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Jos Lisboa Moreira de Oliveira













Antropologia da Religio
Introduo ao estudo do fenmeno religioso na
Universidade














Braslia - 2013

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Introduo

A universidade, enquanto espao da universalidade do conhecimento,
no pode limitar o seu mbito de estudo, de pesquisa e de interao com a so-
ciedade (extenso). Alis, como se sabe, esta instituio nasce na Europa en-
tre os sculos XI e XII exatamente para a universalizao do saber. Enquanto
tal, ela no pode ser reduzida a uma simples provedora de profissionais para o
mercado, mas deve ser tambm o mbito de reflexo, de problematizao e de
investigao sobre todas as questes que dizem respeito ao mundo e huma-
nidade. Cabe universidade a responsabilidade de manter-se conectada com
a realidade e, a partir disso, difundir e preservar o conhecimento, bem como
inovar e buscar solues concretas para as questes enfrentadas pela comuni-
dade (OLIVEIRA, p. 35-48).
Dentro desta perspectiva, cabe universidade um lugar de destaque na
reflexo, estudo, pesquisa e busca de solues que dizem respeito ao enigma
do ser humano. Toca-lhe a responsabilidade de ajudar a humanidade na com-
preenso de si mesma. Embora no seja o nico espao de anlise e de tenta-
tiva de entendimento das questes que dizem respeito pessoa humana, a
universidade, pela sua natureza e identidade, possui uma responsabilidade
maior.

A universidade, como instituio autnoma, no tem a
exclusividade para indicar os horizontes da humanidade, mas
uma fora social considervel para ajudar, junto aos demais
segmentos da sociedade, a sinalizar trajetos que a civilizao
humana poder tomar. Nesse direcionamento, o aspecto essen-
cial da sua contribuio reside na concepo, apropriao e di-
fuso de um conhecimento que seja inovador, formador e trans-
formador (SVERES, p. 81).

Na concepo e na apropriao do conhecimento acerca do ser huma-
no, um campo significativo aquele da religio. Essa uma das experincias
mais significativas da humanidade e tem interferido e continua a interferir de
maneira impactante no comportamento e nas aes das pessoas. Toda socie-

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dade humana um empreendimento de construo do mundo. A religio ocupa
um lugar destacado nesse empreendimento (BERGER, p. 15). Sendo a reli-
gio este empreendimento to significativo para a humanidade, indispensvel
que na universidade se busque conhecer melhor esta realidade. Os estudos e
as pesquisas universitrias sobre a religio, enquanto fenmeno humano, de-
vem acima de tudo contribuir para o entendimento da questo da legitimao
dos sistemas por parte daquela. Importante verificar como a religio oferece
quadros de referncias e ajuda na construo histrica de atividades, normas e
costumes que visam a autodefinio da pessoa e de sua trajetria sobre a Ter-
ra.

A religio legitima as instituies infundindo-lhes um sta-
tus ontolgico de validade suprema, isto , situando-as num
quadro de referncia sagrado e csmico. As construes histri-
cas da atividade humana so olhadas de um ponto privilegiado
que, na sua prpria autodefinio, transcende a histria e o ho-
mem. Pode-se proceder a isto de diversas maneiras. Provavel-
mente a mais antiga forma dessa legitimao consista em con-
ceber a ordem institucional como refletindo diretamente ou mani-
festando a estrutura divina do cosmos, isto , conceber a relao
entre a sociedade e o cosmos como uma relao entre o micro-
cosmo e o macrocosmo. Tudo aqui em baixo tem seu anlogo
l em cima (BERGER, p. 46).

Neste texto queremos oferecer alguns elementos para o estudo na uni-
versidade do ser humano religioso. Faremos isso na perspectiva da Antropolo-
gia da Religio. Por essa razo, na primeira parte do estudo tentaremos com-
preender a Antropologia como cincia social. Logo em seguida buscaremos
entender o que Antropologia da Religio. importante, antes de tudo, enten-
der o significado da Antropologia, vista antes de tudo como cincia da humani-
dade, como aquele mbito do conhecimento e do saber que procura conhecer
cientificamente a pessoa humana na sua totalidade. Isso porque, para se estu-
dar em profundidade o fenmeno religioso, objeto primrio da nossa pesquisa,
indispensvel uma reflexo sobre a experincia do conhecimento humano
(RAMPAZZO, p. 23).

