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La sapienza anonima (Mneme)

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La sapienza anonima
Presentazione 1. Le origini della civilt greca 2. La lingua greca 3. Le forme religiose 4. Eccesso e agonismo 5. Il mondo degli di 6. Misteri e orfismo Esercizi

Presentazione: Una nuova civilt e i suoi di

Affacciatasi circa quattro secoli dopo il crollo del mondo miceneo, la civilt greca ha tra le sue caratteristiche principali lo spirito d'avventura, che la porter a sbarcare su molte coste del Mediterraneo, e il pluralismo nelle forme espressive, sia politiche sia culturali. Tale pluralismo non imped tuttavia una forte coscienza dell'unit, alimentata in buona parte da una lingua unitaria malgrado le differenze dialettali. Proprio nella lingua sono da individuare alcune delle caratteristiche che favorirono la sviluppo di un pensiero razionale e astratto: per esempio la facilit di formare neologismi, la presenza dell'articolo, la possibilit di esprimere complessi rapporti sintattici. Anche le forme religiose greche sono segnate da una notevole variabilit, che favor la nascita di speculazioni originali. Il punto di partenza comunque costituito da una religione politeista, in cui gli di sono sentiti contemporaneamente molto simili agli uomini e abissalmente lontani per la loro potenza. Tale peculiare rapporto conferisce valore sacrale a due atteggiamenti apparentemente contraddittori: da una parte la moderazione consistente nel non scavalcare i limiti dell'umanit, dall'altra l'agonismo tramite il quale si possono fare risaltare le proprie migliori caratteristiche e mostrare di essere simili agli di. Ben presto si precisarono tuttavia i confini di un agonismo buono che avesse come risultato il miglioramento proprio anzich la sconfitta altrui. In assenza di una classe sacerdotale, il mondo degli di viene descritto ed esaltato soprattutto dai poeti. Essi sono posti sotto la protezione delle Muse, divinit figlie di Zeus, il sovrano degli di, e di Mnemosne, la dea Memoria che assicurava la verit dei poemi. Tra gli altri di importanti per il loro rapporto con la sapienza vi sono Apollo, che presiede alla divinazione, Diniso, il cui culto viene esercitato in riti collettivi di carattere estatico. Probabilmente legati a Dioniso erano anche altre forme di religiosit, note come
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misteriche e orfiche: in esse veniva annunciata la possibilit di raggiungere, tramite una conoscenza superiore, la salvezza personale, che consisteva nella sottrazione della propria anima al ciclo delle reincarnazioni. Gli di pi venerati erano per Afrodte ed Eros, la cui forza irresistibile viene cantata dai poeti che esaltano il fascino della bellezza che innamora.

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Maschera di Agamnnone (Micene, 15 sec. a.C.). Bench l'identificazione con il volto del sovrano acheo sia frutto solo della suggestione romantica dell'archeologo Schliemann, lo scopritore di Troia, i ricchissimi corredi delle tombe di Micene fanno comprendere perfettamente lo stupore con cui i greci, secoli pi tardi, guardavano all'antica civilt ormai scomparsa, al punto da assegnarla ad una et degli eroi a met strada tra uomini e di. Questo stupore non si tramuta per in una inerte soggezione, ma contribuisce al nascere di una civilt giovane e dinamica, che nel volgere di poche generazioni raggiunger uno splendore fondato principalmente sui valori dello spirito, condivisi in un modo eccezionalmente democratico per l'antichit.

1. Le origini della civilt greca

La civilt greca (o ellenica) comincia ad assumere i propri contorni intorno all'800 a.C., alla fine dei cosiddetti secoli oscuri che seguirono al disfacimento della civilt achea (o micenea), le ragioni del quale rimangono poco chiare. Certo che il crollo di quest'ultima, avvenuto intorno al 1200 a.C., lascia il posto ad un popolo in condizioni di vita scarsamente progredite, che durante i secoli dello splendore doveva essere stato appena sfiorato da una societ monarchica e centralizzata. Da qui viene a configurarsi con notevole rapidit una nuova cultura, probabilmente stimolata sia dal ricordo del passato splendore degli achei, sia dal dinamismo del mondo fenicio che in quegli stessi secoli conosceva il suo maggiore sviluppo ed era in contatti con la Grecia. Dai fenici la nascente civilt greca apprese non solo il fondamentale strumento dell'alfabeto, ma anche quello spirito di avventura che condurr fin da quel periodo, sotto la spinta della crescita demografica, a sbarcare sulle coste della Ionia e iniziare cos quella colonizzazione che avr un ruolo tanto importante nello sviluppo della cultura greca. Le origini popolari della civilt greca avranno conseguenze importanti sia dal punto di vista politico sia da quello culturale. Da una parte infatti la mancanza di una tradizionale autorit centrale causer la tipica
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frammentazione del popolo greco: le diverse pleis rimarranno sempre sostanzialmente autonome l'una dall'altra, reggendosi con ordinamenti differenti e tendendo inoltre ad istituzioni aristocratiche o democratiche basate su un'ampia partecipazione alla gestione della cosa pubblica. D'altra parte al pluralismo politico corrisponder un pluralismo culturale, evidente fin dalla lingua: ogni polis aveva il suo dialetto proprio, e solo in et ellenistica si giunse ad una lingua greca comune (koin). Tutto ci non imped per ai Greci una forte coscienza della propria unit come popolo contrapposto ai brbaroi: lo storico Erdoto (484-430 ca. a.C.) poteva ricordare con soddisfazione la nostra comunanza di sangue e di lingua, i nostri comuni templi degli di e i nostri riti, i nostri costumi affini (Storie, VIII 144.2 [greco]).

