ISSN 1853 - 0451 ao 2, volmen 2 agosto-diciembre 2011

RTIFICIUM
Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual

ISSN 1853045

Dossier: LA FORMACIN DE LOS LENGUAJES POLTICOS EN IBEROAMRICA Seccin I: CARTOGRAFAS DE LA Seccin III: NOTAS CRTICAS Seccin II: PAISAJES CONCEPTUALES Seccin IV: RESEAS BIBLIOGRFICAS

CULTURA

Es un revista electrnica de carcter multidisciplinar que buscar abrir espacio editorial a aquellos trabajos relacionados con los estudios culturales en Iberoamrica y la prctica de la historia conceptual en el campo de las ciencias sociales y humanidades. Su nalidad es favorecer ejercicios de debate y pensamiento crtico en dilogo con las actuales formas en las que se expresa el pensamiento social contemporneo. Se trata de una revista seriada con una periodicidad semestral.

EDITORIAL
DIRECCIN ngel Octavio lvarez Sols (Centro de Investigacin y Docencia Econmicas, Mxico) CO-DIRECCIN Mariela Elizabeth Coronel (Universidad Nacional de Salta, Argentina) Carolina Bruna Castro (Universidad de Chile) Carlos Hernndez Mercado (Centro de Investigacin y Docencia Econmicas, Mxico) SECRETARA DE REDACCIN Daneo Flores Arancibia (Ponticia Universidad Catlica de Chile) Jos Luis Ego Garca (Universidad de Murcia, Espaa) Andrea Escobar Salinas (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) CONSEJO DE REDACCIN Alejandro Nava Tovar (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) Eduardo Sarmiento Gutirrez (Centro de Documentacin en Filosofa Latinoamericana e Ibrica) Gabriela Lira Rosiles (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) Marcos Andrade (Universidad de Chile) Sebastin Figueroa (Universidad de Chile) DISEO GRFICO Y MAQUETACIN Israel Grande-Garca (Universidad Autnoma de Mxico) CONSEJO ASESOR Alfonso Galindo Hrvas (Universidad de Murcia, Espaa) Ambrosio Velasco Gmez (Universidad Nacional Autnoma de Mxico) Angela Ramrez (Artista Visual) Antonio Rivera Garca (Universidad Complutense de Madrid) Bernard Vincent (Ecole de Hautes Etudes de Paris, Francia) Diego Alejandro Mauro (Universidad Nacional del Rosario, Argentina) Elas Jos Palti (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina) Giacomo Marramao (Universit di Roma III, Italia) Gustavo Leyva Martnez (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) Jess Rodrguez Zepeda (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) Jos Luis Villacaas Berlanga (Universidad Complutense de Madrid) Luis Ramos Alarcn (Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico) Mara Pa Lara Zavala (Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico) Mario Magalln Anaya (Centro de investigaciones sobre Amrica Latina y el Carbe) Miguel ngel Quintana Paz (Universidad Europea Miguel de Cervantes, Espaa) Miguel Orellana Benado (Universidad de Chile)

ISSN 1853-0451

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011)

CONTENIDO
I Dossier: La emergencia de los lenguajes polticos en Iberoamrica 4 EL LIBERALISMO Y LA CULTURA POLTICA DE LA LEGALIDAD Jess Rodriguez Zepeda EL PENSAMIENTO REACCIONARI A TRAVS DEL PRINCIPIO DE AUTORIDAD Javier Lpez Als LENGUAJES POLTICOS EN TORNO A LA CRISIS POLTICA DE 1890 EN ARGENTINA: HISTORIA, SOCIOLOGA Y LA CONFORMACIN DE LOS DISCURSOS REVOLUCIONARIOS Y EVOLUCIONISTAS FRENTE A UNA CRISIS MORAL Leonardo D. Hirsch FILOSOFA DE LA HISTORIA Y DE LA EDUCACIN EN LA OBRA DE GABINO BARREDA (I) Jos Alfredo Torres SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERACIN EN IGNACIO ELLACURA Mara Elizabeth de los Ros Uriarte II Cartografas de la Cultura 126 LA INTERDISCIPLINARIEDAD EN LOS ESTUDIOS SOBRE LA CIUDAD Martha Palacio 141 EL CINE COMO RECURSO EN LA ENSEANZA DE LA TICA Y LA FILOSOFA PRCTICA Jos Luis Boj Ferrndez III Paisajes conceptuales 160 MIEDOS ANALTICOS: EL SENTIDO DEL SECRETO Carlos Hernndez Mercado 181 DE LA RAZN PRCTICA A LA RAZN COMUNICATIVA (LOS FUNDAMENTOS DE LA IMMANENTE KRITIK EN SU REFORMULACIN HABERMASIANA) Fernando Javier Castillejos Rodrguez IV Notas crticas 76 196 EL FUTURO DE LA METAFOROLOGA Josefa Ros Velasco V Reseas bibliogrcas 218 DAVID CASASSAS, LA CIUDAD EN LLAMAS. LA VIGENCIA DEL REPUBLICANISMO COMERCIAL DE ADAM SMITH Ernesto Cabrera

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105 PODER MUNICIPAL Y RELIGIN DURANTE LA SEGUNDA REPBLICA ESPAOLA EN EL ESPACIO AGRARIO ANDALUZ. EL CASO DE LA CIUDAD DE MOGUER (HUELVA) Alonso Manuel Macas Domnguez

DOSSIER: LA EMERGENCIA DOSSIER: EXPRECIENCIAS DE LOS LENGUAJES POLTICOS POLTICAS DE LA MEMORIA EN IBEROAMRICA

EL LIBERALISMO Y LA CULTURA POLTICA DE LA LEGALIDAD

Jess Rodrguez Zepeda
Departamento de Filosofa, Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa
RESUMEN La intencin de este texto es explorar algunas vertientes del debate contemporneo sobre la dimensin legal de la vida social, con especial nfasis en su relacin con la cultura poltica democrtica. En general, un enfoque sobre la forma en que se relacionan el orden legal de una sociedad democrtica y las condiciones de la cultura poltica que la enmarcan ha sido poco atendida en las tradiciones jurdica y sociolgica de estudios sobre la legalidad y la cultura cvica, pero ahora, y sobre todo a partir de la obra de John Rawls, son rutas signicativas de anlisis en el terreno de la losofa poltica. Palabras clave: liberalismo, legalidad, cultura poltica, John Rawls, justicia distributiva. ABSTRACT The purpose of this article is to review several traits of the contemporary debate on the legal dimension of social life, stressing its relation to the democratic civic culture. Broadly, in the studies on legality and civic culture, a philosophical look on the way that legal order and the political culture link each other has been scarce. But now, since the publication and academic discussion of the works of John Rawls, this kind of perspective is a meaningful theoretical route in the eld of political philosophy. Key words: liberalism, legality, political culture, John Rawls, distributive justice.

n este ensayo se ofrece un intento de evaluacin de las posibilidades y limitaciones de la fundamentacin liberal de una concepcin legal moderna. Para ello, se trata de mostrar, en tres apartados, cmo un fundamento indivi-

dualista permite entender el desarrollo de la legalidad moderna bajo la gura del Estado de derecho; cmo, pese a su productividad poltica efectiva, el liberalismo est severamente limitado en su concepcin de la accin poltica y la con-

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 4-20. ISSN 1853-0451

Jess Rodrguez Zepeda formacin de las identidades culturales; y cmo en el discurso losco-poltico actual, sealadamente en la obra de John Rawls, se ha abierto una fecunda discusin acerca no slo del papel de la legalidad constitucional en la fundamentacin del orden social sino tambin de los problemas de justicia implicados en la distribucin de la riqueza social. En este sentido, la intencin de este texto es explorar algunas vertientes del debate sobre la legalidad que tradicionalmente han estado ausentes en las tradiciones jurdica y sociolgica de estudios sobre la legalidad y la cultura cvica, pero que ahora son rutas signicativas de anlisis en el terreno de la losofa poltica. I. Cultura de la legalidad y experiencia liberal Enfrentar hoy en da el tema de las relaciones entre cultura poltica y legalidad signica, ineludiblemente, plantearse el tema de las relaciones entre una cultura poltica democrtica y una legalidad moderna que, dada la experiencia conocida de las sociedades democrticas, se enmarca en la gura del Estado de derecho. En otras palabras, implica la exigencia de contextualizar en trminos del debate poltico actual lo que en primera instancia podra parecer slo una relacin mecnica inherente a todo sistema social. En efecto, ms all de otras elecciones intelectuales

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cuyos derroteros podran conducir a una reconstruccin de las relaciones entre diversas formas histricas de la legalidad y sus correspondientes imaginarios colectivos y formas culturales, lo cierto es que la relacin contempornea entre la dimensin subjetiva de la poltica y las normas e instituciones de la legalidad es un problema poltico de la democracia liberal ms que de cualquier otro sistema poltico. Histricamente, el problema de la legitimidad de la legalidad, es decir, de la validacin subjetiva de las normas e instituciones de la normatividad estatal, slo pudo plantearse hasta que, en el siglo XVII, el naciente discurso liberal (o proto-liberal, si tomamos a Hobbes (1986) como un antecedente crucial para esta conceptualizacin (Cfr. Hobbes, 1986; Locke, 1990))1 replante el tema de la soberana en trminos de primaca terica y poltica de la gura del ciudadano por sobre cualquier otra entidad o institucin. En este sentido, el reclamo liberal en favor de un conjunto de derechos individuales inalienables congruente con una severa limitacin del poder poltico se incorpor en los sistemas jurdicos de la modernidad bajo la formulacin de garantas o derechos del individuo y el ciudadano. Pero esta incorporacin tena
1. Una brillante interpretacin de la importancia del supuesto individualista en la tradicin liberal est en Merquior, (1993).

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad sin concesiones a explicaciones de corte autocrtico. El horizonte liberal logr responder de forma relativamente plausible a uno de los mayores dilemas ticos y polticos de la esfera pblica moderna, a saber, el de la conciliacin de las libertades individuales con la obediencia ciudadana a travs de la gura de un Estado garantista y constitucional.3 Pero la plausibilidad de esta respuesta ha estado desde su origen acusadamente limitada por su carcter abstracto, es decir, para este caso, por una enunciacin universalista y racionalista conada por completo a un supuesto antropolgico plano y ahistrico: el del individuo egosta y racional4; por lo que la fuerza del argumento liberal, por lo menos en esta cuestin, viene a menos al enfrentar el problema del origen de las disposiciones y conductas humanas que permiten la instauracin y sostenimiento prcticos de la legalidad. No es ningn descubrimiento decir que la tradicin liberal carece de una teora de la accin social y del proceso poltico que le permitiera integrar en el
3. La plasmacin contempornea ms destacada de esta opcin liberal est en autores como John Rawls, Bruce Ackerman y Ronald Dworkin. El neo-constitucionalismo liberal de estos autores se puede perseguir en Rawls, (1993); Ackerman, (1991); Dworkin, (1986). 4. Una crtica original tanto de la falta de relieve y densidad histrica del modelo de individuo liberal como de sus consecuencias para una teora social y, en particular, para la economa, puede seguirse en Sen, (1987).

sentido nicamente en la medida en que institucionalizaba la idea de la ciudadana soberana subyacente a la propuesta poltica liberal y, adems, porque con ello dotaba de legitimidad poltica a los sistemas legales derivados de sta. Por ello, la gura del Estado de derecho, resultado conspicuo de este proceso, ha exhibido desde su origen un talante individualista en el que reposa tanto su legitimidad poltica como sus recursos histricos de reforma. Puede decirse, de manera sucinta, que el giro liberal de la legalidad consisti en proponer de manera simultnea tanto la prioridad y universalidad de los derechos individuales como una va razonable para el control de la accin gubernamental gracias a una nueva teora de la soberana. Los resultados de este giro legal liberal estuvieron presentes antes y despus del difcil encuentro de las teoras liberales con las propuestas democrticas en el siglo XIX, encuentro que habra de dar origen a los actuales modelos de democracia liberal.2 Al arraigar la legitimidad de la ley en los derechos individuales, la tradicin liberal ofreci una respuesta-marco al problema de la obligacin poltica, es decir, un paradigma al interior del cual se pudieron discutir las dimensiones morales y polticas de la obediencia ciudadana
2. Para una exposicin singularmente clara acerca del origen decimonnico de la democracia liberal puede verse Macpherson, 1988.

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Jess Rodrguez Zepeda anlisis del poder pblico la dimensin subjetiva (y no slo el modelo racional) de la aquiescencia ciudadana respecto de la obligacin y el consenso polticos, aunque la certicacin de esta carencia juega un papel central en el tema que nos ocupa. Dicho de otro modo, el liberalismo poltico ha sido incapaz de vincular tericamente su modelo normativo de la primaca individual universalista con las condiciones histricas efectivas en que han advenido y se han desarrollado las instituciones polticas liberales; lo que no quiere decir que el enraizamiento y la productividad prcticos de los principios liberales sea una ccin. Ms bien se trata de una dicultad terica, frente a la cual lo que debe ser puesto en cuestin es el carcter abstracto (no falso sino unilateral) de la fundamentacin que el liberalismo ofrece acerca de los vnculos que unen a los individuos y la normatividad social. En efecto, la debilidad histrica de los supuestos de hombre y de racionalidad que han soportado la mayor parte de las defensas intelectuales de la tradicin liberal, ha sido socialmente compensada con la fecunda productividad poltica del principio individualista ciudadano y de las instituciones que se han construido a partir de este principio normativo. Sealadamente, la legalidad moderna, bajo la gura del Estado constitucional de derecho, se levanta sobre la base de los ya mencionados principios liberales de

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soberana individual y gobierno limitado. Por ello, aunque es necesario mantener una discusin crtica acerca de la referida nocin de individuo liberal y mostrar sus deciencias histricas y prcticas, lo que no puede hacerse es negar que los individualismos tico y poltico e incluso, en un sentido que no discutir aqu, el econmico, estn a la base de la racionalidad legal de las modernas sociedades democrticas. II. Las limitaciones liberales y la cultura de la legalidad Aunque incluso en el terreno de la losofa poltica se ha tratado de ofrecer una interpretacin de las condiciones psicolgicas que orillan a los individuos a generar instituciones que reconocemos como liberales5, el problema sigue residiendo en la especicacin de las condiciones histricas y sociales que promueven o bloquean el desarrollo de una democracia liberal y, ms especcamente, en la determinacin de las tradiciones culturales que mantienen la vida y la fuerza de sta. En este sentido, la gran carencia del liberalismo abstracto reside en su incapacidad
5. En este caso el ejemplo est otra vez en John Rawls. En su A Theory of Justice (Rawls, 1971) trata de desarrollar la idea de una psicologa moral de tono marcadamente universalista y que supone una idea de naturaleza humana difcilmente defendible frente a las actuales evidencias empricas del pluralismo de acciones y motivaciones humanas en el marco de sociedades complejas.

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad vista como prctica social, como valor socialmente compartido y como patrimonio cultural y poltico de una determinada comunidad. La diferencia propuesta por Kant entre ley y legalidad, segn la cual la primera es el elemento normativo externo que expresa un principio coercitivo de justicia universal y la segunda es un comportamiento especco, una congruencia prctica entre la moralidad individual y el ordenamiento social8, es una idea heurstica a propsito de la conexin entre la letra constitucional y la conducta ciudadana, pero sigue siendo insuciente para explicar cmo la conformacin de la subjetividad ciudadana est conectada con experiencias comunitarias e informada por la historia, la poltica y la cultura de su entorno. En este sentido, no basta con armar que la concepcin de la legalidad como mero sistema jurdico es una visin miope y unilateral, sino que es necesario denir un programa terico que permita indagar por las especicidades histricas y culturales en cuyo marco la legalidad es un valor y su funcionamiento prctico un patrimonio colectivo. Hoy en da se ha revelado como evidente la conexin entre el sistema formal e institucional de la legalidad moderna y las condiciones polticas de la democracia representativa. En este sentido, los requisitos mnimos de la justicia moderna estn vinculados a la existencia de un
8 Cfr. Kant (1989).

para contemplar las instituciones liberales como una eleccin social entre otras y no, como ha venido haciendo, como la expresin de una racionalidad individual sin pliegues ni diferencias. Por ello, ms que una teora de la naturaleza humana o una nueva metafsica del individuo, la reforma del pensamiento liberal ha de pasar por el reconocimiento de que las tradiciones, la cultura compartida, las decisiones colectivas, las experiencias comunitarias y, sobre todo, el proceso poltico, son cruciales para dar cuenta del origen y preservacin de las instituciones y prcticas de la democracia liberal.6 En este marco, la legalidad, tomada bajo la gura de cuo liberal del Estado de derecho, es decir, como sistema de leyes legitimado por la voluntad de los ciudadanos y orientado a garantizar sus derechos fundamentales7, tambin tiene que ser
6. Las crticas ms recientes al liberalismo abstracto provienen de autores que tambin se reclaman liberales, aunque tratan de superar esta limitacin de origen apelando a las experiencias de la cultura, la moral, la comunidad, la economa o, por supuesto, la poltica misma. Pueden sealarse, por lo menos dos lneas de crtica: el denominado comunitarismo, con autores tan destacados como Michael Sandel (1982), Charles Taylor ( 1985 y1994) y Alsdair MacIntyre (1992), que entienden los principios liberales bsicamente como patrimonio moral de ciertas comunidades claramente identicadas y no como principios universales; y el post-liberalismo de John Gray (1989 a y 1989 b), que vincula los principios liberales con las instituciones capitalistas del mercado y la propiedad privada individual. 7. Para una denicin precisa de la nocin de Estado de derecho puede verse Miller, David (1987). Para un tratamiento crtico de la nocin puede verse Daz, Elas (1966). Tambin puede revisarse Rodrguez Zepeda (1996).

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Jess Rodrguez Zepeda sistema poltico en el que prevalece la divisin de poderes y, al interior de sta, la autonoma y profesionalismo del poder judicial y la salvaguarda constitucional y poltico-prctica del Estado de derecho. Por ejemplo, la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 de la ONU da por sentada la conexin entre el disfrute de los derechos en ella enlistados y la existencia de un sistema democrtico, pues la prohibicin de limitaciones a la libertad, dignidad y seguridad de las personas slo es funcional en el marco de sistemas garantistas y con recursos legales para impugnar los actos gubernamentales lesivos para estos derechos9. Del mismo modo, el constitucionalismo contemporneo considera como vlidas slo a aquellas constituciones que han sido legitimadas a travs del proceso poltico democrtico, y descarta ese estatuto para otro tipo de ordenamientos legales que, aunque funcionales y estructurados, pudieran estar vinculados a un rgimen autocrtico.10 Por esta razn, es escasa la discusin a propsito de la legitimidad democrtica de los sistemas legales que cumplen los requisitos mnimos del Estado de derecho, aunque abunden las evaluaciones crticas de los problemas particulares de justicia al interior de ese marco. Sin embargo, la evidencia de esta
9. Asamblea General de la Organizacin de las Naciones Unidas (1948). 10. Cfr. Aragn (1989).

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conexin entre poltica democrtica y legalidad slo parece darse en el marco de las sociedades desarrolladas donde una cultura legitimadora de la legalidad es relevante y est socialmente extendida. En este contexto, el postulado de la legalidad como base para la estructura democrtica, y su forma inversa, el de la democracia como requisito de funcionamiento de la legalidad moderna, resultan lgicamente intercambiables. Sin legalidad no hay juego democrtico, y sin condiciones democrticas la legalidad carece de legitimidad poltica. Si a la base de la legitimidad y la legalidad democrticas slo puede situarse una cultura poltica legalista y polirquica, entonces las sociedades que carecen de tal patrimonio cultural estarn condenadas durante todo el tiempo que dure esa carencia a ensayar en falso con normas e instituciones que, aunque formalmente se pretendan democrticas, estarn viciadas de origen por su ajenidad con las condiciones culturales de la democracia occidental. De hecho, la discusin acadmica a propsito de la cultura poltica democrtica no ha hecho sino resaltar el vnculo evidente entre la democracia moderna y un determinado trasfondo cultural que implica cierto perl de conocimientos, orientaciones y valoraciones en los ciudadanos, dejando pendiente, las ms de las veces, la explicacin del papel que el proceso poltico puede tener para la

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad nidamente aquello que, no obstante, se mantiene como una necesidad inexcusable, a saber, la vigencia normativa y prctica de instituciones democrticas en sociedades escasamente desarrolladas en lo poltico y lo econmico. Esta interpretacin ilustrada, es decir, ceida en lo fundamental a las posibilidades del cambio cultural a partir de los procesos educativos, de la socializacin de los individuos en organizaciones formales e informales y de la adquisicin paulatina de bienes culturales claramente civilizatorios, sin ser falsa, deja sin embargo una asignatura pendiente: la comprensin del dinamismo y accin de las lites polticas y los grupos militantes en los procesos de democratizacin que no han podido esperar el cumplimiento de los prerrequisitos culturales que el canon de la cultura poltica acadmica parece exigir. Sin embargo, el riesgo de quedar atrapados en el canon de la cultura poltica acadmica no debera llevarnos a desatender el riesgo de la relativizacin del modelo democrtico, es decir, de la disolucin del concepto de democracia en normas, acciones e instituciones polticas que, por estar vinculados a experiencias populares, reclaman para s un estatuto equivalente al de la democracia liberal. Aceptando con Sartori que la democracia no puede ser cualquier cosa12, sino que tiene que incluir determinadas seas de identidad
12. Cfr. Sartori (1988).

denicin y reconguracin de las identidades poltico-culturales en momentos histricos especcos. Con esto se ha introducido, de manera subrepticia, una interpretacin teleolgica del desarrollo democrtico cuyo principal defecto es convertir los principios y metas de las sociedades occidentales en patrones histricos prcticamente absolutos. Por ello, gran parte del anlisis sociolgico de la cultura poltica democrtica tiene como eje un razonamiento tautolgico que identica reduccionistamente el desarrollo democrtico con ciertas experiencias culturales difcilmente repetibles en el corto y mediano plazos por otras sociedades.11 Esta dicultad para apartarse analticamente de las coordenadas de ciertas experiencias polticas cannicas lleva, casi por derivacin lgica, a plantear un modelo de desarrollo poltico en el que se privilegian los ciclos largos de la cultura y las concepciones y evaluaciones de mayor extensin social. En este sentido, las posibilidades de consolidacin democrtica se hacen depender slo de un proceso de largo aliento en el que los logros y retrocesos de coyuntura juegan un papel subordinado. Esta visin ilustrada del desarrollo de una cultura de la legalidad en los pases no plenamente democrticos parecera aplazar inde11. Un ejemplo claro de esta tendencia est en la ya clsica obra de Almond y Verba (1963).

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Jess Rodrguez Zepeda tales como el principio de mayora, la preservacin de los derechos de las minoras, la participacin electoral, el conjunto de derechos ciudadanos vinculados al ejercicio de las libertades, etctera, habra que decir que una posible va para pensar las relaciones especcas entre cultura de la legalidad e instituciones democrticas podra consistir en, por un lado, abandonar el canon de la sociologa acadmica que privilegia la mencionada visin ilustrada del desarrollo de la cultura poltica y, por otro, defender un proyecto de democracia liberal desde la constatacin de que, en el caso de los pases con un notable atraso en cuestiones de cultura democrtica, la reforma cultural que aparece como prioridad es la de las lites polticas que eventualmente podran negociar los procesos de transicin y normalizacin democrticas. En este sentido, podra concebirse que el desarrollo, as sea en forma incipiente, de una cultura de la legalidad (rasgo imprescindible de una cultura poltica moderna y democrtica) podra tambin alcanzarse a partir de las capacidades de negociacin poltica y reforma institucional de las lites polticas de naciones determinadas, y no slo a travs del dilatado proceso de acumulacin cultural caracterstico de la experiencia europea y norteamericana.

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III. Cultura de la legalidad y restricciones econmicas Las limitaciones en el desarrollo de la cultura poltica de una sociedad no constituyen la nica limitacin para el desarrollo y normalizacin de una cultura de la legalidad y de un genuino Estado de derecho. La fragilidad de las instituciones democrticas en los pases econmica y polticamente menos desarrollados no est determinada por una sola fuente de conictos, sino por una multiplicidad de factores crticos. Ms all de las restricciones culturales para el desarrollo democrtico, pueden identicarse tambin restricciones econmicas (en particular las relativas a la desigualdad econmica) de tal magnitud que, de no ser enfrentadas y superadas, podran cancelar no slo las posibilidades de buen xito de una legalidad moderna, sino de todo el entramado de instituciones del sistema democrtico. Esta recuperacin del problema de la desigualdad econmica en el marco del anlisis de la cultura de la legalidad no pretende hacerse cargo del esquematismo marxista que adjudicaba una funcin estructural a las relaciones econmicas y haca del sistema jurdico slo una parte de una superestructura epifenomnica de importancia subordinada; sin embargo, la correlacin histrica entre la gura del Estado de derecho y las sociedades

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad ordenes legal y poltico, parecera que la crtica marxista de una igualdad formal (sucednea de una igualdad material) seguira teniendo vigencia en una sociedad contempornea donde la distribucin de la riqueza constituye un problema sociopoltico de primer orden. Sin embargo, en el terreno de la experiencia poltica, con la conjugacin del liberalismo y la democracia, y con el desarrollo de las opciones socialdemcratas que han agregado al modelo de Estado de derecho clsico las notas institucionales que permiten hablar de un Estado social y democrtico de derecho, parece que no es necesario renunciar al ejercicio de la libertad y la igualdad formal para defender una distribucin de la riqueza que no se atenga slo a las fuerzas e instituciones del mercado. Pero las polticas socialdemcratas han planteado muchos problemas adicionales. La crisis scal y el agotamiento de muchos elementos del Estado de bienestar han reabierto la discusin sobre el patrn de distribucin de este modelo sociopoltico, y han permitido que adquieran cierta credibilidad las apologas del mercado que desearan verlo, decimonnicamente, como la expresin de una supuesta libertad social natural. Vinculado a este ltimo punto de vista, la idea de una redistribucin de la renta pblica por medio de instituciones y acciones pblicas empieza a revestirse de un halo autoritario (en el sentido de

con mejores ndices de distribucin de la riqueza nos debera llevar a considerar la importancia de la vinculacin entre la igualdad formal sustentada en el Estado de derecho y la igualdad como ideal distributivo de justicia social. El concepto de igualdad en la tradicin liberal parece estar en desventaja respecto del concepto de libertad. Mientras el segundo est fuertemente vinculado a los derechos individuales fundamentales de los ciudadanos y, por ello, dene el perl y lmites del poder poltico, el primero parece reducirse a la caracterizacin (propia del Estado de derecho) de igualdad ante la ley, es decir, a la forma de un derecho de trato equitativo por parte de las instituciones de justicia al margen de diferencias de raza, nivel econmico, etctera. Esta es la tradicin de, entre otros, Locke y Kant, para quienes las cuestiones de riqueza y propiedad no pueden ser objeto de las leyes que el poder representativo emite en nombre de los ciudadanos, es decir, no pueden ser objeto de redistribucin. Esta imagen de un sistema legal que ninguna legitimidad tendra para acciones de justicia distributiva, cuya rudeza debera ya prevenirnos para tomarla como recurso heurstico, parece denir ms bien el terreno de un liberalismo injusto e insolidario. En efecto, si la nica igualdad que las instituciones pblicas deben preservar es la que se efectiviza como un mero principio de trato sin distinciones en los

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Jess Rodrguez Zepeda un exceso en el ejercicio gubernamental de intervencin econmica) que cada vez cuesta ms trabajo disolver. Pero este efecto ideolgico, aunque importante, no es el problema esencial. El hecho es que las polticas sociales del Estado benefactor enfrentan problemas reales de nanciamiento (tcnicamente conceptualizados bajo los reclamos de reduccin de los dcit scales) que les obligarn en poco tiempo a redisear los esquemas de prioridades distributivas (lo que supondr no slo una nueva evaluacin del Estado de bienestar, sino una larga discusin poltica sobre los posibles modelos alternativos). En efecto, una serie de dilemas ticos y legales de nuevo cuo empiezan a aparecer. El problema del dcit scal est conectado con las posibilidades efectivas de ofrecer prestaciones sociales y programas de inversin estatal a las generaciones futuras. Un dcit scal sin control no plantea slo un problema de administracin nanciera para los gobiernos actuales (lo que por s mismo es ya un problema en la economa mundial cada vez ms globalizada), sino tambin un grave riesgo de desprovisin e indefensin social para las prximas generaciones de ciudadanos. En las visiones neoliberales, las polticas de privatizacin, liberalizacin y desregulacin de la economa no son vistas slo como necesidades funcionales de los sistemas sociales que tienen que optimizar los recursos pblicos y reducir

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los dcits scales elevados, sino tambin como restauraciones polticas y morales de una libertad individual largamente sofocada por un supuesto autoritarismo implcito a todo dirigismo estatal. Este horizonte del neoliberalismo, cuyo discurso utpico (de qu otro modo se puede denir el simplismo del mercado como sujeto moral y al capitalismo como proceso homogneo y nalista?), fue claramente expresado en su momento por Von Mises y Hayek13, volvi por sus fueros en las obras de autores como Nozick y los libertaristas anglosajones. En contraste con esta tendencia, una de las ms fuertes y lcidas defensas loscas de un Estado de Bienestar desde el horizonte de los ms inviolables derechos individuales fue propuesto en la obra de John Rawls, A Theory of Justice14. Para Rawls, la primaca de la libertad individual como el punto de partida para la legitimacin de un sistema democrtico liberal y para la correccin por va de reformas razonables y racionales de sus defectos no elimina la garanta de que la igualdad de oportunidades y la justa distribucin de recursos entre los ciudadanos propicie la estabilidad social y el alcance de las metas individuales que la propia libertad seala. La combinacin rawlsiana de los dos principios de justicia, que con distintas enunciaciones, propone, en el primer
13. Cfr. Von Mises, (1993) y Hayek (1988). 14. Rawls (1973).

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad ca de que las nivelaciones de riqueza ms efectivas y sostenidas slo se han dado en sociedades donde impera un sistema democrtico-liberal no se desprende la necesidad de que el nico patrn poltico de reforma social se corresponda con la prioridad del orden de las libertades sobre el de la igualdad ; pero es por lo menos sugerente que all donde las vas de la nivelacin social han tomado el atajo autoritario, las desigualdades de antao han revertido acaso con mayor fuerza y alimentadas por complejidades polticas no procesadas ni solventadas. Rawls desarroll su teora de la justicia bajo la perspectiva de un constructivismo kantiano actualizado bajo los principios de la teora de la eleccin racional y sistematizado bajo un modelo neocontractualista. Su construccin, vista como parte de una teora moral, aunque ciertamente de moral pblica, privilegi el consenso sobre los fundamentos de la sociedad bien ordenada y, aunque en su denicin de las instituciones previ espacios polticos y legales para considerar la desobediencia a la ley, la objecin de conciencia y otras formas de disenso, su teora acab, como el propio Rawls lleg a verlo, convirtindose en una visin moral comprehensiva del bien social cuya universalizacin, o por lo menos, generalizacin, chocaba lgica e institucionalmente con las sociedades fragmentadas y pluralistas de nuestra poca.

caso, la igualdad de libertades bsicas que van desde la opinin y la agrupacin hasta las tuteladas por la gura del Estado de derecho, y en el segundo la necesidad de una regla social que maximice los benecios de quienes menos favorecidos se encuentren en la escala social bajo el llamado principio de diferencia, aseguraba una nocin de justicia distributiva que una reduccin liberal a la armacin de las llamadas libertades negativas era incapaz de formular. En este sentido, Rawls, con su propuesta de justicia como imparcialidad (justice as fairness) se aline en el camino del liberalismo heterodoxo y distribucionista que ha tratado de resolver polticamente el problema de la distribucin social de la renta y la restitucin (o institucin) de la igualdad de oportunidades. La primaca del primer principio, que podemos llamar de la libertad (o, de la igualdad de la libertad o de las libertades) posee no slo una prioridad lexicogrca como quera el propio Rawls, sino tambin histrica (lo cierto es que los procesos de nivelacin social generalizada, para usar un trmino de prosapia en la historia poltica, slo han tenido efecto duradero y coherente una vez que se han instalado las instituciones liberales que articulan el Estado de derecho y los principios democrticos se han materializado en instituciones legtimas y funcionales). Evidentemente, de la experiencia histri-

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Jess Rodrguez Zepeda La constatacin de que la justicia como imparcialidad podra no ser una teora universalizable, entre otras cosas, condujo a Rawls a proponer una reelaboracin de las condiciones esenciales del orden social. Esta reelaboracin, claramente expresada en Political Liberalism15, condujo a Rawls a recuperar el orden legal y, sealadamente, el consenso constitucional, como el elemento clave de vinculacin de los individuos en la esfera pblica pese a sus diferencias privadas de religin, concepcin moral, concepcin losca o cultural, etctera. Este giro rawlsiano hacia la legalidad como sustento del orden social tiene la virtud, entre otras, de resaltar la funcin de articulacin colectiva de la estructura legal y, sobre todo, de vincularla a una cuestin de cultura poltica, el llamado consenso traslapado (overlapping consensus). Este consenso, segn Rawls, es un acuerdo, en la esfera pblica, al que pueden arribar los ciudadanos ms all (o, ms bien, dejando a un lado) de su cultura moral y sus identidades privadas. El consenso traslapado, en este sentido, establece una identidad pblica de la ciudadana alrededor de los fundamentos de una constitucin democrtica. La crtica comunitarista ejerci una enorme inuencia en esta autocrtica de Rawls. Su primer reconocimiento de que la teora de la justicia no podra considerar15. Rawls (1993).

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se como un modelo universal de justicia (en Justice as fairness: political no metaphysical16) manifest ya su alejamiento del kantismo o, por lo menos, una reformulacin que le acabara llevando a abandonar el horizonte de la teora moral para instalarse en el denominado liberalismo poltico. La reivindicacin comunitarista de los valores compartidos como fundamento del orden social y, con ello, la adjudicacin de una denicin moral particular a la esfera pblica que (liberalmente) debera ser imparcial, dene en muchos sentidos la respuesta de Rawls. Por ello, Rawls insiste en la distincin entre la comunidad como una asociacin que propicia una identidad moral, no institucional, y la esfera pblica, que proporciona otra identidad con valores morales propios, valores moralespolticos o, mejor dicho, poltico-morales. Esta segunda identidad tiene un contenido legal: se trata, como hemos sugerido, de una identidad constitucional compartida. El consenso traslapado (overlapping consensus), es decir, el acuerdo pblico sobre los fundamentos constitucionales proveniente de ciudadanos que mantienen diferencias prcticamente insalvables en la moral particular y en la religin, va ms all de la vigencia de las garantas procesales y jurdicas caracterstica de los sistemas legales de los pases democrticos, aunque supone tal vigencia. Es, ms
16. Rawls (1985).

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad gen, la imposibilidad de jar el terreno de sus alcances y, sobre todo, el riesgo constante de involuciones y corrupciones. En esta perspectiva, el espacio poltico y las polticas de distribucin de la riqueza sern lo que los sujetos polticos hagan de ellos. La ventaja relativa del liberalismo poltico consiste en su posibilidad de ofrecer el marco legal de accin racional, la prevencin moral e institucional contra el despotismo y la posibilidad de mantener y reformular estrategias redistributivas a partir del esquema constitucional. Ello hace posible partir de la limitacin autoimpuesta por Rawls para discutir algunas versiones contemporneas del pensamiento liberal en lo que concierne al tema de la igualdad y su relacin con los sistemas legales. La base social e histrica del modelo constitucional rawlsiano es la nocin de pluralismo razonable, visto por Rawls como el resultado del ejercicio histrico de la libertad bajo un horizonte de instituciones democrticas. El punto en s mismo es crucial, pues pone a la base del acuerdo legal una pluralidad irreductible de creencias y puntos de vistas que pueden, no obstante, alcanzar un acuerdo acerca de pautas de convivencia en el espacio poltico-legal. Sin embargo, la limitacin rawlsiana reside en que su denicin es absolutamente horizontal; es decir, concibe el pluralismo como si no existieran relaciones de poder al interior

bien, un horizonte poltico-cultural. Se trata de un constitucionalismo que se entiende mejor si se le considera como una suerte de acuerdo poltico asentado en la estructura legal bsica de la sociedad, cuya efectividad slo puede ser garantizada por la vigencia de algunas instituciones legales (como los Tribunales Constitucionales) cuya lgica de funcionamiento es bsicamente jurdica. En el trayecto que Rawls recorre entre Teora de la justicia y Liberalismo poltico, se ha perdido el carcter necesario del llamado principio de diferencia, es decir, del principio que tenda a garantizar un mnimo de ingreso y calidad de vida para las posiciones ms desaventajadas del esquema social, derivndolo al terreno de lo que, al ser denido por Rawls como una visin comprehensiva, no lograra ser objeto de un consenso traslapado, es decir, de un acuerdo en la esfera pblica que pudiera alcanzar estatuto constitucional.17 Esta limitacin que Rawls impone a su propio principio de distribucin de riqueza no implica necesariamente una limitacin de los proyectos, programas y grupos polticos que ocupan un lugar en el espacio pblico. Estos pueden, por supuesto, hacer valer, a partir del lmite rawlsiano, la efectividad de la poltica, es decir, percibir su incertidumbre de ori17. Vase la fundamentacin de esta idea en Rodrguez Zepeda (2004).

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Jess Rodrguez Zepeda de la variedad de posiciones, comunidades y formas de organizacin social que coexisten en las complejas sociedades contemporneas, y como si cada uno de los grupos o segmentos sociales slo se distinguiera de otros por su doctrina o valores y no existieran realidades sociales tales como las culturas o subculturas de la miseria, de la riqueza, de la jerarqua social, etctera, cuyo efecto sobre la ciudadanizacin son escandalosamente reales (por ejemplo, marginacin poltica y, sobre todo, incapacidad de ciertos grupos de denir y plantear temas en la agenda poltica). En este sentido, la denicin de la agenda poltica, al alcance por cierto de los grupos poltica y econmicamente ms poderosos, puede mantener fuera del debate y la negociacin polticos no slo las cuestiones que idealmente podran darse por aceptadas sin necesidad de discusin (como el conjunto de libertades fundamentales que aseguran los procedimientos democrticos) sino tambin las demandas de grupos sociales carentes de la capacidad de convertir sus requerimientos en reclamos y demandas polticos con posibilidades de xito. Contra lo que sostiene Rawls, la poltica no supone una agenda con temas libres y decantada con precisin a lo largo de la historia, sino un constante tironeo por denir incluso lo que es poltico y lo que no lo es. El que la distribucin de la riqueza y las polticas sociales sean parte del deba-

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te poltico signica capacidad de presin y discusin de grupos progresistas por hacer valer pblicamente demandas de nivelacin social. Las diferencias entre grupos sociales, por ello, no tienen que verse slo bajo la matriz epistemolgica de la tolerancia religiosa (lo que es el caso de Rawls) y por ello como demandas de reconocimiento y respeto para concepciones morales irreductibles y con ello imposibles de jerarquizar sino tambin como proyectos redistributivos amparados en visiones morales y polticas, y no slo visiones culturalistas o religiosas. La limitacin de esta matriz de la tolerancia rawlsiana esconde el problema de que la pluralidad moderna est atravesada y, por decirlo as, sobredeterminada por problemas de distribucin de riqueza y persistencia de ordenes jerrquicos que limitan oportunidades y condiciones de eleccin. Actualmente, el debate poltico vuelve a poner en duda el carcter indiscutible del derecho de los ciudadanos a gozar de polticas que aseguren un acceso equitativo a los medios materiales que permitan el disfrute de libertades y bienes sociales. Con ello se muestra que los derechos y libertades jurdicamente tuteladas son, nalmente, momentos ms o menos estables de un debate e intercambio polticos que no tienen una solucin denitiva. A diferencia de lo que sostiene Rawls, se puede argumentar que los llamados prin-

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El liberalismo y la cultura poltica de la legalidad pero no como argumentacin poltica, porque en esta ltima los principios aparentemente a salvo son constantemente reinterpretados y re-simbolizados. Por ello, los fundamentos constitucionales no son sino principios polticos esencialmente contestables y rebatibles cuya funcionalidad institucional est sujeta a constantes recticaciones e interpretaciones. Por ello, el espacio de la poltica, minimizado en el argumento rawlsiano, posee la enorme virtud de contar con un conjunto de instituciones y procedimientos mediante los cuales se pueden politizar demandas sociales, alcanzar acuerdos y, como la mejor expresin de las tradiciones liberales reformistas, hacer valer como principio constitucionales lo que en un primer momento eran demandas aparentemente sectoriales (ejemplos de esto son el seguro de desempleo, la seguridad social, los sistemas de pensiones, etctera). Puede decirse, a modo de conclusin, que la historicidad de la dimensin poltica no puede armarse nicamente como tradicin cultural y como recurso educativo para alimentar el consenso traslapado y el orden constitucional; tiene que ser vista tambin como mutabilidad e incertidumbre respecto de las propias instituciones democrticas y, por lo tanto, como imposibilidad de jar un trazo preciso que delimite lo propio del consenso poltico, lo propio de las identidades cultu-

cipios constitucionales atrincherados o blindados (entrenched principles), es decir, cuestiones legales resueltas de una vez por todas y por ello alejadas del debate poltico, son tan susceptibles de discusin y tan histrica y polticamente relativos como las demandas de nivelacin social, pues nada garantiza que, de manera similar a los procesos de desmantelamiento del Estado de bienestar, los principios liberales constitucionales no puedan dejar de ser objeto del consenso traslapado. Lo mismo sucede para la cultura de la legalidad. Si sta es una parte integrante de un consenso de la pluralidad acerca de lo que las leyes deben ser y del modo en que ha de acatrselas, es posible que queden excluidas de ella preocupaciones de justicia distributiva o demandas de nivelacin social si lo que a n de cuentas puede imponerse es un consenso mnimo acerca de una justicia meramente procesal. Puede por ello existir, sin contradicciones lgicas y hasta con cierta eciencia institucional, una cultura de la legalidad que en nada promueva la justicia efectiva en el orden social y que ms bien ahonde las diferencias econmicas y radicalice los rdenes jerrquicos. Por ello, poner a salvo de discusin ciertos principios constitucionales slo tiene sentido como orientacin analtica (por ejemplo, para amparar cierta perspectiva constitucionalista como aquella que busca una regla de validez o de justicacin Hart)

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Jess Rodrguez Zepeda rales y morales, lo propio del orden legal, lo propio de los intereses de clase o de poder y lo propio de la identidad liberal. La postulacin de esta suerte de esquizofrenia sana de Rawls como principio de separacin entre lo pblico y lo privado lo que hace, entre otras cosas, es diluir el papel de la poltica como mecanismo que precisamente crea esa diferencia. En este contexto, la legalidad y los consensos que puedan alcanzarse a su respecto en una sociedad determinada estn ntimamente vinculados a los recursos y mecanismos polticos existentes en esa misma sociedad y no, como fatalistamente podra derivarse de esta teora liberal, a la determinacin unilateral de los procesos de largo plazo de la cultura poltica. Referencias
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Jess Rodrguez Zepeda Departamento de Filosofa, Universidad Autnoma Metropolitana unidad Iztapalapa E-mail: rozj@xanum.uam.mx Tel.: (52 55) 58044781

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EL PENSAMIENTO REACCIONARIO A TRAVS DEL PRINCIPIO DE AUTORIDAD

Javier Lpez Als
Universidad de Alicante
RESUMEN Tomando como referencia el marco histrico de la Guerra de Independencia y la Revolucin liberal espaola, este artculo se interesa por los fundamentos antropolgicos del pensamiento reaccionario y su reejo en la praxis poltica. Particularmente, cmo concibe este pensamiento el tiempo y la historia, qu lugar concede al hombre en su curso. Se muestra cmo esta antropologa histrica se implica con una determinada antropologa poltica que incorpora nuevos elementos a la tradicional impensables antes de la Revolucin francesa. Al cabo, con una concepcin del poder que tratar de reconstruirse aqu a travs el principio de autoridad. Palabras clave: contrarrevolucin; pensamiento reaccionario; guerra de la independencia espaola; auctoritas; potestas ABSTRACT Drawing on the historical background of the Peninsular War and the Liberal Revolution, this paper focuses on the anthropological foundations of the Reactionary thought and its importance in political practice. Particularly, how this thought conceives time and history, what place the man in its course has. It shows how this historical anthropology is involved with a particular political anthropology that incorporates to the traditional new elements unthinkable before the French Revolution. After all, with a conception of power, which here we will try to rebuild through the principle of authority. Key words: counter-revolution; reactionary thought; Peninsular War; auctoritas; potestas

Introduccin

eaccin es un trmino que cobra su sentido ms preciso a partir de

producirse una revolucin poltica. En este caso, el contexto revolucionario que acompa la Guerra de la Independencia entre 1808 y 1814 en Espaa.

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 21-41. ISSN 1853-0451

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Quiere llamarse aqu la atencin sobre la dimensin pragmtica de esta publicstica: una suerte de Teora del Estado avant la lettre, la adaptacin al contexto revolucionario de los viejos modelos catlicos sobre el gobierno temporal. Quiz este punto, que afecta al propio concepto de soberana, sea el ms visible de la polmica contrarrevolucionaria, aunque no necesariamente es el ms claro. En los estudios sobre la Espaa liberal el espacio dedicado a los grupos que se opusieron u obstaculizaron el desarrollo de la misma no puede considerarse proporcional a su incidencia. Tampoco dar por zanjada la cuestin, tanto si se considera que hubo plenamente Revolucin liberal o no, mejora nuestra informacin y reexiones acerca de cmo se sitan ante los cambios polticos y sociales que cierran el Antiguo Rgimen aquellos sectores ms hostiles a la modernidad. Se tratara de poner de maniesto la relacin entre su postura y sus intereses consolidados, entre los cambios que se producan y las posibilidades u oportunidades que stos les ofrecan, en denitiva, entre lo que Koselleck llam campo de experiencia y horizonte de expectativas, tensin en la que podemos reconocer los indicios de una lgica de los comportamientos y acontecimientos histricos.1 Por desgracia, los acercamientos a la publicstica contrarrevolucionaria en Es1. Koselleck (1993).

El pensamiento reaccionario paa han estado condicionados por situaciones polticas con demasiada frecuencia inestables. As, a menudo se han interesado slo en demostrar su carcter tradicional y netamente espaol.2 Otras veces, en armar una cierta modernidad en estos autores, a los que la injusticia de la posteridad habra tratado de involucionistas.3 Y, en cuanto a sus crticos, partidarios de la apertura poltica, la obra de Javier Herrero Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol supuso un hito decisivo para el desenmascaramiento de escritores tan poco originales como bencos para la convivencia poltica de los espaoles.4 A la postre, bsicamente la actitud ante la obra reaccionaria se ha polarizado en trminos loscamente muy poco productivos, al tiempo que histricamente discutibles, entre otras razones, porque delinean bandos a los que los especialistas posteriores pueden sumarse sin cuestionar de nuevo su precisin. Por eso parece oportuno y necesario, casi cuarenta aos despus del ltimo gran estudio de referencia, volver sobre la cuestin y enfocarla desde otros supuestos. stos no escapan a la subjetividad de quien decide investigar desde cierta perspectiva, pero tal vez arrojen mayor luz sobre el problema.5
2. Menndez Pelayo (2000), Elas Tejada (1954). 3. Arriazu (1967), Surez (1982). 4. Herrero (1994). 5. Weber, (2006).

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Javier Lpez Als Debe comprenderse la naturaleza poltica de la Reaccin, es decir, su peculiar carcter programtico. Ni la retrica tradicionalista ni la apologtica signican un fanatismo irracional incapaz de identicar sus propios intereses. Al contrario, si uno considera la retrica poltica, la apelacin al pasado es una herramienta para la obtencin de ventajas en el futuro, o sea, un medio de legitimacin. La Revolucin es transformada por la Reaccin en kairs o momento oportuno favorecido por la Providencia. As por ejemplo, Antonio de Capmany se reere en 1808 a una guerra an ms santa que las cruzadas despus de la cual, dice, seremos mejores cristianos.6 Hablar de proyecto reaccionario, en suma, es responder a la pregunta momento oportuno para qu cosa. Es la razn por la cual conviene analizar el pensamiento reaccionario en confrontacin con el signicado de la losofa poltica moderna, lo que permite hablar de un pensamiento conservador, pese a sus lneas de continuidad, distinto al conocido hasta entonces, y que bien puede aqu llamarse subversivo. Para que estas armaciones se sostengan, se articularn en torno al que podemos considerar el concepto clave para la comprensin del pensamiento ms crtico con la modernidad y, en particular, el reaccionario: el principio de autoridad.7
6. (Capmany,1988: 93). 7. Arendt (1996).

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Tiempo y autoridad El horizonte poltico de la Reaccin es el mundo medieval. Estos siglos, que no suponen un momento histrico concreto, son evocados como la edad dorada del orden catlico. Hay una importante carga mtica en esa recreacin de la doble sociedad perfecta entre poder civil y poder espiritual, capaz de considerar el conicto entre ambos como excepcional en lugar de reconocer su constante contradiccin. Segn esta pintura, la armona de la poltica premoderna habra venido a ser quebrada por la Reforma protestante, punto cero de la decadencia de los tiempos modernos. La poca revolucionaria, la expresin mxima de esa cada, podra convertirse tambin en el punto de inexin para el retorno a los ideales que tantos benecios haban procurado a la felicidad temporal y espiritual en otros siglos. Desde luego, todo esto tiene que ver con la comprensin catlica del sentido de la vida humana, de su carcter constitutivamente social y con la primaca de los deberes hacia el tlos colectivo de la salvacin del alma por encima de los derechos individuales. Propia de la poltica premoderna, la metfora organicista del cuerpo (social) indica un compuesto articulado por diversas partes con una funcin especca. Esta funcin corresponde al cumplimiento de su propia esencia, de manera que la razn de ser de cada cual se

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mide respecto al conjunto del ente social. Es decir, en este sentido la heterogeneidad poltica medieval tiene que ver, o est atravesada, por la idea metafsica de una potencia inmanente a los agentes sociales que los convoca al bien, esto es, al orden merced a una dynamis interna que les es propia. Las condiciones y objetivos ltimos del estado social y su evolucin temporal son as denidos por una instancia externa al mundo sensible, y su interpretacin no podr depender ms que de los agentes legtimamente autorizados para ello: la voluntad o el acuerdo contractual, desde el punto de vista premoderno, no pueden crear condiciones que dependen de la naturaleza de las cosas. En ello radica la condena a los modelos inspirados en el mecanicismo, en que ignora sta y pretende la creacin de nuevos entes o el apartamiento de las cosas del n de lo criado.8 A. Crisis de sentido como crisis de autoridad. Teniendo esto presente, podemos comprender que el reconocimiento del sentido inmanente de la existencia humana y los derechos a los que sta se halla unido, han de trastocar de modo decisivo la propia interpretacin de los hechos histricos. En denitiva, la crisis de autoridad es la crisis del fundamento del mundo, de sus condiciones de evolucin tambin;
8 (Prez y Lpez, 1785: 60). Acerca De Esta Obra Galindo Hervs (2007).

El pensamiento reaccionario en palabras de Hannah Arendt, como si estuviramos viviendo en un universo proteico y luchramos con l, un universo en que todo, en todo momento, se puede convertir en cualquier cosa,9 situacin que abra unas expectativas esperanzadoras para los revolucionarios e inquietantes para quienes detentaban su autoridad en virtud de la tradicin. Deudor de un cierto nalismo, el Progreso emancipador descansa en bases incompatibles con el viejo bonum de la tradicin escolstica. El cuestionamiento no tanto de las tradiciones como del valor directivo de las mismas, la autoarmacin de las posibilidades de la razn humana en cuanto a la comprensin y organizacin de la naturaleza como susceptible de ser materia histrica, afectan de modo particular a las instancias que hasta entonces regulaban el signicado del mundo: ideas, valores e instituciones. De este modo, muchos trminos mutan de sentido y la inestabilidad semntica es ya inseparable de la inestabilidad poltica. Entender esto es clave para hacerse cargo de la novedad que suponen los conceptos polticos en sentido moderno, pues no slo tratan de designar una realidad, sino que sobre todo pretender modicarla. Esta conciencia de la historicidad de los conceptos puede rastrearse en obras como la del jesuita de origen sueco Lorenzo Thjulen, quien en su Nuevo vocabulario losco-democrtico de 1799 tena
9. (Arendt, 1996:105).

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Javier Lpez Als como pretensin avisar y, esto es lo ms importante, recticar los usos indebidos y maliciosos de la losofa revolucionaria. A modo de ejemplo:
Es verdad que las voces son las mismas; pero tambin lo es que muchsimas de ellas, y de las de ms importancia, no signican ya lo que antes signicaban. Es verdad, repito, que son las mismas voces; pero tambin es cierto que un sinnmero de ellas, lejos de explicar lo que hasta aqu han explicado, no tienen otro uso que signicar lo contrario de lo que suenan (Thjulen, 1823: 5).

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la profusin de estos eptetos referentes a la autenticidad o no de los nuevos usos y palabras revela por encima de todo la necesidad de raticar una facultad de calicacin sobre lo que es cierto y lo que no, lo que puede creerse y cmo debe creerse. La ortodoxia doctrinal consiste precisamente en eso, en la adecuacin de un cuerpo de postulados a una estructura jerarquizada de valor. El dogma no slo es establecido sino tambin custodiado por una autoridad reconocida. B. Filosofa de la historia y nuevos clercs. La crisis de sentido, este universo proteico que resulta ser la modernidad, est directamente en relacin con la aparicin de nuevos clercs, nuevos grupos aspirantes a constituirse en la elite intelectual y gua moral de la sociedad, portadores por tanto de valores que apelan a fuentes de legitimidad distintas, como singularmente la Razn. Koselleck estudi minuciosamente este proceso a travs de la institucionalizacin de la Crtica ilustrada. A su vez, mostr que la singularizacin de las historias en una Historia Universal, una historia sobre la que caba reexionar en s misma, proporcion la posibilidad de un pronstico calculado y que inevitablemente ello supuso a su vez un desplazamiento en las instancias interpretativas del porvenir.11 As, en el siglo XVIII, cuando se produce la consolidacin de los
11. (Koselleck, 1993: 29).

Las fuentes de la poca y toda la suerte de diccionarios y catecismos son una muestra de ello- contienen innidad de testimonios que nos permiten hablar de una lucha semntica, ms bien que lxica. El problema no sera tanto la diferencia de palabras como de signicados. De hecho, si hay un trmino con el que la Reaccin descalica las voces modernas es el de falsas. La presencia en el ltimo tercio de siglo de expresiones como falsa losofa o falsa ilustracin, incluso en el ttulo de algunas obras importantes de los autores ms refractarios a los tiempos modernos,10 exhibe un nfasis en la negacin propio de quien ve en peligro la preeminencia de lo hasta entonces verdadero. Es el nfasis caracterstico del gnero apologtico, constitutivamente reactivo en su funcionamiento. Ms an:
10 Fernando De Zevallos (1774-1776).

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estados modernos, la losofa de la historia es inseparable de la idea de pronstico racional y a la legitimacin de stos sirve (u orienta), como puede verse en muchos testimonios a partir de 1770.12 Pues bien, todo ello entra en colisin con quienes detentaban esa funcin de intrpretes del devenir humano en el mundo. Desde este punto de vista tradicional, que proclama que la religin es el lenguaje de la verdad,13 no tiene nada de extrao que la lucha por el verdadero sentido de las cosas se plantee como guerra de religin. Que la guerra a la Revolucin y a la Filosofa, representadas en este caso en la gura de Napolen, se reivindique en trminos de lucha contra el inel tiene ms motivos que la hiprbole. En primer trmino, supone una armacin de au12. El autor alemn ha dedicado pginas fundamentales al esclarecimiento de la relacin entre crisis y losofa de la historia, entre las cuales debemos signicar dos observaciones: pertenece a la esencia misma de la crisis la existencia de una decisin pendiente y todava no adoptada [] la crisis provoca la pregunta por el futuro histrico; y poco despus la denicin clave: la losofa de la historia es el reverso del pronstico de la revolucin. En su mutua relacin de intercambio se pone de maniesto la crisis (Koselleck, 2007:115). 13. de ah se sigue el privilegio directivo de sus exgetas: debis prestar total asenso a las ss. escrituras y seguir el juicio de los concilios y de los padres que son el rgano de la verdad, tal y como se arma en el paneto antijansenista El anacoreta del moncayo. examen crtico-histrico-cannico del papel que dio a luz el solitario catlico bajo el ttulo de juicio histrico-cannicopoltico de la autoridad de las naciones en los bienes eclesisticos.

El pensamiento reaccionario toridad sobre la esfera poltica. La crtica principal a la Revolucin y a la Filosofa es, y por eso se les hace hijas de Lutero y el libre examen, su desobediencia. Ambas ignoran los lmites establecidos, las jerarquas y la menesterosidad de la condicin humana. El optimismo que se asocia a la antropologa catlica se basa en la fe y en las obras, en la posibilidad de recibir la gracia del perdn como acto de misericordia divina. ste es principal inters de la existencia y a l deben dirigirse todos los esfuerzos. Revolucin y Filosofa son dos ejemplos de un mismo olvido del Creador, del pecado de soberbia, el pecado por excelencia de los tiempos modernos, que es la falta del ngel rebelde Lucifer. El obispo de Santander Menndez de Luarca comparar durante el Sexenio: todava creciendo siempre la soberbia de aquel Behemoth (diablo Lucifer) que quiso ser como Dios y comunicando a sus sbditos la soberbia que tiene entraada el que est Rex super omnes lios superbiae.14 Por su parte, lsofos y jansenistas son los ejemplos aducidos por los obispos de la pastoral colectiva de Mallorca de diciembre de 1812: la losofa y el jansenismo fomentan la rebelin contra toda autoridad la ms legtima y respetable.15
14. Cit. En (Perlado, 1971: 419). 15. Instruccin pastoral de los ilustrsimos seores obispos de lrida, tortosa, barcelona, urgel, teruel y pamplona al clero y pueblo de sus dicesis, valencia, 2 edi-

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Javier Lpez Als As pues, el restablecimiento del orden pasa inevitablemente por restaurar la autoridad tradicional,16 sa que tena a la Teologa como facultad superior y conceba los cambios polticos en un tiempo lento en el que la prudencia de los intrpretes se impona a las tentaciones de innovacin de los legisladores, al modo de la Edad Media.17 C. La Cruzada como armacin de autoridad sobre la soberana temporal. La llamada a la Cruzada reproduce tambin la estructura poltica de la doble sociedad perfecta: la calicacin depende del poder religioso y obliga al poder civil a su auxilio. Ello pretende consagrar la superioridad de los nes espirituales sobre los temporales y una correspondiente potestas indirecta respecto a su soberano. Tales implicaciones pueden muy bien comprobarse en los discursos reaccionarios, que, partiendo de la premisa de una guerra de carcter religioso, exigan a las Cortes actuaciones coherentes con esa situacin en toda la extensin de sus funciones. Estos exhorcin, imprenta de los yernos de jos estevan, 1814. 16. En marzo de 814 lleg nuestro rey a Espaa. el dios que le llev a lejanas tierras para que en su ausencia recibiramos el castigo de nuestros pasados delitos, nos le trajo compadecido de nosotros, y con l nos restituy la paz, la unin, la felicidad que suspirbamos [] se borraron del medio de los tiempos cuantas ordenaciones y reformas en su ausencia se haban establecido (Vlez, 1825: ii xxiv). 17. Grossi (1996).

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tos de Vlez son muy claros al respecto: Estadistas! los intereses del estado estn siempre en razn de los de la religin. Polticos! la fuerza fsica y moral de una nacin estriban en la virtud. Filsofos! arreglad las leyes civiles al evangelio, y se har la felicidad de la nacin.18 Pero adems la guerra religiosa se converta en una guerra a muerte, una guerra total contra un enemigo sobre el que se tena la facultad de designar la culpa. Desde ah se poda sancionar el poder morir-deber matar correspondientes a la causa iusta. Los lmites, inquietantemente difusos, tenan en un su indeterminacin su mayor potencia poltica. Puesto que la Guerra de la Independencia es guerra de religin, pertenece a un conicto mayor, de orden universal. Por eso la guerra puede continuar cuando Fernando VII ya ha regresado a Espaa, por eso la represin est moralmente justicada por la Reaccin: el conicto contra Napolen es, desde este punto de vista, la manifestacin ms visible de una lucha ms profunda. La batalla contra el desorden revolucionario se encuentra inscrita en la oposicin ad nativitatem entre cristianismo y losofa, resumida por Vlez en su cmputo de una guerra que cuenta con diecinueve siglos:
Guerra terrible declarada en el primer siglo de la iglesia y sostenida con calor hasta en el diez y nueve que contamos.
18. (Vlez, 1825: 156). A propsito de esta obra del ao 1812, puede verse Lpez Als (2009).

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Sostener la eternidad de la materia: negar la libertad humana unas veces, otras ensalzar la naturaleza, de suerte que nada le sea necesario: poner dos principios en todos los seres, uno bueno y otro malo: armar no haber premio para la virtud, castigo para el delito, ni vida eterna: negar la divinidad de Jesucristo, la necesidad de su fe y de su religin catlica para salvarse: estas son las doctrinas que la losofa enseaba por sus maestros, en oposicin a la moral y fe cristiana, que ha hecho revivir en casi todos los siglos (Vlez, 1825: 17).