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Aps estes primeiros dois passos, iremos analisar algumas especificida-
des da Antropologia e da Antropologia da Religio. Especial destaque ser da-
do ao tema da cultura, uma vez que impossvel compreender o fenmeno
religioso sem estudar em profundidade os elementos da cultura.

A cultura consiste na totalidade dos produtos do homem.
Alguns desses so materiais, outros no. O homem produz ins-
trumentos de toda espcie imaginvel, e por meio deles modifica
o seu ambiente fsico e verga a natureza sua vontade. O ho-
mem produz tambm a linguagem e, sobre esse fundamento e
por meio dele, um imponente edifcio de smbolos que permeiam
todos os aspectos de sua vida. H boas razes para pensar que
a produo de uma cultura no-material foi sempre de par com a
atividade do homem de modificar fisicamente o seu ambiente
(BERGER, p. 19).

Lamentavelmente o modo de produzir cultura, como deixa claro o texto
apenas citado, nem sempre foi racional e humano. Ao vergar e modificar o am-
biente o ser humano comeou tambm a destru-lo de forma irracional. No atu-
al momento sentimos a urgente necessidade de rever este modelo. Para retor-
nar a um paradigma racional e humano de convivncia com a me Terra, al-
gumas culturas mais antigas podem nos ensinar muitas coisas. Por esse moti-
vo vamos neste terceiro passo conhecer um pouco das culturas indgenas e
afro-brasileiras, culturas essas ainda vistas nos dias de hoje de forma precon-
ceituosa e discriminante.
Por fim, no quarto e ltimo passo, vamos fazer uma anlise antropolgi-
ca do fenmeno religioso, aprofundando aspectos significativos dos sistemas
religiosos em geral e tentando perceber sua influncia em determinadas cultu-
ras, particularmente nas culturas brasileiras.
O que se espera com este texto contribuir para que estudantes e pro-
fessores universitrios possam perceber a importncia de se ampliar os hori-
zontes do conhecimento, evitando o reducionismo que, muitas vezes, os faz
agir como se fossem meros integrantes de uma pequena faculdade. Sveres
nos lembra de que a universidade se encontra atualmente numa encruzilhada
histrica. Por essa razo, em minha opinio, ela precisa superar a mera tenta-

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o de ser apenas uma chocadeira de mercadores, ou seja, de pessoas que
se contentam em adquirir um diploma para inserir-se no mercado de trabalho.
Fiel sua identidade, a universidade deve ser um lugar onde, fazendo memria
do passado, se forje no presente a utopia do futuro. Trata-se de compreender o
presente e inaugurar processos que abram caminhos novos para a humanida-
de. Caminhos cujos cascalhos ou asfaltos sejam a justia, a fraternidade, a ti-
ca, a solidariedade e a sustentabilidade (SVERES, p. 81-84).
Neste esforo de contribuir para que a universidade no caia na tenta-
o de ser chocadeira de marcadores, abordamos aqui de modo especial a
temtica da religiosidade ou do fenmeno religioso. E o fazemos por estarmos
convencidos de que a religio ainda um elemento decisivo nas escolhas das
pessoas e das culturas. E como elemento decisivo ela pode tanto ajudar como
atrapalhar a humanizao da humanidade. Tudo vai depender da forma como
vista e cultivada cada religiosidade. No por acaso alguns estudiosos chega-
ram concluso, a partir de estudos srios, de que, em muitas experincias
religiosas, quanto mais a pessoa religiosa mais ela menos humana e quan-
to mais ela humana mais ela menos religiosa (HOUTART, p. 23-29).

Bibliografia
BERGER, Peter L. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria socio-
lgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985.
HOUTART, Franois. Religio e modos de produo pr-capitalistas.
So Paulo: Paulinas, 1982.
OLIVEIRA, Zlia Maria Freire de. A universidade e seus sentidos. In:
SASTRE (organizador). Encruzilhadas da Universidade Particular: Caminhos e
Possibilidades. Braslia: Universa, 2006, p. 35-48.
RAMPAZZO, Lino. Antropologia, religies e valores cristos, So Paulo:
Loyola, 2004.
SVERES, Luiz. Caminhos e encruzilhadas da universidade. In: SASTRE
(organizador). Encruzilhadas da Universidade Particular: Caminhos e Possibili-
dades. Braslia: Universa, 2006, p. 79-96.