2. La lingua greca
facile ammettere che la letteratura di una civilt legata alle caratteristiche della sua lingua (in effetti, specialmente nella poesia, cpita che opere molto belle in una lingua perdano d'interesse quando vengono tradotte). Qualcosa di simile vale anche per la filosofia e le forme che chiameremo genericamente sapienziali. Quest'idea stata approfondita e sostenuta soprattutto nell'et contemporanea, in gran parte sulla base dello studio di lingue appartenenti a ceppi molto differenti tra loro, che paiono manifestare concezioni dello spazio, del tempo e della realt molto differenti l'una dall'altra. La forma pi estrema stata quella assunta dalla cosiddetta ipotesi Sapir-Whorf [p] (due linguisti statunitensi attivi nella prima met di questo secolo): secondo essa linguaggio e pensiero sarebbero completamente inseparabili, al punto che la struttura della lingua determinerebbe completamente il pensiero e la visione del mondo del parlante. Se questa tesi estrema discutibile, certamente accettabili sono le versioni pi moderate, che si basano se non altro sulla costatazione che in genere l'uomo pensa parlando con s stesso (questa gi la definizione del pensiero che venne data dalla filosofia greca). Conviene dunque anzitutto dare uno sguardo alle caratteristiche della lingua greca che ebbero maggiore importanza sulla nascita della filosofia. In primo luogo, nel greco colpisce la facilit con cui possibile coniare nuove parole, sia tramite prefissi e suffissi, sia tramite la combinazione di diversi temi in parole composte. In questo modo era molto facile sia giungere a concetti astratti, sia pi in generale elaborare una terminologia sottile e precisa nella distinzione dei diversi aspetti della realt. Al confronto, il latino appare ad esempio pi limitato, e Lucrezio (98?-55? a.C.), volendo esporre in un poema la filosofia di Epicuro lamenter pi di una volta la povert del vocabolario latino: Non sfugge al mio animo che le oscure scoperte dei Greci difficile chiarirle con versi latini, soprattutto perch molte cose sono da trattare con nuove parole per la povert della lingua e la novit della materia (propter egestatem linguae et rerum novitatem) (De rerum natura, I 136-139). Alcune parole oggi comunissime in italiano (per esempio quantit, qualit, essenza) derivano del resto da faticose creazioni artificiali latine escogitate per tradurre ci che in greco veniva detto con molta spontaneit (postes, poites, ousa). Un ulteriore ausilio era fornito in greco dall'articolo che, inesistente nella lingua omerica, entr nell'uso forse intorno all'8 sec. a.C. L'articolo non soltanto dava la possibilit d'individuare un oggetto cogliendolo nella sua generalit (l'uomo per esempio cosa diversa tanto da un uomo quanto da questo uomo), ma permetteva inoltre di sostantivare nella sua forma neutra qualsiasi altro termine: verbi, aggettivi, avverbi o locuzioni pi complesse (anche la mancanza dell'articolo venne sentita in latino: per tradurre un semplice to
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agathn i latini furono costretti a parafrasare con id quod est bonum). Tra le parole che svolsero un ruolo centrale nella storia della filosofia greca, citiamo per ora due verbi. Il primo essere (inai). Esso originariamente aveva solo il valore di predicato verbale, nel senso cio di esistere, inteso come presenza e stabilit (dal punto di vista grammaticale ci reso evidente dalla mancanza del perfetto e dell'aoristo, grosso modo paragonabili al nostro passato prossimo e passato remoto). Nell'evoluzione della lingua il verbo inai venne per usato anche come copula, e al posto dell'originario ho nthropos agaths cominci a potersi dire ho nthropos agaths estin per significare l'uomo buono. Inoltre, dato l'eccezionale sviluppo assunto dal participio in greco (unico tra tutte le lingue indoeuropee), anche ogni predicato verbale poteva essere trasformato in una copula seguita da un predicato nominale (anzich ho nthropos trchei poteva dirsi quindi ho nthrops estin trchon per intendere l'uomo corre). In questo modo, il verbo inai cominci ad essere percepito come l'autentico fulcro di ogni proposizione. Un altro verbo che svolse un ruolo importante fu ggnesthai: originariamente significante nascere, il suo uso fu esteso fino a voler dire in generale venire ad essere, e dunque anche diventare (ci che diventa infatti viene ad essere ci che prima non era). In questo modo ggnesthai assume un rapporto peculiare con il verbo inai: da una parte funge quasi da suo sostituto nel perfetto e nell'aoristo, dall'altra viene sentito nettamente opposto ad esso: se inai indica la permanenza e la stabilit, ggnesthai significa la transizione e la fuggevolezza. Da un punto di vista sintattico tipico del greco (come lo sar anche del latino) lo sviluppo di particelle subordinanti che rendono facile la formulazione di pensieri anche complessi e la possibilit (anche maggiore del latino) di variare a piacimento l'ordine delle parole nella frase in modo da rendere pi chiari i rapporti tra le diverse parti del periodo.
I primi caratteri con cui venne scritto il greco furono quelli d'un alfabeto sillabico (il lineare B), preso in prestito dalla lingua cretese (a noi del tutto ignota). Tale scrittura, usata nella civilt achea, dovette avere una diffusione piuttosto scarsa e limitata a scopi amministrativi. Fu intorno all'800 a.C. che -- dopo secoli di dimenticanza della scrittura -- i Greci adottarono dai Fenici il loro alfabeto, introducendo un sostanziale miglioramento: sfruttando i segni di consonanti in greco inesistenti, venne introdotta la scrittura anche delle vocali, creando cos il primo alfabeto completamente lineare e fonetico della storia. L'estrema facilit di apprendimento di questa scrittura ebbe soprattutto nel 5 sec. a.C. un ruolo fondamentale nell'evoluzione della cultura. Gabor Varga, Orality and Literacy: The Development of Philosophy into Logical Thought, Anthropoetics, vol. 5, 2, http://www.anthropoetics.ucla.edu/ap0502/varga_e.htm. Jos Luis Prieto, Oralidad y Escritura en la Grecia Arcaica, A Parte Rei. Revista de Filosofa , vol. 4, http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/prieto.html.