El pensamiento reaccionario dencial sirve para reinterpretar la crisis en clave muy ventajosa para la Reaccin: se trata del castigo de Dios por los pecados de los hombres como medio para su salvacin. El providencialismo contrarrevolucionario supone de facto una teodicea histrica, una explicacin de mal en el mundo a travs de una seleccin de acontecimientos en el tiempo. Se aparta de modelos antiguos como el de San Agustn, que consideraba una radical separacin entre la Ciudad de Dios y el insignicante discurrir de la mundana. Y va ms all del providencialismo de Bossuet, del que puede decirse que haba constituido una teologa de la historia poltica en la que relacionaba historia sagrada e historia profana. Como en ste, el desorden del mundo es slo aparente y se encuentra en realidad gobernado por la sabia mano de la Providencia. Una visin consoladora, pero en ningn caso un acicate para la intervencin humana. Al contrario, el cuadro apocalptico, la idea de lucha nal, acarrea una fuerte dosis de impaciencia. La retrica del Apocalipsis propone algo ms que una interpretacin restringida de los acontecimientos, pues identica un momento denitivo que contiene un potencial movilizador inigualable. El providencialismo reaccionario prolonga las viejas doctrinas providencialistas de manera que el eschaton hacia el que la historia se dirige, en un recorrido que slo puede

An ms, todo formara de la lucha universal del Bien contra el Mal, guerra santa que habr de saldarse con el triunfo de la Iglesia de Jesucristo al nal de los tiempos. Este diagnstico de la guerra ofreca la posibilidad de una vigilancia moral sumamente exible en su duracin, intensidad y objetivos. En realidad, un reforzamiento de la autoridad espiritual en la organizacin poltica y social del Estado. Pero hay otro elemento decisivo en todo esto, el Providencialismo. La Reaccin considera la intervencin de Dios en el curso de los acontecimientos histricos, y para ello reconstruye la lgica de la reparacin de la culpa: cada-purga-redencin. El n de la existencia (en cuanto tlos) y el n de los tiempos (en cuanto nis) convergen en el punto de la salvacin. El nfasis en la localizacin de la fuente de los males y la atribucin del pecado en proporcin a la desobediencia de lo establecido por las autoridades tradicionales tambin es aqu caracterstica. La intervencin provi-

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Javier Lpez Als ser comprendido por la fe, da seales de su cumplimiento. La interpretacin de estas seales es en s mismo un privilegio, una concesin santicada por la tradicin. De ah que pueda hablarse de una teologa de la historia reaccionaria frente a la emergente losofa de la historia. La clave distintiva del providencialismo contrarrevolucionario frente a los precedentes radica en que deja de ser la espera conada de una promesa y urge a la accin ante la inminencia del n de lo tiempos. Que el Anticristo sea mentado con tanta frecuencia implica algo a tener en cuenta, la necesaria existencia de una fuerza que contenga su avance. Lo que en trminos escatolgicos llamaramos katechntos, la barrera contra el mal, es la propia Iglesia de Jesucristo. Tal es la mejor garanta para que las fuerzas del pecado sean derrotadas. Ahora bien, y esto es fundamental, el Apocalipsis al que los reaccionarios apelan no es en realidad otra cosa que un instrumento retrico: si uno lee los discursos en los que tales categoras aparecen, podr comprobar que el nal de los tiempos contemplado en el horizonte ms prximo es sin embargo un momento tras es el que la historia del mundo ha de continuar. Hay aqu una llamativa transferencia desde el mbito poltico revolucionario: el cambio de era se dar en el seno del mismo mundo terrenal. Puede comprenderse entonces mejor la funcin mtica del horizonte medieval,

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en tanto que orden social natural, lo ms parecido a las perfectas disposiciones de Dios. Por otra parte, el providencialismo contrarrevolucionario est guiado por una de aprovechamiento que se resume en la frmula sacar bien del mal. No esto tampoco un rasgo genuino de la Reaccin espaola. Es as que Joseph de Maistre poda calicar como milagro un hecho para l tan lamentable como la Revolucin de Francia. Por supuesto, si se refera a este acontecimiento de ese modo no era por su bondad intrnseca, sino por las consecuencias y las posibilidades de reparacin que abra. Para autores como el conde saboyano, la crisis poltica, el estado de excepcin, eran instrumentos con los que Dios castigaba los pecados de los hombres. Dios, deca Maistre, a veces se serva de los medios ms viles para procurar los ms altos nes. De este modo, poda llamarse al sacricio en virtud de un bien mayor, al margen de que ste fuese o no comprendido.19 La violencia reaccionaria debe encuadrarse en este esquema. La calicacin de acontecimientos histricos como seales de la clera divina permite una suerte de genealoga de los males harto elstica. La localizacin de los culpables y la reparacin de sus faltas es un asunto colectivo, pues en todos ha sido sufrido el dao. De esta manera el amor caritativo puede ha19. Maistre (1955). En Especial, Vase El Captulo Ii.

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cerse compatible con la ms cruda violencia: ya no se trata de un enemigo privado inimicus-, sino de un enemigo pblico hostis-. Contra ste no slo est autorizada la violencia, sino que se presenta como obligacin moral, cual aparece entre los Mandamientos de Espaa: El quinto no matars / de tu prjimo a ninguno,/ los gabachos uno a uno,/ matars los que podrs.//20 El odio y la venganza son condenados como sentimientos particulares, pero se proclaman cuando se trata de purgar a los que ofenden a Dios en su Iglesia, en su rey o en su pueblo. El odio es hijo de la verdad, arma Cerezo,21 en cuyo caso queda bendecida la vindicta publica sin que ello altere la condena de la venganza particular y el preceptivo perdn ante las ofensas del prjimo. La gran contradiccin reaccionaria, el hecho que permite hablar de oportunismo, es la convivencia de la crtica a la losofa de la historia con la prctica de un escrutinio de la voluntad divina a travs de los acontecimientos del presente; su refraccin hacia el pronstico calculado junto a las predicciones milenaristas perfectamente reguladas. En suma, la administracin de los tiempos histricos gracias a una acomodacin de las expli20. (Diego Garca 2007: 218). 21. El Atesmo Baxo El Nombre De Pacto Social Propuesto Como Idea Para La Constitucin Espaola. Impugnacin Escrita Por Fr. Luis Cerezo, Agustino Calzado, Valencia, Imprenta De Francisco Brusola, 1811, P. 97.

El pensamiento reaccionario caciones providencialistas a un contexto revolucionario que se haba presentado a s mismo como el comienzo de un tiempo nuevo. Un tiempo nuevo que, para la Reaccin, amenazaba con un hombre nuevo. Derechos del hombre y autoridad Es un punto de comn acuerdo jar los principios de la losofa poltica moderna, en contraste con la medieval, a partir de la separacin entre la esfera moral y la esfera poltica en la propia concepcin y ejercicio del poder. Ello, que se produce en el marco de la nueva consideracin estatal cuya razn superior hay que proteger frente a cualquier otro agente (como fue teorizado por Maquiavelo), se ver complementado decisivamente por la aportacin bodiniana del concepto de soberana como poder absoluto y perpetuo de una repblica y, sobre todo, por el modo en que Thomas Hobbes acomete la cuestin. Precursor del realismo poltico, el autor de Leviatn, pondr de maniesto la primaca de la seguridad y la obediencia de los sbditos a partir de un modelo contractualista que apelaba a razones de ecacia y no de conviccin.22 Todo este largo proceso sera difcil de comprender sin el reconocimiento de las consecuencias histricas y polticas de la Reforma protestante. No cabe duda que la separa22. Duso (2002).

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Javier Lpez Als cin de las esferas poltica y religiosa, y del mbito exterior de la conducta y del interior de la conciencia, por citar dos exponentes muy claros, removan las bases del iusnaturalismo catlico de raz escolstica. Se trataba, por lo tanto, de la creacin de un derecho que respondiera a los nuevos imperativos religiosos, pero tambin sociales y econmicos de un mundo mercantil en expansin: en esas claves debe inscribirse la aparicin y desarrollo del derecho natural racional. Se trataba de un derecho compuesto que acuda a su fundamentacin en la naturaleza humana. De ah que las discusiones teolgicas acerca de la naturaleza corrupta de los hombres, la libertad y la gracia, etc., sean vistas por los publicistas catlicos de la Contrarrevolucin como el origen de los males modernos o la semilla revolucionaria. As, puede hablarse de anidad entre libre examen e imprescriptibilidad de ciertos derechos como constitutivos de la naturaleza humana. El estudio y recurso al derecho natural racional permita aspirar a una nueva sociedad, a hacer realidad en el orden poltico la metfora cartesiana de la tabula rasa. De ah la anidad electiva entre revolucin y constitucin, como el nuevo calendario de 1793 ejemplica tan palmariamente. Para los autores de la Reaccin, los derechos del hombre eran slo una desdichada fantasa. Segn el objetivismo de la tradicin catlica, que considera el de-

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recho un predicado de las cosas y no una disposicin de la voluntad de los sujetos, no poda ser el hombre quien proclamase de s mismo una serie de derechos naturales. Tal cosa slo poda provenir del exterior de su conciencia, esto es, de Dios. Pero si hasta ese momento tales ideas haban resultado desconocidas, si resultaban ajenas al cuerpo de la verdad revelada, no podan tampoco derivarse de la voluntad divina. As pues, se trataba de una fantasa sobre la que el sujeto pretenda reclamar una naturaleza distinta para s. Expresiones como falsa libertad, derechos imaginarios o igualdad metafsica quieren desacreditar estos derechos como maniobras de la losofa moderna para alterar las jerarquas establecidas. Este prrafo del Filsofo Rancio servir para ilustrar esta postura:
Conque segn eso la igualdad es puramente metafsica; pues solamente en las ideas metafsicas se halla. Conque la tal igualdad no pudo vericarse sino en un pacto social metafsico, y por consiguiente en una repblica metafsica, porque en lo fsico la tal igualdad est escondida all adentro donde los pactos sociales no alcanzan. Quedemos pues en que esta igualdad natural entre nosotros es metafsica y en que tratamos del pacto donde se reuni la sociedad fsica.23

Una vez ms, el problema radica en la pretensin de omnipotencia que los nuevos lsofos tienen, pues, de lo contrario
23. (Alvarado, 1816: 20).

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no puede entenderse el atrevimiento de recticar a Dios. Para la ortodoxia catlica, en realidad el hombre no tiene derecho a nada tras el primer pecado. A Dios le debe la vida y la oportunidad, pese a su naturaleza corrupta, de salvar su alma: los imprescriptibles derechos del hombre son tres: 1. Nacer de mujer; 2. Vivir poco tiempo; 3. Verse harto de muchas miserias [] Eternos atributos del hombre! Blasfemia, blasfemia. Mordazas, mordazas al blasfemo, si conocido su error no se aparta de l, responde el agustino Cerezo.24 Por tanto, su ser natural no implica derecho alguno, sino obligaciones. La idea catlica de libertad, que es la que la Reaccin contrapone a la liberal, es dependiente del principio de obligacin y obediencia. El libre albedro consistira en la facultad humana para cumplir con el deber. La propensin al orden y al respeto por las autoridades constituidas puede captarse fcilmente. A su vez, el rechazo a la libertad como facultad de hacer, una libertad proclive a la produccin y al cambio.25 En ausencia de prohibiciones, la libertad puede considerarse absoluta, que es el caso de la libertad natural. Pero la libertad civil se encuentra restringida por las leyes. A juicio de la Reaccin, en una crtica que puede encontrarse tambin

El pensamiento reaccionario en algunos ilustrados catlicos,26 sta no sera una autntica libertad si depende de leyes puramente civiles debido a que pueden ser cambiadas arbitrariamente. La libertad debe arreglarse a unos nes determinados. El vnculo de la libertad, por encima de la ley positiva, es con Dios: es el derecho natural divino el que le marca sus obligaciones respecto a su Creador y al resto de sus congneres. No en vano, la ley positiva debe orientarse por los preceptos de la ley natural. As las cosas, la libertad moderna es concebida como ilimitada, pues se considera que la coaccin interna, la base de la autonoma moral del individuo, es insuciente para dominar su naturaleza torcida. En este punto se basan los reaccionarios para hablar de la ausencia de freno y de una libertad propia de bestias sometidas al frenes de los sentidos. Para Cerezo el pacto social equivale a fuerza social en una sociedad alosofada; el pacto social es un pacto carnal, incluso pacto infernal, puesto que identica la apelacin a la coaccin interna como la ausencia de toda coaccin: Luego si el hombre slo tiene freno para no dejar correr sus deseos en dao de los dems hombres, podr sin freno dejarlos correr contra al honor de Dios: luego no est obligado a Dios: luego no tiene necesaria relacin con Dios. Esto es ser atesta.27
26. Por Ejemplo, En El Ao 1788, Torres Flrez, (1995). 27. El Atesmo Baxo El Nombre De Pacto Social, 15 Y 61.

24. El Atesmo Baxo El Nombre De Pacto Social, 64. 25. Para Una Explicacin Ms Extensa De Esta Oposicin, Rivera Garca (2006).

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Javier Lpez Als Por lo tanto, la comprensin reaccionaria de la libertad tiene un carcter netamente material. La libertad lo es si es para alguna cosa concreta, al contrario del formalismo que achaca al iusnaturalismo racional, y supone una sociedad naturalmente constituida a cuya conservacin y perfeccionamiento coopera con el virtuoso ejercicio de sus facultades. Ese propsito es el que se recoge en las Leyes Fundamentales, no en las articiales constituciones modernas. El tratamiento de los otros grandes derechos modernos sigue esta misma senda de conformidad respecto a lo que se tiene por naturalmente querido por Dios. En cuanto a la igualdad, sta slo tiene sentido con respecto al Creador. En cuyo caso s puede decirse que todos los hombres son iguales. Cualquier pretensin que vaya ms lejos entra en el territorio de la hereja. Como hemos visto antes a travs de la metfora orgnica, la sociedad que deenden los reaccionarios es una sociedad de elementos diferentes que se combinan con sabidura y forman un compuesto armnico. Esa heterogeneidad supone que a cada parte corresponde una serie de obligaciones y, con respecto a otras, rasgos distintivos. Los privilegios tienen esta funcin, de manera que puede decirse que las desigualdades sirven al orden de querido por Dios:
todo me dice, apenas abro los ojos, que no hay ni independencia ni igualdad entre

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los hombres; que la naturaleza repugna este estado; y que por el contrario ella es la que prescribe la desigualdad, y la mutua dependencia para la conservacin de los hombres. La sociedad se acabara, si el hombre fuera absolutamente libre para hacer impunemente cuanto le placiese; o fuese totalmente igual en sus fortunas y destinos. La misma naturaleza inspira a todo hombre a estar sujeto a otro poder (Velez, 1825: II-17).

Adems de reejar una naturaleza social jerarquizada, segn la tradicin escolstica, recuerda los deberes de cada cual y da ocasin para practicar virtudes como la caridad.28 Las alusiones a la igualdad como derecho individual tenan unas resonancias revolucionarias que a nadie escapaban, pero fueron extremadas por la recepcin reaccionaria. La igualdad defendida por los liberales de Cdiz era una igualdad formal ante la ley.29 De ningn modo una igualdad material. Los reaccionarios se reeren a las propuestas doceaistas como partidarias de una igualdad absoluta, pero una tal homogeneidad ni se daba ni se pretenda. Lo que s es cierto es que la unidad de jurisdicciones y la batalla contra los privilegios tenan un marchamo revolucionario por cuanto anunciaban el n constitucional de la preeminencia de los cuerpos intermedios en la vida civil
28. (Lorenzo De Villanueva, 1793: 52). 29. Lo Que No Obsta Para Que Su Tratamiento Se Encuentre Preado De Distinciones. Sobre Ello, Vase (Lpez Als, 2009: 299-312).

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espaola. Autores como Jos Joaqun Coln acertaban aqu al decir que el n de las distinciones era el n de la nobleza.30 Por lo dems, este impulso igualatorio quiso ser denunciado como prueba de las veleidades democrticas de la Constitucin del Doce, tal y como puede verse sobre todo en el conocido como Maniesto de los Persas.31 Pero, como sabemos y ellos mismos desmienten, no se encontraban las aspiraciones democrticas entre los ideales doceaistas. Tanto el concepto moderno de libertad como de igualdad tienen profundas consecuencias en el de propiedad. No en vano, en la disputa por la propiedad se cifra buena parte de la polmica contrarrevolucionaria. A grandes rasgos, podra decirse que el ncleo de la incompatibilidad entre ambas comprensiones de la propiedad se encuentra atravesado por la idea de nalidad de la existencia humana. Desde el punto de vista de la Ilustracin clsica, la propiedad se reconoca como derecho subjetivo, condicin de la seguri30. Coln (1814). 31. Representacin Y Maniesto Que Algunos Diputados A Las Cortes Ordinarias Firmaron En Los Mayores Apuros De Su Opresin En Madrid Para Que La Majestad Del Sr. D. Fernando El Vii A La Entrada En Espaa De Vuelta De Su Cautividad, Se Penetrase Del Estado De La Nacin, Del Deseo De Sus Provincias, Y Del Remedio Que Crean Oportuno, Aranjuez, 12 De Abril De 1814. Edicin Y Estudio A Cargo De M Cristina Diz-Lois, Pamplona, Universidad De Navarra, 1967. Puede Encontrarse Una Edicin Digital Con Estudio Introductorio De (Rivera Garcia, .2007: 21-26).

El pensamiento reaccionario dad, y factor clave para la autonoma de la voluntad. Esto es, la propiedad era condicin para la autodeterminacin moral del sujeto. En ello haba un principio de igualdad, en cuanto se trataba de un derecho universal, pero la igualdad respecto a la propiedad no se reconoce en el sentido un disfrute equitativo de los bienes, sino en el de su mismo derecho a procurarse los medios de su felicidad por la razn comn de su humanidad.32 Por el contrario, la idea catlica de felicidad adopta la forma de obligacin moral externa. Los nes y los medios para alcanzarla no dependen de la voluntad autnoma del sujeto, sino de la adecuacin a los deberes naturales que Dios ha dispuesto. Por eso el valor de los bienes no se cifra por su potencial disfrute, sino por su utilidad respecto a la conservacin del orden social. Ello, que implica una tica de deberes concretos asimilable a la idea clsica de los ocios y que impele a cada cual a cumplir del mejor modo en el lugar de la sociedad que ya ocupa, choca de frente con un concepto de propiedad que favorece la aparicin de las sociedades burguesas y que replantea las condiciones de acceso al mercado econmico. Se entiende as mejor la anidad entre la concepcin premoderna de la propiedad y la sociedad agraria. Mxime porque el dominio til forma parte de la jurisdiccin sobre la tierra: propiedad, orden, dura32. (Villacaas, 2004: 77-92).

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Javier Lpez Als cin y utilidad se inscriben en un mismo marco de estabilidad. La comprensin reaccionaria de la propiedad considera una vez ms que el hombre no puede ser propietario de nada por naturaleza, pues por naturaleza su condicin es de necesidad. En palabras del Filsofo Rancio: Dios me cri a m como a todos ustedes, y me cri para s, y yo en todo sentido soy una propiedad de Dios.33 Que la propiedad liberal serva al proyecto de la independencia civil era algo que los reaccionarios tenan muy claro. En pocas palabras podra decirse que esta forma de propiedad amenazaba la autoridad tradicional. Y esa autodeterminacin en la tarea de la felicidad individual se daba a despecho del olvido del verdadero y legtimo destino humano o, dicho de otro modo, negando el pecado por el que la especie fue condenada a la escasez. La organizacin corporativa del trabajo tiene que ver con esta misin comn de reparacin, as como el derecho de gentes sirve a la organizacin de la mutua dependencia. En denitiva, el concepto de propiedad liberal exiga un reconocimiento positivo del principio de igualdad que permitiese la libre concurrencia y la seguridad jurdica de los agentes econmicos. Ello arrostraba dos consecuencias decisivas con respecto al principio de autoridad: el examen de privilegios (lo que singular33. (Francisco Alvarado, 1824-25: 426).

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mente se traduca en una creciente unidad de jurisdicciones) y un nuevo ejercicio de potestad soberana. Auctoritas y potestas. Reaccin y soberana La instauracin de un ius certum no puede sino romper con esa multiplicidad de interpretaciones que ofrece cada jurisdiccin. En esta direccin, ms all de su xito, cabe entender las quejas ilustradas sobre el carcter confuso de la legislacin y las consecuentes tentativas de codicacin. La comunidad de juristas (maestros, jueces, notarios) que la glosa interesada de las fuentes romanas y cannicas haba convertido en claricadores de los signos de los tiempos, se reconoce en crisis cuando el derecho abandona su compromiso con la propia ontologa medieval.34 A ello sigui de modo inevitable la aparicin de nuevos clercs y es parte fundamental de la tentativa contrarrevolucionaria la recuperacin del monopolio de la direccin espiritual de la sociedad. Las crticas reaccionarias a la Constitucin de Cdiz aluden una y otra vez a sus excesos. El primero de ellos, como es conocido, el abuso de sus atribuciones y la insuciente facultad de las Cortes para modicar las Leyes Fundamentales. El segundo y ms importante, su rivalidad

34. (Grossi, 2003: 23).

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con la ley de Dios.35 Por seguir el hilo de las anteriores pginas, si bien es cierto que la Constitucin del Doce no va precedida de ninguna declaracin de derechos, no lo es menos que su artculo 4 consagraba la libertad civil y la propiedad individual (junto a los dems derechos legtimos de todos los individuos que la componen, lo que a su vez implica necesariamente la igualdad civil). La circunstancia de que tales derechos no fuesen reconocidos por la Reaccin ms que como engaos produce que su constitucionalizacin se entienda como un atropello. La soberbia que demuestra el Congreso es la prueba de un despotismo desconocido. El obispo de Orense viene a lamentarlo as:
Quiere el actual Congreso nacional una soberana tan absoluta, que exija una obediencia tan servil, y antes que una decorosa y moderada libertad, la esclavitud y sujecin de los esclavos? Y la nacin espaola, nombrando diputados que la representan, ha abdicado ni podido abdicar la soberana que ha reconocido y declara el mismo Congreso nacional? Se la quiere libertar y precaver del despotismo posible y eventual de un soberano, y se la sujeta al de doscientos y ms representantes que pueden abusar tanto y ms que una persona del poder que se les da, y el que se abrogan y convertirse en otros tantos dspotas (Orense, 1812: 4).
35. Puede El Congreso, Puede La Nacin Toda, Puede Todo El Gnero Humano Que Para Ello Se Juntase, Abolir El Octavo Precepto Del Declogo, En Que Dios Y La Naturaleza Condenan El Insulto, La Detraccin, La Irrisin Y La Maledicencia? (Alvarado, 1824: 20).

El pensamiento reaccionario Es lo mismo que haba tratado de hacer Napolen cuando se propuso que el Estatuto de Bayona suplantase la constitucin histrica. En ambos casos se trataba de acciones basadas en la fuerza, no en la autntica voluntad de la nacin, voluntad que poda leerse en el arraigo de sus tradiciones y costumbres. De la nueva situacin resultar un poder sin autoridad y precisamente la autoridad, que es lo que puede fundar (en el sentido de conservar, no de crear) las tradiciones; y la continuidad del orden establecido es la gran demanda que la contrarrevolucin proclama, al margen de que sea o no ciertamente se el orden que persiguen. Pues, contrariamente a lo que suele armarse, no es 1808 el punto al que la Contrarrevolucin pretende regresar. El ideal poltico del pensamiento reaccionario es la forma de la monarqua tradicional catlica, un sistema corporativo en el que la Iglesia tena un papel acorde con la superioridad de los nes espirituales sobre los temporales y en que los dems cuerpos intermedios entre el trono y el pueblo complementaban la articulacin de la vida social. Se trataba as de limitar el poder real y evitar el despotismo o la tirana.36 No parece adecuado entonces seguir considerando a los serviles como absolutistas, si es que defendan la soberana compartida. Puesto que absolutismo es un concepto que tiene sentido con res36. Para El Concepto De Tirana En Esta poca, Vid. (Lpez Als, 2010: 77-88).

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Javier Lpez Als pecto a la potestad soberana, es evidente que no puede ser absoluta si se encuentra limitada por las leyes o si ha de compartirse con la representacin corporativa de la nacin. Al cabo, el ideal de monarqua tradicional catlica reconoca la autoridad espiritual, al punto que sta sancionaba la legitimidad del gobierno civil. La oposicin de la Reaccin a la soberana nacional tiene que ver con este punto: para ellos sancionaba el absolutismo de la representacin, la omnipotencia asamblearia, como probaban unas resoluciones que, no reconociendo la direccin moral de las autoridades tradicionales, prescindan de hecho de cualquier lmite. Era, en palabras de Vlez, la anarqua cimentada en una constitucin:
Cuando quiera, como quiera dir: Esta constitucin no me agrada: el que reina por ella cese ya: la ley me da este poder: mientras mi comitente haga por m lo que yo hara en tal lugar, mi derecho ser justamente representado por l; pero en el momento que disienta de mi opinin, l dejar de ser otro Yo moral, perder el puesto de representante, volver a ser un particular, y la autoridad con que rega se restituir a su origen, de donde tom el diputado de la nacin: no hay ya cortes: ces el poder de la regencia: acabse toda constitucin. Aqu est ya la anarqua por constitucin.37

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legitimacin del poder descansaba en supuestos no reconocidos por la Reaccin, de forma que el rgimen liberal, como se haba dicho de la concepcin poltica de Hobbes, era slo producto de la fuerza. Es as que la llegada de Fernando VII, en relatos como el de los Persas, puede leerse como una liberacin no slo de unas ya derrotadas tropas francesas, sino de los grillos que la Constitucin de Cdiz haba puesto a la nacin. Merece la pena reproducir una parte del nal del documento:
La divina Providencia nos ha conado la representacin de Espaa para salvar su religin, su Rey, su integridad y sus derechos a tiempo que opiniones erradas y nes menos rectos se hallan apoderados de la fuerza armada, de los caudales pblicos, de los primeros empleos, de la posibilidad de agraciar y oprimir, ausente V. M [] indefensos a la faz del mundo hemos sido insultados, forzados y oprimidos [](Maniesto de los Persas, 1814: 4).

sta es la clave para entender la separacin entre auctoritas y potestas. La

37. (Vlez, 1825: 260).

Por otra parte, que la Reaccin rechace el carcter nico e indivisible de la soberana equivale a la imposibilidad de aceptar el concepto moderno de soberana, en el fondo, el autntico nudo gordiano tras el cisma reformado. El concepto de soberana, que cobra su pleno sentido en el marco de las guerras religiosas, se hace difcilmente compatible con la multiplicidad de jurisdicciones propia de los siglos medievales y supone la consideracin como iguales de todos los gobernados, pues todos ellos se encuentran igualmen-

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te sometidos a su potestad. El carcter mecnico de la persona estatal, dios mortal tendente a la omnipotencia, es la gran amenaza sobre la que alerta la Reaccin.38 Para la oposicin antiliberal es una imagen recurrente. El cuerpo social tiene unas formas y proporciones naturales. Las mutaciones que afectan a la soberana son engendros unas veces sin cabeza y otras con ms de una. Lardizbal, para oponerse a la soberana nacional, dice que sera una monstruosidad un Cuerpo Soberano independiente de su Cabeza.39 Y los obispos de la Instruccin Pastoral, rechazan la intromisin civil en las materias eclesisticas porque habra dos cabezas, lo que sera realmente un monstruo que talara la via del Seor. sta es la doctrina de Domingo de Soto y de Natal Alexandro, que le cita con sumo elogio.40 En el caso particular de la Iglesia catlica, haca ms complicado su integracin en las modernas formas polticas el hecho de prestar obediencia a otra instancia soberana de carcter universal y suprapositivo, el Papado. En este marco puede verse tambin la defensa que de los bienes eclesisticos y de las rdenes religiosas realiza la Reaccin. La Instruccin Pastoral colectiva de Mallor38. Rivera Garca (2007). 39. (Lardizbal, 1811: 69). Sobre Esta Obra, Vid. La Introduccin de Beln Rosa de Gea En La Biblioteca Virtual Saavedra Fajardo. 40. Instruccin Pastoral, Op. Cit., P. 173.

El pensamiento reaccionario ca es seguramente su elaboracin ms conseguida. En ambos casos, se considera una intromisin civil; sea como latrocinio, sea como voluntad de laminacin a travs de la reforma de los regulares, se calicaban como agresiones al cuerpo mstico de Cristo, es decir, su Iglesia. En denitiva, sta no posea nada, pues slo eran administradores de unos bienes que, aunque materiales, tenan una naturaleza espiritual sobre la que no poda inmiscuirse la magistratura civil, so pena de sacrilegio, delito de sealadas consecuencias en una guerra de religin en la que se trataba de ganar el favor providencial de Dios. Bibliografa

AA.VV (1811). El atesmo baxo el nombre de pacto social propuesto como idea para la Constitucin espaola. Impugnacin escrita por Fr. Luis Cerezo, Agustino Calzado, Valencia, Imprenta de Francisco Brusola. AA.VV (1813). El anacoreta del Moncayo. Examen crtico-histrico-cannico del papel que dio a luz el Solitario catlico bajo el ttulo de Juicio histrico-cannico-poltico de la autoridad de las naciones en los bienes eclesisticos. Edicin digital en la Biblioteca Saavedra Fajardo de Pensamiento Poltico Hispnico. AA. VV (1814). Instruccin Pastoral de los Ilustrsimos seores obispos de Lrida, Tortosa, Barcelona, Urgel, Teruel y Pamplona al clero y pueblo de sus dicesis, Valencia, 2 edicin, Imprenta de los yernos de Jos Estevan.

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Javier Lpez Als Universidad de Alicante Lopezalos.Wordpress.Com

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LENGUAJES POLTICOS EN TORNO A LA CRISIS POLTICA DE 1890 EN ARGENTINA:

HISTORIA, SOCIOLOGA Y LA CONFORMACIN DE LOS DISCURSOS REVOLUCIONARIOS Y EVOLUCIONISTAS FRENTE A UNA CRISIS MORAL

Leonardo D. Hirsch
Universidad de Buenos Aires
RESUMEN La crisis poltica de 1890 en Argentina ha sido estudiada principalmente desde la historiografa poltica. Los primeros trabajos han sealado que aquella crisis constituy el origen de un movimiento esencialmente democrtico. Por el contrario, trabajos ms recientes matizaron aquella perspectiva y consideraron que la crisis estuvo vinculada ms bien a formas de participacin poltica del pasado. En el presente trabajo, en cambio, se busca realizar un anlisis desde la perspectiva de los lenguajes polticos y a partir del estudio de una serie de ensayos escritos luego de la Revolucin de la Unin Cvica que estudian las causas que condujeron a la crisis poltica. Este tipo de enfoque permitir tanto recrear un cuadro an ms complejo del descrito hasta ahora como tambin superar las conclusiones dicotmicas de los estudios pasados. Palabras clave: polticos, crisis 1890, Argentina, historia, sociologa, moral ABSTRACT The 1890 political crisis in Argentina has been studied mainly by political historians. The rst studies have shown that the crisis was the origin of a democratic movement. On the other hand, the studies developed since the return of democracy during the 1980s considered that the crisis was mostly linked to older ways of political participation. Whereas most of the investigations about the crisis have been developed from a political history view, the present paper will make an analysis from a political languages perspective, by examining some essays written after the Revolution led by the Unin Cvica, and that studied the causes that had led to that crisis. This kind of approach will let us recreate a more complex picture than that shaped by the political historys works, and so will allow us to go beyond dichotomous conclusions. Key words: political languages, 1890 crisis, Argentina, history, sociology, moral

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 42-69. ISSN 1853-0451

Leonardo D. Hirsch 1. La crisis de 1890 y su historiografa espus de la cada de Rosas en Caseros (3 de febrero de 1852) tuvieron que pasar treinta aos para que un rgimen poltico pudiese comenzar a consolidar el orden en todo el territorio de la Repblica Argentina. Hasta 1874 la provincia de Buenos Aires y su dirigencia poltica tuvieron un lugar central en el proceso de construccin de poder a escala nacional, pero esta centralidad fue arrebatada por una red de pactos provinciales que dio lugar al Partido Autonomista Nacional (PAN)1. En 1880, como producto de la disputa electoral por la Presidencia entre Carlos Tejedor (gobernador de Buenos Aires) y Julio Argentino Roca (Ministro de Guerra y candidato por el PAN) se produjo un conicto armado entre la Provincia de Buenos Aires y el Estado Nacional. El triunfo militar correspondi a las fuerzas nacionales y la consecuencia ms importante de este evento fue la subordinacin denitiva de la Provincia de Buenos Aires al Estado Nacional. Roca asumi la presidencia bajo el lema Paz y Administracin y a partir de entonces se constituy un rgimen poltico caracterizado por el control de la sucesin gubernamental que se tradujo en una escala de gobiernos electores que empleaba cuatro mecanis1. T. Halperin Donghi (1982); H. Sabato (1998).

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mos principales: el fraude burocrtico, la intervencin federal, el monopolio de la violencia y el patronazgo estatal (Botana, 2005). Pero despus de diez aos, en 1890 los dirigentes polticos excluidos aprovecharon el contexto de una crisis econmica para formar una nueva fuerza opositora que dio lugar a la fundacin de la Unin Cvica (UC). Mucho se ha escrito acerca de la UC y de la Revolucin de 1890. Los distintos estudios elaborados hasta la dcada de 1970 consideraron a la UC y a la Revolucin como expresiones del origen de un movimiento esencialmente democrtico que puso en cuestin la legitimidad de un rgimen poltico que buscaba mantener al pueblo alejado de las urnas y, por lo tanto, constituyeron elementos clave en el proceso que deriv en la ampliacin efectiva de la ciudadana a partir de la Reforma de Senz Pea en 19122. Sin embargo, la renovacin historiogrca que acompa la vuelta de la democracia en la dcada de 1980 logr matizar aquella perspectiva teleolgica. Segn estos trabajos, los cvicos no solamente no fundaron un partido poltico cuyo objetivo era modernizar la poltica argentina para terminar de conformar un sistema poltico democrtico, sino que, por el contrario, el Noventa estuvo vinculado a formas de participacin

2. L. V. Sommi (1957); R. Etchepareborda (1966); L. A. Romero (1969).

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poltica del pasado3. En 1890, dice Sabato, a diferencia de lo que sucedi con la reforma electoral de 1912 que se preocup de que todos deban votar y de ese modo contribuy a constituir una ciudadana, el nfasis estuvo puesto en garantizar el sufragio universal al mismo tiempo que no apareca preocupacin alguna referida a quines habran de ejercer ese derecho y, en denitiva, se trat del viejo reclamo contra el fraude, contra el control del voto desde el Estado. En una misma lnea interpretativa, Alonso sostiene que la UC estuvo lejos de ser un partido poltico organizado para ir a elecciones y reclamar la extensin efectiva del sufragio. Segn esta autora, la UC, por el contrario, nunca tuvo otro objetivo que hacer la revolucin. Adems, esta autora vincula al discurso cvico con la concepcin de libertad de los antiguos o libertad positiva, ms prxima al lenguaje republicano, en oposicin al discurso del PAN que sostena una concepcin de la libertad de tipo moderna o libertad negativa. Por otro lado, en un reciente trabajo se mostr que previo a la conformacin de la UC y la Revolucin del Parque, la oposicin portea al gobierno de Jurez Celman haba cobrado la forma de un movimiento de regeneracin cvicomoral (Hirsch, 2009). Si bien existieron diferencias entre las presidencias de Roca (1880-1886) y Jurez Celman (1886-1890),
3. H. Sabato (1990); P. Alonso (2000).

ambos consideraban que la poltica, y con ella los partidos polticos, deban pasar a un segundo plano (Alonso, 2004). Los dos presidentes pretendieron que los hombres se entregaran slo y exclusivamente al comercio y la industria para de ese modo reprimir las pasiones malas que traa aparejada la poltica. De esa manera, el desarrollo material derivara en un progreso moral, en una puricacin de las costumbres. En respuesta, la oposicin de Buenos Aires comenz a actuar de manera unicada y, adems de reclamar por la libertad de sufragio, procur desarmar aquel entramado discursivo de los gobiernos de Roca y Jurez Celman y aprovech para recrear otro, que implicaba otro estilo de hacer poltica y de entender el vnculo entre la ciudadana y los asuntos de carcter pblico. En el marco de una crisis econmica, los opositores invirtieron la ecuacin ocial que planteaba que el progreso material derivara en un progreso moral. Para poder seguir por la senda del progreso, sostenan los opositores al gobierno, era necesario primero pensar en la moral, lo que implicaba ser un ciudadano entregado a la cosa pblica para colaborar con el bienestar general de la comunidad; en suma, se destacaba el activismo poltico. Las pasiones negativas, al contrario de lo que podan pensar Roca y Jurez Celman, derivaban de un encierro del individuo en sus intereses particulares. La exclusiva bsqueda del

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Leonardo D. Hirsch desarrollo material traa aparejada las pasiones negativas de la avaricia y la codicia individual o el deseo de dominar a otros que derivaran en un estado general de corrupcin (en el sentido clsico de desviarse de una condicin natural) y en actitudes tirnicas por parte del sector gobernante. Por ltimo, desde la crtica literaria se sugiri que la crisis de 1890 propici la modicacin de ciertas estructuras de sentir y prepar las condiciones de emergencia de la sensibilidad o esttica n-de-siglo4. En este sentido, en el marco de un espiritualismo renovado y antimaterialista, como dice Laera, la crisis del 90 desencadena una produccin inmediata, ms especcamente de novelas, que acompaa la escritura de ensayos y avanza sobre los materiales con los que aquellos reexionan y de este modo el llamado Ciclo de la Bolsa proces la crisis en clave moral. En efecto, a partir de 1890 se publicaron una serie de ensayos que analizan aquella situacin crtica. En el presente trabajo, entonces, se va a realizar un anlisis de cuatro de ellos: Una Repblica Muerta de Augusto Beln Sarmiento, La Muerte de la Repblica de Jorge Brown Arnold, Revolucin de Julio de Ignacio Ortiz y El Noventa (socioloja Argentina) de Carlos Rojo. Todos estos escritos fueron publicados en 1892, sus autores fueron opositores al rgimen
4. G. Baticuore (2003); F. Espsito (2006); A. Laera (2003).

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poltico iniciado en 1880 y dos de ellos -Beln Sarmiento y Brown Arnold- fueron miembros de la UC5. Mientras los trabajos mencionados anteriormente examinaron la crisis de 1890 desde la historia poltica o la crtica literaria, aqu el enfoque analtico ser desde la perspectiva de los lenguajes polticos6. De esta manera, se buscar no slo trabajar sobre el qu se dijo el plano semntico- sino tambin la(s) forma(s) en que fueron articulados estos discursos
5. A. Beln Sarmiento (1892); J. Brown Arnold (1892); I. Ortiz (1892); C. Rojo (1892). 6. Se toma aqu la denicin de Elas Palti. Sin profundizar en las diferencias entre una historia de las ideas y una historia de los lenguajes polticos se dir brevemente que estos ltimos se caracterizan no por agrupar un conjunto de ideas o conceptos sino ms bien por ser un modo caracterstico de producirlos. En este sentido, los lenguajes son siempre indeterminados semnticamente; los supuestos fundamentales que organizan un lenguaje no se encuentran nunca articulados dentro del mismo y por eso mismo no pueden descubrirse al nivel de los contenidos maniestos de los discursos; suponen un principio de irreversibilidad temporal; no son entidades autocontenidas y lgicamente integradas, sino slo histrica y precariamente articuladas, cuya temporalidad es inherente y no una dimensin externa a stas. En denitiva, se trata de no limitar el estudio a la funcin puramente referencial del lenguaje al incorporar su dimensin pragmtica, lo que implica analizar no slo qu se dijo, sino tambin el cmo, el quin, dnde, a quin y en cules circunstancias. Ver E. Palti (2009). El momento romntico: nacin, historia y lenguajes polticos en la Argentina del siglo XIX, Eudeba, Buenos Aires; E. Palti (2007). El tiempo de la poltica. El siglo XIX reconsiderado, Siglo XXI Editores, Buenos Aires; E. Palti (2002). Las polmicas en el liberalismo argentino. Sobre virtud, republicanismo y lenguaje, en J. A. Aguilar y R. Rojas (Coords.). El republicanismo en Hispanoamrica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.

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y cmo operaron en y contribuyeron a constituir su contexto. 2. Crtica moral y fatalismo desde la Historia y la Sociologa Con solo echar una mirada rpida y supercial sobre estos cuatro ensayos uno puede notar dos constantes principales entre los ttulos de los ensayos y los captulos, los epgrafes o entre las oraciones introductorias de los captulos: por un lado, la repeticin de trminos como Historia, Sociologa o Ciencia Social; por otro lado, la repeticin tambin de los trminos muerte y repblica7. Sin avanzar sobre el aspecto referencial, estas constantes lingsticas en el armazn de estos ensayos ya estn indicando desde la forma de su disposicin un ordenamiento. Y un ordenamiento o un orden es lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta segn la cual se miran en cierta forma unas a otras, y lo que no existe a no ser a travs de la reja de una mirada, de una atencin, de un lenguaje(Foucault, 2008, p. 5). Dicho esto y trasladndonos a un nivel pragmtico/referencial, anticipa7. Por ejemplo, Carlos Rojo introduce el primer captulo con un epgrafe que cita las siguientes palabras de Herbert Spencer: Desde el momento en que puede hacerse una jeneralizacin, y que sobre esta jeneralizacion se puede basar una interpretacion, hai ya, o puede haber ciencia social. Por su parte, Ignacio Ortiz nombra Criterio Histrico de las Revoluciones a uno de sus captulos.

mos la conclusin de este apartado: el objetivo comn a todos estos autores, ms all de sus diferencias, es el de realizar, por medio de la historia y/o la sociologa o ciencia social, un diagnstico para evitar una fatalidad que no es otra que la muerte de la Repblica. Este recurso de la Historia est vinculado a una transformacin que se produjo hacia mediados del siglo XVIII y con mayor profundidad durante el siglo XIX en las formas de comprensin y representacin de los fenmenos sociales un nuevo ordenamiento en la epsteme occidental, como dira Foucault- que ubic a sta en una posicin central a la hora de comprender, legitimar, criticar o transformar la sociedad. Como muestra Koselleck, el propio concepto de historia haba sufrido una transformacin (Koselleck, 1993). Mientras que durante varios siglos haba predominado una concepcin por la cual la Historia era considerada la maestra de la vida Historia magistra vitae- y lo que existan eran mltiples historias particulares sin conexin necesaria entre ellas y que podan ser apropiadas estudindoselas para as aprender de ellas y no repetir los errores, desde mediados del siglo XVIII el concepto de historia -acompaando el cambio en las relaciones de sentido, y del mismo modo que otros conceptos- se convirti en un singular colectivo, renunciaba as a su pretensin pedaggica, abandonaba toda ejemplaridad repetible

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Leonardo D. Hirsch y, en el marco de un cambio en la experiencia del tiempo esto es la aceleracin y la dilacin del tiempo del presente respecto del pasado y del futuro respecto del presente-, la Historia se torn expresin de la totalidad de la experiencia humana y, por lo tanto, donde adquira sentido y poda ser conocida. Esa nueva experiencia del tiempo que se escapa hacia un futuro habra de ser alcanzado mediante la Filosofa de la Historia, combinacin entre poltica y profeca. Se trata de una mezcla, propia del siglo XVIII, entre pronstico racional del futuro y esperanza cierta de la salvacin, que forma parte de la losofa del progreso.8(Ibd., p. 36-37) De acuerdo a lo expuesto por Palti, durante buena parte del siglo XIX el historicismo se convirti en la matriz de los lenguajes polticos (Palti, 2009). Estos ltimos, ante la ausencia de instancias trascendentales a la propia sociedad, tuvieron a la Historia como la instancia de objetividad que permiti refundir voluntad y razn en un mismo concepto, transformando as en premisa para su solucin lo que fue la principal apora del pensamiento ilus8. En Crtica y crisis, Koselleck arma que la Filosofa de la historia recoge la herencia de la Teologa y dice: La escatologa cristiana en su transformacin como progreso secularizado-, elementos gnsticomaniqueos reaparecidos en el dualismo de moral y poltica, antiguas doctrinas cclicas y, por ltimo, la novsima legalidad cientco-natural transplantada a la historia, todo ello, en n, contribuy a formar la conciencia losco-histrica del siglo XVIII. Op. Cit., p. 118

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trado (esto es, ambos principios al mismo tiempo se suponen y se excluyen mutuamente). De este modo, a la Historia le tocar cumplir el papel de instancia que garantice que las opiniones, deseos y apetitos de los sujetos vayan a coincidir con los dictmenes de la razn, algo que sta por si sola no podra asegurar (y sin la cual no sera posible concebir orden poltico ni devenir histrico alguno, ya que stos se veran reducidos a una serie de sucesos puramente contingentes). Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XIX las premisas subyacentes al pensamiento historicista romntico estas son, por un lado, la conformacin del sujeto de la voluntad soberana no como resultado de un nico acto instituyente, como lo era para el pensamiento pactista ilustrado, sino de un proceso de gestacin histrica y, por el otro, que sociedad y poder poltico respondan a un mismo desenvolvimiento gentico- se fueron desestabilizando para de ese modo abrir el horizonte de interrogacin a problemticas que remitan a universos conceptuales extraos a aqul y que terminaron por rearticularse bajo una matriz positivista. En efecto, los lenguajes polticos se vieron afectados por la difusin de las distintas teoras positivistas en sus variantes comteanas y spencerianas, con ms peso de estas ltimas. De all que se comenzara a hablar de una ciencia social que vena a aadirse -o a reemplazar en algunos ca-

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sos- al discurso histrico y a la Filosofa de la Historia porque poda establecer, positivamente, los principios generadores de la vida social, las leyes y los factores que regan la trayectoria de la humanidad y la evolucin de los distintos pueblos.9 La sociologa argentina -que en su primera etapa march entre el naturalismo y el psicologismo- se caracteriz durante este periodo por armar el fundamento biolgico de los hechos sociales, lo que permiti entre otras cosas la generalizacin del concepto de raza. A partir de entonces, la ciencia, sin poder desplazarla del todo al principio, se juntaba con la Historia en su papel de intrprete privilegiado de la realidad. Dicho esto, se ver que el suelo arqueolgico en el cual se mueven los ensayos aqu analizados se caracteriza por presentar las suras que fueron dejando los desplazamientos de un tipo de lenguaje historicista romntico a otro de matriz positivista. Segn Palti, este ltimo se diferenciara del primero en dos dislocaciones fundamentales. En primer lugar, en lo que respecta a la disolucin de la idea de pueblo. En su reemplazo, surgira la nocin de sociedad; es decir, no desapareca la idea de lo social como una totalidad orgnica, sino que el espacio social se percibira como desagregado en una pluralidad de funciones especializadas,
9. C. Altamirano (2004); O. Tern (1987); O. Tern (2000).

siendo que su integracin y adecuacin requerira menos de un origen comn que de un trabajo de la sociedad sobre s misma. En este mismo sentido, el segundo de los cambios fundamentales que se produjeron estuvo vinculado justamente con pensar a la nacin (o la sociedad) y sus componentes no como un hecho natural o nicamente como una construccin histrica sino principalmente como una construccin poltica, concebida sta a su vez como un trabajo de autoconformacin permanente de lo social. Estos desplazamientos, por otro lado, harn surgir el concepto de representacin social (pensada como representacin funcional y realizacin ltima del ideal moderno del gobierno para s o self-government), as como tambin llevaron a desprender la idea de la accin poltica de la teora de la soberana para adherirla a un arte del gobierno, lo que vena a sustituir la pregunta acerca de cmo, por qu y en nombre de qu derechos pueden los sujetos aceptar dejarse someter por aquella otra pregunta que se focalizaba en cmo se producen concretamente las relaciones de subordinacin. En el marco de aquel momento de transicin y desplazamiento de un tipo de lenguaje a otro, y en el contexto particular de la crisis poltica del noventa, los ensayos estudiados en el presente trabajo se caracterizan por contar con un discurso histrico/sociolgico que traduce y reconstruye una codicacin moral que se

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Leonardo D. Hirsch despliega y desarrolla tanto en la historia como en el presente y que responde a leyes histricas, leyes sociales o leyes orgnicas. Mientras que buena parte de la historiografa sobre la crisis del noventa hace mencin del tono moral de los discursos opositores al rgimen10, aqu, por el contrario, se considera que lo moral constitua el problema fundamental en torno al cual giraba la crtica. Al respecto es importante hacer una breve mencin de la tesis de Koselleck en Crtica y crisis. En aquella obra, el autor busc reconstruir el desarrollo y funcionamiento poltico de la conciencia losca-histrica de la burguesa en el interior del Estado absolutista. A lo largo del texto se muestra cmo las guerras de religin condicionaron la gnesis del absolutismo, cmo este ltimo condicion la de la Ilustracin y cmo esta ltima gnesis a su vez condicion la de la Revolucin Francesa. Lo que nos importa sealar es que el Estado absolutista tuvo como situacin de partida la guerra religiosa y la necesidad imperiosa de alcanzar la paz para lo cual su respuesta fue desvincular la poltica de toda normatividad moral, esto es despojar a las convicciones privadas de su repercusin poltica o, dicho de otro modo, separar conciencia y poltica. Esto cre los presupuestos para el desenvolvimiento del mundo moral y dio
10. En particular a E. Gallo y S. Sigal (1963);Botana, Op. Cit.; D. Rock (1977).

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impulso a su secularizacin, despojando a la moral de su carcter religioso que, de ese modo, se convirti en el gran tema del siglo XVIII. Durante ese siglo, entonces, la separacin y subordinacin de la moral a la poltica, consumada una vez por el Estado, se volvi contra ste, por cuanto se vio sometido al proceso acusatorio moral que llev a cabo la burguesa por medio de la Ilustracin y la Filosofa de la Historia. Es decir, las acciones pblicas dejaron de estar sometidas solamente a la instancia estatal para hallarse sometidas tambin a la instancia moral de los ciudadanos. La moral de a poco dej de ser una moral formal de obediencia subordinada a una poltica estatal para terminar por subordinar a esta ltima, invirtiendo as los fundamentos del Estado absolutista. A partir de entonces el criterio para distinguir lo justo y lo injusto no radicara ms en el absoluto poder imperativo del prncipe, sino en la conciencia humana. Esta ltima, esto es, la instancia moral, y no el poder imperante en cuanto tal, pasaba a constituir la verdadera fuente jurdica. Si, como ya es sabido, el siglo XIX carg con los efectos del largo proceso de secularizacin, cuya consecuencia ms importante seguramente sea la concepcin inmanente del poder, se sugiere aqu a modo de hiptesis que los lenguajes polticos que surgieron a partir de la ruptura del orden colonial (y durante buena parte de ese primer siglo post antiguo rgimen)

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heredaron aquel problema moral de la Ilustracin -analizado por el historiador alemn- para terminar por transformarlo en su premisa. Es decir, en tanto ya no existan otras instancias trascendentales a la propia sociedad y en tanto no haba otra alternativa que construir una nueva autoridad poltica en reemplazo de la monarqua y que sta a su vez no poda ser otra que la sociedad, aquella subordinacin de la poltica a la moral operada por la crtica ilustrada deba reordenarse en una relacin de equilibrio forzoso entre ambas instancias que las constituira necesariamente en una unidad que no se deba romper11. La idea de la opinin pblica como mbito de moralidad constituye a nuestro entender la forma general que asumi esta dinmica y que a su vez tornaba conceptualizable la lgica emanatista caracterstica del pensamiento
11. Queremos subrayar que se trata de una hiptesis que a nuestro entender se sostiene en el caso particular analizado en el presente trabajo, pero somos conscientes de que no alcanza lo expuesto aqu como demostracin para todo el siglo XIX. De todos modos, creemos que es necesario sostenerla aqu para estimular trabajos en esta direccin. Despus de todo, siguiendo el planteo de Hannah Arendt en Sobre la revolucin por medio del cual sostiene que la secularizacin plante inevitablemente el problema de hallar y constituir una nueva autoridad y que en denitiva fue un arma de doble lo porque el Estado y la poltica necesitaban la sancin religiosa con mayor urgencia que la religin y las Iglesias haban necesitado nunca el apoyo de los prncipes, a nuestro entender la moral (secularizada) vino no tanto a reocupar un espacio dejado por la religin (puesto que ese espacio nunca desapareci como tal) sino a reemplazarla en la sancin de actos cometidos por la autoridad poltica. Ver H. Arendt (2008).

historicista romntico (quebrada solamente al consolidarse completamente la empresa positivista) por medio de la cual el poder poltico era concebido como una emanacin natural de la sociedad y no como una instancia separada de ella. Asimismo, si durante el siglo XVIII la Filosofa de la Historia y la Crtica ilustrada constituyeron el tribunal que dict sentencia de muerte a la corona, se sugiere aqu tambin que en el siglo XIX la Historia y la Sociologa (sta hacia nes de siglo) se convirtieron en el dispositivo o mtodo de comprobacin con el cual contaba la sociedad para realizar una evaluacin del estado de equilibrio de aquella unidad que deban constituir la moral y la poltica. Aquella prdida de equilibrio o ruptura de unidad -o el divorcio de la poltica y sociedad, segn los trminos de la pocadurante la dcada de 1880 es justamente el punto de partida de la lectura de estos ensayos y la mirada histrica/sociolgica el mecanismo de su reconocimiento. Es por ello que Ortiz iniciaba su estudio con estas palabras:
La mente del autor de las pginas que van leerse, es la de hacer en ellas () el proceso crtico-histrico de la situacin nacional que sirvi de medio al gnesis moral, de levadura al hecho y de teatro al drama de la Revolucin Argentina de Julio12(Ortz, 1892, p. 1).
12. Subrayado mo.

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Nombre del autor(a) Y la reconstruccin del proceso crtico-histrico le resultaba imprescindible porque
Si la losofa, que es doctrina, investiga y deduce, la historia, que es experiencia, revela y sanciona; y si haciendo crtica subjetiva se llega conclusiones inductivas, haciendo crnica objetiva se llega conclusiones experimentales: solamente cuando stas concuerdan con aquellas la teora es realidad y el dogma es principio.13(Ibd., p. 39-40)

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humanidad era porque se la consideraba como una suerte de reservorio de fuerzas morales al ser un espacio fundamental para observar el funcionamiento, la obediencia y desobediencia de las leyes o reglas morales. Esto conduca a estos autores a desarrollar ejemplicaciones, analogas y comparaciones con su actualidad, una tras otra de modo tal de concluir una leccin moral. La historia romana y la interpretacin de su decadencia poltica como resultado de su decadencia moral, por ejemplo, constituan un tpico recurrente como analoga del presente14.
14 Por ejemplo, Brown Arnold sostena que De la misma manera que los ltimos Emperadores Romanos abandonaban los negocios del Estado para entregarse la depravacin y saciarse en los vicios ms negros, as el Presidente [Roca] taciturno dejaba de lado las leyes y los principios de gobierno, y se precipitaba las aventuras amorosas, introducindose de incgnito los hogares, mientras permanecan ausentes los esposos; degradaba con el licor ddivas abundantes los parientes hermanos para disfrutar de las madres y las doncellas!. p. 39. Este comentario nal sobre las aventuras amorosas est ntimamente vinculado como se mostrar ms adelante- con la consideracin por parte de estos autores sobre la incapacidad de ejercer un autocontrol. Por su parte, Beln Sarmiento anotaba: Los historiadores de la decadencia de Roma republicana se complacen en enumerar las riquezas introducidas por la piratera de sus conquistas, y los vicios y la molicie con que los vencidos se vengaron de sus vencedores. () Asimismo podra enumerarse hoy el lujo estril introducido de sbito en nuestras costumbres y notar que fortuna mal adquirida se va como vino, dejando tras ella muchas ruinas morales; que el oro es como el agua de un ro que arruina y desola si inunda sbitamente, pero lleva por todas partes la vida y la fecundidad, si llega por mil conductos donde circula lentamente. p. 8

Si la historia revela y sanciona es porque hay algo para revelar y alguien a quien corregir. En efecto, la Historia aqu recupera su funcin pedaggica (o, por el contrario, deja entrever que el surgimiento de un concepto de Historia como sustantivo colectivo singular no necesariamente quebr la referencia al mismo en este sentido) puesto que se trata de la misin de escribir para ensear ( Brown Arnold, 1892, p. 6), de la misma manera que lo hicieron en su momento Tcito al escribir sus Anales, Polibio su Historia Universal y Cayo Suetonio Tranquilo la vida de los Doce Csares (Ibd., p. 8). Segn estos autores no haba que desdear la experiencia de la historia y su estudio porque todo sirve de ejemplo y de leccin. En denitiva, en opinin de estos autores, la historia es la conciencia de la humanidad (Beln Sarmiento, 1892, p. 40 y 58). Y si la Historia era la conciencia de la
13. Subrayado mo.

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De todos modos y a pesar de la funcin pedaggica que acompaaba a la concepcin de la historia en estos ensayos, ya no podra hablarse de historias maestras de la vida y como experiencias apropiables -como suceda con anterioridad a mediados del siglo XVIII- puesto que estos autores se sitan en otro umbral de historicidad, con otras premisas discursivas y otra percepcin de temporalidad. Si bien es cierto que se ejemplicaba y comparaba con distintas experiencias del pasado histrico, tambin lo es que todas estas experiencias formaban parte de un mismo movimiento y sentido en el devenir histrico. Es por ello que Ortiz poda incluir en un mismo prrafo y en una misma lnea de continuidad nombres tales como Moiss, Jess, Scrates, Galileo, Arqumedes, Lutero y Lincoln (Ortiz, 1892, p. 29); o considerar que la Revolucin Francesa y la Revolucin Argentina de 1810 formaban una ecuacin ya que
La Revolucin Francesa libera primeramente la Francia y luego independiza moralmente al mundo () la Revolucin Argentina libera pristinamente las embrionarias colonias del Plata y luego independiza, en la idea y el hecho, SudAmrica. El evangelio poltico y social de la primera se traduce en ideal universal y se asila en la conciencia de la humanidad; y la Revolucin Argentina trepa y trasmonta los Andes, surca el Pacco, y erije la democracia sud-americana. (Ibd., p. 53-55)

Pero, adems, la Historia ahora se tea de cienticismo y se reconguraba en Sociologa o Ciencia Social porque se trataba de evaluar el progreso como un principio que es sinnimo de evolucin y que sta es una ley absoluta y universal; ley dinmica que rije en lo moral como en lo fsico, en lo orgnico como en lo inorgnico; concurriendo, adems, hacer del progreso una verdad cientca la modalidad esencialmente evolutiva y progresiva del humano pensamiento, arquetipo de las cosas, actos y hechos humanos. (Ibd., p. 6)15. En denitiva, el recurso de la historia y la sociologa con sus recurrentes ejemplicaciones, antes que indicar que la historia se poda repetir, funcionaban para comprobar y demostrar los principios y leyes generales que regan la existencia, operacin que permita instalar el problema moral y dirigir actos de habla al lector para de ese modo movilizarlo a realizar alguna accin16.
15. Subrayado mo. 16. Como muestra Palti en los trabajos citados, despus de la cada de Rosas se produjo una reconguracin global del espacio pblico y de los lenguajes polticos por medio de la cual la opinin pblica dejaba de ser un juez para convertirse en un campo de intervencin se pasaba de una concepcin forense a otra estratgica de la accin poltica-, y de esa manera la poltica republicana que habr de imponerse en esos aos aparecer como una forma ritualizada de guerra, una suerte de sublimacin del antagonismo, que adems llevaba implcita cierta idea de la representacin, ligada a la teatralidad y a la productividad del lenguaje considerado en su dimensin performativa, capaz

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Nombre del autor(a) Todos estos autores coincidan en que las sociedades eran organismos y que las leyes que mueven el mundo social son las mismas que en un todo mueven al mundo orgnico (Rojo, 1892, p. 175). De ello se deduca que las cuestiones polticas o sociales deban ser estudiadas a la luz de los principios y leyes de la sociologa, que es la ciencia que de ellos se ocupa, y les d su verdadero carcter de fenmenos naturales, que hai que analizar en sus nociones de exacta correspondencia y de verdad. (Ibd., p. 69). En otras palabras, primero la Historia y ahora la Sociologa constituan mtodos cientcos para analizar una sociedad que era concebida como un campo de observacin y experimentacin. En pleno proceso de modernizacin, estas metforas organicistas entonces se vinculaban a su vez a un segundo conjunto de metforas que sealan tanto el punto de vista mdico17 como el punto de vista ingeniero: se trazaban analogas con enfermedades, remedios pero tambin con edicios, engranajes, combustible y fuerza motriz.
ste entonces de crear una realidad nueva. Por ejemplo, Carlos Rojo sostena que El secreto de la oratoria, en el fondo, no es otra cosa que el don de poder desarrollar en los oyentes los estados de nimo del orador. p. 296 17. Como seala Palti, surge en la poltica el punto de vista mdico por medio del cual Los mdicos vendran ahora a encarnar esa Verdad que se ha arrancado al Estado para alojarse, por su intermedio, en la propia sociedad civil. Palti. E. El tiempoOp. Cit., p. 240

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De esta manera, al formar las leyes morales parte de las leyes que regan el mundo social, se poda determinar cientcamente el estado moral tanto de la sociedad en su conjunto como de los individuos en particular, para as detectar, llegado el caso, una patologa. Es por ello que son varios los ejemplos que se pueden extraer sobre analogas y comparaciones entre lo social y lo orgnico, tal como la apelacin a Lamarck para comprender la indiferencia cvica como una consecuencia de la obstruccin electoral por parte del gobierno, en tanto el reposo o aumento de una funcin determinaba una mayor o menor ecacia o su eventual desaparicin; o para explicar los males aparejados por el abuso del crdito en los organismos sociales a partir de una analoga con el abuso del alcohol en los individuos (Rojo, 1892, p. 143-146 y 168171).18 El estado moral -que se hallaba en el espacio de una conciencia tambin sujeta a las leyes de la evolucin- se poda determinar entonces a partir del examen de las conductas y los hbitos al establecer la capacidad de autocontrol o autocoercin que tena un sujeto para reprimir sus impulsos y necesidades19. Y ello era de
18. Subrayado mo. 19. Esta nocin de autocontrol tena una importancia fundamental puesto que sola vinculrsela con la nocin de gobierno de s o selfgovernment. Palti. E. El tiempoOp. Cit., p. 241

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radical importancia porque el estado moral estaba directamente relacionado con la nocin de libertad, que en el marco de una sociedad civilizada implicaba tanto la posibilidad de ejercitar todas nuestras actividades como la nocin de la limitacin que impone la libertad ajena. Por eso mismo, La libertad social viene a ser la coercin individual; y por tanto, es necesario estudiar cmo se producen en el individuo, y consecuentemente en la sociedad esta evolucion funcional de la conducta que la adopta al nuevo estado social.(Rojo, 1892, p. 247-250). De all que se pueda comprender la necesidad que tenan estos autores de estudiar el gobierno de Jurez Celman en tanto patogenesia o clnica moral, lo que los llevaba a considerar al cordobs como un hombre moralmente ambiguo, dotado de una voluntad mecnica inconsciente de enfermo ( Ortiz, 1892, p. 130-141); o a comparar su frente y por ende su actividad coercitiva- con la de Rawson, quien era apreciado, por el contrario, por su alta y estoica moralidad (Rojo, 1892, p. 272-277). A partir de ese diagnstico clnico que postulaba una inversin absoluta de trminos (Ortiz, 1892, p. 133) fsicos/psquicos en Jurez Celman no se poda deducir otra cosa, pues, que la falta de libertad sufrida durante su gobierno. Pero no se trataba nicamente de la falta de libertad. sta era una de las manifestaciones principales de un estado de cri-

sis general, total. En efecto, estos autores perciban el momento como una crisis nacional que vena a traducir aquella inversin de los trminos, que no era otra cosa que el quiebre de la unidad polticamoral y la consiguiente subordinacin de esta ltima a la primera. Esa crisis, por lo tanto, constitua el destino fatal que se vena anunciando desde 1880 cuando comenz a producirse aquella ruptura de equilibrio y subordinacin del orden moral. Al respecto, Brown Arnold deca:
La degradacin lo invadi todo; todo se envileci, arrojse todo la corriente del desequilibrio social, del desrden moral, de la abyeccion individual, del rebajamiento poltico, de la deshonestidad en la mujer, de la indignidad en el hogar, y de la descomposicion y putrefaccion de los resortes administrativos, nancieros, econmicos, civiles, legislativos, polticos y sociales de la Repblica!... (Brown Arnold, 1892, p. 99-100)

Ese destino fatal llevaba a la muerte de la Repblica:

el abismo se abriria para guardarlos en su cuna profunda: era preciso, era necesario, era indispensable, era fatal; procedamos, pues, se digeron, marchemos, vamos adelante, desplmense las leyes, arda la Constitucin, perezcan los derechos, vilense los fueros, declrese la dictadura, y venga la muerte de la repblica!.(Ibd., p. 257)20

20. Subrayado mo.

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Leonardo D. Hirsch La muerte de la Repblica era percibida como una fatalidad histrica que inevitablemente amenazaba con profundizarse y as frenar e incluso retroceder el curso del progreso:
Una fatalidad histrica viene envolvindonos en su tejido enmaraado, y sera un crimen seguir engandonos nosotros mismos, silenciado sus abrumadoras consecuencias. Ha sido creada esa fatalidad en gran parte por nosotros mismos, por nuestro abandono y nuestra ignorancia, que en vez de progresar en la prctica del gobierno propio, nos ha hecho retroceder en realidad. La repblica se muere! La repblica ha muerto!(Beln Sarmiento, 1892, p. 3)

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mientras que Dios es la metfora que ms ha aportado a la autocomprensin del hombre, en La Pasin se condensan las preguntas ms elementales en torno a la justicacin de la existencia del mundo y el hombre, es decir, el conicto irresoluble entre nitud e innitud. La Pasin mostrara la nitud del hombre que quiere ser Dios al mismo tiempo que Dios ha muerto, pero no es el hombre quien lo ha matado porque si tuviera ese poder signicara que puede reemplazarlo- sino que es Dios quien se ha matado a s mismo: Jess va a la muerte voluntariamente.
polismica no es un producto histrico sino una dimensin constitutiva de aquellas. Es justamente esta ambigedad de las metforas lo que les permite dar expresin. Por otro lado, el adjetivo absoluta indica que quiere satisfacer toda la intencionalidad de la conciencia; indica el conjunto de presunciones que determinan el horizonte de la experiencia posible; es a partir de la metfora absoluta que el hombre se comprende a s mismo, orienta sus valores y las metas de sus acciones; en denitiva, constituyen la fuente, el esquema orientativo para la correcta comprensin de los conceptos. Para explicar la propuesta losca/metodolgica de Blumenberg nos basamos principalmente en H. Blumenberg (2003). Paradigmas para una metaforologa, Editorial Trotta, Madrid; H. Blumenberg (1997). Prospect for a Theory of Nonconceptuality en Shipwreck with Spectator, Mass. The MIT Press, Cambridge, p. 81103; C. Gonzlez Cantn (2004). La metaforologa en Blumenberg, como destino de la analtica existencial, Tesis de doctorado. Universidad Complutense de Madrid; E. Palti. From ideas to concepts to metaphors: the German tradition of intellectual history and the complex fabric of language en History and Theory 49 (2010), p. 194-211; E. Palti (2001). Aporas: Tiempo, Modernidad, Historia, Sujeto, Nacin, Ley, Alianza, Buenos Aires, (Captulo 2).