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Primeira Parte:
Antropologia

Comecemos ento pela etimologia da palavra. Antropologia vem do
grego ovtotoo (anthropos), homem, e ooo, oio (logos, logia), estudo, e,
etimologicamente, significa estudo do homem (MARCONI; PRESOTTO, p. 1-2).
Embora a Antropologia compreenda trs dimenses bsicas (biolgica, socio-
cultural e filosfica), neste estudo vamos nos deter muito mais no seu aspecto
cultural, deixando os outros elementos para as reas especificamente voltadas
para tais questes.
Segundo alguns autores, as origens da Antropologia remontam Grcia
antiga. Os gregos teriam sido os primeiros a reunir informaes sobre diversos
povos e culturas, embora no possamos desconsiderar as contribuies dos
chineses, dos egpcios e dos romanos. Herdoto, filsofo grego do V sculo
A.C. considerado por esses estudiosos o pai da Antropologia (Ibid. p. 10-
11). Mas h quem discorde dessa afirmao e coloque em dvida essa ideia
(DAMATTA, p. 86-87). Na opinio desses antroplogos no se pode situar o
nascimento da Antropologia num simples relato de viagem de Herdoto no qual
ele rene informaes de povos que os gregos consideravam brbaros. Eles
acreditam ainda que a histria da Antropologia uma verdadeira especulao,
uma vez que ela tem a ver com a capacidade dos seres humanos de percebe-
rem as suas diferenas e com os sistemas ideolgicos que usaram os prprios
dados da Antropologia para justificar invases e aniquilaes de tantos grupos
tnicos.
Para DaMatta todo antroplogo ter que conviver sempre com generali-
zaes sobre o especfico de uma certa sociedade ou grupo e com a necessi-
dade de escolher alternativas (Ibid. p. 87-89). Jamais ser possvel num deter-
minado momento ter-se uma viso completa e definitiva de uma determinada
cultura. Isso explica porque at o sculo XVIII a Antropologia no era vista co-
mo cincia. Muitas pessoas como cronistas, viajantes, soldados, missionrios,
comerciantes relataram fatos e deixam dados sobre povos e culturas, mas so-
mente nos meados do sculo XVIII que a Antropologia comea a aparecer
como cincia. Normalmente se considera como primeiros antroplogos os se-

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guintes cientistas: Linneu (que foi o primeiro a descrever as raas humanas),
Boucher de Perthes (o primeiro a relatar achados pr-histricos) e John Lubock
que fez os primeiros estudos sobre a Idade da Pedra, estabelecendo as dife-
renas culturais entre o Paleoltico e o Neoltico. Porm, a consagrao definiti-
va da Antropologia como cincia vai se dar somente depois dos estudos de
Darwin, o qual props a teoria da evoluo. No sculo XX a Antropologia co-
nhece um grande progresso, fruto das descobertas sobre o ser humano e as
constantes pesquisas de campo realizadas com bastante rigor cientfico
(MARCONI; PRESOTTO, p. 10-11).

1. A antropologia dentro do campo das cincias sociais
Sabemos que o ser humano sempre teve curiosidade a respeito de si
mesmo, independentemente do seu nvel de desenvolvimento cultural (Ibid. p.
10). Assim sendo, o surgimento da Antropologia est ligado a este desejo da
humanidade de conhecer-se a si mesma, buscando perceber e registrar as
semelhanas e as diferenas entre os diversos grupos sociais e culturais. Esse
dado histrico nos leva definio do objeto e, do objetivo da Antropologia.
Podemos afirmar que o objeto do estudo da Antropologia a pessoa
humana e a sua atividade. No caso da Antropologia Cultural o objeto o ser
humano e os seus comportamentos, ou seja, o homem e a mulher enquanto
integrantes de grupos sociais que fazem cultura. Por essa razo possvel di-
zer que o objetivo da antropologia o estudo da humanidade como um todo,
bem como das suas diversas manifestaes e expresses. Assim sendo, pode-
se dizer que no seu objetivo a Antropologia se preocupa com a pessoa humana
na sua condio de ser biolgico, ser pensante, ser que produz culturas e ser
capaz de organizar-se em sociedades estruturadas (Ibid. p. 2-3).
No caso da Antropologia Cultural, dentro da qual se situa a Antropologia
da Religio, seu objetivo procurar uma compreenso do ser humano enquan-
to tal e da sua existncia ativa, capaz de interferir no destino do planeta que
habitamos. O papel da Antropologia Cultural interpretar as diferenas cultu-
rais na medida em que elas formam sistemas culturais integrados. Sua funo
captar o essencial das culturas e buscar uma verdadeira compreenso de
tais sistemas. O essencial do trabalho do antroplogo cultural o estudo da
vida das pessoas organizadas em grupos culturais, vendo o seu conjunto for-

