raz es la mas(t enceflica, cuyo tronco es la mdula espinal, y cuyas ramas y ramificaciones- son los innumerables cordones, fibras y filetes nerviosos que, extendindose y cruzndose en forma de red, aprisionan entre sus mallas todo el cuerpo. E l eje de este sistema se compone del encfalo masa enceflica que llena todo el crneo, y de su prolongacin la mdula espinal, que llena y recorre todo el arco neural del esqueleto. Los dos estn protegidos por las membranas menngeas, llamadas duramadre la exterior, piamadre la interior, y aracnoides la intermedia, entre las cuales forman una especie de vaina estuche, dentro del que quedan encerrados los centros nerviosos dichos. Los pares nerviosos toman el nombre de

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cervicales, 'dorsales, lumbares y sacros, segn la regin que inervan. Ahora, si la inervacin se verifica mediante las vibraciones de las fibrillas nerviosas, por medio de algn fluido especial, merced ciertas acciones qumicas, no se sabe con certeza, aunque parece ms probable lo ltimo . Debemos, en cambio, la Fsiologa moderna el importante y difcil descubrimiento de que, en los nervios, hay fibras sensitivas, llamadas as porque son rganos de la sensibilidad, y fibras moteras, que reciben este nombre porque presiden los movimientos. Como estn mezcladas en cada nervio, para distinguirlas ha sido necesario recurrir sus races medulares, y acredita la experiencia que cortando las races posteriores desaparece la sensibilidad y subsiste el movimiento, y la inversa, cortando las races anteriores cesan los movimientos y contina la sensibilidad. L a s sensitivas se llaman tambin centrpetas' ', porque funcionan desde la
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Malebranche, Bosuet, F r . Luis de Granada y casi todos los filsofos posteriores Descartes, explican la inervacin admitiendo los espritus animales, hiptesis hoy ya olvidada y rechazada por filsofos y fisilogos. - Del latn centrum, centro, y petere, dirigirse , fibras que obran dirigindose al centro nervioso.
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periferia al centro; y las motrices centrfugas porque funcionan, al contrario, desde el centro la periferia. Dichas fibras conservan sus diferencias radicales, por ms que se cruzan al salude la mdula y se mezclan ntimamente para componer el cordn nervioso. Podemos, pues, considerar los nervios todos como simples conductores, procediendo sus-propiedades diferentes del centro nervioso en que radican.
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Por ltimo, los principales centros nerviosos son: la mdula espinal, que preside los movimientos reflejos; el bulbo raqudeo, que preside la masticacin, deglucin, respiracin y movimientos expresivos; y los hemisferios cerebrales, que presiden las funciones sensitivas, apetitivas y locomotivas, siendo la vez motivo ocasional de las intelectivas. L a mdula espinal y el bulbo raqudeo desempean adems el oficio de simples conductores.

* Del latn cetttrum, centro, y fugere, huir, es decir: fibras que obran huyendo del centro nervioso.

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L E C C I N VII
D E L A SENSACIN Y DE LOS SENTIDOS EXTERNOS

60.

Naturaleza de la sensacin.

Etimolgieamente, sensacin es toda accin producida por los sentidos en el sujeto que siente; y lgicamente, aquel acto de la potencia sensitiva por cuyo medio conocemos los objetos materiales, singulares y concretos, que nos impresionan, las mismas afecciones del sujeto impresionado.
Como sabemos, sentir es, no slo padecer gozar, emocionarse afectarse, sino conocer las cosas materiales singular y concretamente consideradas. De aqu la naturaleza compleja de la sensacin, que hace difcil su estudio y que. explica, hasta cierto punto, las variadas y opuestas opiniones de los filsofos acerca de tan frecuente importantsimo acto de la potencia sensitiva. A simple vista, sin embargo, advertimos en muchas sensaciones parte emocional afectiva y parte representativa cognoscitiva, pues el que ve, oye, huele, gusta, toca, etc., por

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un lado siente cierta excitacin orgnica, ms menos viva, agradable desagradable, y por otro percibe conoce colores, sonidos, olores, sabores, frialdad, aspereza, etc. De manera que es doble el efecto producido en nosotros por el acto sensitivo, aunque predomina en unos casos el afectivo sobre el cognoscitivo; en otros, ste sobre aqul, y en algunos parezca que falta por completo cualquiera de los dos. Esto nos dice la experiencia individual; pero el anlisis psicolgico de las sensaciones ha conducido los filsofos, no solamente distinguir estos dos elementos, sino tambin darles nombres diferentes. L a parte puramente afectiva de la sensibilidad la estudiaban los escolsticos al tratar de las pasiones, distinguiendo en la cognoscitiva dos momentos: en el primero, consecuencia de la impresin material producida por un cuerpo cualquiera en los rganos de los sentidos, surge en el alma la representacin sensible, y este fenmeno dan propiamente el nombre de sensacin (sensuum actio, esto es, accin de los sentidos); y en el segundo, el alma aprehende el objeto mismo que nos ha impresionado, y para este fenmeno reservan' el nombre de percepcin, porque entonces es cuando se percibe conoce la cosa material. De aqu que aadiesen que el objeto de la potencia sensitiva es
8

114

per se la cosa material y per accidens la afeccin placentera dolo rosa que a l percibirla se experimenta. Los cartesianos, por el contrario, "llaman sensacin exclusivamente al fenmeno afectivo, la modificacin agradable desagradable, interna externa, que experimenta nuestro organismo; y percepcin al fenmeno exclusivamente representativo, que segn ellos es producido por el entendimiento, reobrando por medio de los rganos sobre las cosas percibidas. Los fisilogos modernos, por ltimo, separndose completamente de Descartes y su escuela, admiten en el acto sensitivo parte placentera dolorosa, excitacin sentimiento, parte afectiva, y sensacin, parte representativa. Por lo tanto, esta palabra ha recobrado su antigua y genuina significacin, y podemos aplicarla perfectamente toda percepcin sensitiva, esto es, los conocimientos todos de cosas materiales, singulares y concretas. 61. Anlisis psico-fisiolgico de

l a s e n s a c i n . E n toda sensacin descubre el anlisis lo siguiente: excitacin orgnica producida por el objeto material en las terminaciones perifricas de los nervios sensitivos; 2 . , corriente centrpeta, transmisin de la excitacin por los nervios dichos, desde la periferia
0

US

al correspondiente centro nervioso; 3 . , sensacin; 4., conmutacin, mediante la energa anmica, e'el centro nervioso, de la excitacin recibida; 5 , , corriente centrfuga transmisin de la excitacin por los nervios motores desde el centro la periferia, y 6 . , movimientos correspondientes la excitacin y sensacin experimentadas. Todos estos fenmenos son fisiolgicos, menos la sensacin, que es psquico, y de aqu la necesidad de admitir dos elementos, compueto el uno y simple el otro, para comprender y explicar las funciones sensitivas.
0 0

Puesto que la sensacin es acto representativo de conocimiento, claro est que para sentir se necesitan objeto sensible, es decir, capaz de ser conocido; sujeto senciente, que conozca, y cierta comunicacin proporcionada entre aqul y ste para que el objeto pueda representarse en el sujeto de alguna manera. Notorio es que la comunicacin dicha se efecta por medio del organismo, y su tiempo veremos que, sin admitir las especies sensibles de los escolsticos, no hay manera de comprender la percepcin sensitiva. Toda sensacin es, por lo tanto, producto de dos actos elementos, saber: impresin,

116 debida al objeto, y percepcin conocimiento, rei notique es obra del sujeto. Por eso decan los antiguos: Ex cognoscente et cognitio paritur cido surge la noticia de la cosa. L a impresin es la accin del objeto sentido por ejemplo, la en el sujeto senciente, accin que produce dos efectos: primero, uno material, imagen invertida que se pinta en la retina, incluso de los que duermen y de los cadveres, y otro, inmaterial, que es la representacin intencional .
1

tia. Del sujeto cognoscente y del objeto cono-

imagen subjetiva del objeto, llamada por los antiguos especie sensible

Fisiolgicamente considerada la sensacin, advertimos en ella la marcha y elementos siguientes. L a cosa material (en cuyo nmero colocamos lo mismo las fuerzas activas del mundo exterior, luz, calor, sonido movimiento, afinidad qumica, etc., que las propiedades de los cuerpos, que los mismos objetos corpreos) puesta en comunicacin inmediata mediata con los rganos de los sentidos, produce cierta excitacin en las terminaciones perifricas (papilas, corpsculos, discos, bastoncitos, conos, botones, etc.) de los nervios. Estas terminaciones tienen sus excitantes especficos propios. L a s terminaciones de los nervios pticos, en la retina, nicamente pueden ser excitadas por las ondas luminosas y no por las ondas sonoras. L a s terminaciones de los nervios acsticos, por el contrario, reciben su excitacin de las ondas
1

H7

3.

Impresin

y sus

especies.

Se deriva la palabra impresin del latn premere in, apretar oprimir en, porque efectivamente toda impresin supone presin fuerza que hace una cosa en otra. Es, pues, impresin la alteracin mudanza producida por un agente cualquiera en el sujeto impresionado, y se divide en "material y moral.
Comprendidos necesarios para los fenmenos fisiolgicos sentir bajo la denominacin

sonoras y nunca de las luminosas. L a presin mecnica y el calor, producen su excitacin especfica slo en los nervios sensitivos de los msculos y de la piel, al paso que ciertas substancias qumicas nicamente excitan los nervios del gusto y del olfato. Los nervios todos se componen de fibras sensitivas y de fibras motoras, las cuales, aunque en contacto unas con otras y sin aislador alguno, no se comunican entre s sus vibraciones respectivas. Probablemente, en virtud de acciones qumicas ms menos desconocidas, dicha excitacin se transforma en onda nerviosa corriente centrpeta, que recorre las fibras sensitivas desde la periferia al correspondiente centro nervioso. Recibida la excitacin en el cerebro, el sujeto que siente queda afectado agradable desagradablemente, y reobrando sobre el organismo, vuelve la onda nerviosa, aunque en sentido inverso, al punto de partida y verifcase la percepcin sensitiva, aprehendiendo conociendo el objeto material que nos ha impresionado. Hasta aqu

n8 genrica de impresin diarla para no sensitiva. Ya orgnica, conviene estupercepcin dividido; 6 moral, y confundirla con la

la hemos

definido

pero la impresin puede ser material

segn que la excitacin que el sujeto sufre proceda de agente material inmaterial y la alteracin sufrida sea moral fsica. Salgo afectado de una iglesia, y digo: me ha impresionado el predicador. L a impresin de que aqu se trata, producida por los pensamientos que el orador

el fenmeno sensitivo; pero como los movimientos son manifestaciones y efectos naturales de las sensaciones, merced cierta energa misteriosa que indudablemente procede del alma, en el respectivo centro nervioso excitado tiene lugar algo semejante conmutacin de movimientos, que convierte la corriente centrpeta en centrfuga; se transmite esta corriente por las fibrillas motoras de los nervios desde el centro la periferia, y excitadas las placas terminaciones perifricas de las fibrillas nerviosas motoras, tiene lugar el movimiento correspondiente la excitacin, y cualquiera de estos elementos que falte, la sensacin resulta irrealizable incomprensible. Yerran, pues, como probaremos oportunamente, los materialistas, que atribuyen la sensacin la ndole de simple movimiento molecular, exclusivamente orgnico, y pretenden explicarla prescindiendo en absoluto del alma, y yerran igualmente los cartesianos, que la consideran como fenmeno puramente espiritual intentan explicarla prescindiendo en absoluto del cuerpo.

i ig

sagrado ha suscitado en mi mente, es moral. Tomo un tipo de imprenta y lo prens contra el papel, pincho mi epidermis con un alfiler, etc., y estas alteraciones producidas en los objetos papel y cutis, son impresiones materiales. L a causa ocasional de las sensaciones es siempre una impresin material orgnica, y no decimos la causa eficiente (5), porque la produccin del acto sensitivo concurren con el cuerpo inmediatamente la potencia sensitiva y mediatamente el alma.

y l a s e n s a c i n . Normalmente, la excitacin orgnica indispensable para que experimentemos sensaciones exterCul sea la verdadera naturaleza de la energa

63. sin

Relaciones

entre

la

impre-

nerviosa, antiguamente llamada espritu vital animal,

y comparada modernamente con la electricidad, no lo sabemos ciencia cierta; pero entre la electricidad y el agente nervioso se pueden notar las diferencias siguientes: i . , la velocidad de la electricidad difiere poco de la de la luz, al paso que el agente nervioso, como ha demostrado Helmholtz, cada segundo recorre slo unos 40 metros por las fibras motoras, y segn Richet unos 60 al segundo por las fibras sensitivas; 2 . , las ligaduras de los nervios no impiden el paso de la fuerza elctrica, y s el de la energa nerviosa; y 3. , mientras la fuerza elctrica disminuye medida que se aleja en el hilo, la corriente nerviosa, por el contrario, se refuerza medida que avanza.
a A A

120

as, se produce en las terminaciones perifricas de los nervios, y la excitacin necesaria para moverse tiene lugar en las terminaciones centrales clulas nerviosas del cerebro; pero no se olvide que los nervios son excitables, lo mismo en sus terminaciones que en cualquiera parte de su trayecto, y que experimentos recientes prueban que todo nervio transmite en ambas direcciones las excitaciones producidas en cualquiera de sus puntos. De manera que aunque, en ciertos casos, experimentamos sensacio' nes determinadas, que al parecer no van precedidas de sus impresiones orgnicas correspondientes, y en otros, por el contrario, sufrimos impresiones, que al parecer no ocasionan sensacin alguna, bien podemos afirmar que la impresin y la sensacin estn ligadas tan ntimamente como el instrumento y la obra. Advirtase, sin embargo, que la impresin es fenmeno fsico-qumico, extenso y divisible; y la sensacin fenmeno psquico, inextenso y simple.
Conocemos la marcha, nmero y calidad de los fenmenos fisiolgicos que la sensacin preceden, y sin los cuales la sensacin es impo-

121

sible. Para determinar, pues, las relaciones existentes entre la impresin orgnica y la sensacin, apliquemos la siguiente regla, comprobada por cien experimentos: toda impresin orgnica ocasiona una sensacin, como toda sensacin supone impresin previa. Tanto, que apenas se produce la impresin orgnica, se experimenta la sensacin correspondiente, sin que haya medio de impedirlo, y con rapidez tal, que ambos hechos parecen simultneos. Hemos dicho que la impresin y la sensacin estn ligadas tan ntimamente como el instrumento y la obra, y sin embargo, la impresin no debe considerarse como verdadera y nica causa eficiente, sino slo ocasional instrumental de la sensacin, pues si suponemos al hombre sin potencia sensitiva, cadver, por ejemplo, las impresiones materiales que se produzcan en su organismo nunca causarn sensaciones. Casos ocurren, no obstante, en que parece que experimentamos sensaciones determinadas que no van precedidas de sus impresiones orgnicas correspondientes; y otros, por el contrario, en los cuales sufrimos impresiones que no ocasionan sensacin alguna. Ejemplos: los miembros amputados duelen veces mucho tiempo despus de no formar ya parte del organismo; las personas que gastan

122

dentaduras postizas, padecen dolores en dientes que no son suyos; durante los ensueos, conocemos, gozamos sufrimos como si realmente fuesen impresionados nuestros rganos; y en las alucinaciones y ciertas locuras, el loco y el alucinado sienten y ven lo que no existe y no ha podido, por lo tanto, impresionarles. Acontece lo contrario cuando dormimos profundamente nuestro espritu est como absorto concentrado en un punto asunto cualquiera, los cuales atendemos con todas nuestras fuerzas, y cuando las impresiones orgnicas son suaves y habituales, como sucede con la excitacin que normalmente produce el aire ambiente en nuestra piel. Los ejemplos anteriores, al parecer, contradicen la regla general; pero no es as. L a sensacin, tanto en su parte emocional afectiva, como en su parte cognoscitiva representativa, requiere el concurso simultneo del cuerpo y del alma. Normalmente, la excitacin orgnica indispensable para que experimentemos sensaciones externas, se produce en las terminaciones perifricas de los nervios, y la excitacin necesaria para moverse tiene lugar en las terminaciones centrales clulas nerviosas del cerebro; pero no se olvide que los nervios son excitables, lo mismo en sus terminaciones que

123

en cualquiera parte de su trayecto, y que si normalmente la excitacin producida en la extremidad perifrica se transmite en sentido centrpeto y la producida en la extremidad central se transmite en sentido centrfugo, expe rimentos recientes debidos Kuehne, Vulpian, Bert y otros prueban que todo nervio transmite en ambas direcciones las excitaciones producidas en cualquiera de sus puntos. Segn esto, en los ejemplos primeros, durante los estados de sonambulismo, locura y alucinacin, la excitacin es producida por la actividad anmica que por medio de las imgenes de las cosas, tanto ms vivas cuanto ms abstrado est el espritu del mundo exterior, excita misteriosamente al cerebro, excitacin que recogida por las extremidades interiores de los nervios se transmite la periferia y produce, aunque en sentido inverso, las mismas sensaciones y hasta movimientos que hubiesen ocasionado las excitaciones perifricas. Si duelen los miembros amputados, es porque la excitacin, mediante influencias climatolgicas quiz, se ha efectuado en una parte cualquiera de los filetes nerviosos que comunicaban en otro tiempo con msculos que y a no existen, y el sujeto senciente refiere la impresin al punto que le era habitual.

124

E n los ejemplos segundos no hay sensacin: por falta de la indispensable atencin anmica. De esta manera se explica que, distrado concentrado el sujeto en cosa distinta, pase la impresin orgnica inadvertida y no ocasionela sensacin correspondiente. E l agudsimo dolor propio de la enfermedad llamada gota, por ejemplo, se aminora deja de sentirse por completo concentrando la atencin en una partida de ajedrez. Arqumedes, absorto en sus clculos matemticos, no ve al soldado romano dispuesto herirle que tiene delante de los ojos. Los estudios metafsicos concentran de tal manera la atencin del espritu, que las impresiones orgnicas procedentes del mundo exterior que nos rodea pasan inadvertidas, y no ocasionan veces sensacin alguna; pero es indudable que toda impresin produce sensacin, y toda sensacin supone impresin previa. De la doctrina expuesta se infiere, no solamente que la impresin y la sensacin son fenmenos de distinta ndole, sino tambin que la impresin es un hecho puramente fsico-qumico, compuesto y divisible, producido en el organismo por los excitantes correspondientes, todos los cuales radican en el mundo de lo material y corpreo, y la sensacin, por el

125

contrario, es un acto psquico, simple indivisible, que nicamente puede ultimarse mediante la actividad senciente de un principio inorgnico como es el alma. 64. Definicin d e l sentido.Sen-

tido es toda facultad orgnica por cuyo medio conocemos las cosas materiales, singular y concretamente consideradas, que nos impresionan, las inmutaciones que experimenta el mismo sujeto impresionado.
De donde se infiere que hay sentidos propios de la sensibilidad externa y de la interna; que los sentidos, como la potencia sensitiva, son facultades orgnicas que se distinguen unas de otras por sus objetos formalmente distintos, pues no es lo mismo el color, que el sabor, que la suavidad, que el recuerdo de cosa corprea, etctera; que son facultades aprehensivas cognoscitivas, propias de la vida animal, y que, por lo tanto, son comunes al hombre y al bruto, como lo entiende el vulgo cuando dice que el perro conoce su amo y la golondrina recuerda su nido. 6 5 . Clasificacin de los sentidos. Para hacer una buena divisin lgica de los sentidos, hay que atender sus rganos respectivos y funciones propias. Si los rganos .estn

126

situados en la periferia del cuerpo, aunque en comunicacin directa con el aparato nervioso cerebro-espinal, los sentidos de los cuales son instrumento reciben el nombre .de externos 6 corporales; y el de internos, si los rganos estn en el interior del Cuerpo, componiendo los llamados centros nerviosos. Los fisilogos dan el nombre de subaparatos los rganos de los sentidos externos; y como estos subaparatos son cinco, admitimos cinco sentidos externos, saber: vista, odo, olfato, gusto y tacto. Por razn de sus operaciones y objetos formalmente distintos, ms bien que por sus rganos, cuya localizacin no est an plenamente demostrada, admitimos tambin cuatro sentidos internos, que son: conciencia sensitiva sensorio comn, imaginacin, memoria sensitiva, y cogitativa natural. Subdividimos adems los sentidos externos en sencillos, que son los .que disponen de un solo subaparato (tacto y gusto), y dobles, nombre que damos los que pueden valerse para sus funciones propias de dos subaparatos (vista, olfato y odo), y en afectivos, porque predomina en sus sensaciones la parte emocional, modificando agradable desagrada1

Del griego periphreia;

de per i, en torno, y

phrein, llevar.

127

blemente al sujeto que siente (odo, olfato y gusto), instructivos, que son aquellos en que predomina el elemento representativo del objeto sensible (vista y tacto). Divisin que puede abarcarse de una mirada en el siguiente cuadro:

l Vista Dobles. .]Odo '.. Externos.) fOlfato

J31

_ > | -g
1

fSencillos
|

5 ^ Tacto
US

8 c3 w

^ I

/Sensorio comn. . umaginacin. ! Internos. .) Memoria sensitiva. ICogitativa natural.

T & 1

66.

rganos

de los sentidos

ex-

t e r n o s . D a m o s el nombre de

rganos

de los sentidos las partes del cuerpo que sirven al animal como de instrumentos adecuados para la percepcin de las cosas materiales, y los dividimos en esenciales y accesorios, segn que sean no indispensables para efectuar la funcin sensitiva. No hay que confundir el rgano instrumento con la facultad ni
1

Del latn cogitare, pensar.

128

con la operacin, pues son cosas distintas: por ejemplo, el ojo, que es el instrumento; la vista, que es el sentido, y ver, que es la operacin. Son rganos propios de la vista, los ojos; del odo, las orejas; del olfatorias fosas nasales; del gusto, la cavidad bucal; del tacto, la piel; y de todos, los nervios respectivos que ponen en comunicacin los rganos dichos con el cerebro.
Como facultades orgnicas que son, cada sentido tiene sus rganos propios, por ms que el asiento y lazo de unin de dichos rganos es el sistema nervioso cerebro-espinal; y aunque sera impropio de esta asignatura el descender detalles anatmicos y fisiolgicos respecto .los rganos y funciones de los sentidos, imposible comprender las sensaciones sin describir someramente dicjios rganos. De la vista son rganos esenciales los ojos y los nervios pticos, que nacen en el cerebro y terminan en la retina; y accesorios los msculos oculares (que son seis), las rbitas, los prpados, las pestaas, las cejas, la conjuntiva y el aparato lagrimal. Sin descender otros detalles de anatoma descriptiva, podemos comparar el globo del ojo una cmara obscura. rganos del odo son las orejas y los nervios

129

auditivos. Divdese la oreja en externa pabelln, media 6 caja del tmpano, interna laberinto. Por medio del conducto auditivo comunica la externa con el tambor tmpano, caja contigua ai laberinto, especie de espiral en forma de caracol, llena de un fluido que lalubrificay que recibe las extremidades del nervio auditivo. Son rganos del olfato las fosas nasales, revestidas de una membrana llamada pituitaria, cubierta de pelos, lubrificada por un humor mucoso y viscoso, y en la que casi estn al descubierto los filamentos del nervio olfatorio. rganos del gusto son la lengua, el paladar, la parte interior de los carrillos, las encas y los labios, que lubrificados por la saliva, jugo disolvente, ponen las partculas spidas de los cuerpos en contacto con las numerosas papilas de los nervios gustables. rgano del tacto es la piel, que reviste interior y exteriormente al cuerpo; y se compone de la dermis, cutis, cuero 6 crium, de la redecilla vascular, 6 cuerpo reticular mucoso, y de la epidermis, sobrecutis 6 cutcula. Para dar paso los pelos, est la epidermis sembrada de numerosos orificios, llamados poros. Las manchas rojizas que se advierten en la dermis son las extremidades corpsculos de los nervios tctiles.
Q

130

de rechazarse en absoluto dicha posibilidad, pues nuevas cualidades sensibles en los objetos, determinaran indudablemente un sexto sptimo sentido; pero con relacin al hombre, podemos sostener que no existen ms que los cinco sentidos externos, porque nicamente encontramos en l otros cinco subaparatos, con ayuda de los cuales y de la razn conoce todas las cualidades sensibles.
Mucho han discutido filsofos y fisilogos acerca de la existencia de ms de cinco sentidos corporales, defendiendo algunos de stos, sobre todo, los sentidos que llaman muscular, de la presin, de la temperatura, del equilibrio, etc. Lamennais admiti la posibilidad de nuevos sentidos, pero crey que uno ms perturbara el acuerdo de los existentes. Balmes no neg en absoluto dicha posibilidad; pero s que un sexto sentido introdujese el desorden en nuestras percepciones sensitivas. Por ltimo, Sanseverino, con argumentos de Santo Toms y de San Agustn, defiende la imposibilidad en el hombre de ms de cinco sentidos externos. Sin embargo, esta imposibilidad no puede

67. Posibilidad de m s menos d e c i n c o s e n t i d o s e x t e r n o s . No pue-

13

admitirse en absoluto, pues con razn dice Balmes: Si el sordo que 40 tiene idea de los sonidos, el ciego que no sabe lo que son colores, procederan muy mal negando la posibilidad de las sensaciones de que ellos carecen, no discurriramos con ms acierto nosotros, afirmando que no es posible un orden de sensaciones diferentes del que tenemos... Si es posible un orden de sensaciones enteramente nuevo, no envuelve ninguna contradiccin un sexto sptimo sentido: la imaginacin no alcanza lo que seran las nuevas sensaciones, pero la razn no ve en ellas ninguna imposibilidad .
1

Pasando ahora de la posibilidad la realidad varios fisilogos modernos defienden la existencia en el hombre de los sentidos muscular y de equilibrio, fundndose en el descubrimiento de ciertas terminaciones nerviosas perifricas caractersticas y exclusivas de los supuestos sentidos dichos; pero, para no admitirlos, advirtase que no constituyen rgano especial, como los ojos las orejas, por ejemplo; que las sensaciones que por ellos aprehendemos pueden clasificarse entre las generales del tacto de la sensibilidad interna; y por ltimo, que no tienen
1

Filosofa fundamental, vol. II, pginas 1 1 3 - 1 1 4 .

Barcelona, 1846.

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su objeto sensible propio y externo formalmente distinto del de los otros sentidos. E n cambio, algunos filsofos han sostenido que los sentidos externos pueden reducirse todos al sentido del tacto, porque para ver, dicen, necesario es que los rayos luminosos toquen la retina; para oir, que el aire en vibracin toque la membrana del tmpano; para oler, que las partculas olorosas toquen la pituitaria, y para gustar, que las partculas spidas toquen las papilas extremidades de los nervios del gusto. Pero esto nada prueba, pues los rayos luminosos tocan la retina de ciertos ciegos, el aire en vibracin toca el tmpano de algunos sordos, las partculas olorosas y spidas tocan la pituitaria y la lengua del que carece de olfato y gusto; y no obstante, ni los primeros ven, ni los segundos oyen, ni los ltimos huelen, ni gustan. N o es, pues, el contacto lo que esencialmente constituye el sentido. A d e m s , objetos formalmente distintos, como los colores, sonidos, olores, sabores, etc., suponen facultades diferentes. H a y , pues, verdadera distincin real entre los cinco sentidos externos, cada uno de los cuales tiene su sensible propio, caracterstico y diferente. 68. Admirable colocacin de los a p a r a t o s d e l o s s e n t i d o s . E n nada

133

resplandece tanto la sabidura del Criador como en la colocacin especial de los rganos de los sentidos externos. Todos estn admirablemente situados para funcionar fcilmente, auxiliarse unos otros y preservarnos de males fsicos. E n efecto; el rgano del tacto, necesario para discernir lo favorable nocivo al organismo, est extendido por todo el cuerpo y localizado de una manera especial en las yemas de los dedos, lo que hace de las manos el instrumento humano por excelencia y el aparato ms delicado para las obras de arte y el ejercicio activo del tacto. Los rganos"del gusto, para advertirnos previamente si los manjares sern bien mal recibidos por el estmago, estn colocados al principio del tubo digestivo. Los rganos del olfato, auxiliar eficacsimo del gusto, estn como de viga sobre la boca,' para no permitir en ella la entrada de lo que huela mal. Las orejas, que son los rganos del odo, situadas estn en sitio eminente para oir bien y una en cada lado de la cabeza, fin de que, cualquiera que sea la postura adoptada por el cuerpo, tengamos siempre una al descubierto y como de centinela para advertirnos los males ruidosos que nos amenazan. Por ltimo, los ojos, rodeados de todo gnero de precau-

134

ciones para su conservacin, situados estn en la parte anterior y ms alta del cuerpo, para que podamos ver los objetos largas distancias y dirigir con seguridad la locomocin. No es menos admirable la estructura especial de cada uno de los rganos dichos, sobre todo si se estudia relacionndola con los fines peculiares para que han sido creados. 69. Superioridad relativa de los

tes son: en orden al conocimiento, la vista y el tacto; en orden la salud, el gusto y el olfato, y en orden la belleza, la vista y el odo.
La vista es el ms excelente de los sentidos, tanto con relacin las ciencias por los muchos conocimientos que por s solo con ayuda del telescopio y del microscopio nos proporciona este sentido, cuanto con relacin las bellas artes, cuya existencia casi no se concibe sin la vista, sentido por antonomasia esttico. Viene despus el odo, cuya principal excelencia de1 2

s e n t i d o s e x t e r n o s . L o s ms excelen-

Del griego tele, lejos, y skopein, examinar, ver; instrumento para ver desde lejos, largas distancias, 1 os astros, por ejemplo. Del griego mikrs, pequeo, y skopein, examinar; instrumento propsito para, examinar mirar los objetos pequesimos.
1 2

135

pende de que, sin. l, no hay comunicacin posible de las ciencias, artes y pensamientos humanos de toda clase por medio de la palabra, que es el ms importante lazo de unin entre los hombres, y sin la cual la sociedad ni siquiera se concibe. E l tacto es tambin importantsimo, porque nos proporciona multitud de conocimientos referentes las cosas corpreas y rectifica en ciertos casos las equivocaciones de la vista, suplindola admirablemente en los ciegos de nacimiento. Por ltimo, el olfato es superior al gusto, porque percibe los olores distancia, no necesitando como ste del contacto inmediato con su objeto sensible propio.

136

L E C C I N VIH
DE LAS SENSACIONES EXTERNAS

TO. O b j e t o a d e c u a d o d e l o s s e n t i dos externos, sensible propio y co-

m n . S o n objeto adecuado de los senti-

dos externos inmediatamente las cualidades sensibles de las cosas materiales y.mediatamente las mismas cosas que las cualidades pertenecen. Si la cualidad de que se trata modifica slo un sentido, y por ste nicamente puede ser conocida, como sucede con el color respecto la vista, recibe el nombre de sensible propio. Por el contrario, llmase sensible comn aquella cualidad que modifica la vez dos ms sentidos, los cuales pueden conocerla; por ejemplo, la
el tamao, el movimiento, etc.,

figura,

cualidades que lo mismo pueden ser conocidas por la vista que por el tacto.
nicamente los sentidos externos pueden conocer las cualidades sensibles de los cuerpos, que por esta razn componen su objeto ade-

'37
cuado. Este conocimiento es inmediato, aunque por medio de las cualidades sensibles los sentidos perciben tambin los objetos mismos que pertenecen dichas cualidades. Son sensibles propios de la vista la luz y los colores, del odo los sonidos, del olfato los olores, del gusto los sabores; y la resistencia, suavidad, aspereza, peso, dureza, blandura, calor, fro, etc., del tacto. Por el contrario, son sensibles comunes la figura, el .tamao, la distancia, el movimiento, el nmero, "etc., cualidades todas que lo mismo pueden ser; conocidas por la vista que por el tacto. > 71. Cualidades primarias y sec u n d a r i a s d e l o s cuerpos.Reales primarias son aquellas que existen en los

mismos cuerpos independientemente de toda relacin con nuestros sentidos: por ejemplo, la extensin. Sensibles secundarias son aquellas que slo se conciben como resultado del mutuo comercio entre el sentido y el cuerpo material, de manera qu al parecer estn en los sentidos que,las aprehenden: por ejemplo,
el color. '. Para distinguirlas por sus notas caractersticas, fijmonos en que: l. Las primarias estn en los cuerpos considerados en s mismos; las

i3

secundarias lo estn como otras tantas aptitudes que los cuerpos tienen con relacin nuestros sentidos debidamente expeditos. 2 Las primarias son base y condicin de las secundarias. 3 . Las primarias son inteligibles; las secundarias meramente sensibles. 4 . Las primarias se conocen claramente en los cuerpos mismos, mientras que las secundarias las conocemos indistintamente, no en s mismas, sino por medio de la sensacin que producen.
0 0

72. Subjetividad objetividad de las cualidades secundarias.Las

cualidades secundarias, en acto (22) son meras modificaciones orgnicas del sujeto que siente, lo que es lo mismo, tienen carcter subjetivo; pero en potencia estn en los mismos cuerpos percibidos y tienen, por lo tanto, carcter objetivo.
Mucho se ha disputado acerca de si las cualidades secundarias tienen verdadera realidad objetiva, son nicamente meras modificaciones subjetivas. Opina lo primero el vulgo, creyendo que el color, olor, sabor, etc., estn real y verdaderamente en los cuerpos. colorados, olorosos, spidos, etc.; y sostienen lo segundo ciertos filsofos, afirmando que las cualidades dichas son meras modificaciones

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internas que acompaan al acto de la percepcin sensitiva. L a cuestin, sin embargo, se resuelve fcilmente aceptando la distincin escolstica del acto y de la potencia, porque subjetivamente y en acto son meras modificaciones orgnicas del sujeto que siente; pero objetivamente y en potencia estn en los mismos cuerpos, en los cuales no podemos menos d ; reconocer la aptitud natural necesaria para producir en nuestros sentidos, normalmente expeditos, la percepcin de dichas cualidades. T3. Objeto y t r m i n o d e l a p e r c e p c i n s e n s i t i v a . L a s cualidades

sensibles de las cosas no son e) objeto nico de la sensibilidad, sino que lo es tambin y simultneamente el sujeto material en que las cualidades dichas residen. De aqu que sean trmino inmediato de la percepcin sensitiva, las cualidades sensibles; y trmino mediao, los mismos cuerpos percibidos por los sentidos.
Los escolsticos han defendido siempre la doctrina de la percepcin inmediata de las cualidades, y mediata de los cuerpos mismos donde las cualidades estn. E n efecto, las cualidades sensibles ni existen ni pueden naturalmente existir separadas de los cuerpos substancias

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que pertenecen. Por lo tanto, al percibirlas, como que las cualidades aisladas no tienen nL pueden naturalmente tener existencia propia, no hay ms remedio que percibir el cuerpc mismo calificado, que las sustenta. Esta percepcin podr ser ms menos clara y distinta; pero es lo cierto que se termina, no en la cualidad, sino en la substancia misma que le sirve de sustentculo. Pero la sensibilidad externa, como potencia orgnica, no puede percibir ms que lo concreto, corpreo y material, siendo por lotanto incapaz de abstraer; luego las cualidades sensibles no son objeto nico de la sensibilidad, sino que lo es tambin el cuerpo substancia en que residen. Infirese de lo dicho que, puesto que la percepcin sensitiva ha de tener un trmino, y ste no puede ser la inmutacin orgnica, que es el objeto de la sensibilidad interna, ni la percepcin misma, porque de suponerlo as caeramos en un crculo vicioso; este trmino no puede ser otro que las mismas cosas materiales inmediatamente percibidas por los sentidos en sus accidentes, y mediatamente en sus substancias. Olvidada esta antigua verdad y partiendo ciertos filsofos modernos de que la percepcin sensitiva es meramente subjetiva., hubo que recurrir al famoso puente para pasar del sujeto

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al objeto, cayendo en el sensualismo, escepticismo idealismo, de cuyos absurdos sistemas no hay medio de. librarse sin restablecer en toda su pureza la doctrina de la percepcin inmediata. T4> Explicacin del conocimiento

s e n s i t i v o . E n nuestra opinin, sin admitir las especies, tanto sensibles como inteligibles, de los escolsticos, el misterioso fenmeno del conocimiento, lo mismo animal que racional, no tiene explicacin satisfactoria; pero, colocado el objeto sensible al alcance de la facultad sensitiva, se acta el conocimiento, retratndose el objeto en el sujeto por medio de la especie sensible.
Para conocer, lo mismo cosas materiales que inmateriales, son indispensables: i . , sujeto dotado de facultad cognoscitiva; 2 . , objeto capaz de ser conocido, y 3 . , comunicacin proporcionada ntima entre el objeto y el sujeto, de la que resulte aqul representado en ste. Dicha representacin mental es la que propiamente constituye el conocimiento; pero el sujeto cognoscente, el objeto cognoscible y la aprehensin del segundo por el primero, son siempre requisitos necesarios para que haya conocimiento, de la misma manera que no es posible
0

142

ver sin sujeto ojo que vea, sin objeto que por estar convenientemente iluminado sea visible, y sin que el objeto produzca cierta imagen representacin suya en el sujeto. No debe chocar esta semejanza, identidad mejor dicho, porque ver no es otra cosa ms que conocer las cosas visibles, y nada aclara tanto la percepcin, lo mismo sensitiva que intelectiva, como compararlas con la visin. Pero de qu manera se efecta la representacin del objeto en el sujeto? Por medio de las especies sensibles. E n efecto, la impresin orgnica, esto es, la mudanza accin producida por los objetos materiales sobre los rganos de los sentidos, no explica de qu manera el objeto externo se comunica hace presente al sujeto, comunicacin sin la cual no hay conocimiento posible. L o s sentidos son, como sabemos, simples facultades potencias; y para que pasen de la potencia al acto, es preciso que se presenten en ellos de alguna manera las cosas sensibles exteriores. Ahora bien; la conciencia acredita, por una parte, que el sujeto del sentido no sale de s mismo para comunicar con el objeto; y la experiencia demuestra, por otra, que el objeto tampoco se une al sujeto con su fsica substancialidad; luego no queda otro recurso que admitir algo que haga las veces del objeto y que, sien-

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do inmaterial, pueda representarle en el sujeto: este algo es la especie sensible de los escolsticos. 75. le las especies sensibles. Estas especies retratos no son imgenes extensas, aunque pequesimas, de las cosas materiales, como las que invertidas se pintan en la retina, por ejemplo, ni tampoco partculas microscpicas y materiales emanadas de los cuerpos mismos, como suponan Demcrito y Epicuro, sino semejanzas que producen de s propios los objetos externos, las cuales participan de la naturaleza del alma, y son. por tanto, inmateriales, porque todo lo que es recibido por algn sujeto es de la naturaleza del recipiente...; pues si bien dichas especies son efecto de los objetos sentidos que son corpreos, pero, como observa Santo T o m s , cuando algn cuerpo obra sobre el alma, no le comunica la misma forma que l tiene en s, sino por efecto de su accin el alma produce en, s misma la especie imagen del objeto . Definamos,
1

pues, las especies sensibles, diciendo que son ciertos retratos semejanzas de las cosas materiales que, por modo inmate-.
Psicologa (Madrid 1876), pgs. 53 y 54, por don Juan Manuel Orti y Lara.
1

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'

terial, las representan en el sujeto que siente.

E l oficio que desempea la especie sensible consiste en hacer que las cosas materiales se hagan presentes de una manera inmaterial intencional al sujeto cognoscente. Recibida por ste la especie sensible, se' aprehende el mismo cuerpo material, que es en lo que consiste la percepcin sensitiva. De manera que la especie sensible es el principio subjetivo de la sensacin el medio con que percibimos las cosas materiales, y stas el objeto y trmino del acto sensitivo. 76. Funciones especiales de los

to sensible mediata inmediatamente en contacto con el rgano del sentido, prodcese en ste una excitacin fsica qumica, que transmitida por el nervio correspondiente, conduce la onda nerviosa al cerebro; recibida la excitacin en el centro cerebral propio, reobra el sujeto senciente por el mismo conducto, aunque en sentido inverso, sobre el objeto sensible, la onda nerviosa parece como que vuelve al punto de partida, se retrata el objeto en el sujeto y queda ultimada la funcin del sentido.

s e n t i d o s e x t e r n o s . C o l o c a d o el obje-

MS

Para el conocimiento completo de las sensaciones dichas, conviene apuntar algunos detalles respecto la manera como funcionan los rganos especiales de cada uno de los sentidos externos. Funcionan los ojos como si fuesen cmaras obscuras, tanto que las imgenes de los objetos visibles se pintan invertidas en la retina. Excitados entonces por la luz los conos y bastoncitos de la membrana de Jacob, se transmite la excitacin por los nervios pticos al cerebro y es recibida en la substancia gris del lbulo occipital, en donde Munk y Ferrier colocan el centro psico-ptico, segn experimentos efectuados en aves, perros y monos, y corroborados por los hechos patolgicos en el hombre. Los cuerpos sonoros comunican sus vibraciones las capas de aire que los rodean; recogidas estas vibraciones por el pabelln de la oreja, penetran por el conducto auditivo hasta el tmpano, el cual, vibrando su vez, las transmite al odo interno, donde estn las ramificaciones de los nervios acsticos procedentes del bulbo del encfalo y que terminan con el llamado rgano de Corti, compuesto de unas sesenta mil fibrillas paralelas, encargadas de recoger las excitaciones sonoras; dichas excitaciones se! transmiten por los nervios acsticos al cerebro, sin que la experiencia haya desculo

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bierto hasta la fecha la regin central acstica en el hombre. E l centro acstico de los animales lo localizan Ferrier y Munk en las partes posteriores del lbulo temporal. Esta localizacin y la del centro psico-ptico estn al parecer plenamente probadas. Disueltas las partculas olorosas en las mucosidades de la membrana pituitaria, que tapiza interiormente las fosas nasales, mediante acciones qumicas indudablemente, se produce cierta excitacin en las terminaciones de los nervios olfatorios; stos transmiten la excitacin al cerebro, y en la circunvolucin del hipocampo coloca Munk el centro psico-olfatorio, aunque no estn conformes sobre este particular todos los fisilogos. L a funcin del gusto se efecta por el simple contacto de las partculas spidas, disueltas en la saliva, con la mucosa del subaparato, en donde flotan las terminaciones de los nervios gustativos, que mediante acciones qumicas quedan excitadas; la excitacin se transmite por los nervios al cerebro, en cuyo gyrus lincinatus localiza Ferrier el centro psico-gustativo, aunque tampoco es segura dicha localizacin. Por ltimo, para que la funcin del tacto se efecte, preciso es que los objetos, mediante la epidermis, produzcan cierta excitacin e n los

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corpsculos del tacto situados en la dermis, que son las ramificaciones con que terminan los nervios tctiles; stos transmiten la excitacin al cerebro, y , aunque ciertos hechos indican que los centros psico-tactiles estn localizados en los hipocampos 6 porciones temporales de las circunvoluciones del cuerpo calloso, nada con certeza se sabe respecto esta localizacin .
1

sificarlas de la misma manera que los sentidos corporales, dividindolas y subdividindolas as.

77. Clasificacin y divisin de las s e n s a c i o n e s e x t e r n a s . P o d e m o s cla-

Vase la obra Elments de Psycologie phisioiogi-

que, por W. Wundt, t. I, pg. 166 y siguientes.

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[colores..
)vsuales J

Rojo, naranjado, A m a r i l l o , tordo, azul, ail, violado, blanco, nogro, Jopaeidad. translucidez, transparencia, lotec'tcra. ^Longitud, latitud, figura, distancia, folien), perspectiva, moviimonto. ote. ^Su cualidad, intensidad, volumen, J o o , timbre, melod a, armon a, /dirocfiu y distancia; focos, gritos, '.etctera. (Aromticos, fragantes, ambros a '.eos, aliceos, ftidos, repugnantes, (nauseabundos, ote. [Dulces,

sionos..

auditivas:

ruidos

2 [olfatorias:

olores.

<
25

gustativas:

>rcs.

amargos, cidos, ardientes, ote.

^Calor, fr o, dureza, blandura, suavidad, asporoza, \tactiles.. ) t). volumen, resistencia, figura, longitud, latitud, (profundidad, oto.
/

Expliquemos el. cuadro anterior. L a s sensa ciones externas se clasifican, ante todo, como los sentidos corporales, vas y tctiles.. L a s sensaciones visu ales propias del sen tido de la vista dicen referencia al color la en cinco gneros, saber: en visu ales, au ditivas, olfatorias, gu stati

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extensin de los cuerpos iluminados. Figuran entre las primeras la percepcin de los colores simples, que son siete, saber: rojo, naranjado, amarillo, verde, azul, ail y violado; la de los colores mixtos, tales como el blanco y el negro; la de ciertos efectos de la luz, como su intensidad y si los objetos son opacos, translcidos transparentes; el contraste sucesivo 6 simultneo de los colores, etc. Entre las segundas merecen particular" mencin la longitud, latitud, figura, distancia, relieve, perspectiva y movimiento. Las sensaciones auditivas propias del odo son los ruidos de toda especie y los sonidos. Generalmente damos el nombre de ruido los sonidos irregulares, descompuestos y difciles de medir. L o s odos exbertos y delicados perciben tambin, en los sonidos: l., su cualidad, esto es, si son dulces, ricos, blandos, puros, duros, speros, chillones, etc.; 2 . , su intensidad', esto es, si son fuertes dbiles; 3 . , su volumen, esto es, si son muchos pocos los productores del sonido; 4, su tono altura, esto es, si el sonido es agudo grave, y 5-, su timbre, que depende de la diferente materia puesta en v i bracin. Las combinaciones musicales de los sonidos nos hacen percibir adems la meloda y la armona. Por ltimo, entre las percepciones auditivas debemos hacer mencin especial de
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la voz humana y de los diferentes gritos de los animales. No est averiguado si el odo por s solo es suficiente para percibir, en los sonidos, la direccin y la distancia. Las sensaciones olfatorias propias del olfato son los olores. Linneo los divide en aromticos (el del clavel y el de las hojas del laurel); fragantes (el del lirio, azafrn, jazmn); ambrosacos (el del mbar y el del almizcle); aliceos (el del ajo y el de la asaftida); ftidos (el del cuero y el d la valeriana); repugnantes (el del clavel de la India y los solanos), y nauseabundos (el del pepino y el de las cucurbitceas). Las sensaciones gustativas clel gusto son los sabores, tan difciles de clasificar como los olores. Podemos decir, no obstante, que unos sabores son dulces (el clel azcar, la leche); otros amargos (el de la quinina, la genciana); stos cidos (el del vinagre); aqullos ardientes (el de los licores fuertes); etc. Los catadores de vinos y los qumicos suelen tener muy desarrollado este sentido. Por ltimo, las sensaciones tctiles 6 propias del sentido del tacto son: calor, fri, dureza, blandura, suavidad^ aspereza, peso, volumen, resistencia, figura, longitud, latitud, profundidad, etc.

i5i

78.