Anunciada la fatalidad histrica, determinado el estado clnico y establecida la fecha de defuncin de la Repblica, en este mismo acto se revela la metfora absoluta de la Pasin de Cristo como puente para vincular la enfermedad con su remedio21. De acuerdo al lsofo Blumenberg,
21. Nos referimos a la categora Metfora Absoluta acuado por Blumenberg y que constituye el elemento central de su metaforologa, esto es la forma en que segn este lsofo debe ejercitarse una antropologa fenomenolgica de corte hermenutico. Mientras la nica posibilidad de acceso del hombre a la realidad es de tipo simblico, para Blumenberg la comprensin est mediada por la metfora. Para este autor, aquello que no se puede describir con conceptos se vuelve, sin embargo, maniesto en imgenes y encuentra expresin en el lenguaje gurativo de las metforas; stas vienen a llenar un vaco en el lenguaje. Ello se debe a que las metforas se caracterizan por su indeterminacin signicativa pero, a diferencia de los conceptos, esta naturaleza

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Pero la metfora no tiene una funcin referencial. Su valor reside en su funcin pragmtica: no busca representar sino ms bien permitir el control simblico de los conceptos. Es por ello que si nos guiramos por el contenido semntico o ideolgico no podramos ver que la proliferacin de metforas de La Pasin en los ensayos analizados sigue de todos modos indicando lo que para Blumenberg es la esencia de la Modernidad, esto es la autoarmacin por medio de la cual es el hombre y no un elemento extrao- el que da cuenta del sentido del mundo o, en otras palabras, una defensa de la inmanencia como independencia de un principio exterior. En este sentido, la funcin que tiene esta metfora en estos ensayos es la de instalar nuevamente la premisa de la moral (secularizada) y sealar el espacio de la conciencia y la voluntad, elementos de la caja de herramientas morales. Dicho de otro modo, la metfora al igual que la Historia y la Sociologa- es empleada en estos ensayos para dirigir actos de habla, orientar la conducta, movilizar al lector. De modo que si Dios se ha conducido voluntariamente a la muerte, lo mismo se puede decir de la Repblica, y si Jess ha vuelto a la vida tambin lo har la Repblica, porque La muerte de las naciones no es como la muerte de los hombres: aquellas renacen algn dia; stos no renacen jams y como el Cristo, la Repblica y la patria han de renacer!(Brown Arnold,

1892, p. 314 y 317). Y si como arma Beln Sarmiento la historia muestra que ya anteriormente, cuando se produjo la catstrofe ms universal que haya asolado al mundo, saber, la debilidad moral de la poblacin mas adelantada [la de Roma] () hasta que, mediante el Cristianismo que conservaba en la profundidad de sus santuarios la oculta y apagada luz, principia de nuevo una resurreccin que se llama el Renacimiento, haba tiempo aun de reaccionar y lanzarle esta repblica que de cansancio parece haberse envuelto en el sudario de la muerte, el grito de resurreccin: Lzaro, levntate!(Beln Sarmiento, 1892, p. 11 y 58-59)22. En denitiva, este grito que clamaba por la resurreccin de la Repblica no estaba invocando la salvacin de la mano de Dios sino, todo lo contrario, apelaba a la voluntad alojada en y condicionada por la conciencia- de los ciudadanos. En suma, el diagnstico, pues, era el de una Repblica muerta que no poda sino frenar el curso histrico de su evolucin porque al frente de ella, en el centro de su alma, de su conciencia, se encontraban individuos cuyo estado de desarrollo civilizatorio les impeda ejercer un autocontrol coercitivo que reprimiera sus impulsos y necesidades. Con gobernantes incapaces de gobernar su propia voluntad no poda esperarse otra cosa que una Repblica con una moral deprimida in22. Subrayado mo.

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Leonardo D. Hirsch capaz ella tambin de seguir los dictados de la conciencia. Establecido el diagnstico con su carcter fatal caba sin embargo y paradjicamente la posibilidad de un remedio que impidiese que todo el cuerpo y alma de la Repblica terminara por absorber y adoptar las conductas y hbitos enfermizos e inmorales del gobierno. Empero, si estos autores compartan un mismo diagnstico sobre el estado clnico de la Repblica y un mismo clamor por su imperiosa salvacin, las opiniones sobre cul deba ser el camino que condujera a la resurreccin, en cambio, se dividieron en dos tipos de respuestas principales y esto es lo que se analizar en el siguiente apartado. 3. Entre la Revolucin y la Evolucin Dada una situacin de crisis moral como la del Noventa, segn el diagnstico de estos ensayistas, las respuestas se dividieron entre quienes -como Brown Arnold y Ortz- consideraban que la solucin era la va revolucionaria y aquellos como Rojo y Beln Sarmiento- que se oponan a este tipo de medidas. Tal polarizacin viene a mostrar no slo un conicto en cuanto al plano poltico-estratgico sino principalmente las torsiones que se estaban produciendo al interior de los lenguajes polticos en el marco del reordenamiento en las premisas y el universo conceptual

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que conllevaba el trnsito hacia un pensamiento de matriz positivista. Los partidarios de la va revolucionaria compartan la premisa del criterio moral de las revoluciones. Si -como se mencion anteriormente- una de las premisas fundamentales de los distintos lenguajes polticos en el siglo XIX era el equilibrio forzoso entre lo moral y lo poltico, las revoluciones tenan la misin de restaurarlo en casos de ruptura. Este papel asignado a las revoluciones era una consecuencia de otro presupuesto: el pueblo constitua el mximo poder moral de la sociedad mientras que el Estado era una simple derivacin poltica del primero y, por eso mismo, deba estarle subordinado. De este modo, una revolucin siempre presupona tanto un despotismo incoado radicado de cualquier carcter como causa (y cuya consecuencia lgica era un relajamiento de la vida jurdica y moral), as como tambin una legitimidad devenida del derecho natural de reivindicacin e insurreccin, en especial cuando se violaba otro derecho natural: el de sufragio (Ortiz, 1892, p. 2-4). Las revoluciones se distinguan claramente de las rebeliones, motines o asonadas. Las primeras eran una reaccin social contra un grmen patolgico que corrompa el organismo y perverta su normal funcionamiento. Las ltimas, por el contrario, constituan el vehculo de sensuales ambiciones, el

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trasunto de pasiones malsanas y obra de facciosas intrigas. Las rebeliones tenan un carcter contingente y respondan a propsitos individuales y personales. En cambio, las revoluciones eran Resultante y corolario orgnicos de una evolucin moral () y, por consiguiente, verbo y vehculo de una idea social (Ibd., p. 9-10). Lejos de dar lugar a la anarqua, las revoluciones eran agentes coercitivos que tienden constreir suprimir el inujo la accin de agentes anrquicos en tanto la unidad en los rdenes social y poltico era su nalidad (Ibd., p. 12-13). 23. Por otro lado, sostenan que no haba que confundirse: la paz y el progreso no iban necesariamente de la mano, ya que la primera poda convivir con la esclavitud (Brown Arnold, 1892, p. 205)24. De hecho, la tranquilidad pblica poda ser puramente aparencial y ser sntoma de un estado enfermizo como consecuencia de la accin de agentes mrbidos que generasen un desequilibrio orgnico en proceso (Ortiz, 1892, p. 15-20). Las revoluciones, en este marco, eran el nico medio coercitivo contra los gobiernos sin fuerza moral (Ibd., p. 57). Los adeptos a las revoluciones eran conscientes de que stas aparejaban un momento breve de anarqua social pero a sabiendas de que venan a suprimir un ciclo indenido de anarqua ocial que
23. Subrayado mo 24. Subrayado mo

aniquilaba el vitalismo moral del pueblo. En ese sentido, las revoluciones se asentaban en el espacio de la conciencia tanto individual como pblica e histrica y es por ello que eran siempre moralizadoras al educar a los pueblos en sus derechos y deberes cvico-morales. Como suceda desde la Revolucin Francesa y la ruptura del orden colonial, se asociaba el concepto de revolucin con las nociones de redencin y regeneracin y en este sentido poda ser concebida como un proceso providencial (Wasserman, 2008). De ese modo, las revoluciones se inscriban en una nica e histrica odisea revolucionaria y como tal los martirios revolucionarios son un sacricio humano hecho la humanidad del futuro (Ortiz, 1892, p. 25-30). En suma, la accin revolucionaria presupona la ruptura de los rdenes de lo poltico y lo moral y la subordinacin del ltimo al primero. Pero al mismo tiempo presupona que si lo moral se desvinculaba del gobierno no suceda lo mismo con el pueblo o la sociedad. De modo que si la unidad moral-poltica habra de quebrarse, era entonces la segunda quien deba subordinarse a la primera y no viceversa, y, por lo tanto, el gobierno habra de subordinarse a la sancin dictada por el pueblo o sociedad. La consideracin de las revoluciones como una reaccin moral poda ser tambin compartida incluso por quienes

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Leonardo D. Hirsch no optaban por esta va como solucin al problema moral. Sin embargo, la consideraban un esfuerzo estril y un derrame de sangre innecesario en el largo plazo. Para hombres como Rojo y Beln Sarmiento el problema con las revoluciones derivaba de que en el fondo encerraban en s el mismo engao funesto en el cual se fundamentaba la legitimidad del propio orden. Segn el primero:
La ideoloja de la libertad y de la igualdad () ha sido para nosotros fuente perenne de inmensos males. Impotentes para formar un rden de cosas; atacando siempre el rden existente, estos principios abstractos y absolutos, no han servido mas que para convertirse, en manos del fanatismo poltico, que les da una fuerza inmensa de destruccion, en instrumentos de desquicio y de ruina(Rojo, 1892, p. 26-27).25

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Este diagnstico no implicaba un desprecio por la libertad o las prcticas liberales. Por el contrario, el temor era a que justamente la libertad remitiera a una palabra hueca. En denitiva, lo que estos autores ponan en discusin era una de las premisas en las cuales se apoyaba el discurso revolucionario. Esa premisa no era sino la existencia de derechos naturales en general y el derecho natural de sufragio en particular, creencia hija de la tendencia democrtica tan comn en el da. As lo dejaba asentado Beln Sarmiento:
Nos encontramos, pues, para solucionar el problema de nuestra vida poltica, frente la base misma de la democracia: el sufragio universal, como un derecho inherente al hombre. Base al parecer inconmovible, formada en el sentir de muchos repblicos, por los principios mismos en que reposa la idea de libertad. Es tan arraigada y tan general la conviccin de que el derecho de votar es un llamado <<derecho natural>>, que sume las proporciones de un principio, y hasta de una verdadera religin en muchos espritus y como dice H. Spencer, es la gran supersticin poltica del siglo, y se hace necesario extenderse en vastos raciocinios y traer muchos y muy remotos antecedentes para combatirla. (Ibd., p. 45-46)27

La ruptura del equilibrio entre la moral y lo poltico no se deba tanto a nombres particulares sino que era percibido ms bien como una consecuencia necesaria de los fundamentos sobre los cuales descansaban las instituciones. Como deca Beln Sarmiento:
No es en denitiva la corrupcin, cualquiera que fuere su exceso, la causa del naufragio de las instituciones republicanas, sino al contrario la falsedad de la prctica misma de la libertad que trae la corrupcin como efecto(Beln Sarmiento, 1892, p. 9).26
25. Subrayado mo. 26. Subrayado mo.

Aquella premisa de los derechos naturales, sostenan estos ensayistas a quienes denominaremos evolucionistas, provena de una concepcin divina de la realidad que mostraba el mundo
27. Subrayado mo.

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surgiendo de la noche a la maana, completo, con sus mares y montaas (Rojo, 1892, p. 208) y que consideraba al hombre como un ideal y no como uno al que forman las circunstancias, la raza, el suelo, la educacin, las mil ocupaciones diversas, las creencias, las preocupaciones, las ideas hereditarias que pesan sobre el alama humana y se condensan en ideas, instintos y actos( Beln Sarmiento, 1892, p. 47). En este orden de ideas, segn los evolucionistas, el sufragio universal no deba ser considerado ni un axioma, ni un principio: es un hecho y nada ms (Ibd., p. 101). En este sentido, la diferencia entre evolucionistas y revolucionarios remita menos al orden de las estrategias polticas que a uno de tipo epistemolgico. Como se vio en el apartado anterior, el anlisis histrico/sociolgico implicaba una concepcin de la sociedad como un campo de observacin y experimentacin, lo que traduca como ya seal Rosanvallon para el caso francs28- un cambio que se vena produciendo en el tipo de aproximacin a las cuestiones socio-polticas, de una normativa a otra fctica, cambio que a su vez se manifest conceptualmente en la dicotoma entre teora o ideal y realidad. Ambos discursos, el revolucio28. Esta revolucin silenciosa que hacia nes del siglo XIX produce una nueva manera de hablar de las cosas, como dice el politlogo francs y como se viene mostrando en este trabajo, est ligada al nacimiento de las ciencias polticas. Ver P. Rosanvallon (2000).

nario y el evolucionista, expresaban esta dicotoma. La diferencia, sin embargo, radicaba en la lgica del ordenamiento conceptual. Para los revolucionarios se viva en una sociedad libre en teora, no en el hecho debido a que el pueblo haba carecido de la oportunidad de adquirir conciencia cvica al mero ejercicio experimental del mecanismo republicano, sufragando y concurriendo sufragar en todas y cada una de las veces que el cdigo constitucional lo prescribe (Ortiz, 1892, p. 82). Es decir, adems de concebir al hombre como un ideal, desde aquella perspectiva la cuestin se reduca a que el ideal se llevara a la prctica para que se constituyese como tal. Lo importante, pues, era que lo fctico adquiriera su identidad normativa, lo que implicaba supeditar lo fctico al ideal o la norma. De ese modo, entonces, el modo de aproximacin fctico entraba en tensin con la lgica conceptual en el caso de los revolucionarios. Esto resultaba evidente para los evolucionistas, para quienes se opona as una poltica cientca a otra metafsica, una poltica de microscopio y estudio ajustado la verdad de los hechos en contraposicin a una poltica intuitiva29. Los evolucionistas no se manifestaban necesariamente en contra de la existencia de idealismos, pero s advertan explcitamente los riesgos que implicaba
29. A. Beln Sarmiento, p. 49 y C. Rojo, p. 25

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Leonardo D. Hirsch una poltica clavada en el crculo de las abstracciones absolutas y metafsicas porque Las frmulas abstractas de los Cdigos no estn siempre y en todo en relacin con la realidad (Rojo, 1892, p. 14 y 24). La lgica del pensamiento evolucionista era diferente a la revolucionaria: un ideal deba construirse a partir del estudio del funcionamiento y estado presentes de la sociedad. De esta forma, entonces, en la lgica evolucionista se inscriba una temporalidad en el mismo concepto de ideal y ello obedeca a una verdad de orden lingstico: signicante y signicado no estaban vinculados por una relacin esencial e inmediata, por el contrario, Las palabras persisten mucho tiempo despus de haber desaparecido la cosa que representan (Beln Sarmiento, 1892, p. 4). Desde la perspectiva de los evolucionistas, creer que la revolucin constitua un ideal, una idea abstracta, una conciencia y que por lo tanto no poda morir -de acuerdo al pensamiento revolucionario30- implicaba ignorar aquella verdad de orden lingstico y no percatarse de ello, entonces, era lo mismo que actuar como Don Quijote, amante apasionado del ideal que l mismo se forja, lo que conduca a falsear las instituciones y a vivir en un mundo de apariencias y cciones legales31. De manera opuesta al pensamiento revolucionario, los evo30. I. Ortiz, p. 10 31. A. Beln Sarmiento, p. 14 y 94

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lucionistas consideraban entonces que lo normativo (lo ideal) deba adquirir su identidad previo examen de lo fctico; es decir, lo normativo quedaba supeditado a lo fctico. El discurso evolucionista as deja entrever ese trnsito, en el plano de las premisas, desde un origen gentico de lo social caracterstico del lenguaje historicista- hacia la autoconformacin permanente de lo social caracterstico de un lenguaje de matriz positivista-. Mientras Brown enumeraba ejemplos dignos de imitacin acerca de cmo el gobierno republicano democrtico en su acepcin pura, ideal se practicaba y sostena en todos los tiempos, en todos las pocas32, es decir, cmo se realizaba un mismo ideal en la historia pero a pesar de ella, Beln Sarmiento rescataba el ejemplo de la Constitucin Norteamericana, no por su letra, sino por la forma o modo de producirla, o sea, por ser el resultado de una constatacin que legalizaba la accin del tiempo y precisaba cientcamente el modo de crecer de un organismo social (Beln Sarmiento, 1892, p. 63)33. De modo que si era necesario realizar un estudio o una clnica de los gobernantes, en opinin de los evolucionistas era un requerimiento prioritario hacer lo mismo para la entera sociedad o nacin. Pero justamente era este estudio lo que haba faltado al momento de dic32. J. Brown Arnold, p. 190-192 33. Subrayado original.

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tar la Constitucin, la cual poda resultar aplicable a los Estados Unidos aunque no en la Argentina. De haberlo hecho, los constituyentes y dems hombres pblicos habran comprendido que aquella frmula era apropiada para aquel pueblo que emigraba a un suelo nuevo con sus hbitos, costumbres y tendencias de un pueblo viejo, educado en el respeto de la autoridad y en el hbito del trabajo; con sus actividades afectivas y funcionales completamente desarrolladas y maduradas (); que esa frmula propia para puritanos, cukeros, metodistas, etc., no era adecuada para nuestros gauchos nmades o de ciudad, sin costumbres de trabajo, sin nociones de respeto a la autoridad, y en los albores todava de la evolucion social (Rojo, 1892, p. 48-49). A diferencia del caso argentino, la constitucin de los Estados Unidos no haba emanado de la voluntad de los constituyentes, sino de la experiencia humana de los siglos, recogida del sedimento que deja en una raza su vida anterior y su progreso actual (Beln Sarmiento, 1892, p. 63). En opinin de estos evolucionistas, entonces, la Argentina haba vivido de una ilusin, en una lucha eterna entre la utopa y la realidad, ya que su idiosincrasia, el estado histrico de sus costumbres, no eran compatibles con sus instituciones. Por otro lado, como conocedores cientcos de la historia y sus progresos eran conscientes de que cada poca

tena su forma de gobierno. El gobierno deba ser democrtico, pero no como el de Atenas, as como tampoco poda ser aristocrtico. La forma de gobierno que deba prevalecer era la representativa basada en la eleccin, como de hecho ya lo era, pero si la eleccin no resultaba una verdadera seleccin, es funesta y ciega (Ibd., p. 64-68, 207). Esta ltima aclaracin, al remitir a una suerte de aristocracia electiva, podra conducirnos a pensar en la perduracin de rasgos tradicionalistas contradictorios con la modernidad. Empero, no slo La idea representativa moderna supone, en efecto, el rechazo del sentido comn (Palti, 1892, p. 210) sino que, por otro lado, esta idea de una seleccin remita adems no tanto al elenco gobernante como a un orden diferente de cosas y que estaba vinculado con una concepcin particular de ciudadana, problema en s mismo de carcter esencialmente moderno. En efecto, mientras que para el discurso revolucionario la ciudadana no resultaba una cuestin problemtica, para el discurso evolucionista, en cambio, constitua la clave fundamental en la cual estribaba la crisis. Otra vez, como en el discurso revolucionario, el problema radicaba en el espacio de la conciencia. Si para hombres como Ortiz o Brown Arnold la revolucin restitua la conciencia cvica y moral (o sea, lo fctico adquira su identidad normativa), los evolucionistas no podran dejar

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Leonardo D. Hirsch de considerar esto como una concepcin divina o utpica. En opinin de estos ltimos, no se trataba tanto de restituir la conciencia -y por ello mismo de un ideal que se realizaba en la historia pero a pesar de ella- como de alcanzar cierto estado de conciencia, lo que presupona su desarrollo y evolucin en el tiempo, es decir, una conciencia cargada de historicidad. En este sentido, una revolucin poda ser efectivamente una reaccin moral pero a largo plazo sera insuciente puesto que el derecho de voto estaba extendido a las grandes mayoras todava dominadas por una voluntad inconsciente como consecuencia de su ignorancia. Esta diferencia en lo que concierne al espacio de la conciencia reproduce las distancias epistemolgicas entre revolucionarios y evolucionistas sealadas previamente y que se traducen en diferentes maneras de comprender la accin poltica. Si es en la prctica que el ideal se constituye como tal segn la lgica de los revolucionarios, se deba a que stos pensaban siguiendo aquella correspondiente a lo que Palti denomin concepto proselitista de la opinin pblica, con el cual es en la misma accin poltica (y eso inclua la guerra) que el pueblo, como un todo homogneo, se constituye en tal34. Por el contrario, la lgica del pensamiento evolucionista ya presupone, al igual que
34. E. Palti, El momento romntico Op. Cit., p. 108115.

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el concepto estratgico de la opinin pblica (Ibd., p. 138-147), que el pueblo y los hombres no pueden constituir un ideal ms all de su propia temporalidad y por lo tanto que el espacio social se encuentra fragmentado entre diversas racionalidades irreductibles entre s, con lo cual no alcanzaba la prctica o el ejercicio de la accin poltica para constituirse en ciudadanos: si la poltica deba ser cientca y no un procedimiento intuitivo, la ciudadana y la accin poltica mismas tambin deban constituir un acto reexivo y no un mero ejercicio35. Desde la perspectiva de los evolucionistas, se confunda, por ende, la calidad del ciudadano con la calidad de elector (Beln Sarmiento, 1892, p. 203). Para ellos, la igualdad civil no era equivalente a la igualdad poltica y muy bien puede privarse un ciudadano del derecho de ser elector sin privrsele de ser ciudadano. Segn estos ensayistas, la forma representativa de gobierno en el mundo civi35 Hay que sealar tambin que mientras el concepto proselitista de la opinin pblica se desarroll al mismo tiempo que las prcticas caractersticas vinculadas a lo que Sabato denomin gura del ciudadano en armas, por el contrario, el discurso evolucionista cobr forma en un momento en que adquiere mayor relevancia la retrica del duelo y el honor como un modo de regular la violencia poltica legtima y como una manera de dignicar la poltica, ajustada solamente a las posibilidades de la elite. Ver H. Sabato. El ciudadano en armas: violencia poltica en Buenos Aires (1852-1890) en Entrepasados 23 (2003), p. 149-169 y S. Gayol (2008). Honor y duelo en la Argentina moderna, Siglo XXI, Buenos Aires.

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lizado implicaba la capacidad de reconocimiento de un gran nmero no slo de derechos sino tambin de grandes nes. En este sentido, el objeto primordial de un gobierno era la justicia,
Lo que equivale decir que todas sus reglas deben ser justas. El gobierno es, pues, necesario, n que el hombre pueda desarrollar las cualidades que emanan de su naturaleza como ser fsico, moral inteligente. La vida debe estarle asegurada y con ella la libertad de la persona y la seguridad de los bienes adquiridos; su sentido moral debe estar satisfecho y el saber acumulado por su especie debe estar al alcance de todos. Este ltimo derecho implica la educacin universal, la libertad de pensar, hablar, escribir y ensear. (Ibd., p. 92)

Y si la administracin de la justicia era el leitmotiv del Estado, sus ejecutores deban ser hombres justos que se desprendieran de la eleccin que la parte consciente del pueblo haga recaer en varones conocidos por su probidad, instruccin experiencia. (Ibd., p. 94)36 De no ocurrir as, se estara renunciando a las leyes morales creadoras de los principios de justicia y despojando a la raza de las conquistas de la civilizacin (Ibd., p. 95 y 96). De all la necesidad de que el votante no fuese tan slo un ciudadano portador de derechos sino que adems deba ser portador de una capacidad de autocontrol o autogobierno, esto es, contar con una
36. Subrayado mo.

razn que le permitiera ser apto para discernir ya sea el propio inters como el bien pblico37. O dicho de otra manera, el ciudadano, sujeto de todos los derechos polticos, deba contar con una conciencia desarrollada y evolucionada en correspondencia con el estado de desarrollo civilizatorio. En denitiva, la moral (sus leyes y reglas) poda ser restituida en la poltica por el accionar revolucionario, pero ello no garantizaba aquella unidad una vez y para siempre puesto que las leyes morales no eran accesibles (comprensibles) de manera inmediata (no exista un vnculo esencial) a cualquier ciudadano. La crisis, por lo tanto, se deba -en opinin de los evolucionistas- a la perpetuacin de gobiernos irresponsables que emergan como producto del votante inconsciente, consecuencia a su vez de la inexistencia de restricciones al derecho de sufragio. Sin embargo, a pesar de cierto grado de elitismo, del miedo a las mayoras ignorantes y de cierta perduracin de las premisas de la existencia de una Verdad accesible solamente a partir de ciertos saberes, la calicacin del voto exigida era la capacidad de saber y leer, puesto que ello permitira al votante, adems del conocimiento de los derechos y los nes de la civilizacin, estar en condiciones de ponerse al corriente de la situacin y votar con conocimiento de causa. La capacidad de sufragar pasara entonces
37. Ibd., p. 103-104, 207

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Leonardo D. Hirsch de ser un derecho inherente o natural al hombre para constituir un poder con las responsabilidades que ello conllevaba- al alcance de cualquier ciudadano (siempre hablando de los varones adultos y nativos). De ese modo se operaba un cambio de tipo antropolgico38 en la concepcin de la ciudadana poltica (para denominar a los ciudadanos con derecho a sufragio) que en un mismo movimiento la despojaba de su carcter ideal (o divino) de igualdad per se y la introduca en el seno de un proceso cognitivo y civilizatorio ms amplio y universal que la ubicaba en una temporalidad especfica con sus leyes y reglas particulares. La ciudadana, para el discurso evolucionista, se tornaba entonces no solamente como un campo de intervencin sino tambin como un campo de saber. La restriccin del sufragio, de esa manera, sera solamente una cuestin temporal, porque Luego, para el que no sabe leer es cuestin de aplazamiento del voto, y
38 Nos guiamos por la distincin que realiza Rosanvallon respecto a los dos tipos de lmites a la universalizacin del ciudadano. El primero es social. ste delimita la separacin entre el interior y el exterior y superpone la nocin de extranjero a aquella de marginal o de excluido: es decir, este tipo de lmites indica una posicin social o de nacionalidad. El segundo tipo de lmites es antropolgico. ste distingue a las personas en funcin de su capacidad de ser un verdadero individuo: es decir, dene cualidades. Se opone as una ciudadana activa y una ciudadana pasiva. Ver P. Rosanvallon (1992). Le sacre du citoyen, Gallimard, Pars.

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no hay razn porqu no esperar al ao venidero para usarlo (Beln Sarmiento, 1892, p. 106-125). 4. Consideraciones nales Las diferentes apreciaciones en cuanto a la solucin del problema o la crisis moral no manifestaban nicamente posibles estrategias polticas; tambin revelaban los desplazamientos que se estaban produciendo al interior de los lenguajes polticos. En este sentido, se puede observar cmo nuevos horizontes conceptuales irrumpen en el seno de los viejos, se despliegan y encadenan en el interior de su propia lgica, al mismo tiempo que la desarticulan (Palti, 1892, p. 105). En efecto, lo que dimos en llamar los discursos evolucionistas y revolucionarios irrumpieron de la brecha que se abri entre la crisis del pensamiento historicista romntico y su rearticulacin en uno de matriz positivista. Ambos discursos compartan un mismo universo conceptual pero la diferencia radicaba no solamente en que el primero cuestionaba premisas fundamentales del segundo sino que adems funcionaban bajo lgicas diferentes. De esta manera, el pasaje de un discurso a otro ofreca respuestas nuevas a problemas viejos, tales como la va pedaggica-evolucionista frente a la va revolucionaria, as como tambin haca surgir nuevas cuestiones, tales como las

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restricciones al derecho de sufragio y los criterios para su denicin. Que el pensamiento positivista no estuviese completamente articulado hacia nes de siglo lo demuestra entre otras cosas que ni el discurso evolucionista ni el revolucionario pudieran cuestionar lo que a nuestro entender es una de las premisas fundamentales de los lenguajes que surgen con la cada del antiguo rgimen: la de la unidad de lo poltico y lo moral en un equilibrio forzoso. Segua siendo en denitiva una sociedad que se descubre a s misma a partir de lo antropolgico y no de lo social. Esta continuidad, creemos, sigui limitando, a pesar de que lo poltico/social surgiera como un problema evidente de primer orden, el eje de las respuestas al nivel antropolgico de la conciencia, tal como qued demostrado en la propuesta sufragista de los evolucionistas. Y es debido a ello tambin que el discurso evolucionista tampoco pudiera realmente cuestionarse qu es lo que se habra de representar, an cuando se consideraba explcitamente que el sistema representativo era la forma de gobierno adecuada para aquellos tiempos. Faltaran todava algunos aos no muchos- para que comenzara a producirse un desplazamiento de lo antropolgico (y su traduccin moral) hacia lo social, como quedar maniesto en la nocin de representacin social39.
39. Para esta cuestin de la representacin social

En otro orden de cosas, se pudo ver, a diferencia de otros trabajos previos sobre la crisis poltica del Noventa, que la crtica moral no era simplemente un tono que reejaba una ideologa de corte tradicional y antimoderno40. Por el contrario, esta crtica moral constituy un aspecto central de aquel horizonte de sentido y, por ello mismo, no slo estuvo atravesada de las ltimas nociones cientcas sino que adems haca transparente la concepcin inmanente del poder. Por otro lado, la crtica moral tampoco fue objeto principal de reexin entre los ltimos trabajos que discuten la caracterizacin de la Unin Cvica Radical y la Revolucin del Noventa como expresiones del origen de un movimiento esencialmente democrtico41. Estas ltimas lecturas que intentan desmontar las visiones teleolgicas que miraban la problemtica desde la ley Senz Pea, al reemplazar en su anlisis categoras como democracia por libertad positiva y libertad negativa no estn haciendo otra cosa que reproducir el esquema interpretativo tradicional/moderno (la libertad positiva es la libertad de los antiguos
ver E. Palti, El tiempoOp. Cit.; E. Palti, De la Repblica posible a la Repblica verdadera? Oscuridad y transparencia de los modelos polticos, en historiapolitica. com 40. Nos referimos en particular a E. Gallo, y S. Sigal, La formacin, en Op. Cit.; D. Rock, Op. Cit. 41. Nos referimos en particular a P. Alonso, Entre la revolucin Op. Cit.

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Leonardo D. Hirsch y la libertad negativa es la libertad de los modernos) para de esa manera recaer ellas tambin en una perspectiva si no teleolgica al menos dicotmica. En sntesis, con estos breves comentarios nales se busca hacer hincapi en las ventajas analticas que trae aparejado un enfoque desde los lenguajes polticos al tener como punto de partida, como dice Rosanvallon, a las antinomias constitutivas de la sociedad, sin recaer entonces en visiones formalistas o tpico ideales42. Este enfoque nos permiti recrear un cuadro an ms complejo de la Crisis del Noventa en particular y del Orden Conservador en general. A los estudios que ya mostraban al rgimen del ochenta como uno ms desordenado, menos cristalizado y con mayores discrepancias ideolgicas entre sus dirigentes de lo que se crea43, este trabajo pretendi echar nueva luz sobre lo complejo a su vez de la crtica opositora al rgimen, con el objetivo de abrir nuevos interrogantes
42. P. Rosanvallon (2003). Por una historia conceptual de lo poltico, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires. 43 Entre otros: P. Alonso, En la primavera de la historia. El discurso poltico del roquismo de la dcada del ochenta a travs de su prensa, en Boletn del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani 15 (1997); P. Alonso (2003). La poltica y sus laberintos: el Partido Autonomista Nacional entre 1880 y 1886 en H. Sabato y A. Lettieri (Coords.). La vida poltica. Armas, votos y voces en la Argentina del siglo XIX, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires; P. Alonso, La Tribuna Nacional y en Op. Cit.

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sobre este perodo en particular y el siglo XIX en general. 5. Bibliografa a. Fuentes Primarias
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Leonardo D. Hirsch Universidad de Buenos Aires

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FILOSOFA DE LA HISTORIA
Y DE LA EDUCACIN EN LA OBRA DE

GABINO BARREDA (I)

Jos Alfredo Torres
Facultad de Filosofa y Letras, UNAM

RESUMEN El texto proporciona un recorrido por la vida intelectual de Gabino Barreda y su inuencia en la educacin mexicana. Su revisin es oportuna por los alcances que su proyecto ha tenido en la conformacin del Mxico moderno. Palabras clave: Gabino Barreda, educacin, Mxico, positivismo ABSTRACT This paper shows the highlights of the intelectual life of Gabino Barreda. It also tries to show his enormous inuence in Mexican education. A review like this is appropriate to understand the scope of Barredas project in modern Mexicos formation. Key words: Gabino Barreda, education, Mexico, positivism

arreda, creador e impulsor de la Escuela Preparatoria, asume ideas loscas del comtismo y hace un esfuerzo serio por darles un cauce que impulse la educacin mexicana; al respecto, toma en cuenta nuestro talante de pas convulsionado por la guerra civil entre liberales y conservadores a lo largo y ancho del siglo XIX hasta 1867. Considera fundamental el inicio de la Independencia en 1810 y

los posteriores cincuenta y siete aos, a lo largo de los cuales se intent construir el Estado republicano y soberano que anhelaban los prceres. Una necesidad arma se hace sentir por todas partes, para todos aquellos que no quieren, que no pueden dejar la historia entregada al capricho de inuencias providenciales, ni al azar de fortuitos accidentes, sino que trabajan por ver en ella una ciencia,

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 70-75. ISSN 1853-0451

Jos Alfredo Torres ms difcil sin duda, pero sujeta, como las dems, a leyes que la dominan y que hacen posible la previsin de los hechos por venir, y la explicacin de los que ya han pasado (Barreda, 1992, p. 68). Vislumbra asumir la historia como ciencia y como accin que pone en nuestras manos el destino nacional. Si antao, el caos producido por la guerra civil condujo a la incertidumbre y la desesperanza, en el perodo vivido por Barreda conforme a su planteamiento existe la oportunidad de construir el Progreso largamente pospuesto. Ya no seramos una nacin sin rumbo: participaramos como pas ilustrado de un perl semejante a los pueblos lderes, inspirados en el republicanismo francs y el federalismo norteamericano. Extraordinario resulta el eje alrededor del cual gira G. Barreda, a saber, la historia propia, la historia patria. No copiar la losofa de Comte y, sin ms, la utilizar para explicar los sucesos que le interesan de Mxico. No. Proceder al revs: resultan prioritarios los hechos histricos de un pas desgastado por guerras fratricidas, adems de la invasin extranjera que, en 1847, dej como saldo la prdida brutal del territorio nacional. La evolucin de la historia mexicana, para Barreda, ha transcurrido en medio de sufrimientos sin cuento, pero ha transcurrido de acuerdo con las leyes que conducen necesariamente al progreso

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poltico, intelectual y espiritual. La etapa teolgica que precedi al triunfo de los liberales, represent una fase necesaria pero obsoleta cuando las condiciones que permitieron superarla, concitaron voluntades a favor de la independencia y la libertad. Los mrtires en esta lucha no lo saban, sin embargo, trabajaban heroicamente apuntalando el proceso de construccin inevitable de la Patria, que contra viento y marea, ya estaba dando los frutos de la justicia, dando el ejemplo al mundo junto a los adelantados franceses o norteamericanos. Mxico cumpla, as, con las leyes del Progreso histrico. Mediante esa interpretacin tericamente fundamentada en el positivismo, Barreda cumple el vehemente deseo de examinar, con ese espritu y bajo ese aspecto, el terrible perodo que acabamos de recorrer: mediante una reexin tal, acota, se podr llegar a la conclusin feliz de estar viviendo una sublime apoteosis de los gigantes de 1810; la tarea emancipadora de los magnnimos, de los hroes independentistas, daba lugar en 1867 al progreso, al orden y a la libertad, y estaba dejando a los mexicanos nuevos la responsabilidad para sostener, mejor, para aprovechar, el triunfo de la razn y la justicia republicana (Barreda, 1992, p. 69). Es el terreno peculiar de la historia nuestra donde las categoras conceptuales de la filosofa comtiana podrn

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Filosofa de la historia y de la educacin en Gabino Barreda Se trata de una fusin entre la historia concreta y la doctrina abstracta de la historia, una fusin que hace emerger el orden en medio del caos. Barreda ha logrado la relacin entre hechos pasados, el sentir patritico y una doctrina acerca del devenir y sus leyes. Sumando los factores anteriores, ha obtenido como resultado una fructfera explicacin del presente; tratarase de una retrica propulsora de la accin, como el mismo Barreda ejemplicara. La educacin tena como antecedente un captulo vivido. Durante la colonia, por ejemplo, se teji una malla del clero secular y regular, protectora de la explotacin y la dominacin. Se trenzaron los hilos de la obediencia a la metrpoli, de la jerarquizacin y la obtencin de privilegios, de la prohibicin de libros iconoclastas, de sobajamiento del indgena y el criollo. Una malla, til al clero y a la monarqua, que mantuvo los espacios cerrados hasta donde pudo, e impeda la recepcin y ms todava, la adopcin de ideas consideradas peligrosas. Fueron tres siglos de impedimento; y an en la lucha por la independencia y contra las invasiones expansionistas, la Iglesia mantuvo un espritu conservador de sus privilegios sin importarle la humillacin de las instituciones. Para Barreda, habra sido la Iglesia, debido a su labor educadora, contraria al pueblo y a la Repblica democrtico-liberal. En consecuencia, la

incidir, siempre y cuando el significado que les concierne pueda ser modificado, conservando lo esencial; pero permitindonos enriquecer la comprensin de la historia mexicana. Esta visin, es la de
hacer ver que durante todo el tiempo en que pareca que navegbamos sin brjula y sin norte, el partido progresista, al travs de mil escollos y de inmensas y obstinadas resistencias, ha caminado siempre en buen rumbo, hasta lograr despus de la ms dolorosa y la ms fecunda de nuestras luchas, el grandioso resultado que hoy palpamos, admirados y sorprendidos casi de nuestra propia obra (Barreda, 1992, p. 68).

No slo se ganara una explicacin conforme a la legalidad por donde transcurre lo histrico, sino tambin una gua para actuar, emanada de nuestro ser cuya evolucin peculiar es nica a lo largo del tiempo. Hay un equilibrio entre lo propio y lo ajeno (el pensamiento de Comte, que nos ofrece iluminar el rumbo pasado y el rumbo futuro de nuestro ser histrico). Es un equilibrio que Barreda descubre y acepta. Es una sntesis revitalizadora:
[Y de donde se puede sacar], conforme al consejo de Comte, las grandes lecciones sociales que deben ofrecer a todos esas dolorosas colisiones que la anarqua, que reina actualmente en los espritus y en las ideas, provoca por todas partes, y que no puede cesar hasta que una doctrina verdaderamente universal rena todas las inteligencias en una sntesis comn (Barreda, 1992, p. 69).

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Jos Alfredo Torres forma de educar debera tener un cambio necesariamente, del cual abrevarn las generaciones, ya no destructoras del pas, sino constructoras de una repblica benefactora y progresista. Meta que tambin asume Justo Sierra, apelando al centro de la rbita (educativa): el ser humano, cuyo valor debe traducirse en ser fuerte. La fortaleza del mexicano, en Sierra, debe entenderse como una virtud emanada del contexto y resumida en su desenvolvimiento integral: fsico, intelectual, tico y esttico, en la determinacin de un carcter (Sierra, 1978, p. 5). Si para Barreda, en Mxico, el individuo haba mostrado con creces la gallarda de expulsar primero a los espaoles y despus a los franceses, para Justo Sierra, este distintivo de la personalidad debera continuar dando resultados magncos en el proceso de reforzarlo mediante la educacin en las generaciones jvenes, con la esperanza de que se mantuvieran ntegras tica y estticamente, amn de fsica e intelectualmente. Jos Vasconcelos, ms adelante (1921 a 1924), desarrollar un aparato conceptual y prctico que atender la formacin de una sensibilidad esttica, considerada bsica para el desenvolvimiento del sujeto en el mundo. Sobre todo, en un mundo tan conictivo como lo era (y lo es) la sociedad mexicana. Barreda mismo se sorprendi ampliamente de la reaccin suscitada al

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momento de la separacin de la Metrpoli: cmo un pueblo, antes sumiso y aletargado, carente casi de todo, termin soliviantndose para dar la batalla? Cmo fue posible que se hubiera rebelado, movido por un resorte, y sin organizacin y sin armas, sin vestidos y sin recursos? Cmo fue posible que se hubiese puesto frente a frente de un ejrcito valiente y disciplinado, arrancndole la victoria sin ms tctica que la de presentar su pecho desnudo al plomo y al acero de sus terribles adversarios, que antes lo dominaban con la mirada? (Barreda, 1992, pp. 70, 71) Quizs sea esta una pregunta retrica de Barreda, pues antes haba sostenido con mucha conviccin que haba un trasfondo explicable a travs de leyes necesarias impulsor de la historia. l, adems, estaba entendiendo que, de acuerdo con la gnesis de ese trasfondo, las condiciones se haban presentado al pueblo mexicano para que trabajara por la completa emancipacin, en orden y en paz. Entre los factores intervinientes que haban dado lugar al suceso fausto de la Repblica juarista, Barreda cree descubrir uno fundamental traducido en las Leyes de Reforma, la expulsin del invasor francs, el fusilamiento del Archiduque de Austria; la victoria del ejercito liberal, etc.; se trata de un fenmeno que le otorgar inspiracin para estructurar la futura educacin positivista, a saber: la emancipacin mental.

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Filosofa de la historia y de la educacin en Gabino Barreda la informacin disponible cada vez mayor, cada vez ms integrada. El edificio imponente del conocimiento positivo otorgara mayores posibilidades de libertad, de orden y progreso. En Barreda se proyecta un optimismo respecto a la evolucin de la humanidad hacia formas ms acabadas en el arte, la justicia, la poltica; optimismo ejemplicado en la evolucin de la historia mexicana del siglo XIX, cuya crisis haba sido premonitoria de tiempos ms tranquilos. La triple evolucin cientca, poltica y religiosa que deba dar por resultado la terrible crisis porque atravesamos, puede decirse, no ya que era inminente, sino que estaba efectuada en aquella poca (Barreda, 1992, p. 74). Ve en los problemas del pasado inmediato, un antecedente de la bonanza que se avecinaba. No tiene duda de estar frente a la triple evolucin cientca, poltica y religiosa despus de germinar la semilla de lo cierto, de lo til, de lo bueno y de lo bello, abonada por el sacricio de generaciones heroicas y prceres como Hidalgo o Guerrero. La emancipacin mental, gradual pero segura, puede resumirse en la victoria del espritu de demostracin sobe el espritu de autoridad. Si la cosmovisin del espritu positivo emple un aparato no que evidenciaba los fenmenos, contrastndolos, comprobndolos en relaciones complejas de causa-efecto,

La emancipacin mental (una categora explicatoria) es un acontecimiento surgido de, por un lado, la paulatina degradacin de formas de pensamiento consideradas atrasadas, que podran catalogarse de retrgradas y asociadas a estructuras teolgicas de concepcin del mundo; y, por otro lado, al ascenso de esquemas modernos relacionados con una poltica ilustrada y una moral laica, manifiestas en lo que Barreda denomina emancipacin cientfica, emancipacin religiosa, emancipacin poltica: he aqu el triple venero de ese poderoso torrente que ha ido creciendo de da en da, y aumentando su fuerza a medida que iba tropezando con las resistencias que se le oponan (Barreda, 1992, p. 71).1 Hace hincapi igualmente en la manumisin sustentada en la ciencia, en un espritu de civilidad y en la conviccin profunda. Los campos ms humanos como la poltica y la moral, incluso la misma religin, podran irse aclarando en cuanto los descubrimientos metdicos fueran abriendo camino a la comprensin, al entendimiento va
1. La patria estara lista para este momento esperado durante 57 aos. La triple emancipacin es impulso concreto, y cuando se trata de autonoma de la nacin, de su porvenir y de su independencia, cuando ha llegado el momento de sentar la clave de esa delicada construccin que se elabora hace ya 57 aos, toda idea que no conduzca al n deseado debe abandonarse, todo movimiento del corazn que nos desve del sendero y nos haga perder nuestro punto de mira, debe sofocarse (Barreda, 1992, p. 100).

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Jos Alfredo Torres entonces la educacin no ser ya la religiosa, sino la demostrativa, progresista y antiteolgica; la educacin del saber terico-prctico, del anlisis, de la observacin cuidadosa y las capacidades para abstraer interpretaciones certeras y previsoras.

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Referencias
Barreda, G. (1992). Oracin cvica en Barreda, Gabino. Estudios, Mxico, UNAM. Sierra, J. (1978). Inauguracin de la Universidad Nacional. Mxico, UNAM.

Jos Alfredo Torres Facultad de Filosofa y Letras, UNAM torresjosealfredo@gmail.com

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SOBRE EL CONCEPTO DE LIBERACIN EN IGNACIO ELLACURA

Mara Elizabeth de los Ros Uriarte
Universidad Iberoamericana
RESUMEN En este artculo se analiza el concepto de liberacin dentro del marco de pensamiento de Ignacio Ellacura, desde una visin losca y no teolgica, para lo cual se estudiar la obra base del autor titulada, Filosofa de la realidad histrica* (Ellacura, 2007), donde se estudian principalmente los conceptos de materia e historia** Se analizan ambos conceptos desde sus races biolgicas fundadas en el pensamiento de Xavier Zubiri y acuadas por Ignacio Ellacura. Se concluye con el concepto de praxis como una exigencia ontolgica de la especie humana. Palabras clave: liberacin, historia, materia, praxis, persona, sociedad ABSTRACT In this article the concept of liberation is analyzed from its origins in the thought of Ignacio Ellacura, from a philosophical, not theological approach, to do this it is studied the authors main work which is called Filosofa de la realidad histrica where the concepts of matter and history are carefully studied. These notions are studied with their biological principles established by Xavier Zubiri and widened by Ignacio Ellacura. This study is concluded with the concept of praxis as an ontological must-do to every human person. Key words: liberation, history, matter, praxis, person and society

* La edicin que hoy conocemos y que resulta accesible para el tema es el resultado de las clases que Ignacio imparta en la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas (UCA) y en algunas universidades europeas durante los aos setenta. La primera edicin fue publicada en 1984 por la UCA y consta de cuatro captulos. Ellacura dict algunos cursos posteriores, en 1987, que ya no fueron publicados debido a que l mismo no lleg a redactarlos. ** El concepto de historia es por primera vez, abordado en esta obra desde un dilogo con el marxismo tanto como materialismo histrico como con el materialismo dialctico para despus armar, en sus propios trminos, un materialismo realista abierto (Ellacura, 2007: 10).

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 76-104. ISSN 1853-0451

Mara Elizabeth de los Ros Uriarte La base losca del concepto de liberacin: Filosofa de la realidad histrica a obra Filosofa de la realidad histrica tiene por principal tarea descubrir el carcter o la funcin liberadora de la losofa. Si bien Ellacura, en su primera etapa como lsofo, tom como ejemplo la losofa metafsica de su maestro Xavier Zubiri, cuando realiza esta disertacin acerca de la historia y su inuencia en la losofa o ms bien de la losofa y su inuencia en la historia, se distancia de Zubiri constituyendo la originalidad de su pensamiento en la cuestin prctica de la losofa que inuye directamente y debe inuir en la historia misma. De esta manera comienza a formular una praxis histrica a partir de la estructura misma de la historia, de la realidad y de la losofa (Ellacura, 2007: 10). Jordi Corominas analiza el punto de divergencia entre Zubiri y Ellacura; ms que como un distanciamiento, como una prolongacin de la obra de Zubiri, y ubica el momento en el curso impartido por Zubiri en 1974: Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica. As, para Ellacura el punto de unin entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo es la historia (Coromina, 2000: 169). Corominas aclara que el punto ms divergente entre ambos autores es aquel

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que recae en la apertura a la posibilidad tica en la realidad y en el actuar humano. Aclara que Ellacura se separara de Zubiri en dos direcciones: por un lado, se separa de la nocin de respectividad o relacionismo propuesto por Zubiri para fundar la moral en la apertura de la realidad a la realidad histrico-natural y, en segundo lugar, al considerar insuciente este anlisis y recurrir a un criterio metafsico enraizado ya previamente en la misma realidad histrica (Coromina, 2000: 170). Ellacura concibe que antes de la voluntad individual, est el posicionamiento de sta en un contexto de posibilidades marcado por la misma naturaleza biolgica de la realidad y de su carcter histrico. Ahora bien, la pregunta tica apunta hacia un fundamento ms metafsico, dado que el ideal de las acciones humanas deben ir enfocadas a la humanizacin de la historia y esto no depende nicamente del nivel de las intenciones y acciones humanas, sino del dinamismo intrnseco de la historia. As lo arma el autor: La humanizacin del hombre por la historia y la humanizacin y planicacin de la historia por el hombre marcan la direccin y la nalidad del hacer moral (Coromina, 2000: 172). Aqu, en este punto, es donde Ellacura marca su radical distanciamiento de Zubiri y apuntala a retomar un cierto aire hegeliano, en tanto que las formas concretas de moral adquieren un deber incondicional de mejorar el momento

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura juega un papel fundante como fuerza creadora, como fuerza unicadora:
La negacin, en lugar de ser principio de divisin, es principio de unidad, aunque de unidad superada y dialctica, porque en la unidad del todo en movimiento se da la identidad de la identidad y de la noidentidad. La identidad resultante es una identidad superior que engloba lo que cada cosa tiene a la vez de s mismo y no de s mismo: cada cosa es lo que es presente e inmediatamente, pero al mismo tiempo es lo que todava no es y pugna por ser frente lo que ya est siendo como momento de una totalidad procesual; momento que debe dejar de ser para que el todo se realice procesualmente, pero que su dejar de ser no es un mero pasar, sino un ser sobrepasado por la negacin activa de lo que va a llegar a ser. (Ellacura, 2007: 169).

presente. Para Ellacura, la historia, adems de ser el lugar absoluto como lo era para Hegel y para Marx, es la que posibilita la absolutizacin de las personas y la historia ser entonces el criterio moral (Coromina, 2000: 169). En Filosofa de la realidad histrica, Ellacura arma que la historia no es ya ms una transmisin carente de sentido, sino que es un espacio de posibilidades latentes donde el actuar humano las determina y les imprime direccin. El anlisis que Ellacura presenta en esta obra acerca de la realidad parte de la nocin presocrtica de movimiento. Herclito haba armado que todo cambia, nada permanece, nadie se baa dos veces en el mismo ro. De acuerdo con esta nocin, cuando Marx propone su materialismo histrico o Hegel su materialismo dialctico, ambos estn concibiendo un espacio de realidad dinmico, tan dinmico que incluso llega ms all de lo real, constituyndose en un todo sistemtico o un todo procesual, por lo que la realidad slo podr concebirse como elementos o momentos de este todo procesual (Coromina, 2000: 20). Para Ellacura resulta interesante el materialismo dialctico de Hegel (Hegel, 2003: 437-441),1 para quien la negacin
1. Recurdese que Hegel haba establecido la dinmica de le negacin como el paso de la conciencia a la autoconciencia de s que deviene en el Absoluto igualmente a partir de la negacin pero esta negacin no es una negacin vaca y carente de signicacin

Me he permitido citar el prrafo anterior, pues en l se encuentra el germen de lo que desarrollar ms tarde Ellacura: que la realidad es lo sucientemente plstica como para poder intervenir en ella y re-direccionarla. En el prrafo citado, Ellacura pudo intuir cmo en todas las cosas existen posibilidades latentes que pugnan por ser. En toda la realidad existe un juego de opuestos ya intuido por Empdocles y retomado por Hegel, en donde lo que es tambin es lo que no es, y este no ser lucha por ser, y para hacerlo necesita negar al ser inicial, es decir necesita no-ser

sino ms bien constructora de una superacin del primer estadio de la conciencia.

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte (Mndez, 2009).2 Para Ellacura la realidad necesita no ser, necesita negarse para que de ella surja ese ser que clama por ser,3 por hacerse presente en un tiempo que ya es. En Marx sucede lo mismo, dice Ellacura, pero con la diferencia de que si para Hegel el movimiento y la negacin surgen para la identidad (siendo posible en ellos la no-identidad), en Marx la identidad de los opuestos es posible slo debido a condiciones histricas, mientras que su antagonismo inicial es inherente. De ah que el mtodo de Marx sea revolucionario y el de Hegel ms conciliatorio en tanto
2. Resulta pertinente hacer notar aqu la relevancia de la teologa apoftica, en tanto que negacin en contraste con la teologa cataftica, en tanto que armacin. En la teologa apoftica la nada se entiende como el ser supremo o Dios en tanto que todo lo que de l se pueda decir no ser lo que l es en s mismo pues l est ms all de todo concepto o nocin que podamos predicar o atribuirle. En tanto que la teologa apoftica parte de la armacin de que Dios es y si es deben serle atribuidas ciertas caractersticas propias de su substancia absoluta. Lo que es ms interesante de esta nota es el carcter dialctico de ambas teologas en tanto que, en conjunto, pueden dar origen a una nocin de Dios amplia y rica en signicaciones; es decir, el movimiento de la armacin (teologa cataftica) a la negacin (teologa apoftica) y su aparente lucha y contradiccin dan por resultado un mestizaje teolgico (trmino usado por ngel Mndez) que lejos de alejar la posibilidad de conocimiento de Dios acercan y enriquecen la visin. Para una mayor referencia se sugiere la siguiente lectura. 3. Esta intuicin quiz de luz a la muerte del propio Ignacio Ellacura en tanto que presenta la posibilidad de la vida en y desde la muerte y, de esta manera, su muerte signic en tanto que en ella la negacin se hizo posible para hacer surgir una posibilidad nueva, la posibilidad de la liberacin.

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avanza en direccin al Absoluto (Ellacura, 2007: 24). La unidad procesual que menciona Ellacura tiene por fundamento la estraticacin de la realidad propuesta por Zubiri, es decir, todas las cosas en tanto que reales, estn sostenidas por realidades inferiores de las cuales provienen, y sobre las cules se asientan. As, cada realidad inferior va a dar origen a una realidad superior. De esta manera: No hay vida sin materia, no hay sensibilidad sin vida, no hay inteligencia sin sensibilidad etc. Lo superior no abandona lo anterior, sino que lo reasume sin anularlo; al contrario, es lo anterior lo que subtiende dinmicamente lo posterior (Ellacura, 2007: 29). Con la ltima tesis enunciada en su obra acerca de la historia como apertura y dinamismo, donde se despliegan incluso sus mximas posibilidades, se comienza a perlar una nocin de suma importancia para el pensamiento de Ellacura: la nocin de justicia entendida entonces como una posibilidad inherente de la realidad histrica. Hacerle justicia a la historia ser capturar no nicamente sus posibilidades, sino sus mximas posibilidades y, de hecho, hacerlas posibles. En otros trminos, justicia sera lo equivalente a estirar la historia y descubrir en ella una nueva posibilidad que la hace distinta de como es en ese momento. Para Ellacura, la persona es central en la historia, pero es esencialmente histri-

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura forma superior de realidad que no olvida ni abandona sus estratos inferiores de los cuales ha sido originada. Para el lsofo jesuita, la historia tiene races biolgicas (Ellacura, 2007: 91).4 Sin embargo, no se puede hablar de biologa sin hablar de evolucin, y por ello una de las primeras armaciones que hace Ellacura al respecto es: En el proceso evolutivo ha habido distintos tipos de humanidad [] El hecho consiste en que la especie humana, antes de llegar al tipo de hombre actual y de llegar a l por un proceso evolutivo, ha pasado por otros tipos de hombre (Ellacura, 2007: 95-96). Sin caer en un reduccionismo biolgico,5 Ellacura aclara que para que el hombre actual haya podido desarrollar su inteligencia y su adaptacin estable a su medio, requiri de un proceso evolutivo que iba respondiendo en su avance hacia la hominizacin, a razones y necesidades biolgicas. Ellacura parte de la base de que la historia es propia del hombre porque slo
4. Recurdese aqu los estratos o modos de realidad previamente mencionados: materia, realidad biolgica, vida y realidad humana. As, la historia al provenir de la biologa forzosamente rearma el carcter material de su identidad. 5. No es objeto de estudio de esta investigacin la distincin entre las diferentes etapas del proceso evolutivo del ser humano ni lo es la concepcin y estructuracin de la inteligencia, por ello solamente se tomarn algunas cuestiones propuestas por Ellacura al respecto y que interesan de forma particular para este apartado.

ca, de tal manera que sustraer a la persona de la historia sera una equivocacin (Ellacura, 2007: 45-46). Con esta tesis se advierte que la losofa tiene por objeto primordial descubrir y desentraar en el summum de eventos histricos, las mximas posibilidades de la realidad ms alta, que es la realidad histrica, en donde se encuentra inmerso pero participante el ser humano. En el segundo captulo de Filosofa de la realidad histrica, Ellacura retoma la diferencia entre materialismo histrico entendido como una forma de interpretar la totalidad de la historia y la materialidad de la historia, que es el concepto que l propone. Ellacura parte de nueva cuenta de la estraticacin construida a partir del surgimiento de nuevas formas de realidad para explicar que la historia surge de la naturaleza material y est ligada forzosamente a ella. Esto lo lleva a concebir que la historia sin naturaleza es sencillamente impensable, mientras que la naturaleza sin historia puede darse en tanto que la naturaleza constituye una forma inferior de realidad que la misma historia que, como ya vimos, resulta la ms alta de las formas de realidad. Una vez establecida la importancia de la naturaleza en la materialidad de la historia, Ellacura se da a la tarea de analizar el carcter biolgico de la historia, con el objetivo de rearmar a la historia como

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte el hombre es un animal de realidades, en tanto que es capaz de aduearse de su realidad,6 transformarla y dirigirla en orden a su naturaleza intelectiva, para con ello comenzar el proceso histrico. De esta manera, en la aparicin del homo sapiens, aparece por primera vez la historia continuada desde la naturaleza, es decir, que en l se da la perfecta continuidad entre naturaleza e historia, donde la segunda necesita de la primera y se complementan mutuamente. Lo arma Ellacura diciendo: La habilidad del hombre es as resultado de la naturaleza y de la historia y muestra, por lo pronto, la perfecta continuidad entre lo biolgico y lo psquico, entre la naturaleza y la historia [] en la humanidad todo lo natural es histrico y todo lo histrico es natural (Ellacura, 2007: 101). Es importante la intuicin de la evolucin aqu, porque si se retoma el dinamismo interno de la materia que tiende forzosamente a grados superiores de realidad sin abandonar los anteriores; entonces, ser en lo pasado donde se encuentra la esencia biolgica de la historia y es que una evolucin es la que responde meramente al proceso qumico-psquico que es igual a todos los hombres y otra es la que le corresponde a cada hombre en particular, su quimismo interno y que, para darse, exige las notas anteriores, es
6. Advirtase aqu la dimensin de interioridad tratada con anterioridad en este captulo.

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decir, exige su pasado. Es el pasado que se hace presente en el ahora como nica posibilidad para que se d el futuro (Ellacura, 2007: 111). En este proceso evolutivo, sin embargo, hay veces en que el medio trasciende el modo concreto de realidad, y sta slo puede dar de s a travs de una mecnica que Ellacura la denomina como desgajamiento, es decir, hacer que en ella intervengan otras funciones: Llega un momento en que una funcin no puede ser, ni seguir siendo, lo que ella misma es sino haciendo que entren en accin otros tipos de funcin (Ellacura, 2007: 112). Esto, en el hombre resulta de especial relevancia dado que la intervencin de una nueva funcin en su modo animal viene a ser la aparicin de la inteligencia, y con ella surge la historia. Una vez ms la historia proviene y es esencialmente biolgica en estos trminos. Este desgajamiento que en el hombre da lugar a la inteligencia, para Ellacura se presenta como una exigencia. Es necesaria la inteligencia en el hombre, y si en este paso surge el proceso histrico, entonces tambin aparece la historia como una exigencia, una exigencia evolutiva, una exigencia biolgica. El hombre no puede ser si no es hacindose cargo de su realidad,7 es decir, creando historia.
7 En Ellacura, esta nocin aparecer posteriormente en su obra Misterium Liberationis. Y ser retomada con fuerza por Jon Sobrino en su obra Fuera

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura la historia acte sobre s misma o sobre la naturaleza de donde surge, puede incluso ocasionar que sta quede destruida. Ellacura asume esta posibilidad pero resalta la importancia de la libertad en la historia: Sin inteligencia y sin capacidad para optar, etc., la especie humana no sera viable y la viabilidad de la especie lo que exige es que se d historia, fundada en aquella inteligencia y capacidad opcional (Ellacura, 2007: 114). El desgajamiento que plantea Ellacura no slo hace surgir nuevas formas y funciones sino que estabiliza las anteriores, es decir, dos son las funciones propias de este proceso: estabilizacin y liberacin.9 Adems, el dinamismo intrnseco de la materia es un dinamismo doblemente funcional: dinamismo pluralizante en tanto que va marcando diferencias entre formas de realidad y modos dentro de
bio, sera una utopa imaginar otra realidad pero si se toma en cuenta la historia a partir de los vencidos y sta es, a su vez, ya la forma ms elevada de realidad; tampoco sera posible intervenir sobre ella. En ambos casos se llegara a una apora donde la nocin clave sera la historia como la forma ms elevada de realidad, pues si es, de hecho, la ms elevada, ya no aceptara el surgimiento de una nueva realidad o incluso de un nuevo modo de realidad. 9. Ntese aqu un primer acercamiento al concepto de liberacin en Ignacio Ellacura a partir de una concepcin meramente biolgica. Este concepto se enraiza ya en la nocin de liberacin de la historia propuesta por Gustavo Gutirrez en su obra Teologa de la liberacin. Perspectivas. Para una mayor profundizacin sobre esta nocin y, a reservas de retomar este concepto ms adelante se sugiere la lectura de A. Gonzlez (1989).