3. Le forme religiose
Il pluralismo tipico della civilt greca si manifesta anche nelle forme sapienziali che possono essere qualificate come religiose. Bench l'uso di questo termine sia pressoch inevitabile, bene ricordare che il concetto di religione relativamente recente (in Occidente risale all'era cristiana). Esso era completamente assente nell'antica Grecia e mancava persino un termine preciso per indicarlo. Ci suggerisce chiaramente quanto pu essere confermato da un esame delle testimonianze: non esisteva affatto una religione percepita come campo culturale separato dalle altre espressioni dell'esistenza. Questa costatazione, che vale in una certa misura per tutte le civilt antiche, ha tuttavia un peso eccezionale nella Grecia, dove non sono esistite una letteratura o un'arte specificamente sacre, n una classe sacerdotale distinta dalle altre. L'effetto di ci una grande variabilit sia nel pantheon adorato, sia nelle
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credenze, sia nei culti praticati. Non c' dunque da meravigliarsi che la primitiva sapienza greca, che poi si svilupper nelle forme propriamente filosofiche, trae origine nel campo religioso, in cui da una parte venivano concentrati i tentativi di comprensione del cosmo umano e naturale, dall'altra veniva implicitamente assicurato un considerevole spazio per una ricerca libera e originale. I caratteri generali della religione greca -- come del resto sempre avviene -- sono strettamente legati alla formazione della civilt che essa interpret ed espresse. Anzitutto si tratta di una religione politeista. In questo la Grecia si allinea a quasi tutte le civilt superiori dell'antichit: quando la vita sociale diviene pi complessa e stratificata, solo un pantheon ricco e differenziato pu costituire la giustificazione e il modello di riferimento per il comportamento umano. cos che Zeus (l'incontrastato dominatore degli di) pu essere il modello e la giustificazione dell'esercizio del potere, Apollo il punto di riferimento dei giovani, Artmide delle ragazze, e cos via. D'altra parte l'esistenza di contrasti e difetti negli di (che contribuiscono a quel profondo antropomorfismo che tipico della religione greca) offriva quasi una spiegazione dei conflitti e dei vizi nella convivenza umana. Assieme a tale somiglianza, il mondo degli di veniva tuttavia percepito come molto lontano, quasi abissalmente separato dall'universo umano (al punto che agli dei venivano attribuiti cibi e bevande particolari, l'ambrosia e il nettare, e anche un sangue diverso da quello umano, l'core). Questo strano contrasto viene bene espresso dal poeta lirico Pndaro (ca. 520-435 a.C.): Una la stirpe degli uomini e degli di, e da una sola madre entrambi traiamo respiro; ma ci separa una potenza del tutto distinta, cos che l'una un nulla, ma l'incrollabile bronzea sede sempre rimane: il cielo (Nemee, VI 1-4 [greco]).

Andrea Porcarelli, Il problema del destino dell'uomo nei miti greci dell'et arcaica, Il Giardino dei Pensieri, http://www.ilgiardinodeipensieri.com/storiafil/andrea2.htm. Gilda Nacia Maciel de Barros, Agraphoi Nomoi, Notandum, n. 3 (jan.-jun 1999), http://www.hottopos.com/notand3/agrafoi.htm. Maurizio Villani, Il potere nel mondo antico, Il Giardino dei Pensieri, http://www.ilgiardinodeipensieri.com/storiafil/Villani2.htm.