Localizacin de las

sensacio-

n e s e x t e r n a s . S e g n los escolsticos, las sensaciones externas se producen en los mismos rganos impresionados; segn los cartesianos y los fisilogos, en el cerebro, y segn nuestra humilde opinin, en todo el aparato del sentido, desde la periferia hasta el centro.
L o s escolsticos, consecuentes con su doctrina de que el alma est toda en todo el cuerpo y toda en cada una de las partes del cuerpo, localizan las sensaciones en los mismos rganos impresionados.- Los cartesianos, por el contrario, que sitan el alma no solamente en el cerebro, sino algunos hasta en la glndula pineal, localizan las sensaciones en la masa enceflica, confluencia de todos los nervios. Opinan de la misma manera todos los fisilogos materialistas modernos; y , por ltimo, entendemos nosotros que las sensaciones se efectan en todo el aparato sensorial, aunque principalmente en el correspondiente centro psico-sensitivo, instrumento del cual al parecer se sirve el alma con preferencia para el ejercicio de sus facultades orgnicas. Defienden su opinin los escolsticos, fundndose en que cada uno experimenta en s mismo que ve con los ojos, oye con los odos, huele con las narices, gusta con la lengua, palpa

con las manos y siente la impresin de los objetos exteriores en toda la superficie de su propio cuerpo; y en que si el cerebro fuese el nico rgano donde se hallan localizadas las percepciones de los sentidos externos, sera intil tanta variedad de rganos para recibir las. impresiones de los.cuerpos y transmitirlas aquella viscera .
1

Ntese, sin embargo, que ninguno de los dos argumentos anteriores es concluyente. Respecto al primero, entendemos que sera ms exacto decir que vemos por los ojos, omos por los odos, olemos por las narices, que no con los ojos, con los odos, con las narices, etc., aunque de todas maneras la experiencia, tanto interna como externa, que invoca el P. Mendive, nada nos dice acerca del particular. Nada la experiencia interna sensorio comn, porque esta facultad rene y compara unas sansaciones con otras, las presenta como propias de nuestro y o y las distingue entre s, sintiendo que sentimos; pero no en dnde sentimos. Si parece lo contrario en las funciones del olfato, gusto y tacto, experimentos curiosos, debidos la experiencia externa, prueban el ningn fundamento de dicha apariencia. Efectivamente, muerdo un
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Mendive, Psicologa, pg. 6 4 .

iS3

objeto cualquiera con los dientes, cuidando de no ponerle en contacto con parte alguna orgnica, y experimento en ellos al parecer la sensacin tctil, hecho imposible porque el esmalte carece de sensibilidad. Aplico mi dentadura la caja de un piano, mientras otro mueve sus. teclas, y no solamente se refuerzan los sonidos, aino que me parece adems que oigo con los dientes. W e b e r ha empleado un mtodo muy ingenioso para localizar las sensaciones del tacto en diferentes regiones poco sensibles de la piel. Aplica las puntas algo romas de un comps al antebrazo, en sentido de su longitud, distando cuatro centmetros una de otra, y se experimentan dos sensaciones, localizndolas en los lugares tocados; pero redzcase la abertura del comps menos de tres centmetros, reptase el experimento y las dos sensaciones se juntan, creyendo el paciente que se le toca en un punto solo, hasta que la vista le demuestra lo contrario. Crcense los dedos ndice y del medio, colocando de esta manera un guisante, por ejemplo, entre las yemas de los dos y parece que se tocan dos guisantes. Todos estos hechos, y otros muchos que pudiramos citar, demuestran el ningn fundamento experimental de la opinin de los escolsticos. L a variedad de aparatos orgnicos para

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recibir las impresiones, probar, lo sumo, no que en dichos rganos se verifican las sensaciones, sino que cada sensacin presupone su correspondiente excitacin especfica, sin la cual no hay sensacin posible. Los cartesianos y casi todos los fisilogos' modernos sostienen, por el contrario, que las sensaciones se verifican en el cerebro, porque los rganos de los sentidos externos estn todos ligados directa indirectamente, por medio de la mdula espinal, con la masa enceflica; porque la excitacin perifrica y la transmisin nerviosa, sin recepcin cerebral, no producen nunca sensacin alguna; porque en los fenmenos llamados fosfenas tenemos sensacin sin que los rganos externos hayan sido impresionados: por ejemplo, si se corta el nervio ptico, se ve un globo de fuego, y si se corta el nervio acstico, se oye un trueno, etc.; porque ciertas sensaciones experimentadas durante los estados de sonambulismo y alucinacin, se producen sin objeto exterior que ocasione la correspondiente excitacin perifrica; porque las enfermedades lesiones de los centros nerviosos ocasionan frecuentemente la insensibilidad parlisis de los correspondientes rganos externos; y porque ha llegado medirse aproximadamente la duracin de los actos psico-senso-

J-55 rales , lo cual prueba que no se producen inmediatamente despus de la excitacin perifrica. Verdaderamente son difciles de refutar algunas de estas razones; pero tngase en cuenta que todo el aparato sensorial es necesario para la produccin de la sensacin caracterstica. En las fosfenas, por ejemplo, habr visin de luz sin ojo; pero de ninguna manera percepcin de colores ni de figuras. L a duracin de los actos psico-sensoriales supone, es cierto, que no hay sensacin hasta que la onda nerviosa llega al cerebro; pero quin asegura que dicha onda no vuelve otra vez, en sentido inverso, al punto de partida, sea las terminaciones perifricas excitadas, y que la sensacin no se ultima hasta despus de efectuado dicho regreso? E l alucinado, por ejemplo, no cree estar tocando con sus manos y viendo con sus ojos cierto objeto, que slo existe en su acalorada fantasa? Esto prueba, pues, que la sensacin se verifica en todo el aparato del sentido, desde la periferia hasta el centro, aunque el Criador haya reservado ste la funcin ms importante. De esta misma opinin fu el eximio Surez cuando
1

Respecto la duracin y medida de los actos psico-sensoriales puede verse La Psycologie physiologique, por G. Sergi, cap. IV, pg. 272.Pars, ,1888.
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I 6
S

escribi: El principio y raz de la sensacin est en el cerebro, y de all se comunica los sentidos exteriores. Porque, en primer lugar, por la anatoma consta que en el cerebro tienen su origen aquellos nervios que sirven de instrumento para comunicar los espritus animales (el fluido nervioso, como ahora se dice). Adems se sabe que con la lesin del cerebro, el animal queda privado de sentido y movimiento; porque entonces sufre tambin lesin la facultad de sentir, lo cual es signo de que esta facultad tiene su origen en el cerebro .
1

79. Origen de las sensaciones. Siendo la sensacin acto juntamente del cuerpo y del alma, hay que buscar su origen en la actividad de sta, . en los agentes sensibles y exteriores, en ambas cosas la vez. N puede ser lo primero, porque la experiencia acredita que para sentir es indispensable la previa excitacin orgnica; tampoco lo segundo, porque el sentir es operacin vital que presupone un principio de vida, intrnseco y propio del ser que siente; luego el origen de las sensacio-

nes est, por un lado, en la presencia de los cuerpos que impresionan al organismo y excitan la sensibilidad del sujeto;
1

De Anima, lib. 3 , cap. x m , n. 4 .

'57

y por otro, en la virtud sensitiva de ste, determinada por la accin de las cosas sensibles.
En virtud de lo primero, la percepcin sensitiva es pasiva, y activa por razn de lo segundo.

'58

LECCIN IX
DE LA SENSIBILIDAD INTERNA

SO.

Concepto

de

la

sensibilidad

i n t e r n a . L a sensibilidad se llama interna cuando, por medio de ciertas excitaciones producidas en los rganos interiores, nos da conocer las inmutaciones experimentadas por el sujeto que siente y las representaciones en l ocasionadas por los objetos exteriores. Cuatro son sus facultades sentidos (66), porque cuatro clases de objetos formalmente distintos aprehendemos por esta potencia sensitiva.
Hemos dividido la sensibilidad (58), segn la especial colocacin de los rganos de que se sirve para efectuar sus funciones propias, en externa interna. Esparcidos estn los rganos de la primera por la periferia del cuerpo, aunque en comunicacin interior y necesaria con el sistema nervioso cerebro-espinal, y situados los de la segunda en el interior del organismo. Pero como el sistema nervioso es uno y el

i.S9

mismo para los sentidos todos, tanto internos como externos, de aqu que se confundan veces estas dos sensibilidades y sus funciones respectivas. E l siguiente ejemplo aclarar el asunto: aplico suavemente el-filo de una navaja al rgano de mi tacto, llamado piel, y experimento inmediatamente las sensaciones externas tctiles de frialdad, suavidad aspereza, presin, etc.; pero oprimo la navaja hasta cortar la piel y el tejido muscular, inmediatamente siento dolor, sensacin que y a pertenece al sentido interno y no al externo del tacto. De anloga manera, las excitaciones todas necesarias para sentir que se siente, para recordar cosas corpreas, para imaginarlas y para presentir bienes males sensibles, todas se verifican en rganos interiores, aunque en comunicacin con los exteriores perifricos. De donde se infiere que la sensibilidad interna es verdadera facultad orgnica, lo mismo que la externa, y , por ende, que sus objetos propios son las inmutaciones sensitivas particulares y concretas, experimentadas en el interior de nuestro cuerpo, las representaciones mismas, producidas en el sujeto que siente por los sentidos externos. 81. Como se manifiesta e n los a n i m a l e s s u p e r i o r e s . L a experiencia

IO

individual y la observacin de las costumbres y actos de los animales ms perfectos, demuestran que la potencia sensitiva interna lo mismo existe en el hombre que en el bruto; pero siendo la sensibilidad nota caracterstica de la vida animal, en ste nos hemos de fijar para el estudio de los sentidos internos. Cuntos son? Y a lo dijimos; sern tantos cuantos sean los objetos formalmente distintos eme el animal conozca por medio de esta potencia orgnica. Supongamos que un cordero ve por primera vez un lobo. Tendremos, en primer lugar, que la imagen del lobo pintada en la retina, por lo visto, produce otra en el lbulo occipital del cordero, pues el cordero siente esta imagen, tiene conciencia de ella, sabe lo que ve, puesto que lo evita, y esto lo debe al sentido interno llamado conciencia sensitiva sensorio comn. Desaparecido el lobo, el cordero puede an reproducir en fantasa aquella imagen del lobo, y aqu tenemos el sentido interno llamado imaginacin. E n tercer lugar, la imagen del lobo, grabada en el cerebro del cordero, produce en ste una especie de juicio instintivo de aversin hacia aquel su enemigo, y de terror, que le hace huir, y sin embargo, aquella sensacin en s misma no es dolorosa: este sentido interno en los animales recibe el nombre de estimativa, y de

II

cogitativa natural en el hombre. Por ltimo, si el lobo se presentase nuevamente delante del cordero, de seguro que ste lo reconocera como cosa conocida en otro tiempo, y esto en virtud de estar adornado de la memoria sensitiva. Por lo tanto, la sensibilidad interna se manifiesta en los animales superiores por medio de los cuatro sentidos facultades de la potencia sensitiva interna ya conocidos, saber: la conciencia sensitiva sensorio comn, la imaginacin, la memoria sensitiva, y la cogitativa estimativa natural. S2. Conciencia sensitiva 6 senso-

r i o c o m n . L a conciencia sensitiva sentido interno como le llaman los filsofos modernos, sentido comn como le llamaban los escolsticos, sensorio comn como le designamos nosotros para no confundirle con la facultad intelectiva criterio modernamente llamado sentido comn, es aquella facultad de la interna potencia sensitiva, por cuyo medio reunimos como en un centro las percepciones sensitivas externas, las conocemos como propias y las distinguimos entre S. Algunos le dicen sentido funda-

I2

mental y no puede confundirse con los externos corporales, porque as como por la vista vemos, por el odo omos, etc.; por el sensorio comn sentimos que v e m o s , sentimos que omos, etc., comparamos las sensaciones unas con otras, las discernimos entre s, y no las atribumos nunca mas que nuestro propio y o . E l sujeto, pues, de esa facultad orgnica no es el alma sola, ni el cuerpo solo, sino el compuesto sea el hombre; su objeto, las internas modificaciones que experimentamos y que, gracias al sensorio comn, resultan conscientes y comparables entre s; y su rgano, el sistema nervioso en general y el cerebro en particular. E l sensorio comn por su esencia es uno y su rgano distinto de los rganos de los sentidos externos; pero virtualmente es mltiple, porque en l se concentran todos los dems sentidos, razn por la cual se le llama comn. Cada sentido externo ejecuta una operacin especial: por ejemplo, por medio de la vista vemos, por medio del odo omos, etc.; pero por medio del sensorio comn sentimos que sentimos y conocemos la vez que vemos, omos, etc. Se demuestra que es sensitiva esta facultad, notando que sensible es su objeto propio, saber, las percepciones externas por lo mismo

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llamadas sensitivas, las cuales, aunque inmateriales en s mismas, no pueden considerarse desligadas de la mutacin orgnica que las precede, y eme es sensitivo tambin el acto de contemplar y reunir interiormente dichas percepciones. Como facultad sensitiva, no puede funcionar sin el concurso de algn rgano, cuyo oficio sea poner en comunicacin constante los sentidos externos. E l sistema nervioso es el nico que rene esta propiedad; luego el sistema nervioso en general y su centro, el cerebro, en particular, son los rganos del sensorio comn. No se conoce an la localizacin precisa y experimentalmente probada de este centro psico-sensorial. Conviene distinguir el sensorio comn del sentido comn y de la coiciencia- psicolgica. Generalmente se da el nombre de sentido comn la especial virtud intelectiva, por cuyo medio conocemos ciertas verdades que no acreditan ni la razn ni la experiencia, y que por lo mismo que al parecer las sienten todos, sin saber cmo ni por qu, se llaman verdades de sentido comn. L a conciencia psicolgica, llamada tambin por algunos sentido intimo, que consiste en la facultad que el alma tiene de percibir sus propios actos, es tambin facultad intelectiva inorgnica, como el sentido comn,

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y mal pueden, por lo tanto, confundirse con el sensorio comn, que, como hemos dicho, es facultad sensitiva y orgnica por ende. 83. I m a g i n a c i n o f a n t a s a . Damos . estos nombres al sentido interno por cuyo medio conservamos y reproducimos las formas, figuras fantasmas de los cuerpos; las combinamos entre s para crear tipos ideales que tienen su fundamento en la realidad y que si no existen pueden existir, forjamos, por ltimo, monstruosas concepciones fantsticas, las que nada corresponde en el mundo real. L a imaginacin es facultad distinta de los sentidos externos y del sensorio comn, porque sus objetos respectivos son formalmente diferentes. Trabajan aqullos sobre las percepciones y afecciones que en el sujeto producen los objetos presentes y la imaginacin sobre las figuras representaciones de las cosas ausentes, en otro tiempo sentidas. Y no son objeto exclusivo de la imaginacin, como deca Reid, las representaciones visuales, sino todo fantasma adquirido por cualquier sentido. No obstante, la imaginacin, lo mismo que el sensorio comn, es verdadera facultad orgnica. L o cual se prueba notando que las formas, figuras de las

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cosas sensibles son objeto propio de la imaginacin, y sabido es que la sensibilidad (56), nica apta para aprehender la singular materialidad de los cuerpos, es' potencia orgnica. Dotados estn tambin los brutos de imaginacin, segn acredita la atenta observacin d sus ensueos, y es notorio que las facultades de los brutos, por elevadas que sean, no salen nunca de la esfera de lo orgnico sensible. Por ltimo, la imaginacin depende extrnsecamente de los sentidos externos, sobre todo del de la vista, hasta el punto de que si stos no le proporcionan los materiales, no puede funcionar aqulla; y siendo facultades orgnicas los sentidos corporales, no puede menos de participar de su naturaleza la fantasa. Cul sea su rgano propio, no est suficientemente demostrado, pero todo induce creer que puede localizarse en la substancia gris d los hemisferios cerebrales, pues la experiencia acredita que las alteraciones de' dicha parte cortical del cerebro producen perturbaciones determinadas, y hasta la locura, en l 'ejercicio de la imaginacin. Las especies sensibles son el medio nico de que s sirve la fantasa para efectuar sus funciones caractersticas. '
;

. L a imaginacin; no solamente influye en la vida prctica del hombre, labrando muchas

1.66 veces su felicidad desventura, sino que es de todo punto necesaria para que florezcan las bellas artes. Las ms Hermosas producciones artsticas han sido y sern siempre producto de fantasas privilegiadas. No se infiera de aqu, como han sostenido ciertos filsofos, que la imaginacin llamada creadora, no solamente puede reproducir las formas de las cosas sensibles, sino que combina tambin su antojo las representaciones de las cosas inteligibles, los juicios, los raciocinios, los actos volitivos, etc. Esta opinin es errnea, pues la experiencia nos dice que el trmino de las representaciones fantsticas es siempre corpreo y material. Verdad es que veces la imaginacin da existencia subjetiva lo que no la tiene real objetiva en la Naturaleza, como cuando nos imaginamos un monte de oro; pero los elementos de estas representaciones (monte y oro en el presente caso) estn siempre tomados del mundo real por medio de percepciones previas, y lo nico subjetivo, y hasta cierto punto creado, es el conjunto manera de- representarlos y combinarlos. Los antiguos distinguan perfectamente estas dos funciones de la facultad que nos ocupa, llamndola fantasa cuando con las especies sensibles de cosas reales combina un fantasma

i6y

al cual no corresponde realidad alguna en la Naturaleza; imaginacin cuando se limita reproducir mentalmente un objeto corpreo tal y como es en su totalidad conjunto. No por esto la fantasa y la imaginacin son dos facultades distintas, pues su objeto formal es el mismo, sino modos operaciones diferentes de una misma facultad, la cual damos indistintamente el uno el otro nombre. 84. Especies de imaginacin. Por su manera de obrar, puede dividirse la imaginacin en especies, porque la primera parte de la anterior definicin conviene slo la imaginacin reproductiva, que se confunde veces con la memoria sensitiva, y que se limita conservar y reproducir las figuras imgenes de las cosas aprehendidas en otro tiempo por los sentidos externos: tal sucede, por ejemplo, cuando nos imaginamos el retrato de un amigo ausente. Conviene la segunda parte de la definicin la imaginacin artstica, que conserva y combina los fantasmas de las cosas previamente percibidas,.creando los productos propios de las bellas artes, que aunque no son reproducciones exactas de la realidad, si no han existido nunca, pueden existir; tal sucede, por ejemplo, con una estatua, un cuadro, un edificio, e.tc, ideados por el artista. Por ltimo, la tercera

i6S

parte de la. definicin conviene la imaginacin fantstica, en virtud de la cual nos imaginamos extravagancias monstruosidades que ni existen ni pueden existir, como una hidra con siete

tanto, dividir la imaginacin en' meramente reproductiva, creadora artstica, y

fantstica.

cabezas, una sirena, etc. Podemos, por

lo

85. A s o c i a c i n de las especies s e n s i b l e s . L a s especies sensibles fantasmas, producto de la imaginacin, despus de conservadas en la mente, se reproducen impulsos unas veces de' la voluntad, lo cual puede llegar ser un verdadero hbito que influye poderosamente en nuestros pensamientos y apetitos; consecuencia, otras, de la virtud que tienen de evocarse mutuamente por medio .de relaciones asociaciones naturales. L o primero, como todo lo voluntario y libre, no est sujeto leyes. Las leyes, que regulan

lo segundo, pueden reducirse cuatro:

a a a a

1 . , semejanza; 2 . , oposicin; 3 . , continuidad de lugar tiempo, y 4 . , la misma palabra, que tiene la virtud de evocar en

nuestra mente el fantasma imagen de la cosa que significa. 86. M e m o r i a s e n s i t i v a . E s aquel sentido interno que conserva y repro-

169

duce, como en otro tiempo conocidas, las afecciones y percepciones ocasionadas por cosas materiales, singulares y concretas. No hay que confundirla con la
memoria intelectiva, ni con la imaginacin. 'Otro de los sentidos internos, que se'parece mucho la imaginacin reproductiva, es la memoria sensitiva. Puesto que es uno de los sentidos internos y'tiene adems por objeto exclusivo lo sensible pasado, esta clase de memoria pertenece de lleno la sensibilidad y es, por consiguiente, verdadera facultad orgnica. Sus rganos propios centros psico-mnemnicos estn bastante bien determinados por ciertas lesiones enfermedades del cerebro, que ocasionan la prdida de la memoria en lo relativo la facultad de hablar, tanto de palabra como por escrito, estado patolgico que recibe l nombre de afasia? y que fu localizado por Broca en la tercera circunvolucin frontal izquierda. Cuatro son las principales manifesta1 2

S e dice de Ia memoria que es hbito, porque las cosas que retiene esta facnltad no siempre- las aprehendemos B7i acto, sino que all quedan en potencia actuable. Del latn memini, acordarse. Del griego a, partcula privativa, y phds/s, dicho, imposibilidad de decir hablar.
1 : 2 3

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cion.es de la afasia, que se presentan juntas unas veces y separadas otras, saber: sordera verbal, que consiste en no poder percibir, esto es, comprender ciertas palabras frases, psatele tener los odos expeditos y en estado normal para la audicin de todos los sonidos y ruidos; ceguera verbal, que consiste en no poder percibir entender ciertas palabras frases escritas impresas, siendo as que el enfermo ve perfectamente; afemia imposibilidad de articular ciertas slabas palabras," cuando sin esfuerzo alguno se pronuncian otras, y agrafa 6 imposibilidad de escribir total parcialmente, aunque puedan manejarse sin dificultad la pluma y el pincel. Las dos primeras han recibido tambin el nombre de sordera y ceguera subjetivas, porque afectan, ms que los rganos del odo y de la vista, al sujeto que percibe siente. Todas estas dolencias se atribuyen lesiones de los centros psico-mnemnicos, que han causado al enfermo el olvido, en la sordera y ceguera, de las especies sensibles verbales y , en la afemia y agrafa, de los movimientos necesarios para pronunciar y escribir, aunque
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Del griego a, partcula privativa, y phemi, decir. Del griego a, partcula privativa, y graphein, escribir.
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los rganos correspondientes no padecen parlisis alguna, y todas ellas se localizan en el hemisferio cerebral izquierdo de la manera siguiente: la sordera verbal, en la circunvolucin temporal; la ceguera verbal, en la parietal, y la afemia y agrafa, en la frontal. Susceptibles son tambin de recordacin los conocimientos intelectivos, operacin que realiza el mismo entendimiento posible cuando reconoce lo inteligible pasado, y esta es la diferencia capital existente entre la memoria sensitiva y la intelectiva. No hay que confundir tampoco la memoria sensitiva con la imaginacin. sta reproduce las formas figuras de las cosas materiales, prescindiendo de otras percepciones sensibles y de los afectos, y no atiende tampoco si el fantasma que contempla es nuevo viejo;- y aqulla conserva y reproduce las mismas afecciones y percepciones sensitivas. L a imaginacin se limita reproducir los fantasmas, sin reconocerlos como pasados, y la memoria reproduce siempre el recuerdo como cosa conocida en otro tiempo. Por ltimo, las representaciones debidas los sentidos externos y al sensorio comn se conservan en la imaginacin, as como las intenciones que debemos la estimativa se retienen en la memoria sensitiva.

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H?.

Cogitativa estimativa natu-

r a l . E s aquel sentido interno por cuyo medio el animal, tanto racional como irracional, aprecia lo til intil, nocivo provechoso, de los cuerpos, con otras. cualidades concretas y sensibles, que no han podido ser aprehendidas por los sentidos externos. E n el hombre se llama
cogitativa razn particular, y estimativa- en el bruto, aunque los filsofos modernos la designan preferentemente con el- nombre de instinto. Por medio de esta razn instintiva, por ejemplo, la oveja, la liebre y la paloma presienten, antes de verlos, la proximidad de sus enemigos el lobo, el galgo y el halcn; el pjaro recoge como provechosa la hierba hilacha con que fabrica su nido, etc.
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Llamamos este cuarto sentido interno cogitativa 6 razn particular en el hombre, para no confundirla con la razn propiamente dicha, facultad intelectiva que conoce lo general y abstracto. L a estimativa natural es la ms elevada de las funciones cognoscitivas del bruto, pues sin salir del mundo sensible toca'.ya en los

Del latn cogitare, agitar, revolver, pensar. Del latn aestimare, valuar, apreciar, estimar, formar juicio y concepto de una cosa.' '
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primei'os confines d lo inteligible y puede considerarse, en el hombre, como el trnsito puente entre el conocimiento sensitivo y el racional. Los fisilogos la localizan en la substancia gris del lbulo frontal. 88. Sentido fundamental.Es el

que sirve como de base y de precedente necesario para.las operaciones de los otros sentidos. Entre los internos, puede considerarse como fundamental el sensorio comn, y el tacto entre los externos.
Aunque cada sentido, tanto externo como interno, tiene sus funciones, rganos y objetos caractersticos y propios, los filsofos dan el nombre de fundamental al sentido sin cuyas operaciones previas no se comprenden ni se explican las funciones de los otros sentidos. Tal sucede, entre los externos, con el tacto, porque, como sabemos (68), contacto mediato inmediato ha de producirse entre el excitante y el rgano excitado para ver, oir, oler y gustar. De anloga manera, sin el sensorio comn, que en el orden sensitivo desempea el mismo oficio que la conciencia psicolgica en el intelectivo, mal podran percibirse las imgenes, ni los recuerdos, ni los presentimientos; y por consiguiente, en esta acepcin puede darse al sensorio comn el nombre de sentido funda-

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mental, entre los internos, como lo es el tacto entre los externos. 89. Comunidad de sentidos entre

sivos del hombre los sentidos internos; antes al contrario, la observacin y la experiencia acreditan que los sentidos, tanto internos como externos, son comunes al hombre y los brutos superiores, 3' que ciertos sentidos estn en algunos animales ms desarrollados que en el hombre. A la vista est qu los brutos superiores tienen los mismos sentidos externos que el hombre; y por lo que los internos se refiere, la observacin nos dice que en un mismo instante, el perro, por ejemplo, puede experimentar dos ms quiz todas sus sensaciones, dando preferencia unas sobre otras, pues se le v e dejar el manjar que y a huele 6 saborea, por perseguir la caza que ha visto, y esto no podra hacerlo si careciese de sensorio comn. Los ensueos del mismo perro cazador, cuando ladra y se agita como si, en vez de dormir, estuviese cazando y tuviese la pieza su alcance, y la facilidad con que reconoce su amo, el caballo su cuadra, el pjaro su nido, etc., prueban que los brutos tienen tambin imagi-

e l h o m b r e y e l b r u t o . N o son exclu-

nacin y memoria sensitiva lo mismo que el

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hombre. Este est dotado adems de esa especie de juicio instintivo y singular, por cuyo medio conoce en cada caso concreto lo provechoso y lo nocivo, al amigo y al enemigo, y hasta presiente, sin que sepa cmo ni por qu, la felicidad desgracia que le amenazan, en lo cual precisamente consiste la estimativa natural; luego comunes son al hombre y los brutos superiores todos los sentidos, tanto internos como externos.

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LECCIN

X
Y

REFUTACIN D E LAS DOCTRINAS MATERIALISTA CARTESIANA SOBRE L A SENSACIN

OO.

Doctrina

materialista

sobre

l a s e n s a c i n . L o s materialistas explican la sensacin como otro acto fsicoqumico cualquiera, suponindola producida por los movimientos atmicos cerebrales, y negando la existencia de un principio simple que informe al sujeto senciente.
L a variedad es nota especfica del error; de aqu que los materialistas expliquen de distintas maneras la ndole de la sensacin. Afirman unos, como Cabanis, Broussais y Lamettrie, que la sensacin, lo mismo que el pensamiento, es una secrecin del cerebro, semejante sin duda la bilis, secrecin del hgado, la orina, secrecin de los rones; sostienen otros, como Littr y Moleschott, que es una propiedad inherente la substancia cerebral mientras se nutre, como la contractilidad es propia de los msculos y la elasticidad de los cartlagos y

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ligamentos amarillos; ensean stos, como Tain, que es una rama ckporcin suelta y distinta del todo que llamamos yo; defienden aqullos, como Buchner, Tyndall, Haeckel, etc., que lo mismo qu el calrico, la electricidad y la luz, es movimiento atmico transformado; y todos ellos convienen, por ltimo, en que para explicar la naturaleza de la sensacin, es intil suponer en el hombre ese principio simple sujeto espiritual llamado alma. 01. Necesidad de u n principio simple para comprender y explicar la sensacin, demostrada por la con-

c i e n c i a . L a conciencia nos dice que sin admitir, adems del elemento orgnico, otro elemento simple inorgnico que en su produccin tome parte, no es posible comprender ni explicar la sensacin: a) porque los fenmenos sensitivos tienen caracteres opuestos los de los fenmenos fsico-qumicos materiales, pues aqullos se presentan siempre ante la conciencia con unidad de simplicidad, irregulares inconstantes, al paso que stos aparecen siempre con variedad de composicin, regulares y constantes: b) y porque, sin concentrar en dicho principio nico las sensaciones, no hay ma-

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era de reducir unidad de identidad sensaciones tan variadas, tan opuestas y hasta contradictorias como las que continuamente experimentamos, simultnea sucesivamente, procediendo de uno de muchos objetos.
Desarrollemos materia tan importante. L a doctrina materialista referente la sensacin puede refutarse con argumentos basados en la experiencia interna conciencia, en la memoria, en la inmanencia y objetividad de las sensaciones, y en la razn. a) L a conciencia, ese ojo interior .que nos permite contemplar cuanto en la mente pasa, nos dice que cada sensacin es un acto nico, inextenso, inmaterial, indivisible, simplicsimo, en una palabra, que bajo ningn aspecto se parece las cosas materiales. Una sensacin azul, pesada, voluminosa, circular, impenetrable, lquida, slida, gaseosa, etc., no excita la hilaridad hasta de las personas menos cultas? Para comprender que entre los fenmenos fsico-qumicos y los sensitivos media un abismo, no se necesita ser filsofo: basta el simple buen sentido. Los primeros se reproducen idnticos en idnticas circunstancias; surgen fatal ineludiblemente de las fuerzas mismas de la materia y son consecuencia necesaria del estado del

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cuerpo en el momento de su realizacin. Los segundos, por el contrario, aunque dependen basta cierto punto del organismo, no aparecen siempre que se presenta la excitacin que normalmente los produce; varan en igualdad de circunstancias orgnicas; con frecuencia las causas meramente psquicas modifican su produccin, tanto ms que las causas meramente fisiolgicas; se efectan con ms menos rapidez, segn la mayor menor atencin que presta el sujeto senciente; y no estn, por lo tanto, sujetos desarrollo normal y previsto. En una frase: la regularidad y constancia son los caracteres distintivos de los fenmenos materiales; y , por el contrario, la irregularidad inconstancia son caractersticas de los fenmenos sensitivos. Ahora bien: actos de naturaleza, no slo diferente, sino hasta opuesta, suponen principios y causas productoras de distinta ndole, porque el acto no es ms que el sujeto operando. Luego, para comprender las sensaciones, necesitamos reconocer, adems del principio material y orgnico que las ocasiona, otro principio simple inorgnico que las produzca. b) Respecto al sujeto agente del acto sensitivo, la conciencia nos dice tambin que uno y el mismo es el sujeto con que sentimos las

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partes todas de la cosa extensa, como si estas variadas y distintas percepciones sensitivas se reuniesen y concentrasen en nuestro interior en uno solo y el mismo punto inextenso, y que no tenemos diferentes sujetos que sientan y perciban partes extra partes, cada uno por s mismo independientemente de los dems la coi-respondiente molcula del cuerpo que tocamos vemos. Se conciben sensaciones partidas, fracciones de sensacin? Entre sentir y no sentir, lo que es igual, entre ver y no ver, oir y no oir, oler y no oler, etc., no hay medio posible, aunque ciertamente puede efectuarse la operacin mejor peor, segn el estado del rgano que funcione. L o mismo sucede con las sensaciones opuestas y sucesivas, porque el hombre, no solamente tiene conciencia directa de sus sensaciones, sino que adems reflexiona sobre ellas, compara unas con otras y juzga respecto de su ndole, semejanzas, diferencias etctera. Nada ms frecuente que experimentar la vez sensaciones distintas, producidas quiz por un solo objeto, y sensaciones opuestas y hasta contradictorias. Introduzco un manjar en mi boca, y simultneamente yo lo huelo, lo toco y lo gusto. Manejo un instrumento musical, y la vez yo lo veo, lo toco y lo oigo. Pongo mi mano derecha sobre n pedazo de hierro clieri-

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te y la izquierda sobre un trozo de hielo, y mi yo siente calor y fro, como ahora mismo mientras escribo yo veo el papel y los rasgos que trazo, oigo el ruidillo que produce la pluma acerada, toco el portaplumas y el pupitre, percibo olor de agua de Colonia, saboreo una pastilla de brea, y tengo, por ltimo, la cabeza caliente y los pies fros. Este yo mo, que siente tantas, tan variadas y hasta opuestas sensaciones la vez, que compara unas con otras, que juzga de su agrado desagrado, de su suavidad viveza, que prefiere sta aqulla, y escoge la que tiene por conveniente, puede ser un sujeto extenso, material, corpreo, orgnico? De ninguna manera, porque si lo fuese recibira en distintos puntos las impresiones diversas que le transmiten por un lado los nervios auditivos, por otro los olfatorios, y a los visuales, y a los tctiles, etc. Se concentran todas en los diferentes centros nerviosos, donde los fisilogos modernos localizan las sensaciones? Entonces quin las aproxima?, quin las rene y concentra?, quin las compara?, por qu cada centro no se guarda lo suyo?, quin comunica al yo las operaciones de todas estas oficinas, y qu hilos telegrficos se encargan de transmitir los partes? Preciso es confesarlo: sensaciones que en nada se parecen los objetos materiales, tan

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variadas, tan opuestas y hasta contradictorias, que lo mismo pueden experimentarse simultnea que sucesivamente, procediendo de uno de muchos objetos, no pueden reducirse unidad de identidad mas que admitiendo, adems del principio extenso y- orgnico, en el cual se produzcan las impresiones, otro principio simple inorgnico, en el cual se verifiquen las percepciones. Luego la doctrina materialista, que niega la existencia del segundo de estos elementos, es falsa. 93. A r g u m e n t o tomado de la m e -

m o r i a . S i n admitir cierto principio elemento sensitivo, nico en medio de la multiplicidad, el mismo en medio de la variedad, y simple en medio de la composicin, no hay manera de conciliar la memoria, aunque se trate slo de la sensitiva, con la circulacin incesante de la materia orgnica.
De la memoria podemos sacar otra prueba incontestable contra la doctrina materialista y en pro de la tesis que defendemos. Dos clases de memoria existen en el hombre: la sensitiva y la intelectiva; y sabido es que esta maravillosa facultad almacena en nuestra mente, no slo las ideas y pensamientos, sino tambin las imgenes y sensaciones; de manera, que muchos

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aos despus de haberlas adquirido por vez primera, podemos reproducir su recuerdo, y con tal viveza vuelven presentarse ante nuestro y o , aunque sea slo en efigie, que padecemos gozamos ante el solo recuerdo de nuestras sensaciones agradables desagradables pasadas, veces remotsimas, quiz de nuestra niez. Y sabido es tambin que, segn los fisilogos modernos, en virtud de esa corriente continua de asimilaciones y desasimilaciones que se opera en nuestro organismo, de cinco en cinco aos segn unos, de siete en siete segn otros (Fremi sostiene que en los jvenes de mes en mes), renovamos por completo las molculas de nuestras clulas, tejidos y rganos. Ahora bien: aunque admitamos con los escolsticos la existencia de especies sensibles impresas, que grabadas quedan en el organismo, y con los fisilogos modernos, que las molculas nuevas reemplazan tan perfectamente las antiguas que hasta reciben sus mismas impresiones, cmo explicar el recuerdo de la sensacin, que es permanente idntico s mismo, en medio de estas variaciones y conmutaciones moleculares incesantes? Verdad es que con los aos estos recuerdos unas veces palicecen y hasta se borran por completo, y otras se conservan vivos y palpitantes durante la vida

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entera, tal vez por la participacin que tuvo el organismo en la produccin de la sensacin; pero el sujeto que recuerda y siente, presntase siempre la consideracin de nuestra conciencia uno en medio de la multiplicidad, el mismo en medio de la variedad, simple, en una palabra, en medio de la composicin. Opondrn tal vez los materialistas lo expuesto anteriormente, que las sensaciones son simples movimientos de las molculas cerebrales, y que cabe, por lo tanto, la comunicacin de dichos movimientos de molcula molcula, en medio de la renovacin continua de la substancia cerebral. Demostremos, pues, que entre las sensaciones y dichos movimientos moleculares, forzosamente fsicos, no hay identidad, ni aun semejanza alguna, porque tienen cualidades y caracteres opuestos. Efectivamente, en todo movimiento fsico notamos direccin en ste aquel sentido; velocidad, que puede aumentar disminuir; transmisin del movimiento de un mvil otro, imposibilidad de que el movimiento se efecte la vez en direcciones opuestas. Ninguno de estos caracteres, ni aun parecidos, encontramos en las sensaciones, pues al aprehender las cosas materiales, el sujeto que siente permanece inmvil sin operar en sta aquella direccin, concentrando por

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el contrario en s mismo las direcciones opuestas del organismo; tampoco las sensaciones son ms 6 menos veloces, aunque s ms menos vivas claras; la conmutacin transmisin sensorial es imposible, pues no es potestativo en el sujeto hacer estos cambios; y son, por ltimo, no slo posibles, sino hasta frecuentes, las sensaciones opuestas, que impresionan y estimulan al sujeto senciente simultneamente en diferentes direcciones. Luego las sensaciones nada tienen de comn con los movimientos fsicos ni orgnicos, aunque stos sean causa ocasional de aqullas; ni podemos, por io tanto, concebir los recuerdos sensitivos como movimientos moleculares del cerebro comunicados transmitidos. 93. A r g u m e n t o tomado de la inmanencia y objetividad de las sen-

s a c i o n e s . L a inmanencia y objetividad de las sensaciones nos dice que la sensacin n es ni puede ser simple movimiento molecular, porque aqulla es inmanente y ste transente, y porque la primera es subjetiva y objetiva la vez, y el segundo, cmo movimiento fsico qumico, forzosamente tiene que ser localizado slo en el sujeto en el objeto.

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L a inmanencia y objetividad de las sensaciones se oponen tambin la doctrina materialista.- Como sabemos (74), al sentir, no solamente queda afectado nuestro y o , sino que la representacin subjetiva interna tiene su correspondencia objetiva, externa y realmente adquirimos conocimiento, la vez del retrato y del original, de la modificacin subjetiva y del objeto que la produce. Por otra parte, los movimientos moleculares del cerebro son acciones transentes (25); las sensaciones son inmanentes (24); luego su produccin no puede ser exclusivamente causada por el movimiento molecular. E n efecto, el sujeto que ve, oye, imagina, recuerda, etc., no sale fuera de s para ultimar la sensacin, y por medio de estas acciones vitales, inmanentes, se representa en s mismo los objetos presentes y ausentes, prximos y distantes, que son dejaron de existir, etctera, y nada de esto se comprende ni se explica por medio de movimientos moleculares que on transentes, que comienzan en esta molcula y terminan en aqulla, que no se efectan sin que la primera pierda lo que gana la segunda, y que no obran ni pueden obrar distancia. L a inmanencia y objetividad de las sensaciones son, pues, incompatibles con los supuestos movimientos moleculares.

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Or.

lia sensacin no es u n a

fuer-

z a r e s u l t a n t e . T a m p o c o es fuerza resultante la sensacin, porque tanto los que la suponen resultante de fuerzas atmicas, es decir, de movimientos moleculares, como los que con Boscowich profesan la doctrina de que la materia se compone de puntos simples, productores de fuerzas tambin simples, y afirman que la sensacin es una de tantas, fraccionan la sensacin para explicarla, y querindola comprender la hacen incomprensible.
Segn los materialistas ms avisados, las sensaciones no son simples movimientos moleculares de la substancia cerebral. Todos los fenmenos nerviosos que la sensacin preceden, son, s, movimientos que se transmiten y conmutan; pero la sensacin es como la resultante de los mltiples y armnicos movimientos de muchas molculas y muchos tomos que concurren su produccin. Pero ntese que, tanto en el caso de que consideremos las sensaciones como movimientos aislados de las molculas cerebrales, como en el supuesto de que sean resultantes de procesos de movimientos de movimientos atmicos combinados, segn las leyes mecnicas, la resultante de

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fuei'zas combinadas tiene exactamente las mismas propiedades que las fuerzas componentes que el movimiento de la masa; y en ningn caso concebimos que la sensacin est constituida por un simple movimiento fsico polla resultante de fuerzas fsicas tambin, como la electricidad, la luz, el calor, etc. Para explicarla hay que suponer que son simples psquicos los elementos que concurre la produccin de la resultante, simple tambin, llamada sensacin, y tales elementos no se juntaran por medio de una resultante, mientras no se hagan realmente uno, sean informados, al menos, de un solo principio real. Si as no sucediese, la accin de cada uno de ellos permanecera en el respectivo sujeto distinta de las otras acciones. Nada adelantaramos tampoco refugindonos en la teora de Boscowich y de Ampre, que explican la composicin substancial de los cuerpos, diciendo que constan de puntos simples, inextensos, verdaderos centros productores de fuerzas atractivas y repulsivas; porque prescindiendo de las poderosas razones metafsicas que arguyen contra ella y de que - sus inventores no conceden sensibilidad-ni entendimiento los puntos simples elementales, no es difcil demostrar que el principio productor del acto sensitivo no puede componerse de muchos entes

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puntos simples, cuyas fuerzas respectivas converjan simultneamente producir la sensacin. E n efecto, admitamos que todos estos entes obran la vez, las acciones que efectan son transentes inmanentes. Son transentes? Pues no hay sensacin posible, porque el acto sensitivo es inmanente. Son inmanentes? Pues entonces tendremos tantas sensaciones independientes como sean las acciones y entes que funcionan. Luego la sensacin no puede proceder ms que de un solo principio ente simple. Se nos replica que una sensacin puede proceder de cada uno de los distintos entes simples simultneamente unidos y permanecer en todos ellos mientras dure la unin. Pero estos entes, s o n todos y cada uno causas principales del acto sensitivo, uno causa principal y los dems causas instrumentales. E n el primer caso, si todos son causa principal de la sensacin, sta procede toda de cada uno y en cada uno permanece completa, procede parcialmente y permanece cada parte en su respectivo ente productor. Si ocurre lo primero, tendremos tantas sensaciones como entes que principalmente causen la sensacin, lo cual testifica la conciencia q u e es absurdo, pues no percibimos mas que una y la misma sensacin, que atribumos Uno y el mismo sujeto sen-

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ciente. Si tiene lugar lo segundo, esto es, si la sensacin procede parcialmente de cada ente simple y cada parte permanece en su respectivo principio, tampoco es posible la sensacin, pues el ente que se componga de partes, fuera de partes no puede sentir. Por consiguiente, ni la resultante de fuerzas atmicas procedentes de molculas materiales compuestas, ni la teora de Boscowich que parte de puntos simples, productores de fuerzas simples tambin, explican la naturaleza de la sensacin, ni ofrecen refugio alguno a l a teora materialista. 95. Doctrina cartesiana sobre la

s e n s a c i n . D e s c a r t e s y sus discpulos no ven en la sensacin mas que un fenmeno intelectivo, como otro cualquiera, y aunque reconocen la necesidad de condiciones orgnicas precedentes, atribuyen al entendimiento espiritual inorgnico la percepcin, tanto sensitiva como intelectiva:
Empeados los materialistas en negar la existencia de substancias simples y espirituales, se ven imposibilitados de explicar satisfactoriamente la ndole de la sensacin; y cosa anloga, aunque en. sentido opuesto, ocurre con los cartesianos, que consideran la sensacin como acto meramente espiritual, producido por una

facultad anmica inorgnica. El nico principio inmediato y el nico sujeto de la percepcin externadice Duquesnoyes un agente inmaterial, que no puede ser otra cosa mas que el alma pensante . Tan falsa es esta doctrina como la de los materialistas.
1

Prescindiendo de si pueden no sentir los espritus puros y las almas separadas de sus respectivos cuerpos, cuestin que no es de este lugar, bastara tener presente que la sensibilidad es potencia orgnica (55) para hundir la teora cartesiana; pero como Descartes y sus discpulos sostienen que los rganos corporales son meros conductores de las impresiones simples instrumentos de las sensaciones, y en vez de admitir la unin substancial existente entre el alma y el cuerpo, consideran la primera como encarcelada en el segundo, demostremos que para sentir no basta el principio anmico simple, sino que es necesario adems otro principio corpreo y extenso, es decir, demostremos que para sentir son indispensables alma y cuerpo simultneamente.

Falsa es tambin la doctrina cartesiana,

Le perception des sens, opration exclusive de l'ame, vol. I, p. 2 3 3 .
1

96.

Refutacin

de esta

doctrina.

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que niega la necesidad de un principio extenso y corpreo que, con el inextenso y simple, concurra producir la sensacin.

a) Porque la misma conciencia percibe la sensacin tctil, por ejemplo, fraccionada y extensa en cierto sentido, cuando tocamos un objeto; b) porque entre las facultades y sus objetos ha de haber cierta proporcin, y siendo materiales y extensos los objetos propios de la sensibilidad, sta tiene que ser facultad orgnica; c) porque las facultades meramente espirituales inorgnicas son siempre reflexivas y progresivas, en tanto que las orgnicas animales, como la sensibilidad, son irreflexivas y estacionarias; y d) porque, aunque no todos admiten las localizaciones cerebrales, existen algunas del orden sensitivo, al parecer comprobadas por los fisilogos modernos, lo cual prueba tambin la naturaleza orgnica de la sensibilidad.
Esta importantsima doctrina reclama ms detenido estudio y el desarrollo siguiente: a) Mirada la sensacin por su lado representativo cognoscitivo, la conciencia nos dice que es una indivisa, testimonio que invocamos contra los materialistas; pero mirada por su

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parte afectiva, la misma conciencia nos dice que es variada y divisible, es decir, extensa. Pongo la mano sobre una mesa de mrmol y siento impresiones de resistencia, suavidad y frialdad en la extensin toda de la mano y en cada una de sus pa rtes la vez; distingo perfectamente la sensacin de la palma de la mano de las sensaciones de los dedos, y aunque sean de ' la misma naturaleza y se experimenten con igual intensidad, la sensacin sentida en el pulpejo del pulgar no la confundo con la del ndice, ni la de ste con la del anular, etc. E n una palabra, segn el testimonio de mi conciencia, la sensacin tctil que nos sirve de ejemplo es evidentemente extensa, y requiere, por lo tanto, para su produccin un principio corpreo y extenso, que es el organismo. b) Sabido es que entne las facultades y sus objetos ha de haber cierta proporcin, ya que no ecuacin completa, de donde se sigue que la naturaleza de una facultad puede determinarse por la naturaleza de su objeto. E s as que las facultades sensitivas, la vista, el odo, el olfato, etctera, jams perciben cosas espirituales como Dios, los ngeles y las almas, ni abstractas como la verdad, la bondad, la belleza, etc., y s solo objetos materiales y concretos, como este color, aquel sonido, una figura, un olor determi-

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nado, etc. Luego las facultades sensitivas tienen que participar de la materialidad y extensin de sus respectivos objetos y ser, por lo tanto, orgnicas y no meramente espirituales, como sostienen los cartesianos. Y por ende los actos producidos por facultades orgnicas, esto es, las sensaciones, no se comprenden ni se explican si prescindimos del elemento corporal y extenso de los rganos. c) No pueden ser las sensaciones producto exclusivo de facultades espirituales inorgnicas, propias de la vida racional, porque dichas facultades son reflexivas, y la irreflexin es carcter distintivo de las facultades sensitivas, propias de la vida animal. Efectivamente, en virtud del principio intelectivo que en l impera, el hombre, no solamente tiene conciencia directa, sino tambin refleja; de aqu su perfeccioaamiento progresivo. E l bruto, por el contrario, dotado nicamente de facultades sensitivas, tiene conciencia directa, pero no refleja, de sus actos, de donde su estacionamiento incapacidad para el progreso. Por consiguiente, las facultades sensitivas, qne naturalmente son irreflexivas, no pueden ser exclusivamente espirituales, y para explicar la sensacin tenemos que admitir, adems del principio simple, otro extenso y orgnico.