Con esta concepcin, la historia no es algo previo al hombre, y ste no surge azarosamente, sino que es el espacio surgido a partir de la misma biologa y evolucin humana y s surge del hombre mismo. El hombre se convierte en agente principal de la historia, en actor principal. De aqu que para Ellacura sea posible intervenir sobre la historia y llevarla a otros trminos.8 Sin embargo, esta posibilidad de que
de los pobres no hay salvacin. En estas obras ese hacerse cargo de la realidad consiste primordialmente en asumir la historia y sus posibilidades de accin e intervencin y, a partir del lugar (locus) teolgico de los pobres y en trminos del mismo Ignacio lanzarla en otra direccin. 8. Surge aqu el planteamiento referente a que si toda realidad tiende a formas superiores y la materia que es dinamismo es eterna como ya ha explicado Ignacio Ellacura y, adems, si es propio del hombre hacer historia, sta debe seguir entonces el mismo proceso evolutivo de la realidad humana tendente hacia formas superiores, es decir, tambin el proceso histrico debe obedecer al surgimiento de nuevas posibilidades y formas de realidad. No obstante el razonamiento anterior, Ellacura ha establecido ya previamente que la historia resulta ser la forma ms elevada de realidad, incluso por encima de la realidad humana lo cual conllevara dos espacios de duda: por un lado si la historia es la forma ms elevada de realidad, ya no habra ms posibilidad de elevarla, es decir, la historia sera un sistema cerrado a la posibilidad de cambio e intervencin con lo cual se contradice la tesis inicial de Ignacio en donde la historia se puede revertir. Por otro lado, cabra preguntar aqu a qu tipo de historia se est reriendo Ellacura. En trminos benjaminianos sera la historia de los vencidos o a la historia de los vencedores. Esto resulta importante, pues si la forma ms elevada de realidad es la historia donde existe la injusticia de la pobreza vista desde la historia contada a partir de los vencedores y sta, al ser la ms elevada de las realidades ya no acepta cam-

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte esas formas, un dinamismo que abre paso a la diversidad y de sta surge una de las caractersticas ms propiamente humanas y, por ende, histricas: la individualidad. Por otro lado, el dinamismo es un dinamismo proyectante en tanto que en ese darse de s, hace posible el surgimiento de nuevas formas, es decir, hace posible la novedad,10 y sta, a su vez dado que estas nuevas formas no anulan las anteriores sino que conviven con ellas, da lugar a una segunda caracterstica de la realidad humana e histrica: la socialidad (Ellacura, 2007: 119). Segn este esquema donde cada forma nueva se apoya en la anterior, Ignacio Ellacura deduce que la historia es un movimiento procesual (Ellacura, 2007: 121). Naturaleza e historia quedan ntimamente ligadas la una a la otra. Esta tesis queda comprobada inicialmente en el anlisis que hace el autor acerca del trabajo, partiendo del estudio previo de Marx sobre la misma cuestin. La tesis fundamental establece que el trabajo, en principio, pertenece al reino de la naturaleza en tanto que el hombre, para poder vivir, necesita trabajar y producir. Esta concepcin es el trabajo naturalmente
10. La similitud con Benjamin es notoria tambin en este concepto en tanto que para ambos, lo nuevo slo puede surgir de lo antiguo. En Ellacura lo nuevo slo surge de lo anterior, lo superior de lo inferior pero jams lo abandona. En Benjamin, en las ruinas del pasado se encuentran luces para construir el presente en proyeccin.

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concebido. Posteriormente, y basndose en Marx, Ellacura aclara que el trabajo como plusvala, es decir, el remanente de trabajo fsico equiparado con la produccin que ya no responde a la necesidad primordial inherente del ser humano de sobrevivir, es lo que ya pertenece al mbito de la historia ms que al de la naturaleza realizando un proceso metanatural (Ellacura, 2007: 158). Este proceso metanatural viene dado por el hecho de que el hombre transforma el medio en que vive: Mientras el puro hacer biolgico del animal lo que logra es una acomodacin de lo que es l al medio, en el hombre lo que ms predomina es la acomodacin del medio a su propia realidad (Ellacura, 2007: 161). De esta manera, aprehender (inteligencia) se une con sentir (Zubiri, 1998) y con hacer, es decir, la trada aprehensinafeccin-accin.11 En el hombre se da en una sola unidad en su interaccin con el medio que le rodea y es lo que le permite transformarlo. Como ya se ha dicho en pginas anteriores, es precisamente la necesidad que tiene el hombre de sobrevivir en su medio donde interviene la afeccin (sentir), lo que le permite a travs de su
11 ngel Mndez sostiene la tesis de que to know (conocer) es to taste (saber de sabor, degustar), el proceso de cognicin est intrnsecamente ligado con el sentido del gusto y, a su vez, con los dems sentidos en una epistemologa holstica. Para mayor referencia ver Mndez, 2009.

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura de la historia. As explica Ellacura: Al menos en la cultura occidental, se ha contado la historia desde los individuos [] Seran los reyes, los pontces, los sabios, los generales, quienes en realidad constituiran la historia, en lo que sta tiene de cambiante, en lo que tiene de progreso, en lo que tiene de ms histrico (Ellacura, 2007: 180). Me he permitido citar este prrafo por la relacin que tiene con la interpretacin de la historia analizada ampliamente por los lsofos de la escuela de Frankfurt y que, para efectos de esta investigacin, resulta relevante la comparacin con Benjamin, para quien la historia es la historia de los vencedores que se contrapone a la historia de los vencidos. Se har un anlisis ms detallado de estas relaciones entre ambos lsofos en el captulo tercero. Ahora bien, Ellacura aqu no slo parte, como lo ha hecho en ocasiones pasadas, de las nociones loscas de su maestro Xavier Zubiri, sino que lo hace a partir de Portmann, para quien el origen de la vida social es constitutivamente inherente y natural al ser humano, y tiene que ver con la versin de unos individuos a otros (Ellacura, 2007: 181). Esta nocin es retomada por Zubiri y reformulada en este captulo por Ellacura, quien sostiene la tesis que la vida social consiste en estar vertido a otros. Pero el primer momento de este estado no es de m hacia los otros sino de los

inteligencia (aprehensin), transformar su medio (accin). Esta transformacin no es otra cosa que hacerse cargo de su realidad, y su transformacin se constituye as en un trabajo que no slo domina el medio sino que libera la vida humana (Ellacura, 2007: 162). Con esto queda constatado, en este captulo, la estrecha relacin entre naturaleza e historia en la obra de Ellacura. En el segundo captulo de Filosofa de la realidad histrica, Ignacio Ellacura estudia el problema de la socialidad de la historia o, en otros trminos, la moderna discusin entre la primaca del individuo sobre la sociedad o viceversa. Para Ellacura, la historia es constitutivamente social (Ellacura, 2007: 177), y dentro de esta componente se encuentra, adems de la sociedad misma, la persona como parte esencial de la historia.12 Despus de hacer un recorrido sobre las distintas respuestas a esta problemtica (desde Comte hasta Hegel pasando por Marx), Ellacura resalta una tesis primordial que conviene adelantar ahora: la historia que se conoce, la que ha sido escrita, es la historia de los importantes, y con ello, slo una cara de esa historia es la que ha llegado a la tradicin occidental a conformarse como la conocida losofa
12. Ante la pregunta acerca de quin hace la historia, si los individuos o la sociedad, Ellacura responde que ambos, pero dentro de un marco donde la persona slo es en tanto que sociedad y sta en tanto que compuesta por individuos.

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte otros hacia m. Esto signica, entonces, que la vida social no comienza cuando entablo relacin con los otros sino cuando los otros se vierten hacia m. En un primer momento, el reconocimiento del otro como otro la alteridad no es posible ms que en virtud de un adueamiento de los otros como algo propio, y en un segundo momento como algo ajeno a m, por ende extrao, distinto, esencialmente otro. Para llegar a esta formulacin, Ellacura divide su estudio en dos apartados: la especie humana como fundamento de la sociedad y la estructura formal de lo social. En el primer apartado, la tesis central implica que slo la especie humana es capaz de desarrollar vida social, parte de la base losca de Zubiri en torno a la nocin de especie, para quien sta queda denida cuando ciertos individuos son capaces de originar otros, no nicamente cuantitativamente distintos sino cualitativamente diferentes, sin por ello abandonar el proceso evolutivo y su descendencia de especies inferiores. Este proceso de originar individuos nuevos a partir de un modelo de individuo primario, da como resultado el concepto de phylum (Ellacura, 2007: 185). Esto signica que estos individuos conforman una unidad fsica real no slo en virtud de sus semejanzas sino de sus diferencias. El phylum no deja de lado las distintas sustantividades o realidades individuales que lo constituyen.

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Esta aparicin del phylum se da por el proceso mismo de especiacin de los individuos humanos que, por un lado conforma una unidad real y, por el otro, crea individuos no slo diferenciados en virtud de su individualidad sino en virtud de su sustantividad, esto es, crea individuos realmente especcos. Lo que es interesante de este planteamiento, adems de esencial para comprender la relacin entre sociedad e individuos, es que el individuo no va primero que el phylum ni ste primero que el individuo, sino que ambos son cronolgicamente idnticos: el individuo emerge del phylum y ste slo es en tanto que unidad fsica real de individuos especcos. As como antes Ellacura haba hablado de la historia como procesual, e incluso, mucho antes de la conformacin gradual de distintas realidades y modos de realidad, sigue sosteniendo su postura sobre la especie humana. Para l, esta capacidad de constituirse como especie no le viene de fuera al ser humano sino de su mismo avance procesual, gradual en el proceso evolutivo que se va transmitiendo de generacin en generacin, as, esta capacidad se va transmitiendo incluso genticamente (Ellacura, 2007: 187). La biologa sigue jugando aqu un papel principal en tanto que en ella se genera la transmisin gentica de los modos distintos de realidades igualmente distintas. A esta transmisin Ellacura le pone el nom-

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misma. En estas realidades pues, el individuo no tendra coherencia individual, si no tuviera un respecto coherencial a los dems. Y, recprocamente, no tendra respecto coherencial sin tuviera unidad coherencial [] En cierto modo, pues, cada individuo lleva dentro de s a los dems (Zubiri, 1985: 574).

bre de comunicacin; as llega a armar que: hay comunidad biolgica porque hay comunicacin biolgica (Ellacura, 2007: 189). Por el phylum se forma comunidad en la especie humana, pero ste (phylum) y aquella (la comunidad) tienen una carga esencialmente gentica: El phylum entonces tiene dos sentidos: es, por lo pronto, aquello que en cada individuo hay de fsicamente replicable y es, consecuentemente, aquel conjunto de individuos, que forman unidad fsica generacional, en cuanto estn vinculados por ese mismo esquema transmitido y recibido (Ellacura, 2007: 190). Con esto, tomando a la par la idea de Portmann en torno a la versin de los individuos entre s, la especie se vierte sobre el individuo y ste, a su vez, sobre aquella. Mediante esta relacin entre el individuo emergente del phylum y ste como constitutivo de los individuos, se va perlando de manera ms clara la primera intencin de Ellacura: formular y justicar el fundamento biolgico de la sociedad y, por ende, de la historia. Antes de retomar la versin de los individuos sobre m mismo propuesta por Zubiri, como fundamento originario de la vida social, Ellacura lo cita; dada la relevancia de conceptos contenidos en sta, se retomar a continuacin:
La versin de los dems, en cuanto otros, es aqu coesencial a la esencia individual

Tanto para Zubiri como para Ellacura existe un encuentro con los otros sin decisin libre por parte del hombre en un primer momento, y este encuentro conlleva la caracterstica esencial de la versin sobre los otros y de los otros sobre m, algo que Zubiri llama el respecto coherencial. Esta versin primera es biolgica, en tanto que reconozco en ella individuos de la misma especie, es decir, me identico con ellos, a la vez que son distintos a m, pero que al mismo tiempo estn vertidos a m y con los cules ya hay una primera relacin. De aqu que Zubiri resalte que cada individuo lleva dentro de s a todos los dems. Ellacura establece que para que este respecto coherencial se d, se requieren tres elementos: el primero consiste en ser en s, y esto signica que el individuo debe reconocerse en tanto distinto de los otros; el segundo es ser originado, saberse proveniente de otra realidad igualmente distinta que obedece a la misma evolucin gentica, y el tercer elemento es ser comn, esto es saberse una misma estructura, perteneciente a una misma realidad; perteneciente, en ltima instan-

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte cia, a un mismo phylum. En Zubiri estos tres caracteres esenciales se unican en la unidad coherencial que conlleva necesariamente un respecto coherencial. Ahora bien, para el jesuita no es menos importante preguntar por qu la especie humana desarrolla vida social o en virtud de qu la especie humana puede ser social. Ya se haba hablado en pginas anteriores que el hombre es un animal de realidades, lo que signica que se enfrenta a su mundo, no como meros estmulos ante los cuales slo le queda responder, sino como otras realidades, es decir, se enfrenta de forma real a otras realidades ante las cuales no slo le queda responder, sino que puede, en efecto, transformarlas. Es pues, por esta capacidad que tiene de aprehender realidades que desarrolla vida social. As, la vida social ser entonces un constructo posibilitado por la aparicin de la inteligencia en la realidad humana (Ellacura, 2007: 199).13 Arma Ellacura
13. Recurdese aqu que la inteligencia, para Ellacura, no es un salto cualitativo en la aparicin de nuevas realidades sino un aspecto biolgico que obedece a su propio dinamismo interno y que, por un proceso de desgajamiento, hace surgir nuevas realidades. Ntese igualmente que la inteligencia tiene una nota caracterstica: es material. De ninguna manera se puede hipostasiar la inteligencia de la realidad humana para justicar su superioridad, pues no es algo que le venga de afuera sino de su propia materialidad dentro del proceso evolutivo. Tambin cabe recalcar aqu que hablar de inteligencia para la realidad humana no consiste en la mera formulacin de abstracciones o resolucin de problemas sino en estar constitutivamente abierto, es decir, la inteligencia es estar abierto al mundo, abier-

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entonces que: El hombre es un animal de realidades [] en virtud de ello, la especie animal se va a constituir en sociedad humana. La sociedad humana tiene, as, un carcter natural, animal, biolgico, anterior a todo pacto histrico, a todo uso o costumbre (Ellacura, 2007: 200). La sociedad humana es, por lo anterior, animal, y si lo es conserva los mismos dinamismos de especies inferiores de las cuales ha surgido. Recurdese aqu que el proceso de desgajamiento por el cual una especie agota sus funciones para dar lugar al surgimiento de nuevas, constituye a la vez un proceso de estabilizacin de las notas anteriores y un proceso de liberacin14 de nuevas. Esto a su vez, genera una nueva nocin, subtensin dinmica, en donde la especie inferior que ha originado una nueva conforma un binomio con la anterior para poder posibilitar una superior. La subtensin dinmica queda ms clara cuando reanaliza la realidad humana: la
to a otras formas de realidad. Esto tiene por base, como ya se ha visto, la nocin de inteligencia sentiente de Zubiri. 14. Aqu, la liberacin no es nicamente de sino primordialmente para en tanto que constituye aquello que la especie inferior deba hacer para poder seguir viviendo. Ms adelante Ellacura hablar de liberacin de la historia como una exigencia de la naturaleza: A su vez, la liberacin de la historia, es decir, la historia como proceso deliberacin, es, hasta cierto punto, una liberacin de la naturaleza, pero de ninguna manera su negacin; es liberacin, cada vez mayor, nunca total, de los elementos necesitantes naturales, pero nunca su aniquilacin (Ellacura, 2007: 200).

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura donde surge la vida social como la versin de los otros hacia m, Ellacura comienza este apartado aclarando que el hombre surge desde el principio con lo que no es l mismo y desde lo que no es l mismo (Ellacura, 2007: 209), es decir, con, y desde, la alteridad: Antes de tener vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida (Ellacura, 2007: 210). Esta versin de los otros hacia m y de m hacia otros, en un segundo momento es estrictamente biolgica y obedece a una necesidad intrnseca. Esta necesidad resulta ser una necesidad de los otros para mi propia sobrevivencia, es decir, una necesidad de socorro; la necesidad primaria y primordial del hombre es entonces el socorro (Ellacura, 2007: 211). Esta necesidad biolgica le hace al hombre estar abierto a otras realidades y esa apertura, entonces, es igualmente biolgica. Cabe resaltar aqu que, en primer lugar, la propia vida se congura a partir de los otros, la versin originaria es de los otros hacia m, de tal manera que la humanidad de los otros llega a ser una intromisin a la propia humanidad:
Y en esta ontognesis humanizadora, el momento inicial es la conguracin de la propia vida desde la de los dems, la transmisin y recepcin efectivas de una forma de estar en la realidad. Con ello se va descubriendo la propia humanidad en la humanidad de los otros, de modo que uno descubre a los otros como hombres, cuando los otros lo han humanizado ya a

realidad animal que hay en ella15 es lo que tensiona dinmicamente a la sociedad, o en otros trminos, la hace posible (Ellacura, 2007: 201). A partir de lo anterior, Ellacura arma: Sociedad, estrictamente sociedad, slo puede darse entre los hombres, como animales de realidades pertenecientes fsicamente a la misma especie (Ellacura, 2007: 204). La nocin de praxis Aparece aqu una nocin clave que Ellacura utilizar posteriormente, y es la nocin de praxis. Esta nocin aparece en el marco de la explicacin que da el lsofo de cmo el binomio indiscutible entre especie y sociedad, es representativo a su vez de aqul propio de persona y sociedad, en tanto que ambos estn en relacin dinmica y necesita constante e ininterrumpidamente, ser actualizada. El modo de actualizarla es lo que en Ellacura y en esta obra losca es la praxis. Con esto se concluye el primer apartado acerca de la especie humana como fundamento de lo social. A continuacin se analizar el segundo apartado al que Ellacura se da a la tarea de estudiar, el cual es sobre la estructura formal de lo social. Siguiendo la lnea inicial de la versin de que es entre los individuos entre s en
15 Recurdese que cada nueva realidad no olvida ni abandona la anterior de la cual proviene, sino que la asume como suya constitutivamente.

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uno por la intromisin de lo humano en la alteridad dentro de la propia vida de cada uno (Ellacura, 2007: 213).

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sas se conforman entonces en tanto vas de apertura a los otros tambin, es decir, adquieren un carcter secundario a la publicidad de los otros. Esta disposicin original de los otros en su carcter de pblico, promete un problema ontolgico que es el adueamiento de ellos como realidades propias en tanto que al aparecerme constituyen y van conformando mi propia vida, y si la conforman: son mos (Ellacura, 2007: 218). Deber aparecer el proceso de diferenciacin de alteridad propiamente dicha, en donde lo otro se reconoce como formalmente distinto, como esencialmente otro y, por ello, como no constitutivo de m para que esta destruccin del adueamiento no se ejerza violentamente (Ellacura, 2007: 216).18 Idealmente la evolucin de la vida social tendra que ir del mero reconocimiento de la alteridad a la convivencia: As se va determinando el ser del hombre por pasos sucesivos: como otros que son ingredientes de mi propia vida, como otros que son como yo, como otros que son otros que yo, pero a los que estoy constitutivamente vertido (Ellacura, 2007: 220). Una vez dicho lo anterior, y establecido el anlisis de la especie humana como fundamento de lo social y como la estructura
entiende el simple acaecer, aparecer, formar parte y estar en la realidad de la misma manera que yo me encuentro en ella. 18. Ellacura advierte del mundo des-humanizante en que puede aparecer la realidad humana.

Ahora bien, esta alteridad se da en los otros que se presentan en m y se vierten en m incluso sin que yo lo haya decidido,16 y con esto, los otros y lo otro como el mundo que se me presenta lo hacen en calidad de pblicos. La publicidad resulta ser entonces la constante fundamental de la vida social, en tanto que si sta se origina con la versin de los otros hacia m, y los otros se vierten en tanto su publicidad, sta constituye los orgenes y la estructura de lo social. As lo aclara el autor: La caracterstica fundamental de este mbito humano en orden a la dimensin social es la publicidad, su carcter de ser algo pblico. La publicidad se entiende aqu como aquella condicin de lo humano, por la que el mbito de lo humano est a disposicin de todos (Ellacura, 2007: 214). La versin de los otros hacia m conlleva entonces la fuente de donde surge la vida social, pero no slo sta, sino adems el orden de lo pblico, en donde los otros estn a disposicin de m al igual que todo lo que a m realidad se presenta.17 Las co16. Ellacura recurre a la explicacin sobre un nio pequeo, que sin quererlo ni haberlo decidido, su madre y sus familiares ms cercanos comienzan a constituir su mundo, es decir, la relacin, en primer lugar va de los otros a m y no viceversa. 17. Por disposicin no debe entenderse utilidad. Ellacura no se reere a que, por su carcter pblico se pueda hacer uso de los otros ni de lo otro sino que

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura Ellacura. Para hallarlo ser necesario regresar la nocin misma de la versin de los otros a la propia vida en una unidad, que le es dada sin que l lo haya querido ni decidido, el hombre queda vinculado. Este concepto de quedar vinculado, en Zubiri cobra el nombre de habitud, y no es sino el hecho de que en la realidad humana los individuos estn vinculados unos con otros, en tanto que al vincularse se realizan y realizan el medio en que viven, y esta realizacin es precisamente el nexo social. La habitud social no es ni una mera estructura ontolgica, ni una accin, es algo intermedio entre ambas. Esta habitud biolgica, natural, con la que interactuamos, convivimos y colaboramos con los otros, es el nexo social que nos permite desarrollar una vida social. Esto queda expresado en la siguiente cita:
La habitud es algo que conforma actualmente el modo entero de habrselas con todo el haber humano; es la actualidad primaria de la versin intrnseca, que tiene el hombre respecto de aquellos, con quienes est unido en un respecto coherencial primario. Y la habitud social es, por tanto, una habitud de alteridad, por lo cual todo lo humano y, especialmente, los dems hombres aprehendidos como otros, quedan actualizados como otros, pero como otros vertidos mutuamente sobre s (Ellacura, 2007: 231).

formal de esto, Ellacura se da a la tarea de encontrar el nexo real de lo social, es decir, aquello que establece forzosamente la convivencia con otros seres humanos. En pginas anteriores se habl del trabajo como necesidad de entrar en relacin con el medio y satisfaccin de necesidades, incluso como produccin que dominara la esfera econmica produciendo un desequilibrio entre la fuerza de produccin y sta; en trminos de Marx, la plusvala. Este concepto del trabajo como labor es retomado por el mismo lsofo jesuita en este apartado como un primer acercamiento a ese nexo social que permita a los hombres no slo convivir unos con otros, sino a co-laborar forzosamente. La co-laboracin, as entendida, surge cuando todos los individuos de una misma especie persiguen un mismo objetivo, que en el caso de la realidad humana, es una necesidad en primera instancia. Adems, en la co-laboracin el hombre no est inalterablemente ligado a la necesidad de una respuesta biolgica sin poder incluir a los otros en el objetivo perseguido, puede trabajar por los dems incluso ponindolos delante de s mismo y de sus propios intereses (Ellacura, 2007: 224).19 No obstante, el estudio acerca del trabajo, el nexo social no est en ste para
19. Esto slo sucede en el animal de realidades que es el hombre, pues es el nico que se enfrenta de forma real a su realidad y a la realidad de los otros y puede, en ese encuentro, transformarla.

De esta manera, la habitud social puede igualmente entenderse como el

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte proceso de humanizacin, y ste slo viene dado por un proceso, a su vez, de interiorizacin del mundo humano. En esta interiorizacin entra inquebrantable la alteridad. Una vez establecido en qu consiste entonces el nexo social, sera imposible decir que lo social es una categora absoluta envolvente y previa a la convivencia entre individuos. Ms bien, es gracias a esta convivencia que, en una primera instancia, responde a una necesidad bsica, que se puede desarrollar lo social pero sin quedar separados individuo y sociedad, menos an, sin que lo social represente un concepto ontolgico superior ni una mera objetivacin del mundo. En la habitud de alteridad, los otros quedan como otros, o en otros trminos, como im-personales. Esta impersonalidad de lo social tambin es una de sus caractersticas ms distintivas, y no representa, de ningn modo, una des-personalizacin ni una in-humanizacin; solamente signica que aquello a lo cual atribuimos esta caracterstica de im-personal queda en suspenso.20 Bajo estas lneas queda claro que la vida social es lo im-personal y, por ende, la alteridad misma.
20. Este quedar en suspenso se reere a que las acciones se dan en la persona, pero sta no les imprime su carcter personal. En trminos de Ellacura es lo personal reducido a ser de la persona. En estos actos la persona no se da en sus actos sino que stos acuden a ella como sede pero nada ms.

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En este concepto de reduccin social a la alteridad personal, la persona no queda reducida, nicamente sus acciones. La persona no se cosica ni se in-humaniza, slo sus acciones adquieren un carcter de alteridad, de im-personalizacin, es decir, fuera de la persona misma (Ellacura, 2007: 240). Dicho todo lo anterior sobre los componentes esenciales de lo social, an falta por nombrar otra de las caractersticas propuestas por Zubiri y retomadas por Ellacura, sta es la nocin de cuerpo social, para denir la unidad de lo social en la realidad humana. Respecto a la corporeidad, sta adquiere varias caractersticas que van perlando su carcter de estructura fundamental de la realidad humana: especicidad dada por el phylum, ser una corporeidad somtica que consiste primordialmente en organizarse de tal forma que adquiere estructura manifestada en usos y costumbres, y que por lo tanto adquiere autonoma. Tambin este cuerpo social tiene la caracterstica de la circunscriptividad referente a la intrnseca relacin entre todo lo humano que se da en un cuerpo social y ste compuesto de todo lo humano. Una cuarta caracterstica es la alteridad de la que ya se ha hablado en prrafos anteriores. La quinta caracterstica es su carcter unitario referente a la estructura que adquiere lo social incluso independientemente de

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las voluntades individuales. Esta quinta caracterstica conduce a la sexta: su carcter sistemtico de estructura que habla de una conrmacin previa a las leyes causales y previa a las acciones de los individuos. Finalmente, la sptima caracterstica es su dinamismo procesual que, al igual que la materia, el cuerpo social evoluciona y en l se originan nuevos modos de realidad.21 Como ltimo subtema de ese captulo, Ellacura se adentra en la discusin de si en lo social existe una conciencia colectiva y si sta es una abstraccin, y por lo tanto, un absoluto. Despus de recorrer a varios autores (entre los cules el ms analizado por el jesuita es Durkheim), Ellacura declara que s existe una conciencia colectiva pero que sta no es un absoluto que le sobrevenga a la vida social, sino que, por el contrario, viene y nace de sta, y, con ella, de la realidad en que la vida social se desenvuelve. No slo aclarara que existe una conciencia colectiva, sino que la fortalece diciendo que sta es la conciencia por antonomasia (Ellacura, 2007: 276). Para Ellacura, la conciencia colectiva encuentra sus races no slo en una actividad psquica dominante en la sociedad sino en una tabla de valoraciones establecida a partir de esta actividad:
21. Sobre las caractersticas del cuerpo social ver Ellacura, 2007: 247-254.

El hecho fundamental es que cada poca, cada sociedad, cada grupo social, tiene un conjunto de creencias, de normas, de valores, etc., que son admitidas como las de ese grupo y de ese momento, con el agravante que se cree admitidas no por ser las del grupo, sino por parecer las ms racionales, convenientes y valiosas [] La prueba ms fehaciente de este momento del fenmeno social es la existencia de la heterodoxia social con sus distintas sanciones, segn sea la sociedad y segn sea el marco interpretativo y valorativo de esa sociedad (Ellacura, 2007: 293).

Lo anterior signica, por tanto, que la conciencia colectiva sera equivalente a las normas, valores y sanciones que la sociedad establece sobre los individuos y que los obligan a actuar de una cierta manera. Adems, este conjunto de normas y valores tienen su propia dinmica, de modo que ser la sociedad misma la que genere su propio desarrollo, que se realiza en el actuar de los individuos humanos concretos y especcos. Ellacura concluye armando la existencia de un elemento social compuesto por caracteres no nicamente biolgicos ni naturales, y que tampoco representa un espritu alejado de la realidad misma de la vida social. En el siguiente captulo de la obra que aqu se estudia, Ellacura describe a la persona como uno de los componentes de la historia. No hay que olvidar que en la historia no slo intervienen los proce-

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte sos sociales, stos son originados por las personas, por lo tanto, la historia tambin es personal en tanto que es creada por individuos concretos. La actividad humana, para el autor, se dirige principalmente hacia dos direcciones: la primera hacia su entorno, hacia las cosas por las que queda afectado; la segunda, hacia s mismo en una actividad de auto posesin. Esto ser, para Ellacura, la nota fundamental en la cual descansa la persona. As, la persona no es ya nicamente un animal de realidades, sino que en virtud de esto, es tambin un animal que se auto posee, el nico animal que se enfrenta a s mismo y al mundo en un acto de auto posesin. Este enfrentarse al medio como auto posesin implica una cierta independencia del medio, y a la vez, un control sobre ste.22 Ellacura, tomando por base una vez ms a Zubiri, propone tres planos para poder entender mejor la realidad humana como persona: el de las acciones, el de las habitudes y el de las estructuras. Del primer plano ya se ha hablado en pginas anteriores, sin embargo, parece oportuno resaltar algunas otras cuestiones al respecto. Se hablar en primer lugar de las acciones.
22. Recurdese el sentido del trabajo no slo como respuesta a las necesidades bsicas sino incluso como control y dominio sobre el medio. Slo un animal de realidades, como el hombre, puede enfrentarse a su medio y controlarlo al menos en algn aspecto.

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Se resalta, en primer lugar, que el hombre no slo est colocado en el mundo entre las cosas, es decir, que tiene en medio de ellas su lugar o locus, sino que est situado frente a ellas. Hay que recordar que todo est dispuesto o tendente entre s, y de esta manera cumple su realizacin. De la misma manera sucede con el hombre, de donde se concluye que tanto necesita el hombre de las cosas, como stas de l. De este estar situado en las cosas, al hombre le viene una exigencia ontolgica: tiene que dar respuesta a ellas, pues stas le han afectado profundamente. El hombre no puede ser indiferente frente a las cosas ni frente a otros hombres, pues stas tienden hacia l suscitndole una cierta afeccin y creando, por consecuencia, una actividad en el hombre. Esta actividad tiene dos vertientes: comportamiento que es la actividad propiamente dirigida hacia las cosas, y auto posesin que es la actividad dirigida hacia l mismo. Con esto, la nica posibilidad que tiene el hombre de estar particularmente en el mundo es auto poseyndose, a tal grado que Ellacura arma que vivir es autoposeerse (Ellacura, 2007: 318). Esta manera de estar y ser en el mundo desde las acciones de auto posesin, es lo que Zubiri y despus Ellacura llamarn habitud, e implica un modo particular de habrselas con la realidad. En el plano de la habitud, el hombre acta porque previamente existe en l

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura virtud en esta volicin no queremos solo aquello a lo cual tendemos, sino que ms bien tendemos a aquello que queremos ser en realidad [] La realidad es trascendentalmente el campo de lo aprehensible como real, sino tambin y eo ipso el campo de lo determinable como real. Es justo el mbito de la opcin (Ellacura, 2007: 323). Ahora bien, en el plano de las estructuras, dice Ellacura que la estructura del hombre es psico-orgnica en tanto que la inteligencia proviene de notas orgnicas y biolgicas que no deja atrs y se constituye formalmente en el proceso evolutivo donde unas notas vienen despus de otras anteriores pero no se abandonan sino que se elevan y superan cada vez.23 El lsofo retoma aqu su nocin evolutiva de la realidad, la sucesin de unas notas entre s dando origen a nuevas e incluye en su anlisis un nuevo concepto: la trascendencia. Para l, la trascendencia consiste en ir de las notas que responden meramente a estmulos propios de la realidad animal a las notas que responden a realidades que son las propias de la realidad humana. Pero esta transicin de unas a otras es a travs de la superacin no de la aniquilacin. Esta superacin es lo que Ellacura llama trascendencia, la cual es propia del hombre como animal de realidades y se da en dos momentos:
23. Recurdese aqu lo que se dijo con anterioridad acerca de la temporalidad de la historia.

un enfrentamiento con la realidad que es un enfrentamiento real con una realidad igualmente real, es decir, frente a ella el hombre no slo queda afectado por ella como sera el caso de los animales que responden nicamente a estmulos, sino que se sita frente a ella teniendo la opcin de ejercer su libertad en ella misma y transformarla. Slo as, en el enfrentamiento e interaccin con el medio, el hombre se actualiza. A esto que posibilita la actualizacin se le llama habitud (Ellacura, 2007: 319). Este enfrentamiento en que el hombre aprehende las cosas como reales, se da gracias a la inteligencia de la realidad humana, de tal manera que sta consiste primariamente en un estar abierto al mundo, y en esta apertura aprehenderlo como real. A pesar de este proceso propio de la realidad humana, la inteligencia no deja de lado la afeccin o el sentir, sino que, de acuerdo a la estraticacin y evolucin de la que ya se ha hablado, la asume y la conlleva. As, la inteligencia no la abandona sino que slo la supera, dando origen a lo que Zubiri denomina inteligencia sentiente. La tendencia a las cosas, gracias a lo anterior, se convierte en volicin, de tal manera que el hombre no tiende a las cosas porque quiere, sino porque su tendencia es volitiva de suyo; as, la tendencia se torna en volicin tendente (Ellacura, 2007: 323). As arma Ellacura: En su

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte Trascender es ir de la estimulidad a la realidad. Este trascender tiene as dos momentos: el primero es trascender no de la animalidad, sino trascender en la animalidad [] Y el segundo es trascender en la animalidad a su propia realidad. La unidad de estos dos momentos es justo lo que signica la denicin del hombre: animal de realidades (Ellacura, 2007: 328). Desde esta perspectiva para analizar al hombre, es preciso no olvidar su dimensin trascendental, pues esta caracterstica marca la diferencia con la talidad de las cosas que consiste en un ser de suyo. Toda la realidad es constitutivamente de suyo en orden a ser real, pero la trascendencia permite no solamente ser de suyo, sino abrirse a la realidad sin dejar de serlo, es decir, por la trascendencia el hombre se convierte en una esencia abierta. Esta apertura no solamente es estar abierto a la realidad sino primordialmente estar abierto a su realidad, a la propia realidad en tanto que real (Ellacura, 2007: 330). Esto quiere decir que esta esencia abierta que es el hombre no slo hace sino que realiza y no slo realiza sino que al realizar se realiza. As su actuacin ya no lo es sino como realizacin. La realizacin se convierte en una exigencia ontolgica. Esta realizacin es el campo de la opcin que antes se mencion, y consiste originalmente en hacerse cargo de la realidad. Este proceso slo es posible por la inteligencia del hombre:

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Hacer orgnicamente que la sustantividad exija el hacerse cargo de la situacin para realizarse es, por tanto, en funcin trascendental, el principio exigencial de la inconclusin, de la apertura. Pero la sustantividad se hace cargo de la situacin, al enfrentarse consigo misma y con las cosas como realidad, y, por lo mismo, la inteligencia, a la que como nota talitativa le compete el enfrentarse con las cosas como reales, tiene la funcin trascendental de determinar la sustantividad como algo que se sita en el campo de la realidad para poder realizarse. As, en funcin trascendental, la inteligencia es principio de realizacin (Ellacurra, 2007: 335).

Para identicar el aspecto formal del ser suyo de la realidad humana y diferenciarlo de aqul de los animales, Ellacura recurre al concepto de suidad. La suidad es el carcter por el cual antes de ser Yo, auto poseo mi propia realidad; es decir, slo puedo ser Yo cuando me he auto posedo y he auto posedo mi sustantividad. De esta nocin se desprenden tres procesos que se dan a la par en la auto posesin: subjetividad, subjetualidad y reexividad. La subjetualidad consiste en ser sujeto frente a la realidad, as puedo pronunciar los pronombres me, mi, yo, slo porque me sito como sujeto frente a la realidad. La reexividad consiste en que en el propio acto de inteligir el hombre se hace aquello que intelige y en ese hacerse se encuentra consigo mismo, se intelige como mismo, como l mismo. La reexividad es importante, pues si en cada acto

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura Con lo anterior, la personalidad se congura gradual y procesualmente desde mi previa personeidad, y va dando como resultado mi ser concreto. El proceso gradual de donde va surgiendo mi ser concreto y se va congurando mi personalidad implica una temporalidad y una sucesin de eventos, es decir, mi personalidad surge de lo que ya era pero que tiende a ser. Nuevamente para Ellacura en esta conguracin concreta, el hombre tiende a algo que ya es pero que quiere ser al mismo tiempo: pasado, presente y futuro se unen en un nico tiempo que es la temporeidad, trmino que acu Zubiri por vez primera y retoma Ellacura. La existencia de la personalidad da una opcin, da libertad, da la posibilidad de transformar la realidad, pero tambin le da al hombre la capacidad de ir ms all de lo que las estructuras marcan, el hombre puede ir en un sentido real ms all de lo que dan de s las condiciones y los condicionamientos materiales de su realidad (Ellacura, 2007: 348). Este campo de acciones, de posibilidades, slo se dan viviendo, pero para vivir como realidad humana primero hay que auto poseerse. As, la vida es el espacio en donde se da mi realizacin, pero yo no soy mi vida, es decir, la vida no me pertenece sino que yo soy en la vida en cuanto realizable y me realizo en ella en tanto animal de realidades. En cada accin, por lo tanto, se juega mi ser.

de inteligir me encuentro conmigo mismo y me s mismo, y la auto posesin resulta ser indispensable para situarme como realidad humana en el mundo, en cada acto de inteligir me co-intelijo, es decir me hago presente a m mismo. De lo anterior resulta entonces que la reexividad es condicin indispensable para situarme en la realidad como realidad humana. Por ltimo, la subjetividad consiste en ser realidad que se pertenece a s misma de la misma manera que le pertenece todo lo que hace y todo lo que es (Ellacura, 2007: 342). Sin embargo, an no queda denida la persona. Para hacerlo, Ellacura diferencia dos conceptos: personeidad y personalidad. La personeidad es constitutiva, es aquella caracterstica por la cual se es persona, perteneciente a la realidad en su forma humana y abierta al mundo y con posibilidades de reduplicarse como suya. La personeidad, entonces, es el acto por el cual soy mo y porque lo soy me auto poseo. Por otro lado, la personalidad descansa en el campo de las acciones y habitudes en tanto que por ellas me rearmo frente a los dems, y ello congura mi realidad. De tal manera que la nica forma de actualizar la forma particular de la realidad humana es siendo, as se arma lo siguiente: Ahora bien, como la realidad del hombre slo es realidad realizndose, el ser del hombre slo es siendo (Ellacura, 2007: 345).

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte Es curioso ver que Ellacura no basa sus nociones en un realismo extremo. As como para l, el hombre es siendo, y siendo se realiza en sus acciones y opciones; tambin admite que muchas de estas opciones pertenecen a la irrealidad, es decir, el hombre se proyecta hacia la irrealidad para poder ejercer su posibilidad de optar, aunque esas opciones deben darse en el momento mismo en que se dan, ya que pertenecen a la realidad como reales y esto es posible porque, dentro del marco de posibilidades, el hombre le da poder a una y esa una es la que se realiza. La libertad surge de la naturaleza, pero en, y desde, la naturaleza, en tanto que conlleva una base biolgica que la sustenta. La libertad es la capacidad por la cual a una posibilidad se le conere poder sobre otras. Ahora bien, este jugarse mi vida y mi ser en cada acto, hace que mi ser se construya todos los das. De aqu que mi vida sea un envo, un llamado, una misin de realizarse siempre y diariamente, y en cada accin se me va la vida. Adems, por su carcter social, por la versin natural de m hacia otros y de otros hacia m, la rearmacin de mi ser y el reconocimiento de su trascendencia necesariamente implica el reconocimiento de la trascendencia de otros y de su rearmacin (Ellacura, 2007: 356). De ah que el hombre no puede quedar indiferente hacia las situaciones donde la

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trascendencia de la persona queda menospreciada o excluida. Individualidad y socialidad quedan por tanto, intrnsecamente unidas.24 El Yo, como entidad esencial de la persona, se da primero y originariamente. Antes que toda actividad de reconocimiento viene dada la actividad de rearmacin, y sta slo se da porque el Yo est primeramente vertido al mundo, y en l la persona se autoposee y se rearma frente a todo lo dems. De este modo, cada Yo no solo est determinado a ser Yo absoluto en el todo de lo real, sino que est determinado a serlo dimensionalmente, esto es, envolviendo la manera de ser absoluto frente a los dems absolutos (Ellacura, 2007: 374). Con lo anterior, se deduce que antes que el reconocimiento entre personas se debe dar la realizacin personal y sta se da en el Yo que se rearma frente a las dems realidades. Ellacura arma que la relacin personal no cobra la dimensin de espiritualidad ni de encuentro entre subjetividades, sino que atae directamente al animal de realidades que es el hombre. Lo interesante de este planteamiento es que, en la rearmacin de mi Yo, se rearman los dems seres humanos, es decir, se da una rearmacin congnera,
24. Recurdese la nocin zubiriana de phylum en donde la especie son todos los individuos y aquella viene dada por stos a su vez.

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura sociedad. Ellacura advierte de los peligros de la formacin de la sociedad cuando una de sus notas constitutivas es la impersonalizacin, como ya se vio cuando se analiz la cuestin pblica; as, dice el lsofo, este proceso que parte de la impersonalizacin puede desembocar en la despersonalizacin que aliena y concluye deshumanizando.27 De igual manera, se puede dar un proceso de comunalidad, en donde la conclusin es el proceso mismo de personalizacin que necesariamente tiene que pasar por la rearmacin de la propia realidad de la otra persona y, por ende, de su propia intimidad. Este reconocimiento dado por la propia rearmacin dirigida a la rearmacin del otro permite que se d la amistad y el amor: En la entrega personal mutua es todo lo que se entrega, pero el todo de la entrega estriba en el reconocimiento del carcter propio, ntimo y absoluto, pero siempre en comunin, de aqul que se entrega personalmente, de aquel que se entrega en persona (Ella27. Resulta pertinente rescatar aqu un prrafo de la obra debida su similitud con la obra de algunos lsofos del holocausto que se vinculan con Walter Benjamin: Los verdugos humanos suelen preferir no ver el rostro personal de sus vctimas, no sea que la reaccin personal pueda poner en peligro y tal vez en permanente escrpulo su carcter y su actividad de funcionamiento social (Ellacura, 2007: 390). Este prrafo es el nico en la obra analizada que habla acerca de las vctimas y su inters conlleva la nocin del uso poltico de las vctimas que algunos lsofos como Manuel Reyes Mate se han dado a la tarea de analizar.

propia de la especie humana. En esta doble rearmacin entonces es posible por una co-situacin de humanizacin.25 El fenmeno de la co-situacin permite la convivencia humana, es decir, estar entre los dems humanos presencialmente y formar cuerpo con ellos (Ellacura, 2007: 382). Si bien ya se analiz anteriormente la nocin de cuerpo social, slo hay que aumentar aqu que, en tanto convivencia con los dems, el cuerpo social resulta ser la actualidad de la habitud humana. La formacin del cuerpo social se da en virtud de que, como humanos, compartimos muchas caractersticas. De esta manera el ser del hombre es comunal (Ellacura, 2007: 386), en tanto que en su phylum se comparten notas similares y en tanto que en cada ser humano se rearman los dems26 por la estrecha relacin analizada entre individuo y especie, o entre sociedad e individuo que crea un vnculo que el autor llama comunalidad. Es pues, en esta rearmacin de los otros desde mi rearmacin, y al tiempo, el reconocimiento de los otros como otros, que la socialidad cobra la forma de
25. Ntese aqu la nocin de situacin en la que se encuentra el hombre en el mundo. Esto es que, no solamente est en el mundo sino que est situado frente al mundo y con el mundo. 26. De aqu la importancia del hacerse cargo de la realidad que es una nocin que se repite a lo largo de la obra de Ellacura.

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte cura, 2007: 391). Por todo lo anterior, es en la historia donde se pone en juego todo lo que el hombre va siendo y en su ir siendo lo que la humanidad va siendo tambin. En el ltimo captulo de Filosofa de la realidad histrica, Ellacura se da a la tarea de denir el concepto de historia, de descubrir sus elementos formales y de delimitarla dentro del campo de la losofa. Para ello retoma el concepto de phylum, propuesto con anterioridad, y la nocin de transmisin tradente de Zubiri, para decir que en el hombre la transmisin no es puramente biolgica, lo que signica que no nicamente es la transmisin de la vida sino la transmisin de los modos de estar en la realidad. Esta transmisin de un modo concreto de estar en la realidad, para Ellacura, es la entrega de la tradicin. As, con esta entrega, lo histrico se hace presente en la vida del hombre. Ahora bien, esta tradicin se compone de ciertos momentos estructurales: momento constituyente que es propiamente la transmisin de la vida por parte del phylum. El momento continuante que tiene que ver ms con quien lo recibe que con quien lo entrega, pues en quien lo recibe se da una fuerza que lo impulsa hacia delante, lo proyecta y lo transforma con lo que resulta imposible que la historia se repita. Este momento va de la mano necesariamente con el momento progrediente en que el hombre se va haciendo cargo

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de la realidad, y opta por una realidad y al optar la empuja hacia delante (Ellacura, 2007: 499). Ellacura habla de tradicin, sta no solamente se da de individuo en individuo, sino esencialmente de sociedad a sociedad, es decir, tiene formalmente un carcter social. El hecho de que la tradicin sea social no signica que sta pueda ser personalizada en el momento en que cada hombre concreto la hace suya, y la adapta y la transforma. Esto quiere decir entonces que, por un lado, la tradicin se construye de las acciones personales en tanto lo que tienen de impersonalizacin, pero a la vez se da en sujetos insertos dentro de un cuerpo social, de tal manera que la tradicin resulta entonces reduplicativamente social (Ellacura, 2007: 505). Lo anterior posibilita que en la historia intervengan tanto los individuos como la sociedad; as lo histrico y lo biogrco pueden convivir en el espacio de la historia. Arma Ellacura que: lo obrado personalmente es lo que abre directamente el mbito de la historia (Ellacura, 2007: 510). Con esto, transmisin y tradicin son posibles por la historia: La historia con su propia especicidad y peculiaridad puede abarcar tanto lo individual como lo colectivo, tanto lo biogrco como lo social: el concepto mismo de transmisin tridente puede y debe abarcar la personalidad de la tradicin y la naturalidad de la

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Sobre el concepto de liberacin en Ignacio Ellacura te del hombre para hacerlo, es decir, slo el hombre, con su inteligencia sentiente abierta a la realidad, puede apropiarse y optar por algunas posibilidades y, con ello, construir y transformar su realidad. Ahora bien, las posibilidades siempre son nuevas porque la historia es capacitacin, y esta capacitacin recae en un proceso de produccin de posibilidades nuevas. En la historia misma se da la produccin de nuevas capacidades que permiten la apropiacin de nuevas posibilidades. As, arma el jesuita que: la historia es, por lo pronto, creacin de posibilidades (Ellacura, 2007: 559). Se ha hablado ya de la historia como un proceso dinmico. Ellacura a continuacin dene las fuerzas que intervienen en el dinamismo propio de la historia que obedecen a la estraticacin. Ante todo se encuentran las fuerzas estrictamente naturales, es decir, la materia que an no tiene vida. En segundo lugar estn las fuerzas biolgicas, concretamente la fuerza de la vida. En tercer lugar estn las fuerzas psquicas tales como el talento de los individuos, su ambicin, etc. En cuarto lugar, Ellacura menciona las fuerzas sociales, tales como las fuerzas econmicas. En siguiente lugar estn las fuerzas culturales o ideolgicas. En sexto lugar estn las fuerzas polticas que se identican con las fuerzas del Estado. Las siguientes fuerzas son las estrictamente personales, que se dan

transmisin, la individualidad de la tradicin y la colectividad de la transmisin (Ellacura, 2007: 511). Para Ellacura, la historia es ante todo posibilidades. La tradicin entrega formas de estar en la realidad que, por un lado, posibilitan esa forma de estar en la realidad y, por otro lado, no constituyen la nica posibilidad para quien recibe sino que ste puede transformarlas y crear nuevas. As, ms que transmitir formas de estar en la realidad, lo que se transmite son posibilidades. Resulta pertinente la diferencia que seala Ellacura acerca de las posibilidades y el poder de optar por ellas, es decir, las posibilidades no son el poder pero s permiten poder optar, y es gracias a este poder optar dado por las posibilidades que el hombre puede transformar lo dado naturalmente y con ello dar paso a la vida humana y a la historia (Ellacura, 2007: 521). De esta manera, la historia se sita entre las posibilidades que las cosas dan de s mismas y lo que el hombre puede hacer con esas posibilidades es hacer brotar nuevas posibilidades. La opcin por unas posibilidades implica necesariamente un proceso de apropiacin de stas, y este proceso, a su vez, implica la cancelacin de otras posibilidades no optadas, no apropiadas. La condicin de posibilidad de la apropiacin de posibilidades es, a su vez, la potencia que tiene la inteligencia sentien-

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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte por el optar del hombre ya sea individual o socialmente. Todo este elenco de fuerzas constituye el dinamismo intrnseco de la historia, de tal manera que para considerar y estudiar sta se debe considerar y estudiar a aquellas. As entendida, la realidad histrica es intrnsecamente dinmica y su dinamismo es entendido como praxis. Ellacura ha hablado ya de la toma de conciencia para el despliegue de nuevas fuerzas, pues bien, preciso es mencionar que no todo momento de la praxis es consciente ni todo momento tiene el mismo grado de consciencia. Cuando surge un momento en que la conciencia se separe del dinamismo de la praxis surge el que hacer terico de la losofa de tal manera que praxis y teora no son dos momentos distintos sino que, dentro del todo dinmico de la realidad hay momentos tericos que fundan los momentos de praxis. La praxis slo es posible a partir de valoraciones y juicios previos que constituyen el momento terico. Sin embargo existe el riesgo de que los momentos tericos carezcan de la criticidad suciente que encamine a la accin convirtindose as es ideologas, de ah la necesidad de la criticidad. Ahora bien, la criticad que acompaa al momento terico surge como una exigencia tica de la realidad carente de contenido, es decir, de la realidad negada esto es, de la realidad oprimida e injusta.

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Es por lo anterior que la Filosofa, separada de la praxis es un sistema terico vaco de contenido y carente de funcin. Esto, para Ellacura resulta inadmisible ya que, para l, la losofa deba tener, en primer lugar una funcin liberadora. Lo anterior resulta de gran importancia para el pensamiento crtico latinoamericano ya que, como dice Vctor Flores Garca, slo habr una losofa latinoamericana cuando sta vaya acompaada de una verdadera praxis de liberacin (Garca Flores, 1997). Con esto Ellacura concluye su estudio sobre la realidad histrica, estudio que sirve de base para entender el concepto de liberacin desde los orgenes de su pensamiento. Bibliografa bsica:
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Mara Elizabeth de los Ros Uriarte Universidad Iberoamericana (Mxico) marieli829@hotmail.com

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PODER MUNICIPAL Y RELIGIN DURANTE LA SEGUNDA REPBLICA ESPAOLA EN EL ESPACIO AGRARIO ANDALUZ. EL CASO DE LA CIUDAD DE MOGUER (HUELVA)
Alonso Manuel Macas Domnguez
Universidad de Huelva (Espaa)
RESUMEN El presente artculo analiza el impacto y el alcance de las polticas secularizadoras implantadas por el poder municipal en el mbito rural andaluz durante la Segunda Repblica Espaola (1936 1939), tomando como ejemplo a la ciudad onubense de Moguer. Se presta especial atencin a las variaciones en la actitud de los regidores locales hacia la institucin eclesistica en funcin de los cambios gubernamentales nacionales, as como a la respuesta dada tanto por parte del clero de la ciudad como de la poblacin de la misma ante el creciente laicismo poltico. Palabras clave: Segunda Repblica Espaola, laicismo, mbito local rural, Moguer, religiosidad popular, Iglesia Catlica espaola ABSTRACT This article analyzes the impact and scope of secularizing policies implemented by the local power in rural Andalusia during the Second Spanish Republic (1936 - 1939), using the example of the city of Moguer, Huelva. Special attention is paid to changes in the attitude of the local council towards the ecclesiastical institution in accordance with the national government changes and the response from both the clergy and the people of the city to growing political secularism. Key words: Second Spanish Republic, secularism, rural local, Moguer, popular religiosity, Spanish Catholic Church

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 105-123. ISSN 1853-0451

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Poder Municipal y Religin Durante la Segunda Repblica Espaola

I. Moguer: la ciudad y su evolucin poltica en la Segunda Repblica oguer era, desde nes de la Modernidad, uno de los principales ncleos de poblacin del extremo occidental del antiguo Reino de Sevilla, en el sur de Espaa. El inicio de la Contemporaneidad, como para el resto del pas, fue traumtico: los invasores franceses se apoderaron de la localidad y establecieron sus tropas en ella, causando as un gran desconcierto y el caos generalizado. Una vez lograda la restauracin borbnica, la nueva distribucin territorial planteada por los gobiernos nacionales -la actual divisin provincial- seccion el Reino Hispalense en tres zonas jurisdiccionalmente autnomas, y como posibles candidatas a la capitalidad de la ms occidental se seal desde Madrid a Moguer y a Huelva. Sera esta ltima, precisamente, la que logr ser su capital y centro poltico. A nes del Ochocientos e inicios del Novecientos, y a pesar de quedar marginada del trazado de las vas del ferrocarril que conectaron Huelva con Sevilla, la actividad relacionada con la viticultura contribuy a que, al menos demogrcamente, la situacin de la localidad siguiese siendo aceptable. Todo cambiara con la llegada de la temible loxera, que atac a la vid del Condado de Huelva regin fsica donde se encuentra Moguer- hacia la segunda

dcada del siglo. La ruina generalizada estuvo detrs del empobrecimiento de muchas familias1 especialmente las jornaleras- y de la emigracin de otras tantas2. De modo que cuando se produce el cambio de rgimen poltico en Espaa y se instaura la II Repblica, la localidad como el resto de su comarca- atraviesa por una poca muy difcil desde una ptica social y econmica. La institucin poltica que rega la vida local era, en primer lugar, el Ayuntamiento de la Ciudad, formado por un alcalde y varios concejales. Del resto de instituciones destacaba la Diputacin Provincial, que contaba con mayores atribuciones y poder de decisin que en la actualidad, y a travs de su Gobernador el Gobierno de
1. Precisamente sta fue la causa de la quiebra econmica de la familia del poeta Juan Ramn Jimnez, Premio Nbel de Literatura e hijo de Moguer, si bien el fallecimiento de su padre y la toma de las riendas de los negocios de la casa relacionados con el viedo por sus hijos colaboraron en el resultado nal. Sera en estos momentos de dicultades cuando el escritor compuso Platero y Yo, su obra ms difundida, habitando en Moguer y sus campos. 2. En realidad la situacin comenz a tornarse crtica con el cambio se siglo. Segn el censo del ao 1900, habitaban Moguer un total de 8.356 personas, pero en el de 1910 slo se recogen 7.565 habitantes. Para 1920 se vuelven a superar los 8.000 ciudadanos, alcanzndose un total de 8.028. Pero en 1930 los censados son slo 7.045. Ello supone que la poblacin moguerea, a inicios de los aos treinta del siglo XX, retrocedi a los mismos valores registrados a nales del siglo XVIII, cuando habitaban la ciudad unos 7.000 sbditos. Para ms informacin, vid. M. J. Moreno Hinestrosa (1993). La vida de Moguer en la poca de la Restauracin (1874 1923), AIQB, Huelva.

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Alonso Manuel Macas Domnguez la nacin controlaba los diversos territorios de la geografa del pas. Tanto Ayuntamiento como Diputacin estuvieron en los aos de la Restauracin Borbnica controlados por las oligarquas locales. Con la implantacin del sistema republicano en abril de 1931 el sistema de eleccin de los miembros del Concejo municipal no vari en esencia, y de hecho la evolucin que durante los aos de la Segunda Repblica experiment la composicin del Ayuntamiento de Moguer estuvo ntimamente ligada a los cambios del gobierno de la nacin. Precisamente, esta faceta conforma una de las mayores deudas del nuevo sistema implantado: debido a la falta de una autntica democracia local durante este quinquenio, fueron los gobernadores provinciales quienes instalaron y vedaron a los regidores municipales. As pues, pueden distinguirse en este ayuntamiento tres etapas principales, que concuerdan con los cambios en las mayoras parlamentarias en Madrid. La primera de estas etapas es la iniciada con la proclamacin de la Repblica en la nacin, el 14 de abril de 1931. Para hacerse cargo del gobierno de la Ciudad se forma una Comisin Gestora Republicano-Socialista, encabezada por don Antonio Conde. En junio de 1931 se elige como nuevo alcalde a Laureano Rengel Rodrguez, personaje de familia acomodada moguerea que haba tenido

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que refugiarse en Paymogo en 1925 por su oposicin a la dictadura de Primo de Rivera. El 30 de septiembre de 1932, el gobernador provincial destitua de su cargo a Laureano Rengel, siendo elegido de nuevo Antonio Conde Muoz. Aun cuando los partidos de centroderecha y derecha ganaron las elecciones generales de 1933, en el ayuntamiento de Moguer continu siendo alcalde Antonio Conde hasta que fue destituido de su cargo en la sesin plenaria del 12 de junio de 1934. En ella se lea la carta remitida por el gobernador en la cual se declaraba nula la eleccin del alcalde y la del segundo teniente de alcalde porque no se haban hecho de acuerdo con la ley municipal de 1877, que segua vigente. Tras la votacin de los concejales, volvi a recuperar el puesto de presidente del ayuntamiento Laureano Rengel (A.H.M.M.: Leg. 47)3. Por ltimo, el 24 de febrero de 1936 se proceda a elegir una nueva composicin para el consistorio, siguiendo la orden dada el da 19 de ese mes por el delegado gubernativo don Juan Gutirrez Prieto (A.H.M.M.: Leg. 47). Dado que las elecciones generales haban sido ganadas por el Frente Popular, el nuevo alcalde sera el socialista don Antonio Batista Cumbrera.
3. Archivo Histrico Municipal de Moguer (en adelante A.H.M.M). Actas capitulares. Sesin de 12 de junio de 1934. Leg. 47.