4. Eccesso e agonismo
Dunque, vero che l'uomo ha come modello un mondo divino a lui congenere: ma egli tenuto a restare entro i confini della propria umanit. Questo ci che in genere viene indicato in greco come moderazione (sophrosne), bene espressa dal senso originario di due celebri motti scolpti sul tempio di Apollo a Delfi: conosci te stesso (gnthi sautn), cio sappi chi sei, e nulla di troppo (medn gan). La tentazione contraria chiamata hbris, ovvero eccesso, tracotanza. Essa considerata il maggiore pericolo per l'uomo, che cedendo al suo fascino cade nella te, l'accecamento nel quale egli compie azioni autodistruttive. Tale sintesi di lontananza e vicinanza, con tutti i conseguenti pericoli, viene proiettata dai Greci soprattutto nel mondo degli eroi (detti anche semidi). Figli di un dio e di un mortale, essi incarnano spesso modelli negativi, da non seguire, proprio per il loro eccesso e il loro funesto tentativo d'infrangere i confini immutabili della natura. facile riconoscere quale sia il sottofondo storico del mondo eroico,
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cantato anzitutto nei due poemi attribuiti ad Omero, l'Iliade e l'Odissea (fissati nell'8 sec. a.C.): si tratta dell'antico mondo della civilt achea, che dal popolo che venne a costituire la nuova civilt greca doveva apparire come un'isola di sovrumano splendore in mezzo alle fatiche e alla mediocrit della vita comune: uno splendore del quale tuttavia si potevano ammirare solo i ruderi, segno di una caduta rovinosa e quasi inspiegabile. La pi perfetta forma artistica del mondo eroico viene resa, nel secolo d'oro di Atene, nelle grandi tragedie di schilo (525-456 a.C.), Sfocle (497-406 a.C.) e in parte Eurpide (480-406 a.C.): esse sono per lo pi la messa in scena di differenti hbreis che si scontrano, finch attraverso sofferenze e sciagure pu prepararsi un nuovo equilibrio.
Un esempio chiaro e suggestivo si ha nell'Antgone (442 a.C.) di Sfocle, una delle tragedie pi ammirate in tutti i tempi, che da Aristtele a Georg Wilhelm Friedrich Hegel [p] (1770-1831) sar anche una ricca fonte di ispirazione per la filosofia. La vicenda prende le mosse all'indomani del duello nel quale sono morti alla porte di Tebe i fratelli Eteocle e Polinice: il primo per difendere la citt patria dall'attacco degli Argivi, il secondo tentando di espugnarla tradendola. Il re di Tebe, Creonte, vieta di dare sepoltura a Polinice: ma in questo modo disobbedisce alle leggi non scritte degli di, che prescrivono la piet verso tutti i morti. Antgone, sorella di Polinice, dopo aver inutilmente tentato di convincere l'altra sorella Ismene ad associarsi alla sua impresa, va da sola a coprire il cadavere di Polinice, trasgredendo il decreto di Creonte (ma in questo modo anche lei fa qualcosa di eccessivo, dando ascolto unicamente alla voce del proprio sangue). Scoperta, viene condannata a morte da Creonte. Emone, figlio di Creonte e promesso sposo di Antgone, tenta invano di esortare alla moderazione il padre, ma Antgone viene condotta in una caverna per esservi sepolta viva. Il divinatore Tiresia si reca da Creonte per comunicargli che gli di sono sdegnati, e gli predice terribili disgrazie. Questi, spaventato, autorizza la sepoltura di Polinice e d ordine di liberarne la sorella, ma troppo tardi: Antgone si impiccata, Emone dopo aver tentato di uccidere il padre si trafigge con la spada, e infine la moglie di Creonte, Euridice, si suicida. La tragedia termina con Creonte che invoca la propria morte, rimproverato dal coro di anziani: Creonte: Venga, venga, appaia la pi bella delle morti portandomi il giorno terminale, l'ultima. Venga, venga, che io pi non veda un altro giorno. Coro: Questo avverr. Ma nel presente qualcosa bisogna fare. Di queste cose se ne occuper chi deve. Creonte: Ma ci che amo in questa preghiera l'ho racchiuso. Coro: Non fare pi preghiere adesso: quando decretata non c' per i mortali scampo dalla sventura. Creonte: Qualcuno porti via quest'uomo inutile, che uccise te, figlio mio, senza volerlo, e te, donna. Oh sventurato, neanche so a chi dei due guardare, perch tutto mi scivola tra le mani, e sul mio capo un destino insopportabile s' abbattuto. Coro: Certamente esser saggi per la felicit il primo inizio. Poi bisogna contro gli di non commettere empiet. I grandi discorsi dei superbi, dopo aver scontato grandi piaghe, in vecchiaia insegnano la saggezza (Antgone, 1328-1352 [greco]).