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d) Por ltimo, si para explicar la sensacin admitisemos con los cartesianos slo el principio simple anmico, cada sensacin pondra en acto toda la potencia sensitiva del alma, y tendramos: i., no seran posibles la vez dos sensaciones diferentes y menos opuestas, pues simultneamente no realiza una potencia actos distintos; 2 . , tampoco se podran discernir dos sensaciones de la misma ndole, que se efectuasen la vez, y 3 . , dos excitaciones simultneas en el mismo rgano, equivaldran una sola sensacin de doble intensidad. E s as, i . , que simultneamente experimentamos sensaciones diferentes, como la percepcin de un sonido y de un olor, y aun opuestas, como la de calor en la cabeza y fro en los pies; 2, que discernimos perfectamente el uno del otro dos colores, dos sonidos dos olores, percibidos la vez, y 3 . , que las excitaciones perifricas no aumentan siempre y en absoluto proporcionalmente la intensidad y viveza de la sensacin correspondiente; luego para sentir, adems del principio simple, se necesita otro elemento extenso en el cual se reciban las impresiones y por el cual, aunque por caminos diferentes, se transmitan, para reunirse y concentrarse en la simplicidad anmica. Corroboran esta doctrina los descubrimientos fisiolgicos modernos, que localizan
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los sentidos en determinados nervios y sus centros nerviosos correspondientes, sin cuyas funciones ms menos misteriosas no se experimentan las sensaciones propias del sentido localizado. 97. Verdadera naturaleza de la

s e n s a c i n . P u e s t o que la experiencia acredita que la sensacin, tanto interna como externa, no depende slo de los elementos materiales fisiolgicos, sino tambin de la atencin y actividad del sujeto inmaterial-psquico, bien podemos considerarla como acto juntamente del alma y del cuerpo la vez, que aunque radica en la primera como en su principio, se realiza mediante el concurso del segundo, que es condicin intrnseca de la actividad senciente.
Digan, pues, lo que se les antoje materialistas y cartesianos, es indudable que, como dijimos (60), en el acto complejo de la sensacin forzosamente hay que reconocer dos fenmenos de naturaleza distinta, pero que concurren ambos la produccin del acto sensitivo, saber: la impresin, fenmeno puramente fisiolgico, orgnico, material, y la percepcin, fenmeno puramente psicolgico, inorgnico, inmaterial, ambos necesarios para que l sensacin

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se realice. Prueba de lo anteriormente dicho es que, en gran nmero de casos, la sensacin consciente, es decir, la percepcin sensitiva, no se realiza, pesar de los excitantes fsicos que la provocan y de encontrarse el organismo en estado normal y en situacin por lo tanto de producirla. E n efecto, cuntas veces, v. gr., no percibimos, es decir,'no entendemos las palabras que se pronuncian nuestro lado, en torno nuestro, por. personas cuya conversacin no nos interesa, y la vez omos perfectamente las pronunciadas larga distancia, que escuchamos con avidez? Si se coloca en un estereoscopio , dice el jesuta P. Carbonelle , la derecha la fotografa de un monumento y la izquierda un papel impreso, por mucha costumbre que uno tenga de atender la vez las excitaciones de ambos ojos, ser imposible ver bien y simultneamente ambos objetos. Cuando quiere uno leer el impreso, desaparece el monumento, y viceversa, atendiendo al monumento no se ven las letras. A pesar de la permanencia de ambas impresiones, una de las dos percepciones se
1 2 3

Del griego stereo's, slido, y skbpein, examinar.

'
5

Les confers de la science et de la pliilosophie,

vol. II, p. 134- Del griego plws, luz, y graphein, describir, pintar.

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desvanece, porque le falta la atencin necesaria. De donde se deduce que entre la impresin y la percepcin no hay una dependencia absoluta, aunque s lina concomitancia constante entre el fenmeno mental (percepcin) y el material (impresin) que le precede; y que, si en condiciones idnticas, ste se desvanece cuando aqul falta, la produccin de la sensacin que resulta del maridaje entre ambos, no depende exclusivamente de los elementos materiales fisiolgicos, sino tambin de otro principio superior, simple, psicolgico, el alma, en una palabra, que los materialistas niegan y sin cuyo elemento la sensacin es incomprensible inexplicable. Sin chocar con el acero, el pedernal no produce chispas. Por eso decan los escolsticos: sensatio est actus conjunti, es decir, la sensacin es acto juntamente del alma y del cuerpo, acto propio del compuesto humano, cuyo sujeto (29) no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino los dos ntima y substancialmente unidos, componiendo la unidad antropolgica. E l alma anima vivifica todo el cuerpo, y los rganos todos del cuerpo, convenientemente excitados, concurren con el alma la produccin de las sensaciones. Pero cmo? Necesariamente de una de estas dos maneras: el cuerpo y el alma son princi-

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pos los dos que juntamente producen, cada cual en virtud de su actividad propia, las sensaciones, es decir, son coprincipios; el cuerpo es nada ms condicin intrnseca del acto sensitivo. En nuestra opinin sucede lo segundo. E n efecto, el cuerpo no puede ser con el alma coprincipio de la sensacin, porque el acto sensitivo es inmanente, por lo cual se perfecciona en el mismo principio agente, all permanece y se ultima. Concurren el alma y el cuerpo simultneamente y como principios la produccin del acto sensitivo? Entonces, todo el acto procede de ambos principios, una parte del uno, y otra del otro. L o segundo no puede ser, porque en este caso la sensacin sera realmente divisible, y sabemos que es simple. Y si acontece lo primero, tendremos que por ser inmanente l sensacin permanece, por un lado, toda en el alma, y , por otro, toda en el cuerpo; de donde se infiere que una de las dos sensaciones sobra y con cuya doctrina vendramos parar en el primer caso la opinin cartesiana y en el segundo la materialista, cuya respectiva falsedad hemos probado. Necesario es, pues, que el cuerpo concurra al acto de la sensacin, no como principio, sino como condicin intrnseca de la actividad sensitiva, para que la sensacin que radicalmente procede

200

del alma, que es el principio elemento simple, se d por manera extensa en el cuerpo, que es el principio- elemento compuesto. Esta opinin, referente la naturaleza de las sensaciones, fu defendida en su tiempo por San Agustn y algunos doctores escolsticos como Lessio, Maurus y otros, cuyos textos no caben dentro de los reducidos lmites de un tratado elemental. OS. Naturaleza del principio sen-

s i t i v o . E l . principio sensitivo es substancia incompleta (31) forma substancial insubsistente, que unida la materia prima ( 7 4 ) la acta y organiza, dando existencia al animal y produciendo sus funciones vitales todas, tanto vegetativas como sensitivas.
D toda la doctrina expuesta y defendida en esta segunda seccin de la Psicologa experimental, se infiere lgicamente, no slo que el principio sensitivo existe, sino tambin que, como se dijo del vegetativo (46), es una entidad substancial, distintTde las fuerzas fsicas, qumicas y , o r g n i c a s de la Naturaleza, que son materiales, compuestas y divisibles. El principio sensitivo ser, pues, inmaterial, simple indivisible? Indudablemente: inmaterial podemos llamarle para dar entender que nada

201

encontramos en la materia inorgnica, ni aun en la orgnica, que s le parezca; pero pudiramos decir que es material en el sentido de que se presenta siempre tan unido la materia organizada, que de ella depende en absoluto, siendo por s y en s insubsistente. E n trminos escolsticos, el principio sensitivo es la forma substancial del animal, y por ende una de aquellas substancias incompletas (257), creadas por Dios para que realicen sus operaciones propias en unin con otra substancia, siendo impotentes para realizarlas por s solas. Considerado el principio sensitivo, alma animal, como causa coordinadora de operaciones tan variadas y centro de la unidad del animal, es simple indivisible; pero teniendo - en cuenta que hay animales de generacin escispara?-, como las hidras, podemos decir del principio sensitivo que es extenso y divisible, sin que por esto sufra detrimento-alguno la unidad del animal, para lo cual basta que estn fsicamente unidas
Tres son las principales maneras de reproduccin asexual: la gemmipara (del latn gemina, yema, botn, y par ere, parir, dar luz, producir, engendrar), que tiene lugar formndose una especie de yema abultamiento en la superficie del cuerpo del animal, cuya yema produce el nuevo ser, anlogo al productor, y del cual se. separa veces para hacer vida independiente;
1

202

todas sus partes, formando un ser continuo. Sin embargo, como los trminos material y espiritual no son contradictorios, aunque s opuestos, cuando afirmamos del principio sensitivo alma de los brutos que es inmaterial y simple, nada tan distante de nuestro nimo como suponerlo espiritual. Para esto sera preciso que el bruto fuese inteligente y libre, es decir, capaz de conocimientos racionales, no meramente sensitivos, y de resoluciones voluntarias: no es inteligente, ni libre; luego tampoco puede ser su alma espiritual. 99. D e l alma de los brutos. Resulta, pues,' de lo dicho, que el alma de los animales brutos irracionales no es otra cosa mas que su principio sensitivo, esto es, una substancia incompleta que unida al organismo compone el animal, una forma substancial, aunque insubsistente en s y por s, que unida la materia prima la acta y organiza, dando existencia al animal y produciendo sus fundla escisipara (del latn scindere, hendir, partir, y par ere), que se efecta separndose del cuerpo del progenitor una parte, que se transforma en animal idntico l; y la reproduccin por esporas (del griego spord, grano), que tiene lugar formndose en el inte>rior del animal una clula aislada, que separada de l da origen al animal nuevo.

203

nes vitales todas, lo mismo las vegetativas que las sensitivas, pues no hay ni puede haber en el bruto dos naturalezas, la de planta y la de animal, sino esta sola. Pero esta alma for-

ma substancial es de orden material, por lo que perece cuando el organismo se corrompe, aunque se aproxima ms la

espiritualidad que el principio vital de la planta, porque el bruto, teniendo la facultad de conocer por medio de las sensaciones, recibe en s las imgenes de las cosas sensibles, ciertamente segn su concrecin individual y propia, pero sin la materia que tienen en s mismas. Por eso el alma del bruto es incapaz de conocimientos genricos, universales y abstractos; pero conoce inmaterialmente lo material, individual y concreto. En orden al alma de los bru-

tos, tan falsa es, pues, la doctrina mecanicista como la espiritualista, porque el animal ni es simple mquina, ni ser inteligente-racional.

Tercera seccin de la Psicologa experimental

p u n c i o n e s intelectivas

LECCIN XI
DE LA INTELIGENCIA EN GENERAL

lOO. Significacin de las palabras entendimiento, inteligencia, razn, inteligente, inteleccin inteligib l e . E s t a s palabras significan: entendi-

miento, aprehensin percepcin de la mente; inteligencia, facultad de entender; razn, facultad de raciocinar discurrir; inteligente, sujeto que entiende; inteleccin, accin de entender, inteligible, cosa capaz de ser entendida.

L a palabra entendimiento equivale intellectio mentis, esto es, inteleccin de la mente, del nimo del alma; la palabra inteligencia se aplica la potencia facultad de entender, considerada en abstracto; y por ltimo, la pala-

205

bra razn tiene dos acepciones, una genrica, y entonces equivale entendimiento, y otra especfica, en cuyo caso significa raciocinar discurrir. Por consiguiente, hablando de la potencia intelectiva en general, emplearemos con ms propiedad la palabra inteligencia, y hablando de la del hombre en particular, las palabras entendimiento y razn. Las tres se usan, no obstante, como si fueran completamente sinnimas. E n todo este tecnicismo encontramos las radicales de intellecUis, palabra latina que. se deriva, segn unos, del verbo eligo, elegir escoger, y segn Santo Toms, de levo, leer, intus, interiormente, quasi intus legens, significacin etimolgica profunda, tanto subjetiva como objetivamente. Subjetivamente, porque al entender, el entendimiento hace suyos los objetos, dndoles existencia i d a l o intencional'(como decan los escolsticos) dentro del alma. Objetivamente, porque oficio privativo del entendimiento es aprehender la esencia, penetrando, por decirlo as, en el interior de las cosas inteligibles. 101. I>e l a p o t e n c i a i n t e l e c t i v a , g e n r i c a m e n t e c o n s i d e r a d a . Puede

definirse la inteligencia diciendo que es todo principio de inteleccin, potencia facultad de entender; y decimos princi-

206 .

pi potencia, porque en Dios esta virtud nobilsima siempre es principio,, sea acto puro irrecephts (23), nunca potencia.
Todo lo inteligible es objeto genrico de la inteligencia, inteligibles son cuantas cosas pueden ser aprehendidas por la inteligencia. L o inteligible dice siempre relacin un sujeto inteligente, y por lo tanto, Ininteligibilidad tiene carcter subjetivo-objetivo, segn que se refiera la aptitud que tienen los objetos de ser entendidos, la virtud de entender que tiene el sujeto inteligente. 103. C l a s i f i c a c i n tle l o s s e r e s i n t e l i g e n t e s . R e s p e c t o al nmero y calidad de estos sujetos, con el auxilio de la revelacin ha llegado conocer la razn humana que el hombre ocupa el grado nfimo entre las substancias inteligentes, que son tres: Dios, el

ngel y el hombre.
103.

De la inteligencia

divina.

Podemos definir la inteligencia divina diciendo que es aquel principio infinitamente inteligente infinitamente inteligible, acto puro, sin mezcla de potencia alguna, por cuyo medio Dios, al conocerse clarsimamente s mismo, conoce todas las cosas como en su causa y en

su tipo. L a inteligencia divina es intuitiva y se identifica con la esencia de Dios.

Dios se conoce perfectsimamente s mismo, porque es infinitamente inteligente infinitamente inteligible. La inteligencia es en el hombre una facultad potencia que no siempre est en acto (22), pues puede entender conocer cosas que aun no ha conocido; pero como Dios es acto puro, sin mezcla de potencia alguna, acto irreceptus (23) no recibido de ningn otro ser ni de ninguna otra potencia, por medio de este acto, que es l mismo, se conoce infinitamente y conoce todas las dems cosas como en su causa y en su tipo. E l conocimiento que Dios tiene de la creacin, obra de su inteligencia y voluntad la vez, se llama ciencia divina de aprobacin; el conocimiento que tiene de las cosas eme no son actualmente, pero han sido sern, recibe el nombre de ciencia divina de visin; y se designa, por ltimo, con el nombre de ciencia divina de simple inteligencia, el conocimiento que tiene de los seres puramente posibles. OI. I > e lia i n t e l i g e n c i a Anglica.

207

Inteligencia anglica es aquella potencia de Jos espritus puros que, por estar siempre en acto, comprende sin el menor esfuerzo y de una mirada todo

208

cuanto naturalmente alcanza^. L a esencia y la inteligencia, la naturaleza y la facultad son, pues, distintas en el ngel, dotado de potencia intelectiva como el hombre, pero intuitiva como la de Dios.
L a esencia y la inteligencia, que en Dios son una misma cosa, son distintas en el ngel. No hay que confundir en ste la esencia con la potencia, la naturaleza con la facultad. Dotado est, pues, el ngel, como el hombre, de poten' cia intelectiva; pero en aqul dicha facultad est ' siempre en acto, siempre en ejercicio, al paso que en ste la contemplamos veces como una capacidad vaca, que es preciso llenar por medio del trabajo y del estudio. Sin aprehender nada, el ngel sabe todo cuanto su inteligencia alcanza de una'manera completa, acabada y sin el menor esfuerzo. IOS. Del entendimiento humano.

Entendimiento humano es aquella potencia inorgnica del alma racional, por cuyo medio conocemos lo inmaterial, universal y abstracto, y cuanto hay de inmaterial en las mismas cosas materiales.
Con el estudio de esta potencia, caracterstica de la vida racional, damos comienzo al tratado de las funciones ms elevadas del hom-

209

bre, mediante las cuales puede remontarse al conocimiento de lo espiritual, universal y abstracto, aprehendiendo tambin cuanto hay de inmaterial en las mismas cosas materiales, que es su esencia, abstrada por supuesto de las notas singulares y concretas, por medio del entendimiento agente ( 1 1 3 ) . Dentro de nuestra condicin actual, nicamente es inteligible para el hombre lo universal, como slo es sensible lo singular. Conviene especificar, no obstante, los objetos inteligibles. 106. Otojeto m a t e r i a l , f o r m a l y f i n a l d e l e n t e n d i m i e n t o . S e llama objeto adecuado material del entendimiento todo lo que puede ser conocido por esta potencia, en s misma absolutamente considerada, esto es, como potencia inorgnica del alma que puede funcionar independientemente del cuerpo: este objeto es el ser ente. Objectum intellectus est ens, el ser ente es el objeto material del entendimiento, como decan los antiguos. Decimos objeto proporcionado formal del entendimiento lo que aprehende esta potencia en su estado actual de unin desalma con el cuerpo: este objeto es la esen-

cia de las cosas, abstrada-de las condiciones materiales que la individualizan. Por ltimo, la verdad es el objeto final
14

2 10

que el entendimiento tiende y n el cual se aquieta y goza.

107. Semejanzas y diferencias entre la s e n s i b i l i d a d y el entendi-

m i e n t o . Ambas son potencias aprehensivas; pero la sensibilidad es potencia orgnica, conoce nicamente lo material, singular y concreto, no percibe sus propios actos, no conoce las esencias y se gasta y embota con el ejercicio: por el contrario, el entendimiento es potencia inorgnica, conoce las cosas inmateriales, universales y abstractas, sus propios actos intelectivos y las esencias, y se perfecciona fuerza de entender.
Ms claro. L a sensibilidad y el entendimiento se asemejan en que ambas son facultades aprehensivas, perceptivas cognoscitivas; en que una y otra pueden considerarse en potencia y en acto, y en que las dos conocen slo en el caso de que lo cognoscible se halle de alguna manera unido la respectiva facultad cognoscente. Pero sus principales diferencias son las siguientes: 1. L a sensibilidad es facultad orgnica, y el entendimiento es facultad inorgnica. 2. La sensibilidad conoce slo las cosas materiales como tales; y el entendimiento conoa a

211

ce las cosas inmateriales, y las materiales de un modo inmaterial. 3. L a sensibilidad conoce nicamente lo singular y concreto; al paso que el entendimiento, si bien secundaria indirectamente, percibe tambin lo singular, principal y directamente aprehende slo lo universal y abstracto.
a

4. La sensibilidad no percibe sus propios actos, ni puede reflexionar acerca de ellos, sus principios y condiciones subjetivas; mientras que el entendimiento conoce sus propios actos intelectivos, y los principios y condiciones subjetivas de dichos actos. 5. L a sensibilidad no alcanza nunca el conocimiento de las esencias, lo cual le ha sido concedido al entendimiento.
a a

6. L a sensibilidad se gasta y embota en proporcin la intensidad con que se siente; y el entendimiento, por el contrario, se perfecciona fuerza de entender y por la excelencia de la cosa entendida.
a

108. Diferencias entre el conocimiento sensitivo y el intelectivo.

Difieren en que el conocimiento sensitivo es cuantitativo y concreto, y el intelectivo cualitativo y abstracto; en que,
aunque representaciones ambos, el conocimien-

212

to intelectual en nada se parece al sensitivo, como se diferencian esencialmente las cosas sensibles, que se pesan, miden cuentan, de las inteligibles, no sujetas propiedades de esta especie; en que el conocimiento intelectual no depende, como el sensitivo, de las mutaciones cambios de Iqs rganos, que ninguna influencia ejercen sobre las representaciones intelectuales, y Ja ejercen extraordinaria sobre las representaciones sensitivas; en que el conocimiento intelectual no es ocasionado por movimientos locales, es decir, por cosas que materialmente se muevan, ni le muevan, y el

sensitivo s; y por ltimo, en que el conoci-

miento intelectual corrige muchas veces y otras se opone los conocimientos sensitivos, que proceden de facultades orgnicas, y la inversa no.

109. El principio de la vida intelectiva no puede ser una potencia o r g n i c a . A m p l i f i q u e m o s las diferencias anteriores, con lo que quedar probada esta importantsima conclusin, que en el fondo no es otra cosa ms que la diferencia primera y capital, y a enumerada, entre la sensibilidad y el entendimiento. a) Sabido es que la sensibilidad opera siempre sobre cosas materiales y singulares, de

213

donde se sigue que el conocimiento sensitivo tiene que ser siempre cuantitativo y concreto de alguna manera, sin que pueda representar nunca, por lo tanto, lo cualitativo, abstracto independiente de la cantidad. Ahora bien: por medio de mi entendimiento pienso y o en cosas totalmente abstractas independientes de la cantidad, como la esencia del hombre en general, la virtud, la hermosura, la afirmacin, la negacin, la causa, el efecto, el bien, el orden, los espritus, Dios, etc.; luego estas mis cogniciones son de diferente y contraria ndole que las cogniciones sensitivas, por lo cual, siendo stas orgnicas, como lo son en efecto, inorgnicas sern aqullas, inorgnico mi entendimiento que las elabora, inorgnico, por ltimo, el principio de mi vida intelectiva. b) Sujetas estn las facultades orgnicas tantas modificaciones y variaciones como acaecen en los objetos sensibles, y ninguna influencia ejercen estos cambios sobre la representacin intelectual de los mismos objetos. Diversas son las impresiones que sufren el odo y hasta los fantasmas que se forja la imaginacin, por ejemplo, cuando omos las palabras Dios, Jheov, Eloim, Theos, Deus, Dio, Dieu, Gotty God, y sin embargo, el concepto intelectual de Dios no cambia, siempre es el mismo, aunque se

214

El hecho de que las mutaciones orgnicas no alteren la representacin intelectual, es, pues, otra prueba de que nada tiene de orgnico el principio de la vida intelectiva.
expresa en lenguas diferentes. c) Las potencias orgnicas no adquieren ningn conocimiento, sin que sean materialmente movidas y con verdadero movimiento local por aquello que inmediata mediatamente conocen: el entendimiento conoce cosas como la bondad, la belleza y la verdad, que de ningn modo pueden materialmente moverse ni moverle con verdadero movimiento local; luego el entendimiento no es facultad orgnica. d) Por ltimo, el entendimiento se opone muchas veces las percepciones sensitivas y hasta las corrige, y entre el entendimiento y la sensibilidad existen las importantes diferencias que enumeradas quedan; la sensibilidad es facultad orgnica; luego tiene que ser el entendimiento facultad inorgnica, y del mismo carcter ha de participar necesariamente el principio de la vida intelectiva .
1

Cornoldi, Instittitioiies Philosophiae Speculativae,

lectio L V I I 1 , conclusio II, pg. 423. Bononiac, 1878.

215

. L E C C I N XII
D E L ENTENDIMIENTO HUMANO E N PARTICULAR

110.

Especies

de entendimiento.
1

Una sola y la misma es en el hombre la potencia intelectiva , pero, por la manera de funcionar el entendimiento, puede ser intuitivo y discursivo , especulativo y prctico, agente y posible.
2 3 4

111.

Entendimiento

intuitivo

d i s c u r s i v o . I n t u i t i v o es el que entiende sin necesidad de razonamientos ni de premisas, sin el menor esfuerzo, y bastndole, para entender, contemplar lo
inteligible. A s es la inteligencia divina, acto intelectual puro, y la inteligencia anglica, en la
Santo Toms, Summ. The., I. p., q. 79, a. 1 1 c . - Del latn intueri, considerar atentamente, mirar,, contemplar.Del latn discurrir, correr de aqu para all, discurrir. . Del latn speculari, considerar, observar, contemplar.
1 3 1

2l6

cual estn infusas las formas inteligibles. De esta manera de entendimiento participa tambin el hombre cuando conoce los primeros principios y proposiciones evidentes por s mismas; como dos cosas iguales una tercera son iguales entre s, el todo es mayor que la parte, etc.

Discursivo es el que llega al conocimiento con ayuda del raciocinio, infiriendo unas verdades de otras. A este
gnero pertenece el entendimiento del hombre, caracterizado por su condicin de racional. 113. Entendimiento especulativo

y prctico. Especulativo terico es el que da por terminada su operacin propia, contemplando lo inteligible aprehendido. El fin nico de este entendimiento es, por lo tanto, la aprehensin contemplacin

de la verdad. Emprico prctico es el que conoce para obrar, esto es, que encamina sus percepciones la direccin de las operaciones humanas. E l conocimiento de la
accin es el fin prximo de este entendimiento y su produccin el fin remoto. 113. Entendimiento agente y po-

s i b l e . L o s escolsticos llaman entendimiento agente la parte activa del entendimiento humano, que por medio de la abstraccin convierte lo sensible en

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i n t e l i g i b l e , y d a n el n o m b r e d e p o s i b l e y t a m b i n pasivo paciente l a p a r t e p a s i v a d e l e n t e n d i m i e n t o q u e r e c i b e e n s m i s m a las i d e a s e s p e c i e s i n t e l i g i b l e s , q u e d a n d o as a c t u a d o el c o n o c i m i e n t o . Para entender es preciso que el objeto inteligible se haga presente de alguna manera al sujeto inteligente. L a esencia de las cosas es, como sabemos, el objeto proporcionado formal del entendimiento'(106); pero como dicha esencia se presenta siempre individualizada por ciertas notas y condiciones, que podemos llamar externas, para que esta esencia objeto proporcionado se haga presente al sujeto inteligente, lo primero que necesita hacer el entendimiento es separar mentalmente la esencia inteligible de las notas individuales y materiales que la envuelven, para aprehender despus la esencia misma abstrada y depurada. Realiza lo primero el entendimiento llamado agente, y es propio lo segundo del entendimiento posible. ste recibe en s mismo las especies inteligibles, por cuyo medio se aprehende la misma esencia de las cosas, que es en lo que consiste la inteleccin. Se le llama pasivo paciente, porque predomina en l la parte intelectual .pasiva, y es como el receptculo y depsito de las especies inteligibles; y posible, porque es capaz de cono-

218

cer muchas cosas, aunque actualmente no las conozca. 114. Diferencias entre el e n t e n d i m i e n t o a g e n t e y e l p o s i b l e . Dife-

rncianse en que predomina en aqul la parte activa y en ste la pasiva; y en que la esencia de la cosa es trmino y efecto del entendimiento agente y principio y causa del entendimiento posible.
115. A n a l o g a s e n t r e e l e n t e n d i miento agente de los antignos y la abstraccin de los modernos.Ad-

antiguos no es, en el fondo, otra cosa mas que la abstraccin de los filsofos modernos, por cuyo medio el hombre separa mentalmente las partes del todo las esencias de sus accidentes.

virtase que el entendimiento

agente

de los

Los filsofos modernos admiten la abstraccin como una de las principales funciones de la inteligencia, y la definen diciendo, que es aquella facultad del entendimiento por cuyo medio separamos mentalmente una parte del todo, al cual se halla natural invenciblemente unida. Esta separacin mental la realiza el entendimiento agente con las esencias, que, J para los efectos de la comparacin, pueliW; considerarse como parte de los todos llamados
1

219

cosas; luego en el fondo no hay diferencias esenciales entre el entendimiento agente de los antiguos y la abstraccin de los modernos. 116. Necesidad de las especies inteligibles de los escolsticos para e x p l i c a r l a i n t e l e c c i n . S i n la espe-

cie inteligible no se explica la inteleccin, pues para entender, preciso es que el sujeto inteligente comunique con el objeto inteligible, y no saliendo el sujeto de s mismo para ir en busca del objeto, ni pudiendo ste penetrar e aqul, es preciso idear una comunicacin entre ambos, oficio que desempea la especie inteligible.
117. Definicin d e l a e s p e c i e i n t e ligible y en que se diferencia de la s e n s i b l e . E s p e c i e inteligible es aquella

causa ejemplar (5) forma representativa de las esencias de las cosas que pueden ser entendidas. Se diferencia de la sensible en que aqulla es representacin de cosa inmaterial y sta de cosa material, y en que la inteligible es el principio subjetivo del conocimiento intelectual, al paso que la sensible es principia subjetivo del conocimiento sensitivo, sensacin.

220

118.

Divisin de la especie inte-

l i g i b l e . L a especie inteligible puede ser de dos maneras: impresa y expresa. Se llama impresa, en cuanto es como cuo semejanza virtual de la cosa inteligible, que elabora y graba imprime en s mismo el entendimiento agente; y expresa, en- cuanto el entendimiento posible pronuncia el verbo mental y adquiere el signo, retrato concepto de la cosa entendida. Determinado obrar el entendimiento posible por la especie impresa, forma en s mismo como cierta intencin de la cosa entendida, produce el verbo, pronuncia la palabra interior, con la cual dicta expresa la naturaleza de lo entendido y queda ultimada la inteleccin. Esta intencin verbo recibe los nombres de especie expresa, verbo mental, concepto, idea, etc. IIO. D e l verdadero termino de la

i n t e l e c c i n . N o se infiera de lo dicho que el trmino de la inteleccin es la especie inteligible: el verdadero trmino objetivo del acto intelectivo es la misma cosa entendida con su naturaleza propia y conocida por medio de la especie impresa, y el trmino subjetivo es la idea, especie inteligible expresa representacin mental de la cosa conocida.

221

E l acto intelectivo se verifica de la siguiente manera. E l entendimiento, potencia dispuesta siempre entender, es por naturaleza indiferente respecto esta la otra cosa inteligible. Para que entienda, preciso es que en cierto modo sea determinado por el mismo objeto inteligible, de donde se sigue la necesidad de que el objeto inteligible se haga presente de alguna manera al sujeto inteligente, comunicando y unindose con l. Pero el acto intelectivo es inmanente (23), puesto que se verifica y termina en el mismo sujeto inteligente que, para entender, no sale de s mismo; la esencia de las cosas, que es el objeto primo inteligible, no puede unirse al inteligente con su fsica substancialidad, pues sta queda siempre fuera del sujeto, aun en el acto de ser entendida; luego reconozcamos que la esencia inteligible penetra en el sujeto por medio de algo que la representa y hace sus-veces. Dicha representacin, sin la cual es imposible explicar el acto intelectivo, es la especie inteligible.

222

L E C C I N XIII
DE LA PERCEPCIN INTELECTIVA

130.

Facultades

de

la

potencia

i n t e l e c t i v a . A u n q u e en el fondo las palabras potencia y facultad significan lo mismo, para mayor- claridad dividimos las potencias en facultades y las facultades en operaciones, caracterizando todas ellas por sus actos respectivos propios. Tres son las facultades en que se divide la potencia intelectiva, saber: la de percibir, la de juzgar y la de raciocinar, por esto mismo llamadas percepcin, juicio
y razn. L a potencia intelectiva tiene sus facultades propias, y en ciertos casos cada facultad sus operaciones diferentes. Damos el nombre de facultades intelectuales las distintas maneras que, para entender, emplea el entendimiento, y llamamos operaciones de cada facultad las acciones diversas en que la facultad se resuelve y termina. Ahora bien: el entendimiento humano se limita, unas veces, representarse por medio de las ideas las cosas inteligibles, y esta

223

virtud facultad se llama simple aprehensin 6 percepcin intelectiva; opera, otras, sobre las ideas aprehendidas, reunindolas separndolas, afirmando negando, y la facultad de obrar as se llama juicio; y , por ltimo, infiere un juicio de otro-juicio, una verdad de otra verdad, y la virtud de proceder de esta manera se llama razn. Tres son, por consiguiente, las facultades del entendimiento, saber: percepcin., juicio -y razn. Los actos de esta ltima se llaman raciocinios; pero no tenemos nombres especiales para designar los actos de las otras dos, as es que con la palabra percepcin denominamos tanto la facultad de percibir, como cada uno de los actos aprehensiones que la facultad realiza, indistintamente tambin aplicamos el nombre juicio la facultad de juzgar y los actos en que se juzga.

131.

aprehender conocer las cosas inteligibles, es decir, lo espiritual, lo universal, lo abstracto, lo inmaterial, incluso lo que de tal tienen las cosas materiales, que es su esencia, entendido todo por medio de sus correspondientes ideas, conceptos y nociones.
Por eso hemos dicho ( 1 1 9 ) que el trmino objetivo de la inteleccin est en las mismas

D e l a percepcin.Percibir

es

224

cosas conocidas y no en sus representaciones mentales especies inteligibles, las cuales, aunque necesarias para el logro de la percepcin intelectiva, no pasan nunca de la categora de medios; y el trmino subjetivo en la especie inteligible expresa de los antiguos, idea de los modernos. Se designa tambin la idea con los nombres concepto y nocin, y hasta se emplean estas tres palabras como si fuesen sinnimas, motivo que nos pone en el caso 'de precisar su significado. 133. Operaciones le l a percep-

c i n i n t e l e c t i v a . E s t a facultad funcio-

na de diferentes maneras, dando origen las siguientes operaciones: conciencia psicolgica, atencin, reflexin, abstraccin, comparacin, generalizacin, y memoria intelectiva. No todas ellas son
percepciones acabadas, pero s son todas funciones operaciones perceptivas, por cuanto, al menos, contribuyen que el entendimiento adquiera y forme percepciones claras y perfectas. L a definicin de cada una nos dar conocer su naturaleza.

e s p e c i e s . Conciencia
4

133.

Conciencia psicolgica y sus

1

psicolgica" es

. Del latn cum, y scientia, ciencia conocimiento

225

aquella operacin intelectual por cuyo medio el alma percibe sus propios actos internos subjetivos y se conoce s misma como principio agente y sujeto se equivocan Kant y Krause, cuando afirman, el primero que la conciencia emprica slo conoce los fenmenos psquicos, y el segundo que la conciencia psicolgica conoce adems la ntima naturaleza del alma.
Algunos la llaman percepcin interna y sentido intimo, denominando apercepcin al resultado de sus operaciones. No hay que confundirla con la conciencia moral, que se concreta calificar de buenas o malas las acciones; ni con la. conciencia sensitiva el sensorio comn, que, segn dijimos (82), es el centro y como receptculo de las percepciones sensitivas. L a conciencia psicolgica se divide en habitual, espontnea 6 directa, que es aquella aptitud que el alma tiene para conocerse y conocer sus actos en virtud de su propia natural presencia; y en actual, voluntaria 6 refleja, que
de s mismo. Conscire, dice Santo Toms, es quasi simtd scire, es saber que se sabe, saber lo que hacemos.Psicologa, por Ort y Lara, 5 . edicin, pg. 87. Madrid 1876.
a

de ellos. Se divide en directa

y refleja;

15

226

es la virtud que el alma tiene de conocerse y conocer sus actos volviendo sobre s misma, por medio de una reflexin voluntaria. Ejemplos: recuerdo, sin pensar expresamente en que estoy recordando, y la presencia ntima de lo recordado es operacin de mi conciencia habitual: conozco que recuerdo, y esto y a pertenece mi conciencia actual. Por la conciencia psicolgica, no solamente conocemos los' actos anmicos, sino tambin la existencia del alma misma como principio y sujeto de dichos actos; pero de ninguna manera su esencia naturaleza y propiedades, cuyo' conocimiento alcanzamos por medio del discurso. Tampoco tiene el alma conciencia actual, aunque s habitual, de todos sus actos. Sostienen lo contrario, Kant que afirma que por medio de la conciencia emprica conocemos nicamente los fenmenos del y o del sujeto que en nosotros piensa, nunca su substancia; y Krause que sostiene, por el contrario, que por medio de la conciencia psicolgica no solamente conocemos las modificaciones anmicas y el sujeto en que radican, sino tambin la esencia naturaleza ntima de dicho sujeto. Uno y otro se equivocan, porque, admitida la opinin de Kant, y a no podemos probar nuestra propia existencia, ni la identidad de nuestro y o , y el

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escepticismo es inevitable, y , adoptada la doctrina krausista, la ciencia psicolgica, que en ltimo trmino se propone slo el conocimiento de la esencia naturaleza ntima de nuestra alma, resulta completamente intil. L a misma conciencia, adems, que nos da conocer las modificaciones y existencia de ese yo que en nosotros siente, piensa y quiere, nada, absolutamente nada nos dice respecto su naturaleza esencial, cuyo conocimiento llegamos merced al raciocinio.

1 3 4 . A t e n c i n . E s aquella operacin intelectual por cuyo medio clavamos la mirada del espritu en los objetos inteligibles que intentamos conocer. Si los objetos son sensibles y ejercitamos los sentidos corporales para conocerlos, la atencin recibe entonces el nombre
de observacin externa.

atiende, mejor se conoce.

Cuanto ms

se

N o siempre la atencin producir percepciones intelectivas; pero es un auxiliar poderossimo para lograrlas. E n la observacin externa no hay que confundir las operaciones ver, oir, oler, gustar y tocar, con sus anlogas mirar, escuchar, olfatear, saborear y palpar. Las primeras son actos espontneos de los sentidos, que slo pueden dar origen percepciones sensiti-

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vas; las segundas son actos voluntarios de la atencin, de los cuales pueden originarse percepciones intelectivas.

1 2 5 . R e f l e x i n . E s aquella operacin intelectual por cuyo medio el alma, volviendo sobre s misma, se contempla y contempla sus actos inmanentes para conocerlos. Es la misma atencin, funcionando hacia dentro, por lo cual algunos la llaman 7itroinspeccin observacin interna. Cuando la reflexin recae sobre el acto mismo de la mente, se llama psicolgica, y ontolgica cuando se contempla el acto, no en s mismo, sino refirindolo .su objeto. 1 3 6 . A b s t r a c c i n . Es aquella operacin intelectual por cuyo medio separamos mentalmente una varias partes del todo, la esencia de sus cualidades singulares, para conocer mejor lo aislado separado. Pueden ser objeto de esta separacin las notas singulares de una cosa para percibir mejor su esencia, que es lo que hace el entendimiento agente, . una varias cualidades propiedades para percibir mejor las otras. L a abstraccin es funcin indispensable y previa de la generalizacin.

137.

C o m p a r a c i n . ~ E s aquella ope-

racin intelectual por cuyo medio se contemplan la vez dos ms objetos inteligibles, fin de percibir mejor sus semejanzas y diferencias.
138.

229

operacin intelectual por cuyo medio, coordinando las analogas que existen entre las diferentes propiedades de los seres, formamos ideas tipos comunes todos los individuos de una clase. Para generalizar, preciso es haber abstrado y comparado previamente.
Esta es la ms importante de las funciones perceptivas del entendimiento, importancia que se advierte en seguida notando que por medio de la generalizacin la esterilidad de los hechos individuales y concretos se convierte en fecundo manantial cientfico, de manera que la generalizacin debe el hombre las ciencias, tanto experimentales como racionales, y las innumerables ventajas que le proporcionan; resultado de la generalizacin son las clasificaciones, auxiliares los ms poderosos del progreso cientfico, y , por ltimo, necesaria la generalizacin para el desarrollo intelectual, es tambin indispensable al pensamiento y al lenguaje. Tanto ms grande es un talento, cuanto ms desarrollada tienelafacultadgeneralizadora.

Generalizacin.Es

aquella

230

139.

Memoria

i n t e l e c t i v a . Es

aquella operacin intelectual por cuyo medio conservamos y reproducimos las ideas, pensamientos y discursos, esto es, todo lo inteligible pasado. En esto se diferencia de la memoria sensitiva, que slo opera con lo material sensible. El recuerdo imperfecto y trabajoso recibe
el nombre de reminiscencia. Por eso decimos que la memoria recuerda lo pasado y la reminiscencia lo olvidado. Para probar que la memoria intelectiva es facultad diferente de la sensitiva, basta fijarse en que sus objetos son formalmente distintos, pues la primera conserva y reproduce ideas, esto es, percepciones intelectuales, y la segunda conserva y reproduce fantasmas, esto es, percepciones sensitivas; que aqulla es exclusiva del hombre, y sta comn al hombre y al bruto: y que la primera es facultad inorgnica, y orgnica la segunda. Los materialistas modernos, que no admiten distincin esencial, sino solamente de grado, entre las facultades cognoscitivas del bruto y las del hombre, rechazan estas diferencias entre las dos memorias dichas y pretenden demostrar que los recuerdos todos, tanto de sensaciones como de pensamientos, dependen del organismo, segn prcticamente

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se v e en las enfermedades llamadas amnesia , prdida de la memoria, hypermnesia^, 6 sobrexcitacin de esta facultad, que lo mismo afectan los recuerdos sensibles que los inteligibles. Aunque as sea, esto probar lo sumo que el entendimiento para percibir conocer lo meramente inteligible, comienza la operacin aprehendiendo lo sensible para transformarlo en seguida, elevndose la esfera de lo racional puro; y exactamente lo mismo hace la memoria intelectiva, que no es facultad distinta del entendimiento, sino una de sus diferentes operaciones. Teniendo esto en cuenta, podemos considerar estrechamente enlazadas entre s ambas memorias y hasta cierto punto dependiente tambin la intelectiva, aunque inorgnica, del organismo, por lo cual influyen en ella ciertas dolencias cerebrales y la vejez.
1

Tambin podemos dividir la memoria en espontnea y voluntaria, aunque todas las facultades funcionan de estas dos maneras, pues polla conciencia sabemos que el recuerdo se presenta unas veces en la mente sin el menor esfuerzo y hasta sin quererlo, y otras, por

Del griego a, partcula privativa, y mnesis, memoria. Del griego hyper, sobre, y mnesis, memoria.
1 2

232

el contrario, tenemos que tomar resoluciones enrgicas y hacer esfuerzos grandes de reflexinpara lograrlo. L a virtud que tienen los recuerdos de evocarse unos otros por medio de relaciones naturales 6 arbitrarias entre ellos, previamente establecidas, se llama asociacin; y sabido es que cuanto ms se atiende, mejor se asocia y con tanta mayor facilidad se recuerda.

233

LECCIN
DEL

XIV

JUICIO

130.

Naturaleza del

cio es aquella facultad de la potencia intelectiva por cuyo medio combinamos en uno dos conceptos, afirmamos la conveniencia disconveniencia entre dos trminos. Tal sucede, por ejemplo, cuando decimos: el alma es inmortal. Los actos de esta facultad se llaman tambin juicios, y no hay que confundir estos actos con las percepciones previas 'que los ocasionan, pues hasta que, no se afirma se. niega lo percibido, no hay juicio. E s una de las ms importantes facultades de la. potencia intelectiva. E l entendimiento humano no se limita adquirir simples aprehensiones percepciones, sino que adems rene separa las ideas, las compone divide, afirmando unas de otras negndolas, y esta virtud es la que constituye la facultad de juzgar. No sin fundamento la llamaban los escolsticos composicin y divisin. Los actos intelectivos

juicio.Jui-

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propios de esta facultad se llaman tambin juicios, y cada una de las ideas compuestas divididas, trminos del juicio. Como acto, el juicio consiste en la misma afirmacin negacin. Creyendo que la esencia del juicio consiste en la percepcin de la relacin de conveniencia disconveniencia entre los trminos, hay quien confunde los juicios (actos) con las percepciones; pero stas son causa y motivo de aqullos; luego son distintos. L a percepcin de la conveniencia disconveniencia, es sin duda verdadera percepcin; pero mientras dicha conveniencia disconveniencia no se afirma niega, no hay verdadero juicio. Si la percepcin y el juicio fuesen la misma cosa, no habra juicios temerarios, ni imprudentes, ni imperados, ni falsos.

El juicio es facultad del' entendimiento y no de la voluntad, porque al juzgar se busca la verdad y no el bien; se afirma se niega simplemente, sin necesidad .de odiar querer lo afirmado negado; todas las lenguas, significan cosas diferentes. Descartes y Malebranche opinan que el
juicio es acto de la voluntad y no del entendimiento, equivocacin hija de confundir el asentimiento, propio de la inteligencia, con el consentimiento, propio de la voluntad. E l que juzga

y porque los verbos juzgar

y querer,

en

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asiente, pero no siempre consiente; y el juzgar, por lo tanto, es operacin del entendimiento y no de la voluntad. y 131. Actos q u e preceden al juicio, si h a y juicios sin comparacin

p r e v i a . A todo juicio preceden, en el orden lgico, los actos siguientes: i . Aprehensin de las ideas, conceptos trminos que han de ser luego comparados. 2. Comparacin de estos trminos para que pueda apreciarse su conveniencia repugnancia. 3 . Percepcin de la relacin de conveniencia disconveniencia que los une los separa. Realizados estos tres actos, viene la afirmacin negacin, que es lo que constituye el verdadero juicio.
0

E n el siguiente ejemplo, Pedro es aplicado, podemos ver claramente dichos tres actos. I. No hemos podido pronunciar este juicio, sin haber aprehendido antes las ideas Pedro y aplicado. 2 Necesario ha sido despus comparar la una con la otra, Pedro con la aplicacin. 3 . Percibimos, por ltimo, la relacin de conveniencia entre la aplicacin y Pedro, y la afirmamos no. La afirmamos diciendo Pedro es aplicado? Este es, pues, el verdadero juicio. No la afirmamos? Tenemos todo lo necesario para
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juzgar, pero falta la sentencia, y no hay aun juicio verdadero. Si bien la percepcin y el juicio son cosas diferentes, para juzgar preciso es haber percibido antes.

De lo dicho se infiere que no hay juicios sin comparacin previa, por ms que hayan pretendido lo contrario. Reid afirmando la existencia de juicios instintivos; Cousin y sus discpulos sosteniendo que, excepcin de los juicios abstractos, ninguno es comparativo, y Kant inventando los juicios sintticos a priori, porque mal puede afirmarse ni negarse algo sin comparar los trminos afirmados negados.
E n efecto, el objeto propio inteligible de esta facultad no es la esencia de las cosas en s misma, sino la relacin de conveniencia repugnancia entre dos esencias dos ideas cuando menos. E s as que esta relacin no puede afirmarse ni negarse ms que comparando entre s los trminos relacionados; luego la especial naturaleza del juicio se opone que haya juicios no comparativos. Cuando la relacin es evidente clara, podr efectuarse la comparacin con rapidez suma, sin darnos cuenta de ello si se quiere; pero juzgar sin comparar los trminos juzgados, es imposible.

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No puede haber, adems, juicios instintivos, porque el ejercicio instintivo del entendimiento no produce actos completos y perfectos, y los juicios lo son, y porque, aunque sucediese lo contrario, por medio del juicio instintivo, no juzgara el entendimiento de tal cual objeto determinado, que es precisamente lo que el juicio hace, sino slo del ser en general, objeto adecuado del entendimiento. 133. E l e m e n t o s lgicos de j u i c i o . S o n los tres siguientes:, todo sujeto,

que es aquel trmino del cual se afirma se niega algo; predicado, que es el trmino afirmado negado del sujeto, y cpula, que es la expresin del lazo que une entre s los dos trminos anterio-

res. E n el juicio Dios es misericordioso, por ejemplo, Dios es el sujeto, es la cpula, y misericordioso el predicado. Puede estar implcito alguno "de estos elementos, pero los tres son necesarios para la existencia del juicio. 133. Divisin de los juicios.

Muchas son las especies de juicios, pero podemos dividirlos principalmente en analticos y sintticos, afirmativos y negativos, universales, particulares y singulares, hipotticos y disyuntivos, a priori y a posteriori, mediatos inmediatos.

238

134.