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Poder Municipal y Religin Durante la Segunda Repblica Espaola

II. Las relaciones entre el ayuntamiento republicano y la parroquia moguerea Las instituciones religiosas asentadas en el Moguer de 1931 eran en su totalidad pertenecientes a la Iglesia Catlica. Con tan slo una parroquia, la de Nuestra Seora de la Granada, la oferta devocional quedaba ampliada por un convento de religiosas, el de Santa Clara, regentado y habitado por entonces por una comunidad de Esclavas del Sagrado Corazn, un convento de frailes, el de San Francisco, del que la Desamortizacin de Mendizbal de 1836 haba expulsado a la comunidad franciscana que lo habitaba desde su fundacin en 1482, dos ermitas -las de San Sebastin y la Virgen de Montemayor- la Capilla del Corpus Christi -vestigio del antiguo hospital medieval para pobres de la Ciudad, que segua en pie por rendirse culto en ella al Cristo de la Sangre y varias capillas dedicadas al culto de las diversas Cruces de mayo de los barrios populares. De tal modo, sera el Prroco y Vicario de Moguer, como cabeza principal de la Iglesia local, el que protagonizase el obligado trato con el Consistorio republicano. Han podido detectarse, a travs de la documentacin, diversas fases en las relaciones mantenidas por el ayuntamiento de la ciudad y la parroquia de la misma durante el quinquenio democrtico, atendiendo a la cercana o la tirantez que

en cada caso primase en las mismas. Si es cierto que, salvo en determinados temas ms adelante explicitados, la convivencia entre ambas instituciones fue de respeto mutuo, tambin lo es que en las pocas de mayor exaltacin puede apreciarse cierto anticlericalismo en algunos miembros del concejo. Podra decirse que los principales roces surgidos entre ste y la parroquia fueron dos: la secularizacin del cementerio parroquial y la imposicin de un impuesto al toque de campanas. a) El cementerio moguereo: su secularizacin El primer da del mes de septiembre de 1933, el pleno del ayuntamiento, que se encontraba entonces bajo la presidencia del alcalde don Antonio Conde Muoz, acord solicitar del prroco de Moguer las escrituras que certicasen que el nico cementerio de la ciudad perteneca, como se vena manteniendo, a la iglesia moguerea. La nalidad era, tal y como se expona en la sesin, la manutencin o expropiacin si procede de dicho cementerio, dependiendo de a quin perteneciese su titularidad (A.H.M.M.: Leg. 47). Con esta medida lo que se pretenda era hacer efectiva en la localidad la ley de 30 de enero de 1932. En efecto, la citada ley ordenaba la secularizacin de los cementerios religiosos existentes en el pas, en cumplimiento

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Alonso Manuel Macas Domnguez con la Constitucin, que as lo contemplaba. Esta medida, que en principio slo podra dar lugar a conictos por la titularidad de estos edicios, se convirti en una afrenta contra los sentimientos religiosos de muchos espaoles al incluirse la clusula que prohiba el entierro catlico de todos aqullos que no hubiesen registrado ante notario su voluntad expresa de que as fuese. En abril de 1933, la necesaria declaracin ante notario sera cambiada por una declaracin del difunto holgrafa o apcrifa- rmada por dos testigos (Merino, 1998: 242). Adems, los sectores catlicos espaoles se sintieron ofendidos porque a travs de esta norma se posibilitaba incluso la prohibicin de los entierros religioso o su gravamen con impuestos (Gil, 2005: 114). El da 22 de septiembre, de nuevo volva el consistorio moguereo a tratar el asunto de la secularizacin del camposanto. En este caso, tras leer en el pleno la legislacin en la que se basaba la accin del ayuntamiento, se procedi a la lectura de la carta que haba remitido el cura prroco de la ciudad a los concejales. En dicho escrito, el presbtero aseguraba que no existan dudas posibles sobre la posesin del cementerio por la parroquia, puesto que, por lo tocante al primero de los dos patios del mismo, el llamado de San Pedro, constaba en el archivo parroquial cmo el Sr. Cardenal Arzobispo de Sevilla, don Francisco Javier Cienfuegos con fecha de doce de abril de

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mil ochocientos treinta y cuatro dio orden y comisin al Sr. Vicario de sta para construir el cementerio. As pues, pareca quedar claro que el cementerio era, desde su construccin, de propiedad eclesistica. Y, por si quedaba alguna duda, se aada en la carta que, igualmente, en el archivo parroquial se guardaban incluso los datos referentes a todos los pagos efectuados para la elevacin del edicio, la mano de obra, materiales y dems gastos. La propiedad del segundo patio del cementerio, el de San Jos, resultaba an ms fcil de demostrar para el clrigo. Y es que, como aseguraba en este texto, la escritura de propiedad del mismo, dada ante el notario don Laureano Rasco en 1865, an se conservaba en el libro segundo del Registro de la Propiedad. ste era, en aquel momento, el nico de los dos patios que se utilizaba para enterrar, debido al mal estado del de San Pedro. Tras haber escuchado las explicaciones dada por el sacerdote, se procedi a la valoracin de la situacin por los concejales y la posterior votacin. As, la propuesta hecha por el concejal Prez Ortega, que aseguraba que sera ms ventajosa la construccin de un nuevo Cementerio que la expropiacin del existente, obtuvo tres votos. Por el contrario, la del alcalde, que entenda que poda incautarse el patio de San Pedro del cementerio por no existir ttulo de propiedad sobre el mismo, slo fue respaldada por dos votos. Por lo

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tanto, de momento se desechaba la secularizacin del camposanto, y por ello el presidente del consistorio se quejaba de que no asistan de ordinario a las sesiones ms que tres concejales y en sta asista uno ms para ganar esta votacin (A.H.M.M.: Leg. 47). No sera hasta la llegada al poder del gobierno del Frente Popular al pas cuando se retomara el asunto. As pues, durante el bienio de mayora derechista en el gobierno se dej de lado este asunto. El 26 de febrero de 1936, siendo ahora alcalde accidental don Antonio Batista Cumbrera, se record en el pleno que la secularizacin an estaba por llevar a efecto. El seor Roldn Mrquez, concejal, criticaba por falta de higiene el estado del cementerio, proponiendo como remedio que se gire una visita de inspeccin y que se proceda a la secularizacin, acordndose tras ello acceder a la solicitada visita (A.H.M.M.: Leg. 47). A mediados del mes siguiente, en concreto el 18 de marzo, se tomara la denitiva decisin de incautar el edicio y proceder a su secularizacin. Sera de nuevo el concejal Roldn Mrquez el que defendiese tal propuesta, acordando nalmente por unanimidad el consistorio acceder a lo planteado(A.H.M.M.: Leg. 48). La carta remitida al ayuntamiento por el antiguo conserje del cementerio parroquial para que se le reconozcan los derechos que por antigedad puedan en justicia corre-

sponderle, presentando para ello una certicacin del prroco, a la hora de elegir un nuevo conserje para este cementerio municipal deja claro que la secularizacin se haba llevado nalmente a efecto, si no de forma ocial al menos s en la prctica (A.H.M.M.: Leg. 48). No dndose por satisfecho el cura prroco de Moguer con tal decisin, y estando seguro de que la incautacin se haba realizado violentando los derechos de propiedad de la Parroquia, presentaba en el pleno del 15 de abril de 1936 una carta acompaada de un testimonio notarial de don Ricardo Prez-Ventana Infante en el que se aseguraba que la titularidad del cementerio corresponda, por derecho, a la parroquia. Ante esta peticin, el nimo exaltado de algn concejal se dej notar en la sesin. As, el seor Domnguez Rodrguez lleg a vociferar que deban de meterse presos al cura prroco y al notario. No obstante, y ante la existencia de otras voces ms sensatas, se decidi nalmente por unanimidad dejar el estudio de la cuestin para ms adelante, necesitndose para su resolucin un estudio profundo de los archivos del ayuntamiento (A.H.M.M.: Leg. 48). La ltima vez que se trat en el ayuntamiento republicano el tema del cementerio fue en el pleno celebrado el da veinte de mayo de 1936. En l, el sacerdote moguereo volva a quejarse de la situacin y peda que, o bien se devolviese el cementerio a la parroquia, o

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Alonso Manuel Macas Domnguez bien se iniciase de una vez el expediente de expropiacin (A.H.M.M.: Leg. 48). Una vez formada la junta gestora franquista en el ayuntamiento, siendo el nuevo alcalde don Jos Calvo Hernndez, se decidi por unanimidad devolver el cementerio a la parroquia, justicndose porque no se haba incoado el expediente de expropiacin forzosa (A.H.M.M.: Leg. 48). b) Las campanas de la ciudad No sera hasta el 29 de abril de 1936, y por lo tanto por la direccin municipal impuesta por el gobernador provincial designado por el gobierno frentepopulista de la nacin, cuando se propuso por vez primera en un pleno municipal legislar sobre el toque de campanas en el pueblo. De nuevo sera el concejal Roldn Mrquez, destacado defensor de la secularizacin del cementerio, el que introducira el debate en el ayuntamiento moguereo. En efecto, en el citado pleno de abril este seor solicit que se obligase a los templos de la ciudad a pagar un tributo cada vez que sonasen los bronces de los campanarios, fuese cual fuese su motivo. Incluso explicitaba que el impuesto a pagar deba ser de una peseta por toque (es decir, tres pesetas por misa, pues se realizan tres toques para cada una de ellas). En la misma sesin, y tras esta intervencin, tom la palabra el seor Domnguez Ro-

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drguez, tambin concejal, quien defendi igualmente la propuesta de su compaero, aunque limitando el impuesto a los toques extraordinarios y no a los que se correspondan con la vida cotidiana de las iglesias. A pesar de todo ello, el alcalde estim que no era el momento oportuno, por lo que no se lleg a aprobar la medida (A.H.M.M.: Leg. 48). Pocos das ms tarde, el ocho de mayo, el seor Castellano Pulgar estimaba en el pleno que no estaba seguro de que, una vez que haba sido aprobada la recticacin del presupuesto del ayuntamiento, fuese legal ahora aprobar un nuevo impuesto, en concreto el correspondiente al arbitrio de campanas, esto es, a los toques de las iglesias. Por ello, y al no producirse otras intervenciones, se decidi por unanimidad que fuese la Comisin de Hacienda del consistorio la que estudiase el asunto (A.H.M.M.: Leg. 48). El 20 de mayo, una vez recibido el dictamen favorable de la Comisin, se decidi en el pleno aprobar el gravamen sobre el ruido de campanas. Los motivos esgrimidos fueron, por un lado, los elevados gastos a los que el ayuntamiento tena que hacer frente para paliar el paro obrero y las necesidades de los beneciarios de la caja de benecencia del concejo pero, adems, se introduca un claro matiz anticlerical al explicitar que, dado que en las Ordenanzas de polica urbana se recoga la prohibicin de generar ruidos

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molestos, los habitantes de la localidad no deban estar obligados a soportar tales ruidos por todo el vecindario, mxime cuando se recordaba el espritu laico que predomina (A.H.M.M.: Leg. 48). En una sociedad rural como era la moguerea de los aos treinta, el sonido de las campanas posiblemente debera entenderse ms bien como el elemento que regulaba la vida de sus vecinos sealando las horas, anunciando los fallecimientos y entierros, las misas diarias y dominicales, etctera, que como un ruido que los vecinos deban de sobrellevar pese a su voluntad, y que por ello habra que limitarlo mediante un impuesto. Este tipo de medidas no fue exclusivo del caso de Moguer. As, numerosos ayuntamientos de toda Espaa prohibieron el toque de campanas o lo tasaron con fuertes impuestos, penalizaron del mismo modo las bodas religiosas, dicultaron la realizacin de procesiones, y se lleg incluso aunque en casos excepcionales- a castigar el llevar crucijos sobre la ropa o sobre los carruajes fnebres (Merino, 1998: 242). III. Los nombres de las calles de la ciudad En este apartado se tratarn los cambios producidos en el nombre de las calles de Moguer durante la Repblica, centrndonos en aqullas que hacan ref-

erencia a la religiosidad con anterioridad a la llegada del rgimen democrtico. En este sentido, puede armarse que, al instituirse un nuevo sistema poltico en el pas, los concejos lo celebraron poniendo nuevos nombres a numerosas calles de las ciudades y pueblos espaoles, que hacan referencia a la nueva situacin. En Moguer, desde bien pronto comenz esta transformacin del nomencltor urbano. En la sesin del 1 de junio de 1931, la Comisin Gestora republicanosocialista del Consistorio, formada por Antonio Conde Muoz como alcalde y otros dos vecinos como concejales, decidieron ya introducir los primeros cambios. Como se recoge en las actas, lo que se pretenda era recoger el deseo popular de llevar a cabo estos cambios, que bien claramente se ha manifestado por los mismos escribiendo los nombres que hoy aparecen en diferentes calles y plazas de esta poblacin. Entre otras vas pblicas, vean cambiar sus nombres la Plaza de la Constitucin, que pasaba a denominarse Plaza de la Repblica; la Plaza Alfonso XIII, ahora Plaza Capitanes Galn y Garca Hernndez; la calle Juan Ramn Jimnez, que recibira el nombre de calle de la Libertad, y la calle Limones, ahora Martnez Barrios. Tan slo uno de estos espacios pblicos perdera su nombre religioso, la Plaza de las Monjas, que se denominara Plaza Catorce de Abril (A.H.M.M.: Leg. 47). Esta plaza era y sigue siendo- el corazn del

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Alonso Manuel Macas Domnguez casco histrico de Moguer, situada junto al convento de Santa Clara. No puede verse anticlericalismo en una decisin como sta, no slo por lo limitado de sus consecuencias, sino tambin porque algunos otros cambios fueron en la direccin opuesta. Tanto fue as que, poco despus, siendo alcalde ahora Laureano Rengel, se cambia el nombre a una de las principales calles del pueblo, la de la Ribera, por el nuevo de Sor ngela de la Cruz, vehemente fundadora de las Hermanitas de los pobres. Se justicaba tal decisin porque era en esta va donde viva la mayora de los pobres de la localidad (A.H.M.M.: Leg. 47). El siguiente cambio de nombre de una calle se decidira el ocho de noviembre de 1935, de nuevo con Laureano Rengel como presidente del ayuntamiento. En este caso, la antigua calle San Francisco, situada junto al convento del mismo nombre, pasara a conocerse como calle Ricardo Terredes, abogado de Huelva que, al parecer, haba ayudado al Consistorio en algn asunto(A.H.M.M.: Leg. 47). Mucho ms llamativos son los cambios efectuados por el ayuntamiento en la sesin plenaria del 10 de junio de 1936 por el ayuntamiento frente populista (A.H.M.M.: Leg. 48). Si en 1931 se haban elegido nombres que hacan referencia al sistema poltico republicano, ahora se escogen otros de marcado acento partidista. Entre otras calles, vieron cambiar sus de-

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nominaciones la calle Cnovas, que pas a llamarse calle Manuel Azaa; la calle Lerroux, que recibira el nombre de Francisco Largo Caballero; la calle Burgos y Mazo, ahora Santiago Casares Quiroga; y la calle Ricardo Terredes, que adquirira el sugestivo nombre de calle Asturias4. Pero fue, sin duda, el cambio de nombre de la Plaza de Nuestra Seora de Montemayor el que menos agrad a los catlicos. El Concejo le dio el nuevo nombre de Plaza de Pablo Iglesias y, dado que esta plaza, por estar situada junto a la Parroquia, era conocida como Plaza de la Iglesia, la ofensa se consideraba clara. Cuando, durante la guerra civil, se forme la Comisin franquista para tomar las riendas del ayuntamiento, se volver a utilizar la nomenclatura de las vas de la ciudad para exaltar el rgimen. En vez de devolver a las calles sus nombres tradicionales aunque en algunas s se hizo- se les dio nombres que hacan clara referencia a los golpistas y a su poltica. As, la Plaza Catorce de Abril pasara a denominarse plaza de Jos Antonio Primo de Rivera; a la Plaza de la Repblica se titula Plaza del General Franco; y la
4. El nombre de Asturias en esta calle haca referencia clara a la denominada Revolucin de Asturias, levantamiento que en 1934 protagonizaron las diversas fuerzas y partidos de izquierda contra el gobierno de la Repblica, como respuesta a la entrada en el Ejecutivo en miembros de la CEDA, el partido catlico que haba resultado vencedor en las elecciones generales de 1933.

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calle Carmen Domnguez de Santamara pasara a llamarse calle del General Queipo de Llano, entre otros cambios (A.H.M.M.: Leg. 48). IV. La educacin religiosa El da 14 de octubre de 1931, pocos meses despus de la llegada de la Repblica espaola, las Cortes Constituyentes aprobaron el artculo 26 de la nueva Constitucin, que abordaba el delicado asunto religioso. Con 178 votos a favor y 59 en contra casi la mitad de los diputados se abstuvieron de votar- vena a darse el visto bueno a una medida que supuso el dramtico alejamiento de los catlicos del nuevo rgimen democrtico. El mismo da 14, Alcal Zamora y Maura, catlicos y miembros de la coalicin de gobierno, renunciaron a sus cargos, y la minora catlica abandon la cmara. En este artculo, entre otras medidas, se recogan aspectos que afectaban de lleno a la labor docente de las instituciones catlicas. As, por un lado, se prohiba que el Estado, las regiones, las provincias y los municipios auxiliaran econmicamente a cualquier institucin o asociacin religiosa, mientras que en las bases a las que deba ajustarse la futura ley especial sobre rdenes religiosas, se recoga la prohibicin de ejercer la industria, el comercio o la enseanza de manera explcita (Merino, 1998: 238-239).

Esta ley posterior fue aprobada el 17 de mayo de 1933. En ella, entre otras limitaciones impuestas a las rdenes religiosas, se pona un plazo para el cese de sus actividades industriales, comerciales, agrcolas o docentes. Por lo que respecta a la educacin, se les obligaba a abandonar esta labor antes del uno de octubre de 1933 en la enseanza secundaria, y antes del uno de enero de 1934 en la primaria (Merino, 1998: 244). En el Moguer de la Segunda Repblica, el principal centro de enseanza era el de la Orden de las Esclavas del Divino Corazn. El resto eran slo pequeas escuelas situadas normalmente en las propias residencias del maestro que las regentaba, el cual reciba una ayuda econmica del ayuntamiento por aceptar educar a nias pobres. En 1898, y a peticin del Arcipreste de Moguer, se inici la presencia de las Esclavas en el convento de Santa Clara de la localidad, aunque no sera hasta cuatro aos ms tarde, una vez asentada denitivamente en l la comunidad, cuando se empezara a impartir clases a las nias moguereas en el citado centro de educacin religiosa (GRFIAS, 1994: 140-141). Como tambin se aceptaba a nias pobres en l, el consistorio conceda al colegio una subvencin anual. Ya durante el Primer Bienio republicano se trat el asunto de la educacin religiosa en la localidad. El teniente de

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Alonso Manuel Macas Domnguez alcalde, don Antonio Conde que llegara a alcalde posteriormente- solicit al pleno que eliminase la subvencin que se conceda al colegio de las Esclavas, basndose en las diferencias existentes entre las diversas clases sociales en el centro. El resultado de la votacin, sin embargo, fue el seguir concediendo esta ayuda econmica al colegio, el principal de la ciudad, con seis votos a favor entre ellos el del alcalde don Laureano Rengel. y cuatro en contra (A.H.M.M.: Leg. 47.) Dado que antes de vencer el plazo que la ley nacional de 17 de mayo de 1933 estipulaba para la suspensin de la docencia por parte de las rdenes religiosas ganaron las elecciones generales los partidos de centro-derecha, no sera hasta el momento en el que el Frente Popular se hiciera con el gobierno, en 1936, cuando el ayuntamiento moguereo iniciase los procedimientos para clausurar el colegio religioso de la ciudad. As, pocos das despus de la constitucin del nuevo ayuntamiento de izquierdas, surgieron en el pleno municipal las primeras voces en este sentido. El 4 de marzo de 1936 el concejal Pacheco Rebollo solicitaba al consistorio que la Comisin de Instruccin Pblica municipal iniciara los contactos necesarios con la Inspeccin de educacin para proceder a la inmediata supresin de la enseanza religiosa en la localidad (A.H.M.M.: Leg. 48). La pretendida medida realmente no tena demasiado sentido, porque era el centro

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ms importante de toda la ciudad, con lo que su cierre obviamente acarreara ms dicultades que soluciones al vecindario, y las repetidas peticiones para la mejora de los centros existentes y la construccin de otros nuevos evidencian las deciencias de la educacin laica en aquel momento en la ciudad. En la reunin del 23 de mayo de 1936, sera el propio alcalde de la ciudad, don Antonio Batista Cumbreras, el que procedi a explicar las gestiones que haban llevado a cabo desde el ayuntamiento para llegar a sustituir la educacin religiosa por otra laica. Expona que, segn el entender de la Inspeccin de Primera Enseanza de la Provincia, para llevar a cabo tal sustitucin se deban habilitar dos nuevas escuelas de nias y otra de nios. Adverta que la situacin econmica del ayuntamiento era penosa, as que la construccin a sus expensas de un nuevo edicio para albergar los grupos escolares quedaba descartada. As pues, la solucin propuesta por el mismo alcalde fue la de instar al Estado a que nacionalizara el edicio donde se hallaba el colegio de las Esclavas, el histrico convento de Santa Clara, y lo cediera al municipio, para abrir en l un nuevo colegio laico (A.H.M.M.: Leg. 48). La propuesta es, a todas luces, indebida, pues pretenda no slo prohibir a las religiosas seguir regentando el colegio, sino arrebatarles tambin la propiedad del edicio donde viva la Comunidad, con

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el nico objetivo de secularizar la enseanza. Tras las protestas del prroco de Moguer, la solucin acordada a la que se lleg fue la de la cesin, por parte de la Iglesia, de una parte del convento, siempre que no estuviese considerada como bien artstico, para escuela pblica, mientras que el resto del edicio seguira en manos de las Esclavas Concepcionistas (Daz, 2005: 260-261). V. La religiosidad popular La religiosidad popular dentro de la cual se cuentan las procesiones, los festejos religiosos y patronales de cada localidad, las hermandades y cofradas, y la devocin a las imgenes sagradas- representa, sin duda alguna, el aspecto religioso ms cercano y aceptado por el pueblo. Quizs se debi a ello el que la tirantez entre la poltica y la Iglesia durante la Repblica en lo tocante a este tipo de manifestaciones fuese, al menos en el caso moguereo, bastante menos relevante que en otros campos. No obstante, y a pesar de lo indicado, tambin encontraremos momentos de friccin entre el consistorio y las cofradas, especialmente durante el perodo de gobierno frentepopulista. En otros puntos de Espaa la situacin fue ms difcil. Conocida es la decisin de las Hermandades de Sevilla de no realizar sus estaciones de penitencia en la Semana

Santa de 1932, como modo de protesta ante la persecucin ocial y sauda a todo lo religioso, pese a que el Ayuntamiento haba redactado una ley para asegurar unas procesiones tranquilas. La nica Cofrada que se atrevi a salir, la del Cristo de las Aguas y la Virgen de la Estrella, tuvo que ver cmo era apedreado en la calle el primero de sus Titulares, mientras que al paso de la Virgen le eran colocados varios petardos. Das despus de este atentado, era incendiada la sevillana iglesia de San Julin (Redondo, 2005: 67 y 74). Peor suerte se corri en Mlaga, donde durante los incendios de templos de mayo del ao 1931 las Cofradas perdieron prcticamente todas las esculturas y objetos de culto, no reanudndose las procesiones hasta 1935 ( Jimenez, 2006: 39). Hay que aadir, no obstante, que tales actos fueron provocados por incontrolados, no por las autoridades de la Repblica. En Moguer, los primeros roces, que podran calicarse casi de anecdticos, fueron los vividos durante la procesin del Corpus Christi del ao 1931. Al parecer, y como se recoge en las actas capitulares, el director de la banda de msica municipal, a pesar de lo ordenado por el consistorio, se neg a tocar el himno ocial de la nacin, el de Riego, a la salida del cortejo procesional desde la parroquia. En su lugar, se escucharon los sones de la Marcha Real, lo que posea un obvio signicado poltico. Por ello, en la sesin

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Alonso Manuel Macas Domnguez del 10 de junio de 1931 se aprobaba iniciar el proceso para destituir de su cargo al director de la banda (A.H.M.M.: Leg. 47), lo que se llev denitivamente a cabo el 31 de julio de ese mismo ao (A.H.M.M.: Leg. 47) . La posicin del consistorio respecto a la concesin de ayudas econmicas a las asociaciones religiosas puede calicarse de sensata, y acorde a la deseada separacin de los asuntos seculares y los espirituales. As, aparecen recogidas subvenciones para las asociaciones asistenciales de carcter religioso, y se siguen nanciando los aspectos ldicos de los festejos populares, pero se cortan las ayudas directas destinadas al culto propiamente dicho, que se subvenciona con los donativos de los eles. El da 24 de junio de 1931, el ayuntamiento rehusaba acceder a la concesin de la subvencin solicitada por la Asociacin del Sagrado Corazn de Jess, alegando el primero las importantes deudas que sobre su presupuesto pesaban (A.H.M.M.: Leg. 47). El 5 de agosto, sin embargo, se solicitaba a la Comisin de Festejos que organizase las prximas estas patronales de la Virgen de Montemayor (A.H.M.M.: Leg. 47) -se celebran el ocho de septiembre-, y el 26 de agosto se conceda una ayuda a la sociedad deportiva Moguer F.C., que pretenda con el dinero obtenido contribuir a la mayor animacin de los citados festejos (A.H.M.M.: Leg. 47).

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El mismo da, 26 de agosto, la Hermandad de Nuestra Seora de Montemayor escriba al ayuntamiento solicitando la concesin de la ayuda que todos los aos reciba para solemnizar los cultos de la Virgen (A.H.M.M.: Leg. 47). El 2 de septiembre, el pleno contestaba con una negativa a tal peticin, si bien el concejal Alfredo Conde consider torpe la decisin, ya que por tratarse de Nuestra Patrona, y por tanto por ser la imagen ms venerada por el vecindario, sera ms oportuno acceder a lo pedido (A.H.M.M.: Leg. 47). Para no dar lugar a dudas sobre el apoyo del ayuntamiento a las citadas estas, a continuacin el pleno aprobaba la contratacin de una banda de msica para que las amenizase. Un ao ms tarde, en agosto de 1932, y ante la proximidad de unas nuevas estas patronales, la Asociacin de Seoras de San Vicente de Pal solicit un donativo para la tmbola benca que regentaba durante la celebracin. Al tratarse de una asociacin benca, fue aprobada la ayuda (A.H.M.M.: Leg. 47). El pleno del quince de septiembre de 1933, presidido por Antonio Conde Muoz, quien se haba destacado en otros temas por su oposicin a la Parroquia, aprobaba el pago de 450 pesetas a don Lus Trabado Fernndez por los fuegos de articio quemados durante la Velada de la Patrona, as como de veinte pesetas a la joyera Rengel de Huelva por el regalo comprado para la tmbola benca de la

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misma (A.H.M.M.: Leg. 47). Es decir, se sigui con la misma poltica con respecto a las ayudas econmicas. No obstante, diferente fue el trato dado a las Cofradas y las procesiones que stas celebraban desde tiempo inmemorial en Moguer. La necesidad de que el concejo aprobase los cultos celebrados fuera del templo para que se llevasen a cabo sera utilizada a favor o en contra de este tipo de manifestaciones dependiendo de quin liderase la poltica municipal en cada momento. La carta fechada en dos de agosto de 1931 (debera decir septiembre), el Prroco invitaba al ayuntamiento republicano a la Misa solemne que el da ocho de septiembre se celebrara en honor a la Virgen de Montemayor. Posteriormente, aprovechaba para pedir el permiso necesario para llevar a efecto la tradicional procesin de la Patrona por Moguer ya que, al producirse fuera de la iglesia, requera el beneplcito del consistorio (A.H.M.M.: Leg. 47). Con menos tacto, el hermano mayor de la Hermandad de Nuestro Padre Jess Nazareno comunic por carta datada el 17 de marzo de 1932 que la Hermandad sacara ese ao cuatro cofradas, del mircoles al Sbado Santo (A.H.M.M.: Leg. 47). Es decir, anuncia la salida a los concejales, pero no les pide explcitamente permiso. Si en estos casos las procesiones s se llevaron a cabo, no sucedera lo mismo en

la Semana Santa de 1933. El 3 de abril, la Hermandad de Padre Jess peda al ayuntamiento ahora s permiso para sacar en procesin tres cofradas, el Jueves Santo, Madrugada y Viernes Santo (A.H.M.M.: Leg. 47). El da 12, el ayuntamiento le responde que, en contra de lo solicitado, la Cofrada de la Madrugada debera salir a las seis de la maana y recogerse a las nueve (la Hermandad pretenda salir a las dos de la madrugada), por temor a posibles alteraciones de orden pblico (A.H.M.M.: Leg. 48). Ante tal cortapisa, la junta de la Hermandad decidi sacar nicamente la cofrada de la Madrugada, que era la principal, y dejar las otras dos para futuros aos. An as, la Alcalda amenaz a la asociacin religiosa con hacerla responsable de todos los tumultos que pudieran ocurrir, as que nalmente tambin se suspendi esta salida procesional. Tal y como se recoge en las actas de la Hermandad, el nico culto celebrado fue nalmente la misa solemne del da 27 de abril, al que acudi una enorme concurrencia de eles, y que se celebr en desagravio de los incrdulos (que son pocos) (Daz 2005: 255-256). Para la Semana Santa de 1934, la situacin ya haba cambiado. En las elecciones generales de 1933 haba resultado vencedora la derecha, aunque a la altura de la Semana Santa del ao siguiente el ayuntamiento de Moguer segua estando gobernado por los partidos de izquierda.

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Alonso Manuel Macas Domnguez As, y ante la falta de respuesta ante la peticin de llevar a cabo sus procesiones de Semana Santa, la Hermandad de Padre Jess lo solicit directamente al gobernador de la provincia, quien dio su aquiescencia de inmediato. El alcalde de Moguer, ante esta situacin, no tuvo ms remedio que aceptar lo decidido por el gobernador (Daz, 2005: 257). El uno de septiembre de 1933, estando an el ayuntamiento compuesto por los mismos concejales, el cura prroco solicitaba cumpliendo con lo dispuesto en la Constitucin su conformidad para la procesin de la Virgen de Montemayor de este ao (A.H.M.M.: Leg. 47). No hubo ahora problema alguno a la hora de aceptar lo pedido. Con la llegada al poder municipal de los concejales impuestos por el gobernador de Huelva -lo que supuso la vuelta a la alcalda de Laureano Rengel, quien ya ocup este cargo al instaurarse la Repblica- las relaciones entre las Cofradas y el Consistorio se relajaron. As lo atestigua el hecho de que, segn se recoge en las actas del pleno del 31 de agosto de 1934, se acordase autorizar al alcalde para que fuese l mismo quien solicitase al gobernador civil la autorizacin requerida para la procesin de la Patrona del 8 de septiembre. Sera con el nuevo cambio de ayuntamiento, en 1936, cuando reaparecieron las tensiones que enrarecan la convivencia

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del Cabildo con la religiosidad popular de los habitantes catlicos del pueblo. Ante la cercana de la romera del Roco, en la que Moguer participaba con una hermandad lial desde principios del siglo XVIII, los rocieros moguereos, como cada ao, pretendan recoger limosnas entre el vecindario para hacer frente a los gastos de la peregrinacin. Conocida tal pretensin, el ayuntamiento la vet porque en la hucha petitoria apareca una imagen de la Virgen. La Hermandad, para no acatar lo ordenado, pero tampoco faltar a lo decretado por el consistorio, decidi sacar a la calle al tamborilero y a la hucha petitoria, pero sin solicitar limosnas. Cuando los concejales tuvieron conocimiento de lo acontecido, prohibieron a la Hermandad volver a pedir donativos entre los vecinos. Poco ms tarde, el gobierno municipal no concedi la pertinente licencia a los rocieros para que partiesen a la aldea almontea. A pesar de ello, la Hermandad sac el Simpecado descubierto por las calles de la ciudad, y se gritaron vivas a la Virgen una vez que se haba salido del ncleo urbano (Daz, 2005: 261). El da 19 de junio se reuna por ltima vez el Ayuntamiento Republicano de Moguer. En esta sesin, el concejal Domnguez Rodrguez peda que, ya que se estaba en un estado laico, se eliminase de los soportales de las Casas Consistoriales del pueblo las imgenes que en ellos se encontraban, y se suprimiese la luz que

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las alumbraba (A.H.M.M.: Leg. 48). Se trataba de una escultura de San Jos (que corona la portada del edicio desde el siglo XVIII), y un azulejo de la Virgen de Montemayor, patrona de la Ciudad. VI. Conclusiones El advenimiento del segundo perodo republicano en Espaa estuvo acompaado de esperanzas de cambio para gran parte de la poblacin. Tras el caciquil liberalismo de la Restauracin y el fascista rgimen de Primo, la cada de la monarqua supona la instauracin de un rgimen democrtico. Pero pronto muchas de estas esperanzas se fueron debilitando. En fecha tan temprana como el 9 de septiembre de 1931, el intelectual Ortega y Gasset ya se lamentaba de la falsicacin de la Repblica. Reconoca que el tiempo presente, y muy especialmente en Espaa, tolera el programa ms avanzado, y que las Cortes constituyentes deben ir sin vacilacin a una reforma, pero sin radicalismo. Entenda, pues, que el cambio de rgimen deba llevarse a cabo sin adulteracin partidista. En un Estado slidamente constituido aada pueden, sin riesgo ltimo, comportarse los grupos con cierta dosis de espritu propagandista; pero en una hora constituyente eso sera mortal (Redondo, 2005: 192-193). Que la Constitucin democrtica salida de las Cortes Constituyentes es-

taba teida de cierto sabor partidista no se le escapa a nadie. Que dentro de este partidismo se encontraban trazas de anticlericalismo, tampoco. Necesarias se consideran para un Estado moderno medidas como la separacin de la Iglesia y el Estado, la libertad de culto para todos los ciudadanos o el n de la obligatoriedad de la enseanza religiosa a todos los alumnos. Pero otras decisiones rozan la limitacin de los derechos religiosos de la poblacin. Dentro de ellas, destacan la prohibicin hecha al clero regular de dedicarse a actividades econmicas y educativas, las dicultades puestas a la hora de practicar el culto libremente como en el caso de los entierros- o el desacierto de los gobiernos locales a la hora de entorpecer las prcticas de la religiosidad popular. Desde luego, ni la apropiacin de la Repblica por las izquierdas, ni el accidentalismo de las derechas ayud al fortalecimiento del rgimen. Los grupos radicales, tanto de izquierda comunistas, anarquistas- como de derecha falangistas- socavaron todava ms si cabe los pilares de la naciente democracia. En cuanto a la Iglesia, apegada a la monarqua durante la Restauracin, no puede decirse que mostrara entusiasmo alguno por el cambio. An as, ya el 24 de abril el nuncio en Espaa, Tedeschini, recomendaba a la Iglesia espaola que respetase los nuevos poderes consti-

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Alonso Manuel Macas Domnguez tuidos y los obedeciese (Merino, 1998: 215). Desde luego, ni la dura legislacin religiosa del primer bienio, ni la quema de iglesias por descontrolados en 1931 y 1934 cuando fueron asesinados, adems, los primeros religiosos- iban a ayudar al acercamiento entre el Estado y una jerarqua espaola que ya de por s no era propicia al cambio. En el caso de Moguer, podemos ver cmo en las decisiones tomadas por su Consistorio se entremezclan las medidas dirigidas a lograr un sano estado laico, con la separacin de lo civil y lo espiritual, con otras que podan herir los legtimos sentimientos religiosos de la poblacin. As, puede entenderse que el ayuntamiento tomase decisiones como la suspensin de las subvenciones a asociaciones religiosas, adoptando as una posicin neutral. Pero que se llegase a prohibir manifestaciones populares como la peticin de limosnas por una hermandad porque en la tacita apareca una imagen de la Virgen fue entendido por buena parte de la poblacin como una coaccin del poder que llegaba hasta coartar la libertad religiosa. De todos modos, no fue este perodo monoltico a la hora de afrontar las relaciones con la Iglesia. As, durante el primer bienio el acercamiento entre ambas realidades fue efectivo durante el gobierno de don Laureano Rengel, para pasar a una etapa de tirantez con don

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Antonio Conde al frente del Consistorio. Obviamente, con la vuelta al poder de don Laureano por orden del gobernador del segundo bienio, las relaciones se volvieron a estrechar. Pero sera a partir de febrero de 1936 cuando el Ayuntamiento tomara las medidas ms duras contra la religiosidad moguerea, con don Antonio Batista como alcalde. El inicio de la guerra civil por el golpe de estado militar en julio de 1936 desat las tensiones que durante tanto tiempo se hallaban soterradas. Los anticlericales incendiaron prcticamente todos los templos de Moguer, mostrando especial ensaamiento con la iglesia parroquial. Las personas de derecha fueron encarceladas, pero las bajas entre sus las fueron mnimas. Entre las muertes, destacaron la de Hernndez-Pinzn, perteneciente a una de las familias ms acomodadas de la localidad, y la del salesiano moguereo Manuel Gmez Contioso, fusilado en Mlaga tras meses de encerramiento. El trgico punto y nal a este episodio lo pusieron las fuerzas de los nacionales, quienes llevaron a cabo una represin en la localidad que an est por estudiar5. Sin duda, la persona ms destacable sometida a tortura y asesinada fue el ltimo alcalde republicano, don Antonio Batista Cumbrera.
5. Un primer acercamiento al estudio de esta situacin ha sido publicado en A. ORIHUELA (2009), Moguer 1936. Editorial La Oveja Roja, Madrid.

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Alonso Manuel Macas Domnguez Departamento de Historia II Facultad de Humanidades Universidad de Huelva (Espaa) adm@dhis2.uhu.es alonsomanuel.macias@alu.uhu.es

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CARTOGRAFAS DE LA CULTURA

La Interdisciplinariedad en los Estudios sobre la Ciudad

Marta Palacio
Universidad Nacional de Crdoba / Universidad Catlica de Crdoba
RESUMEN El artculo desarrolla y problematiza la interdisciplinariedad de los estudios sobre ciudad, inscribiendo su complejidad terica y metodolgica en el campo de transdisciplinario de los Estudios Culturales. Analiza los riesgos y desafos de este enfoque en el contexto de globalizacin acadmica. Recupera la tradicin crtico hermenutica para sostener el dilogo interdisciplinario entre las ciencias sociales y la losofa. Palabras clave: Interdisciplinariedad Estudios Culturales Ciudad- Mtodos- Ciencias SocialesFilosofa ABSTRACT This paper develops and problematizes the interdisciplinarity social studies of the City entering the theoretical and methodological complexity in the Cultural Studies interdisciplinary eld. Examines the risks and challenges of this approach in the context of academic globalization. Recovers critical hermeneutic tradition to support the interdisciplinary dialogue between social science and philosophy. Key words: Cultural Studies City Methods Social Sciencies - Philosophy

Pluralidad de estudios sobre la ciudad ocos temas ocupan un lugar tan decisivo en el debate cultural de este n de siglo como el de la ciudad: como si en ella se concentraran a la vez las pesadillas que nos atemorizan y las esper-

anzas que nos mantienen vivos (Barbero, 2002: 273). Con esta perspicaz armacin comienza el lsofo especializado en comunicacin social, Jess-Martn Barbero, el captulo de una de sus ltimas obras dedicado a las transformaciones de la experiencia urbana. Barbero ubica sin ambages la centralidad de la cuestin de la ciudad

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 126-140. ISSN 1853-0451

Marta Palacio en el espectro de la reexin y los debates contemporneos, a la vez que entreabre el problema existencial de los sentidos conictivos que en ella se encarnan. El tema de la ciudad ha sido abordado por numerosos pensadores a lo largo de la historia del pensamiento engrosndose y diversicndose su reexin a partir del siglo XX frente al fenmeno del desmesurado crecimiento urbano. No intentar realizar aqu una sistematizacin histrica de los tratamientos loscos, polticos y teolgicos -cronolgicamente los primeros estudios sobre ciudad- ya que el objetivo de este ensayo se dirige a otra parte. Slo mencionar que la perspectiva de anlisis y la consiguiente reexin sobre la ciudad vir desde la inicial consideracin formal y normativa de su constitucin (Platn, Aristteles), pasando por una teorizacin teolgica y teolgico-poltica (San Agustn, Santo Toms, Spinoza) y una tematizacin losco-poltica legitimadora del Estado moderno o de la ciudadana (Hobbes, Locke, de Gouyes, De Tocqueville), a una economicista que dio cuenta de las transformaciones del perodo industrial burgus (Marx) o una sociolgica simblica en que el acento se coloc sobre las representaciones e interacciones simblicas de las sociedades urbanas occidentales (Weber), dando lugar ms recientemente a una problematizacin crtica e interdisciplinaria de las ciudades masicadas y de

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la industria cultural (planteos frankfurtianos, estudios culturales de la escuela de Birmingham, estudios de comunicacin y cultura latinoamericanos) y a estudios urbansticos contemporneos de corte geogrco-arquitectnico. La cuestin misma de la ciudad, la pregunta por la metrpoli contempornea, implica en s la concurrencia obligada de mltiples disciplinas que la abordan desde un ngulo propio y con metodologas especcas a las reglas de sus respectivos campos cientcos: urbanstica, economa, sociologa, poltica, comunicacin, derecho, antropologa cultural, geografa. Tambin la losofa y la teologa han entrado en esta interrogacin sobre la cuestin urbana. La ciudad, concrecin material y simblica del estar-en-el-mundo-con-otros, en cuanto nudo de mltiples tramas de acciones polticas, simblicas y laborales (Arendt, 1993), a cuyos caracteres modernos de mercantilizacin de las relaciones sociales, industrializacin y burocratizacin, sealados por M. Weber, se agrega hoy la hipermediacin tecnolgica comunicativa e informtica, requiere de una complejidad de respuestas epistmicas interdisciplinarias en orden a la comprensin de su compleja fenomenalidad que se sita siempre en un espacio y en un tiempo determinado (Gorelik, 2008). De los iniciales estudios loscos sobre la polis a la concurrencia actual de mlti-

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad identitarias de las subculturas urbanas (Mattelart, Neveau, 2004). Los Estudios Culturales sobre la ciudad han iniciado un giro en la consideracin clsica de la vida social urbana, transformando concomitantemente los propios campos epistmicos y a los cientcos que trabajan en ellos. El objeto y el sujeto se han modicado conjuntamente. El entronizado sitial de las teorizaciones abstractas y a-histricas de la losofa o el sesgo altamente fragmentario y desvinculado de la historia de las ciencias sociales han cedido paso a un nuevo terreno conceptual y emprico, de carcter necesariamente interdisciplinario, que enfoca la vida concreta, cotidiana, histrica y situada que se desarrolla en las ciudades. El nuevo enfoque, complejo y verstil, pretende relevar los mltiples y diferentes modos de vida que acontecen en un mismo espacio urbano, en lugares concretos y segmentados, en los que emergen como cuestiones ineludibles a la reexin losco-teolgica: los derechos y deberes ciudadanos, las normas y valores sociales signicativos para esos sujetos, los discursos y prcticas sociales propios de ese conglomerado urbano, la desigual distribucin de los bienes materiales y simblicos. En el fondo el planteo es acerca de la posibilidad de la con-vivencia o co-existencia de los diversos grupos y diferentes individuos en un mismo y complejo espacio urbano, ya no

ples disciplinas, la ciudad como problema terico ha propiciado cortes y mltiples perspectivas de tematizacin, cada vez ms especializados, bajo la condicin de considerar la ciudad fragmentariamente. En las ltimas dcadas se ha producido un movimiento intelectual en los mbitos acadmicos que reconoce que la sociedad y las subjetividades contemporneas son moldeadas por fenmenos culturales propios de los ujos urbanos, es decir, por los mltiples y mutantes intercambios materiales y simblicos que los sujetos realizamos continuamente en las ciudades. Autores de diversas formaciones y contextos, desde marcos tericos diferentes -como Garca Canclini, Barbero, Grimson, Arendt, Ricoeur, Benhabib, Foucault, entre otros- coinciden en sealar el carcter narrativo, histrico y relacional de las identidades de los sujetos, en su gran mayora sujetos urbanos, sometidos hoy a mltiples pertenencias territoriales y simblicas: la subjetividad est constituida por la intersubjetividad intercultural que vara segn los contextos. Los estudios sobre ciudad, particularmente aquellos encarados interdisciplinariamente bajo la perspectiva de los estudios culturales, han reparado particularmente en la cuestin de las identidades fragmentarias de los sujetos contemporneos y en la construccin del self, originndose numerosas investigaciones sobre la constitucin de las subjetividades y nuevas cartografas

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Marta Palacio slo denido territorialmente sino por las interacciones simblicas que se dan en l merced a la virtualidad producida por la alianza de lo audiovisual y lo informtico que reconguran la experiencia de la calle y de nuestros propios cuerpos (Barbero, 2002). La vida en comn y la propia existencia individual se hallan hoy en redenicin por los nuevos y complejos procesos socio-urbanos globales y locales, entre los que se encuentran los modos emergentes de religiosidad y espiritualidad y las diversas apropiaciones de las tradiciones religiosas que hacen los actores urbanos. La interdisciplinariedad de los Estudios Culturales Los lmites del modelo disciplinar para comprender ms cabalmente los complejos fenmenos sociales que se dan en la ciudad ha propiciado en el campo de los saberes sociales y humanos el debate sobre otros enfoques, superadores de los marcos disciplinarios, para abordar la cuestin. En el debate pesa tambin la demanda socio-poltica de atender a las variadas problemticas derivadas de la ingente metropolizacin de la poblacin mundial que por diversos factores asociados a la industrializacin y desarrollo econmico como sealara desde los aos 70 H. Lefebvre desde Europa (Lefebvre, 1971) y J. L. Romero desde Latino-

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america (Romero, 2007) - se concentra hoy en las ciudades.1 Pese al conservadurismo de los mecanismos de reproduccin del propio campo cientco que inmovilizan aquellos conceptos y mtodos consagrados que tan bien ha investigado Bourdieu (Bourdieu, 2003), en la ltima dcada se han abierto espacios nuevos, tal es el caso de los Estudios Culturales, no sin luchas y resistencias, tendientes a la superacin de los marcos disciplinares en pos de una comprensin ms amplia de la realidad social, cada vez ms compleja y dinmica. La interdisciplinariedad y transdisciplinariedad, que no son paradigmas ni aspiran a ser nuevas disciplinas, sino que son tendencias acadmicas de estudio e investigacin que se han producido en ciertos espacios del campo cientco como un modo novedoso de convergencia de disciplinas y perspectivas tericas, antes aisladas, para tratar la cuestin candente de la organizacin simblica de la vida
1. El fenmeno de creciente concentracin urbana en latinoamericana ha sido estudiado a partir de un trabajo pionero de Jos Luis Romero, Latinoamrica: las ciudades y las ideas, publicado en 1976, en el que en una interesante sistematizacin de la historia social de la regin, el autor ubica como factores de la metropolizacin a la concentracin del poder poltico, la intensicacin de la actividad econmica industrial, la mejora en las condiciones de vida (servicios de educacin y salud), el atractivo de las recreaciones y de consumo de bienes, y la aspiracin de los grupos marginados a ascender en la escala social a travs de los procesos de integracin social. Este proceso de urbanizacin produjo cambios decisivos en la regin.

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad diferencias exhibidas: los saberes acerca de la sociedad son ineludiblemente histricos y situados. Los Estudios Culturales o Cultural Studies surgen a nes de la dcada del 50 en Birmingham, Inglaterra, con el objetivo de analizar la vida cotidiana en las sociedades industriales valindose paulatinamente de un trabajo interdisciplinario que incluy herramientas tericas provistas por la teo-ra literaria, la antropologa cultural, la losofa, el psicoanlisis, la sociologa, la semiologa, la historia social. En cuanto estudios posdisciplinarios (que no anula las disciplinas sino que las pone necesariamente en dilogo en sus investigaciones) que enfocan el rol de la cultura en la constitucin de los sujetos y los modos de representacin y legitimacin de las relaciones sociales (econmicas, polticas, religiosas), se han extendido a lo largo del mundo y tienen una destacada importancia en las llamadas ciencias humanas, no slo en el mbito de los estudios literarios, donde quizs hicieron su primer pie, sino tambin en las investigaciones sobre comunicacin masiva, representaciones socioculturales y ujos de poder (adhesiones y resistencias). Desde su aparicin en Birmingham a mediados del siglo XX, numerosas investigaciones surgidas en otros contextos geogrcos han contribuido a pensar de otro modo los vnculos e interacciones simblicas entre la cultura y la sociedad a partir de analizar las interacciones socia-

urbana y las diversas relaciones de poder que se dan en una cultura situada (Grimson, 2010). Algunos autores, enfatizando los cruces, nexos y traspasos tericos en el trabajo conjunto de disciplinas para abordar la cuestin de la cultura preeren el trmino interdisciplinariedad (Portocarrero, Vich, 2010), otros sealando el horizonte de trabajo de ruptura crtica con los marcos disciplinares, aunque sin desconocer la necesidad de la formacin disciplinar para evitar caer en diletantismos o modas superuas, preeren utilizar el trmino transdisciplinariedad (Ortiz, 2004). En cualquiera de los casos, se trata de un enfoque mltiple que desarrolla ante cada situacin de estudio nuevas articulaciones internas y elabora novedosas traducciones de sus lenguajes para comprender un objeto complejo. Es una herramienta de trabajo intelectual en bsqueda de dilogos translingsticos, transculturales, transcontinentales, como arma la investigadora Mareia Quintero Rivera. (Quintero Rivera, 2010: 47). Algunos consideran adems que la interdisciplinariedad puede contrarrestar la fuerza ideolgica de la visin hegemnica que siempre es fragmentaria (Gorelik, 2008). La aparicin, desarrollo, y en algunos casos, institucionalizacin de los Estudios Culturales que ms all de las diferencias con los Cultural Studies del norte, expresan un denominador comn pese a las propias

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Marta Palacio les cotidianas de las subculturas urbanas, movimientos contra-culturales, recepcin de los documentos audiovisuales y multimedia, la produccin artstica y los procesos comunicacionales de la industria cultural (Mattelart, Neveau, 2004). Por tal razn pueden englobarse con pleno derecho dentro los variados mtodos de las ciencias humanas y/o sociales a las que estn renovando de un modo insospechado no sin reacciones de la ortodoxia disciplinar , a las que confrontan por su carcter interdisciplinario, abierto y complejo, y cuyo horizonte nal quizs desemboque, como presume Wallerstein, en la construccin de un puente y un lenguaje comn entre las humanidades y las ciencias (Wallerstein, 2005). La denicin del los Estudios Culturales no es exclusivamente acadmica sino que se vincula estrechamente con la posicin y compromiso del intelectual en relacin con los nuevos movimientos sociales de n de siglo. (Mattelart, Neveau, 2004). En esto sentido es saludable atender a la advertencia de intelectuales crticos, como Fredric Jameson, que observan recelosamente cmo lneas sociales conservadoras intentan polarizar acadmicamente e instrumentalizar programticamente estos estudios para rearticular su poder a travs de una lgica cultural, propia del capitalismo tardo, que al enfatizar la dispersin y el fragmento logre el efecto de desviar ideolgicamente la atencin sobre

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los procesos de inequidad y desigualdad mundial y as debilitar la crtica cultural y la resistencia poltica frente a la globalizacin neoliberal ( Jameson, 1998). Si bien existe una controversia epistemolgica y poltica en la academia acerca de sus reales alcances, estandarizacin y cierta retrica desplegada en su seno por la innovadora combinatoria de sus mtodos tericos y empricos (Reynoso, 2000), hay que aadir que tambin muchas de las crticas se originan en movimientos defensivos y de resistencia de grupos portadores de los saberes canonizados e instituidos disciplinarmente y que temen ser desplazados o perder sus posiciones en el campo acadmico. Las crticas ms legtimas parecen ser aquellas que emanan del malestar interno de los propios Estudios Culturales. Me reero a las que hacen principalmente foco en su independencia respecto a teoras y estudios importadas de mbitos acadmicos forneos, particularmente de los llamados Cultural Studies que se han expandido vigorosamente en los ltimos aos en las universidades anglo-americanas, cuyas investigaciones en muchos casos exhiben una creciente desvinculacin con las condiciones histrico-econmicas de los procesos culturales estudiados (Grner,1998). Esta razn hace que algunos/as tericos/as latinoamericanos/as preeran denominarlos estudios sobre prcticas intelectuales en cultura y poder (Mato, 2002).

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad idad de las ciencias sociales se restringe la pretensin de universalidad total y de validez atemporal de la explicacin cientca. Esto constituye un recordatorio muy saludable para las ciencias sociales, particularmente para la losofa y teologa en su pretensin de tematizar cuestiones de ciudad cuyos fenmenos estn delimitados siempre situacionalmente. La interpretacin de los fenmenos culturales urbanos depende de su contexto situacional que permanece como referencia obligada. La rearmacin de la historicidad del objeto y del sujeto que han planteado pensadores de diversas raigambres y marcos tericos (Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Renato Ortiz, por nombrar algunos) viene a coincidir con los desarrollos de la hermenutica losca y con el giro hermenutico de las ciencias sociales respecto a reconocer los presupuestos histricos del sujeto, la situacionalidad de sus horizontes de comprensin -desde los que enuncia la realidad-, la asuncin de la radical extraeza de la alteridad que se exhibe en su diferencia y que exige un encuentro hermenutico, una fusin de horizontes, en un proceso interpretativo dialgico para reconstruir la urdimbre de sentidos de las acciones y discursos de los actores sociales ubicados en ese contexto (Lanceros, 1997).
bi como sus textos, recepcionados y estudiados por diversas disciplinas, no encajaban totalmente en las fronteras acadmicas existentes.

Garca Canclini incluye bajo la expresin malestar de los estudios culturales a esta situacin dialctica de dependencia/independencia respecto a las teoras importadas del Norte (Garca Canclini, 1997). Empero reconoce que los recprocos intercambios simblicos y migratorios entre el Norte y el Sur, aunque desiguales, han contribuido tanto conocimiento de las respectivas sociedades como a la percepcin de su inconmensurabilidad ideolgica y a la constatacin de las conictividades local-nacional-global que atraviesan sus mutuas relaciones.(Garca Canclini, 1995). En una lnea hermenutica anloga, Nelly Richard sostiene que el debate de los estudios culturales no debe quedar encajonado en la oposicin Norte/Sur si se repara que, desde sus inicios, estuvo presente en la reexin de sus tericos o padres fundadores de la Escuela de Birmigham (Richard Hoggart, Raymond Williams, Edward Thompson y Stuart Hall) la resistencia crtica a la globalizacin y la reaccin frente al borramiento de las coyunturas histricas (Richard, 1998). Renato Ortiz, reconocido socilogo brasileo que admite ser practicante de los Estudios Culturales (Ortiz, 2004: 191),2 seala que al rearmar la historic2. Renato Ortiz comienza un artculo titulado -Estudios culturales, fronteras y traspasos- confesando que en 1995 en una conferencia de Hermann Herlinghauss tom conciencia por primera vez de que era un practicante de los estudios culturales. Perci-

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Marta Palacio Los Estudios Culturales releen e interpretan varias tradiciones bibliogrcas (losofa, sociologa, antropologa, ciencia poltica, psicoanlisis, crtica literaria, etctera) asumiendo lo cultural como una dimensin simblica conictiva, una matriz en la que se entrecruzan mltiples relaciones de poder. La economa y la poltica -los grandes temas de las ciencias sociales- son estudiadas en su constitucin y legitimacin cultural-simblica (Grimson, Caggiano, 2010). La inuencia de la Escuela de Birmingham, de la Escuela de Frankfurt (Marcusse, Adorno, Horkheimer y especialmente Benjamin), de los aportes de los estudios sobre comunicacin masiva iniciados por la sociologa norteamericana, el estructuralismo y pos-estructuralismo francs, el neo-marxismo gramsciano, como as tambin de algunos autores franceses contemporneos: principalmente M. Foucault y P. Bourdieu, ha sido decisiva en los estudios culturales latinoamericanos al momento de interrogar las culturas locales retomando problemas y conceptos tematizados por estas tradiciones rearticulndolos novedosamente con sus propios contextos. La incorporacin de mtodos empricos (etnometodologas) con categoras de anlisis social (hegemona, ideologa, anlisis de discurso, perspectiva crtica) de estas lneas de estudios y autores, as como la recuperacin de ciertas tradiciones tericas, ha sido muy fruc-

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tfera para estudiar las culturas situadas en diversos contextos latinoamericanos. En Amrica Latina las contribuciones tericas de J. Barbero y N. Garca Canclini, ambos con una inicial formacin losca con notables incursiones y aportes en el campo de la antropologa cultural, la semiologa y la comunicacin, junto con los desarrollos poscoloniales y de la teora feminista, han conuido en esta renovacin de estudios sobre la cultura y el poder, considerados siempre en su especca situacin histrica. Ha aparecido as toda una literatura que da cuenta de la vinculacin particular que las esferas en la vida social (economa, poltica, arte, religin) tienen en un grupo determinado y localizado. Sobre el terreno acadmico, disciplinar y compartimentalizado, se estn desplegando estudios e investigaciones que recogen la emergencia de las diversidades culturales (el movimiento indigenista, por ejemplo), de sus reclamos, de la lucha por los derechos humanos de grupos y colectivos subalternos, de la distribucin desigual de la tierra y las riquezas, de las representaciones religiosas, de la hibridacin de la formas simblicas en la era globalizada. Segn Stuart Hall los Estudios Culturales se han hecho cargo acadmicamente del cruce de fronteras requeridos por nuevos factores que han entrado a pesar en la escena social de cada ciudad: la globalizacin y la descomposicin del Es-

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad de los fenmenos socio-culturales y por tanto es necesario repensar los elementos tericos para analizarlos. El estudio de lo cotidiano (prcticas y valores) se vuelve un mbito privilegiado para analizar la mundializacin de la cultura, desplazndose el anlisis de los marcos nacionales hacia tramas locales en que aparecen estilos de vida, formas de pensamiento y valores que se dan tambin en otros segmentos mundiales, aunque tal enfoque choque con tradiciones intelectuales arraigadas que se resisten a considerar lo mundial como categora de anlisis (Ortiz, 1997). La interdisciplinariedad en los estudios de ciudad La ciudad desde sus inicios se caracteriza por concentrar la radicacin del poder poltico y econmico de las sociedades, por la jerarquizacin de ciertos espacios arquitectnicos, por los rituales que aglutinan a los grupos, por los imaginarios colectivos que dan sentido a las prcticas sociales, por los cdigos o lenguajes que se despliegan en su seno. El ujo, la variedad y el dinamismo de las relaciones sociales que en su espacio acontecen hacen que la ciudad deba enfocarse para su estudio e investigacin desde una perspectiva terica relacional y situada -geogrca e histricamente- que reconozca la alteridad, la diferencia y la diversidad como puntos de partida de la observacin, de la

tado-nacin y de las culturas nacionales, la fragmentacin del self que se redene ahora en funcin de variadas coordenadas (raza, clase, etnia, nacin, gnero), las migraciones, el consumo de la industria cultural (Mattelart, Neveau, 2004). La globalizacin econmica-comunicacional ha modicado y transformado nuestro mundo con efectos complejos y difciles de sopesar. Uno de los principales problemas originados por la expansin mundial de la economa capitalista de mercado son los dialcticos procesos de homogeneizacin urbana y fragmentacin cultural que por la heterognea yuxtaposicin de culturas provocadas por las migraciones laborales, guerras, desplazamientos forzosos, entre otroscolocan a grupos y particularidades culturales a la defensiva producindose movimientos de resistencia cultural. La internalizacin de la economa ha producido grandes transformaciones en las urbes, generando nuevas desigualdades. La mundializacin modica sin cesar los signicados culturales en su proceso de administracin de la vida colectiva y profundiza paradjicamente la heterogeneidad de las subculturas que conviven en los mismos espacios urbanos (Martinez, 2007). Renato Ortiz, Nstor Garca Canclini, Jess-Martn Barbero entre otros investigadores latinoamericanos- coinciden en sealar que la globalizacin ha redenido los marcos situacionales locales

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Marta Palacio comprensin y hermenutica de los fenmenos urbanos. La modicacin del espacio que realizan las ciudades con sus edicaciones, autopistas, vas frreas, plazas y monumentos, les otorgan un perl peculiar por lo que muchas de ellas se convierten en iconos referenciales de las identidades ciudadanas a la vez que conguran los modos de estar cotidianos. En estas ltimas dcadas las grandes urbes han sufrido un intenso proceso de transformacin a partir del crecimiento desordenado de grandes edicaciones y autopistas que han alterado la sonoma clsica y su perl, uniformizndolas a tal punto que muchos ciudadanos ya no experimentan la pertenencia antes dada por sus signos arquitectnicos. Las megaciudades latinoamericanas (Mxico, Bogot, San Pablo, Buenos Aires, Lima) tienen en comn rasgos de masicacin urbana, transformacin de sus morfologas, decientes servicios de luz, agua, transporte frreo y accesos viales, villas miserias contiguas a suntuosos barrios privados. Los problemas suscitados por sus grandes extensiones pobladas y la concentracin demogrca en determinados segmentos provoca el progresivo deterioro de la infraestructura fsica. La suburbanizacin y la metropolizacin crecientes son factores de incidencia en la concentracin de la pobreza observable en las grandes urbes, indicador incuestionable de la exclusin y

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marginacin de grupos sociales urbanos. Las ingentes desigualdades se producen en el interior de las ciudades y entre las ciudades del mundo, lo cual arroja nuevos interrogantes a los estudios sociolgicos, culturales y loscos sobre las ciudades, particularmente la relacin entre centroperiferia y desarrollo-subdesarrollo en el marco global, como arma Saskia Sassen (Sassen, 1999). Con las ciudades no slo se modica el espacio sino, fundamentalmente, la vida humana que por lo general es vida ciudadana o urbana lo cual, ms all de la referencia a la co-existencia o con-vivir con otros, implica un modo de relacin con los dems y con el Estado como ente poltico administrador de la vida colectiva. La ciudad constituye el mundo en sentido heideggeriano y tambin sociolgico- del ser humano contemporneo (Barbero, 2002). Los estudios culturales sobre la ciudad conlleva a una transformacin y un giro en la consideracin de la vida humana, que cede sus teorizaciones abstractas y ahistricas a un terreno conceptualemprico que enfoca la vida concreta que se vive habitando con otros en las ciudades, donde cobran relevancia los intercambios urbanos y los signicados que circulan en la ciudad, ahora constituida en espacio comunicacional que interconecta lo local y lo global, borrando y recongurando los territorios clsicos.

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad rando un paso de la cultura letrada, que dio marco jurdico-formal a la ciudad moderna, a una cultura audiovisual e informacional que incide en los procesos socio-urbanos y en la constitucin de las identidades (percepcin y relato del self) (Barbero, 2002). La hibridacin aleatoria de formas y smbolos culturales tradicionales, locales, con otras globales, est produciendo un curioso mestizaje lingstico y cultural, que disuelve la categora de cultura nacional, desborda las fronteras territoriales y recongura la socialidad. La feliz expresin de Jess Martn Barbero, ciudad virtual, condensa este nuevo proceso social (Barbero, 2002: 297). En el tapete de estas transformaciones urbanas se hallan arrojadas cuestiones ineludibles al debate losco-teolgico: los derechos y deberes ciudadanos, las normas y valores sociales signicativos para esos sujetos, el derecho a la igualdad y a la diferencia. En el fondo el planteo que nos enrostra hoy la ciudad exige reexionar sobre la posibilidad y los modos apropiados de la con-vivencia o co-existencia de los diversos grupos y diferentes individuos a partir de la comprensin tico-poltica de su diversidad porque como dice Seyla Benhabib: Comprender al otro no es solo un acto cognitivo; es tambin una accin poltica y moral (Benhabib, 2006: 69). La subjetividad humana se constituye en el encuentro con la alteridad, con

Segn Barbero, el paradigma del ujo informacional, circulacin constante e interconexin de personas e informaciones, que comanda hoy en las ciudades provoca nuevos modos de habitabilidad y tambin de resistencias: emergen fenmenos de des-espacializacin, de des-centramiento y des-urbanizacin. Transformaciones de los usos de los espacios pblicos, aparicin de los no-lugares o espacios de anonimato, cada en desuso de espacios cargados de tradicin, descorporeizacin de la ciudad, descentramiento, prdida del centro y jerarquas de los lugares. Por el tamao y la fragmentacin de las ciudades se opera una reduccin de la ciudad usada por los ciudadanos. Los centros comerciales son los espacios de reordenacin del encuentro de gentes: rene trabajo y ocio, mercado y diversin. Hay que sealar tambin los procesos psico-sociales de angustia, sin sentido y violencia que se derivan de estas transformaciones urbanas debido a la precariedad de los arraigos y de las pertenencias, la multiplicidad de referencias identitarias, la expansin estructural del anonimato que producen hoy las ciudades. Los mltiples y diferentes modos de vida que tienen lugar en un mismo espacio urbano, segmentan la ciudad en nuevas dimensiones de anlisis. Los espacios urbanos re-signicados por la cultura tecnolgica, provocan la emergencia de nuevas sensibilidades particularmente en las generaciones jvenes. Se est ope-

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Marta Palacio el otro/a, y que esto es lo que funda la responsabilidad tica, que hace al sujeto responsable de se otro, diferente a s, con anterioridad a la eleccin de su libertad y de su conciencia representacional. La subjetividad queda as fundada en un pluralismo de seres (pluralismo ontolgico) y de formas de vida (pluralismo cultural). El problema ontolgico del pluralismo de entes exige una reexin tica sobre la alteridad, en este caso de los grupos o los otros que cohabitan la ciudad, y una deliberacin de la losofa poltica sobre la justicia social. Cmo tender puentes entres las disciplinas? Estimo que la losofa puede ser una interlocutora vlida con cada una de las diversas disciplinas concurrentes (teologa, sociologa, antropologa cultural, historia social, etc.) y una mediadora entre ellas, no solo por su validada funcin de control epistemolgico, por el instrumental desarrollado para el anlisis del lenguaje, sino especialmente por el carcter crtico y formal de su reexin. No en vano las disciplinas se desgajaron de su seno y han conservado en sus respectivos corpus una parte de la herencia materna. La interdisciplinariedad demanda poner en marcha una hibridacin metodolgica de las ciencias sociales y de los mtodos crtico-hermenuticos propios de la losofa, en un incesante proceso dialgico de intercambios tericos y metodolgicos. Los proyectos de investigacin sobre la ciu-

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dad surgidos en el campo de los Estudios Culturales aspiran a entrar en la dinmica de este desafo de cruces epistmicos de tradiciones tericas, lenguajes y mtodos de anlisis y comprensin a n de conocer la complejidad de los condicionamientos de los sujetos y de las culturas en nuestras ciudades contemporneas. La globalizacin es una oportunidad para el trabajo interdisciplinario y un riesgo para los cnones de cienticidad. El desafo se condensa en la propuesta de trabajar en las fronteras: entrar y salir de las diversas instituciones consagratorias de las ciencias sociales como disciplinas cientcas autnomas (universidades, centros de investigacin, organismos estatales de investigacin, revistas especializadas, etc.) sin diluir el propio campo cientco. Recordemos que las ciencias sociales para establecerse institucionalmente (en Amrica Latina a partir de mediados del siglo XX, en Europa a nes del S XIX) requirieron del establecimiento de frreos lmites disciplinario mediante la especializacin de sus cdigos y pblicos, la profesionalizacin de sus expertos y la constitucin de un corpus terico autnomo. La demarcacin de un campo cientco autnomo fue requisito sine qua non para lograr su institucionalizacin y legitimacin epistemolgica y produjo una fuerte crisis con las herencias intelectuales vigentes en esos momentos en las universidades, particularmente con la tra-

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La interdisciplinariedad en los estudios sobre la ciudad recrear los tipos de instituciones del saber (universidades, centros de investigacin, organizaciones, redes) que el nuevo contexto de globalizacin requiere. Transformaciones y creaciones de instituciones que puedan acoger y viabilizar estos estudios requeridos por la demanda social, legitimar sus esfuerzos y otorgar recursos a sus investigadores/as para que los lleven a cabo, permitiendo el marco de autonoma que el desarrollo de las ideas necesita. El desafo de la interdisciplinariedad provoca tal vez el deseo de revertir el propio proceso histrico de constitucin acadmica de los saberes que ha sido llevado a cabo bajo la matriz de la compartimentalizacin. Sin embargo, la sensacin de retorno a pocas anteriores a la constitucin de la ciencia moderna, en que el saber conformaba un todo unicado en torno a la losofa, es una falsa ilusin inspirada en temores infundados de un supuesto abandono de la cienticidad (autonoma epistmica y normativa) propia a cada campo del saber. Superar la compartimentalizacin de las disciplinas, o los vicios y deformaciones profesionales de la misma, no signica abandonar la ruptura epistemolgica que, como dice Ortiz, cada discurso cientco produce con el sentido comn y la vigilancia epistemolgica respecto a las ideologas (Ortiz, 2004). Se trata de una nueva etapa en la aventura del saber que admite que el conoci-

dicin losca refractaria a los mtodos empricos e inductivos (Ortiz, 2004). La tarea de esta constante movilidad epistmica a la nos convoca la interdisciplinariedad es a estar alertas, principalmente en dos puntos: mantener la especicidad del propio cdigo para plantear las cuestiones de ciudad y, no obstante, exibilizar el patrn mental organizado por la formacin disciplinar recibida para poder dialogar en un autntico intercambio de conceptos con las otras disciplinas (losofa, sociologa, antropologa cultural, comunicacin) a los nes de comprender el fenmeno urbano contemporneo sin que el esfuerzo sea la produccin de un collage de aadidos superpuestos apenas hilvanados por un tema en comn. Esto involucra frecuentar y revisitar la bibliografa de las otras disciplinas concurrentes, ejercitar la traduccin continua de los cdigos y lenguajes especcos de las mismas, reajustar permanentemente las referencias de los sentidos en juego, esclarecer las tradiciones conceptuales, asumir que el horizonte de comprensin se comporta como un caleidoscopio que se rearticula ante cada giro de perspectiva en un ademn de mayor delidad con la excedencia de lo real. En segundo lugar, y no por su aspecto material-prctico menos importante, la interdisciplinariedad de proyectos de este tipo nos involucra en acciones de transformacin, al menos de innovacin, para

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Marta Palacio miento es siempre un desconocimiento a decir de Foucault(Foucault, 2005: 31), un enfrentamiento con el objeto, en este caso la ciudad o mejor dicho las ciudades, que lo torna singular y perspectvico. En este sentido estaramos, junto con otros investigadores/as y pensadores/as, en un trabajo pionero de constitucin de puentes en el interior del campo de las ciencias sociales y de las humanidades con la particularidad de establecer vas de comunicacin con otros saberes como el de la losofa que, a partir del proceso de desmembramiento de las ciencias humanas iniciado en la segunda mitad del siglo XIX, qued aislada en el refugio de una tradicin metafsica que rumea su propio pasado o desplazada al diletantismo de erudicin de un saber intil y sin valor productivo para la sociedad tecnolgica, o, en el mejor de los casos, connada slo a ser exclusivamente una reexin epistemolgica sobre las otras ciencias sin ser ella misma ciencia. Hay que recordar, no obstante, que a partir de exigencias ineludibles provenientes del campo normativo, dado el cauce histrico que tom el siglo XX, en las ltimas dcadas se ha operado una interesante renovacin del inters por la losofa prctica (tica y poltica) en orden a dar respuestas a los urticantes planteos de la convivencia en un mundo transformado velozmente por los cambios cientcos-tecnolgicos.