Alla necessit per l'uomo di mantenersi nei confini dell'umano fa da contrappunto lo spirito agonistico, il
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desiderio di primeggiare, che nella cultura greca non solo veniva considerato moralmente buono, ma riceveva addirittura una connotazione sacrale. Alcune delle pi solenni e celebri feste religiose erano caratterizzate dalla presenza di competizioni di ogni tipo: anzitutto atletiche, ma anche musicali, teatrali, poetiche, perfino di bellezza. Del resto, gli stessi poemi del ciclo troiano costituiscono la celebrazione di una cruenta rivalit: sul suo sfondo si alza la lode dell'eccellenza o virt (aret), intesa soprattutto in senso fisico, che la pi piena realizzazione dell'uomo. Non difficile intuire in che cosa consistesse il senso religioso dello spirito agonistico: colui che riesce a far valere la propria superiorit mostra nei confronti del mondo divino quella maggiore vicinanza che costituisce di per s atto di culto. Cos medita Pndaro celebrando il vincitore di una gara: Effimeri: che si ? che non si ? Sogno di un'ombra l'uomo. Ma ogni volta che viene il fulgore divino uno splendente bagliore ricopre gli uomini e soave la vita (Pitiche, VIII 95-97 [greco]). In Esodo (8 sec. a.C.), rappresentante di una cultura pacifica e contadina, si ha una significativa variante nella concezione della contesa (ris), concepita ora come emulazione nei confronti dell'altro uomo. Secondo Esodo bisogna perci respingere la contesa che tende a danneggiare l'altro, per accettare solo quella che porta a migliorare s stessi: Non c' solo un genere di Contesa, ma sulla terra ve ne sono due: una la pu lodare chi la conosce, l'altra riprovevole: hanno infatti spirito diverso. Una favorisce la guerra cattiva e la discordia, ed quella crudele: nessun mortale l'ama, ma per necessit, per volere degl'immortali, onorano questa pesante Contesa. Ma la Notte tenebrosa gener per prima l'altra, e il Cronde abitatore dell'etere dall'alto trono la pose nelle radici della terra, e molto migliore per gli uomini. Essa infatti sveglia anche il pigro al lavoro: perch uno che senza lavoro guarda un altro che ricco e si affretta a seminare o coltivare e a ben governare la casa; il vicino emula il vicino che attende all'abbondanza. Questa Contesa buona per i mortali: il vasaio gareggia col vasaio, l'artigiano con l'artigiano, il povero rivaleggia col povero, l'aedo con l'aedo (Opere e giorni, 11-26 [greco]). In modo simile, anche la hbris non viene pi intesa come un'offesa verso gli di, ma verso gli uomini: la sopraffazione nei confronti del proprio simile, alla quale quindi contrapposta la giustizia (dke). Non bisogna per pensare che ris e hbris, cos mutate di significato, vengano private del loro valore sacrale: qualsiasi disordine nella convivenza umana anzitutto una violazione dell'ordine voluto da Zeus, e tanto ris quanto Dke diventano in Esodo de.
Gabor Varga, The Emergence of Logical Thought: How to Interpret Contradiction and Consistency in Early Greek Culture. Part 1. Homer, Anthropoetics, vol. 7, 1. Paul Epstein, The Recovery of a Comprehensive View of Greek Tragedy, Animus, vol. I (1996), http://www.mun.ca/animus/1996vol1/epstein.htm.
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Christopher Cowley, Moral Dilemmas in Greek Tragedies: a Discussion of Aeschylus's Agamemnon and Sophokles's Antigone, Etica e politica , vol. 3, n. 1 (giugno 2001).