Juicios analticos y sintti-

cos. Juicio analtico es aquel cuyo predicado se halla implcitamente contenido en la esencia del sujeto, de ella se deriva: por ejemplo, el hombre es racional; y sinttico aquel cuyo predicado no pertenece la esencia del sujeto: v . gr., los
estudiantes son sabios. 135. Juicios afirmativos y nega-

t i v o s . J u i c i o afirmativo es aquel que expresa conveniencia entre el sujeto y el predicado: por ejemplo, los estudiantes son generosos. Negativo el que expresa disconveniencia repugnancia: por ejemplo, los jvenes no son avaros. Para que el juicio sea negativo, es preciso que la negacin afecte la cpula. Las cosas no materiales son simples, y la ley de Dios manda no jurar en vano; aunque los dos contienen una negacin, son juicios afirmativos, pues en el primero el no afecta al sujeto y en el segundo al predicado. 136. Juicios universales, partic u l a r e s y s i n g u l a r e s . J u i c i o universal

es aquel cuyo sujeto se toma en su extensin mxima, de tal manera que el predicado se afirma niega de los individuos todos componentes del sujeto:
por ejemplo, todo viviente es mortal. Part-

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cular es aquel cuyo sujeto se toma en su extensin media, de tal manera que el predicado se afirma niega de cierta porcin nada ms de los individuos que componen el sujeto: v. gr., algunos estudiantes son desaplicados. Singular es aquel cuyo sujeto se toma en su extensin mnima, de tal manera que solamente de un individuo se afirma niega el predicado, como Caldern de la Barca es el prncipe de nuestros poetas dramticos. 137. Juicios hipotticos y disyun-

t i v o s . J u i c i o hipottico es aquel en el cual la relacin que se afirma niega depende de una condicin: r ejemplo, si
p 0

dos ms predicados, incompatibles simultneamente con .el mismo sujeto:

estudias mucho, obtendrs sobresalientes y premios. Disyuntivo es aquel que consta de

por ejemplo, el alma es material inmaterial. 138. J u i c i o s p r i o r i y a p o s -

t e r i o r i . J u i c i o a priora es aquel cuya afirmacin negacin se funda en la claridad con que percibimos la esencia misma de las cosas comparadas: por ejemplo, el todo es mayor que la parte. A posterio1

Del latn frior, lo anterior, lo que va delante.

240

ri\ aquel cuya afirmacin "negacin procede ms bien del estudio experimental de los trminos: por ejemplo, la
nieve es fra. Tanto los juicios aprlori como los a posterior pueden ser mediatos inmediatos. 139. Juicios inmediatos y me-

d i a t o s . J u i c i o s inmediatos son aquellos en los cuales, hecha la comparacin de los trminos, al momento se percibe su conveniencia repugnancia: por ejemplo, en los cuales dicha conveniencia repugnancia se percibe con la ayuda del
raciocinio: por ejemplo, la suma de los tres ngulos de un tringulo equivale dos-rectos. dos cosas iguales una tercera son iguales entre s. Mediatos, por ltimo, son aquellos

Del latn posterior, posterior, lo que va detrs.

'241

L E C C I N XV
D E L A RAZN

Podemos definirla diciendo: es aquella facultad del entendimiento por cuyo medio inferimos una verdad de otra verdad, un juicio de otro juicio. L a razn
y el entendimiento no son potencias' distintas, pues las dos tienen el mismo objeto formal, que'es lo inteligible; pero s podemos considerar la razn como facultad especial del entendimiento,- porque esta potencia funciona unas veces percibiendo, otras juzgando, y otras raciocinando discurriendo. Muchos son los sentidos de la palabra razn aplicada al acto as llamado del entendimiento discurso. Conocemos ( l o o ) tambin las dos acepciones de esta palabra considerada como facultad. A q u la tomamos en su acepcin especfica. L a simple percepcin aprehensin se atribuye al entendimiento cuando se adquiere sin trabajo y de una manera inmediata; y cuando es resultado del esfuerzo intelectual necesario
16

140.

Naturaleza

de

la

razn.

242

para pasar de la verdad conocida la verdad desconocida, se atribuye la razn; pero en uno y otro caso la potencia intelectiva es la misma. 141. le la razn superior inferior, de la deductiva e inductiva,

y d e l d i s c u r s o . E n sentido lato recibe la razn los mismos nombres que el entendimiento; y en sentido estricto, se llama superior inferior, segn que trabaje en el conocimiento de seres ms menos excelentes que el hombre; inductiva deductiva, segn proceda de lo particular lo general viceversa; y disairso, siempre que combina diferentes operaciones racionales para la exposicin demostracin de la verdad.
L a razn humana puede ejercitarse sobre todos los seres, entre los cuales hay unos, como Dios y los ngeles, superiores la razn misma que los estudia, y otros inferiores, como los animales, vegetales y minerales. Ahora bien, como en toda inteleccin el objeto inteligible en cierto sentido se asimila la potencia inteligente, sigese de aqu que el hombre no puede conocer, ni conoce en toda su perfeccin real los seres superiores la razn humana; al paso que eleva hasta ella los seres inferiores y los

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concibe ms excelentes de lo que son en realidad. Dios y los ngeles evidentemente son ms perfectos en s mismos que en nuestra razn; y por el contrario, una piedra, en cuanto aprehendida, es superior la piedra misma considerada como realidad material. Podemos, por lo tanto, llamar superior la razn cuando aprehende la naturaleza dlos espritus puros en conocerlos se ejercita; inferior cuando trabaja sobre cosas sensibles y materiales. Las operaciones racionales necesarias para encontrar la verdad por el intermedio de otras verdades, que se combinan y comparan al efecto, reciben en Filosofa el nombre de discurs . Hablaremos de la razn inductiva y deductiva al tratar del raciocinio.
1

143. D e l r a c i o c i n i o . Raciocinio e s a q u e l l a o p e r a c i n q u e p r a c t i c a el entendimiento cuando encuentra una relacin entre dos verdades dos juicios, directamente no relacionados, i n f i e r e el u n o d e l o t r o . A primera vista, por ejemplo, no parecen directamente relacionadas estas dos verdades: el alma piensa y el alma es espiritual; pero las combinamos con esta otra, todo lo que piensa es espiritual, dicienDel latn discursus, discurso, razonamiento, conversacin.
1

244

do: el alma piensa, todo lo que piensa es espiritual, luego el alma es espiritual; y queda formado el raciocinio, sacando la tercera verdad de la primera. Los actos que al funcionar ejecuta la razn, se llaman raciocinios. 143. Divisin del raciocinio.Se d i v i d e e n inductivo y deductivo. E l p r i m e r o , l l a m a d o t a m b i n induccin, es aquella o p e r a c i n p o r c u y o m e d i o el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o s e e l e v a d e lo p a r t i c u l a r l o g e n e r a l , e s t o e s , d e los h e c h o s s u s l e y e s , d e l a s p a r t e s al t o d o , d e l o s i n d i v i d u o s la e s p e c i e , y d e la e s p e c i e al g n e r o . R a c i o c i n i o d e d u c t i v o deduccin e s , p o r el c o n t r a r i o , a q u e l l a o p e r a c i n p o r c u y o m e d i o el e n t e n d i m i e n t o d e s c i e n d e d e l o g e n e r a l lo p a r t i c u l a r , e s t o es, d e los principios las c o n s e c u e n c i a s , del t o d o las p a r t e s , del g n e r o la e s p e c i e , y d e la e s p e c i e los individuos. Necesariamente ha de empezar todo raciocinio por una verdad inferior por una superior. Son, para nosotros, tanto ms altas las verdades cuanto ms excelentes, y tanto ms excelentes cuanto ms generales, pues toda verdad general contiene implcitamente cierto nmero de verdades particulares, que en virtud de una operacin racional pueden convertirse

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en explcitas. Ahora bien: al raciocinar, se procede de abajo arriba, esto es, de la verdad particular la verdad general, , por el contrario, se procede de arriba abajo, esto es, de la verdad general la verdad particular. No hay ni puede haber, por lo tanto, mas que dos especies de raciocinios: raciocinio inductivo y raciocinio deductivo, , como los llamaba Platn, procedimiento dialctico y procedimiento silogstico. E n efecto, unas veces conocemos elevndonos de repente sobre el punto de partida y procediendo del hecho la ley, del efecto la causa, de lo compuesto lo simple, de lo particular lo universal, de lo finito lo infinito, en una palabra. L a razn humana es la que da esta especie de salto intelectual, puesto que relacionamos entre s cosas que primera vista no parecen relacionadas, y la Operacin realizada al efecto es un raciocinio, en el cual procedemos de abajo arriba, segn la excelencia intelectual de lo relacionado. Piemos salido del punto de partida para volver una esfera ms alta. Por ejemplo, echo y o una mirada por el mundo y conozco que existen las criaturas, inmediatamente se presenta como inconcusa los ojos de mi alma la existencia del Criador. Pues bien; la operacin intelectual realizada alrelacionar estas dos verdades de tan

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diferente ndole es un raciocinio inductivo, y el procedimiento seguido al raciocinar de la manera dicha es el dialctico. Aunque se ha sostenido lo contrario, Aristteles admite tambin este procedimiento y lo define: el trnsito regular de lo particular lo universal. Para Platn es el vuelo dialctico que va de los fenmenos las ideas. Otras veces, por el contrario, conocemos sin salir en realidad del punto de partida, pero procediendo en descenso de la ley al hecho, de la causa al efecto, de lo simple lo compuesto, de lo universal lo particular, de una proposicin mayor, en una palabra, otra menor implcitamente en aqulla contenida. L a razn humana es la que, con la ayuda de un trmino medio, establece este lazo de unin entre dos proposiciones verdades que primera vista parecan no relacionadas, y la operacin realizada al efecto es un raciocinio, en el cual procedemos de arriba abajo, segn la excelencia intelectual de lo relacionado. Por ejemplo, cuando de que todos los hombres son racionales en virtud de que Pedro es hombre, inferimos que Pedro es racional, formamos un verdadero raciocinio deductivo, y el procedimiento seguido, al raciocinar de la manera dicha, es el silogstico. Corrobora lo anteriormente expuesto la

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misma significacin etimolgica de las palabras induccin y deduccin, que se derivan, la primera del verbo latino inducere, que significa introducir, hacer entrar, y la segunda del verbo deducere, que significa extraer, sacar, inferir. W\. Analogas y diferencias entre la deduccin y la induccin. A m b a s s o n e s e n c i a l e s la r a z n h u m a n a ; p e r o c o m p a r a n d o la i n d u c c i n c o n l a deduccin, se nota que aqulla principia e n lo p a r t i c u l a r p a r a t e r m i n a r en lo g e n e r a l , y s t a la i n v e r s a ; q u e el f u n d a - m e n t d e a q u l l a e s la t r a s c e n d e n c i a , y el_de s t a la i d e n t i d a d ; q u e p a r a d e d u c i r preciso es haber inducido antes, y que el r a c i o c i n i o i n d u c t i v o e s el m s p r o p s i t o p a r a l a i n v e n c i n d e la c i e n c i a , y el d e d u c t i v o p a r a s u d e m o s t r a c i n y enseanza. Ampliemos esta doctrina. Comparando ahora el procedimiento silogstico deductivo con el dialctico inductivo, notamos: l . , que ambos son esenciales la razn humana, puesto que entre los dos la constituyen, y por lo tanto su marcha intelectual es legtima y sus conclusiones rigurosas y convincentes; 2 . , que aunque idnticos en su racional esencia, son, sin embargo, diferentes en sus accidentes. Estas

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diferencias pueden reducirse las siguientes: a) E l punto de partida del raciocinio dialctico es lo particular, el del silogstico lo universal; por el contrario, el trmino de aqul es lo universal, y lo particular el de ste. b) E l raciocinio dialctico procede siempre de lo mismo lo diferente, en tanto que el silogstico de lo mismo lo mismo. c) E l fundamento del raciocinio dialctico es la trascendencia, y el del silogstico la identidad. d) E n el orden cronolgico racional, precede aqul ste, pues para deducir preciso es haber inducido antes. Comprenderernos esto fcilmente notando que el silogismo es imposible sin una mayor que le sirva ^ de punto de partida, y las proposiciones' de esta clase son el trmino resultado del raciocinio dialctico. e) E l raciocinio dialctico es el procedimiento por excelencia para la invencin descubrimiento de verdades nuevas, del orden experimental sobre todo. E l raciocinio silogstico es el procedimiento demostrativo por antonomasia y el ms adecuado para la exposicin de la ciencia y a formada. 1 1 5 . L e g i t i m i d a d d e amibos p r o c e d i m i e n t o s r a c i o n a l e s . T a n natural y l e g t i m o e s el u n o c o m o el o t r o , a u n -

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q u e la c o n e x i n entre los hechos y sus l e y e s i n d u c i d a s e s hipotticamente -neces a r i a , y absolutamente n e c e s a r i a la q u e e x i s t e e n t r e los principios y sus c o n s e cuencias deducidas. Aunque al raciocinar, tanto inductiva como deductivamente, el entendimiento pasa de unas, verdades otras, el raciocinio en s mismo es un acto intelectual simplicsimo, como lo es el juicio y la percepcin. Tales actos consisten, al percibir, en aprehender la idea; al juzgar, en aprehender la conveniencia repugnancia entre dos ideas; y al raciocinar, en aprehender la conveniencia repugnancia entre dos juicios. Estas aprehensiones son naturales al entendimiento cuando funciona de cada una de las tres maneras dichas, y tan propia y legtima es la una como las otras. De aqu que el procedimiento inductivo sea tan natural y legtimo como el procedimiento deductivo. E n uno y otro caso el entendimiento aprehende claramente la conexin que hay entre los hechos y sus leyes, y los principios y sus consecuencias, y tan racional y legtimo es afirmar aqullas como stas. 146. Uso y valor cientfico del r a c i o c i n i o . D e p e n d e , pues, el uso que debe hacerse del raciocinio de su valor y fuerza lgica. Y desde este punto de vista, el r a c i o c i -

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nio c o n d u c e la ciencia, y e n t o n c e s s e l l a m a a p o d c t i c o , c o n d u c e la o p i n i n , y e n t o n c e s le l l a m a m o s dialctico, s e u s a p a r a r e f u t a r el e r r o r , y e n t o n c e s r e c i b e el n o m b r e d e s o f s t i c o . E n t r a a , p u e s , el p r i m e r o , c e r t e z a a b s o l u t a ; el s e g u n d o , p r o b a b i l i d a d h i p o t t i c a , y el tercero no tiene mas que valor subjetiv o y lgico. 147. Principios fundaiiiicntales, tanto de la deduccin como de la i n d u c c i n . A m b a s s e a p o y a n en. el principio llamado de contradiccin, que s e f o r m u l a as: Es imposible pie una cosa sea y 710 sea al mismo tiempo . A h o r a los p r i n c i p i o s e s p e c i a l e s , q u e s i r v e n d e fundamento cada uno, no son ms que frmulas m e n o s generales del mismo p r i n c i p i o d e c o n t r a d i c c i n . Dos cosas iguales una tercera son iguales entre s , e s el p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l d e l r a c i o c i n i o d e d u c t i v o a f i r m a t i v o . Dos cosas, igual la una y desigual la otra una tercera, no son iguales entre s , e s el p r i n c i p i o f u n d a 1 2 3

Imposibile est idem simul esse et non esse. Quae sunt eadem uni tertio sunt idem inter s e . Quorum unum est idem alicui tertio, et aliud non est idem, ea non sunt idem inter se.
1 2 5

251

mental del raciocinio deductivo negativo. En el orden fsico y en igualdad de circunstancias, las mismas causas producen los mismos efectos, e s el p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l del raciocinio inductivo. C o m o se ve, la i n d u c c i n e s m s p r o p i a d e l a s c i e n c i a s e x p e r i m e n t a l e s y la d e d u c c i n d e l a s racionales. Estos mismos principios, para mayor claridad, se formulan tambin diciendo: Lo que universal y distributivamente se afirma de un sujeto, puede afirmarse de los particulares que el sujeto contiene , y lo que universal y distributivamente se niega de un sujeto, puede negarse de los particulares que el sujeto contiene . A su vez, el principio fundamental del raciocinio inductivo se formula as: Las leyes de la- naturaleza son generales y constantes. Generales, quiere decir que se cumplen en todo lugar de la misma manera; y constantes, que se cumplen igualmente en todo tiempo.
1 2

148.
1

Ciencias

que

se apoyan

en

Quiquid universaliter distributive afirmatur de aliquo subjecto, nequid non afirmare de particularibus, quae subjecto ilio includuntur. Quidquid universaliter distributive negatur de alicuo subjecto, nequid non negari de particularibus, quae subjecto ilio continentur.
2

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la deduccin, y ciencias que se Talen preferentemente de la induccin.

De su distinta ndole se infiere la conveniencia de aplicar estos dos procedimientos racionales, segn los casos. Rara vez se utilizan completamente separados y con independencia absoluta el uno del otro; pero como ms detalladamente veremos en Lgica, s e a p o y a n p r e f e r e n t e m e n t e e n el r a c i o c i n i o d e d u c t i v o l a s c i e n c i a s t e o l g i c a s , filosficas, j u r d i c a s y s o c i a l e s , porque suelen derivar sus conclusiones del silogismo, sentando principios generales y descendiendo sacando de ellos verdades particulares; y p o r el c o n t r a r i o , s e a p o y a n p r e f e r e n t e m e n t e e n la i n d u c c i n las c i e n c i a s p o s i t i v a s f s i c o - n a t u r a l e s , que proceden de lo particular lo general, esto es, de los fenmenos sus leyes. No hay que confundir, sin embargo, la induccin completa, llamada tambin de los matemticos, porque la usan con frecuencia en sus teoremas, y en la que se analizan y enumeran todas las partes, para atribuir al todo lo que se predica de las partes, con la induccin incompleta de los fsicos, consistente en atribuir toda la especie lo que se encuentra verifica constantemente en muchos individuos de la misma especie.

353 119. Cuadro sinptico de las f u n c i o n e s i n t e l e c t i v a s . P o d e m o s sintetizar todo lo expuesto en el siguiente cuadro:
E species. FACULTADES. O PERACIONES .

Si

Conciencia psicolgica, [atencin,

Percep - i r e f l e x i n ,
7"

..^abstraccin, icomparacin, [generalizacin y memoria intelectiva. Analticos y sintticos, afirmativos y negativos, Q universales, particulares \J-uicw.A y singulares, H hipotticos y disyuntivos, a priori, a posteriori, y mediatos inmediatos. Superior, inferior, inductiva y deductiva.
O H

.5>

\ Razn.

254

LECCIN

XVI

D E L A S IDEAS

150. Acepciones de las palabras idea, concepto y nocin. Aunque vulgarmente se usan como sinnimas e s t a s t r e s p a l a b r a s , n o lo s o n . L a p a l a b r a idea, t o m a d a d e l g r i e g o y l l a m a d a p o r l o s l a t i n o s especie y forma, etimolgicamente significa visin, i m a g e n y semejanza; p e r o ' e n l e n g u a j e m o d e r n o s e d a el n o m b r e d e concepto l a i d e a c l a r a , c o m p l e t a y d i s t i n t a , y el d e nocin la i d e a e l e mental y primaria. L a palabra idea, procede de la griega idea, visin, que su vez se deriva del verbo eidein, idear, representar, ver; la palabra concepto, del latn concipere, concebir, y la palabra nocin, del verbo noscere, conocer. Las tres, no obstante, se refieren las representaciones inmateriales que el entendimiento se forja de las cosas inteligibles, no de las sensibles, pues de la misma manera que no deben confundirse las especies sensibles con las inteligibles, ni las percepciones

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sensitivas con las intelectivas, tampoco se han de identificar las imgenes de cosas materiales, singulares y concretas con las ideas, que son representaciones mentales de lo inmaterial, universal y abstracto. E l vocablo idea tradujronlo los latinos por las palabras especie y forma, Quam graeci ideam nos recte speciem dicere possumus , dice Cicern, y Santo T o m s : Idea graece, latine forma dicitur. Por consiguiente, las palabras idea, especie (inteligible) y forma han significado siempre cierta representacin intelectual, semejante al objeto inteligible representado. Esto no obstante, segn unos, lo mismo reciben el nombre de ideas las representaciones sensibles que las inteligibles; segn otros, slo estas ltimas; algunos entienden por ideas los objetos mismos en cuanto conocidos, y otros nicamente la representacin de dichos.objetos; y por ltimo, stos opinan que la idea es distinta del acto del entendimiento, al paso que aqullos creen que es el mismo acto intelectivo.
1 2

1 5 1 . C o n c e p t o d e l a i d e a . P e r o si queremos formar concepto claro de la idea, notemos: I., que llamamos ideas slo los Quaestionum Tusadwiariim, lib. I. Summ. The., I. p., quaest. 15, art. 1.

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conocimientos intelectuales; 2. , que la idea es algo distinto del objeto inteligible entendido, y 3 . , que tampoco podemos confundir ni. identificar la idea con el acto intelectual, pues ste es transitorio y la idea hasta cierto punto permanente. P u e d e , p o r lo t a n t o , d e f i n i r s e l g i c a m e n t e la i d e a d i c i e n d o q u e e s t o d a representacin mental d e cosa inteligib l e , p o r c u y o m e d i o s e a c t a el c o n o c i miento racional.
0 0

153. Analogas entre la idea y la e s p e c i e i n t e l i g i b l e e x p r e s a . Comn es entre los filsofos modernos llamar ideas lo mismo las representaciones sensitivas que las intelectuales, tanto la especie inteligible impresa como la expresa; pero no debe confundirse la idea con la especie sensible (75); pues, aunque las dos son representaciones, sta se refiere al orden material, individual y concreto, y aqulla al inmaterial, universal y abstracto: por la primera conocemos la esencia de las cosas, y por la segunda sus cualidades notas particulares. L a especie inteligible de los escolsticos puede ser, segn vimos ( 1 1 8 ) , impresa y expresa.- Como sabemos, la especie impresa es producto del entendimiento agente, el cual, operando sobre las especies representaciones

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sensibles de las cosas, las transforma de manera que pueda aprehenderlas la mente y hacerlas como suyas, dando con esto origen la representacin inmaterial y universal de aquellos mismos objetos que la imaginacin (83) nos representaba por medio del fantasma bajo la forma material y singular. L a especie impresa es, pues, una forma que predispone al entendimiento posible para conocer; es, para aclarar la idea con un ejemplo material, como el cuo con el cual se ha de grabar la moneda, y por lo tanto, dicha especie no conviene el nombre de idea. Pero tiene lugar la inteleccin actual, esto es, el entendimiento agente informa al posible por medio de la especie impresa, y la representacin del objeto aparece en la mente, esto es, queda grabada acuada la moneda, la imagen se presenta en el entendimiento posible, y esta representacin es la especie inteligible expresa, llamada tambin por los antiguos ratio rei, notio, conceptio, notitia, conceptus, verbum ments, terminits mentalis, etc. n i c a m e n t e l a especie inteligible expresa debe aplicars e , p o r l o t a n t o , la m o d e r n a d e n o m i n a c i n idea. 153. Subjetividad y objetividad d e l a s i d e a s . L a idea, como conocim i e n t o e x i s t e n t e e n el s u j e t o p e n s a n t e ,
17

28 e s subjetiva; p e r o , c o m o r e t r a t o d e l o b j e t o p e n s a d o , e s objetiva.
S

Por medio del anlisis descubrimos que la idea, segn la acabamos de definir, es por un lado subjetiva y objetiva por otro. Si por medio de la idea se acta el conocimiento, y el conocer es operacin vital inmanente propia del sujeto que conoce, el principio que determina el acto cognoscitivo, que es la idea, no puede menos de pertenecer al sujeto que conoce; por consiguiente, mirada por este lado'la idea es subjetiva. Pero la idea no es fin y trmino del conocimiento, puesto que dicho fin es el mismo objeto que por medio de la idea se aprehende; luego la idea no puede menos de decir relacin al objeto, y por este otro lado la idea es objetiva. Este doble carcter ha sido desconocido por los filsofos modernos, entre los cuales unos niegan la objetividad de la idea, y caen en el idealismo; y otros niegan la subjetividad, incurren en el ontologismo, sistemas ideolgicos falsos ambos. 1541. S i n g u l a r i d a d y u n i v e r s a l i d a d e n l a s i d e a s . E l c a r c t e r subjetivoobjetivo d e l a s i d e a s e x p l i c a p e r f e c t a m e n te cmo y por qu una idea puede ser singular y universal la vez; singular p o r razn del sujeto inteligente, y uni-

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versal por razn del objeto entendido. E n efecto, mirada subjetivamente la idea, se identifica, en cuanto su entidad, con el acto intelectivo, y es adems inmanente en el sujeto de la inteleccin; el acto intelectivo no puede menos de ser singular, como lo es el sujeto que entiende; luego por razn' del sujeto, la idea tiene que ser singular. Pero la idea es la vez objetiva, y puesto que el objeto inteligible puede ser universal, como lo es en efecto la esencia; objeto primario del entendimiento, de aqu que, por razn del objeto, la idea ser universal, siempre que lo sea tambin el inteligible. 155. Clasilcacin de las ideas. P o d e m o s dividirlas en tres g r u p o s , segn l o q u e s e a p u n t a e n el s i g u i e n t e c u a d r o :

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i . p o r la , , , claras y obscu ras, e r a d e re -l , \ ' (abstractas y c o n c r e t a s , presentarse. ^ . . ,. . , . , iu nt itivas y discu rsivas, .los objetos, j j r i '/y v e r d a d e r a s y falsas, en
r J y L J , J J

(Si

"
5

2 p o r la na[ e s e n c i a l e s y a c c i d e n t a turaleza dej les, los o b j e t o s , j s i m p l e s y c o m p u estas, en (y a b s o l u t a s y r e l a t i v a s . , , [individu ales, , ' j ' p au rtic lares, mero dess , ' , . , /colectivas, y obietos, en. . . ' universales.
, J J 1

x. p o r el nu \

156. Divisin de las ideas segn la m a n e r a como el objeto se r e p r e s e n t a e n e l s u j e t o . L a i d e a e s clara c u a n d o representa su objeto con lu ci d e z s u m a ; y obscura e n el c a s o c o n t r a r i o . Para el estu diante de Geometra, por ejemplo, es clara la idea de circunferencia y obscu ra la de infinito. Pero como la claridad pu ede tener diferentes grados y referirse distintos aspectos de la cosa, la idea clara se llama distinta c u ando no confu ndimos su objeto con ningn otro, por mucho .qu e se le parezca; exacta cu ando repre

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senta el objeto con fidelidad; y completa cuando reproduce todas sus propiedades y accidentes, recibiendo los nombres de confusa, inexacta incompleta, respectivamente, en los casos contrarios. L a i d e a s e l l a m a abstracta cuando representa una propiedad substantivada, esto es, sin inherencia su respectivo sujeto: v. gr., verdad, bondad, belleza. Y concreta c u a n d o r e p r e s e n t a el s e r c o n s u p r o p i a d e t e r m i n a c i n , e s t o e s , la c u a l i d a d u n i d a s u s u j e t o : por ejemplo, verdadero, bueno, bello. L a i d e a e s intuitiva cuando repres e n t a u n o b j e t o q u e p o r s m i s m o h a p r o d u c i d o la r e p r e s e n t a c i n intelectual: por ejemplo, la que formamos de una cosa cualquiera que estamos viendo. Y e s discursiva la q u e i n f e r i m o s d e l o s d a t o s q u e s e n o s p r o p o r c i o n a n , c u a n d o el o b j e t o n o e s t p r e s e n t e al s e n t i d o : tal acontece, verbigracia, con la idea que tenemos de una persona quien no hemos visto nunca, pero de la cual hemos odo hablar mucho. Por ltimo, la i d e a es verdadera cuando la r e p r e s e n t a c i n intelectual est conform e c o n la r e a l i d a d d e la c o s a ; y falsa en e l c a s o c o n t r a r i o . Verdadera es, por ejem-

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po, la idea que y o tengo de mi alma si me la represento espiritual inmortal; y falsa si me la represento como una fuerza 6 secrecin orgnicas. 157. Divisin de las ideas segn la naturaleza de sus objetos. L a i d e a s e l l a m a esencial c u a n d o e s n e c e s a r i a p a r a el c o n c e p t o d e l a s c o s a s ; y accidental c u a n d o n o i m p l i c a e s t a n e c e s i d a d . E n el concepto hombre, por ejemplo, la animalidad y la racionalidad son ideas esenciales; y la sabidura y obesidad accidentales. L a i d e a s e l l a m a simple c u a n d o n o p u e d e d e s c o m p o n e r s e e n o t r a s , como la de ser, y c o m p u e s t a c u a n d o s e f o r m a d e otras simples, para c u y a explicacin se n e c e s i t a n v a r i a s p a l a b r a s , por ejemplo, la de tringulo. Por ltimo, l a i d e a s e l l a m a absoluta c u a n d o n o e x c i t a e n la m e n t e n i n g u n a o t r a , como la de Dios, hombre, espacio; y relativa la q u e n e c e s a r i a m e n t e s e r e f i e r e o t r a i d e a ; por ejemplo, las de criador, padre y alto, que suponen criatura, hijo y bajo. 158. Divisin de las ideas segn e l n m e r o d e s u s o b j e t o s . S e llama individual la idea q u e r e p r e s e n t a u n a s o l a p e r s o n a c o s a , como Cicern, la luna

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etctera; particular la q u e r e p r e s e n t a v a r i o s d e los i n d i v i d u o s c o m p o n e n t e s d e u n a e s p e c i e g n e r o , por ejemplo, algunos rboles, muchos hombres; colectiva la q u e representa un conjunto de individuos d i g a d o s e n t r e s p o r c i e r t o s v n c u l o s , como ejrcito, nacin, academia; y , por ltimo, universal la q u e r e p r e s e n t a t o d a la e s e n cia t o d o s los individuos c o m p o n e n t e s d e u n a e s p e c i e g n e r o , y. gr., humanidad, hombre, etc. L a importancia de la idea universal es tanta, que acerca de su valor objetivo se disput mucho en la Edad Media, surgiendo de aqu las teoras de los llamados realistas, nominalistas y conceptualistas. 159. V e r d a d e r o origen de las i d e a s . S a b e m o s que la idea no es otra cosa mas que la especie inteligible expresa, y no hemos olvidado tampoco que esta especie es siempre una representacin abstracta y universal de la esencia de las cosas. Por lo tanto, el problema sobre el origen de las ideas se reduce al de los primeros principios abstractos y universales, problema que slo el escolasticismo resuelve satisfactoriamente. E l apotegma principio fundamental que sirve de clave para resolver esta importantsima cuestin dice as: nihl est in intellectu quin iritis fuerit in sen su, esto

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es: nada hay en el entendimiento que anteriormente no haya estado en el sentido. Tomando al pie de la letra este aforismo, han calificado algunos de sensualista la doctrina escolstica; pero los principios hay que entenderlos en el sentido que les da la escuela que los profesa, y no en otro diferente que adultere el sistema. Para los escolsticos, y especialmente para Santo Toms, significaba este apotegma: Que las ideas dependen en cierto modo de la sensibilidad, porque en el hombre no se manifiesta ni desarrolla el conocimiento intelectual sin que haya precedido la percepcin, por los sentidos, de algn objeto sensible. 2 . Que el conocimiento singular es anterior al universal, y las representaciones sensibles de las cosas son las que originariamente excitan la actividad intelectual. 3. Que los sentidos no son verdadera causa enciente de las ideas y conocimientos intelectuales, sino causa material (5) ocasional lo sumo: la verdadera causa eficiente de la idea especie impresa es el entendimiento agente, y de la especie expresa el entendimiento posible.
0

4 Que las ideas propiamente dichas inteligibles, las espirituales y la fundamental del ser slo dependen indirecta y remotamente de las

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representaciones sensibles, que son su causa ocasional excitante. Estas ideas tienen su origen en la innata virtud intelectiva del entendimiento excitada por los fantasmas. A l medio por el cual el objeto inteligible se hace presente al entendimiento, colocndose en aptitud de ser aprehendido, le llamaban los escolsticos luz inteligible por su analoga con la luz visible, que es tambin el medio por el cual el objeto visible se manifiesta al sentido de la vista. E n resumen: el v e r d a d e r o o r i g e n d e las i d e a s , s e g n la d o c t r i n a e s c o l s t i c a , e s t e n la i n n a t a v i r t u d i n t e l e c t i v a d e l e n t e n dimiento, e x c i t a d a por los fantasmas, los cuales su vez son o c a s i o n a d o s p o r los sentidos. E n menos palabras: nada hay e n el e n t e n d i m i e n t o q u e n o h a y a e s t a d o a n t e s e n l o s s e n t i d o s , e x c e p t o el e n t e n dimiento mismo, como aadi Leibnitz.

Cuarta seccin de la Psicologa experimental

punciones apetitivas

LECCIN

XVII

D E L APETITO E N G E N E R A L

160. Significacin de l a s palabras agente y paciente, accin y pasin, a c t i v i d a d y p a s i v i d a d . A g e n t e e s el s u j e t o q u e e j e c u t a la a c c i n , el q u e h a c e o b r a ; paciente, e l q u e s u f r e a q u e l s o b r e el c u a l r e c a e ; accin, l a o p e r a c i n efectuada el trnsito del s e r e n potenc i a al s e r e n a c t o (18); pasin, l a m o d i f i c a c i n s u f r i d a ; actividad,- la v i r t u d fac u l t a d d e h a c e r o p e r a r ; y pasividad, la c a p a c i d a d d e sufrir d e s e r m o d i f i c a d o . 161. Etimologa de la palabra a p e t i t o . L a palabra apetito se deriva d e l v e r b o l a t i n o appetere, e x t e n d e r l a m a n o , encaminarse, dirigirse, apetecer, desear; filosficamente hablando tiene d o s a c e p c i o n e s : u n a genrica, e n c u y o sentido se aplica todos los seres, tanto

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i n a n i m a d o s c o m o a n i m a d o s ; y o t r a especfica, c u a n d o slo se refiere estos ltimos. 163. Clasificacin de las nes apetitivas APETITO. funcio-

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168. Concepto del apetito en gen e r a l . G e n r i c a m e n t e hablando, apet i t o e s la p r o p e n s i n i n c l i n a c i n d e l o s seres todos conseguir su bien natural; d e d o n d e s e d e d u c e q u e el b i e n e s el objeto a d e c u a d o del apetito. E l hombre no se limita conocer, tanto las cosas materiales, singulares y concretas, como las inmateriales, universales y abstractas, sino que, despus de haberlas conocido como buenas malas, las apetece desea en el primer caso, y las rechaza y odia en el segundo, experimentando por esta razn ciertos estmulos motivos naturales, que con ms menos fuerza le impulsan ejecutar determinadas acciones. De aqu las potencias apetitivas expansivas, cuyo estudio dedicamos esta seccin. Como vimos (30), toda potencia facultad es activa y pasiva la vez, pero predomina la actividad en las apetitivas, porque nicamente se aquietan operando, y en los actos encuentran su natural complemento. 164. D e l a p e t i t o n a t u r a l . Todo ser tiene tendencias inclinaciones naturales, las cuales, satisfechas, determinan en el ser cierta quietud y bienestar propios del que ha ultimado su cometido. E n los seres que carecen de conocimiento, estas inclinaciones quedan deter-

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minadas por impulsos externos y acciones de otros seres: tal sucede con las afinidades qumicas y la gravitacin universal de los cuerpos. Pero los seres dotados de conocimiento, no solamente pueden ser movidos por agentes y fuerzas naturales, sino que adems se mueven s mismos con movimiento intencional hacia los objetos percibidos. Por esto d i v i d a n l o s e s c o l s t i c o s el a p e t i t o e n innato ;zzz?&ra/, p r o p i a m e n t e d i c h o , y elcito; y. defin i m o s el p r i m e r o d i c i e n d o q u e c o n s i s t e e n la p r o p e n s i n i n c l i n a c i n n e c e s a r i a d e las c o s a s h a c i a s u fin y b i e n p r o p i o s , sin c o n o c e r l o s . 165. O e l a p e t i t o e l c i t o . P o r el contrario, se llama apetito elcito aquel movimiento interno que espontnea l i b r e m e n t e i n c l i n a los b r u t o s y al h o m bre ejecutar aprppiarse algo conocido, y q u e es su t r m i n o , c o m p l e m e n t o y perfeccin.
1

166. Subdivisin del apetito elc i t o . E l apetito elcito, s e a la t e n d e n c i a al b i e n c o n o c i d o , e s d e d o s c l a s e s , puesto que de dos maneras pueden ser conocidas las cosas apetecibles: con la sensibilidad,
1

Del latn elicere, atraer, llevar, investigar.

conocimiento propio de los animales, y con el entendimiento racional, conocimiento exclusivo del hombre; he aqu por qu hemos subdividido el apetito elcito en sensitivo y racional, se g n q u e al a p e t e c e r s e c o n o z c a s i m p l e m e n t e la c o s a a p e t e c i d a , se c o n o z c a a d e m s la r a z n p o r q u e s a p e t e c i b l e . Los autores modernos denominan instinto al apetito sensitivo y voluntad al apetito racional. Estas denominaciones y divisiones convienen, en el fondo, con la muy generalizada divisin de la actividad en espontnea y voluntaria. Para evitar confusiones, ntese que comprendemos bajo la denominacin genrica actividad todas las potencias apetitivas expansivas del hombre, no porque estas potencias sean exclusivamente activas, y pasivas las dems, no; sino porque la actividad humana se manifiesta sobre todo cuando estas potencias entran en ejercicio y naturalmente se traducen en actos. Repetidas veces hemos dicho que son activas y pasivas la vez todas las potencias, incluso las apetitivas; pero de stas nacen principalmente los actos humanos, y no debe haber inconveniente en considerarlas como las ms importantes manifestaciones de la actividad. Ahora bien; entre las potencias aprehensivas cognoscitivas y las expansivas apetitivas hay tan natural de-

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pendencia, que lo desconocido no se. desea, ni es querido mas que lo previamente conocido: (ignoti nulla cupido; nihil volitum, quin praecognitum). Preceden, pues, aqullas stas, y cada potencia aprehensiva tendr su natural complemento en la potencia apetitiva correspondiente. E n efecto; la potencia cognoscitiva sensibilidad corresponde la expansiva llamada apetito sensitivo instinto, y la potencia cognoscitiva entendimiento, la expansiva llamada apetito racional 6 voluntad. L a tendencia sensitiva instintiva hacia el objeto aprehendido es. siempre necesaria, y libre la tendencia racional voluntaria; luego en el fondo estos dos apetitos, el instinto y la voluntad, no son otra cosa mas que lo que los modernos llaman actividad espontnea espontaneidad simplemente, y actividad voluntaria voluntad. 1 6 7 . C o n c e p t o d e l fin d e l o s s e r e s . Conocida la naturaleza del apetito y sus especies, podemos y a comprender lo que debe entenderse por n de los seres. Expresin la ms genuina de la naturaleza de un ser es aquel su primordial impulso, al cual estn subordinadas las tendencias particulares, que le inclina ejecutar sus operaciones caractersticas; mas como esto es, bajo otro aspecto, l o q u e c o n s t i t u y e el b i e n g e n r i c o d e l s e r , d e a q u

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q u e el bien s e i d e n t i f i c a y c o n f u n d e c o n el fin general d e l o s s e r e s . 168. Divisin del lin de los seres. E l fin s e d i v i d e e n absoluto, al c u a l t i e n d e la n a t u r a l e z a t o d a d e l s e r , y relativo, al c u a l t i e n d e s l o a l g u n a d e sus potencias. E l relativo se llama prximo, c u a n d o s e o b t i e n e i n m e d i a t a m e n t e ; remoto, c u a n d o s e l o g r a p o r el i n t e r m e d i o d e u n o v a r i o s fines p r x i m o s ; y ltimo, c u a n d o e s p o r s m i s m o a p e t e c i d o y p o r l s e a p e t e c e n t o d o s los d e m s fines intermedios y prximos. Ahora, para la debida inteligencia de los fines apuntados, pongamos ejemplos: L a felicidad es fin absoluto para el hombre; y son fines relativos la verdad, fin del entendimiento; la bondad, fin de la voluntad, etc. Aunque el fin ltimo es el primero en la intencin sea el primero que el agente se propone, en orden la ejecucin siempre es el ltimo. Ejemplo: los estudiantes asisten ctedra para aprender la asignatura, contestar bien en el examen y ganar el curso. Fin intencional y ltimo, ganar el curso; fin prximo, aprender la asignatura; y fin remoto, contestar bien en el examen. 169. Diferencias entre las potencias a p e t i t i v a s y l a s cognoscitivas.-

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Diferncianse unas de otras en lo siguiente: i . L a s potencias apetitivas se inclinan al o b j e t o a p e t e c i d o y v a n c o m o e n b u s c a d e l c o n m o v i m i e n t o q u e p a r t e d e l sujeto: las potencias cognoscitivas, p o r el c o n t r a r i o , p e r m a n e c e n c o m o e n r e p o s o y a t r a e n h a c i a s al o b j e t o c o n o c i d o . P o r e s o s e l l a m a n aprehensivas stas, y expansivas a q u l l a s . 2 . L a s a p e t i t i v a s , c o m o saliendo d e ellas m i s m a s , se a c o m o d a n al o b j e t o tal c u a l l o p r e s e n t a o t r a facultad; mientras q u e las cognoscitivas atrib u y e n e n s m i s m a s al o b j e t o c i e r t o n u e v o m o d o de existir. 3 . L o s objetos reciben cierta perfeccin imperfeccin d e l a s p o t e n c i a s c o g n o s c i t i v a s , al p a s o q u e las apetitivas s o n p e r f e c c i o n a d a s d e g r a d a d a s p o r los o b j e t o s m i s m o s , b u e nos malos.
0 0

18

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LECCIN

XVIII
CONSIDERADAS

D E L A S SENSACIONES A F E C T I V A M E N T E Y D E L APETITO

SENSITIVO

IT, e l a s e n s a c i n a f e c t i v a . Suelen hablar los fisilogos de sensibilidad consciente inconsciente, de impresiones y de emociones 6 sentimientos. Para ellos la sensibilidad es inconsciente cuando la impresin orgnica no se transmite al respectivo centro nervioso y l'impresin no es percibida; pero aqu, por lo menos, hay inexactitud notoria de tecnicismo, porque sensibilidad que no se siente, ser excitacin fsica qumica, pero de ninguna manera fenmeno sensitivo. Toda sensibilidad es, pues, consciente, argumento poderoso para negarles sensibilidad las plantas. Como es cierto igualmente que las fibras nerviosas sensitivas centrpetas son excitables lo mismo en sus terminaciones externas perifricas, que en su trayecto, que en su arranque terminacin interna. Y sucede que apenas el organismo humano es excitado por una causa exterior (la luz, el sonido, etc.), interior (como la acumu-

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lacin de sangre en una parte determinada del cuerpo), esta causa produce cierta modificacin orgnica, la que hemos dado el nombre de impresin; inmediatamente despus de esta impresin, cuya naturaleza desconocemos, s produce en nosotros un acto de conciencia, del cual tenemos noticia y al que damos el nombre de sensacin. Ahora bien: dicha sensacin produce en nosotros dos efectos: l., nos agrada desagrada, es decir, produce placer dolor; y 2 . , nos ensea alguna propiedad de los objetos que nos han impresionado. De donde los dos aspectos que conviene distinguir en la sensacin: parte afectiva y parte representativa. Los fisilogos suelen llamar emocin la primera y reservan el nombre d sensacin para la segunda, aadiendo que la sensacin es siempre producto de excitaciones perifricas y las emociones sentimientos de excitaciones centrales. Para nosotros es mucho ms sencillo y exacto, prescindiendo del lugar en donde se efecta la excitacin orgnica, definir la sensacin afectivamente considerada diciendo que es: t o d a alteracin placentera dolorosa ocasion a d a e n el a l m a p o r u n a i m p r e s i n o r g n i c a . Y tratamos aqu de la sensacin afectiva y de la emocin sentimiento, porque tales manifestaciones del alma tienen relacin interna

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y directa, la primera con el apetito sensitivo, y el segundo con el apetito racional voluntad. 171. E s p e c i e s d e sensaciones afect i v a s . L a s hay agradables y desagradables, internas y externas, peridicas y accidentales, generales y locales, y por ltimo, m e r a m e n t e afectivas instructivas. Agradables son las que producen placer, como la que se siente oliendo una rosa; desagradables, las que producen dolor, como la ocasionada por el amonaco; internas, las ocasionadas por excitaciones dentro del cuerpo, como el dolor de corazn; extemas, las que proceden de excitaciones producidas en- los rganos de los sentidos corporales en la periferia del cuerpo, como la que produce una meloda musical; peridicas, las que se producen de tiempo en tiempo fijo, como el hambre, la sed, etc.; accidentales, las que se presentan sin regularidad alguna, como la ocasionada por un golpe; generales, las que se refieren todo el cuerpo, como la dejadez sobrexcitacin ocasionadas por una enfermedad; locales, las que afectan una sola parte del cuerpo, como el dolor de cabeza; meramente afectivas, las que nicamente modifican placentera dolorosamente al cuerpo, sin ensearle nada al espritu; instructivas,

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aquellas en que predomina el conocimiento sobre la afeccin, como la que al paladear el vino nos da conocer su graduacin y pureza. 173. D e las sensaciones indifer e n t e s . S o s t i e n e n a l g u n o s la e x i s t e n cia d e sensaciones indiferentes; p e r o , si a t e n t a m e n t e s e h a c e n o b s e r v a c i o n e s r e s p e c t o al a s u n t o , s e v e r q u e l a s e m o c i o n e s t o d a s a f e c t a n al h o m b r e a g r a d a b l e d e s a g r a d a b l e m e n t e . Hay, no obstante, algunas tan poco intensas y otras tan frecuentes, que el hbito apaga sus efectos de modo que nos parecen indiferentes. Ms aun: la poderosa influencia del hbito sobre el organismo convierte en agradables las sensaciones que comenzaron siendo desagradables. 173. Concepto del placer y del d o l o r . E l p l a c e r y el d o l o r n o p u e d e n definirse, p o r q u e p a r a c o m p r e n d e r l o s preciso es haberlos e x p e r i m e n t a d o ; pero el p r i m e r o p r o d u c e b i e n e s t a r y e x p a n s i n , y m a l e s t a r i r r i t a c i n el s e g u n d o . C o n v i e n e d i s t i n g u i r , s i n e m b a r g o , los p l a c e r e s y d o l o r e s fsicos d e los morales, y los positivos d e l o s negativos, pues sabid o e s q u e u n a s v e c e s el p l a c e r e s r e s u l t a d o d e la i n d o l e n c i a c e s a c i n d e l dolor, y en otros casos es p r o d u c i d o p o r

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la c o n c i e n c i a d e a l g n a c t o complace y perfecciona.

que

nos

D e l placer, lo mismo que del dolor, pueden darse definiciones metafricas, que poco nada aclaran el definido; pero, para comprenderlos, preciso es haberlos experimentado. Ante todo, conviene distinguir los placeres y dolores sensuales de los morales, y no se necesita ser filsofo para localizar aqullos en el organismo y stos en el alma mismo; son adems producidos los primeros por las sensaciones, y por los sentimientos los segundos. Su anlisis es, sin embargo, dificilsimo. E l placer sensual fsico va siempre acompaado de cierta expansin y tranquilidad orgnica, si nos es permitido hablar as, conveniente por lo comn al sujeto que lo experimenta; y el dolor, por el contrario, produce cierta concentracin irritacin orgnica, perjudicial casi siempre al sujeto dolorido. Dos opiniones principales han profesado los filsofos respecto la naturaleza del placer, sosteniendo unos, como Epicuro entre los antiguos, y Cardan, Verri y Kant entre los modernos, que es un estado negativo que consiste en la indolencia 6 cesacin del dolor; y afirmando otros, como Aristteles, Descartes, Leibnitz, Hamilton y Bouillier, que es un estado positivo que consiste en la conciencia de algn acto

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perfectivo. Unos y otros tienen razn, pues el ejercicio de la actividad orgnica produce veces en nosotros placeres muy vivos, aneme pasajeros; y la calma, inaccin y equilibrio del organismo ocasionan frecuentemente complacencias menos intensas, pero ms duraderas. Exactamente lo mismo ocurre con el dolor, producido unas veces por actos positivos, y ocasionado otras por la ausencia del placer, sea por actos negativos. 1 7 1 . F i n a l i d a d d e l o s placen-es y d o l o r e s . L o s p l a c e r e s y d o l o r e s fsicos, o r d i n a r i a m e n t e n o s d i c e n lo q u e es til p e r j u d i c i a l n u e s t r o o r g a n i s m o , para que busquemos aqullos y evitemos s t o s ; p e r o n o s e o l v i d e n u n c a q u e los p l a c e r e s estn s u b o r d i n a d o s las o p e r a c i o n e s , d e l a s c u a l e s s o n medios n a t u r a l e s y l e g t i m o s : los d e l e i t e s p o r las o p e r a c i o n e s , y n o las o p e r a c i o n e s p o r los deleites. Por ejemplo: la sensacin dolorosa del hambre nos estimula comer y nos dice implcitamente que la satisfaccin de esta necesidad es indispensable para la conservacin de la vida; y en sentido contrario, la sensacin placentera que experimentamos comiendo, es indicio seguro de que la comida nos es provechosa. Pero

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el placer y dolor no pueden ser nunca Unes de los actos humanos, sino medios 6 estmulos para realizarlos, razn por la cual dice el ngel de las Escuelas: delectationes propter operationes, los deleites por causa de las operaciones, y no la inversa. Por regla general, pues, se abusa de los placeres y dolores fsicos, siempre que invirtiendo los trminos se convierte el medio en fin, y se busca y prolonga el placer por el placer mismo y no en razn la necesidad que, al sentirlo, se satisface. E l bruto, que no conoce como tal fin el de sus operaciones, no incurre nunca en dicho abuso. 175. D e l apetito sensitivo.Apetito s e n s i t i v o e s a q u e l p r i n c i p i o i n t e r n o d e a c c i n , e n c u y a v i r t u d el a n i m a l s e m u e v e atractiva repulsivamente en o r d e n los objetos q u e p e r c i b e c o m o b u e n o s malos p a r a satisfacer sus necesidades, y resiste cuanto se o p o n e sus t e n d e n c i a s . C o m n e s , p o r lo t a n t o , e s t e a p e t i t o al h o m b r e y al b r u t o ; s u t r m i n o est siempre en cosas sensibles, y se acta necesariamente. Cuando por medio del placer dolor sensuales advertimos la presencia de alguna necesidad natural, espontneamente, es decir, sin que podamos evitarlo, se producen en nosotros

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ciertos movimientos atractivos repulsivos hacia los objetos materiales anteriormente aprehendidos, como buenos malos, para la satisfaccin de nuestras necesidades. Estas tendencias, comunes al hombre y al bruto, son instintivas y pertenecen todas ellas al apetito sensitivo. Para comprender bien su naturaleza, cotejemos la manera que tienen de obrar las plantas, los animales y el hombre. Obran las plantas por un principio de expansin interna, pero absoluta y necesariamente determinadas por los objetos externos, esto es, tienen en s mismas el principio determinable, pero no el determinante de sus operaciones. Los brutos tienen tambin en s mismos el principio determinable de sus operaciones y en cierto sentido algo del determinante, porque no son los mismos objetos sensibles los que los determinan absoluta y necesariamente obrar, sino las noticias que de dichos objetos han adquirido mediante la percepcin sensitiva. Los racionales, por ltimo, tienen en s mismos, no solamente el principio determinable, sino tambin el determinante de sus operaciones. E n otros trminos: la planta ni conoce el fin de sus operaciones, ni se lo dicta s misma, sino que obra necesariamente sin saber cmo ni para qu obra; el bruto obra tambin necesariamente y sin conocer el fin de

sus operaciones como tal fin, pero obra para un fin, aunque no podamos decir que obra con un fin; y por ltimo, el hombre conoce el fin de sus operaciones y lo busca consciente y libremente. L a segunda de estas maneras de obrar es la propia del instinto apetito sensitivo, que por su peculiar y exclusiva naturaleza se acta necesariamente hacia las cosas sensibles. No se olvide, sin embargo, que, por efecto del imperio que ejercen las potencias superiores sobre las inferiores, el hombre puede refrenar y vencer sus apetitos sensitivos. 176. D e l apetito sensitivo concup i s c i b l e . C o m o el bien y el mal sensibles, objeto propio del apetito sensitivo, pueden presentarse simplemente en si mismos bajo la razn de bien mal, bajo la razn de bien mal difciles de lograr, de aqu que los escolsticos subdividiesen el apetito sensitivo en apetito concupiscible y apetito irascible*. L a primera parte de la definicin dada del apetito sensitivo conviene al concupiscible, la segunda al irascible. Por consiguiente, apetito concupiscible es aquel simple movimiento atractivo repulsivo
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Del latn concupiscere, desear ardientemente, anhelar. Del latn irasci, exasperarse, irritarse, montar en clera.
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en orden al objeto material aprehendido como bueno 6 malo. Ms claro; c u a n d o el a p e t i t o sensitivo tiende hacia un objeto que le a t r a e , h u y e d e o t r o q u e lo r e p e l e , e r a llamado p o r los antiguos apetito c o n c u p i s c i b l e , c o m o si d i j r a m o s i n s t i n t o d e l placer. 177. D e l apetito sensitivo irascib l e . P o r el contrario, cuando el apetito tiende hacia el bien huye del mal indirectamente, atendiendo sobre todo la dificultad de lograr el primero de evitar el segundo, para lo cual hay que rechazar vencer cuanto nos molesta dificulta lo que apetecemos, se llama irascible. E n menos palabras, el a p e t i t o s e n s i t i v o s e llama irascible siempre que lucha trab a j a p o r v e n c e r los o b s t c u l o s q u e l e impiden unirse su bien alejarse d e su mal; p o r lo q u e p u d i e r a l l a m a r s e t a m b i n i n s t i n t o d e la l u c h a . E l concupiscible dice relacin al bien mal sensibles en si mismos (secundum se), y el irascible la dificultad de lograrlo evitarlo (sub ratione arduP). 178. Principales apetitos sensitiv o s . S o n : el d e c o m e r , el d e b e b e r , el d e r e p o s a r y d o r m i r , el d e m o v e r s e , el
Del latn arduus, escabroso, dificultoso.