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Marta Palacio Universidad Nacional de Crdoba Universidad Catlica de Crdoba martaipalacio@gmail.com

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El Cine como Recurso en la Enseanza de la tica y la Filosofa Prctica

Jos Luis Boj Ferrndez
Universidad de Murcia (Espaa)
RESUMEN En este ensayo hemos realizado una investigacin epistemolgica acerca del potencial del cine como recurso didctico en la enseanza de la tica y la losofa prctica en virtud de ciertas caractersticas formales y materiales propias de este medio artstico. El cine, en su condicin de discurso narrativo hipottico o verosmil, no solo no est reido con el discurso losco, caracterizado por sus pretensiones de verdad, sino que puede contribuir al planteamiento de cuestiones ticas y loscas de hondo calado. El lenguaje cinematogrco, adems, proporciona una fuente de aprendizajes relativos a la dimensin emocional del ser humano que puede complementar la naturaleza racional de la losofa. Por ltimo, en tanto que es un discurso particular y metafrico, ostenta una situacin privilegiada para establecer un puente entre la cotidianidad del alumnado y la abstraccin propia del discurso losco. Palabras clave: cine, narratividad, verdad, verosimilitud, pathos, juego schilleriano ABSTRACT In this essay we have carried out an epistemological research about the cinemas potential as a didactic resource within ethics teaching and practical philosophy, under certain material and formal characteristics from this artistic media. The cinema in its condition as both hypothetical and narrative discourse, besides not being at odds with the philosophical speech, characterized by its pretentions of truth, it can also contribute to the approach of deep-rooted ethic and philosophical questions. The cinematography language, also, gives a source of relative learning with an emotional dimension in human beings, which could complement the philosophys rational nature. To sum up, as a particular and metaphoric speech, it has a privileged situation to establish a bridge between the students everyday life and the abstract philosophical discourse. Key words: cinema, narrativity, truth, verisimilitude, pathos, schillerian play

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 141-157. ISSN 1853-0451

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica

frente a ellos e intentan evitar las distracciones. Hay una nica fuente de luz sobre y detrs de ellos que proyecta sombras en la pared de enfrente. Las sombras son articios, slo algunas son reproducciones de objetos del mundo real. Los sonidos se generan de tal modo que parecen provenir de las sombras. En suma, cada vez que vemos una pelcula estamos poniendo en prctica el experimento mental de Platn ( Jarvie, 2011: 93)

es propio de la misma potencia comprender lo verdadero y lo verosmil, pues los hombres son por igual, segn su naturaleza, sucientemente capaces de verdad y la mayora de alcanzar la verdad, por eso, poseer el hbito de la comprensin penetrante de lo verosmil es propio del que tambin lo tiene frente a la verdad. Aristteles1

I. El cine y la caverna a losofa se ha ido interesando progresivamente por el cine a pesar de ciertas resistencias, relacionadas con dos propiedades que la tradicin loscoracionalista se ha adscrito a s misma: a) la denicin de la losofa como saber sobre lo verdadero y su consecuente demarcacin de lo aparente o verosmil; y b) la pretensin de la losofa de hablar un lenguaje universal y abstracto frente a lo concreto y particular, propio de discursos parciales o sesgados. En tanto que el cine, al igual que la literatura, trata sobre lo verosmil y lo particular, ha sido relegado en numerosas ocasiones por la losofa, y de forma literal, al mundo de las sombras, aquel que habita en el interior de la caverna de Platn. Ian Jarvie describe as las increbles similitudes:
Advirtamos ahora cun cerca estaba Platn de describir la experiencia de una pelcula. Los espectadores evidentemente no estn atados, pero s que concentran su atencin en la fuente de luz y sonido que tienen
1. (Aristteles, 1968: 32 33)

Incluso Derrida, quien detecta cierta analoga entre el montaje y la escritura, en sus observaciones ambivalentes sobre el cine arma que En la pantalla, tenemos que habrnoslas con apariciones en las que, como en la caverna de Platn, el espectador cree, apariciones que a veces idolatra (Derrida, 2001). Para Derrida, el cine est relacionado con lo fantasmagrico, en un sentido psicoanaltico deudor de las reexiones de Walter Benjamin. Ian Jarvie, situado en las antpodas de la declaracin de Derrida, opina que los espectadores cinematogrcos son asistentes habituales a la caverna de Platn. Aun as solamente un nmero insignicante de ellos, a los que llamamos perturbados, no consideran el mundo que all encuentran como simplemente imaginario ( Jarvie, 2011: 96). Segn el autor, la relegacin del cine a la condicin epistemolgica de la caverna forma parte de un aristocratismo platnico donde unos guardianes de la cultura ( Jarvie, 2011: 94) se autoproclaman como nicos

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Jos Luis Boj Ferrndez con acceso a la verdad. Por ser considerado el cine como arte de masas o, en palabras de Derrida, nico gran arte popular (Derrida, 2001), los espectadores seran destituidos de ese pedestal epistemolgico privilegiado, ostentado por los lsofos, y desterrado al reino de la doxa. No obstante, todo parece indicar que el papel del espectador en el caso del cine no es tan pasivo como el del esclavo connado en la caverna. Hugo Mnsterberg, psiclogo del Taylorismo, pensaba que el mecanismo del cine materializaba, de forma extramental, las funciones de la mente, que l comprenda en trminos anes a la epistemologa kantiana. Otros han indicado la relacin entre la narrativa espacio-temporal del cine y los conceptos a priori de la intuicin sensible. Adems de esto, y adoptando un enfoque emprico o taxonmico, el papel activo del sujeto en la recepcin de una obra cinematogrca parece evidenciarse, por citar ejemplos recientes y ampliamente conocidos, ante lms como Memento, de Christopher Nolan, o la polmica Irreversible, de Gaspar No. En consonancia con una de las constantes del arte moderno, a saber, la necesaria aportacin del sujeto para completar el signicado de la obra, en estos lms es el espectador el que reconstruye la trama. En la actualidad, el cine posee una dignidad artstica e intelectual reconocida. Sin embargo, el modo en que se recurre al cine en la docencia de la tica y la losofa

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parece indicar la persistencia de prejuicios epistemolgicos contra el sptimo arte: las obras cinematogrcas proyectadas en el aula parecen servir a una suerte de ejemplicacin pasiva casi literal y poco ms que accidental de conceptos, nociones, argumentos o posiciones loscas. Existe, por tanto, cierta instrumentalizacin del cine por parte de la losofa, la cual, dicho sea de paso, se toma bastantes molestias por alejar al sptimo arte de los lmites demarcados de esa actividad que llamamos losofar. El propsito de este trabajo no ser otro que el de rescatar al cine de la caverna y mostrar el potencial de una propuesta didctica donde la cinematografa constituya un recurso en la enseanza de la tica y la losofa prctica. Tampoco conviene olvidar que la alegora de la caverna de Platn, en cuya penumbra se ha pretendido relegar al cine por su condicin de apariencia y ccin, es irnicamente un relato imaginario. II. El cine como discurso narrativo y verosmil Tenemos, pues, que el cine versa sobre lo verosmil, frente a lo verdadero, que corresponde a la losofa por derecho propio, segn una vasta tradicin losca. Si bien el panorama actual de la ciencia y la losofa comparte un abandono general del fundamentalismo es decir, un abandono de la pretensin de encontrar

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica se circunscribe en el tiempo, y toda sucesin temporal es reconocida como tal si es susceptible de ser narrada. El prrafo citado ms arriba nos permite realizar un doble movimiento: en primer lugar, aunque la intencin de Ricoeur es atacar la distincin tajante entre los textos narrativo-literarios y la historiografa para demostrar que la historia como disciplina cientca no puede prescindir de la narracin, podemos armar que no existe razn alguna para considerar que la losofa escapa al fenmeno de la narratividad. Aunque los lsofos han intentado no pocas veces situarse una posicin epistemolgica atemporal pensemos en el cogito cartesiano, el sujeto trascendental kantiano, o de forma ms genrica, el sujeto epistmico moderno, la verdad es irremediablemente histrica. Adems, el pensamiento losco no es una actividad adnica, sino una obra colectiva cuya construccin requiere un dilogo con una tradicin que debe ser constantemente narrada. En segundo lugar, aunque Ricoeur slo hace referencia al cine de forma marginal puesto que su inters se centra en el texto como unidad lingstica mediadora entre la experiencia temporal y el acto de narrar (Ricoeur, 2000: 191), el mero hecho de mencionarlo junto a los gneros literarios, del lado de los relatos de ccin, completamente opuestos por tanto, segn la distincin clsica, a los relatos con pretensiones de verdad,

verdades fundacionales, inmutables, absolutas, la vieja dicotoma radical entre verdad y verosimilitud sigue subsistiendo de forma ms o menos implcita en la tradicin losca. Prestemos atencin por un momento a las palabras de Paul Ricoeur cuando habla de
la importante dicotoma que divide el campo narrativo y que opone tajantemente, por una parte, los relatos que tienen una pretensin de verdad comparable a la de los discursos descriptivos que se usan en las ciencias pensemos en la historia y los gneros literarios anes a la biografa y a la autobiografa y, por otra, los relatos de ccin, como la epopeya, el drama, el cuento y la novela, por no decir ya los modos narrativos que emplean un medio distinto al lenguaje [articulado]: el cine, por ejemplo, y, eventualmente, la pintura y otras artes plsticas (Ricoeur, 2000: 190).

Ricoeur subordinar esta dicotoma entre relatos de verdad y relatos de ccin a un fenmeno de carcter ms general que los engloba a ambos: la funcin narrativa. No se trata, para Ricoeur, de negar que existan diferencias entre verdad y ccin, sino de sealar que todo relato ayuda a congurar la realidad, de modo que armar que la ccin carece de referencia resulta poco satisfactorio (Ricoeur, 2000: 194). El acto de narrar permite vertebrar la experiencia humana, caracterizada por desarrollarse en el tiempo, y posibilita la comprensin. Para Ricoeur, toda experiencia humana

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Jos Luis Boj Ferrndez nos permitir explotar esta analoga entre cinematografa y literatura. Este gesto podra parecer gratuito si pasamos por alto el hecho de que la losofa acumula numerosos siglos de ventaja en su relacin con la literatura respecto a sus recientes devaneos con el cine. Tanto la losofa como la literatura nacen en oposicin comn a la tradicin mtica. Los textos loscos y literarios se organizan con una prctica social opuesta a la tradicin oral y a la actividad de los escribas como meros redactadores al dictado del dios o del monarca (Campillo, 1992: 35). Sin embargo, la losofa se erigir como nica heredera del poder de la palabra usurpado a los monarcas divinos de la tradicin mtica, iniciando una campaa contra la poesa con Platn a la cabeza (Campillo, 1992: 35). Esta toma de posiciones lleva a la losofa a reivindicar para s la veracidad frente a la verosimilitud del discurso literario-potico. El lsofo, en honor a la verdad, se caracterizar por tratar de ocultar su persona, haciendo pasar la autora de su discurso por un logos universal (Dios, cogito, sujeto trascendental, espritu absoluto, etc.) (Campillo, 1992: 36). La literatura, por el contrario, se considera como mmesis, es decir, imitacin, representacin, reproduccin o simplemente ccin, y se caracterizar por hacer aparecer la innumerable diversidad de los relatos y de los personajes, la irreductible singularidad

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de las voces y las peripecias narrativas (Campillo, 1992: 36). Esta jerarqua epistemolgica u onto-epistmica del discurso de la losofa como lenguaje de la verdad frente al discurso literario, meramente verosmil, ser una constante en la historia del pensamiento occidental hasta el siglo XIX, cuando se inicia un proceso de convergencia entre la ccionalizacin de la losofa y la veridiccin de la literatura (Campillo, 1992: 39). Si la losofa ha perdido de vista el horizonte de una verdad absoluta o superior en un sentido ontolgico y epistemolgico, la literatura ha abandonado la mmesis. El proceso de veridiccin de la literatura debe entenderse en trminos de sincera exhibicin de los resortes de la subjetividad del propio autor y de la arbitrariedad desnuda del propio lenguaje. La losofa, por su parte, ha perdido la seguridad en la propia veracidad y se acerca ms hacia la verosimilitud, que era el campo atribuido a la literatura. El proceso de ccionalizacin de la losofa, o por decirlo de otra forma, acercamiento de sta al terreno de la verosimilitud alcanza su climax con las propuestas literaturizantes de Derrida y Rorty, quienes proponen, total o parcialmente, la sustitucin de la losofa por la literatura o la subsuncin de la primera en la segunda. Como arma Adolfo Vsquez Rocca, estas posturas son herederas del Nietzsche de Verdad y mentira en sentido ex-

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica see un punto ciego respecto a su propia metafrica (Rorty, 1993: 125-152):
Intento hablar de la metfora, decir algo propio o literal a propsito suyo, tratarla como mi tema, pero estoy, y por ella, si puede decirse as, obligado a hablar de ella more metaphorico, a su manera. No puedo tratar de ella sin tratar con ella, sin negociar con ella el prstamo que le pido para hablar de ella (Derrida, 2001).

tramoral, quien deniera la verdad como una hueste en movimiento de metforas, metonimias que despus de un prolongado uso un pueblo considera rmes cannicas y vinculantes (Rorty, 2005). Esta denicin implica que la ccionalizacin es inevitable, puesto que la realidad siempre debe interpretarse metafricamente, y la interpretacin es ya, en s misma, ccin. En este pasaje, Nietzsche desmantela la lnea divisoria cuidadosamente delimitada por la losofa entre verdad y ccin, o lo que es lo mismo, entre verdad y verosimilitud.2 Para Derrida, el sueo nuclear de la losofa ha consistido en la bsqueda de una nica y verdadera metfora que hable el lenguaje de la verdad y sirva de fundamento a todo discurso posible. Sin embargo, esto implicara que dicha metfora incluye su auto-legibilidad literal, lo que supone, como arma Rorty, erradicar no slo la distincin entre lo literal y lo metafrico sino la distincin entre el lenguaje del error y el lenguaje de la verdad, el lenguaje de la apariencia y el lenguaje de la realidad. As, en Mrgenes de la Filosofa, Derrida arma que la losofa po2. Este legado pasa previamente por Heidegger, cuya propuesta literaturizante magnicar la poesa frente a la metafsica, a la cual considera poesa inautntica, que cree rechazar la condicin potica del lenguaje, en el sentido de que emplea, infructuosamente, metforas con la pretensin de esquivar la metaforicidad. Thiebaut, C., De la losofa a la literatura: el caso de Richard Rorty, Damon, (Murcia), n 5 (1992), p. 143.

Derrida propone, as, abandonar la distincin tcita entre losofa y literatura. Para el lsofo francs, el lenguaje de la losofa es un lenguaje cerrado donde la metfora del cierre pretende connotar violencia totalizante heredada de la tradicin onto-teolgica, frente al de la literatura, caracterizado por su apertura. Derrida busca la anulacin o nivelacin de gneros entre losofa y literatura (Thiebaut, 1992: 146) en virtud de una innita textualidad indiferenciada (Rorty, 1993). Por su parte, lo que lleva a Rorty a considerar que la distincin tajante entre losofa y literatura debera desaparecer se basa en la premisa de que la losofa no ostenta una posicin o discurso epistemolgico privilegiado respecto a otras disciplinas o discursos. Segn Rorty, la losofa simplemente ser un tipo de literatura ms. Pero el mbito donde su ataque a la losofa se vuelve polmico es el de la tica y la poltica. Rorty aboga por un modelo literario-narrativo que sustituya

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Jos Luis Boj Ferrndez a la losofa del mbito de lo pblico. La razn de esta propuesta es la supuesta ventaja de la literatura para difundir actitudes ticas y fomentar la empata. En este sentido, la crtica ms evidente, y que le ha planteado, por ejemplo, Thomas McCarthy, es que la sociedad requiere una crtica y que, si ha de existir una crtica social deber existir tambin una teora social (Thiebaut, 1992: 152) No es necesario compartir las posiciones de Nietzsche, Derrida o Rorty, o sus consecuencias ltimas, para reconocer, sin embargo, sus aportaciones al esclarecimiento de una cuestin fundamental que podramos resumir as: las fronteras entre verdad y verosimilitud no son absolutas. Tampoco tendremos por qu abandonar la nocin de verdad, fundamental en losofa, pero s redenirla y alejarla de la lgica maniquea a la que nos hemos referido aqu. Stella Accorinti, haciendo un alegato en defensa del programa de losofa para nios, cuya herramienta fundamental de trabajo es la literatura, arma lo siguiente:
La losofa (as como la ciencia) nacen y se nutren de una mirada y un odo crticos. Y es este temperamento cuestionador el que lleva a los acuerdos, incluso a los descubrimientos cientcos, los inventos, las obras de arte. No es que existe un conocimiento verdadero y una racionalidad, y que por eso logramos consensos y cambios para una vida mejor, ms humana, sino que son los acuerdos respetuosos, creativos y alejados del dogmatismo los

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que nos permiten hablar de conocimiento y racionalidad, y todo aquello que se propone como el bien comn (Accorinti, 1992: 12).

Tenemos, pues, que no existe una frontera absoluta entre la losofa y la literatura debido, en primer lugar, a que ambos tipos de discursos dependen de la funcin narrativa y, en segundo lugar, a la propia condicin metafrica de todo discurso. En la medida en que aceptemos que el cine comparte con la literatura su pertenencia al fenmeno general de la narratividad, y a un tipo particular de narratividad propiamente verosmil, lo dicho acerca de la relacin entre losofa y literatura valdr tambin para la relacin entre losofa y cine. Ni tan siquiera debera podrsenos objetar que hemos pasado por alto el gnero cinematogrco documental, el cual podra, en algn sentido, considerarse perteneciente al terreno de la verdad, la veridiccin y la objetividad. En respuesta a esta objecin podramos establecer una analoga entre el documental y el gnero literario de la biografa o la autobiografa bajo el tratamiento que Ricoeur hace de ellos, es decir, adscribindolos, en cualquier caso, al fenmeno de la narratividad, con todo lo que ello implica. La narracin supone estructuracin de la experiencia mediante una trama, y el recurso a una trama como condicin de posibilidad de toda funcin narrativa impide que pensemos en algo as como

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica de documentalismo para convertirse en un estilo, y en cmo el estilo documental ha sido bien acogido por el cine de ccin, los programas de televisin y la publicidad. Las entrevistas personales, la cmara mvil, el aspecto de noticiario, etc., son emulados con la nalidad de aumentar la credibilidad de una pelcula de ccin o para vender mejor el producto. As, el documental ya no representa un modo de reproduccin objetivo de la realidad, sino un gnero de cine cuyas tcnicas normativizadas buscan la persuasin. Jenaro Talens arma que con materiales cticios, es posible elaborar un lm documental, del mismo modo que, con materiales referencialmente documentales, resulta posible construir un lm de ccin (Talens, 1985: 1112). Como explica posteriormente este autor, no hay lm sin montaje; y montaje implica intervencin y manipulacin del material utilizado para elaborarlo (Talens, 1985: 12). En cualquier caso, el cine documental ha evolucionado desde su concepcin clsica hasta la experimentacin de todo tipo de nuevas frmulas que asumen y exhiben la subjetividad como condicin formal. A pesar de la analoga defendida aqu entre literatura y cine, habra, no obstante, que realizar las pertinentes matizaciones respecto a la especicidad del lenguaje cinematogrco, el cual no puede satisfacer ciertos requisitos lgicos propios de la es-

una realidad o una verdad dadas de forma no mediada a un sujeto cognoscente, ya sea lector o espectador. Trinh T. Minh-ha ha argumentado convincentemente que el documental con pretensiones objetivistas suele conducir a una situacin en la que la realidad es ms manipuladora que la ccin. Este tipo de documentalismo habra creado toda una tecnologa naturalista micrfono direccional, grabadora porttil, tomas largas, etc. que podramos resumir como un intento de ocultacin de la mediacin del cine en su condicin artstica . Poderosas historias en directo, innidad de situaciones reales. Las tomas no se repiten. El escenario no es ni ms ni menos que la vida misma (Minh-ha, 2007: 226), arma Minh-ha. Minh-ha, por otra parte, sostiene que se intenta, por ejemplo editar lo mnimo o no editar, [] como si el montaje no se hiciese en las fases de concepcin o lmacin (Minh-ha, 2007: 228). Toda esta tecnologa objetivista, cuyo mximo exponente, segn la autora, sera el documental etnogrco realizado por antroplogos, tendra por objeto hacer pasar una obra documental por la verdad objetiva, supuestamente corroborable por la presencia de las evidencias que la cmara se habra limitado a captar pasivamente. La prueba de que esta esttica objetivista es ms manipuladora que las obras flmicas abiertamente cticias, segn Minh-ha, est en la facilidad de este tipo

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Jos Luis Boj Ferrndez critura, comn tanto al discurso losco como al literario. El cine no utiliza un lenguaje articulado (Cabrera, 1999: 26). Para Julio Cabrera, esta peculiaridad propia del medio cinematogrco es insignicante, y llega incluso a negar que exista un vnculo, en trminos de necesidad, entre actividad losca y escritura. Para el autor, los problemas loscos se pueden plantear perfectamente mediante representaciones mediatizadas por imgenes (Cabrera, 1999: 15). Nosotros sostendremos que la narratividad cinematogrca a diferencia de la literaria, que se estructura a travs de la escritura se construye mediante el montaje. Para nuestro propsito, tan solo necesitamos acogernos a la hiptesis de la existencia de un carcter discursivo en este tipo de narratividad y su capacidad para, por ejemplo, realizar juicios de valor y plantear problemas loscos. III. La dimensin emocional en el cine Para considerar otra diferencia que el cine compartira con la literatura frente a la losofa es necesario remontarnos a la Retrica de Aristteles:
De los argumentos procurados por el razonamiento, hay tres clases: unos, que radican en el carcter del que habla [ethos]; otros, en situar al oyente en cierto estado de nimo [pathos]; otros, en n, en el mis-

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mo discurso [logos], por lo que en realidad signica o por lo que parece signicar (Aristteles, 1968: 36).

Lo que nos interesa aqu es la dicotoma entre logos y pathos. Segn Cabrera, la historia de la losofa habra sido una disciplina centrada exclusivamente en el logos, donde el elemento ptico (el pathos), es decir, lo emocional, la sensibilidad, etc., habra sido por lo general relegado a un segundo plano. Muchos lsofos habran ignorado las emociones, o al menos las habran abordado desde el exterior, es decir, desde la lgica puramente racional. Otros lsofos s habran conseguido escapar a esta constante en la historia de la losofa: Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, etc., los cuales habran introducido el elemento ptico en el interior de la racionalidad, como un elemento relevante para acceder al mundo. Lo caracterstico del cine tambin de la literatura sera constituir un tipo de racionalidad logoptica perfectamente capaz de plantear problemas loscos, frente a la asptica lgica de la tradicin losca racionalista. Este punto es especialmente interesante para elaborar una propuesta didctica donde el cine juegue un papel importante como recurso acorde con el actual paradigma psico-pedaggico en lo referente al mbito de la tica o la losofa prctica. No podemos negar la importancia del aprendizaje emocional-

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica juicio. En el terreno de la moral, la imposicin de una ley de la razn, abstracta y unicadora por denicin, habr de chocar, necesariamente, con la diversidad y la multiplicidad de la naturaleza de individuos, situaciones, circunstancias, etc., y este es el escenario perfecto, al abrigo de la rigidez moral, para que aoren prcticas totalizantes, intolerantes o autoritarias, o, como mnimo, contrarias a un espacio democrtico donde ejercer la ciudadana. Fue en el contexto de las esperanzas infundidas por la Revolucin Francesa, y truncadas por el Terror revolucionario, donde Schiller realizara su propuesta pedaggica expuesta en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre directamente confrontada con el tipo de educacin propio de la poca revolucionaria y materializado en la propuesta educativa de Lepeletier en la Convencin Nacional, donde la escuela modelo sera aquella en la que todo sera visible y ninguna situacin escapara a las reglas, a la disciplina (Rivera, 2010: 15). Como ha sealado Antonio Rivera, la obra referida de Schiller,
Se presenta como una contrapropuesta al intento de instaurar un Estado en el que la razn sea la nica y absoluta legisladora. La insoportable, terrorca, unilateralidad revolucionaria que se limita a imponer la razn abstracta, se halla en la raz de la empresa schilleriana de dirigir la mirada hacia el arte y la educacin esttica (Rivera, 2010: 12).

afectivo y el desarrollo de facultades emotivas como la empata en lo referente a la losofa moral y poltica y al desarrollo de aptitudes enfocadas al mbito prctico de discernimiento moral y de juicio tico. IV. El libre juego schilleriano entre lo universal y lo particular Hemos analizado las caractersticas del cine como discurso narrativo acerca de lo verosmil, pero todava debemos tematizar su condicin de discurso particular frente a las abstraccin del lenguaje losco y las pretensiones de universalidad del mismo. Como Arma Cabrera, La problemtica universal/particular Es una especie de problematicidad intrnseca a la imagen (Cabrera, 1999: 33). La problemtica referente al conicto entre lo universal y lo particular es un tema ampliamente conocido en losofa. Al hilo de la reexin sobre el papel de la emotividad en el cine que hemos esbozado en el apartado anterior, cabe indicar que existe un profundo sesgo entre el logos y el pathos en la medida en que la razn procede por abstraccin y generalizacin, mientras que la emotividad encuentra serios problemas para trascender lo particular. En conexin con lo anterior, el mismo conicto se presenta entre la prescriptividad legisladora de la razn en el terreno de la moral y el mbito particular de la accin en el cual transcurre el discernir del

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Jos Luis Boj Ferrndez En la Novena carta, y contradiciendo explcitamente al Rousseau del Discurso de las artes pronunciado ante la Academia de Dijn donde armaba que el progreso de las artes y las ciencias no haba contribuido ms que a corromper las costumbres, dice Schiller que el desarrollo del sentido de la belleza rena las costumbres(Schiller, 2010). Tambin parece disponerse a contrariar el primitivismo rousseauniano cuando, unas lneas ms abajo, recurre a la Grecia antigua como paradigma de civilizacin renada por su culto a la belleza y lo contrapone a la gura del brbaro, sublimado como buen salvaje por el lsofo ginebrino. As, en Schiller, el ideal de belleza est ntimamente ligado con la idea de humanidad. No obstante, la argumentacin de Schiller a favor de una educacin esttica que contribuya a la construccin de un estadio de civilizacin ms humano no se limitar a la enunciacin de una vaga petitio principii. Por el contrario, seguir complejos derroteros argumentativos con un trasfondo terico deudor de la esttica kantiana. Para Schiller, existen en el ser humano dos impulsos bsicos: el impulso sensible y el impulso formal. El primero abarca la dimensin fsica y material del ser humano y, por tanto, est relacionado con la sensibilidad, las emociones, etc. El segundo, obedece a la naturaleza racional del ser humano y al reino de la libertad, que

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trasciende las determinaciones sensibles de su dimensin fsica. Mientras que el impulso sensible slo da lugar a casos, el formal dicta leyes (Schiller, 2010). Puesto que el ejercicio unilateral de cualquiera de estos impulsos supone la exclusin absoluta del otro, Schiller arma en la Decimotercera carta que
La tarea de la cultura consiste en vigilar estos dos impulsos y asegurar los lmites de cada uno de ellos. La cultura debe hacer justicia a ambos por igual y tiene que armar no slo el impulso racional frente al sensible, sino tambin el sensible frente al racional (Schiller, 2010).

Esta vigilancia fronteriza es la nica forma, para Schiller, de evitar la vehemencia de los apetitos en el caso de los excesos de la sensibilidad y la rigidez de los principios que violenta a la naturaleza, en el caso del predominio absoluto de la razn (Schiller, 2010). Para solventar el sesgo entre sensibilidad y racionalidad, Schiller postular un tercer impulso en el ser humano, libre de las coacciones de los otros dos impulsos, y cuyo mbito es el de la esttica: La belleza es el objeto comn a ambos impulsos, es decir, del impulso de juego. En palabras del dramaturgo alemn,
Dado que el nimo, al contemplar la belleza, se encuentra en un afortunado punto medio entre la ley [impulso formal] de la necesidad [impulso sensible], se sustrae de este modo a la coaccin tanto de

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica Esta armacin requiere la distincin clara, segn Schiller, entre la apariencia esttica y la apariencia lgica. La apariencia esttica poseera valor en su propia condicin de apariencia, mientras que la apariencia lgica, fuente de error, se confunde con el terreno de la verdad. Como arma Rivera, el estado esttico se amolda bastante bien a la forma poltica democrtica (Rivera, 2010: 15). Aunque la educacin esttica no se deja instrumentalizar por la poltica, como en el caso de la pedagoga de la poca revolucionaria, la preocupacin de Schiller es el pleno desarrollo moral del ser humano. Ya en la Segunda carta, Schiller transmite sus preocupaciones polticas armando que El Estado no puede honrar slo el carcter objetivo y genrico de los individuos, sino que ha de honrar tambin su carcter subjetivo y especco; y ha de procurar no despoblar el reino de los fenmenos por ampliar el invisible reino de la moral (Schiller, 2010). ste objetivo, lejos de materializarse en un proyecto poltico meramente moral-racional, que contribuye precisamente a esa homogeneizacin en virtud de un concepto genrico de humanidad, debe renunciar a imponer el dominio del impulso formal, el deber ser o lo universal sobre el impulso sensible, el ser o lo particular (Schiller, 2010), es decir, que debe materializarse en el Estado esttico. Pero, en qu sentido pueden servirnos las reexiones del dramaturgo alemn

la una como de la otra, porque se reparte entre ambas (Schiller, 2010).

As, el mbito de la esttica se encuentra libre de la necesidad del imperativo vital propio de la sensibilidad por un lado, y libre, por otro, de la violencia con la que el entendimiento somete a la dimensin sensible en aras del conocimiento. Como arma Antonio Rivera, La voluntad racional, calculadora, del hombre parece retirarse de la obra artstica (Rivera, 2010: 13). Ese espacio de la esttica se materializar en el pensamiento de Schiller como Estadio esttico, un estado intermedio entre el Estadio fsico y el Estadio racional, caracterizado por la neutralizacin de la determinacin formal y de la sensible por su inujo mutuo. El arte se circunscribe a un espacio autnomo por la propia autonoma de la apariencia a la que se reere Schiller, y que conecta con nuestra oposicin anterior al planteamiento maniqueo del binomio verdad-verosimilitud:
Considerar la apariencia esttica como un objeto, no puede perjudicar nunca a la verdad, porque no corremos el peligro de confundirla con la verdad, que es la nica manera en que sta podra resultar daada; despreciar la apariencia esttica signica despreciar al arte en general, cuya esencia es esa apariencia. No obstante, al entendimiento le sucede que, en su afn de realidad, llega a veces a tal grado de intolerancia, que se pronuncia de manera despreciativa contra todas las artes de la bella apariencia, slo por ser apariencia (Schiller, 2010).

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Jos Luis Boj Ferrndez en nuestro propsito de elaborar una propuesta didctica para la tica y la losofa prctica donde el cine constituya un recurso determinante? Si atendemos a la negativa schilleriana de sacricar la singularidad o particularidad del ser humano veremos la ntima relacin con el espritu democrtico de corte habermasiano que impera en la actual legislacin vigente en la educacin espaola, que traducida al terreno de la prctica educativa se materializa, por ejemplo, en los objetivos perseguidos en la Atencin a la Diversidad. Si aceptamos, con Schiller, que el arte puede constituir un puente entre lo universal y unicador, y lo particular en su irreductible diversidad, el cine, en la medida en que lo consideremos un tipo de arte algo que en este trabajo constituye una premisa fundamental podr, al menos potencialmente, aportar algunos de los benecios educativos que Schiller atribuye a la educacin esttica. En este contexto, no debera pasar inadvertido que si el cine es un discurso basado en una racionalidad logoptica, ello implica un ejercicio de libre juego schilleriano entre lo universal y lo particular. Las situaciones particulares, protagonizadas por personajes singulares en la trama de una obra cinematogrca no pueden sustraerse de la metaforicidad que las relaciona con cuestiones ms profundas, generales y abstractas (Cabrera, 1999: 23). Esta caracterstica metafrico-abstracta es la que

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permitira al cine plantear interrogantes y tomar posiciones loscas. De este modo, que el cine constituya una ccin particular no impide que pueda tener aspiraciones de veracidad universal. Cabe armar que, en lo que a metodologa pedaggica se reere, la nocin de juego entre lo universal y lo particular acerca el recurso al cine en la docencia de la tica y la losofa a otros mtodos como los debates, los anlisis de casos, los dilemas morales o las disertaciones loscas, donde se intenta acercar el discurso losco a la experiencia cotidiana del alumnado. Puesto que hemos contribuido en este trabajo a desdibujar una lnea divisoria tajante y absoluta entre verdad y verosimilitud, esta suerte de verdad universal a la que nos referimos deber ser denida dentro del contexto de un paradigma dialgico de la verdad. La verdad a la que no debe renunciar ni el cine, ni la losofa, ni la cultura en general ser aquella que, en virtud del pluralismo y frente al dogmatismo losco, aspire al asentimiento potencial de todos los dems. V. Una propuesta didctica innovadora: Do It Yourself Las sesiones de losofa y tica que los currculos ociales prescriben sitan el recurso al cine en una posicin vulnerable a la instrumentalizacin. La proyeccin de

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica potenciales benecios pedaggicos distintos a la leccin magistral. A continuacin exploraremos algunas de las posibilidades que este enfoque podra abrir en lo referente al diseo de actividades: a) Debates: este mtodo didctico presupone la existencia de una construccin social del conocimiento, una lgica dialgica u horizontal, frente a la verticalidad de otras posturas educativas de carcter elitista. Una buena forma de plantear un debate es mediante una pelcula, un cortometraje o una escena. Esta prctica no es poco habitual. No obstante, sigue persistiendo la idea de que el tipo de documentos idneos para debatir en clase son artculos periodsticos u otro tipo de textos que, en ocasiones se acercan al lenguaje propio de un informe judicial. El elemento ptico del cine, siempre y cuando la obra en cuestin no presente un juicio de valor tajante ideologizante respecto a los conictos exhibidos por la trama o incurra en la manipulacin emocional, puede aportar valor cognoscitivo y racional en el posicionamiento de los alumnos en el debate y, por tanto, en la formacin de su propio juicio crtico. b) Anlisis de casos y dilemas morales: estas herramientas metodolgicas pretenden conducir al alumno desde la particularidad de los casos estudiados hacia la universalidad de los problemas y cuestiones ticas y loscas. De forma ms pronunciada todava que en los de-

lms ntegros es prcticamente inviable si el cine debe ser un recurso constante en el aula de tica y losca debido a su extensa duracin. La prctica ms habitual, como decamos al principio de este trabajo, termina por incurrir en la costumbre de proyectar escenas con afn meramente ilustrativo, en apoyo a la clsica leccin magistral. Sin embargo, existen formas de utilizar el cine respetando, por un lado, su condicin artstica, y por otro, su potencial para plantear problemas loscos. La nalidad de una metodologa docente que emplee la cinematografa ser siempre cumplir con los objetivos didcticos perseguidos en cada unidad, pero un objetivo transversal podra consistir en proporcionar herramientas para que el alumnado desarrolle una mirada losca hacia el cine. Una buena forma de extraer todo el rendimiento posible al cine como recurso en la enseanza de tica y losofa prctica podra ser elaborar una matriz metodolgica 3 donde la cinematografa se diera cita con otros mtodos didcticos anes en virtud de sus cualidades o sus
3. En otro lugar y con otro propsito, elaboramos una propuesta didctica basada en el trasfondo terico que hemos defendido. El resultado fue la creacin de Estrobosofa, un blog que hara las veces de cuaderno de trabajo en el aula, adscrito a un Instituto de Educacin Secundaria cticio denominado Digenes el Cnico donde publicamos, sirvindonos de diversas herramientas y recursos web, actividades similares a las que describimos a continuacin. Estrobosofa, URL: <http://estrobosoa.blogspot.com/>

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Jos Luis Boj Ferrndez bates, los materiales didcticos habituales tanto en los anlisis de casos como en los dilemas morales suelen seleccionarse buscando la mayor objetividad, en trminos de neutralidad emocional, posible. A menudo son escuetas narraciones basadas en casos reales, materiales de manual o textos redactados por el propio profesor. No obstante, en este ltimo caso, lo habitual es que el docente trate de emular el lenguaje periodstico y persiga la objetividad y la asepsia emocional. El elemento emotivo del cine, una vez ms, puede ayudar no slo a formarse un juicio crtico, sino a empatizar y, por tanto, comprender las posturas contrarias. Adems, como hemos defendido, el cine es un buen vehculo para operar el trnsito de lo particular y cotidiano, a lo abstracto y universal, debido a sus cualidades constitutivas. Puesto que en los lms, los conictos suelen encauzarse a una resolucin mediante las acciones de los personajes, el mtodo de seleccin de escenas puede ser una buena forma de omitir el desenlace y delegar en el alumno la responsabilidad de la eleccin. c) Disertaciones loscas: constituyen un mtodo idneo para evaluar la asimilacin de los contenidos aprendidos mediante una prueba de madurez. Asimismo, podran considerarse como una buena estrategia preventiva frente al aprendizaje meramente memorstico. No hay ninguna razn por la cual no se pueda plantear

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una disertacin losca a travs de una pelcula o una escena seleccionada. Nuevamente, el elemento emotivo del cine puede resultar positivo. d) Webquests: este mtodo consiste en plantear a los alumnos bsquedas guiadas de informacin en Internet. En consonancia con el paradigma constructivista del conocimiento, este tipo de actividad intenta reforzar el aprendizaje metacognitivo y familiarizar al alumnado con los mtodos de investigacin con el n de desarrollar su autonoma epistmica. Si no existen fronteras absolutas entre verdad y verosimilitud, una bsqueda guiada de informacin podra, en principio, organizarse con escenas de pelculas, documentales, cortometrajes, etc. Incluso los contenidos cinematogrcos podran complementarse con textos periodsticos, vdeos de noticiarios, artculos acadmicos, etc. Este eclecticismo metodolgico, siempre y cuando permanezca unicado bajo lo que hemos denominado matriz metodolgica, no debera redundar en un agravio a la magnicencia e integridad de la tradicin losca. Ms bien, siempre y cuando aceptemos la imposibilidad de desligar completamente la forma del contenido el eclecticismo evitar la repeticin de esquemas didcticos heredados de una tradicin onto-teolgica caracterizada por la transmisin jerarquizada, horizontal y unidireccional del conocimiento.

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El Cine y la Enseanza de la tica y Filosofa Prctica nado con las nuevas tecnologas, aunque bajo un enfoque casi exclusivamente dirigido al ocio y las relaciones sociales. Una metodologa organizada desde las nuevas tecnologas puede fomentar hbitos deseables en el empleo de las mismas. VI. Bibliografa
Accorinti, S., Trabajando en el aula: La prctica de Filosofa para Nios. Buenos Aires: Ediciones Manantial, 2000. Aristteles, Retrica, Madrid: Aguilar, 1968. Cabrera, J., Cine: 100 aos de losofa, Barcelona: Gedisa, 1999. Campillo, A., El autor, la ccin, la verdad Murcia: Damon, n 5,1992. Derrida, J., El cine y sus fantasmas, [en lnea], Entrevista por Antoine de Baecque y Thierry Jousse. Traducido por Fernando La Valle. Publicado en Cahiers du cinma, n 556, abril 2001, URL: <http://www.jacquesderrida. com.ar/textos/cine.htm >. Derrida, J., La retirada de la metfora, [en lnea], edicin digital de Derrida en Castellano, URL: < http://www.jacquesderrida. com.ar/textos/metafora.htm>. Jarvie, I., Filosofa del Cine, Madrid: Editorial Sntesis, S. A., 2011. Minh-ha, T.T., El afn totalitario del signicado, Archivos de la lmoteca: Revista de estudios histricos sobre la imagen, n 57 58, vol. II, 2007. Ricoeur, P., Narratividad, Fenomenologa y Hermenutica, Barcelona: Anlisis, n 25 2000.

La aplicacin de un enfoque didctico como el esbozado aqu abre un campo de posibilidades a la libre creatividad de los docentes que siguen la idiosincrasia del Do It Yourself. Los profesores pueden combinar estos mtodos, materiales y soportes en bateras de actividades. La mejor forma en la que un profesor puede atender a la irreductible diversidad del alumnado es disear sus propios materiales didcticos. En este sentido, las TICs pueden poner a su disposicin gran cantidad de herramientas, cada vez ms intuitivas, donde insertar actividades. El blog4 es un espacio idneo como cuaderno de trabajo en el aula. El docente podra, por ejemplo, editar las actividades directamente como entradas al blog, o redactar textos o presentaciones visuales sirvindose de servicios web como Scribd o Slideshare e incrustarlas en el blog, donde apareceran a travs de visores o ventanas. Estos recursos web permiten la construccin de contenidos segn la lgica hipertextual, lo cual posibilitara, mediante hipervnculos, sacar el mximo provecho a los recursos cinematogrcos presentes en la Red. Es cierto que la universalizacin de las nuevas tecnologas est todava en proceso, y sus carencias son especialmente notables en el contexto educativo. No obstante, nos encontramos, cada vez ms, con un alumnado ntimamente relacio4. Las plataformas ms conocidas para la creacin de blogs son Blogger y WordPress.

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Jos Luis Boj Ferrndez

Rivera Garca, A. (Ed.), Schiller, arte y poltica, EDITUM, 2010. Rorty, R., Desconstruccin y circunveccin [en lnea], En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos loscos 2, Barcelona: Paids, 199. Edicin digital de Derrida en Castellano, URL: http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/circunvencion.htm>. Schiller, J. C. F., Cartas sobre la educacin esttica del hombre, [en lena], URL: <http://www. jacquesderrida.com.ar/comentarios/circunvencion.htm>. Talens, J., Documentalidad vs. Ficcionalidad: el efecto referencial, Madrid: Revista de Occidente, n 53, (985.

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Thiebaut, C., De la losofa a la literatura: el caso de Richard Rorty, Murcia: Damon, n 5 1992. Vsquez Rocca, A., Rorty: el Giro narrativo de la tica o la Filosofa como gnero literario, [en lnea], A Parte Rei. Revista de Filosofa, n 42 2005. URL: <http://serbal.pntic.mec. es/~cmunoz11/vasquez42.pdf>.

Jos Luis Boj Ferrndez Universidad de Murcia (Espaa) cine-losoco.blogspot.mx

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PAISAJES CONCEPTUALES

MIEDOS ANALTICOS: EL SENTIDO DEL SECRETO

Carlos Hernndez Mercado
Centro de Invetigacin y Docencia Econmicas
RESUMEN Resumen: en la actualidad, los textos de prosa obscura son adorados por unos y condenados por otros. Los censores de la opacidad consideran que la nica forma correcta de escribir es aqulla que evita la ambigedad. Sin embargo, algunos rtores clsicos recomendaban el obscurecimiento del discurso en ocasiones particulares. En este escrito, despus de revisar las estrategias de Aristteles y Quintiliano para generar obscuridad, analizo el argumento que fundamenta la crtica de Dan Sperber al discurso opaco y trato de responder con una objecin de Leo Strauss. En trminos generales, el n de este ejercicio es propiciar la discusin sobre la dimensin pragmtica de la retrica en el discurso. Palabras clave: obscuridad, retrica, discurso, writing, elocuencia, secreto. ABSTRACT Abstract: nowadays obscure writing is both praised and condemned. Those who censor obscurity think there is no room in prose for any ambiguous expression. Nevertheless, some classic rhetoricians have suggested that in some cases is advisable to darken the discourse. In this paper, after reviewing Aristotle and Quintilian discourse shadowing strategies, I analyze the reasoning behind Dan Sperbers critic to opaque writing and I try to reject his main claim by using an argument by Leo Strauss. The aim of this text is to further the discussion of the pragmatic dimension of the rhetoric in discourse. Key words: obscurity, rhetoric, discourse, writing, eloquence, secret.

Introduccin a retrica funciona: convence, emociona, enardece, calma. Est en su poder inclinar las mentes humanas. El lenguaje, tenue vapor o agudo pual, inltra sentidos por las grietas de la (sub)conciencia.

All, donde termina la cautela, la retrica se enrolla para torcer los pensamientos y hacerlos doblar al ritmo del rtor. Indefenso sin saberlo, el auditorio se inclina; creyendo libertad, concluye lo esperado. Cules son los medios para alcanzar tal persuasin? Suele pensarse que el

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 160-180. ISSN 1853-0451

Carlos Hernndez Mercado mensaje perspicuo siempre es virtuoso; la composicin difana penetra en el auditorio: obliga, doblega. Los seres de razn siguen el camino trazado; mquinas silogsticas, PQ. La mente concebida como computadora parece explicar la conclusin. Si P es P entonces Q, pero qu tal si P es D y F y G o, incluso, P? La obscuridad es un vicio; el exceso, otro: sugera Quintiliano. En el contexto de la retrica, tal sentencia entraara el incumplimiento del propsito principal de un orador: la persuasin. As, el estilo obscuro y la esterilidad expresiva seran explanans y explanandum. Sobre todo si tomamos en cuenta que, para Quintiliano, el buen discurso es aqul que carece de vicios. El empleo de la obscuridad en el texto es un defecto, ha sentenciado Sperber. La obscuritas es una falla que produce un estado de admiracin y adhesin articial conocido como el efecto gur (Sperber, 2009). Las voces extraas de los maestros del pensamiento fascinan, a veces alienan. Pero acaso esta adhesin no implica cierta persuasin? En la actualidad, la preferencia por un elemento del par obscuritas/perspicuitas muestra una serie de compromisos metodolgicos y de acentos en los problemas que cada faccin si es que tal sustantivo no es abusivo (aunque hay razones que me inclinan a pensar que efectivamente

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los grupos acadmicos pueden llegar a comportarse como facciones) se ha impuesto como preocupacin. El resultado de esta bifurcacin, de acuerdo con Navarro Reyes, es la imposibilidad siquiera del desencuentro, pues se niega el terreno comn para disentir (Navarro Reyes, 2011). La institucionalizacin de la sordera se impone. La segregacin es peligrosa; su aceptacin irreexiva, suicida. Preguntarse si un espacio comn es posible me parece legtimo. Legtimo es tambin como primer paso para la comprensin, partir de los clsicos, quienes, sospecho, (libres de los prejuicios actuales aunque poseedores de otros tantos, por supuesto) podran sugerirnos maneras de entender que el otro y lo otro tienen cabida en la incompatibilidad. Quiz la lectura cuidadosa, regida por el principio de humanidad, podra ser el inicio de un dilogo fructfero y deleitoso. En este escrito, mi propsito es, as, iniciar esta conversacin pendiente. Su n, contribuir con la comprensin de la obscuridad estilstica al indagar sobre los medios y los motivos que Aristteles y Quintiliano concibieron para producir un texto obscuro. En un segundo momento, expongo una condena a la opacidad estilstica orquestada por Dan Sperber. Posteriormente, busco en Leo Strauss razones que maticen la desaprobacin anterior y que adems justiquen el oscurecimiento del sentido. Al nal, sugiero que las concepciones radicales

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acerca del estilo, en su bsqueda de la pureza, pierden de vista que la naturaleza del lenguaje es doble: hay que concebirlo como medio y n. La obscuridad en la Retrica de Aristteles1 Es usual que un tratado de retrica incluya un estudio sobre la elocucin, concepto que podra ser la contraparte de nuestro moderno estilo; no obstante, nuestro estilo slo dicta hacia dnde debe conducirse la escritura y lo hace sin proporcionar demasiadas explicaciones. La elocucin antigua, en cambio, no se limitaba a discurrir acerca del discurso, supona y armaba visiones epistemolgicas y psicolgicas bastante acertadas. Normalmente, inclua respuestas a las preguntas qu se puede conocer? y cmo se conoce? Por un lado, recordemos que el concepto claridad es una metfora visual que nos remite a la percepcin, una percepcin incluso involuntaria. La obscuridad, por el otro, nos confunde tanto como nos sorprende y esta sorpresa es un estado psicolgico; crearla en el receptor
1. En el texto he tomado la decisin de no poner demasiado nfasis en la distincin entre oralidad y escritura. La razn ha sido que he preferido abrigarme bajo el concepto discurso, el cual est presente en ambos casos. Tambin, con una visin quiz heterodoxa, supongo que ambos medios de entrega en el fondo presentan un texto. Es este ltimo concepto en el que deseo arrojar las consecuencias de lo aqu escrito.

Miedos analticos entraa una teora sobre la mente del otro, una psicologa. Los autores grecorromanos eran conscientes de ambos planos. Se ocupaban de la elocuencia con la misma seriedad con que estudiaban las otras partes de la retrica. Tal es el caso de Aristteles, quien incluy grandes secciones dedicadas al estudio del estilo. Sin embargo, Aristteles no dedic un espacio exclusivo al tratamiento de la obscuridad, su tratamiento fue, en cierta medida, oblicuo. De hecho, es desde la retrica romana cuando el concepto de elocucin se introduce explcitamente con la idea de los cinco cnones (inventio, dispositio, elocutio, memoria y actio/pronuntiatio). No obstante, al discurrir acerca de las virtudes de la expresin, el Estagirita realiz unos cuantos comentarios que dejan entrever su concepcin sobre la importancia y los alcances de la lobreguez discursiva.2 Es el objetivo de esta seccin mostrar cul era aquella concepcin. Para Aristteles, la claridad (saphe) es una de las virtudes centrales de la expresin. La funcin de la palabra es mostrar lo pensado; la perspicuitas, la forma de lograrlo (Retrica, 1404b). Esta gura es sencilla: lo transparente permite asomarse a la mente del otro. Lo opaco, no. Pero transparencia y opacidad no siempre pueden entenderse de la misma forma, como constataremos ms adelante. La ha2. Uso los trminos obscuritas, opacidad, lobreguez y obscuridad indistintamente.

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Carlos Hernndez Mercado bituacin lingstica tiene un importa(nte papel en la determinacin del valor epistmico de una expresin. Hay, pues, dos formas de mentar al objeto, de mostrar lo pensado: una de ellas, la comn (kyrios); la otra, la extraa (xenikn) (Retrica 1405b). La expresin corriente, los trminos simples y las metforas de uso diario son los kria onmata, las palabras comunes. Los trminos desusados, compuestos y los neologismos son los xenikn noma palabras extraas. Aristteles supuso que si bien lo extrao produce una expresin adornada propia de la potica, lo comn es ms adecuado para alcanzar la persuasin porque hace patente lo que se quiere comunicar (Retrica, 1404b). Dos aspectos emergen de la anterior particin. Por una parte, la claridad (y su contraparte, la obscuridad) es dependiente, no absoluta. En efecto, la habituacin a sistemas lxicos presupone un fondo y una base de despliegue: el grupo. Este vnculo descubre el primer punto de una gura, nalmente amoldable, que se apoya en el vocabulario/comunidad. Por otra parte, y con esto en mente, parecera que la palabra extraa (xenikn noma) puede ser a su vez kyrios noma. Para que esto ocurra es necesario el reconocimiento del fondo de despliegue. As, la acusacin de obscuridad como vicio revelara el alcance del sistema lxico propio y la necesidad de la exploracin de un fondo ajeno, como veremos con Quintiliano.

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Por supuesto, el antidogmatismo y la voluntad por la aventura aunados a cierta inclinacin moral por encontrar-se en el otro son premisas indispensables para la apertura al background display. Todo lo anterior no implica, por supuesto, la elusividad absoluta del par claridad/obscuridad ni mucho menos un relativismo total en torno a su naturaleza; subyacen constantes que, ms adelante veremos, nos permitirn encontrar la lgica detrs de su veleidosa presencia. La obscuridad, de acuerdo con Aristteles, produce un efecto de elevacin, seriedad y dignidad en la audiencia (Retrica, 1408b). Las palabras obscuras son como extranjeros, admirados por venir de lejos (Retrica, 1408b). Y puesto que la admiracin produce placer, este efecto conviene a la persuasin, ya que la audiencia mantendr la atencin y la apertura a las palabras del orador. La aplicacin irrestricta de este principio, no obstante, es susceptible de generar el efecto contrario, a saber, un discurso abstruso, montono, incomprensible e incluso sospechoso, rasgos que podran extraviar o alejar a la audiencia. Por ello, no siempre es recomendable tornar extrao lo comn. Recordemos las palabras del Estagirita sobre la variedad: cambiar tambin causa placer, pues el cambio es conforme con el sentido de la naturaleza, que la repeticin siempre de lo mismo provoca un exceso del modo del ser esta-

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blecido (Retrica, 1371a). El uso discreto de este recurso ser la mejor prescripcin, en virtud de que el exceso de articio no es natural. Tal articialidad, como seal Aristteles, puede crear la sensacin de que nos estn tendiendo una trampa. En principio, lo natural persuade; lo articial, no (Retrica, 1421b). La mesura, habitualmente, es la mejor consejera. No obstante, Aristteles no arm que el discurso debiera ser necesariamente natural es importante resaltarlo: en la retrica basta la apariencia. Lo articial bajo la guisa de lo natural es suciente. La escritura al modo potico tambin puede producir obscuridad y, si se abusa de ella, incluso la esterilidad discursiva. Esto ocurre principalmente en cuatro casos: en el uso de trminos compuestos, de trminos inusitados, de eptetos improcedentes y de metforas inadecuadas (Retrica, 1406a). Todos ellos tienden a nublar el objeto mentado pues arrojan mltiples y largas hebras de signicacin. En el plano sintctico, el plano de la oracin, tambin puede encontrarse la obscuridad. As ocurre con el exceso de frases que retrasan el nexo principal de un enunciado y con la utilizacin de circunloquios usados en vez de un trmino concreto. El efecto que puede producir es un debilitamiento en la atencin del lector y en algunos casos incluso su extravo. Nuevamente, en el plano semntico, para Aristteles, el uso de la ambige-

Miedos analticos dad era una falta grave. Por un lado, este recurso suele ser aprovechado por aquellos que hablan sin tener nada que decir. Hecho susceptible de levantar sospechas, las cuales restan credibilidad al orador. Por el otro, la ambigedad revestida de poesa y abundancia implica cierta generalidad rasgo que disimula los errores, por cierto (Retrica, 1407b). De modo que un comentario particular puede ser fcilmente evaluado, sin embargo, un comentario general implica mayor esfuerzo; en ocasiones, la interpretacin no agota la incertidumbre (las profecas del orculo son un buen ejemplo). Para Aristteles, esta estrategia engaa al auditorio menos preparado, quien resulta tan impresionado como al or a los adivinos (Retrica, 1407b). La falta de aprecio que el maestro de Alejandro Magno tena por la obscuridad producto de la anbologa es evidente en la Retrica, pues la consideraba un timo que slo encanta al vulgo y que tiene ms que ver con la suerte que con el conocimiento (Retrica, 1407b). Es quiz esta apreciacin la que ha generado un prejuicio acerca del uso de la obscuridad en el discurso. Sin embargo, como ya hemos visto, los matices son cruciales para apreciar adecuadamente el valor de cada herramienta retrica. Buscar el justo medio aristotlico, en este caso, no es una prescripcin trivial (Retrica, 1414a). No ocurre algo diferente con la obscuridad. Una de las razones por las que

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Carlos Hernndez Mercado resulta apropiada la obscuridad es su poder para contribuir con el aprendizaje. As lo expres el discpulo de Platn cuando mencion que aquellos nombres que nos proporcionan alguna enseanza son tambin los que nos procuran un mayor placer (Retrica, 1410b). Y es justamente la obscuridad bien ejecutada la que oculta y revela al mismo tiempo nuevos aspectos de un asunto. La posibilidad de mostrar algo ms de lo que est ah produce asombro, aprendizaje y gozo. Esto ocurre con la metfora, que se reere indirectamente al objeto que nombra. Por ello, la obscuridad del enigma, al contener metfora y enseanza, causa un gran placer (Retrica, 1412a). No es de extraarse, entonces, la bsqueda del asombro por medio de la obscuridad. Para continuar, es pertinente hacer una distincin. La tolerancia a la obscuridad es diferente segn el vehculo del discurso. La posibilidad de volver la mirada cuantas veces sea necesario hace permisible un grado superior de opacidad lingstica. Tener tiempo para reexionar acerca de lo escuchado o ledo es importante para asegurar la comprensin. En consecuencia, es el discurso escrito el espacio en el que puede tener mayor presencia la obscuridad. Por el contrario, el discurso recitado se enfrenta a los lmites de la memoria y de la atencin, pues el ujo constante de conceptos impide una evaluacin detallada de cada elemento. Si alguna de estas

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partes es obscura, la atencin del auditorio puede extraviarse. Una primera conclusin de lo anterior es que Aristteles reconoci la importancia de la obscuridad lingstica, pues este efecto contribuye a producir elegancia, asombro y placer. Sin embargo, para evitar la sospecha del lector y caer en la esterilidad, es necesario aplicar dos remedios: variedad y justo medio. El uso moderado y disimulado de la obscuritas es ms adecuado para la persuasin que cualquier extremo. Una segunda conclusin sera que hay que tomar ciertas precauciones al emplear la obscuridad. El riesgo de no hacerlo es ganar la desconanza del receptor. Si lo anterior es el caso, entonces no se consigue la persuasin. De modo que el uso de voces extraas (trminos desusados, compuestos y neologismos), modos poticos (nuevamente, uso de trminos compuestos, inusitados, eptetos improcedentes, metforas lejanas), subordinaciones, circunloquios y ambigedades debe ser disimulado y bien distribuido. La obscuridad en la Institucin oratoria de Quintiliano El libro octavo de la Institucin oratoria de Quintiliano incluye una descripcin pormenorizada de la obscuridad discursiva. Por supuesto, como en todo anlisis

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y del mismo modo que en la seccin previa, es pertinente tomar en cuenta al concepto opuesto. Otra vez, la dicotoma claridad/obscuridad servir de bastidor para tejer la escala axiolgica que prescribe cmo ha de ser el estilo del orador. Como Aristteles, Quintiliano divide la cuestin sobre las virtudes de la elocucin en las palabras aisladas y en las palabras en conjunto (Institucin, p196). El primer caso se reere principalmente a las propiedades semnticas de las palabras. El segundo, adems, se reere a las relaciones establecidas entre las partes de una oracin, esto es, a las propiedades sintcticas del enunciado. Con el n de disipar la neblina, en primer lugar, me concentrar en el plano de la palabra. Uno de los preceptos que se ha mantenido hasta la actualidad, como sabemos, es que el discurso debe conservar la claridad. Es pertinente tomar este punto de partida pues su examen ayudar a determinar qu signica la lobreguez discursiva para Quintiliano. Por ello, antes es razonable preguntar qu signica que una palabra sea clara? De acuerdo con Quintiliano, la claridad surge de los trminos comunes, es decir, de aquellas palabras presentes en el uso cotidiano (Institucin, p198). La claridad podra entenderse, entonces, como la armacin de una relacin directa entre signo y referencia, palabra y cosa: el signo apunta a su referencia sin equivocacin.