5. Il mondo degli di
L'assenza di una classe sacerdotale custode della sapienza religiosa controbilanciata in Grecia dall'aura sacrale che circonda l'attivit degli artisti e in particolare dei poeti. Essi con la loro parola sono contemporaneamente cantori del mondo divino ed educatori del mondo umano, nel momento stesso in cui raccolgono un'antica tradizione dando ad essa nuove forme secondo la propria sensibilit. Questo il motivo per cui svolsero a lungo un ruolo centrale nell'educazione greca i due poemi di Omero. L'attivit dei poeti era considerata posta sotto la diretta protezione delle Muse, divinit figlie di Zeus e di Mnemosne (cio Memoria). Se la figliolanza da Zeus sottolinea l'importanza del loro ruolo, quella da Mnemosyne indica quale sia la radice ultima da cui attingere la verit: essa anzitutto il ricordo del passato, nel quale si svolgono le vicende degli di e che costituisce continua fonte d'ispirazione per il presente. Il valore della memoria che si manifesta nel canto poetico bene espresso dalle parole di congratulazione che Ulisse rivolge all'aedo Demdoco: Demodoco, io ti onoro al di sopra di tutti i mortali. Certamente Apollo o la Musa figlia di Zeus ti hanno istruito, perch molto bene hai cantato la sorte degli Achei, ci che subirono e fecero, quanto soffrirono gli Achei, quasi fossi stato presente o qualcuno te l'avesse narrato (Odissea, VIII 487-491 [greco]). La coscienza dell'importanza della verit della poesia ispirata diviene centrale in Esodo. Accingendosi nella Teogonia (il poema dedicato soprattutto alle genealogie degli di) ad una grandiosa impresa di sistemazione e interpretazione dei caratteri del mondo divino, Esodo narra l'incontro grazie al quale un semplice pastore viene trasformato nel migliore cantore degli di: [Le Muse] una volta ad Esodo insegnarono un bel canto, mentre pascolava gli agnelli sotto il divino Elicone. Questo racconto anzitutto mi dissero le dee, le Muse dell'Olimpo, figlie dell'egioco Zeus: O pastori della campagna, cattiva razza, solo ventre! Noi sappiamo dire molte menzogne simili a cose vere, ma quando vogliamo sappiamo anche cantare il vero. Cos dissero le faconde figlie del grande Zeus, e per scettro mi diedero un ramo d'alloro fiorito, staccato dall'albero, meraviglioso, e m'ispirarono il canto divino, perch celebrassi sia ci che sar sia ci che stato, e m'ordinarono d'inneggiare alla stirpe dei beati che sempre sono, e di cantare sempre loro stesse, all'inizio e alla fine. Ma perch queste parole sulla quercia e sulla roccia? S, iniziamo dalle Muse, che inneggiando a Zeus padre rallegrano la grande mente nell'Olimpo, dicendo sia ci che , sia ci che sar, sia ci che stato
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(irousai t t'enta t t'essmena pr t'enta) (Teogonia, 22-38 [greco]). Platone (427-347 a.C.), che pur manifesta molte perplessit verso la poesia tradizionale, sembra pienamente d'accordo sul suo carattere divino, e ne sottolinea il carattere contagioso, che ne trasmette il potere dagli di fino agli ultimi ripetitori e infine agli ascoltatori. Queste sono le affermazioni che Platone mette in bocca a Socrate, immaginandone un dialogo con il rapsodo Ione: Questa capacit ... non , come dicevo, un'arte che viene da te, ma un potere divino che ti muove, come nella pietra che Eurpide chiam magnete ... . Infatti questa pietra non solo attrae gli anelli di ferro, ma comunica il proprio potere agli anelli stessi, cosicch essi possono fare la stessa cosa della pietra: attrarre altri anelli, cosicch a volte si forma una catena molto lunga di pezzi di ferro e d'anelli pendenti l'uno dall'altro. Ma in tutti questi il potere dipende da quella pietra. Cos anche la Musa crea gli ispirati, ma attraverso questi ispirati si forma una catena di altri posseduti. ... Il poeta infatti un essere leggero, alato e sacro, e non in grado di poetare se prima non sia ispirato e fuori di senno e la mente non sia pi in lui. ... E mi pare che il dio, affinch non ne dubitassimo, ci ha mostrato come questi bei poemi non siano umani n di uomini, ma divini e di di, e i poeti non sono nient'altro che interpreti degli di, posseduti da quel dio da cui ciascuno di essi posseduto. E per mostrarci questo, il dio cant il pi bel canto tramite il poeta pi insignificante (Ione, 533 d1 -- 535 a1 [greco]). Oltre alle Muse, nel pantheon greco due altri di paiono particolarmente importanti per il loro rapporto con la sapienza. Il primo di essi Apollo. Oltre ad essere il dio del sole e della musica della lira, era unanimemente considerato dai Greci il dio della mantica (cio divinazione): particolarmente importante al riguardo il tempio di Apollo Pizio a Delfi, il cui culto divent panellenico intorno al 700 a.C. La mantica consisteva principalmente nella previsione del futuro, ma nel significato pi ampio riguardava tutto ci che esiste: secondo la formula omerica (che abbiamo gi visto ripresa da Esodo), il mntis conosce sia ci che , sia ci che sar, sia ci che stato (Iliade, I 72 [greco]). L'arco che veniva attribuito ad Apollo diventa cos anche il simbolo di uno sguardo che arriva lontano e permette di contemplare una realt distante. Il rapporto di Apollo con il mntis viene inteso dai Greci come una possessione che, interrompendo le normali facolt razionali -- di loro natura incerte ed opache --, rende capaci di conoscere la totalit della realt. Platone a fornirci le osservazioni pi precise in merito: I maggiori beni ci giungono per mezzo di una follia (mana), concessa per un dono divino. Mentre erano folli la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodna, in privato e in pubblico, hanno reso alla Grecia molte belle cose, mentre invece erano assennate poco o nulla. ... Anche tra gli antichi, quelli che imposero i nomi non giudicarono la follia un male o una vergogna, altrimenti non avrebbero chiamato proprio con il nome di folle (manik) l'arte pi bella, quella per cui si giudica il futuro. ... Mentre quella indagine del futuro che gli uomini assennati fanno per mezzo d'uccelli e d'altri segni, poich con la ragione cercano di dare alla congettura umana intuizione e conoscenza, la chiamarono conoscitivocongetturale (oionistik). ... Ora, di quanto pi degna di lode l'arte folle di quella conoscitivocongetturale ... di tanto gli antichi testimoniano che la follia che divina pi bella dell'assennatezza che nasce tra gli uomini (Fedro, 244 a6-d5 [greco]). L'altro dio importante Diniso. Apparentemente opposto al solare Apollo per le sue caratteristiche pi oscure e misteriose, veniva in realt concepito a questi strettamente connesso: nei mesi invernali egli sostituiva Apollo nel santuario di Delfi, e alcune tradizioni giungono addirittura ad identificare i due. Come
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Apollo il dio della mantica, cos Dioniso il dio della possessione iniziatica, sperimentata in riti collettivi. Essa vissuta anzitutto dalle baccanti o mnadi, che onorano il dio in uno stato di temporanea alterazione psichica. Anche in questo caso essa il segno di una irruzione del mondo divino nell'animo dell'uomo: il posseduto da Dioniso giunge addirittura ad identificarsi con il dio, vivendo in un'estasi mistica il superamento dei confini naturali. L'universale proibizione della hbris non impedisce quindi che venga considerato desiderabile e fonte di felicit quel contatto tra l'uomo e gli di che deriva da una iniziativa di questi ultimi. Cos dichiara Eurpide nelle Baccanti, una cupa ed enigmatica tragedia dedicata al culto di Dioniso: Beato chi ha un buon dmone e conoscendo le iniziazioni divine santifica la vita e introduce l'anima nel coro di Dioniso delirando nelle montagne con sante purificazioni ............................ e incoronato d'edera d culto a Dioniso (Baccanti, 73-82 [greco]). L'analogia tra Apollo e Dioniso permette poi di associare anche alla possessione indotta dal secondo un carattere divinatorio: Questo dio un divinatore, perch ci che delirante e folle ha una grande divinazione: quando infatti il dio entra violento nel corpo fa dire il futuro ai folli (Baccanti, 298-301 [greco]). Il primato nella venerazione popolare non spettava tuttavia a nessuna delle figure divine finora nominate, ma piuttosto ad Afrodte, la dea dell'amore, spesso situata accanto alla sua controparte maschile Eros. Quest'ultimo viene annoverato da Esodo tra le divinit primordiali, il pi bello tra gli immortali, che scioglie le membra, e di tutti gli di e tutti gli uomini sopraff nel petto il pensiero e il saggio consiglio (Teogonia, 120-2 [greco]). A lui non viene assegnata una discendenza propria, evidentemente perch svolge una funzione pi universale: quella di forza cosmica che presiede alla generazione di tutti i viventi. Afrodte viene invece cos celebrata: La accompagnano Eros e la segue il bel Desiderio da quando appena nata andava verso la trib degli di: fin dal principio ha quest'onore e ha ricevuto, in sorte tra gli uomini e gli di immortali, compagnia di fanciulle e sorrisi e seduzioni e soave piacere e amorevolezza e dolcezza (Teogonia, 201-6 [greco]). Caratteristico della comprensione greca dell'amore il ruolo svolto dalla vista: ci che bello di aspetto che fa innamorare. La lirica della poetessa Saffo testimonia questa sensibilit in modo molto attraente:
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Mi appare simile agli di quell'uomo che davanti a te siede e ode le tue parole dolci e il tenero tuo riso (Diehl 2,1-5). Alcuni l'esercito di cavalieri, altri di fanti, altri di navi dicono che sulla nera terra sia la cosa pi bella, ma io ci che si ama. ... Di lei vorrei vedere il passo amato e lo scintillo lucente del suo volto piuttosto che i carri dei Lidi e i fanti con le loro armi (Diehl 27a). Ti prego, vieni da me, Gongila, con la grande cetra. Ancora Desiderio e Amore volano attorno a te, bella: anche la tua veste emoziona chi la vede, e io ne gioisco (Diehl 36,1-6).