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d e p o s e e r , el d e g o z a r y el d e e n g e n d r a r . T i e n d e n l o s p r i m e r o s la c o n s e r v a c i n d e l i n d i v i d u o y el l t i m o la c o n s e r v a c i n d e la e s p e c i e . Todos los apetitos sensitivos, tanto concupiscibles cmo irascibles, traen su origen de inclinaciones naturales necesidades orgnicas, cuya satisfaccin pide el cuerpo espontnea imperiosamente para la conservacin del individuo de la especie. Podemos, por lo tanto, admitir el mismo nmero de apetitos sensitivos que de necesidades corporales orgnicas, todas las cuales pueden satisfacerse atractiva repulsivamente, para hacer nuestro en el primer caso el objeto material que conceptuamos bueno, agradable y til; y rechazar en el segundo la cosa que creemos mala, desagradable y perjudicial. Si el movimiento, atractivo repulsivo, se encamina directamente al objeto bueno malo que apetecemos positiva negativamente, impulsado ha sido entonces por el apetito sensitivo concupiscible. Si, por el contrario, el impulso interior nos arrastra, no hacia el objeto sensible, que no obstante puede ser trmino remoto de la operacin, sino hacia el,obstculo que nos proponemos remover, que es el verdadero trmino inmediato y prximo de nuestra actividad, el movi-

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miento corresponde entonces al apetito sensitivo irascible. E l movimiento que el perro, v. gr., ejecuta para apoderarse del tasajo de carne con que tropieza, manifestacin es de su apetito concupiscible; pero si al hincarle el diente se presenta otro perro que sobre la carne se arroja para arrebatrsela, y el primer ocupante grue y se defiende, estos actos y a son manifestaciones del apetito irascible. A m b o s apetitos, el concupiscible y el irascible, se originan, pues, en las mismas necesidades corporales; pero tienden hacia su objeto sensible propio, directamente el concupiscible indirectamente el irascible. 179. Sus c a r a c t e r e s propios. Caracteres propios de los apetitos sensitivos, segn Reid, s o n los d o s s i g u i e n t e s : t o d o s ellos se h a c e n p r e s e n t e s , p r o d u c i e n d o e n el o r g a n i s m o s e n s a c i o n e s m s m e n o s desagradables, s e g n la intensid a d d e la p r i v a c i n , y p o r el c o n t r a r i o , o c a s i o n a n al s a t i s f a c e r l o s s e n s a c i o n e s agradables; y 2 . , s o n peridicos, es decir, se sienten experimentan, con ms m e n o s regularidad en los intervalos, d e tiempo en tiempo.
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L E C C I N XIX
D E LOS SENTIMIENTOS Y D E L APETITO RACIONAL

18. Definicin del sentimiento. S e n t i m i e n t o es t o d a afeccin p l a c e n t e r a . d o l o r o s a , p r o d u c i d a e n el a l m a p o r u n a i m p r e s i n m o r a l (62). L a p e n a d e l h i j o p o r la m u e r t e d e s u p a d r e , la s a t i s f a c c i n q u e e x p e r i m e n t a el q u e c u m p l e c o n s u d e b e r , la a l e g r a d e l q u e r e s u e l v e un problema descubre una verdad, etctera, son sentimientos. 181. Divisin de los sentimientos. T o d o s e l l o s s o n placenteros penosos, lo m i s m o q u e las s e n s a c i o n e s ; p e r o los a u t o r e s l o s d i v i d e n e n estticos, intelectuales, morales y complejos, s e g n q u e la m o r a l impresin q u e los ocasiona p r o c e d a d e u n a c t o m e r a m e n t e afectivo, intelectual, volitivo n o p u e d a c o n e x a c t i t u d d e t e r m i n a r s e . Ejemplos: son estticos los sentimientos de la gracia, de lo bello y de lo sublime; intelectuales; el amor la verdad, la ciencia,

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los descubrimientos, etc.; morales, el amor la virtud, el odio al vicio, etc., y complejos, en fin, el temor, la esperanza, etc.. 183. Diferencias entre las sensaciones y los sentimientos. Aunque a c t o s a f e c t i v o s los d o s , n o h a y q u e c o n fundir las s e n s a c i o n e s c o n los sentimient o s , p o r q u e d i f i e r e n e n t r e s e n q u e : a) la c a u s a o c a s i o n a l d e la s e n s a c i n e s u n a i m p r e s i n m a t e r i a l o r g n i c a , y la d e l sentimiento una impresin moral acto a n m i c o ; b) las s e n s a c i o n e s t i e n e n condic i o n e s o r g n i c a s p r e v i a s , los s e n t i m i e n t o s n o ; c) l o s p l a c e r e s y d o l o r e s d e las sensaciones se refieren siempre todo el c u e r p o u n a p a r t e s u y a d e t e r m i n a d a : l o s s e n t i m i e n t o s a f e c t a n s l o al a l m a , s i n q u e s e n o t e e n t r e e l l o s y el o r g a n i s m o la m e n o r r e l a c i n directa; d) l a s s e n s a c i o n e s s e d e b i l i t a n c o n el h b i t o : l o s s e n t i m i e n t o s , p o r el c o n t r a r i o , s e a r r a i g a n y f o r t a l e c e n ; e) l o s p l a c e r e s y d o l o r e s q u e el s e n t i m i e n t o o c a s i o n a s o n m s p u r o s y e l e v a d o s q u e los p r o d u c i d o s p o r las s e n s a c i o n e s ; f) l a s s e n s a c i o nes y algunos sentimientos groseros son c o m u n e s al h o m b r e y los b r u t o s m s perfectos; los sentimientos e l e v a d o s s o n

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e x c l u s i v o s d e l h o m b r e ; g ) las s e n s a c i o n e s a c o m p a a n la p e r c e p c i n sensitiva; l o s s e n t i m i e n t o s s o n la f u e n t e d e l a s g r a n d e s a c c i o n e s y d e las bellas artes; h) l a s s e n s a c i o n e s , p o r l t i m o , p e r t e n e cen la p a r t e afectiva, del apetito sensitivo, ocasionando placeres dolores f s i c o s ; al p a s o q u e l o s s e n t i m i e n t o s p r e c e d e n subsiguen los m o v i m i e n t o s del apetito racional, ocasionando placeres dolores morales. 183. D e cmo el sentimiento se c o n v i e r t e e n p a s i n . L a Flosofa escolstica coloca estos ltimos entre las pasiones; pero como nosotros nos referimos aqu, no al movimiento apetitivo exaltado y violento, al cual daremos oportunamente el nombre de pasin, sino la tranquila afeccin anmica placentera penosa, i m p o r t a d i s t i n g u i r e n t r e el s e n t i m i e n t o y l a p a s i n , c o n s i d e r a n d o al p r i m e r o c o m o p r i n c i p i o y c a u s a , cuando menos ocasional, del apetito racional, y c o m o t r m i n o y efecto la segunda. 18-1. D e l apetito racional vol u n t a d . P o d e m o s definir la v o l u n t a d d i c i e n d o q u e c o n s i s t e e n la f a c u l t a d d e querer, sea aquella facultad e x p a n s i v a

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p o r c u y o m e d i o el a l m a a p e t e c e el b i e n c o n o c i d o p o r el e n t e n d i m i e n t o . Cada potencia aprehensiva tiene su potencia expansiva correspondiente, y sabemos que la potencia aprehensiva sensibilidad corresponde la expansiva instinto apetito sensitivo. Pues de idntica manera, la potencia aprehensiva entendimiento tiene tambin su potencia expansiva correspondiente, llamada voluntad 6 apetito racional. L a actividad humana no siempre obra en virtud de una tendencia sensitiva, ciega irresistible. Procede muchas veces impulsada por tendencias intelectuales, con conocimiento del fin para que obra y con libertad para escoger los medios que mejor conducen la operacin, y esto se verifica siempre que el entendimiento aprehende una cosa como buena. Tales movimientos tendencias pertenecen, por lo tanto, orden ms elevado que el sensible, son exclusivos de los seres inteligentes, y reciben por eso el nombre de apetito racional 6 voluntad. 185. Objeto material, formal y f i n a l d e l a v o l u n t a d . D e p e n d i e n t e la voluntad del entendimiento, puesto que nihil volitum quin praecognitum (nada puede' ser querido ms que lo previamente conocido), el objeto de la voluntad tiene que participar de
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la naturaleza del objeto del entendimiento. Oportunamente se dijo (106) que objeto adecuado del entendimiento es el ente ser en general, y objeto proporcionado la esencia de las cosas particulares. De idntica manera, objeto a d e c u a d o material d e la v o l u n t a d h u m a n a e s el bien universal; objeto p r o p o r c i o n a d o formal, los diferentes bienes particulares, participacin y reflejo d e l b i e n u n i v e r s a l ; y o b j e t o final, l a felicidad p o r m e d i o d e l a m o r p u r o . 186. Cmo se acta la voluntad. Ordenada la voluntad hacia el bien con impulso de naturaleza, s e a c t a n e c e s a r i a m e n t e e n presencia del bien universal, c u y o bien no puede dejar de querer; pero esta m i s m a facultad o p e r a libremente, esto es, con perfecto derecho de eleccin y e x e n t a d e toda necesidad, hacia los b i e n e s p a r t i c u l a r e s , que, aunque participen del bien universal, no son todo el 'bien, ni tienen fuerza atractiva bastante para imponerse la voluntad. 1 8 7 , I m p e r i o d e l a v o l u n t a d solbrc l a s o t r a s p o t e n c i a s . I m p e r a sobre t o d a s las p o t e n c i a s d e l a l m a , i n c l u s o e l e n t e n d i m i e n t o m i s m o , en lo q u e t i e n e n regulable.

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Verdad es que la voluntad no se mueve ni entra en accin hasta despus de haber sido ilustrada por el entendimiento, que es el que le propone las cosas bajo la razn de bien mal; pero tambin es innegable, y as lo acreditan a conciencia psicolgica y la experiencia de consuno, que la voluntad es la que impera en el hombre, sobreponindose bajo este aspecto todas las potencias del alma, incluso el entendimiento mismo, al cual encauza y regula. Por esto se afirma con verdad que todas las potencias anmicas funcionan de dos maneras: espontnea y voluntariamente, siendo slo bajo este ltimo respecto regulables. 188. Definicin del acto voluntar i o . V o l u n t a r i o es todo acto que p r o v i e n e d e u n p r i n c i p i o i n t r n s e c o al a g e n t e , q u e lo e j e c u t a c o n c o n o c i m i e n t o d e l fin p a r a q u e o b r a , , c o m o d e c a n l o s a n t i g u o s : actio ab interno principio procedens cum cognitione jnis. Para que el acto sea voluntario no basta que provenga de un principio intrnseco al agente, ni que ste conozca el objeto hacia el cual tiende,-do cual se verifica tambin en los actos espontneos p r o pios del apetito sensitivo, sinojque se necesita adems el conocimiento del n y de la relacin que une al sujeto con el objeto y el fin. Estos

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conocimientos son reflejos, la sensibilidad est potencia irreflexiva; luego el conocimiento volitivo tiene que ser intelectual y la voluntad potencia tan inorgnica como el entendimientomismo. 189. Diferencias entre los apetit o s s e n s i t i v o y r a c i o n a l . S e diferencian por su objeto y por su manera, de obrar. P o r s u o b j e t o , p u e s t o q u e s i e n d o el a p e t i t o sensitivo facultad orgnica, dependiente d e la potencia sensitiva, su objeto n o p u e d e s e r o t r o q u e el bien concreto, particular y sensible; al p a s o q u e , s i e n d o l a v o l u n t a d facultad inorgnica, dependient e d e la p o t e n c i a i n t e l e c t i v a , s u o b j e t o t i e n e q u e ser el bie?i abstracto universal e inteligible, esto es, cualquiera cosa que el entendimiento aprehenda y proponga bajo la forma y calidad de bien. P o r s u m o d o d e o b r a r , p u e s , el a p e t i t o s e n s i t i v o s e a c t a necesariamente y el a p e t i t o r a c i o n a l Libremente.

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LECCIN

XX

D E L A LIBERTAD

190. Definicin de l libertad. S a n t o T o m s la d e f i n e d i c i e n d o , q u e e s la fuerza electiva d e los m e d i o s c o n d u c e n t e s al fin. E s , pues, un atributo de la v o luntad en la cual est su sujeto y causa prxima, aunque la remota radica en el entendimiento. E n efecto, ilustrada la voluntad por el entendimiento, entra en accin con poder bastante para determinarse en el sentido que tiene por conveniente, eligiendo entre los diferentes bienes que l solicitan entre los distintos medios que conducen al fin, y ejecutando cosas v a riadas y opuestas, sin que al efecto se vea cohibida por necesidad de ninguna clase. L a libertad es, pues, atributo de la facultad volitiva, y su esencia est en la fuerza electiva 6 facultad de elegir que tiene la voluntad misma. Por eso Santo Toms la define:' vis lectiva mediorum, servato ordine nis . Por
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Summ. The., I. p., quaest. 63, art. 8.

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consiguiente, la libertad no es hbito ni facultad distinta de la voluntad, sino atributo de esta nobilsima potencia, en la cual, como en su propio sujeto, tiene su raz, y cuya causa hay que buscarla en el entendimiento . E n la libertad consiste, sobre todo, la excelencia y perfeccin del hombre y de los seres inteligentes todos, pues tanto ms alta y prxima Dios est una naturaleza, cuanto mayores semejanzas con la dignidad divina se encuentran en ella .
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191. Divisin de la libertad.Se divide en d e coaccin y d e necesidad^ subdividindose esta l t i m a , llamada t a m b i n libre albedro, en d e contradiccin, d e contrariedad y de especificacin. Consiste la d e coaccin en estar e x e n t o d e t o d a fuerza e x t e r i o r , y la d e necesidad en no verse sometido ningn i m p u l s o ni d e t e r m i n a c i n interior, la c u a l t o m a el n o m b r e d e l i b e r t a d d e c o n t r a d i c c i n si c o n s i s t e e n l a f a c u l t a d d e Radix Libertatis est voluntas sicut subjectum, sed sicut causa est ratio. Santo Toms, i . , 2 . , quaest. \~,
1 a a

art. i .

Quanto aliqua natura est Deo propinquior, tanto expressior in eadivinae digniiatis similitado invenitur.
2

Santo Toms, Qq. Disp., quaest. De appetitu boni el

volntate, art. iv.

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hacer de no hacer; de contrariedad, en h a c e r cosas opuestas; y de especificacin, en h a c e r cosas d e diferente especie. Ampliando esta doctrina, decimos que la libertad humana pudiera ser coartada extrnseca intrnsecamente, esto es, en virtud de una causa externa superior, impulsada interiormente por su misma naturaleza; pero la voluntad obra, por el contrario, exenta de estas dos fuerzas interior y exterior, que es precisamente lo que constituye su libertad; luego dividamos esta ltima en libertad exterior de coaccin (libertas a coactione) y libertad interior de necesidad (libertas a necestate naturae). L a de necesidad suele llamarse tambin libertad- de indiferencia, libertad de eleccin, libre albedro y simplemente libertad. L a esencia de la libertad de necesidad est en la indiferencia de la facultad volitiva para determinarse obrar elegir. Si esta indiferencia se refiere al ejercicio de la facultad, perfectamente libre para hacer no hacer, la libertad se llama entonces de contradiccin; si la indiferencia se refiere la ejecucin de cosas opuestas, como practicar el bien el mal, amar odiar, la libertad se llama de contrariedad, y si la indiferencia se refiere la ejecucin de actos de distinta especie, pero

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no opuestos, como leer escribir, sentarse pasear, la libertad se llama de especificacin. 193. Definicin del acto libre. A c t o libre es aquel que proviene de un p r i n c i p i o i n t r n s e c o al a g e n t e y s e e j e c u t a c o n c o n o c i m i e n t o d e l fin, s i n n e c e s i d a d ni c o a c c i n d e n i n g u n a c l a s e . Fcilmente puede diferenciarse del acto espontneo y del voluntario. Todo acto que proviene de un principio intrnseco al agente es espontneo: esta clase pertenecen las acciones inmanentes (23). L a coaccin se opone la espontaneidad. Todo acto que, adems de provenir de un principio intrnseco al agente, se ejecuta con conocimiento del fin (188), es voluntario: esta especie pertenecen todos los procedentes del apetito racional, tanto los necesarios en orden al bien universal, como los no necesarios en orden los bienes particulares. Por ltimo, cuando concurren los tres requisitos, es decir, el principio intrnseco, el conocimiento del fin, y la exencin de necesidad y coaccin, el acto es libre. De la precedente doctrina se sigue que todo acto libre es necesariamente voluntario y espontneo, y todo acto voluntario es necesariamente espontneo; pero no la inversa, pues hay actos espontneos que no son voluntarios ni libres; por ejemplo, todos

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los realizados por el apetito sensitivo, y actos voluntarios que no son-libres, como los que practica la voluntad en presencia del bien absoluto. ' 1 9 3 . E l e m e n t o s d e t o d o a e t o 11l>re.Son cuatro, saber: intencin, deliberacin, eleccin y ejecucin, aunq u e s l o e n l a e l e c c i n e s t la l i b e r t a d intrnseca. Aunque la intencin del fin sea la ltima que se realiza, como consecuencia resultado de l a ejecucin, es, sin embargo, lo primero que el entendimiento aprehende y propone la voluntad para que se resuelva. No se confunda el n ltimo con el prximo y el remoto ( l 6 8 ) . Si el fin ltimo del acto libre se presentase al entendimiento bajo la razn de bien perfectsimo y absoluto, y los medios que pueden emplearse para lograr dicho fin fuesen igualmente eficaces y al efecto conducentes, no habra consej deliberacin posible; pero como no sucede as, sino que, por el contrario, los bienes particulares, objeto proporcionado de la voluntad, son ms menos convenientes, y los medios que ellos conducen ms menos eficaces y adecuados, de aqu que, antes de que la voluntad elija, el entendimiento consulta y delibera consigo mismo, lo mira y pesa todo. Esta deliberacin

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ser rapidsima en ciertos casos; pero tras la aprehensin del fin ltimo viene siempre la deliberacin relativa, cuando menos, los medios de alcanzarlo. Entonces la voluntad escoge lo que mejor le parece y se resuelve obrar, naciendo la ejecucin de la- aplicacin de las facultades humanas la obra resuelta por la voluntad. Si bien todos estos elementos componen el acto libre, nicamente en la. eleccin est la libertad intrnseca, pues ni la intencin del fin ltimo, ni la deliberacin sobre los medios de alcanzarlo, ni la ejecucin pueden considerarse de otra manera mas que como antecedentes y consiguientes necesarios de la misma libertad de eleccin. 1941. D i v i s i n d e l o s a c t o s l i b r e s . P o d e m o s d i v i d i r l o s e n elidios, q u e s o n a q u e l l o s q u e s e c o n s u m a n e n la v o l u n t a d m i s m a ; imperados, q u e t i e n e n s u t r m i n o y c o m p l e m e n t o e n la f a c u l t a d m o t r i z . Por ejemplo, es acto elcito la resolucin de asistir ctedra; imperado el hecho mismo de ir ctedra, que, aunque resuelto por la voluntad, es ejecutado por la facultad motriz, sobre la cual impera la voluntad. Contra los actos elcitos no hay violencia ni coaccin posibles, pues el querer no tiene lmites; pero s contra los actos imperados, porque el poder es

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limitado y depende de las facultades inferiores encargadas de la ejecucin del acto. 195. Existencia del libre albedrio en el hombre, probada por la m i s m a naturaleza del acto elcito y d e l a v o l u n t a d . P o r experiencia sabemos que los actos voluntarios imperados pueden sufrir violencia externa coaccin, siempre que se impide los miembros que ejecuten lo resuelto por la voluntad; pero no sucede lo mismo con los actos elicitos, que son perfectamente libres por estar exentos, tanto de coaccin externa como de necesidad interior, y como stos son los que componen la libertad de necesidad libre albedro, probados ambos extremos, quedar demostrado que el hombre es libre. I. E l acto voluntario elcito proviene de un principio intrnseco al sujeto que quiere, y en el mismo sujeto se perfecciona y termina; es as que toda coaccin y violencia proceden siempre de principios exteriores que operan sobre los rganos del cuerpo; luego, por su propia naturaleza, el acto voluntario elcito est exento de coaccin y violencia externas. 2 . Podemos probar ahora que el acto v o luntario elcito est tambin exento de toda necesidad interior por medio de consideraciones numerosas que, para evitar repeticiones y con-

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fusin, cohviene reducir cuatro argumentos basados: a) en la naturaleza de la voluntad; b) en el testimonio de la conciencia; c) en el consentimiento universal; y d) en los absurdos que se seguiran de no admitir el libre albedro. Vemoslo. Sabemos (190) que el origen prximo, inmediato, de la libertad est en la voluntad, y la raz origen remoto y mediato en el entendimiento, porque primero ste ilustra, aconseja, y despus aqulla se resuelve querer no querer; de manera que el libre albedro puede probarse por la naturaleza misma de la voluntad. E n efecto, los b i e n e s p a r t i c u l a r e s , o b j e t o p r o p o r c i o n a d o d e la v o l u n t a d (185), r a r a vez se p r e s e n t a n e v i d e n t e y n e c e s a r i a m e n t e c o n e x o s c o n el o b j e t o a d e c u a d o , b i e n u n i v e r s a l y fin l t i m o , n i c o caso en q u e la v o l u n t a d o b r a n e cesariamente. E n esta vida se ofrecen siempre como medios ms menos cond u c e n t e s al fin l t i m o , y c o n d i c i n n a t u r a l d e l m e d i o e s q u e s e a elegible. E s a s q u e e n la virtud electiva c o n s i s t e l a e s e n c i a d e la l i b e r t a d , y el h o m b r e e s c o g e y p u e d e e s c o g e r e n t r e los diferentes m e dios bienes inadecuados que m u e v e n s u v o l u n t a d ; l u e g o el h o m b r e e s l i b r e .

196. Prueba del libre albedrio lasada e u l a e o n e i e n c i a . L a conciencia psicolgica atestigua en todos y e n c a d a u n o q u e s o n libres n u e s t r a s r e soluciones voluntarias, c o n fuerza tanta d e c o n v i c c i n c o m o e m p l e a el s e n s o r i o comn para decirnos que padecemos g o z a m o s , q u e t e n e m o s calor fro. Por eso antes de decidirnos escoger, nos sorprendemos frecuentemente deliberando acerca de lo que sera ms 6 menos conveniente, y nunca empezamos negocio grave sin previa meditacin y consulta. De igual manera, aunque todos los motivos que tenemos para obrar nos arrastren en determinado sentido hacia una accin, alguna vez, slo porque queremos, ejecutamos la contraria. Por ltimo, la inquietud y remordimientos que siente el hombre despus de haber infringido sus deberes y obrado el mal, lo mismo que el bienestar y satisfaccin que experimenta despus de haberlos cumplido y practicado el bien, seran inexplicables sin la conviccin ntima de que en uno y otro caso ha procedido libremente, no ser que admitamos que el Criador se est burlando de la criatura racional, lo cual es contradictorio inconcebible. 197. Pruelba tomada del consen-

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t i m i e n t o u n i v e r s a l . E l consentimiento universal, uniforme y constante d e t o d o s los h o m b r e s , q u e en t o d o s los l u g a r e s , e n t o d o s los t i e m p o s y d e l a misma manera han credo siempre que el h o m b r e e s l i b r e , e s u n a d e las c o n s i deraciones ms poderosas en p r o d e la e x i s t e n c i a d e l l i b r e a l b e d r o . L a nocin de la libertad est en todos los entendimientos informa todos los actos voluntarios, incluso los de aquellos que niegan su existencia. T o d o el mundo admite diferencia radical entre las prerrogativas naturales, tanto del cuerpo como del alma, y las virtudes morales; entre los defectos naturales y los vicios; entre los actos indeliberados y los deliberados; entre los actos del nio loco y los delitos conscientes; entre las operaciones de los brutos y las del hombre, y esta diferencia procede exclusivamente de la libertad por todos admitida. Las nociones de justo injusto, virtud y vicio, mrito y demrito, derecho y deber, obligaciones morales y leyes naturales, que existen en todos los hombres, entraan el concepto de libertad y prueban tambin la existencia del libre albedro. 198. Absurdos que se seguiran de que el hombre no fuera libre.

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S i el h o m b r e n o f u e s e l i b r e , c o n f r e c u e n c i a s e d a r a n e f e c t o s s i n c a u s a , pues nicamente la libertad puede explicar la eleccin entre, dos bienes iguales, sin motivo alguno para preferir uno cualquiera de ellos, entre un bien menor y otro mayor, escogiendo aqul y rechazando ste. S i n l i b e r t a d n o l e s s e r a n i m p u t a b l e s al h o m b r e s u s a c c i o n e s , y de aqu el dilema: se niega la existencia del mal moral se atribuye Dios, autor de la necesidad de nuestro obrar, lo cual es absurdo y blasfemo. P o r l t i m o , los m i s m o s q u e e n el o r d e n e s p e c u l a t i v o n i e g a n la l i b e r t a d , a t e m p e r a n ella sus a c c i o n e s en el o r d e n p r c t i c o , exigen los dems que hagan lo mismo y en todas ocasiones se manifiestan firmemente persuadidos de que su voluntad es libre. Todo l cual sera inconcebible y hasta monstruoso si el dogma del libre albedro no estuviese escrito con deslumbradores caracteres en las inteligencias todas y no lo sintiesen instintivamente todos los corazones. 199. Principales objeciones cont r a e l l i b r e a l b e d r o . D o s son los sistemas filosficos que directamente niegan la existencia del libre albedro en el hombre (aunque dicha negacin se desprende indirectamente de otras muchas opiniones y doctrinas)

3 4 saber: el fatalismo y el determinismo*. Sostienen los fatalistas que los acontecimientos todos estn previamente regulados por una fuerza desconocida, llamada hado, destino Dios, hasta el punto de que es intil contrariarla, y de cualquier modo que obremos se efectuar siempre lo que estuviese escrito. L o s deterministas afirman, por su parte, que los fenmenos todos del universo, tanto fsicos como intelectuales y morales, son siempre fijos y producidos por causas anteriores ineludibles. D e manera que unos y otros niegan el libre albedro, aqullos porque, en su sentir, la fatalidad preside los destinos humanos, y stos porque el libre albedro se opone al principio de causalidad. L a refutacin ms prctica y sencilla de opiniones tan, absurdas, se logra apuntando y deshaciendo las dificultades siguientes:
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a) Refirindose la naturaleza de la voluntad, se aduce contra el libre albedro y se contesta: i . Que la voluntad no obra ni puede obrar sin ser previamente determinada por el entendimiento, lo cual, como condicin indis-

Del latn fatum, hado destino. Del latn determinare, determinar, fijar, sealar los lmites.
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pensablet la accin es cierto, porque slo se puede querer lo que se conoce, pero no como causa eficiente y raz inmediata y prxima del. acto, que se encuentra siempre en las resoluciones de la voluntad misma, hasta el punto de que muchos consejos del entendimiento jams se traducen en actos. 2 . Que la voluntad es impulsada y necesariamente movida por s objeto adecuado, sea el bien. A s , en efecto, sucede cuando el bien de que se trata es absoluto, universal infinito; pero no por sus objetos proporcionados, que son los bienes relativos, particulares y finitos, los cuales, por presentarse siempre con imperfecciones, es decir, mezclados con males, solicitan, s, la voluntad con ms menos fuerza, pero respetan en todo caso su libertad de accin. 3 . Que por inclinacin natural, la voluntad debe elegir necesariamente entre dos bienes desiguales el mayor, y entre dos iguales ninguno, pues no hay razn suficiente para que en el primer caso se decida por el menor y en el segundo prefiera el uno al otro. Para estas elecciones resoluciones de la voluntad, no habr, si se quiere, razones objetivas, pero s subjetivas, pues por la experiencia sabemos que, sin ms razn veces que el capricho, preferimos, ya el bien menor al mayor, ya el mal mayor al menor,
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ora ningu no de ambos, ora cu alqu iera de ellos. b) Contra el testimonio de nu estra concien cia se objeta: l., qu e tenemos conocimiento directo y reflejo de la existencia de nu estros actos, pero no de la manera como se ejecu tan, es decir, de si los realizamos libre necesaria mente; 2 . , qu e la conciencia de la libertad no es otra cosa, en el fondo, ms qu e ignorancia de las cau sas de nu estras acciones; 3 . , qu e, aunque al obrar nos parezca qu e somos libres y que, obedeciendo impu lsos incontrastables, hacemos lo qu e qu eremos, esto no pasa de ser una ilu sin, semejante la qu e en su descenso fatal sentira la piedra si tu viese conocimiento de su propia cada. A todo lo cu al se contesta: l. Qu e el testimonio de nu estra conciencia no se limita acreditar la existencia del acto v o luntario, sino qu e se extiende su origen raz remota, es decir, los ju icios variables inde cisos qu e forma nu estro entendimiento acerca de si la cosa es no apetecible, para qu e lu ego la qu eramos no libremente. 2 . No siempre ignoramos las cau sas mviles de nu estras acciones, conocindolos veces tan perfecta mente qu e, cu ando son malos, los combatimos en su origen y desarrollo; y cu ando no conocer mos dichos mviles, sobre todo si son incon trastables, tampoco nos consideramos libres,
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sirviendo dicha ignorancia para excusar nuestra conducta. 3 . Tan seguros estamos de que no padecemos alucinacin alguna contemplando la. libertad de nuestros actos voluntarios, que el dictamen de la conciencia sobre este punto es anterior, simultneo y posterior al acto. Libres nos creemos, antes, para dar comienzo no la ejecucin; libres nos creemos, la vez, para proseguir suspender el acto comenzado; y libres nos creemos, despus de cometido, y responsables, por lo tanto, de lo hecho. Si la piedra conociese su cada, notando que no poda detenerse ni cambiar la velocidad y direccin de su marcha, conocera tambin que obraba, no libre, sino necesariamente.
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c) Si es imposible que el apetito meramente natural innato se incline al mal, tendiendo por el contrario siempre su bien, el apetito elcito, tanto sensitivo como racional, que es ms perfecto, tampoco podr nunca amar el mal ni odiar el bien, lo que equivale decir que la voluntad no es libre. Cierto que la voluntad humana no puede amar el mal como mal, ni odiar el bien como bien; pero s puede, segn acredita la experiencia, amar el mal como bien y odiar el bien como mal. Ejemplos: el que se suicida quiere, busca y logra la muerte como buena para dejar de padecer, y el injusto odia

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la justicia como mala para satisfacer su sed de venganza. Si, pues, el hombre puede practicar y practica su antojo el bien el mal intrnsecos con clara conciencia de lo que hace, aunque para hacerlo se vea impulsado por razones 6 mviles ms menos especiosos, indudablemente el hombre es libre. d) Por ltimo, de la presciencia divina se ha sacado tambin un argumento contra el libre albedro, diciendo que cuanto Dios tiene previsto infaliblemente, por fuerza ha de suceder. A q u se confunden la' infalibilidad de Dios con la necesidad de las acciones humanas. Dios lo tiene todo previsto y lo sabe todo por estar todo presente ante su inteligencia infinita; pero prev y conoce las cosas como son, las libres como libres y las necesarias como necesarias. De manera, que no ejecutar el hombre ciertos actos cmo y porque Dios los haya previsto, sino que Dios los prev cmo y porque el hombre los ha de ejecutar. Cosa parecida acontece cuando uno mira otro, sin que ste lo sospeche. Cuanto ejecuta la persona vigilada, ser conocido por la que vigile; pero las acciones de la primera no dependen ni pueden depender de la mirada de la segunda. E n resumen, c o n t r a el l i b r e a l b e d r o s e o b j e t a : q u e el e n t e n d i m i e n t o n o e s c a u s a

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eficiente, sino condicin indispensable d e l a c t o v o l u n t a r i o ; q u e la v o l u n t a d s l o q u i e r e n e c e s a r i a m e n t e el b i e n a b s o l u t o , p e r o n o los relativos; q u e , a u n q u e n o objetivas, la v o l u n t a d tiene s i e m p r e razon e s s u b j e t i v a s p a r a p r e f e r i r el m a l m a y o r a l m e n o r , el b i e n m e n o r al m a y o r ; q u e l a c o n c i e n c i a , n o s l o t e s t i f i c a la e x i s tencia del acto voluntario, sino tambin su causa y manera de ejecutarse; que, a u n q u e la v o l u n t a d n o p u e d e a m a r el m a l c o m o m a l y o d i a r el b i e n C o m o b i e n , p u e d e p e r f e c t a m e n t e a m a r el m a l c o m o b i e n y o d i a r el b i e n c o m o m a l ; y , p o r l t i m o , q u e la p r e s c i e n c i a d i v i n a n o i m plica n e c e s i d a d , sino infalibilidad solamente.

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LECCIN

XXI

D E L A S PASIONES

300. Definicin nominal de la p a s i n . E l tratado de las funciones apetitivas no sera completo si omitisemos el estudio de sus actos, movimientos tendencias, denominadas por los escolsticos pasiones. Pero nada tan difcil como fijar el significado de esta palabra. Mdicos y filsofos, con sus diferentes y arbitrarias denominaciones, han introducido en la materia la vaguedad y confusin ms grandes: Movimientos del nimo, mviles, estmulos, impulsos, tendencias, inclinaciones, instintos, apetitos, deseos, afectos, emociones, afecciones, sentimientos, perturbaciones y otros muchos nombres que no hay para qu repetir, aplican unos y otros indistintamente las pasiones, con lo cual se ha conseguido que nadie sepa en qu consiste la pasin. Y sin embargo, todos podemos estudiarlas en nosotros mismos, porque la pasin es un mvil perfectamente humano: lo importante es, pues, conocerlas para saber dirigirlas.

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L a p a l a b r a pasin s e d e r i v a d e l g r i e g o patitos, q u e s i g n i f i c a padecimiento fsico moral, en c u y a acepcin se aplicaba a n t i g u a m e n t e , t a n t o las e n f e r m e d a d e s d e l a l m a p a r a d e s i g n a r las p a s i o n e s p r o p i a m e n t e dichas, c o m o las del c u e r p o p a r a significar ciertos estados m o r b o s o s : por ejemplo, pasin hipocondraca, pasin histrica, etc. 301. Definicin esencial de la pas i n . P o r lo tanto, y genricamente hablando, t o d a p a s i n c o n s i s t e e n c i e r t a v e h e mente excitacin del apetito, tanto sensitivo c o m o racional, que nos complace apena, y nos m u e v e atractivamente hacia los b i e n e s q u e n o s solicitan y r e p u l s i v a m e n t e r e s p e c t o los males q u e nos repelen. 303. Divisin de las pasiones. Si el padecimiento es fsico, esto es, va acompaado de sensaciones (170) causadas por bienes males sensibles, conocidos anteriormente por la sensibilidad cognoscitiva, la pasin pertenece al apetito sensitivo. Si el padecimiento es moral, esto es, se nos manifiesta por medio de sentimientos (180) y es ocasionado por bienes males inteligibles, la pasin pertenece entonces al apetito racional voluntad. Unas y otras

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llevan frecuentemente los mismos nombres: pueden, sin embargo, distinguirse por la naturaleza respectiva, sensible inteligible, del bien 6 mal que, apetecindolos, las ocasionan. P a r a evitar confusiones, p o d e m o s dividir las pasiones en sensitivas y racionales. A q u llas s o n c o m u n e s al h o m b r e y al b r u t o , a u n q u e el l e n g u a j e u s u a l n o l l a m a p a s i o n e s los m o v i m i e n t o s apetitivos d e este ltimo: stas son exclusivas del hombre. No se crea que unas y otras estn reducidas todas las pasiones humanas. La combinacin concomitancia del conocimiento intelectual y del sensible en el hombre, por una parte, y por otra, la subordinacin de la sensibilidad afectiva la inteligencia y la voluntad, determinan ciertas manifestaciones afectivas (pasiones) de la sensibilidad, peculiares al hombre, cuales son la avaricia, la vanidad, la ambicin, con otras anlogas .
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303. Subdivisin de las pasiones s e n s i t i v a s a n i m a l e s . - B u s c a r el bien sensible, evitar el mal y vencer los obstculos y dicultades que se oponen la realizacin de estas dos tendencias contrarias, es lo que se
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Filosofa Elemental, por Fr. Ceferino Gonzlez,

t. I, pg. 263.

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propone siempre el apetito sensitivo. Para el logro de estos fines, el hombre marcha, unas veces, valerosa y directamente en busca del bien mal mismos, se acobarda y huye otras, resultando de aqu pasiones contrarias y opuestas, que podemos llamar positivas las primeras y negativas las segundas. Tanto aqullas como stas, se proponen en absoluto la consecucin de sus fines propios, prescindiendo de las dificultades que les salen al encuentro, intentan remover estos obstculos para que la satisfaccin apetitiva sea posible. Por pertenecer los apetitos que llevan los mismos nombres, en el primer caso las llamaremos pasiones concupiscibles, irascibles en el segundo. Por razn de la manera como influyen sobre el sujeto apasio-' nado, pueden dividirse tambin las pasiones en exaltantes y deprimentes, llamadas as porque aqullas dilatan el nimo y dan vigor, como la alegra; y stas lo abaten y debilitan, como la tristeza. Por ltimo, el bien mal sensibles, objetos del apetito, pueden estar ausentes presentes, esto es, ser actuales 6 futuros, y esta circunstancia determina tambin pasiones distintas. C o n a r r e g l o lo e x p u e s t o , s u b d i v i d i m o s las p a s i o n e s sensitivas en p r i m a rias y secundarias, positivas exaltantes

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y negativas deprimentes, concupiscibles irascibles. L a s secundarias son muchas y complejas; pero podemos red u c i r l a s p r i m a r i a s las s i g u i e n t e s : a m o r y odio, deseo y aversin, alegra y tristeza, q u e s o n l a s c o n c u p i s c i b l e s ; y e s p e ranza y d e s e s p e r a c i n , a u d a c i a y -temor, ira y a b a t i m i e n t o , q u e s o n las irascibles. 204. Cuadro sinptico de las pasiones sensitivas

Concupiscibles.
Amor. Deseo. Alegra. Esperanza. Audacia. Ira. Odio. Aversin. Tristeza. Desesperacin. Temor. Abatimiento.

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Irascibles.

205. Concepto de cada una de las p a s i o n e s s e n s i t i v a s . Consisten estas

p a s i o n e s : el amor, e n el m o v i m i e n t o d e leitoso y atractivo del sujeto a p a s i o n a d o h a c i a el b i e n ; el odio, e n la r e p u g n a n c i a

q u e el m a l i n s p i r a ; el deseo, e n la i n c l i n a -

3'S

c i n h a c i a u n b i e n n o p o s e d o ; la aversin, e n l a t e n d e n c i a h u i r d e l m a l q u e n o s a m e n a z a ; la alegra y tristeza, en la complacencia displicencia que produc e n el b i e n y el m a l p r e s e n t e s . S i . l o s obstculos que nos separan de un bien futuro que anhelamos son superables, p r o d c e s e en n u e s t r o n i m o la esperanza; y la desesperacin, si s o n i n s u p e r a b l e s . S i l u c h a m o s p a r a e v i t a r el m a l , s e n t i m o s atdacia; y tetnor, e n p r e s e n c i a d e l m a l ineludible. P o r ltimo, p a r a d e v o l v e r el mal que se nos ha inferido nos a c o m e t e l a ira, y el abatimiento cuando no p o d e mos vengarnos. Dificilsimo es explicar con palabras imposible definir lgicamente estos movimientos de la sensibilidad afectiva; pero aclaremos la doctrina anteriormente expuesta hasta donde sea posible, advirtiendo, no obstante, que quien no los haya experimentado en s mismo, no los comprender nunca, por mucho que se le describan y ' a c l a r e n . Consiste el amor en la tendencia del sujeto apasionado hacer suyo el objeto de sus complacencias; tambin: en el movimiento deleitoso del apetito hacia el bien sensible, absolutamente considerado. A la inversa, el odio es lo contrario del amor, y se

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traduce - por un movimiento de repulsin que inspira el mal sensible, absolutamente considerado, que nos obliga concentrarnos para huir de l y. evitarle. Dese es el movimiento de la sensibilidad hacia un bien futuro que se anhela poseer, y aversin el movimiento opuesto para evitar el mal sensible que est por venir. Se diferencia el deseo del amor, en que ste considera el bien en absoluto, prescindiendo de si est presente ausente, si se posee no, mientras que el deseo dice siempre referencia un bien ausente, por poseer, pues no se desea lo que se posee, y en que el amor supone tendencia la unin con el objeto amado, y el deseo puede satisfacerse de maneras diferentes. Por ltimo, la alegra, llamada tambin gozo, deleite, satisfaccin, etc., consiste en la fruicin que en el apetito produce la posesin del bien sensible, al paso que la tristeza es producida por el mal sensible que actualmente nos agobia. Pertenecen estas seis pasiones al apetito concubiscible,'porque directamente tienden al bien mal sensibles en s mismos, prescindiendo de las dificultades que se oponen la satisfaccin apetitiva. Estos obstculos, que nos impiden la posesin de un bien futuro tras el cual corremos, los concebimos como superables como insuperables: lo primero produce en el nimo

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la esperanza (fiducia), y la desesperacin lo segundo. Cuando el mal futuro que nos amenaza, aunque muy grave, lo consideramos evitable y nos disponemos luchar contra l, nace en el nimo la pasin llamada audacia, y cuando, por el contrai'io, lo consideramos inevitable y renunciamos la lucha combatimos sin entereza, sobreviene el miedo temor. Por ltimo, la presencia del mal sensible que se nos ha inferido, subleva el nimo y hace nacer en l el deseo de venganza; pero sta puede parecemos posible imposible: en el primer caso nos acomete la ira y en el segundo el abatimiento, aunque, en sentir de Santo Toms, la ira no tiene contrario. Estas seis ltimas pasiones pertenecen al apetito irascible, que toma su nombre de la pasin ms violenta y caracterizada. 206. Definicin de la pasin rac i o n a l h u m a n a . S o n estas pasiones v e h e m e n t e s e x c i t a c i o n e s d e la v o l u n t a d , que, hacindonos padecer gozar, nos m u e v e n atractiva repulsivamente en o r d e n los bienes males morales. Tambin el apetito racional tiene sus tendencias movimientos atractivos hacia los bienes inteligibles; y experimenta,,por el contrario, movimientos repulsivos de aversin en orden los males inmateriales, movimientos

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vehementes y ms menos desordenados, los cuales dimos el nombre de pasiones racionales, por originarse en la voluntad y ser exclusivos del hombre. Dificilsimo es hacer una clasificacin filosfica de estas pasiones, tan variadas, numerosas y complejas; pero la y a apuntada de las pasiones sensitivas es aplicable las pasiones racionales. 307. Diferencias entre las pasion e s s e n s i t i v a s y l a s r a c i o n a l e s . Las pasiones sensitivas difieren de las racionales en lo siguiente: i . , c o n s i s t e n a q u l l a s e n m o vimientos afectivos instintivos, y stas en movimientos afectivos racionales; 2., e n c u e n t r a n las p r i m e r a s s u s a t i s f a c c i n en las c o s a s materiales, y en las i n m a t e riales, inteligibles y espirituales las s e g u n d a s , de donde se sigue que las cosas son objeto propio de las unas, y de las otras las personas, las entidades morales como la nacin, el pueblo, la familia, los entes de razn como los principios, las creencias y los espritus, por ejemplo, Dios; y 3 . , as c o m o d e las p a s i o n e s s e n s i t i v a s s e o r i g i n a n v i c i o s , verbigracia, la gula, embriaguez, pereza y lujuria, as t a m b i n d e las r a c i o n a l e s p r o v i e n e n l a s p e r t u r b a c i o n e s m a n a s del estudio, de la msica, del orden, de las colecciones y los
0

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fanatismos artstico, poltico y religioso. A u n que veces llevan el mismo nombre, fcilmente se distingue la pasin sensitiva de la racional, el amor sensual, por ejemplo, del amor la patria. No hay necesidad, por lo tanto, de exponer otros detalles. 308. Origen y gnesis de las pas i o n e s . C o m o sabemos, es la sensacin fenmeno mixto, subjetivo y objetivo la vez, acto del compuesto humano y no del alma sola, del cuerpo solo. De manera que toda sensacin objetiva cognoscente acompaa casi siempre la subjetiva afeccin placentera dolorosa del nimo. Esto es lo que pudiramos llamar tono 6 colorido de la sensacin, mientras su contenido es el objeto sensible por medio de la sensacin conocido. C o n c e n t r a d a la s e n s a c i n e n el s e n s o r i o c o m n , p r o d u c e all c i e r t o s m o v i m i e n t o s emociones a t r a c t i v o s h a c i a los o b j e t o s a g r a d a b l e s t i l e s , y r e p u l s i v o s c o n t r a los o b j e t o s d e s a g r a dables nocivos, y en dichos movimient o s s e o r i g i n a n las p a s i o n e s . E l sujeto de la pasin no es, pues, el alma sola, sino el cuerpo animado, y efectivamente, la experiencia demuestra que las pasiones producen siempre verdadera sacudida nerviosa en los centros cerebrales, _ que podemos llamar

320

afectivos para distinguirlos de los cognoscitivos y motores. Irradia desde all por medio de los nervios motores todo el cuerpo, y principalmente por el pneumogstrico al corazn, por el facial los msculos de la cara, y al ojo por las fibras motoras de los nervios pticos. De donde que las pasiones se manifiesten por contracciones del rostro, palpitaciones del corazn, rpidos movimientos de los ojos; por medio de la risa y del llanto, de los gemidos y sollozos, del anhelo y del suspiro, y por medio de gesticulaciones violentas, que van unidas siempre las palabras del que est fuertemente apasionado. lOO. Cuadro sinptico de las f u n ciones apetitivas
innato natural, y Do ilo do [concupiscible, do comer, bobor, reposar, aotiridad,
c o l p a e o n c

w \ % |

\ ^sensitivo instintivo, y<| \ irascible 'acto voluntario.