Miedos analticos La imposibilidad de la equivocacin, no obstante, tambin permite que el vnculo entre signicado y signicante sea indirecto: una metfora no se reere directamente a su objeto a pesar de que s lo denota. Hay una ligadura articial, convencional, entre el trmino y la cosa. Para que exista claridad, se necesita que el trmino usado sea el ms habitual para la comunidad lxica receptora del discurso. Es decir, la denotacin directa no es clara por s misma, no sin referencia a una comunidad. Por supuesto, se puede prever que algunas acusaciones de obscuridad se producirn cuando el trmino introducido en el discurso no pertenezca a la sociedad semntica a la que se dirige. Por ello, determinar si una palabra es clara se convierte en un asunto de dependencia. La razn: la valoracin del trmino siempre se da en el contexto de uno o varios grupos. Un grupo contempla la aparicin de ciertas expresiones y no de otras en su lenguaje. Ah no queda zanjada la cuestin, la situacin es asimismo relevante el fondo de despliegue que mencion, porque una emisin lingstica siempre es situada. Aun para el mismo grupo, las voces que resultan extraas en un escenario, son familiares en otro. Esto es, hay espacios lingsticos de predictibilidad verbal relacionados con cada grupo. As que un trmino aparentemente abstruso para algunos sera absolutamente difano para otros. En suma, la claridad lings-

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Carlos Hernndez Mercado tica surge de un aspecto convencional y la obscuridad de su ruptura. Quintiliano, no obstante, al concebir a la latinitas la pureza del idioma o su carcter castizo tambin como una virtud elocutiva tena en mente a una comunidad ideal, un canon lingstico. En consecuencia, este aspecto limita la movilidad del predicado claridad. En efecto, a pesar de que cada grupo posee un vocabulario singular, la unidad del idioma plantea un teln sobre el cual es posible determinar la normalidad o anormalidad de una expresin. Ambos planos el local y el global coexisten. Ahora ya podemos plantearnos la cuestin de dnde surge la obscuridad de la palabra? En la palabra, la obscuridad surge de cualquier uso de trminos no comunes (Institucin, p204). Por mor de la precisin, cabe hablar en primera instancia de dos estrategias que nublan la expresin. La primera es usar los trminos brbaros o los extranjeros; la segunda, recurrir a la extraeza. Como vimos con Aristteles, las palabras extranjeras producen cierta fascinacin pero tambin obscurecimiento del sentido. Este efecto es consistente en el plano oracional: cuando un enunciado est construido con una sintaxis que no obedece las reglas del canon local, se genera un decaimiento en su grado de predictibilidad. Este efecto puede ser positivo en ocasiones, ya lo hemos visto. Como sentenci Quintiliano, el trastorno del orden de la oracin (que

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resultara del uso de una sintaxis extranjera) puede evitar la languidez y aspereza de la expresin. Es por esta razn que se suele recomendar en ocasiones el empleo del hiprbaton para darle belleza al enunciado (Institucin, p338). Pero volvamos al plano de la palabra. La segunda fuente de la obscuridad es la extraeza. Con tal propiedad, Quintiliano se reere a las palabras que no estn en uso, anacronismos, por ejemplo. El n en su uso es pasar por erudito (Institucin, p204) pues el uso de algunas palabras puede ser seal de un mayor conocimiento y con ello ganar credibilidad. Sin embargo, no slo aqu podemos encontrar el opacamiento del sentido. La extraeza tambin se produce por el uso de palabras provinciales y por el empleo de trminos tcnicos. Desde luego, ambos recursos implican cierta transterracin contextual; aunque una palabra designe unvocamente a su referente, este vnculo, como vimos, es intersubjetivo. La intersubjetividad propia de un grupo siempre se tiene que considerar en casos de obscurecimiento deliberado, pues la obscuridad es un predicado didico. Una tercera estrategia para el opacamiento lingstico consiste en el empleo de trminos con mltiples sentidos, como en los casos de anbologa. La razn de tal efecto es la imposibilidad de establecer el vnculo referencial adecuado y absoluto. Ante ms de una alternativa, el discurso debera dar seales inequvocas

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de interpretacin. Cuando tales pistas son dbiles o inexistentes, el receptor tiende a extraviarse. Esta prdida del sentido, y por ende, de la atencin puede ser perjudicial; por ello, Quintiliano sugiere la importancia de la explicacin cuando se usa un trmino ambiguo. La explicacin le tendera la mano al lector extraviado para guiarlo por los caminos que convengan al orador. En lo que respecta al plano oracional, la disposicin de las partes del enunciado puede aclarar u obscurecer el sentido. En primer lugar, la obscuridad puede surgir de la extensin de la oracin. Un enunciado muy largo puede impedir que se capte el sentido. Esto normalmente ocurre cuando se sobrecarga conceptualmente el perodo, pues no se le da tiempo al auditorio de comprender a cabalidad lo que se proere. La inclusin de oraciones subordinadas, aclaraciones, clusulas y observaciones parentticas propias de historiadores y oradores (Institucin, p205) son algunos de los recursos que sobrecargan la oracin y, al debilitar la atencin del receptor, generan obscuridad. Por supuesto, en la escritura, como ya vimos con Aristteles, la tolerancia a la extensin oracional es mayor. La razn, nuevamente, es que el lector tiene la capacidad de releer el texto tantas veces como sea necesario. Lo anterior, sin embargo, no signica que la brevedad siempre sea aconsejable. Quintiliano, de hecho con-

Miedos analticos dena a aquellos que escriben con suma brevedad (Institucin, p208) porque pasan por alto que el discurso no slo est destinado para ellos mismos. La brevedad, en consecuencia, tambin puede producir lobreguez discursiva en virtud de la multiplicidad de interpretaciones que entraa un enunciado corto. As, cualquier tipo de trastorno sintctico es fuente de opacidad lingstica. Este fenmeno tambin se maniesta en la postergacin de la conclusin del enunciado, como en los usos de transposicin e hiprbaton (Institucin, p205). En ambos casos, la organizacin de la oracin se distancia de la estructura habitual, lo cual genera desconcierto en el receptor, porque la nueva disposicin incumple sus expectativas discursivas. Algo semejante ocurre cuando la sintaxis de un enunciado genera ambigedad. Si no sabemos con exactitud quin es el agente y quien es el paciente, como cuando se modica el orden del sujeto y de los complementos oracionales, el texto inmediatamente genera confusin en el receptor. En general, las alteraciones sintcticas pueden dar como resultado algn grado de obscuridad. Escribo pueden porque en ocasiones evitar la cacofona y la monotona justican un arreglo especial en la disposicin de los elementos de los enunciados. De acuerdo con Quintiliano, las perfrasis y los rodeos tambin son culpables

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Carlos Hernndez Mercado de generar obscuridad. El empleo de tales estrategias est motivado por la bsqueda de la expresin original y de la elegancia (Institucin, p208). Sin embargo, en ocasiones, el efecto puede ser el mismo que el acontecido a los largos perodos, a saber, la prdida de la atencin del receptor. Es muy importante subrayar que Quintiliano conden constantemente la obscuridad de la expresin a lo largo de la Institucin oratoria. En sus comentarios se puede constatar una censura generalizada que puede ser comprendida si concebimos su texto como un tratado de pedagoga de la retrica. No sera aconsejable que los jvenes estudiantes quedaran fascinados con el uso de la lobreguez discursiva y abandonaran el estilo tico, ms orientado hacia lo difano. En uno de tantos fragmentos, Quintiliano acus de ocioso al discurso ininteligible (Institucin, p208). Adems, realiza una aguda valoracin hacia los acionados a la obscuridad cuando menciona lo siguiente:
Es muy comn la opinin de que entonces se habla con elegancia y pulidez cuando la oracin necesita de intrprete; y hay oyentes que gustan de esto, deleitndose de haber penetrado el pensamiento del orador y quedando muy pagados de su ingenio, como si ellos hubieran inventado lo que oyeron (Institucin, p209).

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de forma tan obscura, es posible; pero, por otro lado, no es excusable por lo menos para Quintiliano que el receptor se vanaglorie al descifrar los enigmas lingsticos del autor. Una sensacin de ser ingenioso es lo que explica la acin a los pasajes abstrusos. Sin embargo, el riesgo o la ventaja es que la interpretacin no sea la correcta (si es que hay alguna). Finalmente, la obscuridad ms profunda puede surgir del uso de palabras que parecen comunes pero que tienen un sentido oculto (adianoeton eton). Un lector distrado, con una lectura supercial, es susceptible de obviar varios estratos de signicacin; no obstante, un lector cuidadoso puede desenvolver el sentido contenido en los trminos que, prima facie, parecen claros. Quintiliano trat de mostrar el recurso con el siguiente ejemplo: contrat a un ciego para observar a los transentes (Institucin, p209). En tal ejemplo, la lectura literal es estril. El receptor necesita interpretar la frase para comprender el sentido que se buscaba transmitir. Si bien Quintiliano no incluye a la obscuridad como una de las virtudes de la elocuencia, s le otorga un espacio. Un comentario, tan breve como oculto pues se encuentra al nal del libro octavo, muestra una de las claves para el uso de la opacidad discursiva. La obscuridad debe ir acompaada de claridad (Institucin, p209). Esto signica que el orador puede ganar la simpata del receptor si despus

Hay entonces dos planos de crtica en este pasaje. Por un lado, quiz el escritor u orador tenga algn mrito al escribir

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de un comentario lbrego incluye una aclaracin construida a partir de trminos comunes. La razn de que se produzca un efecto placentero en tal manera de obrar es que acontece un episodio de aprendizaje, como vimos con Aristteles. En sntesis, la obscuridad resulta de la impropiedad de las palabras, del orden trastocado de los elementos de la oracin, de la extensin desmedida de las frases, del rebuscamiento (por exceso de ornato o perfrasis), de la brevedad extrema y, en general, de toda ambigedad de la expresin. El efecto gur La censura hacia la obscuridad que Aristteles y Quintiliano establecieron en sus textos ha encontrado a sus ms eles defensores en los lsofos llamados analticos. Carnap, por ejemplo, conden amargamente la escritura de Heidegger por considerarla un sinsentido (1999). Actualmente, Dan Sperber, continuando con la tradicin analtica, ha proporcionado una visin negativa de la obscuridad en su artculo El efecto gur (2009). El lsofo cognitivista arma que es parte del conocimiento popular que algunos pensadores como Sartre, Lacan y Derrida son considerados difciles (2009, p.1). Esta dicultad para leerlos surge de las muy variadas formas en las que nublan el sentido de sus textos. Sin embargo,

Miedos analticos existe un conjunto bastante importante de personas que encuentran de gran inters e inspiracin los textos de estos escritores. Segn Sperber, la atencin que reciben estos pensadores es producto de una falacia ocasionada por el efecto gur. En esta seccin expondr brevemente los argumentos que producen tal apreciacin para evaluar si es justa. El efecto gur se produce cuando un lector juzga como profundo un pasaje de un texto por ser incapaz de comprenderlo (2009, p. 1). De acuerdo con Sperber, los lectores de los textos obscuros aceptan la profundidad de un texto slo con base en la reputacin del escritor. Cuando no pueden comprender a cabalidad el signicado del texto, normalmente se presentan dos alternativas: por un lado, piensa el lector el autor no tiene razones para escribir as y la obscuridad del texto es propia de la incapacidad para expresarse de otra forma; por el otro, el autor quera transmitir un sentido particular de una frase que era imposible de transmitir con una formulacin ms sencilla. El ethos es importante en esta situacin, pues es sustancial conocer el tipo de escritor que estamos leyendo. Si conamos en las fuerzas intelectuales del escritor, entonces la alternativa negativa es descartada y se considera que la obscuridad del fragmento esconde una verdad relevante (2009, p. 6). El problema, de acuerdo con Sperber, surge si se toma a la obscuridad como

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Carlos Hernndez Mercado criterio para considerar a un autor como profundo e importante (2009, p. 6). La persuasin puede lograrse por medio de la autoridad, por medio de la argumentacin o por medio de ambas fuentes. En palabras de Sperber, la modernidad ha producido el remplazo de la autoridad por la argumentacin (2009, p. 7). La argumentacin es una muestra de respeto para la razn de la audiencia. Adems, expone al autor a la argumentacin crtica. Estos dos factores deberan proporcionar mayor credibilidad al escritor que argumenta claramente que al que lo hace opacando el sentido (2009, p. 7). El argumento para sostener la aseveracin previa es el siguiente. Existen, por lo menos, dos tipos de razones para justicar una creencia: las intuitivas y las reexivas. Las razones intuitivas surgen de la experiencia del agente epistmico. Las reexivas, por su parte, surgen por el respaldo de un razonamiento. Ahora bien, en el plano de las razones reexivas hay nuevamente dos tipos: interiores y exteriores. Cuando dependen del contenido de la creencia, a saber, cuando la creencia incluye su justicacin normalmente expresada con un porqu, con un argumento, las razones para aceptarla como verdadera pueden ser interiores. Cuando, por el contrario, la justicacin proviene de una fuente ajena a la creencia, entonces las razones son exteriores (2009, p. 2). La conanza en la conclusin de un argu-

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mento expuesto claramente est basada en razones interiores, pues todos los pasos inferenciales estn al alcance del lector. En cambio, cuando la conanza en una aseveracin no proviene de la exposicin de un argumento, las razones que apoyan su creencia son exteriores (2009, p. 2). Por consiguiente, cuando el signicado de un texto no produce unanimidad en la interpretacin a causa de razones interiores, la conanza en que enuncia algo relevante debe provenir de la autoridad social del autor, es decir, de razones exteriores. El texto obscuro, en consecuencia, necesita intrpretes que puedan aclarar el mensaje que contiene. La inhabilidad para hacerlo y el creciente inters causado por ello puede ocasionar el surgimiento de un grupo de exegetas que ante el fracaso en la comprensin del mensaje consideren que la genialidad del maestro es incuestionable. De acuerdo con Sperber, estos intrpretes se convierten en discpulos y el autor obscuro en su gur (2009, p. 9). La consecuencia de lo anterior es la creencia irracional en que el contenido del texto lbrego es importante. Peor an es el riesgo latente de la gnesis de una falacia: pensar que todo lo obscuro es importante. La conclusin general que Sperber intenta extraer en su texto es que el gusto por el discurso obscuro es irracional. La razn, como vimos, es la ausencia de razones interiores para justicar su importancia. Adems, el lsofo francs ha

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considerado que la claridad argumentativa es un signo de las sociedades modernas, las cuales estn dispuestas a someter a examen sus armaciones. Incluso ms, la obscuridad es una falta de respeto al lector. Antes de continuar con la siguiente seccin, la cual responder a las armaciones de Sperber con algunas observaciones de Leo Strauss, realizar algunos comentarios que pueden interpretarse como una evaluacin de lo argumentado por el lsofo frnces en las lneas anteriores. El ethos del escritor, o del creador de discursos en general, es una propiedad que no se obtiene de un segundo a otro. Normalmente involucra una trayectoria relevante, con aciertos aqu y all, pero de manera ms importante, es susceptible de evaluacin histrica. Los pensadores a los que hace referencia Sperber Lacan, Sartre, Derrida tienen un prestigio sobrado. Un prestigio no ganado por el simple obscurecimiento del sentido, sino que incluye aportaciones a distintos planos tericos que hasta ahora se siguen valorando. De manera que es bastante sensato acercarse a las obras de estos autores con un espritu crtico, y esto signica que el prejuicio de la superioridad de la claridad tambin tiene que ponerse en duda al intentar leer una obra obscura. Por otro lado, as como la obscuridad no necesariamente genera obscuridad, tampoco es necesario lo contrario, a sa-

Miedos analticos ber, que toda la obscuridad sea estril. De hecho, como veremos a continuacin, en ocasiones, la nica forma de transmitir un mensaje es a travs de la obscuridad. La sociedad moderna de la que habla Sperber es una idealizacin a la cual podemos o no buscar aspirar. En la realidad, por el contrario, el discurso claro no siempre es bien recibido. Finalmente, la funcin de la obscuridad no siempre es demostrar. La demostracin, como la entiende Sperber, implica la recepcin pasiva del sentido. La (re) velacin propia de la obscuridad, por el contrario, involucra la deteccin y construccin del signicado. Es justamente la participacin activa del lector el elemento que facilita la persuasin, porque adopta como suyas las conclusiones. La tendencia moderna a considerar a la obscuridad como una falla de estilo ha ido creciendo, principalmente en los mbitos en los que impera la losofa cienticista. En la mayora de las ocasiones este radicalismo ha sido injusticado. Quiz por falta de disposicin por entender las razones del otro para expresarse as; sin embargo, hay sucientes razones para opacar el sentido. Tal vez sera conveniente aprender de otros tiempos. Recordemos que si bien en la antigedad se sugera la moderacin en el uso de la obscuridad, ni Aristteles ni Quintiliano la rechazaron categricamente. Ambos maestros de la tcnica retrica, saban que el nublamiento del

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Carlos Hernndez Mercado sentido tiene una funcin. Y es el deber del escritor saber cundo utilizarla. En la siguiente seccin, podremos constatar que la opacidad discursiva no slo es recomendable en muchas ocasiones, sino que incluso puede llegar a ser necesaria. El secreto y la obscuridad En las pginas anteriores, hemos visto, por un lado, que los apartados sobre la elocucin en las retricas de Aristteles y Quintiliano conceden mayor importancia a la claridad que al discurso lbrego. Esta preferencia cobra sentido cuando recordamos que la retrica, en gran parte, serva para instruir a los hombres que buscaban inclinar a su favor la opinin de los jueces al deliberar sobre asuntos pblicos o exponer la grandeza (o bajeza) de algn personaje merecedor de tal gesto. As, esta herramienta la tcnica retricale brindaba al orador inuencia en diferentes planos. En el plano de la polis (discurso deliberativo), discurrir acerca de cmo conducir el destino comn de sus conciudadanos obligaba al orador a mantener un estilo claro. Un estilo demasiado adornado podra tornar estril el discurso. No obstante, en el plano literario (discurso epidctico), un estilo como el anterior, lleno de ornato, no estara necesariamente fuera de lugar. Por supuesto que, en principio, una sociedad libre permitira y favorecera ambos tipos de discursos. No

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obstante, en un ambiente en el que discrepar no es bien visto, hacerlo abiertamente podra suscitar la animadversin de algn enemigo capaz de hacer dao. Por tal razn, buscar la claridad que Aristteles y Quintiliano han sugerido, en un entorno no propicio, no puede entenderse como una prescripcin sin un depende. Por otro lado, Dan Sperber, ha condenado el uso de la escritura obscura pues lo considera deshonesto e impropio de nuestros tiempos. Adems acusa de irracionales a los defensores de este estilo. Es entonces un sinsentido emplear la obscuridad en el discurso? En La persecucin y el arte de escribir, Leo Strauss mostr que la obscuridad no siempre est fuera de lugar. Todo lo contrario: hay momentos, atmosferas, entornos e intenciones que motivan y justican el discurso lbrego. En la siguiente seccin slo me concentrar en analizar los argumentos de dos captulos de su completa exposicin, pues ese par ilustra de manera detallada su visin sobre la obscuridad en el discurso al explicar los motivos y las estrategias para nublar el sentido. Tanto en el pasado como en el presente ha existido el discurso obscuro. Y tambin en ambos momentos se ha visto con desconanza a aquellos escritores que cultivan este arte. Acaso tendramos que olvidar la escritura obscura y buscar en todo momento la claridad? Por qu seguimos necesitando el obscurecimiento

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del texto? Leo Strauss propone dos razones: la persecucin y el secreto. La persecucin entraa la idea del perseguidor, del perseguido y de una accin perjudicial a los ojos del primero. El perseguidor podra tener razn en perseguir, o no, eso es contingente. Sin embargo, cuando la condicin de perseguido se obtiene por decir la verdad, entonces quiz la persecucin es injusta. La verdad del perseguido en cualquier caso es heterodoxa. El pensamiento ortodoxo lo tiene el gobierno, principalmente, en las sociedades en las que se sigue una lgica equina, as lo arma Strauss. En los escenarios en los que opera la lgica equina aquella que sostiene la verdad de un enunciado porque no encuentra contradicciones en sus constantes repeticiones o porque quien lo emite es un hombre moralmente intachable la persecucin de los pensadores libres es frecuente (2009, p. 30). La estabilidad poltica de un gobierno es, entonces, favorecida por la ilusin de la infalibilidad soberana, por la ausencia de verdades heterodoxas. Lo anterior es razonable si tomamos en cuenta que se suele pensar que si el discurso del personaje que est a cargo est en las mentes de la mayora, las decisiones uirn con facilidad. Una situacin potencialmente arriesgada surge cuando el manto doxstico del poderoso no cubre a todos los hombres. Un ciudadano con una verdad heterodoxa y con un pensamiento libre,

Miedos analticos cuando lo expresa, siembra semillas que podran germinar en otros y, en consecuencia, ofrecer resistencia a las fuerzas de la administracin en turno al poder escoger entre una opinin o la otra. Acaso es posible que las personas de pensamiento independiente expresen sus ideas pblicamente sin ser perseguidas? La respuesta es armativa y el cmo, por supuesto, lo proporciona la obscuridad. La estrategia, segn Strauss, es escribir entre lneas. Si el pensador independiente puede expresarse entre lneas entonces ser capaz de mantenerse indemne ante los ataques de la verdad ortodoxa (2009, p. 32). Pero quines son los lectores capaces de desenterrar los mensajes escamoteados en un discurso supercialmente convencional? Cmo podemos saber que la verdad heterodoxa est fuera del alcance del ojo censor del poderoso pero an disponible para su destinatario? De acuerdo con Strauss, la respuesta para la primera pregunta es la siguiente.
[L]os hombres irreexivos son lectores descuidados y slo los hombres reexivos son lectores cuidadosos. En consecuencia el autor que desee dirigirse slo a h o m bres reexivos no tendr ms que escribir de forma tal que slo un lector muy cuidadoso sea capaz de detectar el signicado de su libro (2009, p. 33).

Por supuesto, subyace a este fragmento la conviccin de que los hombres reexivos son pensadores independientes

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Carlos Hernndez Mercado capaces de discrecin, de modo que el mensaje no ser detectado por aqul a quien no fue dirigido. Pero cul es la razn que hace imposible que los censores sean lectores cuidadosos? Para responder a este cuestionamiento, Strauss recurre a la sentencia socrtica que relaciona al conocimiento con la virtud. Un sabio tiene que ser virtuoso: el conocimiento es virtud. Por consiguiente, el lector cuidadoso, al estar ms cerca del sabio de lo que podra estar el censor, no puede ser vicioso. Hay, sin embargo, una visin fuertemente optimista en este pensamiento. Las objeciones no se haran esperar si consideramos que es perfectamente concebible la existencia de un censor tan cuidadoso como el pensador independiente. Por otro lado, hay una ambigedad en el concepto conocimiento. En primera instancia, podra signicar un conjunto de saberes; en segunda instancia, un conjunto de habilidades. En ltima instancia, el conocimiento puede entenderse como la unin de ambos elementos, saberes y habilidades. El censor que slo posea saberes no podr trazar los patrones necesarios para descubrir lo oculto, pues para eso se necesitan determinadas habilidades. El censor que slo posea habilidades carecer de la informacin necesaria que le permita detectar los aspectos relevantes del texto, pues para hacerlo necesita de los saberes apropiados. De manera que el pensador independiente tiene que expresarse como

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si su perseguidor tuviera ambos tipos de conocimiento. En este escenario, an as, de acuerdo con Strauss, el escritor cuidadoso tiene la ventaja; una ventaja que le servir para salir indemne. La demostracin de que el texto contiene una verdad heterodoxa recae en el censor, es decir, el perseguidor tiene la carga de la prueba (2009, p. 34). Cmo demostrar que una ambigedad o un error son intencionales? A diferencia del censor, el lector cuidadoso debe buscar seales en las ambigedades y en los errores del texto. Sobre todo cuando sabe que el escritor domina su arte. Quiz estos deslices constituyan la verdadera doctrina del escritor. Incluso ms, no es necesario que la verdad heterodoxa se aparezca ms constantemente que la ortodoxa (2009, 34). Por ello, las contradicciones subrepticias son una fuente razonable de motivos para releer el texto. Sobre todo si el escritor vivi en una poca de persecucin. En tal caso es mayor la probabilidad de que existan mensajes entre lneas (Strauss, 2009, p. 41). En consecuencia, sostiene Strauss, no es extrao que exista cierta bidimensionalidad en el texto. Una dimensin est dirigida al lector descuidado (a quien l identica con el vulgo). La otra est dirigida al pensador independiente (que podra ser el lsofo) quien tiene que mecerse en la ambigedad del texto, releer las contradicciones, analizar con atencin

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las repeticiones inexactas de enunciados anteriores, indagar en las expresiones extraas, en suma, sumergirse en la obscuridad para encontrar las verdades bsicas (2009, p. 46). Una conclusin parcial de esta seccin es que la persecucin es una de las razones que justican la obscuridad de la escritura entre lneas. En el fondo, la escritura obscura tiene una intencin comunicativa por supuesto. Sin embargo, el dilogo que plantea no es abierto, de ah su accesibilidad limitada. El destinatario es el lector cuidadoso. De acuerdo con Strauss, la Gua de perplejos est escrita, justamente, para ser leda por un lector cuidadoso. Maimnides se diriga a un lector que pudiera leer entre lneas: un lector capaz de extraer y guardar el secreto. Es as el secreto, precisamente, el segundo motivo que da cuenta de la obscuridad. El n de Maimnides al escribir la Gua era explicar, sin revelar, los secretos de la Biblia y en particular de la Tor (Strauss, 2009, p 52). Tradicionalmente, los secretos de la Tor se transmitan oralmente pero, como aclara Strauss, las condiciones para hacerlo eran cada vez ms precarias en la poca de su escritura, y el riesgo de que se perdiera la tradicin creca. Sin embargo, la prohibicin de escribir un libro sobre las enseanzas secretas gener un dilema para Maimnides. Por un lado, tena que evitar la prdida de la tradicin;

Miedos analticos pero, por otro lado, no poda escribir un libro para que lo leyeran todos, incluso los no versados y, en consecuencia, dejar abierta la posibilidad de revelar los secretos. La forma de resolver este dilema fue escribir una gua lo sucientemente obscura para que slo los destinatarios apropiados pudieran comprenderla. Strauss lo expresa as: [Maimnides] tuvo que convertirse en un maestro del arte del revelar sin revelar y del no revelar revelando (2009, p. 66). La insinuacin, por ejemplo, es una de las estrategias que utiliz Maimnides para revelar el secreto. Las ideas inusitadas iban seguidas de una interpretacin ms convencional. Es decir, el texto tena intercalados grandes silencios con breves alusiones (2009, p. 68). El lector inspirado podra ir sacando las hebras signicativas imperceptibles para el necio. Lo mismo ocurre con las adiciones y supresiones encerradas en las repeticiones. La reformulacin de una idea entraa cambios de sentido que no son obvios de inmediato y que, en rigor, el lector descuidado pasa por alto. Strauss explic la razn de esta forma de escribir as: el propsito de repetir frmulas convencionales es ocultar en la repeticin el develamiento de puntos de vista no convencionales (2009, p. 68). Es decir, algunas reformulaciones se acercan de manera sinuosa a esos secretos que nuevamente se ocultan en la siguiente repeticin.

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Carlos Hernndez Mercado Otro de los preceptos que deben guiar al lector cuidadoso es la consideracin profunda de cada palabra. La razn es que incluso cuando una palabra parezca no tener relacin con lo que se discute en el fragmento su inclusin tiene un motivo (Strauss, 2009, p. 80). Naturalmente, podemos pensar que ese motivo es la insinuacin de un secreto. Recordemos que tambin la brevedad al producir polivalencia semntica genera obscuridad. En consecuencia, es posible que algunas de las revelaciones ms importantes estuvieran revestidas por la brevitas. Por otra parte, una de las ms importantes estrategias de obscuridad en la Gua de acuerdo con Strauss, es el empleo del discurso contradictorio (2009, p. 87). No basta para el estudioso mostrar que el texto tiene contradicciones; ni siquiera basta elucidar cules son. Lo crucial es determinar cul proposicin es la que revela el secreto y cul lo oculta. Las contradicciones, sin embargo, no son evidentes. Los pares estn bien disfrazados. Por consiguiente, es pertinente explorar las guisas con las que se presentan. Las formas de la contradiccin contenidas en la Gua son seis. La primera es una contradiccin simple que se diluye por la distancia en la que se presenta. Strauss la simboliza como a = b a b (Strauss, 2009, p. 88). La segunda es una variacin de la primera y que consiste simplemente en una contradiccin disfrazada de des-

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cuido. El tercer tipo de contradiccin es indirecta, pues consiste en ocultar el enunciado contradictorio, pero ir en contra de sus implicaciones. La simbolizacin es la siguiente: a = b b = c [a = c] a c [a b]. Los corchetes signican que el enunciado no se menciona (2009, p. 88). El cuarto mtodo consiste en repetir el primer enunciado pero agregar u omitir informacin aparentemente no relevante. Su simbolizacin est a continuacin: a = b [b = + ] a = [a b]. El quinto tipo de contradiccin nuevamente incluye una adicin u omisin de informacin en la repeticin del enunciado intermedio. La siguiente frmula lo representa: a = b a [b = + ] a b. El sexto y ltimo tipo de contradiccin consiste en emplear palabras ambiguas. La siguiente es su representacin:
= a=c c b a=b ab (2009, p. 89).

Prestar atencin al discurso ambiguo es importante porque involucra la bidimensionalidad de la que ya habl hace algunas lneas. Esconde pero muestra, es decir, (re)vela. De acuerdo con Strauss, adems de signicar palabra que apunta a dos objetos, ambiguedad para Maimnides era la palabra acertadamente dicha (2009, p. 89). Y la razn de su conveniencia era que serva para los dos estratos, el pblico y el secreto.

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Queda, sin duda, la incgnita acerca de cmo podremos encontrar el elemento verdadero en las mltiples contradicciones que presenta un texto escrito al modo obscuro que sigue Maimnides. Strauss considera que es un asunto de frecuencia. En otras palabras, lo que toda la gente dice todo el tiempo es lo opuesto a un secreto. Por lo tanto, podemos establecer la regla de que, entre dos enunciados contradictorios [...] se debe considerar verdadero el que aparece con menos frecuencia, incluso slo una vez (2009, p. 91). El lector cuidadoso sabr detectar la verdad aunque slo se mencione de pasada, supondra Maimnides. Adems, la llamada de atencin a las palabras que podran estar fuera de lugar parece apoyar esta interpretacin (Strauss, 2009, p. 80). La segunda conclusin de la seccin es que una estrategia apropiada para obscurecer el texto es emplear la contradiccin. La clave para encontrar el enunciado verdadero detrs del espejo es la infrecuencia, pues esa es la naturaleza del secreto. Por otra parte, la ambigedad, como polivalencia semntica, es conveniente para ocultar a la mayora y mostrar a unos cuantos el mensaje que contiene el texto. Slo el pensador independiente podr encontrar la verdad heterodoxa detrs del abismo.

Miedos analticos Conclusin Aristteles y Quintiliano coinciden en algunos de los medios para producir la obscuridad. En suma, si queremos nublar el sentido de un texto podemos introducir trminos extraos (como los compuestos, inusitados, o extranjeros), eptetos improcedentes, metforas alejadas, ornato cargado, subordinaciones constantes, circunloquios, alteraciones sintcticas, extensin o brevedad extrema y ambigedades de todo tipo. Tambin coinciden en que recurrir a la obscuridad debe ser infrecuente. Aristteles, por una parte, advirti que un orador podra resultar sospechoso al usar trminos extraos y esta sospecha podra restarle credibilidad. Por tal razn, la mesura era recomendable. Quintiliano, por otra parte, recomendaba el uso de la obscuridad siempre que se aclarara inmediatamente qu se intentaba expresar en el pasaje lbrego. El auditorio aprobaba y disfrutaba de esta prctica, la cual haca parecer al orador como una persona conable. Ambos pensadores sugeran el disimulo en el empleo de la obscuridad, porque el exceso de ornato va en contra de la naturalidad del discurso. No obstante, es importante subrayar que los dos permitan, aunque haya sido con reservas, el uso de la lobreguez discursiva. La moderacin que aconsejaban los grecolatinos se transform en un recha-

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Carlos Hernndez Mercado zo radical para algunos lsofos de la as llamada escuela analtica. En el texto, tuvimos la ocasin de explorar el argumento de uno de sus representantes, a saber, Dan Sperber, quien ha considerado a la obscuridad como un defecto de escritura. Para l, el opacamiento del sentido incrementa el riesgo de confundir lo irrelevante con lo relevante, adems de crear la ilusin de que lo importante slo puede ser obscuro y que lo obscuro es importante. Pudimos ver que si bien lo obscuro no siempre es profundo, tampoco podemos inferir que lo obscuro sea necesariamente ftil. En la ltima seccin, los argumentos de Leo Strauss nos mostraron que la obscuridad tiene cabida en el texto. Y no slo tiene un lugar accidental, sino que en ocasiones su empleo es necesario; sobre todo cuando un rgimen poltico no permite la discrepancia y resulta indispensable expresarla pblicamente. Lo anterior signica que aquel que escribe de forma obscura no lo hace simplemente por razones estilsticas. En ocasiones es necesario hacer pblica la verdad heterodoxa. En otras situaciones, como en la que se encontraba Maimnides, era preciso transmitir algn secreto para preservar la tradicin. La persecucin sigue presente en nuestras sociedades, por esa razn, sigue estando vigente la escritura obscura. La tarea del lector es ser cuidadoso al encontrarse con un texto, lbrego, abstruso,

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polivalente. Quiz lo que est contenido detrs de esos juegos de espejos sea una verdad envuelta en el secreto. En suma, la obscuridad tiene un lugar en el discurso, desempea una funcin. Saber emplearla es importante, pero es igual de importante saber encontrar qu es lo que subyace a ella. O en otras palabras, es vital saber leer cuidadosamente. Rechazar la pertinencia de un texto por la incapacidad para entenderlo no es razonable. Aceptarlo por la misma razn es igualmente insensato. Tomarse el tiempo para desentraar lo que oculta, imperativo. Es, en consecuencia, recomendable iniciar una discusin acadmica que permita entender sin radicalismos desafortunados cmo y cundo usar la obscuridad, y en general, qu sitio tiene la retrica en nuestra sociedad y cultura actuales. Para concluir es pertinente recordar las palabras de Derrida sobre la dicultad de su lectura, lo cual aclara que la eleccin de la obscuridad no es un asunto de la suerte: I never give in to the temptation to be difcult just for the sake of being difcult. That would be too ridiculous (Derrida, 1995, p. 115). Referencias
Aristteles, (1990). Retrica Madrid Gredos. Aristteles, (1926). Art of Rhetoric, Loeb Classical Library, Cambridge , Mass. Harvard University Press.

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Quintiliano, (1926). Instituciones oratorias Madrid, Imprenta de Perlado Pez y Compaa. Quintiliano, (2001). The Orators Educator, Books 6-8, Loeb Classical Library, Cambridge, Mass. Harvard University Press. Sperber, D. (2009). Leffet gourou. Lautre ct. Francia. Carnap, R. (1999). La superacin de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje. En El positivismo lgico, ed. Ayer. A. J., Mxico, Fondo de Cultura Econmica.

Miedos analticos
Strauss, L. (2009). La persecucin y el arte de escribir, Madrid, Amorrortu editores. Navarro Reyes, J. (2011). Cmo hacer losofa con palabras, Mxico, FCE. Derrida, J. (1995). Points California, Stanford University Press.

Carlos Hernndez Mercado Centro de Investigacin y Docencia Econmicas carlos.hernandez@cide.edu

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DE LA RAZN PRCTICA A LA RAZN COMUNICATIVA

(LOS FUNDAMENTOS DE LA IMMANENTE KRITIK EN SU REFORMULACIN HABERMASIANA)

Francisco Javier Castillejos Rodrguez

Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa
RESUMEN El objetivo de este ensayo es explicar la reformulacin del concepto de razn prctica producida en el modelo losco de Jrgen Habermas. El nuevo concepto de razn comunicativa es un intento de establecer, en un nivel postmetafsico de fundamentacin, un tipo de crtica inmanente de las sociedades contemporneas inuenciada por la tradicin hegeliano-marxista y por los avances de la losofa actual. Frente a los paradigmas ontolgicos y epistemolgicos de razn prctica, el nuevo concepto de razn se presenta como una alternativa universalista en tiempos postmetafsicos. Palabras clave: accin comunicativa, losofa moral, razn prctica, teora del discurso, teora social, postmetafsica. ABSTRACT The proposal of this essay is to explain the reformulation of the concept of practical reason produced in Jrgen Habermas philosophical model. The new concept of communicative reason is an attempt to establish, in a postmetaphysical level of foundation, a kind of immanent critique of the contemporary societies influenced from the Hegelian-Marxist tradition and the advances of current philosophy. In front of the ontological and epistemological paradigms of practical reason, the new concept of reason is showed as an universalistic alternative in postmetaphysical times. Key words: communicative action, moral philosophy, practical reason, discurse theory, social theory, postmetaphysics.

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 181-193. ISSN 1853-0451

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De la razn prctica a la razn comunicativa El problema del concepto de razn prctica ha tenido siempre un papel central en las reexiones propias de la losofa occidental. Relacionada en particular con funciones de orientacin de la accin, la losofa prctica ha pretendido responder a la pregunta qu se debe hacer? mediante una serie de planteamientos vinculados con la razn y, por tanto, con la construccin de argumentos2. En este sentido, no debe sorprender que el clebre silogismo prctico aristotlico sea considerado el paradigma del razonamiento prctico3. No obstante que el concepto de razn (, ratio, Vernunft, reason, ragione, etc.) se ha constituido en una idea bsicamente unitaria, desde la Antigedad clsica ha adoptado principalmente dos variantes: la denominada razn terica (o epistmica), i.e., aquella dirigida a dar cuenta del ser del mundo, por un lado, y la razn referida a cuestiones prcticas, i.e., desarrollada en trminos de deber ser, por otro. El pensamiento losco griego distingui estas dos formas de manifestacin del mediante las expresiones y . De manera anloga, los romanos deslindaron las
2. (Habermas, 2005: 71). Esta idea de la razn prctica es compatible tambin con las caracterizaciones contemporneas que intentan identicar el papel de la practical philosophy con la determinacin de la conducta mediante reasons for action. Sobre el particular pueden verse (Raz, 1990:10-36) y (Searle, 2003: 19). 3. Cfr. (Anscombe, 1986: 67).

a Teora de la accin comunicativa de Jrgen Habermas ha respaldado un nuevo concepto de razn (Vernunft) congruente con el giro postmetafsico de la losofa contempornea. Dicha categora intent contrarrestar los relativismos y contextualismos de la caracterizacin situada de la racionalidad de etiqueta postmoderna. Su propsito fue defender un concepto de Vernunft escptico y postmetafsico, pero no derrotista. La razn comunicativa (kommunikative Vernunft) emerger como dbil y fuerte a la vez: desterrar todo contenido al mbito de lo contingente permitiendo pensar a la razn como contingentemente surgida, pero se encontrar en las antpodas del contextualismo en virtud de su carcter universalista.1 De particular importancia resulta para el entendimiento de la losofa del derecho habermasiana las diferenciaciones asumidas por la kommunikative Vernunft en contraste con la tradicin de la praktische Philosophie. El concepto de razn prctica (praktische Vernunft, practical reason, etc.)
1. (Habermas, 1990: 156-157). A travs de esta nueva conceptualizacin, Habermas intenta relegitimar la tradicin ilustrada de la losofa occidental rehabilitndola no slo como occidental, sino sobre bases universalistas. As, la losofa postmetafsica debe satisfacer un test de compatibilidad con el proyecto de la modernidad. Cfr. (Strong, 1995: 263-264).

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Francisco Javier Castillejos Rodrguez labores propias de la scientia respecto de las actividades proyectadas por la prudentia. En este contexto, la tica aristotlica tuvo el mrito de explicitar la especicidad de la como actividad desarrollada por ciertos individuos identicados como prudentes. Mientras que la era entendida como la aprehensin de las cosas universales y necesarias, la labor del prudente se sostena en la capacidad de deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y provechosas no slo para l, sino para el bien vivir general. El prudente es aqul que sabe deliberar, que sabe calcular de la manera correcta. No se trataba de una actividad propiamente terica, sino evidentemente prctica. Nos precisa Aristteles:
[N]o es posible deliberar sobre las cosas que son necesariamente, [por tanto] la prudencia no podr ser ni ciencia ni arte. [] No queda, pues, sino que la prudencia sea un hbito prctico verdadero, acompaado de la razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre (Aristteles, 2000: 77).

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se reere nicamente a lo universal, sino que debe conocer las circunstancias particulares en virtud de su focalizacin en la accin. Huelga decir que el entendimiento de esta vertiente de la razn prctica es indispensable para comprender las peculiaridades de la prudentia iuris desarrolladas bajo el genio romano5. Esta diferenciacin entre dos tipos de razn ha tenido una larga recepcin que ha llegado hasta la cspide del pensamiento moderno. Incluso Kant, en su clebre Kritik der praktischen Vernunft sostendra una primaca de las reexiones prcticas de la losofa por encima de sus preocupaciones especcamente tericas:
[E]n la unin de la razn pura especulativa con la razn pura prctica en un conocimiento, la ltima tiene el primado []. [S] in esta subordinacin, habra una contradiccin de la razn consigo misma []. [N] o se puede exigir a la razn pura prctica

De ah que se considere a Pericles y a sus semejantes como prudentes, mientras que de Anaxgoras, Tales y sus semejantes se dice que son sabios y no prudentes4. La es anloga a la : se realiza mediante los clculos de la razn. No obstante, no
4. (Aristteles, 2000: 78).

5 El carcter anlogo de la ciencia con la prudencia se encuentra precisado (Aristteles, 2000, 7779). La jurisprudencia romana, cuya autocomprensin estaba ligada al concepto romano de scientia, justic su nombre en virtud de que proporcionaba una respuesta (la respuesta jurdica) al problema prctico qu hacer?. La formulacin de responsa no se efectuaba mediante el tradicional razonamiento silogstico aristotlico, sino a travs de un mecanismo sui generis que no llevaba a la construccin de conclusiones lgicas, sino a la determinacin de soluciones a cuestiones jurdicas. As, la prudentia iuris emergi como una herramienta de la razn prctica asumiendo las peculiaridades del pensamiento romano: constituy la manera de razonar qu hacer en derecho. Sobre este conjunto de problemas resultan interesantes (Tamayo 2003: 123-157) y Tamayo, 2008: 322-324).

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De la razn prctica a la razn comunicativa De la misma manera que la historia de la losofa puede ser correctamente entendida como una sucesin de tres paradigmas el ontolgico, el epistemolgico y el lingstico, el concepto de razn prctica asumido en cada uno de ellos adquiri un status particular. El paradigma ontolgico i.e., la metafsica dogmtica pre-epistmica admiti dos variantes en el pensamiento antiguo. Por una parte, la tradicin platnica se basaba en la idea de que la contemplacin intelectual del Bien () constitua la forma ms elevada del conocimiento8. El hombre tena que cumplir con su funcin en el y quien actuaba mal se rebelaba en contra de ese orden del mundo9. En este sentido, el fundamento ontolpor incurrir en una reductio ad absurdum (Ross, 1971: 66-67). El pragmatismo americano, sobre la base de argumentos por lo dems distintos, se ha manifestado en contra de la dicotoma razn tericarazn prctica: el pensamiento dualista es objetado por producir una serie de pseudo-problemas. Sobre esta cuestin (Ortiz-Milln, 2005:127-129). Este conjunto de debates demuestra la relacin tan estrecha que existe en el dominio de la losofa prctica entre las cuestiones cognitivas o epistmicas y la problemtica de la accin humana. El asunto se complica cuando se emplean expresiones como contenido cognitivo de la moral o justicacin de acciones por razones epistmicas para identicar algunas posiciones propias de la teora moral. En este ltimo sentido, lo especulativo y lo prctico devienen un paradigma unitario que, sin embargo, tiene como background a la dicotoma mencionada. 8. (Habermas, 2007: 261). 9 (Patzig, 2000: 40).

que se subordine a la razn especulativa invirtiendo as el orden, porque todo inters es, a la postre, prctico (Kant, 2001, 118).6

Cabe decir, sin embargo, que este deslinde entre dos tipos de razn ha dado lugar a una serie de problemticas que de ningn modo han conducido a un veredicto unvoco en el mbito de la losofa contempornea7.
6. Recordemos que para Kant, el uso terico o especulatico de la razn tiene que ver con un conocimiento de los objetos que conduzca hasta los principios a priori ms elevados, mientras que el uso prctico de la razn queda referido a los fundamentos de la determinacin de la voluntad. De ah que el concepto bsico que hace posible a la praktische Vernunft sea el de libertad (Freiheit). Vase, (Kant, 2001: 2-4 y 13). Segn Habermas, la dicotoma razn terica/razn prctica se plantea tanto en la tradicin aristotlica como en la losofa kantiana, aunque con diferencias importantes. Vase, (Habermas, 2007: 261-262). 7. El concepto de praktische Vernunft en ocasiones ha sido entendido como un oxmoron que pretende unir en un modelo coherente dos facultades humanas prima facie inconmensurables: el conocimiento racional y la normatividad de las acciones. Por ejemplo, Alf Ross (en un libro publicado en 1933 bajo el ttulo de Kritik der sogenannten praktischen Erkenntnis) intent demostrar la imposibilidad de un conocimiento especcamente moral bajo el argumento de que el conocimiento (Erkenntnis) slo poda tener funciones cognitivas i.e., la formulacin de enunciados tericos o y nunca directivas i.e., la formulacin de normas d (T) prohibitivas, permisivas u obligatorias. La pretensin de construir una praktische Erkenntnis (PE) o conocimiento prctico puede ser explicada mediante la frmula siguiente: + d (T) = PE Al ser una concepcin que unica en un solo modelo la cognicin (enunciados ) y la prescripcin (directivos), la praktische Erkenntnis es rechazada

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Francisco Javier Castillejos Rodrguez gico del universo constitua, a la vez, el armazn dentico de todo lo existente: la razn prctica platnica se sostena bajo el presupuesto de la existencia de un orden objetivo ajeno a la voluntad de los seres humanos que dena el lugar y la funcin que deba ocupar cada ente. La tarea del era, por tanto, descubrir y dar cuenta de ese orden10. Por otra parte, la conceptualizacin aristotlica de la razn prctica se encontraba ntimamente vinculada con su entendimiento de la poltica. Para Aristteles no haba oposicin entre la constitucin vigente y el ethos de la vida ciudadana: al ser el hombre un zoon politikon, nicamente la poda habilitarlo para la vida buena11. En este contexto, la razn prctica se manifestaba en sus plasmaciones tanto en formas culturales de vida como en instituciones polticas12. El paso del concepto de razn prctica propio del modelo ontolgico a aqul
10. (Serrano,2005: 121-122). 11. (Habermas,1987: 49-50). El hecho de que la poltica se reriera exclusivamente a la y no a la permite comprender su papel central en la losofa prctica aristotlica. El concepto de razn prctica queda desenvuelto en un mbito que carece de la permanencia ontolgica y de necesidad lgica. De ah el deslinde ya comentado entre la y la pretensin cognoscitiva de la apodctica. 12. (Habermas, 2005b: 63). Esta dependencia respecto de la comunidad lato sensu (ya sea entendida en trminos csmicos o de pertenencia a la ) ha permitido caracterizar tanto a la tradicin platnica como a la aristotlica como tpicamente organicistas o colectivistas.

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desarrollado bajo el dominio del paradigma epistemolgico i.e., el mentalismo o losofa de la conciencia se dio como consecuencia del descrdito de la idea de un closed world y su sustitucin por la categora de innite universe: la destruccin del dio lugar a una nueva Weltanschauung que implicara la desvalorizacin del orden establecido por la metafsica pre-epistmica13. A partir de entonces, la razn dejara de ser un atributo de un orden universal y se considerara una caracterstica distintiva de la subjetividad14. De ah que Habermas seale que el concepto de praktische Vernunft como capacidad subjetiva sea una acuacin moderna15. Nuestro autor explica esta transformacin a travs de un diagnstico peculiar:
El paso desde la conceptualizacin aristotlica a premisas de la losofa del sujeto [] tena la ventaja de que de ahora en adelante la razn prctica quedaba referida a la felicidad individualistamente entendida y a la autonoma moralmente peraltada del sujeto individuado, a la libertad del hombre como un sujeto privado que tambin puede asumir los papeles de miembro
13. (Koyr,1979: 6). 14. (Serrano, 2005: 123). 15. (Habermas, 2005b: 63). Aplicando las categoras de Horkheimer a esta problemtica, podra decirse que mientras la razn prctica pre-moderna era una instanciacin de la razn objetiva, la razn prctica moderna, por su conformidad con la losofa de la conciencia, era una sub specie de la razn subjetiva. Cfr. (Horkheimer, 2007: 15-19).

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De la razn prctica a la razn comunicativa lo sustituira por un supuesto proceso del espritu objetivo o por la idea de una sociedad administrada a s misma emergida a posteriori de la extincin del Estado.17 Hegel, Marx y la fundamentacin postmetafsica de la immanente Kritik En la era de la postmetafsica, el concepto moderno de razn prctica parece haber perdido su potencial explicativo.18 Las insuciencias de la losofa del sujeto para dar cuenta de la conexin entre la razn y las prcticas sociales complejas, por un lado, as como las polmicas empiristas que han desenmascarado a los modelos normativos de incurrir en una falacia naturalista (naturalistic fallacy), por otro, han tenido como consecuencia que el mismo entendimiento de la praktische Vernunft resulte irremediablemente problemtico.19 En los tiempos modernos,
17. (Habermas, 2005b: 63-65). 18. Para Habermas, la metafsica (metaphysisches Denken) sealando la excepcin de la tradicin aristotlica asume el concepto de razn prctica como consecuencia de su adherencia al idealismo losco: se presupone que lo debido puede ser conocido y, en todo caso, la disputa se reduce a determinar la naturaleza de dicho saber. Ya sea que el bien se exprese en el cosmos, en el ethos de una comunidad o en la conviccin moral de un yo inteligible, la idea de praktische Vernunft pierde su funcin cuando el problema de la praxis deja de ser planteado de tal modo. 19. La naturalistic fallacy, i.e., el error categorial de elaborar modelos normativos derivados de conceptuaciones explicativas ha sido el argumento central

de la sociedad civil, de ciudadano de un determinado Estado y de ciudadano del mundo (Habermas, 2005b: 63).

La razn prctica en la nueva era (neue Zeit) asumira dos tipos de planteamientos que dejaran ver su conexin en cortocircuito con la prctica social: 1) Los explcitamente normativos, i.e., aquellos desarrollados bsicamente por la tradicin del derecho natural racional (por lo menos hasta Kant) en el sentido de circunscribir las coordenadas del nico orden social y poltico correcto16; y 2) Los cripto-normativos, i.e., aquellos formulados en trminos de losofa de la historia. Tanto el pensamiento hegeliano como el marxista constituyeron el puente entre las concepciones normativistas y aquellas que renunciaran a los contenidos normativos de la razn prctica. Al aadirse al repertorio conceptual propio del siglo XVIII la dimensin de la historia, la orientacin de la accin abandonara el tpico normativismo del modelo iusnaturalista y
16. La tradicin del derecho natural racional puede ser dividida en dos concepciones de razn prctica: la hobbesiana y la kantiana. La primera se basa en una especie de no-cognitivismo dbil desenvuelto bajo el concepto de racionalidad instrumental. La segunda gira alrededor de un cognitivismo fuerte sostenido en la idea de universalidad, i.e., que da cuenta tambin de la pretensin de validez categrica de las obligaciones morales. Esto demuestra que el concepto de praktische Vernunft no se presenta nicamente en el contexto de concepciones cognitivistas. Sobre esta diferenciacin pueden verse (Habermas, 1999: 32-33 y 40), (Alexy, 2008: 33-136).

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Francisco Javier Castillejos Rodrguez el normativismo convencional de la losofa poltica y del derecho ha devenido insostenible bajo las premisas del paradigma del sujeto: ya no puede fundamentar sus contenidos por referencia a una constitucin natural del hombre o sobre la base de un planteamiento individualista que parta de situaciones contrafcticas atomsticas. Adems, los recursos a la consolidacin de tradiciones logradas contingentemente o a las teologas de la historia han dejado de ser convincentes. El problema se complica en virtud de que la clebre rehabilitacin de la losofa prctica (Rehabilitierung der praktischen Philosophie) no ha podido proporcionar respuestas concluyentes en su polmica con los intentos tanto empiristas como funcionalistas de reduccin o eliminacin de las pretensiones prcticas20. Tendramos que conformarnos, entonces, con una renuncia contextualista de la razn en la resolucin de las cuestiones prcticas y dejarnos conducir nicamente por apelaciones a la fuerza normativa de lo fctico? El autor de Teora de la accin comunicativa establece como requerimiento
en contra de la mayora de las variantes de la praktische Vernunft. Se trata de una argumentacin que no se limita a la tradicin empirista de Hume, sino que ha sido sostenida por autores de otras latitudes (v. gr., Popper, Kelsen, Ross, Bobbio, etc.). Luhmann, por su parte, constituye un caso especial. Sobre el particular, pueden verse: (Patzig, 2000: 43-44), (Alexy, 2008: 131132) y (Hffe, 1992:113). El trmino de naturalistic fallacy fue acuado por G. E. Moore, aunque con una signicacin distinta. Vase (Moore, 1997: 90). 20. (Habermas, 2005b: 64-65).

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metaterico la imposibilidad de regresar al concepto tradicional de praktische Vernunft. Los planteamientos tpicamente normativos propios de la neue Zeit i.e., los iusnaturalismos ya no poseen la fuerza que tuvieron antao. Sin embargo, sera un error considerar que la nica alternativa fuese la renuncia contraintuitiva del concepto de razn. En este contexto, Habermas adopta otro camino: la praktische Vernunft del pensamiento metafsico es sustituida por la categora de kommunikative Vernunft congruente con las especicidades de la era postmetafsica.21 Y dicha sustitucin representa algo ms que un cambio de etiquetas. El trnsito del concepto metafsico de razn prctica (particularmente desenvuelto bajo el trasfondo de la losofa del sujeto) al postmetafsico de racionalidad comunicativa tiene que ser realizado mediante la aclaracin preliminar del concepto de crtica inmanente (immanente Kritik). Como Kritik, la Teora de la accin comunicativa se presenta como una variante de crtica inmanente (immanente Kritik), i.e., de un cuestionamiento a nuestras prcticas sociales a partir de lo que pre21. Michael Pusey ha sealado que Habermas, a pesar de no ser un lsofo trascendental convencional, escribe bajo el background de una tradicin que posee un concepto fuerte de razn. Dicha tradicin la ubica Pusey desde la losofa griega hasta llegar a Kant, Hegel y Marx, y la opone a la tradicin empirista britnica. Por esta razn, Habermas no podra desarrollar su modelo sin dicho concepto. Vase (Pusey,1987: 15-16).

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De la razn prctica a la razn comunicativa concepto implica. Thomas McCarthy lo explica de esta manera:
Habermas coloca la oposicin kantiana entre lo ideal y lo real dentro del dominio de la prctica social misma. l argumenta que la interaccin comunicativa est en todo lugar permeada por presuposiciones pragmticas idealizadas en torno a la razn, la verdad y la realidad. [] Como suposiciones [], ellas son en realidad efectivas en la estructuracin de la comunicacin y al mismo tiempo son tpicamente contrafcticas en el sentido de que apuntan ms all de los lmites de las situaciones actuales. En consecuencia, nuestras ideas de razn, verdad, objetividad y semejantes son tanto inmanentes como trascendentes a las prcticas, normas y standards de las culturas de nuestros das (McCarthy, 1989: 201).

suponemos en esas mismas prcticas. Este tipo de crtica presupone que existe grosso modo una relacin de autorreferencia en cortocircuito entre sociedad y razn. El modelo comunicativo de accin, dentro del marco de la tradicin de la Escuela de Frankfurt, se presenta como una crtica inmanente de la sociedad (immanente Kritik der Gesellschaft) planteada en trminos de una teora de la modernizacin capitalista (Theorie der kapitalistischen Modernisierung).22 La immanente Kritik debe partir de manera similar a la metodologa de la primera generacin de la Teora Crtica de un concepto situado de Vernunft, i.e., conectado a la accin mediante el lenguaje y arraigado en formas de vida, pero evitando el riesgo de la losofa de la historia.23 Segn Habermas, una Theorie der Gesellschaft se comporta crticamente en dos sentidos: 1) Frente a la realidad de las sociedades desarrolladas en la medida en que no hacen uso del potencial de aprendizaje del que disponen, y 2) Frente a las explicaciones cientco-sociales que no pueden descifrar las paradojas de la racionalizacin social por su concepcin unilateral de la sociedad.24 Como consecuencia del carcter universal de las condiciones explicitadas, la immanente Kritik habermasiana supera la dialctica inmanencia-trascendencia que dicho
22. (Schndelbach, 1986: 33). 23. (McCarthy, 1989: 200-201). 24. (Habermas, 2005a: 529-530).

Los orgenes de la immanente Kritik se encuentran en el hegelian turn del pensamiento metafsico alemn. Seyla Benhabib arma que tanto Hegel como Marx practicaron una especie de immanent critique de la sociedad de su tiempo al exponer la naturaleza contradictoria de esta ltima. En oposicin al mero criticismo practicado por Kant y la Ilustracin, la immanent critique se basaba en la idea confrontada con el dogmatismo y el formalismo de que tanto los contenidos como las formas sociales son producto de un tipo de conciencia clavada en una forma de vida dividida y alienada.25 El concepto de negacin determinada tal
25. (Benhabib, 1986:20-21 y 42).

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Francisco Javier Castillejos Rodrguez como lo expone Hegel en la Fenomenologa del Espritu puede ser considerado el locus classicus de la immanente Kritik: la atribucin de falsedad a cierto principio a partir de s mismo no implica su refutacin y su reduccin a nada; ms bien, la negacin lleva a poner de relieve su deciencia dando lugar a un desarrollo del principio prima facie refutado. La accin negativa conlleva un progreso positivo. De ah que, en oposicin al escepticismo, en el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinacin como en cuanto la totalidad de ambos. Aprehendido como resultado, es lo que se deriva de este movimiento, lo negativo determinado y, con ello, al mismo tiempo, un contenido positivo (Hegel, 1966: 18-19).26 En el caso especco del modelo habermasiano, la immanente Kritik se desenvuelve como consecuencia de la explicitacin de las presuposiciones normativas implcitas en las prcticas comunicativas y que tienen ecacia social a pesar de tener un status contrafctico y aun cuando dichas condiciones sean constantemente desmentidas por la misma realidad social dando lugar a disonancias cognitivas.27
26. Para cuestiones relacionadas (Kortian, 1980: 26 y 32). Sobre el status de la Teora Crtica y su oposicin a las formas convencionales de teorizar, consltese (Horkheimer, 2000: 43). 27. En conexin con esto, Richard J. Bernstein explica: [L]a razn comunicativa es anticipada y pre-

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En este sentido, la immanente Kritik en su reformulacin habermasiana puede ser calicada como una trascendencia desde dentro, i.e., como una crtica que apunta ms all de toda provincialidad histrica concreta.28 Se trata, por supuesto de un programa muy fuerte que en razn de su pretensin universal desenvuelta en la era postmetafsica requiere de justicacin y, en su caso, de comprobacin emprica. Con la elaboracin de su pragmtica universal (Universalpragmatik) hasta sus ltimas consecuencias, Habermas tratar de responder a dichos retos.29
supuesta en las estructuras generales de la comunicacin posible y en estructuras de la reproduccin social en s mismas, y que aunque es silenciada una y otra vez, desarrolla un poder trascendente testarudo (Bernstein,1983: 191). 28. (Habermas, 2001: 163). 29. El planteamiento es correcto en el sentido de que, en la era de la postmetafsica, no podemos partir ms que de un concepto situado de razn. Sin embargo, el paso hacia la universalidad de las presuposiciones normativas de las prcticas comunicativas cotidianas que conducira a un modelo neoclsico de la modernidad en el cual el proyecto ilustrado seguira siendo armado tanto en su aspecto poltico (self-assertion) como en el epistemolgico (self-foundation) no es aceptado de manera general. Esta situacin est descrita, inter alia, (Benhabib,1992: 3-6). Bernstein ha sealado que tenemos una necesidad urgente de movernos beyond objectivism and relativism, i.e., ms all de la idea fundacionalista implicada en la bsqueda de un punto arquimdico permanente y ahistrico al cual pueda apelarse en la determinacin de la naturaleza de la racionalidad, el conocimiento, la verdad y la correccin, por un lado, as como de la concepcin derrotista segn la cual los esquemas conceptuales son plurales e irreductibles, por otro (Bernstein, 1983: 2-8). Otro problema es el meto-

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De la razn prctica a la razn comunicativa 3.-La immanente Kritik y el nuevo concepto de razn Habermas seala las siguientes diferencias entre la razn prctica moderna y el nuevo concepto de racionalidad comunicativa (vase la tabla en la siguiente pgina): La kommunikative Vernunft va ms all de las cuestiones prctico-morales y se extiende a todas las pretensiones de validez: verdad proposicional, veracidad subjetiva y rectitud normativa. En este sentido, la racionalidad de la accin orientada al entendimiento resulta parcialmente compatible con la normatividad de la orientacin vinculante de la accin. Si bien rompe con el normativismo convencional que conduce a renunciar al concepto de praktische Vernunft como categora central, la kommunikative Vernunft posee un contenido normativo dbil: quien acta comunicativamente no tiene ms remedio que asumir presupuestos pragmticos de tipo contrafctico. Al referirse slo a convicciones e ideas, i.e., a manifestaciones susceptibles de crtica, se coloca vis--vis respecto a la construccin tradicional de la losofa prctica cuya meta era la motivacin y la direccin de la voluntad. Del tienes que (Mu) prescriptivo de una regla de accin se pasa al tener que de la coercin trascendental dbil explicitada por la labor terica re-

La introduccin del concepto de kommunikative Vernunft impide abandonar los planteamientos y soluciones que se han desarrollado a lo largo de la historia de la losofa prctica. Habermas enfatiza que, an en las condiciones del pensamiento postmetafsico (nachmetaphysisches Denken), la teorizacin social no puede ser indiferente frente a los problemas que surgen en el mundo de la vida (Lebenswelt). Al contrario: debe asumir la funcin de reconstruirlos va la explicitacin de sus presuposiciones. En este contexto, la kommunikative Vernunft se integra, necesariamente, en una teora de la sociedad planteada en trminos reconstructivos.30
dolgico. K.-O. Apel ha descalicado a la immanente Kritik habermasiana por incurrir en una falacia naturalista: no se puede recurrir al mundo de la vida (Lebenswelt) para la fundamentacin de normas. La gloricacin del mundo de la vida se derivara de la errnea falta de distincin entre las ciencias sociales emprico-reconstructivas y los enunciados universales de la losofa. En el fondo, la polmica se da entre una concepcin trascendental vis--vis una concepcin reconstructiva de la Pragmatik. En este contexto son relevantes (Apel, 1989: 19), (Apel, 1994: 205-206). 30. (Habermas, 2005b: 67 y 71). Al desenvolverse el pensamiento postmetafsico en una post-skeptical era, problemas como el de la naturalistic fallacy admiten un signicado distinto e incluso pueden llegar a quedar vacos de sentido. Si se abandona tanto la obsesin epistmica de encontrar una forma de objetividad prctica, por un lado, as como el inevitable escepticismo al que se llega cuando la pregunta por la objetividad fracasa, por otro, las cuestiones fundamentales de la practical reason adquieren un tono

distinto. Las teoras de las reasons for action (Searle, Raz, etc.) o de la kommunikative Vernunft (Habermas) constituyen diversas respuestas a los planteamientos prcticos en la era actual (Searle, 2003:18-19).