6. Misteri e orfismo
Sembra che il culto tributato a Dioniso avesse stretti legami con i riti celebrati ad Elusi sotto la protezione delle de Demtra e Core (ovvero Persfone), riti che prendevano il nome di mystria. Essi mostrano un'evidente analogia con i cosiddetti riti di passaggio, presenti in molte civilt primitive. Se per in queste ultime si tratta di celebrazioni che permettono il passaggio socialmente riconosciuto dalla fanciullezza all'et matura, nella cultura greca esse diventano riti liberamente scelti dal singolo per conseguire una salvezza personale. La pi antica testimonianza si trova nell'omerico Inno a Demetra (ca. 600 a.C.), nel quale viene anche bene sottolineato il carattere dell'assoluta segretezza che doveva circondare i mystria: ... e [Demetra] a tutti mostr i riti (rgia) .............................................. santi, che non permesso trasgredire n apprendere n dire, ch il grande rispetto per gli di impedisce la voce. Felice chi tra gli uomini terrestri ha visto queste cose. Ma chi senza iniziazione ai sacri riti e senza questa sorte, mai avr uguale destino, da morto, nelle umide tenebre (Inno a Demetra, 476-482 = Colli 3 [A 1] [greco]). Qui si allude anche alla tappa finale dei riti di Elusi: essa consisteva in una silenziosa visione (epoptia) di qualcosa (non sappiamo che cosa) che procurava una conoscenza superiore e rendeva quasi immuni dalla comune sorte degli uomini, cancellando il timore della morte e donando una vita pi felice. (Il valore salvifico della conoscenza rester quasi una costante in tutto il pensiero greco.) La visione finale di Elusi poteva per del resto essere raggiunta solo dopo riti preparatori che presentavano invece un carattere di
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fatica e sofferenza. L'atmosfera che doveva regnare nei mystria viene resa magistralmente da Platone, che parafrasa il linguaggio di Elusi per descrivere l'esistenza dell'anima umana prima della sua incarnazione: L si presenta all'anima la fatica e la lotta ultima. Le anime che si dicono immortali infatti, ogniqualvolta giungono alla sommit, uscendo fuori si fermano sul dorso del cielo: e fermandosi vengono condotte dal moto circolare mentre contemplano (theorusi) le cose fuori del cielo. ... E la bellezza era allora splendente a vedersi, quando col coro felice vedemmo la beata vista e visione (noi al sguito di Zeus, altri con un altro dio), ed eravamo iniziati in quella che lecito dire la pi beata delle iniziazioni, che celebravamo segretamente quando noi eravamo perfettissimi e immuni dai mali che ci aspettavano nel tempo successivo, quando venivamo iniziati e contemplavamo (epoptuontes) in un puro splendore immagini perfettissime e semplici e immobili e felici, quando eravamo puri e non seppelliti in questo che ora chiamiamo corpo, uniti ad esso come un'ostrica (Fedro, 247 b5 -- 250 c6 [greco]). Come suggeriscono queste ultime righe, nei riti eleusini confluivano quelle idee religiose generalmente indicate come orfiche, dal nome del mitico poeta Orfeo che ne sarebbe stato l'ispiratore. In esse riceveva attenzione soprattutto il problema della sorte ultraterrena. All'orfismo -- che non pu essere separato nettamente dalle altre manifestazioni della religione greca -- dovuta soprattutto la concezione di un'anima immortale, racchiusa nel corpo come in un sepolcro e desiderosa di trovare la sua definitiva liberazione dopo aver attraversato diverse reincarnazioni e aver subto di volta in volta il giudizio divino per la propria esistenza corporea. Alcuni testi di carattere magico-funerario rinvenuti incisi su lamelle testimoniano bene le idee sulla morte nella spiritualit orfica. Eccone uno: Troverai a sinistra delle case di Ade una fonte, e accanto ad esse piantato un bianco cipresso: a questa fonte non accostarti neanche vicino. E ne troverai un'altra, fresca acqua che scorre dallo stagno di Mnemosne: e i custodi stanno davanti. Di': Sono figlia di Gea e di Urano stellato, e la mia stirpe celeste: lo sapete anche voi. Sono riarsa di sete e muoio: ma datemi sbito fresca acqua che scorre dallo stagno di Mnemosyne. Ed essi ti lasceranno bere dalla fonte divina, e poi regnerai con gli altri eroi (Colli 4 [A 63]). La prima fonte da evitare evidentemente quella dell'oblo, (lthe), che condurrebbe ad una nuova reincarnazione. Solo dissetandosi di memoria (mnemosne) l'uomo pu recuperare la conoscenza completa di ci che ha fin dall'inizio contemplato e dunque raggiungere la vita perfetta e felice. Tipiche dell'orfismo sono anche diverse teogonie, ovvero narrazioni dell'origine delle divinit e di tutte le cose. Composte sull'esempio dell'antica Teogonia di Esodo, esse rielaborano per in maniera originale la mitologia greca. Un grande rilievo viene assunto dalle forze cosmiche: Notte, Caos, Giustizia (Dke). Un ruolo molto importante sembra poi giocato da Tempo (Chrnos) e Necessit (Annke), talvolta individuati come le due divinit primigenie. La figura di Zeus sembra invece essere reinterpretata come il principio universale nel quale tutte le opposizioni e le differenze vengono a riunirsi:

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Zeus nacque per primo, Zeus col fulmine splendente l'ultimo. Zeus la testa, Zeus il medio, da Zeus tutto compiuto. Zeus il fondo della terra e del cielo stellato. Zeus nacque maschio, Zeus immortale fu sposa. Zeus il soffio d'ogni cosa, Zeus il balzo del fuoco infaticabile. Zeus la radice del mare, Zeus il sole e la luna. Zeus il re, Zeus col fulmine splendente il capo di tutte le cose. Infatti, dopo aver nascosto tutti, di nuovo alla luce gioiosa dal puro cuore li sollev, compiendo rovine (Colli 4 [A 71]).

Dario Zucchello, Eleusi, Dioniso, Orfeo. Contemplazione e destino nella religione greca, Il Giardino dei Pensieri, http://www.ilgiardinodeipensieri.com/storiafil/zucchello-4.htm. Edward A. Beach, The Eleusinian Mysteries, The Ecole Initiative, http://www.uwec.edu/academic/philrel/beach/eleusis.html.

Pronuncia
Edward Sapir ["edw@rd s@"pIr] Benjamin Lee Whorf ["bendZ@m@n "li: "w@rf] Georg Wilhelm Friedrich Hegel ["ge:ORk "vIlhElm "fRi:tRIC "he:g=l]

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