/do posoor, L i

1 do engendrar. olcito, imperado.

'lcito,./

raeional ) voluntad..} , . / y acto libro) \ l b o r t a d . l . l d o contradiccin, f <do contrariedad y \ ca. 1 (do ospecilicacin.
0 i n d f o r o l l J

Quinta seccin de la Psicologa experimental

p a r i c i o n e s locomotivas

L E C C I N XXII
DE L A F A C U L T A D MOTRIZ

210. D i v i s i n filosfica d e i o s m o v i m i e n t o s . T o m a d a la p a l a b r a m o v i miento en sentido lato, es decir, refirindonos una mutacin cualquiera, y no n i c a m e n t e los m o v i m i e n t o s traslaticios perfectos, p o d e m o s dividirlos en mecnicos , automticos, autonmicos y libres.
1

No es posible conocer fondo la facultad motriz sin darse razn previa y exacta de las diferentes clases de movimientos. Notemos, ante todo, que no se trata aqu exclusivamente de los movimientos traslaticios perfectos,
Del griego mekaniks, mecnico, movimiento como de mquina maquinal.'

322

que suponen cambio de local en el ser que se mueve, sino de cualquiera mutacin, aunque sea de simple contraccin dilatacin de la cosa mvil. 311. Movimientos mecnicos. S o n los p r o d u c i d o s p o r las fuerzas a g e n t e s g e n e r a l e s d e la n a t u r a l e z a , s i e m pre en virtud de principios extrnsecos al o b j e t o q u e s e m u e v e . A este gnero pertenecen, por ejemplo, las acciones y reacciones qumicas, las atracciones y repulsiones moleculares, los efectos de la gravedad, los movimientos atmicos producidos por el calor, la electricidad, el magnetismo, la luz, etc. Llmans'e tambin fsicos qumicos. 313. Movimientos automticos. M o v i m i e n t o s automticos, plsticos org n i c o s s o n los p r o d u c i d o s n e c e s a r i a m e n t e p o r las fuerzas vegetativas en virtud de algn principio intrnseco a l ' s e r q u e s e m u e v e : por ejemplo, los movimientos del protoplasma, los peristlticos del * intestino delgado, los latidos del corazn, etc. Aunque prcticamente se confundan veces, tericamente es fcil distinguir los movimientos automticos de los mecnicos, fijndose en que stos proceden siempre de fuerzas extrnsecas al objeto que se mueve, y aqullos de fuerzas

323

intrnsecas. E l movimiento producido en las hojas de un rbol, v. gr., por el viento que las agita es mecnico, y automtico el de la savia ascendente descendente, el crecimiento de las mismas hojas, etc. Los movimientos automticos pueden subdividirse en primitivos y derivados. Los automticos primitivos son propios de los organismos elementales y de los elementos de los organismos superiores: al paso que los automticos derivados empezaron por ser espontneos voluntarios, y mediante el hbito arraigado la herencia se han convertido en automticos. Entre los automticos primitivos merecen particular mencin los celulares y los reflejos, subdividiendo los celulares en amiboideos, ondulatorios y contrctiles, y los reflejos en simples y coordinados. Los movimientos reflejos consisten en verdaderas reacciones producidas por excitaciones perifricas sobre los nervios sensitivos, que por el intermedio de los centros nerviosos se comunican los nervios motores. Son susceptibles de movimientos reflejos todos los msculos, tanto los lisos como los estriados, lo mismo los viscerales que los esquelticos, y podemos dividirlos en simples y compuestos coordinados. 313. Movimientos autonmicos. S o n aquellos que, aunque proceden de

un principio interno, inmaterial simple, s o n s i e m p r e p r o v o c a d o s p o r la p e r c e p c i n d e a l g n o b j e t o c o r p r e o al c u a l s e i n c l i n a el a p e t i t o s e n s i t i v o : por ejemplo, los que ejecutan los animales para comer, beber, etc. Estos se llaman tambin espontneos 6 animales. A este gnero pertenecen los movimientos instintivos, que Vundt y otros fisilogos consideran sin razn como movimientos reflejos modificados. Efectivamente, siempre el movimiento reflejo, modificado sin modificar, es ocasionado por un excitante externo; mientras que los movimientos instintivos proceden siempre de impulsin interna. Por eso cuando en el animal vivo se relacionan los movimientos reflejos con determinadas sensaciones, el movimiento precede siempre la sensacin, la cual puede considerarse como efecto de aqul. Primero estornudamos, v. gr., y en seguida sentimos el picor frialdad producidos por el estornudo. Todo lo contrario sucede en los movimientos instintivos, los cuales son ocasionados por una sensacin previa. E l pollo recin salido del cascarn divisa, por ejemplo, unos granos de trigo entre piedrecitas, y sin vacilacin alguna picotea aqullos y no stas. De la misma manera podemos incluir entre los mov-

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2

325

mientes autonmicos los orgnicos, que, aunque dimanen de un acto intelectual, no son sin embargo mandados por la voluntad, como las contracciones de pasmo que sufre el rostro del que por primera vez se presenta ante numeroso pblico; los habituales, que aunque empezaran siendo conscientes y voluntarios, se ejecutan y a por manera inconsciente y casi mecnica; y , por ltimo, los primeros impulsos pasionales, llamados por los moralistas movimientos primo primi. 214. Movimientos libres.Libres s o n los m o v i m i e n t o s p r o d u c i d o s p o r alguna determinacin consciente y voluntaria, que llevan aparejada responsab i l i d a d p l e n a p a r a el a g e n t e : por ejemplo, practicar la virtud, cometer un crimen, leer, escribir, etc. Reciben adems el nombre de racionales 6 humanos propiamente dichos. 215. Movimientos que caracteriz a n l a f a c u l t a d m o t r i z . N o caracterizan la facultad motriz los movimientos mecnicos, porque el ser que se mueve lo hace por virtud completamente ajena y extraa al ser movido; tampoco los automticos, porque aunque sean producidos en virtud de un principio intrnseco al ser que se mueve, estos movimientos son necesarios y dependen ms bien

326

de las fuerzas orgnicas generales que del apetito del ser que se mueve. L o s m o v i m i e n t o s autonmicos y los libres s o n , por consiguien^ te, l o s n i c o s q u e s u p o n e n f a c u l t a d m o t r i z e n el s e r q u e l o s e j e c u t a . De donde se sigue que la humana actividad tiene su complemento natural y trmino propio en la facultad motriz, de ejecutar, porque es la encargada de realizar las tendencias del apetito, del cual es adecuado instrumento. 216. Definicin de la facultad m o t r i z . Podemos definirla diciendo que es aquella potencia o r g n i c a , natural c o m p l e m e n t o d e las f u n c i o n e s a p e t i t i v a s , q u e c o n s i s t e e n la v i r t u d d e m o v e r s e d e p o n e r en a c c i n los m i e m b r o s del c u e r p o , t r a s l a d n d o s e , si n e c e s a r i o fuese, desde un lugar otro. 217. Sujeto de la facultad motriz. Para determinar cul es el sujeto de la facultad motriz, discuten psiclogos y fisilogos acerca de si esta facultad pertenece al cuerpo al alma. Segn los materialistas, pertenece al cuerpo; pero segn Scrates, Platn, Aristteles, Santo Toms, Jouffroy y otros muchos, la virtud de moverse, aunque orgnica, es facultad del alma. Ha concedido el Criador esta facultad los animales para que puedan buscar y apro-

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piarse lo que les aprovecha y huir de lo que les daa; pero lo provechoso y lo nocivo lo conoce aprehende el animal por medio de una interna facultad de su principio anmico; luego la virtud de moverse es facultad del alma y no del cuerpo. Adems, la raz y principio de esta facultad tiene que ser el alma misma, tanto porque moverse si mismo es operacin vital, y oportunamente demostraremos la unidad del principio vital en el hombre, cuanto porque as lo acredita la conciencia respecto los movimientos libres que, como sabemos, provienen siempre de determinaciones voluntarias de nuestra alma. L a doctrina materialista, que atribuye la facultad motriz exclusivamente al cuerpo del animal, est desmentida por la inercia, propiedad de la materia umversalmente reconocida por la ciencia moderna. Los movimientos inorgnicos todos sujtanse esta tendencia incontrastable que la materia tiene de perseverar e n su estado de movimiento de reposo; pero no sucede lo mismo con los animales que, como vemos todas horas, por s mismos pasan continuamente del estado de movimiento al de reposo y viceversa; luego hay que reconocer en ellos algo ms que materia y sus propiedades, es decir, alguna fuerza agente distinto de

28

las fuerzas fsico-qumicas de la naturaleza, el alma sensitiva racional, en una palabra. Por eso decimos que la facultad motriz es anmica. Esto, no obstante, la f a c u l t a d m o t r i z e s v e r d a d e r a m e n t e o r g n i c a , p u e s el a l m a , c o m o inmaterial que es, no ocupa lugar alguno, y de consiguiente no p u e d e ser p o r s m i s m a c a u s a d e m o v i m i e n t o s l o c a l e s . D e d o n d e s e s i g u e q u e el s u j e t o d e la f a c u l t a d m o t r i z e s el c o m p u e s t o humano. 31S. rgano de la facultad mot r i z . S e g n G a l l e s el cerebro, s e g n S p u r z h e i n r los nervios. Nosotros entend e m o s c o n T o n g i o r g i q u e los msculos animados s o n el s u j e t o m a t e r i a l d o n d e e s t a f a c u l t a d r e s i d e , p e r o n o el i n m e d i a t o i n s t r u m e n t o d e la f u e r z a m o t r i z a n m i c a , o f i c i o q u e d e s e m p e a n l o s nervios centrfugos motores, l o s c u a l e s , p a r t i e n d o del sistema c e r e b r o - e s p i n a l , tal vez d e los c u e r p o s estriados del encfalo, co1 3 1

Anatomie etpkis/.ologie du systme nerveux, t. IV,' Observations sur la prhnologie, pgs. 235, 245 Institutiones Philosophicae, t. III, pg. 302, editio

pg. 291. Paris., 1809.

2

y 282. Paris, 1832.

5

bctava.

329 .

m u n i c a n c o n los m s c u l o s y los i n e r v a n , d o t n d o l o s d e las e n e r g a s n e c e s a r i a s p a r a que entren en accin y se p o n g a n en movimiento. 319. Distincin entre la facultad m o t r i z y l a p o t e n c i a a p e t i t i v a . N o se infiera de lo dicho que la facultad motriz es la misma potencia apetitiva, actundose por medio de movimientos espontneos, unas veces, y voluntarios otras. N i el a p e t i t o s e n s i t i v o ni la v o l u n t a d p u e d e n c o n f u n d i r s e c o n la f a c u l t a d m o t r i z , p o r q u e s o n f o r m a l m e n t e distintos sus objetos propios y sus o p e r a c i o n e s r e s p e c t i v a s . En efecto, objeto propio.de la potencia apetitiva es el bien, sensible inteligible, segn sea el apetito, y objeto de la facultad motriz son los movimientos mismos. Las operaciones apetitivas, lo mismo pueden recaer sobre los miembros del cuerpo, que queremos poner en movimiento, que sobre los actos del entendimiento, de los sentidos y de la imaginacin; al paso que la facultad motriz opera nicamente sobre los miembros corporales. De aqu, que no siempre nos movamos por satisfacer una tendencia apetitiva determinada, sino muchas veces tambin contra lo que el instinto apetece la voluntad quiere, y alguna con el fin exclusivo de movernos. Por ltimo,

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dos facultades son distintas cuando funcionan por separado y la actividad de la una se ejerce antes y despus que la de la otra. Quiere el paraltico moverse y no puede hacerlo: lo primero es propio de la voluntad; lo segundo sera obra de Ta facultad motriz. Segn Flourens, algunos animales de cra huyen de sus naturales enemigos y los amenazan con colmillos cuernos que aun no les han nacido. Los nios toman el pecho de su madre cuando todava no han mamado por primera vez. Ciertos movimientos locales duran en el hombre adulto aun despus de haber cesado el acto con que la voluntad los mand y hasta con su mandato expreso. Estos hechos prueban que la f a c u l tad motriz se ejerce antes y despus de q u e la p o t e n c i a a p e t i t i v a s e p r e s e n t e c o n su actividad propia; luego son facultades diferentes.

33i

LECCIN
D E LOS

XXIII

HBITOS

220. Naturaleza del hbito. P o d e m o s d e f i n i r el h b i t o d i c i e n d o q u e es toda cualidad estable que p r e d i s p o n e , i n c l i n a y a y u d a al s u j e t o , h a b i t u a d o repetir omitir frecuentemente un acto cualquiera con m a y o r rapidez, destreza y suavidad. E l tratado de las funciones locomotivas quedara incompleto si no dijsemos algo de los hbitos, que se manifiestan siempre por medio de la omisin repeticin de ciertos movimientos. L a repeticin frecuente de un acto cualquiera produce en el sujeto agente mayor rapidez, destreza y suavidad en el obrar, por lo que algunos filsofos consideran el hbito como simple efecto resultado de la repeticin del acto habitual, que con el tiempo engendra en el individuo agente cierta propensin y aptitud para ejecutarlo y repetirlo frecuentemente. Pero la propensin y aptitud dichas seran imposibles, si no presuponemos en el sujeto habituado al-

guna potencia disposicin natural que le impulse operar dejarse influir en aquel sentido; de donde se sigue que el hbito es una cualidad estable, difcil, por lo tanto, de contrarrestar remover. 221. Clasificacin de los hbitos. . Pueden dividirse los hbitos segn consta en el cuadro que sigue:

HBITOS.

222. I>e l o s h b i t o s n a t u r a l e s y s o b r e n a t u r a l e s . A n t e todo hemos div i d i d o l o s h b i t o s e n naturales y sobrenaturales, s e g n q u e las c u a l i d a d e s habituadas fuerzas p r o d u c t o r a s del hbito p e r t e n e z c a n u n o o t r o d e los r d e n e s

dichos. Ejemplo de ambos gneros nos o f r e c e n las v i r t u d e s c a r d i n a l e s p r u d e n cia, justicia, fortaleza y templanza, q u e s o n h b i t o s n a t u r a l e s ; y las t e o l o g a l e s fe, esperanza y caridad, que son hbitos s o b r e n a t u r a l e s . Ahora,, los hbitos naturales nicamente pueden encontrarse en potencias activas, naturalmente indeterminadas para producir sta aquella especie de actos; y como dicha indeterminacin no es propia de las fuerzas inorgnicas, fatalmente determinadas siempre en un sentido y para un solo gnero de acciones, de aqu que los minerales sean incapaces de hbito alguno. 22S. D e los hbitos vegetativos, s e n s i t i v o s y r a c i o n a l e s . S e subdivid e n los hbitos naturales p r i m e r a m e n t e en vegetativos, sensitivos y racionales, puesto que funciones vitales d e estas tres e s p e c i e s e n c o n t r a m o s e n el h o m b r e . S o n hbitos vegetativos todas aquellas tend e n c i a s q u e s e les h a c e a d q u i r i r las p l a n t a s p o r m e d i o d e l c u l t i v o y d e la a c l i m a t a c i n , y al h o m b r e f u e r z a d e r e p e t i r d e d e t e r m i n a d a m a n e r a las func i o n e s d e e s t a c l a s e . L a mimosa pdica, por ejemplo, encoge sus hojas de noche y las abre de da; pero si se la mantiene de noche en local

333

334
m u y i l u m i n a d o y de da en o t r o sin luz, p o c o p o c o a d q u i e r e el hbito de e n c o g e r l a s d u r a n t e el da y de a b r i r l a s d u r a n t e la n o c h e . D e la m i s m a m a n e r a y p o c o p o c o s e a c o s t u m b r a el h o m b r e d i g e r i r lo i n d i g e s t o , usar sin d a o

los v e n e n o s , e t c . S o n h b i t o s s e n s i t i v o s l o s v i c i o s y p a s i o n e s a n i m a l e s , c o m o la g u l a ,
la fiereza, la d o m e s t i c i d a d , el a m o r , e t c . , q u e lo m i s m o a r r a i g a n en el b r u t o q u e en el h o m b r e .

s o n hbitos r a c i o n a l e s , por ltimo, las

virtudes y pasiones

caractersticas

del

h o m b r e , las m a n a s , los f a n a t i s m o s , e t c . P u e d e n h a b i t u a r s e t o d a s las p o t e n c i a s h u m a n a s , y cuando los hbitos son morales y buenos se Jlaman virtudes, y vicios cuando son inmorales y malos.

H e los hbitos infusos y adq u i r i d o s . E n s e g u n d o lugar los hbitos naturales pueden subdividirse tambin, b a j o o t r o a s p e c t o , e n infusos y adquiridos. H b i t o s naturales infusos s o n aquellas predisposiciones ingnitas cualidades estables, c u y a adquisicin no nos ha c o s t a d o esfuerzo ni t r a b a j o alguno; p o r
e j e m p l o , la h a b i l i d a d q u e tienen c i e r t o s i g n o r a n tes p a r a h a c e r c l c u l o s a r i t m t i c o s de c a b e z a , para improvisar versos, adivinar corrientes de

aguas s u b t e r r n e a s , e t c . Y

hbitos

adquir-

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d o s , p o r el c o n t r a r i o , s o n a q u e l l o s q u e p r e s u p o n e n a l g u n a fatiga y l a r g a p r c t i c a : por ejemplo, la ejecucin grande de un pianista, la extraordinaria delicadeza de gusto en el catador de vinos, etc. 225. l e los hbitos activos y pas i v o s . P o r ltimo, aunque en rigor filosfico toda pasin supone accin, como toda accin provoca su correspondiente reaccin, p o d e m o s subdividir tambin los hbitos natur a l e s e n activos y pasivos, s e g n q u e la propensin cualidad estable sea puesta e n m o v i m i e n t o p o r f u e r z a s intrnsecas extrnsecas al s u j e t o h a b i t u a d o . L a repeticin de actos origina los primeros, como acontece en casi todos los hbitos de la inteligencia y de la voluntad, ciencias, artes costumbres; y la continuidad y repeticin de las sensaciones engendra los segundos, como el hbito de no alterarse por las variaciones de temperatura, de sufrir malos olores y sabores, de estudiar con acompaamiento de ruidos incesantes, etc. 23(5. C a u s a d e l o s h b i t o s y s u i n f l u e n c i a e n l a e d u c a c i n . L a causa d e los hbitos est, p o r u n a parte, en la n a t u r a l d i s p o s i c i n d e la p o t e n c i a h a b i t u a d a y , p o r o t r a , en la r e p e t i c i n d e l o s actos.

336

Prescindiendo de los hbitos sobrenaturales infusos, que no dependen de nuestra voluntad, de dos maneras podemos contrarrestar la fuerza del hbito: oponiendo obstculos la natural disposicin de la potencia, y no repitiendo durante mucho tiempo el acto. Una vez adquiridos cuesta, sin embargo, grande esfuerzo desarraigarlos, y de aqu la importancia suma para la educacin de ir poco poco adquiriendo buenos hbitos-, fin de que no haya nunca necesidad de contrarrestarlos trabajosamente .
1

337. Efectos de los hbitos. Tres s o n l o s p r i n c i p a l e s e f e c t o s q u e el h b i t o p r o d u c e : i . C o n s t a n c i a d e a c t o s , porque una vez encarnado el hbito en la potencia, sta emite sus actos habituales de un modo estable, aunque no necesario. 2 . F a c i l i d a d y p r e s t e z a e n e l o b r a r , porque con tanta ms prontitud y facilidad se hace una cosa cuanta mayles la inclinacin que sentimos ejecutarla y con ms frecuencia se repite. 3 - C o m p l a c e n c i a e n el o p e r a n t e , porque el hbito es una segunda naturaleza que crea en nosotros nuevas necesidades, en cuya satisfaccin no podemos menos de complacernos.
1

Elementos de Filosofa especulativa,, por Prisco,

t. I, pgs. 316-322.

337
3 3 8 . L e y d e l h b i t o . L a ley mejor probada que regula los hbitos, puede formularse as: el h b i t o d e b i l i t a la s e n s i b i l i d a d afectiva y p e r f e c c i o n a la a c t i v i d a d . A s se explica, por ejemplo, que el farmacutico y el qumico sean poco menos que insensibles los malos olores en medio de los cuales viven; y , por el contrario, que se llegue adquirir habilidad prodigiosa en la ejecucin de operaciones manuales difciles. 339. L i m i t e s d e l h b i t o . E l hbito encuentra sus lmites, p o r un lado, en la n a t u r a l l i m i t a c i n d e la p o t e n c i a , facultad rgano en que reside; y por o t r o e n los d e m s h b i t o s , p u e s s a b i d o e s q u los h b i t o s a r r a i g a d o s s e o p o n e n f u e r t e m e n t e la adquisicin d e otros hbitos opuestos.

22

SEGUNDA
PSICOLOGA.

PARTE
f^ACIOJSlIi

Primera seccin de la Psicologa racional

L E C C I N XXIV
EXISTENCIA DEL ALMA HUMANA

230. Definicin de la Psicologa r a c i o n a l . P s i c o l o g a racional es a q u e lla p a r t e i m p o r t a n t s i m a d e la P s i c o l o g a , que, sirvindose preferentemente del m t o d o sinttico y del raciocinio d e d u c tivo, trata d e la e x i s t e n c i a , naturaleza, relaciones, origen y duracin del alma humana. Damos esta parte de la Psicologa el calificativo de racional, porque para el estudio

339

de materias tan trascendentales como las apuntadas, aunque no podemos ni debemos prescindir de los datos que nos suministre la experiencia, preferiremos el mtodo sinttico al analtico y , siempre que nos sea posible, nos valdremos del raciocinio deductivo. 331. Subdivisin en secciones de esta segunda parte de la Psicologa. Medtese la definicin anterior y se notar que p o d e m o s dividirla l g i c a m e n t e en las cinco secciones siguientes, que tratan: i . , d e la existencia del alma humana; 2. , d e su naturaleza; 3 . , de sus r e l a c i o n e s c o n el c u e r p o ; 4 . , d e s u origen; y 5 . , de su duracin.
a A a a a

Muchos autores omiten esta segunda parte de la Psicologa en los textos elementales destinados la segunda enseanza, reservndola ntegra para la Metafsica; pero nosotros entendemos que la Psicologa racional, adems de ser complemento necesario de la experimental, tiene importancia tan grande que no se puede ni se debe prescindir de apuntar, por lo menos, sus cuestiones capitales, ponindolas, hasta donde nos sea dado, al alcance de los jvenes alumnos. Recurdese lo dicho (16 y 17) acerca de la ndole, mtodo adecuado y divisin de la Psicologa, y se advertir que, conociendo y a

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todas las especies de actos humanos y sus facultades productoras respectivas, estamos en el caso de proceder al estudio de la naturaleza del alma racional, probando primero su existencia, determinando despus sus atributos esenciales, exponiendo las relaciones que tiene con el cuerpo, y solventando, por ltimo, las cuestiones relativas ^su origen y duracin. 232. P r u e b a s de la existencia del a l m a i n m a t e r i a l . Q u e h a y e n el h o m bre alma inmaterial se prueba por medio d e la c o n c i e n c i a y d e l r a c i o c i n i o , q u e acreditan la e x i s t e n c i a en n o s o t r o s d e u n sujeto que siente, piensa y apetece, y de un m u n d o intelectual y moral, o p e r a c i o nes y mundos que no pueden atribuirse al c u e r p o m a t e r i a l y o r g a n i z a d o , i n c a p a z de producirlos. A l sujeto dicho damos el n o m b r e d e a l m a ; l u e g o el a l m a e x i s t e . E n la Psicologa experimental no hemos hecho otra cosa mas que estudiar las potencias, facultades, operaciones y actos del alma racional, suponiendo implcitamente su existencia en virtud del principio de substancialidad. Sentados aquellos conocimientos, estamos ya en el caso de probar la existencia del alma humana por las razones que siguen: a) E l hombre siente, piensa y apetece. No

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es posible sentir, pensar y apetecer sin que exista un ser que sienta, piense y apetezca, cuyo ser damos el nombre de alma humana, prescindiendo por ahora de cul sea su naturaleza; luego el alma humana existe. b) No hay que atribuir aquellas operaciones al cuerpo material, porque la materia por s es inerte. Y sin embargo, reconocemos en nosotros mismos un principio interno de espontaneidad y voluntariedad, concentrado en la unidad ms indivisible, que ejerce su imperio sobre nuestros rganos corporales y por medio de stos sobre la naturaleza material toda, que se opone frecuentemente al orden material, que piensa en s mismo y dirige su propia actividad, cosas que no puede hacer el cuerpo: damos dicho principio el nombre de alma; luego el alma humana existe. c) Ese mundo intelectual que llevamos en nuestro interior, compuesto de verdades ideales, puras, simples, inmutables, donde el pensamiento humano encuentra todas sus delicias y por el cual se explaya con tanta mayor holgura cuanto ms se aleja de la materia, sera incomprensible inexplicable sin reconocer un principio inmaterial que sea su sujeto y causa: llamamos alma dicho principio; luego el alma humana existe.

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d) E l mismo razonamiento puede hacerse apoyndonos en la existencia del mundo moral, cuyos componentes las ideas de justicia, bondad, deber, responsabilidad, mrito, premio, pena, felicidad, etc., mal se compadecen con el mundo material y sensible. Necesariamente tenemos, por lo tanto, que reconocer en el hombre un principio anmico, de naturaleza superior la de su cuerpo organizado y material. 233. Objecin de los ocasin alistas contra la existencia del alma. S o s t i e n e n los ocasionalistas q u e las c a u sas s e g u n d a s , esto es, las c r i a t u r a s , c a r e cen de actividad propia, por c u y a razn la e x i s t e n c i a d e l a l m a n o p u e d e p r o b a r s e p o r los actos anmicos conscientes. Los ocasionalistas, tales c o m o A m o l d o Guenlinx y el P. Malebranche, unos rgidos y otros mitigados, niegan verdadera actividad las causas segundas, porque, en su sentir, nicamente pueden considerarse como meras ocasiones de la actividad de Dios, el cual produce por s solo todos cuantos efectos acaecen en el universo mundo. Ahora bien, siendo el alma racional una de estas causas segundas, la menor de todas entre los espritus, y habiendo demostrado su existencia fundndonos en su propia

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actividad sensitiva, intelectiva y apetitiva, acreditadas por la conciencia, el ocasionalismo, que niega la actividad de las causas segundas y, del alma por ende, ataca indirectamente la existencia del alma. Fcilmente se desata la dificultad ocasionalista, esto es, se demuestra que nuestra alma, aunque causa segunda, est dotada de actividad efectiva, notando que la a c t i v i d a d del alma humana es un hecho atestiguad o , n o s l o p o r la c o n c i e n c i a d e c a d a u n o , q u e n o s d i c e q u e h a y e n el i n t e r i o r de nuestro ser un principio causa de o p e r a c i o n e s continuas, y q u e n e g a r la a c t i v i d a d d e l a l m a e q u i v a l e n e g a r la libertad y hasta la vitalidad del h o m b r e , s i n o t a m b i n p o r el c o n s e n t i m i e n t o u n i versal y constante del gnero humano, que en vez de profesar y practicar el fatalismo, parte de aquella creencia unnime para formalizar sus pactos, hacer combinaciones y p r o y e c tos, empear su palabra honrada, etc. 3f 1 . S i g n i f i c a c i n d e l a p a l a b r a a l m a s e g n el m a t e r i a l i s m o . Sostienen los materialistas q u e la p a l a b r a alma e s u n n o m b r e a b s t r a c t o , i n v e n t a d o p a r a d e s i g n a r c o l e c t i v a m e n t e los f e n menos mentales conscientes; pero que el e s p r i t u h u m a n o , c o m o e n t i d a d r e a l

independiente del cuerpo, no existe, p u e s los f e n m e n o s p s q u i c o s s o n s i m p l e s movimientos atmicos cerebrales, y no se concibe una laguna inmaterial entre dos riberas materiales. L a Psicologa clsica, aaden, incurre en el error antiqusimo y generalizado de hablar del espritu humano como si fuese una entidad incorprea, real independiente, sin ocurrrseles estos muidores de fantasmas que la palabra alma es un nombre ideal y abstracto, al cual no corresponde cosa alguna real y concreta, nombre inventado para designar por manera colectiva esos fenmenos estados subjetivos de que todos tenemos conciencia; del mismo modo que se han inventado las palabras vida y magnetismo, por ejemplo, para designar con la primera los fenmenos vitales, y los magnticos con la segunda. L a opinin metafsica, que aun considera al espritu humano como entidad real independiente, aaden, ha sido hbilmente atacada por el profesor Bain : Esta doctrina supone desde luego, dice este autor, que tenemos el derecho de hablar del espritu, separado del cuerpo, y de afirmar sus facultades y propiedades en este estado de
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L' Esprit et le corps, pg. 1 3 .

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separacin, cuando lo cierto es que no tenemos experiencia alguna directa, ni el ms insignificante conocimiento del espritu separado del cuerpo... 335. Objecin contra la inmaterialidad del alma, basada en la no interrumpida sucesin de fenmen o s m a t e r i a l e s . E l mismo Bain aade: En segundo lugar, creemos con razn sobrada que todos nuestros procesos mentales van acompaados de sucesin material no interrumpida. Desde el comienzo de una sensacin hasta la accin movimiento correspondiente, la sucesin mental no aparece un momento separada de la sucesin fsica... Sera incompatible con todo lo que sabemos de la accin cerebral, el suponer que la cadena fsica concluye bruscamente en un espacio vaco, ocupado por. cierta substancia inmaterial que, despus de haber trabajado ella sola, comunicara los resultados la orilla opuesta de la laguna fsica y determinase as la contestacin activa, como si dijsemos: dos riberas materiales y entre las dos un ocano inmaterial. Fcilmente se refutan razonamientos tan especiosos y triviales. 336. Lia e x p e r i e n c i a e x t e r n a y directa es impotente para la deter-

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mutilacin d e n n e n t e i n m a t e r i a l . A n t e todo, querer probar por medio de e x p e r i m e n t o s d i r e c t o s la e x i s t e n c i a d e l alma s e p a r a d a del c u e r p o , es prescindir en absoluto del procedimiento natural q u e el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o p r a c t i c a s i e m p r e p a r a la d e t e r m i n a c i n d e l a s c a u s a s t o d a s , incluso las d e l o r d e n fsico. Conocemos las causas por sus efectos, las substancias por sus modificaciones, los agentes por sus obras, como se conoce el rbol por sus frutos; pero nunca la inversa, y ridicula en grado sumo es la pretensin de que se inviertan los trminos para el conocimiento del alma. A p l i c a r , p o r o t r a p a r t e , la e x p e r i e n c i a f s i c a la d e t e r m i n a c i n d e u n e n t e inmaterial, e q u i v a l e estudiar los microb i o s , p o r e j e m p l o , c o n el t e l e s c o p i o .
2 3 7 . JSI e x i s t e n c i a d e l a l m a inmaterial se prueba por la conciencia. Efectivamente: si no admitisemos dicha substancia inmaterial y simple, el hombre y hasta el bruto seran misterios tan incomprensibles como inexplicables. L a simplicidad inmaterialidad, por lo tanto, del principio sensitivo, qued plenamente demostrada, y ms fcil es an probar la del principio intelectivo. Veamos cmo: la conciencia nos dice que exis-

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ten en nuestro nimo multitud de actos simplicsimos, cuya unidad, identidad y simultaneidad, aun tratndose de los ms opuestos y contradictorios, excluyen toda clase de composicin: tal sucede con nuestras ideas y voliciones. -Tenemos percepcin completa y clara de todas ellas, y el mundo entero se reira del que aplicase dichos actos inorgnicos las propiedades de los actos fsicos y orgnicos, diciendo, por ejemplo: media idea, un cuarto de pensamiento, conceptos voluminosos, recuerdos amarillos, resoluciones redondas, etc., porque les repugna toda composicin fsica, toda extensin, toda divisibilidad: la materialidad, en una palabra. E s as que la operacin sigue al s e r , es decir, que el a c t o n o p u e d e s e r d e s u p e r i o r n a t u r a l e z a , m s e x c e l e n t e q u e el p r i n c i pio s u j e t o q u e lo p r o d u c e ; l u e g o los actos intelectuales y volitivos, que son i n m a t e r i a l e s y s i m p l e s , s u p o n e n la e x i s t e n c i a e n el h o m b r e d e u n s u j e t o i n m a t e r i a l y s i m p l e t a m b i n , q u e e s el a l m a , y s i n el c u a l el e n t e n d i m i e n t o y la v o l u n t a d ni s e c o m p r e n d e n ni s e e x p l i c a n .
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No otra cosa quieren decir los conocidsimos

aforismos escolsticos: Operatio sequilar esse y Unum- quodque operatur secundum quod est.

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238. o es el acto psquico m e r o m o v i m i e n t o atmico cerebral.Comparar el espritu humano con el magnetismo, no es en el fondo otra cosa mas qiie atribuir la materia inorgnica organizada, para el caso es lo mismo, las facultades de sentir, pensar yquerer, absurdos que no ha probado an, ni probar nunca, la ciencia materialista moderna, y que repugnan adems al simple buen sentido de sabios y de ignorantes. E l espritu sectario induce los monistas considerar los fenmenos psquicos conscientes como simple accidente efecto sin importancia de los movimientos fsico-qumicos cerebrales, sin querer advertir que cuanto ms adelanta la Fisiologa cerebral, ms patente queda el dualismo y ms hondas las diferencias que existen entre los fenmenos psquicos y los movimientos cerebrales. Si alguna paridad existiese entre aqullos y stos, forzosamente tendra que suceder una de estas dos cosas: l a c o n c i e n c i a nosdara conocer como simple movimiento c e r e b r a l el f e n m e n o p s q u i c o , l o s m o vimientos fsico-qumicos cerebrales seran c o n s c i e n t e s . N i n g u n a d e las d o s cosas o c u r r e ; l u e g o los actos anmicos son de todo punto irreducibles movimientos cerebrales.

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239. Nada prueba tampoeo contra la existencia del alma inmaterial la sucesin no interrumpida de f e n m e n o s m a t e r i a l e s . P o r ltimo, el hecho de que todo proceso mental vaya acompaado de sucesin material no interrumpida, l'ejos de contrariarla, confirma la doctrina escolstica, segn la cual n o e s p o s i b l e p e n s a r ni q u e r e r sin la a y u d a d e l o s f a n t a s m a s ; y la comparacin de las dos riberas materiales fsicas, con el ocano inmaterial en medio, probar algo contra los cartesianos, que suponen el alma accidentalmente unida al cuerpo, y encerrada aqulla en su oficina cerebral como un telegrafista en su estacin; pero nada absolutamente contra nosotros los escolsticos, para quienes el a l m a e s l a f o r m a s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o , c o n el c u a l s e f u n d e y al cual compenetra y anima en sus partes t o d a s , sin l a g u n a s , ni s a l t o s d e n i n g n g n e r o . Sin pensarlo ni quererlo, la Fisiologa moderna viene diariamente con sus descubrimientos en ayuda de la Filosofa escolstica.

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Segunda seccin de la Psicologa racional

L E C C I N XXV
NATURALEZA DEL ALMA HUMANA

210. Atributos e s e n c i a l e s del a l m a . S e entiende por atributo todo lo que puede predicarse, es decir, afirmarse negarse de una substancia. L o s atributos son accidentales cuando su desaparicin no afecta la existencia de la cosa, y esenciales cuando con ellos pierde "su ser. Por eso la'ntima naturaleza de un ser se determina por.sus atributos esenciales. E n rigor, cuatro p u e d e n reducirse los del alma humana, y son: substancialidad, simplicidad, espiritualidad inmortalidad; pero, c o m o implcitamente estn contenidos la u n i d a d en la substancialidad, la identidad indivisibilidad en la simplicidad, y la inmaterialidad y activid a d e n la espiritualidad, d e aqu q u e e n u m e r e m o s l o s n u e v e seguientes: s u b s -

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tancialidad, unidad, simplicidad, indivisibilidad, inmaterialidad, espiritualidad, i d e n t i d a d , a c t i v i d a d i n m o r t a l i d a d , reservando el estudio de este ltimo para la seccin oportuna .
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341. S u l > s t a n c i a l i d a d . E l alma r a c i o n a l s u b s i s t e e n s y p o r s , p u e s l a conciencia acredita que no depende del c u e r p o , s i n o la i n v e r s a ; l u e g o el a l m a es substancia. Por substancia entendemos todo lo que est subsiste en s y por s; el alma, una vez creada, subsiste en s y por s, como lo acredita la conciencia, que nos la presenta siempre como sujeto, causa y principio de nuestras operaciones inorgnicas; luego el alma humana es substancia. Por estar substancialmente unida al cuerpo, pudiera creerse que el alma no subsiste en s, sino en el organismo, ni por s, sino que depende del cuerpo; pero la experiencia acredita, por el contrario, que el cuerpo es el supeditado al alma, y ms adelante veremos que

D. Juan Manuel Orti y L a r a , en su Curso abre-

viado de Psicologa, Lgica y tica (Madrid, 1895),

reduce tres las propiedades esenciales del alma humana, y son: simplicidad, espiritualidad inmortalidad. '

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hasta puede existir sta sin aqul. Adems, nicamente las substancias obran por s; el alma obra por s: siendo principio primero de accin; luego el alma es substancia. 343. U n i d a d . S a b e m o s p o r la c o n ciencia que uno solo y no dos ms e s el s e r q u e e n n o s o t r o s s i e n t e , u n o el q u e e n n o s o t r o s p i e n s a , u n o el q u e e n nosotros quiere, y que no tenemos una alma para sentir, otra p a r a pensar y otra p a r a q u e r e r ; l u e g o la u n i d a d es atributo del alma. Adems, puesto que tambin lo es la substancialidad, esta unidad no puede ser nominal abstracta, sino real, substancial. E s doctrina del Doctor Anglico, que muchos individuos no pueden componer un todo substancial sin algo que los una. Muchas almas no podran, por lo tanto, formar un hombre sin algo que las uniese. Este algo ha de ser cuerpo alma. No puede ser cuerpo, porque el cuerpo ms bien es unido que une, y la prueba est en que, separado del alma, se descompone; luego tiene que ser alma. Pero en este caso tendramos n alma ms unida las anteriores, y la dificultad queda sin resolver, pues no es posible proceder as hasta el infinito. Luego necesario es convenir en que el alma humana es esencialmente una.

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343. S i m p l i c i d a d . S i m p l e es lo q u e c a r e c e d e p a r t e s ; el alma n o las tiene ni e n o r d e n la c a n t i d a d , p o r q u e n o c o n s t a d e p a r t e s integrantes, ni en p a r t e s integrantes p u e d e resolverse; ni en orden la e s e n c i a , p o r q u e t a m p o c o c o n s t a d e varios principios constitutivos, materia y forma, por ejemplo, pues entonces sera s u b s t a n c i a c o m p l e t a ; l u e g o el a l m a 1 h u m a n a e s simple . I. E s simple en cuanto la cantidad, como se infiere de su triple acto de percibir, de comparar y de reflexionar: d) porque si fuera extensa no percibira los cuerpos, pues una cosa extensa, por medio de sus partes elementos, percibira los elementos partes correspondientes del objeto; pero cada parte del sujeto que percibe no podra percibir todo, el objeto, percibido, y p o r consiguiente,

No se confunda la simplicidad metafsica, que consiste en la carencia de partes, con la fsica qumica, que consiste en que las molculas componentes del cuerpo sean todas de la misma naturaleza. El oro, la plata, el oxgeno, el hidrgeno, etc., son, por ejemplo, cuerpos simples qumicamente habla.ndo, pero compuestos en sentido filosfico, porque son extensos y constan de partes.
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todo el sujeto que percibe, tampoco tendra noticia de todo el objeto percibido; b) porque experimenta la vez muchas y diferentes sensaciones y percepciones, comparndolas entre s, lo cual no puede hacer un sujeto extenso, por carecer, al sentir y percibir, de unidad indivisa; c) y porque el alma vuelve toda sobre s misma, contemplando sus afecciones y percepciones, y este poder de reflexin no lo tienen los cuerpos. 2. E s tambin simple en cuanto la esencia, porque si constara de varios principios constitutivos, por ejemplo, materia y forma: a) sera una substancia completa, incapaz por. lo tanto de informar al cuerpo; b) y tendra verdadera cantidad y extensin contra lo demostrado en el nm. i. 344. Objeciones contra la simplic i d a d . C o n t r a la s i m p l i c i d a d d e l a l m a r a c i o n a l s e o b j e t a q u e n a d a n o s d i c e la c o n c i e n c i a r e s p e c t o la s i m p l i c i d a d d e n u e s t r a a l m a ; q u e , a u n q u e el a l m a f u e s e e x t e n s a , p o d r a percibir en su totalidad l o s o b j e t o s c o r p r e o s , s i e m p r e q u e e n el s u j e t o la p a r t e q u e p e r c i b e c o m u n i c a s e las d e m s partes su p r o p i a p e r c e p c i n ; q u e el s e n t i m i e n t o d e la u n i d a d i d e n -

t i d a d p e r s o n a l e s t d e s m e n t i d o p o r la e n f e r m e d a d l l a m a d a neuropata cerebrocardaca, q u e h a c e c r e e r al e n f e r m o q u e su y o se ha partido, convirtindose en o t r o ; q u e si s e d i f u n d e p o r t o d o el c u e r p o , el a l m a e s e x t e n s a ; q u e p a r a m o v e r l e t i e n e q u e t o c a r l e , y p o r lo t a n t o es m a terial; y p o r ltimo, que n a d a a r g u y e c o n t r a el m a t e r i a l i s m o l a s i m p l i c i d a d d e l alma humana, pues tambin son simples los ltimos elementos materiales, llamad o s tomos. T o d o lo c u a l s e r e f u t a n o t a n d o q u e , a u n q u e n o i n t u i t i v a , s t e n e m o s i d e a d i s c u r s i v a d e la s i m p l i c i d a d a n m i c a ; q u e la c o m u n i c a c i n e n t r e l a s p a r t e s d e l s u j e t o q u e p e r c i b e n o e x p l i c a la p e r c e p cin u n a y total del objeto corpreo;' q u e la n e u r o p a t a c e r e b r o - c a r d a c a c o n f i r m a , e n v e z d e c o n t r a r i a r , el s e n t i m i e n t o d e la identidad personal, u n a i n d i v i s a ; q u e el a l m a ni o c u p a e s p a c i o ni t o c a al c u e r p o e x t e n s i v a s i n o v i r t u a l m e n t e ; y q u e la simplicidad, tanto e x t e n sa c o m o intensa, d e los t o m o s no p r u e b a q u e l o s c u e r p o s p u e d e n s e n t i r ni pensar. Estas objeciones son muchas, y nicamente en obras fundamentales pueden exponerse y

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refutarse con la debida amplitud. Apuntaremos, no obstante, las de ms fuerza y arriba condensadas, resolvindolas continuacin: 1. Nada nos dice la conciencia respecto la simplicidad de nuestra alma; luego no debemos admitirla. Efectivamente, no tenemos idea intuitiva de la simplicidad anmica; pero si discursiva, y la conciencia nos proporciona -los datos necesarios para adquirir esta ltima mediante el razonamiento.
a

2. Aunque el alma fuese extensa, podra percibir en su totalidad los objetos corpreos, siempre que la parte del sujeto que percibe comunicase las dems su propia percepcin. Nada se adelanta con la supuesta comunicacin, pues entonces tendramos tantas percepciones simultneas del objeto como, partes se admitan en el sujeto, y porque los actos inmanentes son intransitivos.
a

3 . . Tampoco prueba nada el sentimiento de la identidad personal y de la unidad indivisa de nuestra alma, pues las personas atacadas de neuropata cerebro-cardiaca creen que su y o se ha partido, convirtindose en otro. Esta dificultad es contraproducente, pues si los enfermos de' la dolencia dicha advierten el cambio operado en su manera de pensar y obrar, es porque su alma permanece una y la misma.
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4L a substancia simple no puede ocupar espacio alguno; el alma se difunde por todo el cuerpo; luego el alma es extensa. Cierto que las substancias simples no pueden ocupar espacio alguno circunscriptivamente, es decir, cada parte de la substancia su correspondiente parte de espacio, pues entonces seran extensas; pero s operar sobre determinado objeto, y en este sentido, es decir, como principio de vida, est el alma en todo el cuerpo.
a

5E l alma toca al cuerpo, puesto que le mueve; es as que el contacto nicamente es posible entre cosas extensas; luego el alma es extensa. Decimos lo mismo que en el caso anterior. E l alma no toca al cuerpo por yuxtaposicin inmediata de sus respectivas superficies, como pueden tocarse dos objetos extensos, sino por virtud influencia, para lo cual basta que la primera aplique su fuerza vivificadora y motriz, enteramente orgnica, al segundo.
a

6. Nada arguye contra el materialismo la simplicidad del alma humana, pues tambin son simples los ltimos elementos de la materia, por lo mismo llamados tomos. Son simples qumicamente hablando, porque semejantes partculas invisibles tienen que ser homogneas; pero fsicamente son compuestas, pues aunque no haya medio de fraccionarlas, concebimos su
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mitad, cuarta parte, etc. Nada se adelanta tampoco refugindose en la teora de Boscowich y de Ampre, que supone los tomos inextensos, pues tan incomprensibles resultan la percepcin y la sensacin de la una como de la otra manera. 245. Indivisibilidad inmater i a l i d a d . P o d e m o s p r o b a r la indivisib i l i d a d d i c i e n d o : el a l m a e s s i m p l e , c o m o h e m o s p r o b a d o e n el n m e r o a n t e r i o r ; l a simple carece de partes, filosficamente hablando, pues en sentido qumic o los c u e r p o s simples constan d e m o l culas p a r t e s h o m o g n e a s ; lo q u e n o consta de partes no puede fraccionarse n i d i v i d i r s e ; l u e g o el a l m a e s i n d i v i s i b l e . L a inmaterialidad es otro de los atributos esenciales del alma humana, y ntese que no identificamos este atributo con el de la espiritualidad, del que trataremos continuacin, porque material y espiritual, aunque opuestos, no son trminos exactamente contradictorios, como lo son material inmaterial, pues hay entes inmateriales, por ejemplo el alma de los brutos, que no son espirituales. A s entendida, la inmaterialidad del alma racional es un simple corolario de la doctrina precedente. E n efecto, la m a t e r i a es e x t e n s a , y toda e x t e n s i n

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s u p o n e p a r t e s d i v i s i b l e s ; el a l m a e s s i m p l e i n d i v i s i b l e ; l u e g o el a l m a e s i n m a terial. 3 4 6 . E s p i r i t u a l i d a d . D e c i m o s que el a l m a e s e s p i r i t u a l , p o r q u e espritu e s t o d a substancia intrnsecamente distinta i n d e p e n d i e n t e d e la m a t e r i a , i n t e l i g e n t e y l i b r e ; y el a l m a r a c i o n a l e s s i m p l i c sima, inmaterial, inteligente, libre, y tanto ms independiente del c u e r p o , cuanto m s ejercita sus potencias inorgnicas. \ E l alma inextensa, indivisible, simplicsima inmaterial es enteramente distinta de la materia; es tambin intrnsecamente independiente de ella, porque ejercita su actividad intelectual sobre cosas superiores al orden sensible, como Dios, la verdad, la bondad, la justicia, etc., y est, por ltimo, dotada de entendimiento y libertad, puesto que entendemos y queremos libremente; luego el alma es espiritual. 347. Objeciones contra la espiritualidad, basadas en que la materia puede pensar, y el pensamiento dep e n d e del cerebro.a) Sin fsforo, deca Moleschot, no hay pensamiento; y demos-, trado est que el pensar fatiga al cerebro, aumenta su temperatura y desgasta la substancia cerebral masa enceflica. De donde se

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sigue que el cerebro piensa, por lo menos toma parte en el acto de pensar; luego el alma no es espiritual. A q u se comete el sofisma; cum hoc ergo, propter hoc, es decir: con esto luego por esto. No es verdad que el cerebro participa intrnsecamente del pensamiento, y a que para explicar los hechos invocados por los materialistas basta la cooperacin extrnseca del cerebro. E n otros trminos, n e c e s a r i o , e s el cerebro para pensar, no c o m o instrum e n t o c o n el c u a l s e p i e n s a , s i n o p o r q u e , c a r e c i e n d o el e n t e n d i m i e n t o d e i d e a s i n n a t a s y n o p u d i e n d o s u f r i r el c o n t a c t o d e las c o s a s e x t e r n a s m a t e r i a l e s , n e c e sita v e r estas c o s a s en la fantasa p o r m e d i o d e la i m a g i n a c i n , d e la c u a l e s rg a n o el c e r e b r o ; d e d o n d e s e s i g u e q u e l a s i m g e n e s f a n t a s m a s s o n p a r a el e n t e n d i m i e n t o c o m o los c o l o r e s p a r a la vista .
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b) Frecuentes son los asombrosos descubrimientos de las ciencias fsico-qumico-naturales, gracias los cuales sabemos, por ejemplo, que las vibraciones del ter se transforman en luz. No puede suceder de la misma manera que los movimientos cerebrales se conviertan en
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Principa di Filosofa, por Giovanni Rossignoli,

t.'I, p. II, c. I, San Benigno Canavesa, 1898.