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Kommunikative Vernunft No es una facultad subjetiva ni una fuente de normas de accin. Rompe con el normativismo convencional de la praktische Philosophie. Es un concepto de Vernunft que es posibilitado ya no por un subiectum (micro o macro), sino por el medio lingstico. Es un concepto amplio que queda descargado de la vinculacin exclusiva a lo moral. Su reconstructivismo lo hace compatible con el funcionalismo y las investigaciones empricas. No da ninguna orientacin de contenido determinado para la solucin de tareas prcticas. No es informativa ni directamente prctica. Su orientacin es por pretensiones de validez.**

Praktische Vernunft Es fuente de normas de accin, i.e., es una facultad subjetiva que dicta a los actores lo que deben hacer.*

Es un concepto de Vernunft que queda atribuido a un actor particular o a un macrosujeto social-estatal. Es un concepto reducido en virtud de su vinculacin exclusiva a lo moral.

Da orientaciones de contenido. Es informativa y directamente prctica.

* Mientras que la razn prctica stricto sensu pretendi orientar al particular en la accin, el derecho natural racional intent circunscribir normativamente el nico orden social y poltico correcto. La losofa de la historia hizo lo propio en trminos cripto-normativos (Habermas,2005b: 65). ** (Habermas,2005b: 65-66).

constructiva.31 En torno a las idealizaciones implcitas en su nuevo concepto de razn, Habermas seala:
Pero tambin el concepto que hereda y sustituye al de razn prctica, es decir, el concepto de razn comunicativa, conserva adherencias idealistas []. Por mucho que el concepto de razn se haya alejado hoy de sus orgenes platnicos y por mucho que haya cambiado a travs de la mudanza de paradigmas, le sigue siendo constitutiva una referencia [] a una
31. (Habermas,2005b: 67).

conceptuacin idealizadora, a una conceptuacin que hace siempre alusin a lmites (Habermas,2005b:71).

La praktische Vernunft en tiempos postmetafsicos obtiene una funcin distinta que la coloca, pars pro toto, en confrontacin con su conceptuacin tradicional. De ahora en adelante, su signicado ser heurstico: en primer lugar, ya no servir directamente para introducir directamente una teora normativa de la moral y del derecho; en segundo lugar,

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Francisco Javier Castillejos Rodrguez Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa E-mail: pacolos@yahoo.com.mx

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NOTAS CRTICAS

EL FUTURO DE LA METAFOROLOGA
Josefa Ros Velasco
Universidad de Murcia, Espaa

l ser humano constituye una especie distinguida entre sus cohabitantes gracias a su dotacin imaginativa. Estamos capacitados para fantasear sobre realidades insospechadas pero no podemos representarnos a nosotros mismos como mecanismos carentes de actividad reexiva sin perder de vista nuestra identidad. Si en este preciso instante se suspendiese todo ejercicio reexivo por parte del hombre, no volvera a pronunciarse pregunta alguna que desaase los procesos instintivos, no sera necesario emprender constantemente el arduo camino de elaboracin de respuestas, no requeriramos de algo as como una coleccin de representaciones de la realidad. Y ello porque nuestra especie no tardara en desaparecer como resultado de la perdida de su ventaja competitiva dentro de la carrera evolutiva. Dado que una idea semejante resulta del todo ajena a la naturaleza humana, nos est permitido conar en que nuestra labor creativa dar a luz innumerables interrogantes que esperarn impacientes alguna solucin capaz de apaciguar la in-

quietud desatada por aquellos. El futuro de la metaforologa est garantizado. Cuestiones acerca de nuestra situacin en el mundo nos vienen turbando desde que poseemos altos niveles de abstraccin y autoconciencia. A menudo la estabilidad y el equilibrio se ven importunados por un tropel de dudas acerca del origen y el destino de nuestra existencia, de las causas y la verdad de lo existente o de la naturaleza que nos dene y el ser que somos. No podemos evitar interrogarnos en diferentes grados de preocupacin sobre los motivos que han posibilitado nuestra situacin en una realidad semejante. Desesperamos por alcanzar cualquier mnimo atisbo de sentido al que aferrarnos, mataramos por algunas respuestas, sintindonos incluso conformes con la provisionalidad de estas. Por fortuna, nuestro aparato racional se pone en marcha rpidamente para poner freno a las previsiones del sinsentido, facilitando toda una serie de puntos de apoyo que nos permiten erigir un discurso coherente acerca de nosotros mismos y de la realidad en la que nos en-

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 196-216. ISSN 1853-0451

Josefa Ros Velasco contramos inmersos. Sin un instrumental de dicha talla, capaz de proporcionarnos lo necesario en cada caso para solucionar las irregularidades con que tropezamos de forma constante, transcurrira un breve periodo de tiempo en que nos encontraramos absolutamente desorientados, faltos de un potencial con que adaptarnos al entorno siempre cambiante. No resulta difcil imaginar que ocurrira despus. La razn humana opera con facultades capaces de producir representaciones que disipen nuestro desconcierto acerca de la realidad y de nosotros mismos. En posesin de imgenes totales sobre el mundo y sobre el ser que somos podemos ilustrar la molesta oscuridad que envuelve las preguntas de carcter ontolgico y antropolgico. Los problemas y desajustes resultantes de nuestro trato con la realidad se desatan en la facultad imaginativa, donde tiene lugar asimismo la elaboracin de las respuestas que posibilitan la vuelta a la normalidad. Diferentes soluciones adoptan formas heterogneas a travs de relatos, obras artsticas, construcciones retricas e incluso frmulas cientcas1, compitiendo entre s por demostrar su eciencia a la hora de transformar lo des1. El mito, el arte, el lenguaje y la ciencia aparecen como smbolos (...) fuerzas que crean y establecen, cada una de ellas, su propio mundo signicativo (...) son (...) rganos de la realidad, puesto que slo por medio de ellos lo real puede convertirse en objeto de captacin intelectual y, como tal, resultar visible para nosotros (Cassirer, 1976:14).

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conocido e inquietante en algo familiar y tranquilizador. El hombre se encuentra en una constante lucha por eliminar de su paso aquellos interrogantes que estropean su equilibrio y para ello hace uso de lo nico que puede salvarle: su creatividad. Percibimos cierta tensin en la forma en la que el ser humano se enfrenta al todo existente, que parece acecharle all donde va, como si de un poder absoluto e imposible de destituir se tratase y con el que deseamos llevarnos bien al tiempo que lo detestamos por la situacin de prepotencia que ejerce sobre nuestra conciencia. Vamos a necesitar siempre llegar a acuerdos con la realidad, de manera que no exijamos de ella ms de lo que est permitido a cambio de no ser torturados ms de lo necesario. Esquivar el absolutismo de la realidad es un problema que urge resolver y se consigue al precio de revestirla con nuestras propias artes creativas, en ocasiones con los articios y los simbolismos ms elementales, otras veces con los discursos ms elaborados y determinantes. Una gran parte de nuestras preguntas pueden ser contestadas de mltiples formas, an cuando las respuestas resulten aparentemente heterogneas en extremo e incluso cuando se nos antojen incompatibles. Distintas soluciones son posibles de forma simultnea o alterna en funcin del contexto y la necesidad que se busca satisfacer. As, nos hemos servido

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tanto de la Creacin como del Big Bang para obtener un patrn que nos permita comprender nuestro origen en el mundo, siendo testigos recientes de cuestionables intentos por conciliar ambas respuestas. Sin embargo, algunas de nuestras demandas slo admiten cierto tipo de respuesta, dado que conducen nuestra curiosidad hacia realidades que parecen encontrarse en una zona fronteriza de nuestras posibilidades cognitivas. La aprehensin de las mismas slo puede producirse mediante el discurso traslaticio que no aspira a sentenciar o concluir nada de manera denitiva acerca del aspecto en cuestin. Estas inquietudes han rebasado el espacio de lo conceptualizable y quedan circunscritas a un marco de respuesta que favorece en mayor medida la libertad creativa y que resulta ms ecaz en su propsito ltimo de distanciar la realidad absoluta. Pensadores como el lsofo alemn Ernst Cassirer, el napolitano Giambattista Vico o el llogo alemn Johann Georg Hamann, estudiaron las distintas formas simblicas a travs de las cuales la razn humana trata de establecer conguraciones totales que permiten obtener un discurso coherente de la realidad, incluyendo entre las mismas la gura retrica de la metfora. Pero es entre las obras del siglo XX en las que se encuentra por primera vez la acuacin del trmino metaforologa, de la mano del lsofo alemn Hans Blumenberg, rerindolo a

El futuro de la metaforologa una teora de las representaciones que el ser humano ha creado de s mismo y de su existencia a lo largo de la historia y a la funcin que estas desempean de cara a la comprensin y organizacin de la realidad en la que participamos como sujeto y, con menos fortuna, tambin como objeto. La respuesta metafrica tiene la capacidad de presentarse eternamente embellecida, ligeramente imprecisa, dejando abierto el camino al ir y venir de su elaboracin, trayendo a la vista lo que sin la funcin del como si se nos aparecera meramente cual cuerpo traslcido que permite apreciar la luz pero no el foco del que emana. Entendida como una solucin provisional, que necesariamente ha de conducirse hacia un paulatino perfeccionamiento hasta su conversin en respuesta denitiva, la metfora no sera ms que una forma pre-conceptual que se encuentra en el estado inicial del proceso del paso del mito al logos. Si tomsemos la opcin de explicar el funcionamiento de la vida en sociedad a travs de la metfora orgnica, pronto comprenderamos la inuencia que los individuos ejercen entre s recprocamente de manera que cualquier movimiento de una de las partes repercute sobre el todo que forman en conjunto. Pero una explicacin de este corte slo nos sera til en la medida en que pudisemos apreciar con ms claridad y a vista de pjaro lo que ocurre en una sociedad. Sabramos, en todo caso,

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Josefa Ros Velasco que para conocer la sociedad debemos adentrarnos en el anlisis micro estudiando las relaciones de inters y jerarqua que se establecen entre los participantes de la misma. Pronto exigimos un discurso ms elaborado que podamos enfrascar bajo la etiqueta Teora. Blumenberg no ha dejado de prestar atencin al papel que las metforas juegan como gua o raz de las formaciones conceptuales, reivindicando de esta manera la ntima dependencia existente entre concepto y metfora. Sin embargo, su tratamiento de la metfora nos lleva a reconocer la gura retrica como forma irreducible del pensamiento que posee signicacin propia en nuestro trato con la realidad. Si ahora decidisemos emplear la metfora nutica para dar respuesta a las cuestiones acerca del sentido de la vida, comprenderamos que nos encontramos existiendo, sufriendo los altibajos propios de estar echados a la mar, sucedindose de forma constante un sinfn de naufragios y bonanzas. Por su parte, qu podramos decir sobre el sentido de la existencia humana en trminos tericos? Cuesta imaginar cmo sera posible responder a las preguntas resultantes de la reexin acerca de la existencia, la muerte, el sentido, el absurdo, el ser o la nada, mediante el discurso conceptual. Estas y otras tantas representan el tipo de realidades inconceptualizables que despiertan nuestra inquietud y que repelen

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las condiciones bajo las que se presupone la respuesta terica. Resistentes a toda solucin denitiva y amigas de lo verosmil, se dejan aprehender nicamente a travs del discurso traslaticio que toma forma en las metforas absolutas, sin posibilidad de perfeccionamiento posterior, por cuanto agotan en s mismas toda su potencia explicativa. Las metforas absolutas con que resolvemos las cuestiones evocadas por lo inconceptualizable, dan lugar a representaciones totales y a horizontes de sentido all donde la teora es incapaz de pronunciarse. Capaces de congurar la realidad dando forma a lo catico, cumplen con la funcin de convertir lo extrao en lo prximo, de dar respuesta a su modo a los porqus ms enrevesados sobre el ser humano y el mundo. El conocimiento obtenido por medio de la comparacin convierte las metforas absolutas en una solucin interesante y seductora. El horizonte de sentido que se desprende del mismo las eleva al rango de lo imprescindible. Bajo un paradigma metafrico en cuestin tiene lugar un determinado ordenamiento de las actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones, intereses e indiferencias de una poca (Blumenberg, 2003: 63) .Una sociedad concienciada por la metfora del mundo inacabado, cuenta con una amalgama de respuestas acerca del mundo y del ser humano: el mundo tomara la forma de un

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continuo proceso de desarrollo en el que los hombres toman parte como agentes responsables de su nalizacin si es que fuera posible2. As, no slo recibimos la solucin al problema de aprehender qu es el mundo, sino que tambin sabemos por n quines somos nosotros y por qu estamos en l. Slo entonces podemos encauzar nuestros actos y esperanzas, pues hemos alcanzado una existencia con sentido y todo lo que efectuamos a travs de esta tiene un motivo fundamental. Es fcil suponer qu pasara en la situacin contraria. Si las preguntas no tuviesen respuesta, resistiramos dando palos de ciego en clara desventaja frente a la Naturaleza. Si algo semejante sucediese en este preciso instante, la vida en sociedad se desmoronara perdiendo toda su razn de ser, no volveramos a escuchar hablar del trmino civilizacin, pronto andaramos desorientados sin saber ciertamente a qu dedicar nuestros esfuerzos y, perdiendo nuestra fuerza grupal, nos encontraramos nuevamente frente a una situacin otrora superada: la lucha por la supervivencia y la guerra de todos contra todos. El siguiente paso consiste en
2. Las palabras de Kant en la obra Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), son determinantes respecto a la idea del mundo inacabado: la creacin no ser nunca terminada, ha empezado una vez, pero nunca nalizar, siempre est obrando para producir ms etapas de la naturaleza, nuevas cosas y nuevos mundos por toda la eternidad (Kant, 1946: 120121).

El futuro de la metaforologa imaginar que la historia se repita y, como sucedi entonces, volvamos a escrutar la senda que llevase hasta el pacto social. Por deseable que esta idea resulte, tal reproduccin slo es probable y nuestra supervivencia como especie puede haber quedado condenada. Esto es, en sentido extremo, lo que ocurre cuando las preguntas resultantes de nuestro trato con la realidad inconceptualizable quedan sin respuesta: que tanto el mundo como la parte de este que somos nosotros mismos, no se nos presentan ms que como extraos. Que el mundo nos resulte lejano y amenazador todava es soportable, pero que nosotros mismos como sujetos nos resultemos extraos al objetivarnos, nos situara en un estado sin salida que rozara la locura. Todava queda explorar en qu medida podra producirse el cese total de la produccin de respuestas. Un modelo de sociedad cuyos intereses proliferan a travs del destierro de aquellas soluciones ambiguas, que desconfa de lo verosmil y aborrece lo probable, acaba por apretar tanto las tuercas a las condiciones en que se dan las respuestas a las preguntas que pronto elimina cualquier solucin posible condenndonos al sinsentido. Acaso existe alguna sociedad similar? Efectivamente, una sociedad eidtica aunque ni mucho menos ideal. La rivalidad desatada entre teora y retrica, entre verdad y verosimilitud, hace entrar en escena los intentos de las ciencias na-

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Josefa Ros Velasco turales por liberar al hombre del yugo de la fantasa. Se trata de promover el paso del mito al logos, ignorando la posibilidad de una frmula que revierte este camino, conducindonos del logos al mito como recurso principal de la razn para evitar el sinsentido all donde no cabe respuesta terica. Los cientcos, empeados en llegar a la verdad de la cuestin y en encontrar las respuestas denitivas, no hacen sino poner de maniesto la desmesurada contingencia y facticidad en que se sume todo lo existente. Si en este punto no podemos contar con algunas soluciones temporales que alivien el malestar provocado por la situacin anterior, estamos perdidos en el ms estricto sentido de la palabra. Pero no debemos preocuparnos por ello, pues la ciencia ha mostrado no ser ms que otra respuesta no digamos superable pues implicara que lo siguiente posee un contenido de verdad mayor que lo anterior y no se trata de eso, sino verosmil y probable, cuyo valor queda reducido a su eciencia para la tecnicacin del mundo que duda cabe. La primera condicin esbozada para el cese de la creacin de respuestas queda descartada, dado que el imperio de la ciencia no slo ha sido desmiticado y aquellas pretensiones de alcance de la verdad denitiva han sido olvidadas, reconocindose en la labor cientca no ms que otra respuesta simblica para neutralizar la prepotencia que la Naturaleza ejerce

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sobre nuestro ser. Pero podemos analizar una situacin de mayor relevancia para el futuro de la metaforologa blumenbergiana: aquella en la que imaginamos que el ser humano ya no necesita respuestas a sus preguntas, sencillamente porque ya no existen tales preguntas. Acerca de las grandes preguntas del ser humano acostumbramos a escuchar dos sentencias: que son eternas y que no tienen respuesta. La armacin ltima hay que tomarla no en un sentido cualquiera. Cuando nos detenemos a reexionar sobre realidades que hemos convenido en llamar inconceptualizables, preguntas de lo ms abstractas invaden nuestro pensamiento. Pareciese que no existe una respuesta para ellas. Es obvio que no existe una respuesta para ellas, existen muchas. Y por qu iba a tener que coincidir una respuesta para una pregunta y no mltiples respuestas para cada una de ellas? Una cosa es que slo admitan un tipo de respuesta, la metafrica, y otra bien distinta es que puedan ser solventadas con varias propuestas incluso de forma simultnea por algo son abiertas y traslaticias. Una pregunta de semejante cariz encontrar su respuesta en diferentas metforas absolutas, adecundose al grado de necesidad y satisfaccin que se exige y en funcin del contexto de los demandantes en cuestin. Aunque nos cueste percibirlo, nosotros mismos, los que sentimos la prdida de la ecacia de las formas simblicas como

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nunca antes se haba experimentado, vivimos bajo el inujo de todo un cmputo de metforas absolutas sobre las que se orientan nuestros comportamientos y se dibujan los lmites de lo imaginable. No hay preguntas sin respuesta, quiz en algunos casos hay pereza y abandono, algo no poco contraproducente y patolgico que contrara al instinto de supervivencia del ser humano. Por su parte, cmo podemos calicar un conglomerado de preguntas que aigen repetidamente a los hombres a lo largo de la historia? Si tildarlas de eternas resulta a primera vista demasiado determinante, al menos reconocemos que son insistentes e insaciables, que no se contentan con una respuesta nica para todos los restos. En este punto, el hecho de tener que crear respuestas de forma constante ya las convierte en eternas. Hablamos de preguntas de una misma tipologa, lo cual no implica que la serie de preguntas est compuesta siempre por los mismos interrogantes. En distintos periodos brotan inquietudes diferentes. Cuando por n conseguimos algunas respuestas, la facticidad del todo existente hace su papel y quebranta algunos de nuestros cimientos empujndonos a la reconstruccin. Tenamos clara la forma en que deba erigirse nuestro edicio pero entonces nos invade el desconcierto. Las ruinas y escombros que se han desprendido de nuestras creencias no se pueden reutilizar, han mostrado

El futuro de la metaforologa su debilidad, y nos vemos instigados a encontrar un nuevo material con el que socavar los daos provocados por los inevitables cambios, que han despertado a su vez necesidades hasta entonces desconocidas. El nuevo armamento se separa del que ha cado por cuanto tomar otra forma, textura y color; pero la funcin que vendr a desempear ser idntica: obtener un constructo fuerte y seguro al que subirnos para observar el todo y protegernos de su amenaza. El problema persiste, es el resultado ineludible de nuestro dicultoso trato con una realidad que nos pone trabas, lo nico que vara es el revestimiento que hacemos de esta segn se plantea el conicto en cada caso. Podemos acaso imaginar un momento en que ningn ser humano se plantease ya cuestin alguna acerca del sentido de la existencia del mundo o de s mismo, de las causas y fundamentos del todo y de las partes? Quiz podamos irtear con la posibilidad de que tales preguntas desapareciesen porque hubisemos dado con las respuestas ltimas y denitivas. En este caso se invertiran las sentencias sobre las grandes preguntas, aplicndose ahora a las grandes respuestas: eternas y sin pregunta alguna. Esto es lo que se conoce como religin. Sin embargo, conscientes como somos de la imposibilidad de lo permanente, coincidimos en que no hay respuesta eterna; pero, por el mismo razonamiento, tampoco debe haber pre-

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Josefa Ros Velasco gunta eterna. Y, por qu presuponer que en medio de una existencia dominada por la contingencia, en que nada permanece en su lugar por toda la eternidad, persisten ciertas inquietudes urgentes de alguna solucin? Por ninguna razn, pues son tan eternas como nuestra propia especie, se agotan en nuestra misma existencia. No hay pregunta eterna en contenido, sino en su forma, de manera que determinadas preguntas dejan de ser planteadas3 y aparecen otras de semejante envergadura. Lo que est claro en cualquier caso, es que no ser posible que, dada la eternidad de la respuesta, desvanezcan las preguntas. Pensar que el ser humano dejase de inquietarse por lo que acontece de forma cambiante a su alrededor y en s mismo nos llevara de vuelta al principio, sera como representarnos a nosotros mismos cuales mecanismos carentes de actividad reexiva. Nos resulta inimaginable una situacin en la que nuestra naturaleza hubiese mutado en tan soberano grado que ya no fuese posible denir al hombre
3. Un ejemplo impresionante de esto que decimos sera el hecho de que no siempre se haya preguntado y, evidentemente, no siempre se seguir preguntando, por la inmortalidad; una ves introducida, tras la cautividad de Babilonia, en el texto bblico, tuvo reservado un puesto, variable, pero obligado, en todo sistema que despegara, hasta llegar al postulado kantiano de la inmortalidad. Slo el alargamiento real de la duracin de la vida y la menor penosidad de esta ganancia de tiempo han hecho que desfallezca el inters por la cuestin de la inmortalidad y que no ocupe ya el puesto que tena en los distintos sistemas (Blumenberg, 2008: 464).

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como el ser que se pregunta. Pero, ya que hemos vuelto a este punto, retomemos la cuestin principal, qu tiene todo esto que ver con la metaforologa blumenbergiana? Hemos producido a lo largo de la historia de la humanidad mltiples formaciones simblicas con el objeto de obtener un discurso coherente sobre la realidad y sobre nuestra situacin en la misma. Cuando hablamos de creaciones simblicas estamos haciendo referencia a aquellas respuestas metafricas con las que damos escapatoria a las preguntas acerca de las realidades inconceptualizables como el mundo o el hombre. Pero no slo metafricas: son fruto del simbolismo creador todas aquellas formaciones que nos permiten construir ese discurso unitario y con signicado sobre la realidad a partir de lo dado. El conjunto de respuestas que ponemos frente a las grandes preguntas en cada caso da lugar a las distintas tradiciones de pensamiento bajo las que han quedado congurados nuestros horizontes de sentido y han sido condicionados nuestros actos a lo largo del tiempo. La metodologa subyacente a la metaforologa sita la historia de las metforas como historia de las respuestas dadas en distintos periodos a un cmputo de preguntas que, en mayor o menor medida, permanecen y son heredadas de una poca a otra. Si queremos rastrear con precisin la aparicin y las consecuencias

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de tales frutos de la razn, la metaforologa hace las veces de un instrumento hermenutico que desvela las races de los conceptos que son ndice y factor de nuestra historia. La metaforologa compendia las distintas representaciones que hemos empleado para hacernos una mnima idea sobre el sentido de todo, y muestra asimismo cmo hemos organizado nuestra vida a partir de las mismas. Gracias a este ejercicio conseguimos comprender mejor quines somos y cules son nuestras necesidades. Pronto entendemos tambin las razones que nos impiden prescindir de las metforas absolutas como respuesta ltima, no slo con motivo de vivir una vida con sentido, sino como condicin de posibilidad de sobrevivir. Somos los encargados de proporcionarnos el sentido que la realidad nos arrebata, de dar rienda suelta a todo tipo de articios con que sentirnos en el mundo como en nuestro propio hogar. La forma en la que nos relacionamos con la realidad es indirecta, complicada, aplazada, selectiva y ante todo metafrica (Blumenberg, 1999: 125). Estamos obligados a tratar con la Naturaleza, a hacer frente al caos sensitivo y darle forma, de manera que todo encaje. Nuestras propias creaciones compiten entre s por ser la mejor propuesta de solucin a los problemas. Sumergidas en una especie de darwinismo, unas respuestas proliferan sobre otras en funcin de su capacidad para acercarnos a la rea-

El futuro de la metaforologa lidad y su ecacia para orientar la praxis. De lo que depende su xito, en ltimo trmino, es del grado en que garantizan nuestra supervivencia congurando aquel horizonte de sentido que requerimos sin tregua posible para sentir el suelo rme bajo nuestros pies. Ms complicado sera, sin embargo, ilustrar conceptualmente cmo una serie de respuestas que sostienen toda una poca, dejan de cumplir su funcin dando paso al apremio por la obtencin de todo un conglomerado de nuevas soluciones. Blumenberg ya hubo extrapolado los presupuestos de la teora kuhneana sobre las revoluciones cientcas al tema que nos compete. Llega un momento en todo paradigma en que las preguntas exceden las respuestas vigentes, y no es de extraar que suceda algo semejante en un mundo en el que todo est cambiando constantemente y las modicaciones traen consigo nuevas inquietudes para las cuales las antiguas respuestas quedan obsoletas. Tarde o temprano nos vemos expulsados del medio construido y nos sentimos obligados a reocupar uno nuevo. Nuestras convicciones se frustran al ms mnimo desajuste, provocando la necesidad de un cambio de paradigma. Pero si damos un paso ms en esta lnea, aparece asimismo el interrogante acerca de cmo se produce la nueva respuesta ya sea metafrica o conceptual, que en ningn caso puede originarse por mera yuxtaposicin sino, a

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Josefa Ros Velasco lo sumo, como resultado del impulso que deviene de la inuencia de las instituciones de un determinado marco social. Si nuevas preguntas van a surgir constantemente, sumadas a otras heredadas, y si versarn sobre aspectos inconceptualizables que nicamente encontrarn adecuacin mediante la respuesta metafrica, la labor de la metaforologa no cesar, pues habrn de incluirse en su objeto de estudio nuevas representaciones con el tiempo. De que depende que un saber como la metaforologa, que todava hoy es apenas considerado, tenga un lugar correspondiente en la losofa futura? Mientras nos veamos en la tesitura de elaborar respuestas, habr un lugar para la metaforologa, y ello ser mientras aoren preguntas que responder e inquietudes que apaciguar, y ello ser, a su vez, siempre, a menos que comencemos a tener una relacin directa e inmediata con la realidad, en cuyo caso todo lo anterior ya no tendra ningn sentido. En resumidas cuentas, de la eternidad de las grandes preguntas del ser humano depende el futuro de la metaforologa. Y si bien hemos dicho que tales irregularidades van a asolar nuestro pensamiento de una forma u otra mientras sigamos teniendo uso de razn, ahora que conocemos la metaforologa podremos aprovechar su mtodo en nuestro propio benecio, para conocernos mejor a nosotros mismos y prever situaciones y necesidades por llegar.

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Segn lo dicho hasta ahora, cabra esperar asimismo que algunos periodos exigiesen menos actividad reexiva que otros. Seran, por ejemplo, aquellos en que hemos asentado recientemente nuestras creencias y horizontes o en que nos encontramos plenamente satisfechos con nuestras respuestas y comenzamos a olvidar las preguntas a las que deben su existencia. O, por otra parte, podra ocurrir sencillamente una poca en que nuestras expectativas de sentido quedasen reducidas a un grado mnimo y vivisemos en cierta medida conformes no con el sinsentido, pues este aparece ms bien cuando nuestras exigencias de sentido son desmesuradas y somos incapaces de neutralizarlas, sino con la ausencia de inquietud. De cualquier manera, esta situacin no permanecera por mucho tiempo: puede que en determinados momentos las grandes preguntas se encuentren acalladas, por verse resueltas o, de forma contraria, por haber permanecido durante largo tiempo sin respuesta, habiendo perdido su fuerza. Pero nuevas preguntas aparecern de la mano de nuevas situaciones que demanden nuestra comprensin y pongan en juego nuestro mecanismo adaptativo. Hoy nos parece estar viviendo en uno de esos periodos en que no existe ni una gran inquietud ni un gran desconsuelo. Somos testigos del paso del tiempo que toma forma a lo largo de la historia de la humanidad. Presenciamos cmo un sin

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nmero de respuestas se han sucedido entre s, para mostrarnos posteriormente su quebrantamiento. Es lgico que, si buscamos afanosos la respuesta a la pregunta por el origen del todo, y nos topamos con un sinfn de respuestas entre las cuales es imposible discernir ms que atribuyendo a stas distintos grados de probabilidad en funcin de nuestras expectativas, la propia pregunta en s acabe parecindonos del todo vacua. As es como algunas de ellas van dejando de ser importantes y desaparecen. Y as es tambin como empezamos a sentir una pereza que bloquea a su vez el sentimiento de malestar que emana de nuestro trato con la realidad, dejndonos indiferentes. No es difcil hablar con cualquiera y descubrir lo poco que aigen ya las grandes preguntas y, por consiguiente, la facilidad que se tiene para vivir sin respuesta a ellas. Puede vivirse, despus de todo, la vida sin esa seguridad ontolgica que hemos considerado esencial?, Cmo es posible que una sociedad que conjuga la prdida de sentido, el individuo sin identidad y los mayores atentados contra la humanidad, permanezca impasible? Blumenberg anunciaba la posibilidad de que nos encontrsemos recorriendo el camino haca el desinters por la verdad y la conformidad con lo verosmil. Sin duda, habramos tomado la opcin ms interesante y ptima para nuestra supervivencia si es que algo as puede elegirse y no nos es impuesto ms bien por nuestra pulsin

El futuro de la metaforologa de autoconservacin. A n de cuentas, pertenecemos a la naturaleza cambiante y no a la permanencia, nos entendemos mejor con lo probable aunque paradjicamente sintamos el deseo de alcanzar la estabilidad inamovible. Pero que duda cabe que vivir una vida en permanente equilibrio sera insoportable; es ms, no podramos siquiera llamarlo vivir. Lo nico peor que la quietud de la muerte es la quietud de la vida. Nuestra sociedad parece encontrarse actualmente menos necesitada de sentido que antao, no por casualidad. Tiempo atrs, el hombre, convencido de su capacidad para alcanzar las verdades ltimas, forz su creatividad para producir respuestas unvocas, provocando con ello la prdida de la ecacia de las formas simblicas y dotando a sus articios de una toxicidad inesperada. Todava hoy somos herederos de aquellas exageradas expectativas de sentido que no pudimos satisfacer entonces ni tampoco ahora y que no se dejan eliminar a la ligera. Entonces fuimos conscientes de nuestra propia arrogancia, pagamos por ella con la absoluta prdida de sentido y deseamos por un tiempo no haber proclamado nunca aquellas promesas teolgicas y metafsicas que haban conducido a la dolorosa muerte de Dios. Pero todo apunta a que esos das pasaron y parece anunciarse que la reduccin de las expectativas de sentido ha avanzado paulatinamente hasta el punto en que nos

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Josefa Ros Velasco encontramos ahora, despreocupados tanto por la pregunta como por la respuesta. Ya no esperamos grandes dosis de sentido, de manera que resulta imposible echar de menos algo que muchos ni han conocido. Estamos a punto de rozar la armona con el Universo sinsentido y, cuando lleguemos a la cspide, no quedar otra opcin que empezar a descender. Recordemos que no es posible establecer nuestro campamento en la cima por toda la eternidad: pronto sufriremos ventiscas, torrentes o cuantos fenmenos se nos ocurran y tambin los que no se nos ocurran. Y es que, aunque a priori se nos antoje fastidioso tanto movimiento, en el fondo es una suerte que todo cambie. Incluso en las situaciones ms cotidianas, cuando nos encontramos bien rogamos por que todo permanezca tal y como est; pero si sucede lo contrario, damos gracias a que la rueda sigue girando y nos aliviamos pensando que pronto nos libraremos de la situacin que nos perturba. Bien pensado, encontrarnos siempre en situacin prspera es lo que verdaderamente nos perturbara en forma de aburrimiento. Todava queda por ver en qu desemboca este recorrido pero, pensando en el futuro de la metaforologa, los blumenbergianos tenemos nuestra propia previsin. Dos aspectos que se complementan garantizan nuestra disciplina: la contingencia y el innato simbolismo creador que caracteriza nuestra especie.

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Como ya hemos descartado tanto la opcin de que nuestra actividad reexiva se detenga en extremo, como que el mundo permanezca en la mxima serenidad, no cabe ms que esperar el momento en que los desajustes e irregularidades que estn constantemente aconteciendo vuelvan a poner a prueba nuestro mecanismo adaptativo, haciendo germinar nuevas y antiguas preguntas y obligndonos a responderlas. Aquellas preguntas cuya respuesta quedaba tan lejos que haban acabado por perder su importancia desaparecern o recobrarn su vitalidad bajo nuevas perspectivas. Algo as ha ocurrido siempre y, aunque ello no garantiza que tenga que seguir sucediendo, nos parece probable que pase de esta forma hasta en este punto somos amigos de la probabilidad. No todo el diagnstico para la metaforologa pinta igual de optimista. Es cierto que no vamos a dejar de preguntarnos y contestarnos. Tambin sabemos que muchas de nuestras respuestas hoy adoptan un corte nihilista y escptico: nuestra respuesta es armar que no hay respuesta. Pero esto no es ms que una metfora sobre la que se congura un horizonte de sentido, por perplejos que nos deje el contenido que ha tomado nuestro articio en este caso, dando lugar a toda una serie de comportamientos acordes al mismo. La metfora absoluta no slo sigue cumpliendo con su funcin terica sino

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tambin con la primordial: la pragmtica. Porque a n de cuentas lo que importa es la manera en que la conguracin total abre paso a unas acciones y expectativas, cerrando la veda a otras. Que una guracin supere a otra depende, como hemos examinado anteriormente, de que el conjunto de posibilidades que se entretejen bajo su manto, favorezca en mayor medida el alcance de la felicidad. Blumenberg no ha descuidado la importancia de este aspecto incluso insinundolo como n ltimo de nuestra existencia, lo cual no deja de ser otra metfora. Y es que si lo pensamos bien, acaso hay alguno de nuestros conceptos que no lo sea? La justicia, la belleza, el Estado... No dan forma todos ellos a nuestros horizontes de sentido al tiempo que nos inducen a actuar de una u otra manera? Pero que haya metforas por doquier, no signica que todas favorezcan el futuro de la metaforologa. Si las metforas del nihilismo o del escepticismo nos llevan a la postura de rechazo frente a las posibilidades del conocimiento, si provocan que creamos que nuestras representaciones no tienen sentido ltimo o que si lo tienen no se puede conocer, tampoco emprenderemos esfuerzo alguno por estudiarlas, y la metaforologa perder parte de su razn de ser. En cualquier caso, muchas y diferentes metforas conguran una poca y aunque de hecho la nuestra se caracterice por aquellas, no signica que

El futuro de la metaforologa prevalezcan sobre las dems: en todo caso se encuentran inmersas en aquel darwinismo y son susceptibles de que cualquier nueva alteracin les depare una mala mano de cartas quedando fuera de juego. Con todo, no deja de ser curioso el que demos pie a metforas que tratan de acabar con las metforas. Est claro que nos atrae provocar el desajuste, lo cual ya no parece tan extrao al caer en la cuenta de que somos parte de esa naturaleza que hace y deshace continuamente. El cambio es parte de nuestro ser. El punto en el que encontramos a un Blumenberg ilustrado sin ilusiones con una aceptacin serena de la prdida Wetz, 2002: 168) es aquel en que admite con resignacin que no hay forma de hacer frente al absolutismo de la realidad, pues a pesar de nuestros esfuerzos, siempre seguimos teniendo presente la desagradable situacin en que el todo nos amenaza. En un momento realista, el lsofo ha dado la estocada a su propio pensamiento hacindonos conscientes del fracaso de todas nuestras creaciones intelectuales. Qu sentido tiene entonces esforzarse por conocer aquello que pronto quedar obsoleto? Despus de esto, lo nico que nos motiva a seguir estudiando nuestras representaciones, a travs de la metaforologa, es el conocimiento que obtenemos sobre nosotros mismos. En realidad es esto lo que anima todo deseo de saber en ltima instancia: ver la realidad es vernos

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Josefa Ros Velasco a nosotros. Cada vez que ponemos la vista en la realidad, no estamos sino interpretndonos a nosotros mismos, en tanto que aquella no es ms que el resultado de la funcin formativa de nuestra razn. Por qu es tan relevante saber quines somos? Una de las funciones de nuestra razn consiste en facilitar la autointerpretacin de nosotros mismos para poder readaptarnos una y otra vez al entorno en el que nos encontramos inmersos, favoreciendo as la autoconservacin. Dicho de otra manera, la razn nos permite la realizacin del imperativo antropolgico blumenbergiano, jams articulado de manera explcita, formulado a travs de la proposicin Concete a ti mismo4. Al igual que el nico acceso que tenemos a la realidad se constituye por medio de nuestras representaciones, la manera en que nos percibimos a nosotros mismos se da en condiciones similares. Examinando las respuestas creadas por nuestra razn comprendemos quines somos y por qu hemos dado cabida a toda esta articial empresa. Constituimos una imagen propia, una identidad que ser vista por los dems y por nosotros mismos. Nos preguntamos cmo somos y para responder a ello examinamos las representaciones que hacemos de nosotros mismos, nos hacemos conscientes de cmo hemos tratado de ser visibles ante los dems. La metaforologa, en este punto, nos ayuda a
4. Cfr. (Trierweiler: 2010:15).

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rastrear cmo hemos hecho esto mismo a lo largo del tiempo, poniendo la vista en las distintas representaciones a las que hemos dado paso en cada periodo, convirtindose en una hermenutica de la autointerpretacin y construyendo una genealoga de la razn humana. Analizar la forma en que nos comprendemos a nosotros mismos es vital, en sentido literal. De este ejercicio depende nuestra supervivencia. Sin una imagen sobre nuestras necesidades y expectativas difcilmente sabramos qu hacer con nuestro tiempo y nuestra energa. Descrito de una forma un tanto tosca, si nos despojasen de nuestra identidad construida, nos sentiramos paralizados, todos nuestros sentidos juntos no tendran fuerza alguna para ponernos de nuevo en marcha. Sera como si estuvisemos atrapados en una masa informe y, aunque la realidad siguiese dndose a nuestro alrededor, no habran objetos reconocibles por nuestra parte en esta, ni siquiera nosotros podramos ser nuestro propio objeto, porque habramos perdido incluso la capacidad de ser sujeto. Si hemos llegado a ser quienes somos hoy, en un mundo atacado de peligros; si hemos logrado sobrevivir y resistir ante las grandes amenazas del azar, es por que contamos con la razn como medio de adaptacin al entorno a travs de la generacin de respuestas frente a cada nuevo desafo. En comparacin con

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otras especies, nuestra situacin inicial en el mundo puede parecer a muchos precaria y de lo ms frgil. Desnudos y si una cualidad visible que haga las veces de una ventaja competitiva frente a otras especies, sin embargo, siempre hemos estado dotados de una disposicin capaz de aunar los caracteres de todas y cada una de aquellas: la razn. No tenamos un recio pelaje para protegernos de las bajas temperaturas, pero nos hicimos con el de otros animales; no desarrollamos grandes colmillos y garras para depredar, pero construimos armas creando formas donde no las haba; nos sentimos expulsados de nuestro hbitat y en vez de caminar a nuestra suerte decidimos refugiarnos en cavernas y, cuando estas no fueron suciente, en cabaas, casas, lujosos chalets y rascacielos; no nos estaba permitida la vida acutica, pero creamos el submarino y, como quisimos tener los privilegios del pjaro inventamos el avin. No, claro que no tenemos una ventaja competitiva, las tenemos todas! Conscientes de nuestro poder tratamos incluso de protegernos de nosotros mismos creando Estados. Seremos cualquier cosa pero, desde luego, no un ser enclenque arrojado en el mundo. Tenemos mucha fuerza y potencial para hacer cualquier cosa que se nos antoje, aunque la ltima palabra siempre la tiene, claro est, la Naturaleza. En este sentido la razn se presenta, desde un punto de vista antropogentico,

El futuro de la metaforologa como un producto del desarrollo orgnico fruto del proceso evolutivo. Es nuestra herramienta nica y denitiva para salir adelante siempre que sea posible: no vamos a conseguir con ella hacer retroceder las catstrofes naturales y universales insospechadas pero, si conseguimos sobrevivir a ellas, probablemente comencemos al da siguiente a especular sobre la forma en que escapar a la muerte en situaciones futuras similares. Otras especies se han adaptado a los cambios desarrollando un largo cuello para alcanzar el alimento, una piel rica en queratina que imita los colores de la naturaleza para protegerse de las amenazas o un pelaje formado por diminutas burbujas de aire para facilitar el aislamiento frente al fro. El ser humano, por su parte, ha desarrollado la razn con que lleva a cabo las funciones de autorregulacin y estabilizacin de s mismo para con ello dar forma a lo informe y obtener un discurso coherente de la realidad que garantice la supervivencia. Podra no haber sucedido as, pero sucedi de hecho, y sera prcticamente imposible la repeticin de todas y cada una de las condiciones aisladas que en conjunto dieron lugar a semejante fenmeno y que convirtieron a la razn en un existencial antropolgico, en motor de la autoconservacin y, al hombre, en un sujeto reexivo. Esta lnea dibuja los puntos clave de la antropologa blumenbergiana, que entra en contacto con su metaforologa y teo-

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Josefa Ros Velasco ra sobre lo inconceptualizable, en tanto su preocupacin fundamental reside en analizar el porqu de las preguntas que surgen de nuestra reexin y que se solventan asimismo por medio de la razn. Por facilitar el seguimiento del argumento, viene bien recordar que las metforas absolutas eran la respuesta ante las preguntas que lo inconceptualizable nos evocaba, y la metaforologa la teora que recoga y analizaba tales respuestas como parte del ejercicio autointerpretativo. Aunque interrogarnos acerca de por qu el ser humano se pregunta nos desplaza hasta el escenario antropolgico, al tiempo, la metaforologa sigue haciendo su papel por tres motivos principalmente. Por un lado, la respuesta a tal pregunta se formular nuevamente en trminos metafricos, pues no vemos la manera de responder tericamente a semejante cuestin. Por otro lado, la metaforologa funciona como metodologa que facilita la labor autointerpretativa. Finalmente, no debemos olvidar que la metaforologa no slo se preocupa por la respuesta sino tambin por la pregunta ya que al n y al cabo, su futuro depende de esta. As pues, las preguntas forman parte del ejercicio de autointerpretacin del hombre, que se interroga para conocerse y se conoce para sobrevivir. Nuevamente, los interrogantes que garantizan la labor de la metaforologa se presentan como algo irrenunciable que surge de la re-

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exin humana y de nuestro trato con la realidad. Anteriormente dijimos que esta inquietud no podra desaparecer a menos que nos relacionsemos con la realidad de forma directa e inmediata o que, por su parte, nuestro ejercicio reexivo se detuviese en seco. Nuestra exposicin nos llev entonces a descartar ambas opciones. Pero adems ahora debemos tener en cuenta otro aspecto ms: preguntarnos es una condicin de posibilidad de nuestra supervivencia. Tan mala es la situacin si no conseguimos responder a nuestras preguntas, como si no hay pregunta alguna que responder, pues directamente no habra trato alguno con la realidad. En nuestro aparato reexivo surgen preguntas siempre que en nuestro trato con la realidad aparece algo que no encaja con el discurso vigente. La funcin de las mismas consiste en accionar el mecanismo adaptativo, en poner en marcha nuestros recursos para neutralizar los desajustes. La ausencia de preguntas y de reexin, en un mundo que no conoce la quietud, no revelara ms que la carencia de inters por la autointerpretacin y ello, el desinters por autoconservacin. Puede el ser humano dejar de estar interesado en su supervivencia como individuo y como especie? Antes de tratar de responder a una cuestin tan peliaguda, vamos simplicar brevemente el esquema. Somos individuos frente a una realidad dada cuya prepo-

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tencia nos provoca malestar. Nuestro instrumento intelectivo percibe el problema y reclama una participacin activa para apaciguar la zozobra provocada por tal desajuste. La propia razn, nuevamente, se pone en marcha para dar una solucin al conicto desatado. Luego, el ejercicio autointerpretativo nos servir para conocer nuestro proceder y adaptarnos al entorno cambiante. Y ste ltimo ser, a su vez, el encargado de romper los esquemas establecidos con la aparicin de cualquier nueva amenaza. Paradjicamente, nuestra propia razn es la causa y a la vez la solucin de los problemas, aunque lo que pone en marcha todo este proceso es la Naturaleza a la que pertenecemos y con la que nos relacionamos en todo instante durante nuestra existencia. Y, como apuntamos con anterioridad, cuando decimos que la Naturaleza es la que acciona el desequilibrio, tambin hablamos de nosotros mismos, pues somos parte de ella y, como tal, tenemos una tendencia al naufragio para romper la quietud del mar que no hace ms que traer el silencio de muerte y horror!5, volviendo as al bello desorden de la fantasa, al caos originario de la naturaleza humana6. Pero retomemos el hilo de la cuestin.
5. (Blumenberg, 1995: 71). A propsito de las palabras que Goethe dirige al duque Carlos Augusto en Npoles, 27-29 de mayo de 1781, recogidas en Werke. E. Beutler, XIX, p. 78. 6. (Schlegel, 1994: 123).

El futuro de la metaforologa Puede el hombre ecunime mostrarse impasible ante la muerte? Si concedemos que un individuo en su sano juicio pueda anhelar la muerte en vez de temerla o, como poco, tratar de ignorarla mientras est vivo, entonces, todo lo dicho hasta ahora no se sostendra en modo alguno. Ya no sera necesario justicar nuestra inquietud como presupuesto de la razn, ni sta bajo el paradigma logentico u ontogentico. Por consiguiente, ya no habra motivo ninguno para poner en marcha el arduo trabajo autointerpretativo y, en este punto, la metaforologa sera una invencin de lo ms absurda. Traemos a colacin la cuestin sobre la muerte no slo por su relevancia como cierre de la argumentacin hasta ahora expuesta, sino por la importancia que el propio Blumenberg ha concedido a la misma en sus obras. La falta de pensamiento sera seal de que las irregularidades siguen apareciendo en el mundo pero, en su caso, nosotros hemos decidido no nos molestamos en hacer nada para integrarlas en nuestro mapa conceptual. Podemos fantasear con una situacin en la que los desajustes fuesen acumulndose y la realidad fuese perdiendo su sentido para nosotros y, a pesar de ello, pudisemos seguir viviendo como animales. Concediendo que despus de ocurrir algo as, aun supisemos qu hacer para satisfacer nuestras necesidades primarias, lo que no parece tener lugar en

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Josefa Ros Velasco cualquier caso es que el hombre lograse seguir teniendo una situacin privilegiada dentro de la carrera evolutiva. Entonces s nos habramos convertido en ese ser pusilnime arrojado a su trgico destino, incapaz de anteponerse a los designios del azar. La quiebra de nuestro ejercicio reexivo signicara la prdida del inters por sobrevivir. La Naturaleza, fuente de constante creacin, es tambin partcipe de la destruccin. Solemos designar muchos fenmenos de la Naturaleza bajo trminos como catstrofe o desastre cuando estos destrozan las manifestaciones de nuestra civilizacin e incluso se cobran vidas humanas. En tanto que somos incapaces, por el momento, de protegernos de muchos de estos acontecimientos naturales y, somos asimismo parte de la creacin de la Naturaleza, parece que, efectivamente, algunas manifestaciones de esta pueden acabar con otras ya existentes. Si en la propia Naturaleza existe la destruccin, por qu no iba cualquier ser vivo, como parte de esta Naturaleza, tender hacia su autodestruccin en vez de a su autoconservacin?, No est ocurriendo esto mismo de hecho? Contamos con armas que pueden volatilizar hasta la ltima seal de nuestra existencia, mientras investigamos para dar con la cura de enfermedades que nos amenazan de muerte. Tan pronto nos enzarzamos en guerras que supondrn la prdida de innumerables vidas como in-

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vertimos desmesuradas sumas de capital para tratar de prolongar algunos penosos aos la vida de las personas. Somos pura contradiccin y nuestras vidas el resultado de un constante tira y aoja. Lo que en ltima instancia salta a la vista no es nuestro desinters por sobrevivir, sino todo lo contrario. Seguimos compitiendo con otras especies pero, adems, competimos entre nosotros mismos para obtener el mejor resultado posible en un juego en el que lo importante no es participar, sino arrasar a los dems y poner de maniesto la superioridad de uno mismo. Somos autnticos canbales. Provocamos muerte pero no para contribuir a la autodestruccin, sino para evitar la nuestra propia. Por suerte, conscientes de que si cualquiera puede matar, nosotros mismos podemos ser la vctima en todo momento, nos hemos esforzado por institucionalizar nuestras ansias de supremaca e inventarnos montones de rodeos que nos tengan entretenidos en un mundo de falsas necesidades. Precisamente nuestras ganas de sobrevivir nos han impulsado a canalizar nuestra prepotencia evitando aquella guerra de todos contra todos. Cmo no bamos a ser as, siendo parte de una realidad a la que achacamos prepotencia y absolutismo? No slo tenemos que distanciar el absolutismo de la realidad sino el de la parte de la realidad que somos nosotros mismos, el absolutismo del hombre. Metforas y ms metforas.

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La muerte es representada de mltiples maneras, dedicamos ms o menos tiempo a reexionar sobre ella, la esperamos temerosos o resignados, pero en ningn caso deseamos cambiar lo conocido por lo desconocido, por ms que persigamos el desorden o tendamos hacia la entropa. No podemos dejar de construir mitos y ritos en torno a la muerte, y ello por que necesitamos integrarla en nuestra vida, normalizarla y darle forma: tenemos que responder a las preguntas que nos evoca una realidad inconceptualizable como esta. Ni el suicida hastiado de la vida, ni el enfermo sin remedio, ni el anciano cansado de sus das, ni el ms devoto creyente. Ninguno preere la muerte antes que la vida, ms bien anhelan haber vivido otra vida, que la vida no hubiese pasado tan deprisa o vivir eternamente. La muerte representa una incgnita, tan grande como la vida, a la que no podemos dar respuesta, pero ante la que no podemos dejar de responder de una u otra forma, pues precisamente este interrogante es uno de los que con ms fuerza pone en marcha el mecanismo adaptativo. Puede que nos guste deshacer constantemente nuestras construcciones por miedo a la quietud, por su parecido con la muerte, pero lo que no queremos bajo ninguna circunstancia es un desorden tal que nos conduzca directamente a la quietud denitiva. Que cantidad de cosas acabamos pensando! Y todo para conocernos a no-

El futuro de la metaforologa sotros mismos, para autointerpretarnos y someternos a juicio. Tal derroche de creatividad no puede obedecer ms que a la pulsin de conservacin. Lo contrario no tendra sentido: no es posible sostener que al dar rienda suelta a la productividad humana estemos tratando de agotar nuestras posibilidades hasta desembocar en la muerte, pues si este fuera nuestro n, bastara con no producir nada, con abandonarnos a nosotros mismos en vez de poner en marcha toda esta empresa. El inters por la vida era, en ltimo trmino, el sostn de la reexin humana y los interrogantes que abren paso a nuestra fantasa, de la que se encarga gustosamente la metaforologa. Estas pginas no son solamente una nueva defensa de la retrica, sino una apuesta por el futuro de una metodologa que nace con la metaforologa blumenbergiana y que permite conciliar bajo una misma perspectiva todo aquello que reere al ser humano: desde lo que determinamos que hay, pasando por nuestra forma de conocerlo y llegando hasta el aspecto antropogentico que nos condiciona a ser el ser que somos. Qu mejor manera de autointerpretarnos que con ayuda de una metodologa que ana y pone en conexin el resto de disciplinas que versan sobre el ser humano? La metaforologa hace coincidir en un mismo punto cuestiones ontolgicas, fenomenolgicas o antropolgicas permitindonos obtener una

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Josefa Ros Velasco visin total del ser humano y del mundo. Bajo esta teora de las representaciones elaboradas por el hombre llegamos a interpretarnos como un ser para el que el mundo o lo que hay no es otra cosa que lo que se presenta a travs de su aparato cognitivo y que funciona as precisamente por cuestiones adaptativas, para mantenerse a salvo en la carrera evolutiva. Se desvelan las necesidades ms ingentes del ser humano al tiempo que conocemos cmo y con qu instrumentos contamos para satisfacerlas, sin perder de vista en ningn momento el resultado nal de aquello que llamamos lo existente. Ya hemos conseguido, por medio del estudio metaforolgico, representarnos bajo una nueva metfora absoluta que nos proporciona un horizonte de sentido en el que poder situar qu es el mundo, quines somos nosotros y cmo actuar en consecuencia. Qu diferentes sern los resultados de esta metfora, que nos otorga a todos la capacidad y el poder de crear la realidad, en comparacin con aquella que ilustraba el mundo y al ser humano como antojos de un Creador absoluto. Es el paso ms radical de la verdad a lo verosmil, de la resignacin ante el acontecer a la apropiacin de los posibles, de la vida inautntica a la genuina. Una metfora que no trata de paralizar la accin a travs del dogma, sino que anima a la variedad y al movimiento, que no intenta bloquear nuestra naturaleza por miedo al desajuste

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sino canalizarla y preverla en nuestro benecio. Ahora que valoramos el desorden tanto como el equilibrio, nuestra fantasa se desata ms que nunca, nos representamos por medio de las metforas ms extravagantes y el diagnstico para el futuro de la metaforologa se torna optimista. Desde una metfora que se ha levantado como nunca frente a su enemigo, que repele lo eterno y denitivo, slo podemos suponer con seguridad que siempre tendremos que readaptarnos al entorno cambiante en el que nos encontramos y que nunca existir un triunfo denitivo de la conciencia sobre su abismo7. La garanta de que en todo momento mantendremos vivo el ejercicio del intelecto, asegura la produccin de sentido y la funcin de la metaforologa como instrumento hermenutico que recoge el conjunto de representaciones siempre necesarias de la realidad. Esta vez tambin se trataba de poner de maniesto la vala del discurso traslaticio por su capacidad para posibilitar la adaptacin constante a las situaciones novedosas. Pero para mi este debate acab hace tiempo y no da lugar a duda alguna. Lo que s despertaba an mi inquietud era tratar el hecho de si realmente merece la pena invertir nuestro tiempo en observarnos a nosotros mismos, en responder preguntas que no tienen respuesta, si conduce a alguna parte el esforzarnos y
7. (Blumenberg, 2004: 35).

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torturarnos intentando comprender lo incomprensible, poniendo en peligro el poco suelo rme con que contamos y deshaciendo creencias en las que nunca cremos. S, este artculo esconda un propsito personal: llevar a cabo una autointerpretacin de mi misma. Si pudiese formular estas cuestiones al propio Blumenberg, probablemente me aconsejara que no complicase mi existencia ms de lo necesario y que aprovechase el poco tiempo de que dispongo para ser feliz. A su vez ambos seramos conscientes de que la nica forma de serlo, para una persona que se ve empujada en tal medida a la lucha por su autoconservacin y que se siente en sentido extremo responsable de su propia salvacin, es precisamente invirtiendo su escaso tiempo en autointerpretarse. Esto ha sido una justicacin de por qu yo misma no paro de preguntarme y responderme, por qu el lsofo entra en este juego una y otra vez. Y es que, analizando la forma en la que nos representamos obtenemos algo muy valioso: ignorancia, siempre ignorancia y, claro est, movimiento. Las metforas son nuestro alimento y la metaforologa nuestro restaurante predilecto.

El futuro de la metaforologa Bibliografa

Blumenberg, Hans (1999). Las realidades en que vivimos. Editorial Paids, Barcelona. Blumenberg, Hans (1995). Naufragio con espectador. La balsa de la Medusa, Madrid. Blumenberg, Hans (2003). Paradigmas para una metaforologa. Mnima Trotta, Madrid Blumenberg, Hans (2004). El mito y el concepto de realidad. Herder, Barcelona. Blumenberg, Hans (2008). La legitimacin de la Edad Moderna. Pretextos, Valencia. Cassirer, Ernst (1973). Mito y lenguaje. Nueva Visin, Buenos Aires. Kant, Inmanuel (1946). Historia natural y Teora general del cielo. Lautaro, Buenos Aires. Schlegel, Friedrich (1994). Poesa y losofa. Alianza, Madrid. Trierweiler, Denis (2010). Anthropologie philosophique. Press Universitaires de France, Paris. Wetz Franz, Josef (2002). Hans Blumenberg. La modernidad y sus metforas, Alfonso el magnanim, Valencia

Josefa Ros Velasco Universidad de Murcia, Espaa

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RESEAS BIBLIOGRFICAS

David Casassas, La ciudad en llamas. La vigencia del republicanismo comercial de Adam Smith, Prlogo de Antoni Domnech, Barcelona, Ediciones de Intervencin Cultural/Montesinos, 2010.
Conjugando su inters por la historia de las ideas polticas, por la aeja tradicin republicana y por el tema sociopoltico de la renta bsica universal, David Casassas ha encontrado en la figura de un filsofo y economista del siglo XVIII, Adam Smith, a uno de los pensadores clsicos que mejor le permiten situarse dentro de esos tres terrenos. A partir de la pregunta por el sentido tico-poltico de la obra smithiana, Casassas se une al basto listado hermenutico que ha trabajado sobre el pensamiento del insigne representante de la ilustracin escocesa, aunque no precisamente colocndose como uno de sus lectores ms ortodoxos. En La ciudad en llamas. La vigencia del republicanismo comercial de Adam Smith, el cataln se propone limpiar y rehabilitar la imagen del escritor de An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), en contra de quienes lo han interpretado como precursor de un utilitarismo anti-iusnaturalista (en la lnea de J. Bentham) y, por otro lado, de quienes no han visto en l ms que a un idelogo liberal del mercado autorregulado (en la lnea de M. Friedman o de F. von Hayek). Segn Casassas, como apropiadamente condensa su ilustre prologuista y director de investigacin Antoni Domnech (Prlogo, pp. 16-20), es posible reconocer tres anacronismos clave alrededor de aquellos retratos que habitualmente han distorsionado el perl de la obra smithiana: 1) el del utilitarismo decimonnico, que al conseguir preponderancia acadmica asimil gran parte del pensamiento losco, poltico y jurdico que lo anteceda inmediatamente, con el n de reforzar sus tesis conservadoras (E. Halvy); 2) el del movimiento poltico liberal, desde mediados del XIX, que logr incorporar para su conveniencia a diversos tericos vinculables con la defensa de un Estado constitucional y con la oposicin al radicalismo poltico (A. Oncken), y 3) el de la historia de las ideas predominante al nalizar la Segunda Guerra Mundial, que logr imponer una visin uniforme de la modernidad basada en esquemas conceptuales simplicadores y engaosos (N. Bobbio o I. Berlin).

ARTIFICIUM: Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Anlisis Conceptual Ao 2, Vol. 2 (Agosto-Diciembre 2011), pp. 218-220. ISSN 1853-0451

David Casassas, La ciudad en llamas En una direccin distinta, Casassas liga la reexin de Smith a la larga lista de autores que se inscriben en las las del republicanismo (de Aristteles a Harrington), poniendo el acento en el carcter especcamente comercial de la propuesta smithiana, as como en la dimensin fundamentalmente propietarista de la tradicin republicana. Para l, siguiendo en esto a otros connotados intrpretes (desde Q. Skinner hasta P. Pettit), el rasgo distintivo del republicanismo se localiza, ms que en una exigencia de virtud cvica o de mecanismos para la participacin democrtica, en su concepcin de la libertad como independencia frente a la voluntad arbitraria de alguien ms que no se encuentre en condiciones de igualdad, o sea, la libertad entendida como no-dominacin. Sin embargo, tambin toma distancia de este enfoque al subrayar la importancia y la valoracin especial que ha otorgado el republicanismo a la independencia material (inuyendo de manera decisiva en la corriente socialista), a la propiedad como factor indispensable para el ejercicio de la libertad: en la presente investigacin, el trmino (libertad como) ausencia de dominacin se entiende siempre como ausencia de las fuentes reales, detectables institucional e histricamente, de todas las formas de dominium, las cuales descansan en la escisin de la vida social entre propietarios y no-propietarios entre independientes y dependientes del arbitrio ajeno (p. 167).

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El lugar de Smith dentro de esta vertiente de pensamiento poltico estara determinado por el contexto de una economa de mercado, en donde la independencia sustantiva se hace radicar en el control de las mercancas, de los procesos productivos y de intercambio (libre empresa y libre comercio), cuya efectividad depende de la mediacin poltica de un complejo institucional capaz de asegurar los recursos materiales indispensables y, a la vez, de prevenir la polarizacin de clases o la formacin de monopolios que desestabilicen el buen funcionamiento del mercado (en esto se distingue de los llamados neoliberales). La investigacin que presenta Casassas est animada por los desarrollos metodolgicos en la historiografa de la denominada Escuela de Cambridge ( J. G. A. Pocock, J. Dunn o Q. Skinner), esto es, por una hermenutica contextualista que pretende situar los escritos, las ideas y los lenguajes polticos dentro del marco histrico y social en el que fueron articulados, buscando comprender la particularidad de su sentido: texto, contexto y lenguaje juegan siempre un papel interdependiente (p. 54).1 Por ello, este libro no es uno ms de los que han visto la luz afectados por el trend acadmico del
1. Para una lectura de Smith en esta misma vena, vase Winch, Donald, Adam Smiths politics. An Essay in Historiographic Revision, Cambridge, Cambridge University Press, 1978.

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neorrepublicanismo, mejor an, no es un libro escrito para alimentar la retrica de algn dirigente poltico, para respaldar la doctrina de un partido o para ensalzar los logros de un gobierno.2 La ciudad en llamas constituye una alentadora redencin de la rigurosidad en la investigacin en torno a los estudios sobre esa vigorosa tradicin de pensamiento poltico que fue reanimada en las postrimeras del siglo pasado, el republicanismo histrico.3 Con todo, el texto de Casassas es ms que un destacado trabajo hermenutico diseado para el debate interno entre
2. En Espaa, por ejemplo, el republicanismo cvico de Philip Pettit y los escritos inuenciados directamente por su concepcin de la libertad como no-dominacin han llegado a mantener este tipo de orientacin ideolgica y programtica. 3. Frente a la hegemona del liberalismo, historiadores como Bernard Bailyn, en The Ideological Origins of the American Revolution (1967), Gordon S. Wood, en The Creation of the American Republic (1969), y J. G. A. Pocock, en su clebre The Machiavellian Moment (1975), destacaron por primera vez la inuencia de la doctrina republicana en la Guerra Civil inglesa o en las revoluciones norteamericana y francesa. Vase Rivero, ngel, Republicanismo y neo-republicanismo, en Isegora, nm. 33, diciembre, pp. 6-7.

David Casassas, La ciudad en llamas especialistas, pues tambin se propone extraer de la obra de Smith aquella orientacin normativa que an pueda mantenerse vigente, para tratar de encarar polticamente los desafos y los dcits de nuestras sociedades contemporneas. Esta pretensin losco-poltica de presentar un modelo institucional regulativo, inspirado en el ideario republicano y en la argumentacin smithiana, se concentra bajo la forma de diecisis tesis que, en conjunto, apuntan a la conformacin de una sociedad civil en sentido republicano: una comunidad simtrica de ciudadanos libres, que aspiran a su realizacin personal en el seno de un mercado regulado por instituciones polticas garantes de la independencia material, controladas y vigiladas, a su vez, por medio de la participacin democrtica. La factibilidad y la deseabilidad de este proyecto es algo que tambin ser necesario discutir, captulo tras captulo, con el autor de este libro. Ernesto Cabrera Garca Universidad Autnoma Metropolitana

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