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pensamientos y voliciones? Entonces no podra inferirse lgicamente la espiritualidad del alma racional, fundndose en sus potencias inorgnicas. Si, como vimos en la leccin X , no se explica la sensacin por simples movimientos moleculares del cerebro, menos comprensible es an esta hiptesis materialista aplicada al pensamiento y la volicin. N o s l o s o n distintas, sino hasta antitticas, las p r o p i e d a d e s del pensamiento y del m o v i m i e n t o m o l e c u l a r ; p e r o , si n o lo f u e s e n , tendramos conciencia, no del pensamiento solo, sino tambin d e los m o v i m i e n t o s q u e lo p r o d u j e s e n y d e c m o los c o n c e n t r a m o s e n un solo sujeto, c u a n d o las p e r c e p c i o n e s son v a r i a s y simultneas. c) A p n las mismas potencias inorgnicas, entendimiento y voluntad, dependen de los sentidos, de la imaginacin y del cerebro, con lo cual se prueba que no son espirituales; es as que en la espiritualidad de estas potencias nos apoyamos para demostrar la espiritualidad del alma; luego el alma no es espiritual. L a s p o t e n c i a s i n o r g n i c a s n o d e p e n d e n absoluta intrnsecamente d e las orgnicas, p u e s p o r s s o l a s t i e n e n v i r t u d m s q u e s u f i c i e n t e p a r a c o n v e r t i r lo m a t e r i a l y

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sensible, q u e stas les ofrecen, en espirit u a l i n t e l i g i b l e ; p e r o s d e p e n d e n rela-

tiva y extrnsecamente, t a n t o q u e p a r a
p e n s a r , al m e n o s d u r a n t e s u u n i n c o n el c u e r p o , el a l m a n e c e s i t a d e i m g e n e s fantasmas. d) Locke se refugia en la omnipotencia divina y dice: Dios que ha concedido la materia la propiedad de vegetar en las plantas y de sentir en los animales, ha podido del mismo modo concederle la virtud de entender y raciocinar en el hombre. E n esta hiptesis hay tanta superficialidad como ignorancia. Aunque como causa primera y ms alta, Dios lo gobierna y dirige todo, para el rgimen del universo ha querido valerse de las leyes y causas segundas, obra admirable de su sabidura infinita; y no es la materia la que vegeta en la planta, siente en el bruto y piensa en el hombre, sino las formas substanciales respectivas, que, unidas' la materia, la ponen en condiciones de vegetar, sentir pensar, segn sea la forma informante. Dentro, pues, del orden natural por Dios establecido, es un absurdo sostener que la materia cerebral piensa en el hombre; antes bien debe decirse que piensa la forma ^substancial humana, sea alma espiritual, utilizando al efecto los fenmenos cerebrales.

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31-8. O b j e c i n t o m a d a d e q u e h a y fuerzas y agentes naturales simp l e s . N o se confunda la espiritualidad con la simplicidad, aunque ambos atributos estn intimamente ligados, pues para que una substancia sea simple, basta que carezca de partes integrantes, aunque por otro lado dependa de la materia, como sucede con el principio vital de las plantas y el alma de los brutos; pero, para que sea espiritual, se necesita que sea simple y adems inteligente y libre, es decir, que no sea material, ni de la materia dependa. Esto precisamente ocurre con el alma racional, dotada de potencias inorgnicas, que con tanta ms perfeccin funcionan cuanto ms se alejan y prescinden de lo corpreo y orgnico. Las fuerzas y agentes naturales, tales como la atraccin, la electricidad, la luz, el magnetismo, etc., son simples; luego de que el alma sea simple no puede lgicamente deducirse que sea espiritual. E n p r i m e r l u g a r , l a s f u e r z a s y agentes naturales, como intrnsecamente d e p e n d i e n t e s d e la m a t e r i a , n o s o n simples, tanto que pueden fraccionarse intensiva, y a que no extensivamente; y e n s e g u n d o lugar, a u n q u e lo fuesen, n o d a r a n r a z n b a s t a n t e d e la e s p i r i t u a l i d a d del alma, que, c o m o hemos visto, no

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debe confundirse con la simplicidad. 219. Identidad y actividad.La identidad se prueba diciendo, que uno y siempre el mismo es el principio que en nosotros piensa, quiere y siente; uno y siempre el mismo el que informa nuestras operaciones todas, tanto vegetativas como sensitivas intelectivas; y una y siempre la misma es nuestra alma, en medio de las mutaciones y cambios incesantes del cuerpo. S i en todo tiempo y lugar, c o m o a c r e d i t a n la c o n c i e n c i a y la e x p e r i e n c i a , el a l m a n o f u e s e l a m i s m a , n o n o s e x p l i c a r a m o s la m e m o r i a , n i la i m a g i n a c i n ; ni c o n c e b i r a m o s l a e x i s t e n c i a d e l a m o r a l i d a d , n i d e l a r e s p o n s a b i l i d a d , ni a u n d e la s o c i e d a d m i s m a , siendo adems intiles los consejos, las reflexiones y las leyes, injustos los castigos y recompensas; luego la identidad es atributo del alma. L a actividad anmica es de experiencia individual y hasta de sentido comn; y s e p r u e b a q u e el a l m a h u m a n a e s activa p o r l a c o n c i e n c i a q u e l o d i c t a , la o b s e r v a c i n q u e l o c o m p r u e b a , y p o r q u e e s p r i t u inactivo no se concibe.

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Tercera seccin de la Psicologa racional

^elaeiones entre el a l m a y el cuerpo

LECCIN

XXVI

D E L A UNIN E N T R E E L A L M A Y E L CUERPO

350. Realidad de la unin entre e l a l m a y e l c u e r p o . L a realidad de esta unin s e p r u e b a p o r m e d i o d e la observacin, del sentido comn y del lenguaje, que nos dicen que en cada pers o n a h a y u n solo y o , el cual n o s e c o m p o n e e x c l u s i v a m e n t e del alma ni e x c l u s i v a m e n t e del c u e r p o , sino d e a m b o s y d e los d o s unidos en u n o solo. Que el alma y el cuerpo estn real y no aparentemente unidos, se prueba; a) por la observacin, que dice que nuestra es el alma que piensa y quiere, nuestro tambin el cuerpo que est sano enfermo, paseando sentado; en la

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duda, nuestras las dos tendencias que nos impelen en direcciones contrarias; en todo caso que somos un ser casi doble, compuesto de un elemento interior y simple, y de otro exterior y corpreo; y que esta dualidad la atribumos un solo sujeto, que obra y sufre la vez, que se conoce, compuesto s, pero uno, y que determina en nosotros una sola persona; b) por el sentido comn, que demuestra tambin esta unidad, considerando todo el hombre como causa nica agente exclusivo de todos sus actos y como el nico responsable de ellos; c) y por el lenguaje que corrobora, por ltimo, la unidad dicha, atribuyendo al yo indistintamente los actos tanto corpreos (por ejemplo, y o salto, y o bebo), como anmicos (por ejemplo, y o pienso, y o quiero), como los propios del cuerpo y del alma la vez (por ejemplo, y o padezco, y o gozo). E n pocas palabras, uno es el yo humano, y este y o no es ni el alma, ni el cuerpo solos, sino los dos unidos. 251. Caracteres de dicha unin. E s t a unin es substancial, p o r q u e ent r e el c u e r p o y el a l m a c o m p o n e n l a s u b s t a n c i a h u m a n a ; n a t u r a l , p o r q u e d e la unin resulta una sola naturaleza, que es la d e l h o m b r e ; y p e r s o n a l , p o r q u e e s t a naturaleza es individual y racional.

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Esta unin es: a) substancial, porque las partes unidas forman un solo ser llamado hombre, que deja de existir muere cuando la. unin se rompe y el alma se separa del cuerpo, cuya unin no hay que confundir con las uniones accidentales, que Platn cita, entre el caballo y el jinete, el piloto y la nave, etc.; b) natural, porque el alma y el cuerpo estn de tal modo combinados entre s, que resulta una sola naturaleza, aunque doble compuesta de partes no confundidas, como doble y una la vez es, por ejemplo, el agua qumicamente considerada; c) y personal, porque de la combinacin entre el alma y el cuerpo resulta una sola substancia individualy racional,que es p r e cisamente lo que compone la persona .
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Esta unin substancial no destruye la distincin esencial existente entre el cuerpo y el alma, porque de aqu no resulta la unidad propia de las substancias simples y completas, sino la unidad de las substancias compuestas incompletas, pues conviene no olvidar que el compuesto humano se compone de dos de estas ltimas, que son el alma y el cuerpo. Nihil est aliud persona, dice Santo Tomas, quam rationalis natura, individua substantia.Summ. The.,
1

III p., quaest. 2, art. 2 .

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353. Unidad del principio vital h u m a n o , p r o b a d a a p r i o r i . V e n i mos reconociendo en el hombre operaciones vegetativas, sensitivas . intelectivas, y tanto los fisilogos como los filsofos, todos admiten su existencia. No coinciden, sin embargo, respecto al nmero y calidad de los principios productores de dichas funciones vitales. H a y quien las atribuye todas ellas, incluso el entender, las fuerzas generales de la materia organizada, y reciben el nombre de organicistas. Suponen otros en el hombre un doble principio vital, distinto de la materia, el alma como principio de las operaciones sensitivas intelectivas, y la vida como principio de las operaciones vegetativas, y reciben el nombre de vitalistas. Por ltimo, con Aristteles y Santo Toms, sostienen los escolsticos que el alma racional es el principio nico y el mismo de todas y cada una de las operaciones vitales humanas, vegetativas, sensitivas intelectivas, tesis que puede probarse .a priori y a posteriori. A priori, notando que la unidad^ubstancial, natural y personal del hombre es incompatible con la pluralidad de almas principios vitales. E n efecto, si a d e m s d e l a l m a r a c i o nal admitisemos otra cualquiera distint a , v e g e t a t i v a s e n s i t i v a , el h o m b r e p e r -

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dera su unidad natural y personal, d e j a n d o d e s e r una n a t u r a l e z a e s p e c f i c a y una p e r s o n a . E s as q u e ni l a r a z n ni el s e n t i d o c o m n r e c o n o c e n e n el h o m b r e diferentes naturalezas, esto es, distintas s u b s t a n c i a s c o m p l e t a s , e s p e c f i c a s , independientes (considerndole, por ejemplo, c o m o planta, c o m o animal y c o m o racional); luego no p u e d e ser mas q u e u n o y el m i s m o el p r i n c i p i o v i t a l h u mano. 253. E l alma es principio nico, no slo de las funciones intelectivas, sino tambin y simultneam e n t e d e l a s s e n s i t i v a s . A posteriori podemos demostrar tambin que el alma racional es principio nico, tanto de las operaciones intelectivas como de las sensitivas, lo mismo de las operaciones intelectivas y sensitivas que de las vegetativas. Para probar la primera parte de esta proposicin, utilizamos las consideraciones que siguen: a) L a u n i d a d d e la c o n c i e n c i a intern a e s l a m e j o r p r u e b a d e la u n i d a d d e l principio d e las o p e r a c i o n e s intelectivas y sensitivas, pues claramente nos dice q u e u n o y el m i s m o e s el s u j e t o q u e e n n o s o t r o s e n t i e n d e y s i e n t e : Ipse dem homo
a
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est qui percipit ~se intelligere et sentir, dice Santo Toms. b) P r u e b a n tambin dicha u n i d a d las muchas y recprocas conexiones existentes e n t r e la p o t e n c i a intelectiva y la s e n s i t i v a , pues cuando las operaciones de los sentidos son muy intensas, impiden el ejercicio de la inteligencia; el entendimiento busca y encuentra los elementos inteligibles en las cosas sensibles, y la experiencia de los sentidos y la fantasa facilitan las operaciones racionales. c) L a m i s m a p u g n a q u e n o t a m o s v e c e s e n t r e las p o t e n c i a s i n f e r i o r e s s e n sitivas y las s u p e r i o r e s intelectivas, p r u e b a t a m b i n n u e s t r a t e s i s , porque no batallaran entre s des sujetos distintos que llevasen rumbos diferentes, pues cada uno poda satisfacer sus apetitos independientemente del otrO, sino que la lucha se entabla entre las inclinaciones de un mismo sujeto hacia bienes opuestos, que nos solicitan en direcciones contrarias. 354. I g u a l m e n t e lo es de las veg e t a t i v a s . Q u e no solamente preside y dirige las funciones intelectivas y sensitivas, sino tambin y simultneamente las vegetativas, se prueba as:

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a) L a s funciones vegetativas tienen necesaria conexin de dependencia con las funciones intelectivas y sensitivas. L a nutricin, por ejemplo, empieza por la tendencia del apetito sensitivo hacia los alimentos; vienen luego la prehensin, masticacin y deglucin, y todos estos actos, espontneos unas veces y voluntarios otras, pertenecen la facultad motriz. Frecuentemente la misma respiracin es voluntaria. b) A f i r m a n los fisilogos q u e los n e r v i o s mixtos, esto es, aquellos que contien e n fibras s e n s i t i v a s y m o t r i c e s , i n t e r v i e n e n e n la r e a l i z a c i n d e las f u n c i o n e s v e g e t a t i v a s ; s o b r e el s i s t e m a n e r v i o s o e j e r c e e l alma influencia indudable; l u e g o las funciones v e g e t a t i v a s s e e j e r c i t a n t a m b i n b a j o la a c c i n influjo d e l alma. c) P r u e b a n igualmente nuestra tesis las mltiples r e l a c i o n e s d e p e r f e c c i n , duracin, subordinacin influencia r e c p r o c a q u e e x i s t e n entre la v i d a s e n s i t i v a a n i m a l y la v e g e t a t i v a o r g n i c a . Nadie ignora, v. gr., cuan grande es la influencia de las pasiones, de la imaginacin y de las mismas operaciones intelectuales en las funciones digestivas, en ciertas secreciones, en

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la circulacin y en los movimientos automticos de las visceras . d) Que el principio sensitivo y el vegetativo son uno solo, se demuestra, por ltimo, observando la admirable conexin armnica que existe entre los rganos vegetativos y sensitivos, de lo cual resulta un solo, aunque variado, sistema orgnico.
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355. Objecin basada en q u e las funciones vegetativas son inconsc i e n t e s . S e reduce decir, que mal p u e d e n s e r las funciones o r g n i c a s o b r a del alma racional, cuando no tenemos conciencia alguna d e e l l a s , n i el m e n o r imperio s o b r e s u e j e r c i c i o . " L a d i f i c u l t a d es ms especiosa que verdadera. D e a l g u n o s a c t o s v e g e t a t i v o s , c o m o la p r e hensin, masticacin y deglucin de los a l i m e n t o s , l a s p a l p i t a c i o n e s del c o r a z n , el r i t m o r e s p i r a t o r i o , el p u l s o f r e c u e n t e , las digestiones laboriosas, etc., t e n e m o s conciencia propia ms menos complet a y c l a r a , y si d e la m a y o r p a r t e n a d a s a b e m o s , e s p o r q u e el C r i a d o r p r u d e n temente ha querido que dichas funciones
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Institutiones Philosophies, por Tongiorgi,. t. III,.

63-66.

pginas

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n o nos ocupen y preocupen con perjuicio d e las sensitivas intelectivas, q u e s o n m s i m p o r t a n t e s . Tampoco es exacta la segunda parte de la objecin, pues los anales mdicos registran multitud de casos en contrario* Feuchsterleben habla de un hombre que poda, voluntad, hacer salir una inflamacin erisipelatosa en cualquiera parte de su cuerpo; de personas que han llegado convertir su corazn en rgano voluntario, y de salvajes que se mueren sin otra causa que la de proponrselo firmemente. V i r e y refiere que algunos paralizan, con slo quererlo, cualquiera de sus miembros, que otros sudan cuando se les antoja, etc. Notorio es, por ltimo, que algunos han muerto de alegra, como Digoras, Sfocles y Len X ; otros de risa, como Zeuxis'y Chrysipo, y muchsimos de pena. Queda, pues, suficientemente probada la unidad del principio vital en el hombre, doctrina que, con los Santos Padres, profes siempre la Iglesia Catlica y confirm Po I X , de feliz memoria .
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Higiene del alma. Higiene filosfica.

E n su Breve al Obispo Wratislaviense de 30 de Abril de 1860.

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356. T e o r a h y l e m o r l i s t a . Con e s t e n o m b r e s e c o n o c e la t e o r a d e la m a t e r i a y d e l a f o r m a , iniciada por Platn, desenvuelta por Aristteles y defendida por San Agustn, Santo Toms y todos los escolsticos, s e g n l a q u e t o d o c u e r p o s e c o m p o n e d e materia prima, actuada por una forma substancial cualquiera.
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357. D e la materia prima y seg u n d a . M a t e r i a prima e s a q u e l l a s u b s tancia incompleta insubsistente, pero real, inengendrable, incorruptible, absolutamente informe indeterminada, pero determinable, de que como elemento primordial se c o m p o n e n todos los cuerp o s y q u e s e p r e s e n t a la c o n s i d e r a c i n d e nuestro espritu c o m o p u r a potencia subjetiva y pasiva, dispuesta siempre dejarse actuar por u n a forma substancial. Esta concepcin escolstica nicamente se comprende comparndola la materia csmica enrarecida hasta el punto de merecer el nombre de caos; pero no es lo mismo, porque, por informe que nos imaginemos el caos, necesariamente ha de estar actuado por alguna forma.

Del griego kyle, materia, y morfhe, forma.

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Materia segunda es la a c t u a d a una forma cualquiera. por

358. D e las formas substancial y a c c i d e n t a l . F o r m a substancial es a q u e lla e n t i d a d simple, insubsistente, i n c o m pleta, pero real, aquel principio determin a n t e en c u y a v i r t u d la m a t e r i a p r i m a p a s a d e l a p o t e n c i a s u b j e t i v a p a s i v a al a c t o , q u e d a n d o a s d e t e r m i n a d a la e s e n cia de una substancia corprea, complet a , s u b s i s t e n t e y c o m p u e s t a , c o m o lo e s t o d o c u e r p o . L a concepcin ms aproximada la antigua forma es la moderna fuerza. S i la f o r m a d e t e r m i n a e n u n s e r e s t a aquella naturaleza, se llama substancial, y si s t a a q u e l l a m o d i f i c a c i n , f o r m a accidental. L a forma substancial no puede ser mas que una en cada ser; pero caben juntas varias formas accidentales, porque, aunque cada cosa tiene una sola esencia, puede tener y tiene mltiples cualidades. Algunos escolsticos admitan en los cuerpos formas subordinadas y hasta forma cadavrica en los organismos muertos; y todos afirmaban que las formas de los cuerpos, tanto de los minerales como de los vegetales y animales, educuntur expotentia inateriae, se sacan de la potencia de la materia, esto es, son pro-

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ducidas en la materia, que concurre subjetivamente su produccin, segn la potencia natural que tiene de recibirlas. Exceptase el alma humana, forma substancial, pero independiente del cuerpo. Los ngeles son puras formas, y Dios la forma de las formas. 359. 1 alma es forma substanc i a l d e l c u e r p o . S e prueba diciendo: si el a l m a r a c i o n a l e s p r i n c i p i o p r i m e r o y n i c o d e t o d a s las o p e r a c i o n e s h u m a nas, tanto intelectivas c o m o sensitivas, apetitivas, vegetativas y locomotivas, y el p r i m e r principio y fuerza d e t e r m i n a n t e d e las o p e r a c i o n e s d e un sujeto s e llama forma substancial del mismo, claro e s q u e el a l m a r a c i o n a l e s la forma substancial d e l c u e r p o h u m a n o . Esta es la doctrina de Santo T o m s definida por Clemente V. en el Concilio ecumnico de Viena ( 1 3 1 1 ) , renovada por Len X ( 1 5 1 3 ) e n el Lateranense V , confirmada por Po I X , de feliz memoria, en sus Letras* al Cardenal Arzobispo de Colonia, condenando los errores de Gnther y en
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Contr. Gent., lib. II, cap. 57. In Clementina, I. Sesin 8, In Bulla Leonis X. * Eximiam tuam, 13 de Junio de 1857.
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otras al Obispo de Breslau contra los de Baltzer y recomendada tambin por Len X I I I al restaurar la filosofa tomista. Esta proposicin es corolario de todo lo anteriormente dicho, porque si el alma racional es principio nico de todas las operaciones vitales del hombre, segn hemos demostrado, necesariamente el alma tiene que ser forma substancial del cuerpo. Decir que el alma es forma informante del hombre forma substancial del cuerpo, equivale sostener que, en el hombre, el alma es el primer principio constitutivo de su vida, de su humanidad, de sus potencias, de sus facultades y de sus operaciones. Preciso es no olvidar que la forma substancial hace la cosa informada una, subsistente, determinada en su ser, siendo adems principio y raz de sus propiedades y actividad toda. Demostrado queda que el alma racional es principio nico de todas las operaciones vitales humanas, y por lo tanto raz y fuente primera, no slo de sus operaciones propias como espritu (que se reducen entender y querer), sino tambin del sentir, vegetar y moverse, operaciones corporales orgnicas. Ahora bien, todo lo que es primer principio y fuente primera de
1 d

Dolore haud mediocri, 31 de Abril de 1 860.

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las operaciones de un sujeto es forma substancial del mismo, pues es una verdad inconcusa que toda operacin corresponde la naturaleza del operante, y la existencia en acto del sujeto queda determinada por el primer principio dicho. Luego el alma intelectiva es forma substancial del cuerpo humano.

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LECCIN XXVII
TEORAS LA UNIN ENTRE EN MODERNAS EL QUE PARA EXPLICAR Y LUGAR

ALMA Y EL CUERPO, EL ALMA RESIDE

360. Teoras ideadas por los filsofos p a r a explicar la u n i n e n t r e el a l m a y e l c u e r p o . O l v i d a d a la antigua y ortodoxa doctrina acerca de la unin substancial entre el alma y el cuerpo, dedicronse los filsofos discurrir acerca del puente para pasar de la primera al segundo y establecer el llamado comercio entre aquellas dos substancias incompletas que, aunque distintas, no viven separadas, ni componen mas que un solo ser substancial, el hombre. Para explicar dicho comercio inventaron varias teoras. L a s p r i n c i p a l e s s o n c i n c o : 1 . , la d e l a s . c a u s a s o c a s i o n a l e s ; 2 . , la d e l a a r m o n a p r e e s t a b l e c i d a ; 3 . , l a d e l influjo f s i c o ; 4. , la del m e d i a d o r plstico, y 5. , la del sentimiento corpreo fundament a l . Diremos algo de cada una de ellas. 3 6 1 . C a u s a s ocasionales.Descartes
A A a a a

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que la invent y Malebranche que la sigue, sostienen que, por carecer de actividad verdadera las causas naturales segundas, ni el alma obra sobre el cuerpo, ni el cuerpo sobre el alma, sino que con ocasin de las determinaciones de uno y otro, Dios es quien produce en ellos los actos correspondientes. Esta teora, a) parte de un supuesto falso, saber: que la unin entre el alma y el cuerpo es inconcebible inexplicable; b) se funda en una mera hiptesis no comprobada; c) niega la unin substancial y el vnculo intrnseco y real entre el alma y el cuerpo; d) despoja de toda verdadera actividad las substancias creadas, preparando as el camino al pantesmo; e) anula indirectamente el libre albedro; f) y pretende explicar por un milagro continuo los hechos ordinarios de la naturaleza. E n menos palabras: Descartes y Malebranche niegan act i v i d a d v e r d a d e r a las c a u s a s n a t u r a l e s segundas, y suponen que Dios, con o c a s i n d e las d e t e r m i n a c i o n e s d e l a l m a , e j e c u t a e n el c u e r p o l o s m o v i m i e n t o s c o r r e s p o n d i e n t e s . E s t a t e o r a e s falsa, p o r q u e se funda en u n a hiptesis n o c o m p r o b a d a , n i e g a la unin substancial e n t r e el a l m a y el c u e r p o , y a n u l a i n d i r e c t a m e n t e el libre albedro.

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363. Armona preestablecida. Leibnitz, que invent esta teora, concede actividad esencial las causas segundas, esto es, las criaturas, y supone que sin que medie accin recproca alguna entre el alma y el cuerpo, los cuales operan independientemente el uno del otro, y por haberlo as establecido el Criador antes de juntarlos, de tal manera se corresponden sus modificaciones recprocas, marchan tan acordes, con tal armona, que parecen dos relojes distintos, marcando constante y exactamente la misma hora. Como la anterior, esta teora, a) parte de un supuesto falso; b) se funda en una hiptesis no comprobada; c) niega la unin real entre el alma y el cuerpo, reducindola unin ideal, que no tiene existencia mas que en la mente del Criador; d) destruye el libre albedro; ) y conduce todos los delirios del idealismo transcendental. E n resumen: p a r a L e i b n i t z , e l a l m a y el cuerpo operan independientemente, p e r o acordes, en virtud d e u n a armona p e r f e c t a , e s t a b l e c i d a d e a n t e m a n o p o r el C r i a d o r . T a m b i n esta teora es falsa, p o r q u e , c o m o la a n t e r i o r , s e f u n d a e n u n a hiptesis gratuita, niega la unin s u b s t a n c i a l , y d e s t r u y e el l i b r e a l b e d r o . 363. I n f l u j o f s i c o . I d e a d a por Eule-

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ro y sostenida por Locke y secuaces, esta teora explica la unin entre el alma y el cuerpo como simple resultado de la accin fsica 6 influencia recproca que ejerce el uno sobre el otro; por cuyo motivo, ciertas afecciones anmicas corresponden determinados movimientos corporales, y la inversa. E l error capital de esta teora consiste en reducir mera unin accidental la que hay entre el alma y el cuerpo, que, como vimos, es substancial. De donde resulta, que no unindose el alma al cuerpo como forma y por comunicacin del propio ser, estos dos principios permanecen substancialmente distintos independientes, formando cada uno de ellos una substancia completa y perfecta, lo cual es absurdo. Sin incurrir, en un materialismo grosero no se concibe tampoco que el cuerpo, no informado por el alma, y material como es, pueda influir fsicamente sobre el alma, que s inmaterial. E u l e r o y L o c k e , al s o s t e n e r l a i n fluencia f s i c a y r e c p r o c a e n t r e el a l m a y el c u e r p o , c o n v i e r t e n e n a c c i d e n t a l l a unin substancial de dichos c o m p o n e n t e s h u m a n o s y s e i n c l i n a n al m a t e r i a lismo. 2G. M e d i a d o r plstico.Aunque nada referente al asunto se encuentra en sus

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obras, se atribuye Cudworth la teora llamada del mediador plstico, substancia material inmaterial la vez, que por la parte material comunica con el cuerpo y por la inmaterial con el alma. Este mediador plstico, semejante los espritus animales 6 al mdium espiritista, ni explica nada ni hay tampoco la ms remota probabilidad de que exista. E n esta teora, adems, ni siquiera se ha sabido plantear la cuestin, pues no se trata de explicar cmo lo material obra sobre lo material y lo inmaterial sobre lo inmaterial, sino lo material sobre lo inmaterial y viceversa, esto es, el cuerpo sobre el alma y el alma sobre el cuerpo. E l supuesto mediador plstico, atrib u i d o C u d w o r t h y s e m e j a n t e los e s p r i t u s a n i m a l e s al mdium d e los e s p i r i t i s t a s , ni e x p l i c a n a d a n i p u e d e admitirse, por ser completamente imaginario. 265. Teora del sentimiento corpreo fundamental.Rosmini hace c o n s i s t i r la u n i n e n t r e el a l m a y el c u e r p o en aquella sensacin p e r m a n e n t e q u e la p r i m e r a tiene del s e g u n d o ; p e r o e s t o n a d a e x p l i c a : a) p o r q u e u n a s e n s a c i n e s el e f e c t o d e la u n i n , n o s u c a u s a ; b) porque para que el cuerpo fuese sentido por

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el alma, deba causar en ella una impresin, y , como dice Santo Toms, nada corpreo puede imprimirse en cosa incorprea; c) porque si la unin del cuerpo con el alma consistiese en sentirlo, esta unin cesara en los casos de anestesia, de sueo profundo, de deliquio, parlisis, etctera; y d) porque tal unin no podra darse en aquellas partes del organismo que son insensibles, como las uas, los nervios motores, los puntos de la piel que el comps de W e b e r ha reconocido como insensibles, y la misma masa enceflica, que tampoco es sensible .
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266. Del lugar donde reside el a l m a . A u n q u e por Cicern sabemos que los antiguos filsofos griegos trataron tambin esta materia, completamente orillada estaba esta ridicula cuestin hasta que la resucit Descartes como una consecuencia lgica de la substancial separacin que supuso entre el alma y el cuerpo. Segn el iniciador. de la Filosofa moderna, el alma, en su calidad de simple, es un punto y tiene que ocupar algn rgano del cuerpo. E n su consecuencia, colocronla unos en la glndula pineal, otros en la masa enceflica, ste en las membranas del cerebro, aqul en el fluido magntico, en el nervioso, en la sangre,
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Ob. cit. de Rosignoli, v. I, pgs. 262-63.

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en el corazn y hasta en el bajo vientre. Tan peregrinas opiniones provienen todas de haber negado la unin substancial entre el alma y el cuerpo, olvidando que aqulla es forma substancial de ste, y por lo tanto, que no puede menos de estar tota in tote corpore vvente humano, et tota in qualibet efus fiarte, toda en todo el cuerpo viviente humano y toda en cada una de las partes del cuerpo, como decan los escolsticos. A n t e todo conviene advertir que el alma, substancia simplicsima y espiritual, no puede residir en un punto, ni ocupar lugar como los cuerpos extensos; pero, para que obre, preciso es que est all donde se nota su accin. Ahora bien; puesto que el alma racional es el nico principio vital del hombre, no podramos llamar vivas mas que las partes del cuerpo que estn informadas por el alma. E s as que todos los rganos del cuerpo son vivos, puesto que todos ellos estn animados; luego el alma racional tiene que penetrarlos todos necesariamente, y ha de estar, por lo tanto, en todo el cuerpo. E l mismo razonamiento podemos hacer partiendo de la sensacin. E x p e r i mentamos sta en todo el cuerpo: es as que un ser no puede sentir en donde l no est, y por otra parte, que un ser simplicsimo como
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lo es el alma no puede hallarse en lugar alguno mas que con la totalidad de un ser; luego el a l m a n o r e s i d e e n l u g a r a l g u n o d e l c u e r p o la m a n e r a d e las cosas e x t e n sas y materiales; p e r o , c o m o d e c a n los escolsticos, est t o d a ella en t o d o el c u e r p o v i v i e n t e h u m a n o , y t o d a ella e n cada una de sus partes. 36T. Reftese la objecin de que r e s i d e e n e l c e r e b r o . C o n t r a la afirmacin escolstica se objeta que el alma reside en el cerebro, porque all advertimos el laboratorio de la actividad intelectual, all estn tambin los centros psico-sensoriales, y al cerebro confluye por conducto de la mdula espinal todo el sistema nervioso, de manera que, interrumpida la comunicacin entre el cerebro y los rganos de los sentidos, no es posible sentir, ni casi p e n s a r . E l c e r e b r o e s , sin d i s p u t a , el instrumento rgano principal d e que s e s i r v e el a l m a p a r a o b r a r s o b r e el c u e r p o ; p e r o e s t o n o q u i e r e d e c i r q u e s e a el nico, pues para sentir, p. ej., tan necesarios son los centros psico-sensoriales, como los nervios sensitivos, como los rganos perifricos. L a vida, adems, no est circunscripta p a r t e a l g u n a d e l c u e r p o , ni c o n c e n t r a d a e n d e t e r m i n a d o r g a n o , y puesto que el

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nico principio vital existente en el hombre es el alma, claramente se advierte que el alma est en todas las partes vivas animadas, es decir, en todo el cuerpo. Esto no obsta para que el cerebro sea el laboratorio central de la actividad anmica, porque no es posible pensar sin fantasmas imgenes, y localizada est la imaginacin en los hemisferios cerebrales. 268. Reftese la objecin de q u e por ser simple, no puede estar la v e z e n t o d o e l c u e r p o . S i e n d o el alma simple, cmo ha de estar toda en todo el cuerpo y toda en cada parte?Esta dificultad nace de imaginarnos al alma como substancia corprea, aunque sutilsima. Si fuese material, por ms que constase de un solo tomo, necesariamente ocupara un lugar determinado, y la vez no podra estar en otra parte; pero la s i m p l i c i d a d d e l a l m a n o s e o p o n e q u e e s t d i f u n d i d a p o r t o d o el c u e r p o , p u e s no se trata aqu d e difusin formal c o m o la d e los c u e r p o s , s i n o virtual como l a d e l o s e s p r i t u s ; es decir, el alma est y no puede menos 'de estar en todas aquellas partes del cuerpo en donde advertimos su virtud animadora. E l hecho es indudable, y si claramente no comprendemos cmo se verifica, menos comprenderamos an la accin del alma

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encarcelndola en determinada clula del cerebro. 369. R e f t e s e la objecin de q u e cada parte del cuerpo resultara un v e r d a d e r o h o m b r e . S i el alma no slo est toda en todo el cuerpo, sino que est tambin toda en cada una de las partes del cuerpo, estas partes, que constan de cuerpo y de alma racional, son verdaderos compuestos substanciales, y por lo tanto, hombres perfectos. A la vista salta, que cuando los escolsti-

cos afirman que el alma est toda en cada una de las partes del cuerpo, significan que all opera con toda su virtud animadora, dotando la parte en cuestin

de las energas necesarias para que efecte sus funciones propias, y que all est como en una parte del hombre, no como en un todo separado independiente de otro ser, pues lo contrario equivaldra, suponer que la cabeza, la mano el pie del hombre, por ejemplo, componan por s solos y cualquiera de ellos todo el hombre.

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L E C C I N XXVIII
PRINCIPALES ESTADOS PSICO-FISIOLGICOS Y PSICO-

PATOLGICOS

370. Enumeracin de los princip a l e s e s t a d o s d i c h o s . L o s ms imp o r t a n t e s s o n : el s u e o , el s o n a m b u l i s m o , el h i p n o t i s m o , la a l u c i n a c i n , y l a locura. 371. Del sueno psicolgicament e . Psicolgicamente c o n s i d e r a d o , consiste el s u e o en la anestesia i n c o m pleta y temporal del sistema nervioso, y e n la s u s p e n s i n d i s m i n u c i n d e l a a c t i v i d a d i n t e l e c t u a l . Los psiclogos y fisilogos modernos poco nada han adelantado en sus explicaciones filosficas del sueo, con lo que se prueba la excelencia de la filosofa escolstica, cuyos doctores profundizaron tanto las materias todas, que pesar de los descubrimientos modernos, sus opiniones sobre el sueo son an la ltima palabra. Sostienen los escolsticos que el sujeto del sueo es el sentido comn, conciencia sensitiva, la que hemos

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dado nosotros el nombre de sensorio comn; su causa formal, impeditio et ligatio sensuus communzs, es decir, la anestesia del sentido interno; su causa eficiente prxima, causa fisiolgica, la obstruccin de los nervios por los v a pores humores condensados en el cerebro, y su causa final el descanso del animal y restauracin de su actividad primera. Examinemos la marcha de las facultades sensitivas intelectuales mientras se duerme. Respecto las primeras, ntese que, como resultado inmediato de la anestesia parcial del sistema nervioso, se embotan los sentidos, de donde procede que no oigamos los ruidos pequeos, ni percibamos olores, etc.; pero sin que esto sea obstculo para que todas las impresiones exteriores, que no son bastante intensas para hacer cesar el sueo, se transmitan al cerebro y hagan nacer en el espritu ilusiones, ensueos incoherentes, imgenes y escenas que vemos, sin poder rectificarlas ni colocarlas en su puesto por la intervencin razonada de la conciencia y de la voluntad. E s decir, durante el sueo, el mundo exterior ejerce accin real sobre el alma, las comunicaciones no estn cortadas; pero la impresin orgnica y la vibracin cerebral que de ellas resulta, hacen nacer imgenes, sensaciones y pensamientos que la

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voluntad no puede modificar. Respecto las funciones intelectivas, conviene advertir que el espritu puede continuar sus investigaciones durante el sueo; puede hacer, sin saberlo, clculos rpidos; puede coordinar ideas anteriores y poner en juego todas las facultades de la imaginacin: por eso demuestra la experiencia que el alma, mientras dormimos, contina con aptitud para ejercer las funciones intelectivas ms altas. Dante concibi el plan de su Divina Comedia estando dormido; Voltaire compuso soando un canto de la Enriada; Tartini oy en sueos su clebre sonata del Diablo, y la escribi al despertar. Estos hechos, y aun la mayor lucidez de la inteligencia durante el sueo, se explican sin dificultad. E n estado de vigilia, mil causas exteriores distraen y perturban la atencin, el mundo que nos rodea obra por el intermedio de los sentidos sobre el cerebro y debilita el poder del espritu con las diferentes excitaciones que produce en el sistema nervioso. L o contrario sucede durante el sueo: el espritu se encuentra delante de la idea que le ocupa, sin impresiones externas que le distraigan de su contemplacin, en un estado semejante al xtasis. Con las imgenes de objetos sensibles acaece lo mismo que con las ideas. Dichas imgenes presntanse durante el sueo con tan

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poderoso relieve, que hasta creemos en la realidad objetiva de lo soado. 373. D e l sueo fisiolgicamente. F i s i o l g i c a m e n t e h a b l a n d o , c o n s i s t e el s u e o , s e g n todas las probabilidades, e n el e f e c t o q u e l a s b a s e s o r g n i c a s , l l a m a d a s leucomainas, fabricadas durante la vigilia, p r o d u c e n en los c e n t r o s n e r viosos. L a causa que produce el sueo ha preocupado los sabios de todos los tiempos, y especialmente los psiclogos y fisilogos modernos, los cuales han ideado numerosas hiptesis para explicar el sueo, no viendo unos en este estado psico-fisiolgico mas que una simple funcin vegetativa, cuyo rgano es el gran simptico, y explicndoselo otros por variadas y diferentes causas, tales como la humedad y sequedad del cerebro, la dilatacin de los ventrculos, la disminucin del calor animal, la explosin ocasionada por las combinaciones de las dos electricidades negativa y positiva, el ataque epilptico cuotidiano, la congestin peridica de los centros cerebrales, y por ltimo, la anemia cerebral. Los diversos experimentos de los fisilogos modernos no han conseguido resolver la cuestin; sin embargo, los estudios de Rosenthal, Rancke, Preyer, Binz y Armand

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Gautier, nos dan alguna luz sobre tan misterioso fenmeno. Especialmente el ltimo atribuye el sueo al efecto narcotizante producido en los centros nerviosos por las bases orgnicas, llamadas leucomainas, substancias que ha conseguido extraer de las carnes de mamferos sanos. Estas substancias, que el cuerpo fabrica durante la vigilia, pueden servir de explicacin al sueo. Los efectos fisiolgicos del sueo son: la circulacin de la sangre gana en profundidad y regularidad lo que pierde en celeridad, el pecho admite mayor cantidad de aire, la produccin de calor animal disminuye, la nutricin contina con menos actividad, pero sin que cese ninguna de sus funciones; as es que durante el sueo la respiracin es tranquila, regular, profunda, el corazn late con menos energa, los msculos se aflojan, los sentidos se embotan y la vida vegetativa absorbe casi toda la actividad orgnica y repara las prdidas de la vida animal, experimentadas durante la vigiha. 273. S o n a m b u l i s m o . D a m o s el nombre de sonambulismo ese estado p s i c o - p a t o l g i c o , d u r a n t e el c u a l el h o m b r e d o r m i d o , m e r c e d la virtud d e sus potencias anmicas, vence parcialmente la anestesia d e su actividad, habla y o b r a c o m o si e s t u v i e s e d i s p i e r t o . S e a t r i b u y e

 e x c i t a c i o n e s v i v s i m a s d e la i m a g i n a cin, p e r o se ignora su v e r d a d e r a causa. E l sonmbulo, aunque dormido, habla, grita, se mueve, se levanta, camina, se entrega sus ocupaciones habituales, sin conciencia de lo que hace, y con olvido total al despertar de las acciones que ejecut durmiendo. Este estado se diferencia del sueo, especialmente por la desaparicin de la anestesia del sistema nervioso y aun del motriz. A s es que el dormido permanece inmvil, con los prpados cados, cerrados los ojos, con los dems sentidos embotados, no diferencindose del muerto mas que por la respiracin y circulacin; en cambio, el sonmbulo tiene los ojos abiertos, se mueve, camina salvando los obstculos con que tropieza en su marcha, contesta cuando se le pregunta, y no se diferencia del hombre en estado de vigilia mas que por la fijeza de su mirada y por la excitacin particular que se pinta en su rostro, dndole apariencias de loco. Las causas que producen este estado nos son desconocidas. Se atribuye una actividad excesiva de la imaginacin que se comunica los centros motores y los nerviosos, excitndose unos otros por dinamogenia, segn dice Brown-Squard; pero, con certeza, nicamente sabemos que el sonmbulo, en virtud de dicha excitacin, adquiere

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un desarrollo anormal en sus facultades Intelectuales; que se convierte en autmata; que obra sin libertad; no incurriendo, por lo tanto, en responsabilidad, y que, cuando despierta, su memoria no conserva recuerdo alguno de lo operado. L o contrario sucede con los ensueos tranquilos, que suelen recordarse sobre todo en el momento mismo en que el que ha soado se dispierta. 374. H i p n o t i s m o . C o n s i s t e el h i p notismo en u n a especie d e sonambulismo artificial, p r o v o c a d o m e d i a n t e b r u s c a s e x c i t a c i o n e s d e los sentidos, m i r a n d o fijamente u n objeto brillante sugirind o l e al p a c i e n t e l a i d e a d e q u e v a dormirse. S u s fenmenos son somticos fsicos, espirituales y m i x t o s , y su uso peligrossimo, tanto moral c o m o higinicamente. Braid, Charcot, Beaunis y otros muchos dan el nombre de hipnotismo, 6 sueo nervioso, al estado psico-patolgico que Mesmer llamaba magnetismo. No se diferencian el uno del otro mas que en los procedimientos empleados para producirlo, y en que el hipnotismo se reviste de cierto aparato cientfico, pretendiendo carta de naturaleza entre los mtodos teraputicos, sobre todo para la curacin de las enfermedades

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nerviosas. Segn Charcot, el hipnotismo es una neurosis experimental, ms claro, el sonambulismo artificial producido. Los principales medios empleados por los diversos operadores para producir este estado, son: excitacin brusca de la vista, por la luz del sol, por la incandescencia sbita de una lmpara de magnesio elctrica; excitacin brusca del odo, por un golpe violento de platillos, de tamtn chinesco, fuerte vibracin de un instrumento de cobre; excitacin del tacto, por una ligera presin en ciertas partes del cuerpo, las que llaman hipngenas, tales como la frente, el arranque de los pulgares y junto las articulaciones; y obligando al paciente mirar fijamente, durante algunos instantes, un objeto brillante, colocado corta distancia del rostro, entre los dos ojos sobre el eje visual, sugirindole la idea de que se va dormir, procedimiento sencillsimo y de seguros resultados' cuando el sujeto ha sido y a hipnotizado varias veces. Los fenmenos hipnticos pueden dividirse en tres clases, saber: fenmenos somticos 6 fsicos que, aunque son estados psico-patolgicos, afectan ms al cuerpo que al alma, tales como la letarga, catalepsia, sonambulismo y contractura neuro-muscular; fenmenos espirituales, porque directamente afectan las facultades sensitivas intelectivas

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del alma humana, tales como las representaciones imaginarias, las aberraciones de los sentidos, las alucinaciones negativas positivas y las sugestiones hipnticas, plazo fijo y en estado de vigilia, y fenmenos mixtos, 6 sea aquellos en los que se ve la influencia del alma sobre el cuerpo, tales como los vejigatorios, hemorragias y exudaciones sanguneas por sugestin. 375. D e la sugestin hipntica. E l ms importante de los fenmenos hipnticos es la sugestin. E l hipnotizado artificialmente dormido se encuentra anestesiado con insensibilidad casi completa para cuanto le rodea, menos para el hipnotizante. A l p a r e c e r , depende esto de que el h i p n o t i z a d o s e d u e r m e c o n l a i d e a fija d e h a c e r l o b a j o el influjo i r r e s i s t i b l e d e l h i p n o t i z a n t e , d e m a n e r a q u e s u figura y p a l a b r a p e r m a n e c e n v i v s i m a s e n la f a n t a s a d e l p a c i e n t e , y s o n las n i c a s c o s a s sensibles p a r a e l h i p n o t i z a d o , q u e l e a l u c i n a n h a s t a el punto de creer y obedecer ciegamente a l h i p n o t i z a n t e . E n e s t o c o n s i s t e l a sugestin, q u e p u e d e s e r e x t e r n a , i n t e r n a , p r e s e n t e y d i s t a n c i a . Si el hipnotizante le hace creer al hipnotizado que hace fro calor, que un objeto huele bien y otro mal, que el hipnotizado es buen poeta, gran orador, etc., el

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paciente convierte en realidades objetivas todas estas sugestiones meramente subjetivas, y habla y obra como si realmente estuviera en presencia de los objetos dichos sintiese aquellas sensa-^ ciones. Y como estas rdenes pueden darse mentalmente, en silencio y slo pensando, y hablando accionando, delante y en presencia del hipnotizado, y mayor menor distancia y en ausencia del paciente; de aqu que la sugestin sea interna en el primer caso, externa en el segundo, inmediata en el tercero y distancia en el cuarto. Las sugestiones mentales 6 internas y distancia las niegan muchos. ; 276. F e n m e n o s iiinp ticos s u p e r i o r e s . A d e m s de los fenmenos que podemos llamar naturales y que tienen explicacin ms menos satisfactoria, pues no difieren esencialmente de los que se observan en los que hablan durante el sueo, en los sonmbulos, epilpticos, histricos, locos, etc., h a y e n e l hipnotismo otros fenmenos que p o d e m o s l l a m a r preternaturalescomo la v i s i n d e c o s a s o c u l t a s , la t r a s p o s i c i n d e l o s s e n t i d o s , la l e c t u r a d e l i b r o s c e r r a d o s , l a telepata, sea la aplicacin d e s d e lejos d e medicamentos ignorados p o r el p a c i e n t e , el h a b l a r u n a l e n g u a d e s c o n o - , c i d a , y s o b r e t o d o la s u g e s t i n m e n t a l

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d i s t a n c i a , sin medio de comunicacin entre el hipnotizante y el hipnotizado, etc. etc. H o y por hoy no tienen explicacin, ni racional ni experimental, tales fenmenos preternaturales. Por otra parte, l a I g l e s i a n a d a h a d i c h o an a c e r c a del hipnotismo; p e r o sus d e c i s i o n e s r e f e r e n t e s al m a g n e t i s m o , q u e esencialmente no se diferencia del hipn o t i s m o , t a n a p l i c a b l e s s o n al p r i m e r o c o m o al s e g u n d o . P o r o t r a p a r t e , c o m o la eficacia t e r a p u t i c a del hipnotismo n o e s t p r o b a d a , y el h i p n o t i z a d o p i e r d e e l libre albedro, fundamento del o r d e n m o r a l , filsofos, fisilogos y l e g i s l a d o r e s e m i n e n t e s a f i r m a n q u e el u s o d e l h i p n o tismo es peligroso, tanto m o r a l c o m o fisiolgicamente h a b l a n d o , p o r lo q u e d e b i e r a p r o h i b i r s e , p o r lo m e n o s , regularse.
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277. A l u c i n a c i n . C o n s i s t e la a l u c i n a c i n e n r e p r o d u c i r las i m g e n e s c o n i n t e n s i d a d t a n t a , q u e el a l u c i n a d o l a s considera ocasionadas por objetos e x t e riores, en c u y a existencia cree, a u n q u e en realidad no existen. Dicho estado se enlaza naturalmente con los ensueos, que se diferencian de la alucinacin nicamente en que sta tiene lugar durante

4o la vigilia y aqullos mientras se duerme. No satisfacen las diferentes explicaciones fisiolgicas que de la alucinacin se han dado, aunque es indudable que procede de excitaciones extraordinarias de los centros nerviosos, de aquellos sobre todo en que se localiza la imaginacin. Natural es, por lo tanto, que se presente en las enfermedades que van acompaadas de delirio de extravos mentales; y su dependencia del organismo es tan grande, que puede producirse voluntad mediante el uso de substancias, tales como el opio, el hachisch y todos los anestsicos. 27H. Locura y sus clases.Consist e la l o c u r a en la p e r t u r b a c i n d e las facultades inorgnicas, consecuencia d e c i e r t o s e x t r a v o s d e la i m a g i n a c i n . E s t e estado psico-patolgico es p r o d u c i d o unas v e c e s por lesiones cerebrales, y por impresiones morales vivsimas otras. Dos son sus manifestaciones principales: monomana y mana. Cuando la imaginacin se adhiere tenazmente determinada especie sensible, y ella refiere todas las operaciones intelectuales, se llama monomana; y cuando la imaginacin est completamente trastornada, hasta el punto de producir cierta especie de parlisis en las facultades inorgnicas, se llama

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mana locura propiamente dicha. L a razn, no obstante, sigue funcionando lgicamente en el loco con arreglo sus leyes inmutables, slo que el demente no coordina unas operaciones intelectuales con otras,'y parte al discurrir de premisas falsas. Dentro, sin embargo, de su propia locura, los locos y monomaniacos discurren lgicamente. L a l o c u r a e s t a b l e s e l l a m a mana; si es producida por un ataque transitorio, h i j o d e e n f e r m e d a d a g u d a , delirio; si s e caracteriza por depresin funcional d e l a f a n t a s a , q u e t o r n a al p a c i e n t e m a l h u morado, taciturno, aptico, melanclico, lipemana; si h a y a t r o f i a c e r e b r a l , idiotez; c u a n d o la atrofia es congnita, cretinismo, y c u a n d o a d q u i r i d a , demencia. L a mana puede ser tambin total y parcial, tomando en el primer caso el nombre de olomania, y el de monomana en el segundo. Las monomanas ms frecuentes son: la megalomana de las grandezas; la religiosa, de los escrpulos y veces demonomana; la persecutoria, ilusin permanente de ser perseguido; y la impulsiva 6 del crimen. Misteriosas son las causas de la locura; pero teniendo en cuenta que el hombre es un compuesto substancial de alma y cuerpo, la locura
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es ocasionada unas veces por lesiones cerebrales y otras por impresiones morales intenssimas, como la prdida total de la fortuna, la muerte de un ser querido, etc. 379. localizaciones cerebrales. N o queremos dar por terminado el estudio de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo, sin decir algo acerca de las localizaciones cerebrales, y a que los materialistas contemporneos tienen empeo decidido en localizar, no slo las facultades sensitivas, sino tambin las intelectivas, partiendo del supuesto de que ' el estudio de las condiciones fsico-qumicas de la substancia gris del cerebro ha de aclarar todos los misterios psico-cerebrales. A l tratar de los sentidos, tanto externos como internos, indicamos como experimentalmente probables las localizaciones de ciertas facultades sensitivas; pero importa consignar que ninguna facultad inorgnica intelectiva se ha localizado hasta la fecha. C o n s i s t e n las localizaciones cerebrales en suponer que toda facultad anmica tiene su residencia lugar propio en determinado centro psico-cerebral, sin c u y o r g a n o la f a c u l t a d n o f u n c i o n a . A u n q u e h a p r o g r e s a d o b a s t a n t e la P s i c o l o g a fisiolgica, n i c a m e n t e s o n a d m i -

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sibles m u y pocas localizaciones referentes facultades orgnicas sensitivas, c o m o l a d e la afasia, facultad de hablar, tanto oralmente como por escrito, que B r o c a l o c a l i z e n la 3 . circunvolucin f r o n t a l i z q u i e r d a ; p e r o n o las r e f e r e n t e s las facultades i n o r g n i c a s intelectivas.
a

Contra todas, sin embargo, pueden aducirse las razones importantsimas que siguen: 1 . , la falta de acuerdo de conformidad entre sus partidarios, cada uno de los cuales, apoyndose en experimentos diferentes, localiza una mismafacultad en distintas partes del centro nervioso; 2 . , la extraordinaria difusin de la electricidad, que no sigue la lnea recta desde uno otro reforo, y de cuyo agente se sirven los localizadores para sus experiencias sobre cerebros de monos y perros; 3 . , la circunstancia de que la parte cortical de la masa enceflica, en donde se localizan las diferentes facultades, se compone, no slo de clulas, sino tambin de fibras, y tan susceptibles son de excitacin stas como aqullas; de manera, que difcilmente puede determinarse el punto preciso que se considera como rgano nico de la facultad, cuya localizacin se busca; y 4 . , el hecho acreditado por numerosos experimentos de recobrar la facultad
a a a a

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perdida cuando con el tiempo se cicatriza la lesin que ocasion la prdida, aunque el centro nervioso, cortado herido, no vuelve y a nunca su integridad primera. Preciso es, pues, desengaarse: por mucho que progrese la fisiologa cerebral, nunca le ser dado saltar el abismo insondable que separa las facultades orgnicas de las inorgnicas.

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Cuarta seccin de la Psicologa racional

LECCIN
DEL ORIGEN DBL

XXIX
ALMA HUMANA

380. e l o r i g e n c a u s a l . P o r orig e n d e u n s e r e n t e n d e m o s el p r i n c i p i o d e q u e p r o c e d e ; pero como al determinarlo nos podemos referir al modo, manera causa que dio existencia al ser, tambin al momento de la duracin en que comenz existir, de aqu que l o s o r g e n e s d e l o s s e r e s s e d i v i d a n e n m o d a l e s causales, y temporales. L a d e t e r m i n a c i n , p o r lo t a n t o , d e l origen modal causal del alma humana, n o s p o n e e n el c a s o d e a v e r i g u a r d e q u manera comenz existir y de qu causa principio procede. 381. B e l origen temporal.Aver i g u a d o c m o c o m e n z e x i s t i r el a l m a racional, conviene resolver desde cundo, es decir, en q u m o m e n t o v i e n e la e x i s t e n c i a , si las almas fueron creadas la

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vez que los dems espritus, 6 por el contrario, cada una de ellas es objeto de especial creacin en el momento de ser concebido el cuerpo, cuando el embrin se convierte en feto, cuando el hombre nace, etc. 2H2. Principales opiniones acerca del origen causal del alma h u m a n a . S o n muchas, pero pueden reducirse las cuatro siguientes: la preexistencianista, q u e consiste en c r e e r q u e las almas tuv i e r o n o t r a e x i s t e n c i a a n t e r i o r la p r e s e n t e ; la emanatista, q u e afirma q u e las almas' dervanse de Dios por emanacin p o r d e t e r m i n a c i n ; la traducianista, q u e s o s t i e n e q u e las almas d e los hijos p r o c e d e n de sus respectivos padres; y la creacio7iista, s e g n l a c u a l las a l m a s t o d a s son creadas inmediatamente por Dios, d e la n a d a . Segn Platn, las almas humanas existieron todas en los astros desde el principio del mundo, y en castigo de sus faltas fueron encarceladas en los cuerpos humanos; Ptgoras y los estoicos decan que el alma humana es una partcula de la Divinidad; creyeron algunos gentiles que el alma del hombre es parte derivacin del alma universal del mundo; imagin Orgenes que los ngeles y las almas son de naturaleza semejante,

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que unos y otras fueron creados igualmente en el principio, y que los primeros, por haber usado bien de su libre albedro, volvieron Dios formando los coros anglicos, al paso que por su desobediencia fueron condenadas las segundas habitar tales cuales cuerpos, segn la mayor menor gravedad de sus faltas; suponen los pantestas que las almas proceden de la substancia divina por emanacin determinacin; afirman los generacionistas que en los cuerpos de los padres estn virtual mente contenidas las tres almas, vegetativa, sensitiva intelectiva, las cuales unidas se transmiten de padres hijos por medio de la generacin; y sostienen, por ltimo, los escolsticos, que las almas han sido creadas por Dios, de la nada. Tan diversos pareceres pueden reducirse las cuatro teoras siguientes: 1. Preevistencianismo, en la cual inclumos las opiniones de Platn, Orgenes y todos aquellos que creen en otras existencias de las almas anteriores la vida actual, como los partidarios d l a metempscosis, los espiritistas, etc.
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2. Emanatismo, la cual pertenecen los pantestas todos, ora consideren al alma como una partcula efluvio emanado de la Divinidad, ora como una determinacin individual de la substancia nica indeterminada, Dios.
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3. Traducianismo, en la cual inclumos las opiniones de todos aquellos que derivan las almas de los hijos (tanto por educcin como por generacin, lo mismo por generacin corporal que anmica) de sus respectivos padres; y
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4. Creacionismo, que consiste en afirmar que el alma humana ha'sido creada inmediatamente por Dios, de la nada. 383. Falsedad del preexistencian i s m o . E s t a teora antiqusima, resucitada en lo fundamental por los espiritistas modernos, e s c o m p l e t a m e n t e g r a t u i t a y falsa, p o r q u e e s t d e s m e n t i d a p o r la c o n c i e n c i a y p o r la m e m o r i a ; e s i n c o m p a t i b l e c o n l a u n i n s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o y el alma, y determinara para sta un e s t a d o antinatural y violent.
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384. Falsedad del emanatisnio. Si el alma procediese de Dios por va de emanacin, la substancia divina constara de partes y estara sujeta divisin: si el alma fuese una partcula de la divinidad, tendramos que atribuir al alma naturaleza divina. L a Teodicea y la Psicologa racional demuestran lo absurdas que son ambas conclusiones; luego de ninguna manera el alma procede de Dios, y el pantesmo 'es todas luces completamente falso. E n efecto,, si el alma es substancia divina, tenemos que

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reconocer, con San Agustn, que Dios yerra, quebranta las leyes, se engaa, es mudable en sus juicios, resoluciones y afectos, etc., sostener todo lo cual es absurdo y blasfemo; luego el alma no es substancia divina. Dios es Ens a se, necesario, inmutable, infinito; el alma es ens ab alio, contingente, mudable, finito; luego ni por emanacin, ni por determinacin puede participar el alma de la substancia divina. E n menos palabras, e s falso el e m a n a t i s m o , p o r q u e n i p o r e m a n a c i n , ni p o r d e t e r m i n a c i n p u e d e n tener n u n c a el a l m a n a t u r a l e z a d i v i n a , ni D i o s n a t u r a leza anmica. 385. Falsedad del tradueianismo. Tan falso es que el alma de los hijos proceda de sus respectivos padres por educcin como por generacin. E n efecto, si el alma de los hijos procediese del cuerpo de los padres, tendramos que un ser material producira otro espiritual, lo que es absurdo, porque la operacin sigue al ser. Por el contrario, si el alma sola es el ser engendrante, no es menor el absurdo que se comete sacando de un ser simple indivisible la substancia de otras almas distintas, pues esto equivaldra una verdadera creacin de la nada, para realizar la cual se necesita un poder infinito que no tienen las almas de

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los padres. Por ltimo, tampoco puede ser el alma de los hijos producida por el alma y la vez el cuerpo de los padres, la manera como se produce el alma de los brutos, porque ste depende del organismo, y con l perece; y el alma racional es, por el contrario, forma substancial del cuerpo, superior ste y en sus ms elevadas funciones, como son entender y querer, funciona independientemente de los rganos corporales, los cuales sobrevive. E n resumen, e s falso el t r a d u c i a n i s m o , p o r q u e n o s e c o n c i b e q u e el c u e r p o d e l p a d r e p u e d a p r o d u c i r u n e s p r i t u e n el h i j o ; ni q u e el a l m a d e l p a d r e s e f r a c c i o n e e n p a r t e s p a r a d a r e x i s t e n c i a la d e l h i j o ; ni, p o r l t i m o , q u e el a l m a d e l h i j o s e a e n g e n d r a d a p o r t o d o el p a d r e , p u e s , c o m o s a b e m o s , es forma substancial q u e n o d e p e n d e del o r g a n i s m o . 386. Generacionismo rosminiano. P a r a R o s m i n i el a l m a humana e s p r o d u c i d a d e p a d r e s hijos p o r g e n e r a c i n , c o m o en los animales, a u n q u e slo c o n n a t u r a l e z a sensitiva, y se convierte en intelectiva r a c i o n a l m e d i a n t e la i n t u i c i n i d e a d e l ser q u e D i o s l e i n f u n d e . P e r o esto no es posible, p o r q u e un ser simple es i n m u t a b l e , y mal p o d r a c a m -

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b i a r d e n a t u r a l e z a el a l m a s e n s i t i v a p a r a c o n v e r t i r s e e n i n t e l e c t i v a por la simple accin extrnseca de la idea de ser; y porque si el alma resultase racional en virtud de la luz objetiva del concepto de ser, su espiritualidad inmortalidad resultaran accidentales, como la gracia, y no substanciales, como son. 387. C r e a c i o n i s m o . N o pudiendo proceder de Dios el alma racional, ni por eranacin ni por determinacin, ni de los padres por transferencia ni generacin, necesariamente tiene que haber sido creada de la nada (ex nihilo sui et subject) por Dios, que es el nico que tiene-poder para tanto. E n efecto, de dos maneras pueden empezar existir las cosas, por transformacin y por creacin. E n el primer caso, el sujeto pasa de la potencia al acto, y en el segundo, no tenemos sujeto, pero todo el ser que antes no exista empieza existir. Para la transformacin bastan las causas segundas encientes, las cuales convierten en acto la potencia del sujeto; pero para la creacin verdadera es necesario el poder infinito del Criador. Las cosas materiales, compuestas de materia como sujeto y de forma como acto, pueden llegar ser por transformacin mutacin; pero el alma, substancia inmaterial y simple, no est en la materia en potencia, ni puede ser

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atrada por ella como por su sujeto, de donde se infiere que slo puede llegar ser por creacin de la nada. E s as que slo Dios posee la verdadera virtud creatriz; luego el alma racional ha sido creada por Dios de la nada. E n resumen, n o p r o c e d i e n d o el a l m a h u m a n a de D i o s , ni del h o m b r e p o r transformacin de substancia preexistente, n e c e s a r i a m e n t e ha tenido que com e n z a r existir p o r c r e a c i n ; es decir, necesariamente ha tenido que ser formad a p o r el C r i a d o r d e l a n a d a . 288. Si la creacin del alma liam a n a e s i n m e d i a t a . P i t g o r a s , Scrates, Platn, Orgenes y otros crean que todas las almas racionales fueron creadas de una vez y para siempre en el principio del mundo, y que por de pronto habitaron los astros; pero por haber pecado fueron condenadas luego encarnarse en los hombres. Esta opinin tiene grandes analogas con la metempsicosis transmigracin de las almas, tan generalizada en Oriente y reproducida actualmente por los espiritistas modernos. C o n t r a t o d a s e s t a s o p i n i o n e s , lo m i s m o q u e c o n t r a la doctrina evoluc i o n i s t a a p l i c a d a al o r i g e n d e l a s a l m a s , m i l i t a n t o d a s las r a z o n e s a d u c i d a s (283) c o n t r a l o s p r e e x i s t e n c i a n i s t a s t o -

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d o s ; l u e g o la c r e a c i n i n m e d i a t a s e i m p o n e , p o r ser la ms racional y satisfactoria. 389. Origen temporal del alma h u m a n a . M s extendida est la creencia de que el alma racional es creada por Dios cada vez que ha de ser informado por ella un organismo; pero discrepan los autores respecto al momento en que esto se verifica, suponiendo unos que en el acto de la concepcin, otros que as que empieza la generacin, ste cuando el embrin est y a formado, y aqul apenas el feto toma figura humana. Santo Toms entiende que el embrin no necesita an mas que alma vegetativa y sensitiva (formas materiales ambas), que pueden ser producto de las causas segundas, como sucede en los brutos; pero convertido el embrin en feto y provisto de sus rganos principales, crea Dios el alma intelectiva y la une como forma substancial al cuerpo. Ni racional ni experimentalmente sabemos nada con certeza respecto al asunto; pero la opinin dicha de Santo Toms, que lo fu tambin de muchos escolsticos importantes, est corroborada en parte por el mismo Sagrado T e x t o cuando dice: form, pues, el Seor Dios al hombre del barro de la tierra y (despus de estar formado) inspir en su rostro soplo de

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vida . Este soplo es el alma, y probablemente el procedimiento seguido con el primer hombre ser el que siga con los dems el Sapientsimo A u t o r de la naturaleza. E n pocas palabras, m u c h a s s o n t a m b i n l a s o p i n i o n e s r e f e r e n t e s al o r i g e n t e m p o r a l del alma h u m a n a ; p e r o , c o m o ni r a c i o n a l ni e x p e r i m e n t a l m e n t e p u e d e d i l u c i d a r s e e s t e p u n t o , n o s a t e n e m o s al p a r e c e r d e l D o c t o r A n g l i c o , s e g n el c u a l D i o s c r e a el a l m a i n t e l e c t i v a y la u n e c o m o f o r m a s u b s t a n c i a l al c u e r p o , c a d a v e z y e n el m o m e n t o e n q u e el e m b r i n t o m a figura h u m a n a y s e c o n v i e r t e en feto.
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Gen., c. II, v. 7.

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Quinta seccin de la Psicologa racional

LECCIN
INMORTALIDAD DEL

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ALMA HUMANA

290. Cuestiones que entraa la de la inmortalidad del alma h u m a n a . E s t e importantsimo dogma religioso y filosfico, trmino natural y consolador de la ciencia psicolgica, no puede demostrarse sin haber probado antes ciertas cuestiones, precedentes lgicos de aquella, conclusin, implcitamente en ella comprendidas, que son las siguientes: 1 . , el a l m a h u m a n a p u e d e e x i s t i r s e p a r a d a d e l c u e r p o ; 2 . , el a l m a h u m a na p u e d e vivir separada del cuerpo; 3. , el a l m a h u m a n a n o p u e d e m o r i r p o r c o r r u p c i n d e s c o m p o s i c i n , y 4 . , el alma humana tampoco morir por aniquilacin.
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291. 1 alma puede existir separ a d a d e l c u e r p o . C o m o s a b e m o s , el

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alma es substancia simple, indivisible, i n m a t e r i a l y e s p i r i t u a l , y el c u e r p o , p o r el contrario, es s u b s t a n c i a c o m p u e s t a , d i v i s i b l e y m a t e r i a l ; l u e g o el a l m a e s s u b s t a n c i a i n t r n s e c a m e n t e distinta independiente del c u e r p o , y no p o d e m o s c o n s i d e r a r n u n c a la p r i m e r a c o m o a c c i d e n t e d e l s e g u n d o ; l u e g o el a l m a p u e d e existir s e p a r a d a del c u e r p o . 292. El alma puede igualmente vivir separada del cuerpo. Entend e r y q u e r e r s o n las o p e r a c i o n e s c a r a c t e r s t i c a s d e l a v i d a r a c i o n a l ; e s as q u e el e n t e n d i m i e n t o y la v o l u n t a d son p o tencias inorgnicas que pueden ejercitarse y se ejercitan independientemente d e l c u e r p o ; l u e g o el a l m a p u e d e e n t e n der y querer, esto es, vivir separada del cuerpo. 293. 131 a l m a n o p u e d e m o r i r p o r d e s c o m p o s i c i n . D e dos maneras pueden perecer los seres: en virtud de causa destructora intrnseca extrnseca, por corrupcin 6 por aniquilacin, esto es, per se per accidens, como grficamente decan los escolsticos. E s as que el alma humana no perecer de ninguna de las dos maneras dichas; luego vivir perpetuamente.

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N o p e r e c e r por corrupcin, p o r q u e e s s i m p l e , y lo s i m p l e n o p u e d e c o r r o m p e r se descomponerse en partes que no tiene. 394. Tampoco morir por aniq u i l a c i n . N o perecer tampoco por aniquilacin, porque nos consta que ninguna causa ha de destruirla. d) No la destruirn las criaturas, pues si ninguna de ellas puede cohibir ni coartar la voluntad del alma, mucho menos podrn destruir su ser. b) Tampoco el Criador, pues si bien es verdad que en absoluto puede reducirla la nada, sabemos, no obstante, que no lo har pollas razones siguientes: I. Notorio es que en medio de las mudanzas y vicisitudes continuas de la naturaleza corporal, ni siquiera una partcula de materia es aniquilada por Dios, en.virtud de lo cual se dice que Dios es conservador y no destructor de las cosas las cuales otorg el ser. No hay, pues, razn para que proceda de distinta manera con el alma racional; que es una de las ms nobles criaturas que salieron de sus divinas manos.
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2. E l hombre en su estado mundano y normal posee multitud de aspiraciones y deseos, tales como sus aspiraciones al bien absoluto,
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la verdad suprema y la belleza soberana, los deseos de felicidad, de gloria, de poder, de inmortalidad, etc. Ninguno de ellos tiene ni puede tener satisfaccin cumplida en este mundo, donde todo es relativo, imperfecto y caduco;, luego, 6 suponemos que el Criador se est burlando de las criaturas, lo cual es absurdo y blasfemo, admitimos que tiene aparejada para el hombre otra vida, en donde sus aspiraciones y deseos queden satisfechos. 3. E l comn sentir de todos los pueblos, en todos los pases y en todas las pocas, claramente manifestado por medio de ritos fnebres, expiaciones, sacrificios por los muertos, apoteosis, sepulcros, urnas cinerarias; la creencia en los dioses Manes infernales y en los lugares de expiacin como el Orco, el A v e r n o , la laguna Estigia, el Infierno, y en los lugares de felicidad como el Olimpo, los Campos Elseos, el Cielo; las tradiciones orales y el testimonio escrito de todos los historiadores, filsofos y poetas, prueban tambin de una manera evidente el dogma de la inmortalidad del alma.
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4. De la sabidura, bondad, santidad y justicia divinas, se pueden deducir, por ltimo, varias pruebas indirectas en pro de nuestra tesis.
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a) Dios, infinitamente sabio, hizo todas las cosas creadas perfectas en su gnero, y dentro de esta perfeccin relativa no cabe que dotase al alma humana de aspiraciones y deseos ilusorios irrealizables. b) Dios, infinitamente bueno, no quiere ni puede querer la burla y el engao, y no ha podido, por consiguiente, infundir en el alma racional ese anhelo universal y constante de inmortalidad que todos sentimos, y para cuyo logro nos afanamos todos, cada cual dentro de su esfera de accin, si la vida futura no existe. c) Dios, infinitamente santo, no puede v e r con indiferencia que los hombres practiquen el bien y el mal, la virtud y el vicio, sin que esto tenga consecuencias ulteriores. d) Dios, infinitamente justo, dejara de serlo si tolerase, como frecuentemente ocurre en el mundo, que el bien y la virtud quedasen sin su premio correspondiente, y el mal y el vicio sin su condigno castigo. Todo esto sucedera si no existiese una vida futura y eterna, en la cual tengan satisfaccin cumplida todos los anhelos del alma y en la cual impere en absoluto el bien y la justicia. Luego negamos los atributos divinos enumerados, negacin que implica la supresin de la Religin y de la Moral, tenemos que admitir la existencia de la vida eterna

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y de la inmortalidad del alma, por lo tanto. A u n riesgo de repetir algunas ideas, no queremos terminar esta importantsima materia sin copiar el siguiente elocuentsimo prrafo del Filsofo de Vich. ...Si el alma muere con el cuerpo, entonces no hay ninguna explicacin plausible: deseamos con vehemencia, y no podemos llenar los deseos; aunque los moderemos, ajustndolos razn, tampoco se cumplen; las privaciones que sufrimos no tienen compensacin en ninguna parte; nuestra vida es una ilusin perma^ nente, nuestra existencia una contradiccin. E l no ser nos horroriza, la inmortalidad nos encanta: deseamos vivir y vivir en todo: antes de abandonar esta tierra queremos dejar recuerdos de nuestra existencia. E l poderoso construye grandes palacios, que l no habitar; el labrador planta bosques que no ver crecidos; el viajero escribe su nombre en una roca solitaria que leern las generaciones venideras; el sabio se complace en la inmortalidad de sus obras; el conquistador en la fama de sus victorias; el fundador de una casa ilustre en la perpetuidad de su nombre, y hasta el humilde padre de familias se lisonjea con el pensamiento de que vivir en sus descendientes y en la memoria de sus vecinos: el deseo de la inmortalidad se manifiesta en todos de mil maneras, bajo diversas

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formas, pero no es posible arrancarle del corazn, y este deseo inmenso, que vuela al travs de los siglos, que se dilata por las profundidades de la eternidad, que nos consuela en el infortunio y nos alienta en el abatimiento; este deseo que levanta nuestros ojos hacia un nuevo mundo y nos inspira desdn por lo perecedero, slo se nos habra dado como una bella ilusin, como una mentira cruel, para dormirnos en brazos de la muerte y no dispertar jams? N o , esto no es posible; esto contradice la bondad y sabidura de Dios; esto conducira negar la Providencia, y de aqu al atesmo .
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E n pocas palabras s e d e m u e s t r a la inmortalidad del alma, notando que n o p u e d e morir p o r corrupcin, p o r q u e es simple; y que tampoco morir por aniquilacin, porque Dios, conservador y n o d e s t r u c t o r d e los s e r e s , la h a d o t a d o d e anhelos, d e s e o s y afectos, q u e ni t i e n e n ni p u e d e n t e n e r s a t i s f a c c i n c u m p l i d a en este m u n d o , grabando adems en la c o n c i e n c i a d e t o d o s los p u e b l o s , en t o d o s l o s t i e m p o s y l u g a r e s , -el d o g m a d e la v i d a f u t u r a ; y , p o r l t i m o , p o r q u e

Curso de Filosofa elemental, tica, por Balmes,

4 . edicin, pg. 149. Barcelona, 1869.

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la muerte del alma es incompatible con la sabidura, santidad, bondad y justicia divinas. 3 9 5 . Dificultades que se aducen contra la inmortalidad del alma h u m a n a . S o n varias; pero podemos reducir las principales, contestndolas la vez, lassiguientes: 1. E l hombre nace, v i v e ejecutando las. funciones vegetativas y sensitivas, y muere de la misma manera que los brutos; el alma de stos perece con su cuerpo, sin que se advierta diferencia alguna en el modo de quedar exnimes los cuerpos de los racionales y los de los irracionales; luego no hay razn para sostener que nuestra alma sobrevive al cuerpo humano y es inmortal.A lo cual se contesta, que siendo el alma racional la forma substancial del cuerpo humano, lo mismo que el alma sensitiva lo esdel cuerpo del bruto, necesariamente han de convenir en muchas cosas, tales como empezar existir cuando la generacin lo exija, dejar exnime la materia organizada cuando sta se vuelve inepta para la vida, depender esencialmente del cuerpo en las funciones orgnicas,, etctera; pero prescindiendo de estas semejanzas, importa fijar la atencin en diferencias altsimas, tales como entender y querer, que son
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intrnsecamente independientes del cuerpo, que reclaman una vida futura, y acerca de cuyas funciones nada nos dicen ni nos pueden decir los sentidos. Las almas de las plantas y de los brutos no subsisten per se, puesto que dependen intrnsecamente del organismo, con el cual componen una substancia completa; pero s el alma racional que, como hemos demostrado, puede existir y vivir separada del cuerpo. Si, porque no la vemos con el sentido cuando la separacin se efecta, negsemos su existencia independiente y su inmortalidad, con lgica anloga podramos negar su existencia cuando v i v e unida al cuerpo, y hasta la existencia de Dios, que tampoco es visto directamente, sino indirectamente conocido en sus obras. 2. Hemos demostrado que el hombre no puede entender ni querer sin ayuda de fantasmas especies sensibles, que por medio de la abstraccin el entendimiento convierte en inteligibles; estos fantasmas dependen del organismo, y no pueden existir por lo tanto en el alma separada del cuerpo; luego parece indudable que la muerte de ste ha de producir la incapacidad de aqulla para las funciones intelectivas y volitivas, , lo que es lo mismo, para que el alma pueda existir y vivir separada del cuerpo. -Para la solucin de esta dificultad, ntese,
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ante todo, que el enlace entre las imgenes especies sensibles y las ideas especies inteligibles, no es interno, sino externo; no es condicin absoluta del pensamiento, sino consecuencia lgica de la unin existente entre el cuerpo y el alma. E n la vida presente son indispensables para pensar las representaciones-sensibles; pero esto no prueba que lo sean igualmente en la vida futura, puesto que, como sostiene el Doctor Anglico, Dios puede determinar inmediatamente al conocimiento la potencia intelectiva del alma por medio de especies comunicadas y procedentes de la luz divina. Siendo as, no han de faltarle al alma, en su nueva condicin, objetos adecuados para el ejercicio de su actividad intelectual, porque puede conocer sus actos propios, las cosas suprasensibles, y aun las mismas cosas materiales por modo inmaterial. 3. E l hombre experimenta, lo mismo que los vivientes todos, repugnancia invencible y horror instintivo hacia su corrupcin muerte; luego, como acaece con plantas y brutos, la muerte del hombre no puede ser principio de una vida eterna y feliz.Dotado como est el hombre de facultades vegetativas y sensitivas, participa, en efecto, de la naturaleza de las plantas y de los animales, y tiene que sentir
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como ellos repugnancia instintiva hacia la muerte; pero este horror radica en la parte ms grosera de nuestro ser. E l alma inmortal, como se ha visto en la muerte de muchos Santos, suspira por existencia mejor y anhela romper las ligaduras de la carne para volver su v e r dadera patria. Condensando, qu dificultades se aducen contra la inmortalidad del alma humana? Q u e la m u e r t e del h o m b r e y la del bruto son idnticas; que no pudiendo e n t e n d e r el a l m a r a c i o n a l m s q u e c o n ayuda de representaciones sensibles, tampoco podr vivir separada del cuerp o ; y q u e el h o r r o r i n s t i n t i v o q u e l a m u e r t e inspira, a r g u y e c o n t r a la felicidad d e o t r a e x i s t e n c i a . A lo p r i m e r o d e lo cual se contesta, que no es propio d e los s e n t i d o s a p r e c i a r la m a n e r a c m o el a l m a s e s e p a r a del c u e r p o ; lo s e g u n d o , q u e nuestra alma p u e d e entender en la v i d a futura p o r m e d i o d e especies i n m e diatamente c o m u n i c a d a s p o r D i o s , y lo t e r c e r o , q u e a u n q u e la m u e r t e r e p u g n a la p a r t e animal del h o m b r e , la p a r t e r a c i o n a l s u s p i r a v e c e s p o r la v i d a y bienaventuranza eterna.

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396. D e la mctempseosis transm i g r a c i n . C o n s i s t e esta teora en suponer que las almas humanas estn sujetas una serie, ms menos indefinida, de emigraciones y reencarnaciones, en virtud de lo cual vivieron en los astros en otros cuerpos'antes de animar al hombre, y la muerte de ste pasan vivificar los cuerpos de otros seres animales y hasta vegetales. Profesaron esta creencia, en la antigedad, los tesofos orientales,Pitgoras,Empdocles y Platn, y en nuestros das, Leroux, Michelet, Flammarin, Laurent y otros muchos, entre los cuales figuran todos los espiritistas. Semejante hiptesis es absurda:
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a) porque supone que el alma est violentamente encarcelada en el cuerpo, purgando sus culpas, cuando no puede ser ms natural y placentera la unin entre dichas dos substancias incompletas; >) porque las almas no conservan recuerdo alguno, ni aun reminiscencia confusa, de sus vidas estados precedentes, y el que sufre un castigo debe tener conciencia, tanto de la culpa como de la pena;
' Del griego metemsychosis, transmigracin, paso de un cuerpo otro, que su vez se compone de meta, ms all, y empsychoun, animar.

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c) porque al reencarnarse el alma racional en cuerpo bruto, conserva pierde sus facultades inorgnicas; resultando los absurdos, en el primer caso, de que hay racionalidad en las plantas y animales, y en el segundo, de que potencias que radican en la esencia del alma se pierden por su unin accidental con un cuerpo cualquiera; y d) porque si fuese verdadera la transmigracin indefinida, jams lograra el hombre la felicidad y quietud que naturalmente aspira. Consiste, pues, la metempscosis en s u p o n e r q u e las almas emigran pasando d e unos otros cuerpos, en los cuales realizan vidas diferentes, hiptesis desm e n t i d a p o r la unin natural entre el a l m a y el c u e r p o , p o r la m e m o r i a y p o r la razn. SS97. D e l a p a l i n g e n e s i a r e g e n e r a c i n . Algunos pantestas alemanes, reducen la inmortalidad del alma la hiptesis de la vida nica, infinita, universal, divina, en una palabra, de la cual participan los seres todos, incluso el alma racional, que es como una chispa de esa inmensa hoguera, de donde
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Del griego palin, otra vez, nuevamente, y gnesis, generacin.

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sale para animar al hombre y donde torna para regenerarse, perdiendo su personalidad ltima y hasta la conciencia y recuerdo de su vida pasada. Dos son los principales errores de esta teora: l., que la vida humana es una partcula de la vida divina; y 2 . , que la inmortalidad del alma consiste en que sta pierda la conciencia de sus actos y su personalidad. L o primero es pantesmo grosero, el cual fcilmente se refuta notando que, dada la hiptesis palingensica, el hombre participa de la naturaleza divina, lo cual equivale decir que somos infinitos, eternos, omniscientes, creadores, omnipotentes, etc., Dios participa de la naturaleza humana, que vale tanto como suponerle finito, contingente, imperfecto, pecador, falible y miserable: absurdos ambos que prueban la falsedad de la primera proposicin qu refutamos. L a falsedad de la segunda, salta tambin la vista. No hay ni puede haber inmortalidad donde no hay vida, puesto que al volver la chispa anmica la hoguera de donde emana, al foco que la engendr, pierde su personalidad, deja de vivir muere, aunque se la suponga formando parte integrante de la vida del universo de Dios. L a inmortalidad palingensica queda, pues, reducida, en el fondo, una negacin, tan hipcrita como terminante, de la

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verdadera inmortalidad del alma racional y una hiptesis como otra cualquiera, inventada para ahogar los gritos de la conciencia, que instintivamente cree en una vida futura de eterna felicidad de desventura eterna. Consiste la palingenesia en s u p o n e r q u e el alma racional es, c o m o todas, u n a c h i s p a p a r t c u l a d e la v i d a u n i v e r s a l d i v i n a , y q u e la i n m o r t a l i d a d s e r e d u c e q u e , m u e r t o el h o m b r e , el alma pierde su personalidad propia y t o r n a al f o c o i n e x t i n g u i b l e d e d o n d e p r o c e d e : afirmaciones que implcitam e n t e e n t r a a n , la p r i m e r a , t o d o s l o s errores y absurdos del pantesmo ms g r o s e r o , y la segunda, una negacin verg o n z a n t e d e la v i d a futura y d e la v e r d a d e r a inmortalidad del alma humana. 3 9 8 . Definicin esencial del alma r a c i o n a l . Resumiendo todo lo dicho en estas pginas, podemos concluir dignamente este modesto tratado de Psicologa, y dar conocer en pocas palabras la verdadera naturaleza del alma racional, diciendo que e s u n a substancia simple, espiritual inmortal, criada por Dios para ser forma substancial del c u e r p o , y p o r e n d e principio n i c o d e las o p e r a c i o n e s t o d a s del h o m -

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bre, tanto vegetativas, como y racionales.

sensitivas

De la definicin anterior se desprende que la esencia metafsica del alma humana no consiste en su simplicidad, ni. en su actividad intrnseca, ni en su inteleccin potencial, ni en su inteleccin actual, facultades y atributos comunes otros seres, especialmente los espritus puros, sino en su espiritualidad imperfecta, esto es, en que el alma humana es una substancia espiritual incompleta, ordenada de suyo y por naturaleza formar con el cuerpo, por ella animado, la substancia fsica completa que llamamos hombre.

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399.

Cuadro sinptico de la cologa Racional

tSo pmoba por la aeti< vidad snbjotiva, into( loctual y moral. Substaucialidad,
unidad, [Simplicidad,

Psi

Sn existencia

Su naturaleza atribu- 'indivisibilidad, tos esenciales. . . . .inmaterialidad, [espiritualidad, identidad y actividad.

< <

unin real, substancial, Inatural y I Terciadora doctrina.. personal. nica forma Sus relaciouos con el; i substancial del cuerpo. cnorpo \ Causas ocasionales, larmona preestablecida,. 1 Falsas teoras. U n j o fsico y r plstico.

Prooxistoncianismo, ytraducianismo y .. (croacionismo,

causal. . V i a n a t i s m o , .

tomporal. . . Opinin do Santo Toms.

Su duracin... Es inmortal.

P I N

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O M I S I N
Todas las lecciones constan de diez puntos extremos; pero, al terminar la leccin V, se traspapel el nmero 50, que es como sigue, y se alter ya toda la numeracin de la Psicologa; por lo que ganamos un punto nmero al comenzar la Lgica. Hay alguna diferencia esencial entre las funciones vegetativas del lionibre y las de los otros seres orgn i c o s ? L a s funciones vegetativas del organismo humano son esencialmente i d n t i c a s las del o r g a n i s m o animal y las del v e g e t a l , a u n q u e a c c i d e n t a l m e n t e diferentes, en razn la u n i d a d del p r i n cipio vital h u m a n o . Colocado el hombre por el Autor sapientsimo de la naturaleza al frente de los cuerpos vivos, en .l se condensan y refunden las operaciones todas de los vivientes inferiores. Oportunamente veremos que el vitalismo se equivoca cuando reconoce en el hombre dos principios, la vida y el alma, y demostraremos a unidad del principio vital humano. Entretanto, notemos que las funciones vegetativas del organismo humano son esencialmente idnticas las
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del organismo animal y las del vegetal. Claro est que, siendo absurdo suponer en el hombre tres naturalezas diferentes, informadas por tres distintas almas, las funciones vegetativas humanas no pueden menos de complicarse por la concomitancia influencia que forzosamente han de ejercer sobre ellas, tanto las funciones sensitivas como las intelectivas. Todas dependen de un solo principio vital, como demostraremos en el nmero oportuno, y por ms que, generalmente hablando, las primeras sean inconscientes involuntarias, y voluntarias y conscientes las segundas, en la mayor parte de los casos, las relaciones ntimas influencias recprocas entre unas y otras son indudables.

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E R R A T A S

PG. 34 73 73 '
85

LNEA 19 I 2 22 2 18 *9 9. II IO 17 27 4 4 9

DICE de percepciones (258) (259) las terceras cambien gustablcs (68) concurre significado mismo instintivo pero fsicamente hoc crgo, $ropter porque ste ejecutando

LASE de las percepciones (257) {258) los terceros cambian gustativos (67) concurren significado (150). misma instinto pero metafsicamente hoc, ergo roftter porque sta ejercitando

96 129 173 188 224 278 320 3S7 360 410 422

 N D I C E
Pginas

Documentos oficiales Advertencia COMPENDIO D E PSICOLOGA

PRELIMINARES

3 7

Leccin I.Concepto de la Filosofa Leccin II.De la Psicologa en general

9 26

PBIMBHA

tP-A-RTE

PSICOLOGA

EXPERIMENTAL

Leccin III.De las potencias en g e n e r a l . . . Prifflovt sow.in do la Psicologa oxporimontal

FUNCIONES VEGETATIVAS

36

Leccin IV.De la vida en general Leccin V.De la vida vegetativa y sus funciones en particular Sognnda seccin do !a Psicologa oxporimontal
FUNCIONES SENSITIVAS

4 9 70

Leccin VI.Nociones genricas sobre la sensibilidad 91 Leccin VII.De la sensacin y de los sentidos externos 112

Leccin VIII. De las sensaciones externas. Leccin IX.De la sensibilidad interna Leccin X.Refutacin de las doctrinas materialista y cartesiana sobre la sensacin. Torcera seccin do la Psicologa cxporimontal
FUNCIONES INTELECTIVAS

136 158 176

Leccin XI.De la inteligencia en general.. Leccin XII.-Del entendimiento humano en particular Leccin XIII.De la percepcin intelectiva. Leccin XIV.Del juicio Leccin X V . D e la razn Leccin X V I . D e las ideas Cuarta seccin do la Psicologa experimental
FUNCIONES APETITIVAS

204 215 222 233 241 254

Leccin XVII.Del apetito en general Leccin XVIII.De las sensaciones afectivamente consideradas y del apetito sensitivo Leccin X I X . D e los sentimientos y del apetito racional Leccin X X . D e la libertad Leccin X X I . D e las pasiones Quinta seccin do la Psicologa osnoriiuontiil
FUNCIONES LOCOMOTIVAS

266

274 286 293 310

. Leccin X X I I . D e la facultad motriz Leccin XXIII.De los hbitos

321 331

Q T j r X T I D A.

PAKTE

P S I C O L O G A

B A C I O S A I

Friinora seccin d o la Psicologa racional Leccin X X I V . Existencia del alma humana Segunda soccin d o la Psicologa racional Leccin XXV.Naturaleza del alma humana. Tortora, seccin d o la Psicologa racional
RELACIONES ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO

338

350

Leccin X X V I . D e la unin entre el alma y el cuerpo Leccin X X V I I . Teoras modernas para explicar la unin entre el alma y el cuerpo, y lugar en que el alma reside Leccin XXVIII.Principales estados psicofisiolgicos y psico-patolgicos Cuarta seccin d o la Psicologa racional Leccin X X I X . D e l origen del alma humana Quintil seccin d o la Psicologa racional Leccin X X X . D e la inmortalidad del alma humana
1

365

379 389

405

415

Pgs.

SEGUNDA SECCIN DE L A

DIALCTICA

D E L A S PROPOSICIONES

Leccin L V . D e las proposiciones s i m p l e s . . . Leccin L V I . D e las proposiciones compuestas. Leccin LVII.Oposicin, conversin y equivalencia de las proposiciones
R C E R A SECCIN DE L A
M ; LAS

255 264 271

DIALCTICA

ARGUMENTACIONES

Leccin LVIII.De la argumentacin silogstica Leccin LIX.Silogismos compuestos y argumentaciones no silogsticas Leccin L X . D e los sofismas

283 305 315

ERRATAS

LNEA

DICE

LI A S E

14 20

sin los

ni

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