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mado por tantos elementos como os valores, as reflexes, os costumes, as
normas etc. (DAMATTA, p. 143-150).
Trata-se, pois, de estudar o ser humano enquanto capaz de produzir cul-
tura. Por isso fundamental percebermos desde agora a diferena e a relao
entre sociedade e cultura. De fato, pode existir sociedade sem cultura. O que
caracteriza a sociedade a vida ordenada, com divises de trabalho, de espa-
os, de idades, de extratos sociais, de sexos e assim por diante. Por isso tam-
bm os animais so capazes de viver em sociedade. J a cultura, como se ve-
r depois, supe uma tradio viva que passe de gerao em gerao o que foi
elaborado coletivamente, de modo que o prprio grupo perceba e tenha cons-
cincia de que seu estilo de vida diferente dos outros. A partir dessa percep-
o e dessa conscincia o grupo estabelece as suas normas de incluso e de
excluso. Consequentemente, podemos ter um grupo ordenado socialmente,
mas sem conscincia do seu prprio estilo de vida, isto , sem cultura. A cultu-
ra se caracteriza, pois, pela tradio, ou seja, pela transmisso do jeito prprio
de ser de um grupo, o qual mais do que viver ordenadamente com regras e
normas estabelecidas. A cultura a vivncia coletiva consciente e responsvel
dos padres, costumes e hbitos, dentro de um espao e de uma temporalida-
de, e que identificam um determinado grupo. Na cultura h uma interao dial-
tica entre as regras e o grupo, com possibilidades de reciprocidade e de mu-
danas. O grupo age ou no desta ou daquela forma porque tem conscincia
de que esse agir lhe d ou no identidade e o diferencia dos outros grupos so-
ciais (Ibid. p. 47-58).

2. Divises e Campos da Antropologia
A definio de Antropologia nos ajudou a perceber que ela tem um cam-
po muito vasto, abrangendo espaos, situaes e tempos amplos e bem dife-
rentes. Por esse motivo ela possui mbitos diversos e uma infinidade de cam-
pos de ao. De um modo geral os antroplogos costumam dividir a Antropolo-
gia em dois grandes campos de estudo: a Antropologia Fsica ou Biolgica e a
Antropologia Cultural (MARCONI; PRESOTTO, p. 3-7).
A Antropologia Fsica ou Biolgica estuda o ser humano na sua natureza
e na sua condio fsica. Procura compreend-lo nas suas origens, no seu pro-
cesso evolutivo, na sua estrutura anatmica, bem como nos seus processos

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fisiolgicos e biolgicos. Ela est estruturada em cinco campos: 1) a Paleonto-
logia que estuda a origem e a evoluo da espcie humana; 2) a Somatologia
(do grego soma, corpo + logia, estudo) que estuda o corpo humano nas suas
variedades existentes, nas diferenas fsicas e na sua capacidade de adapta-
o; 3) A Raciologia que se interessa pela historia racial do ser humano; 4) A
Antropometria (do grego anthropos, homem + metria, medida) que trabalha
com tcnicas de medio do corpo humano, especialmente de esqueletos (cr-
nio, ossos etc.), usando instrumentos especiais de preciso, com o objetivo de
fornecer informaes detalhadas acerca de pessoas ou de achados arqueol-
gicos, sendo muito usada no mbito forense para tentar identificar corpos e
esqueletos; 5) Antropometria do crescimento, voltada para o conhecimento e o
estudo dos ndices de crescimento dos indivduos, relacionando-os com o tipo
de alimentao, de atividades fsicas e assim por diante.
Por sua vez a Antropologia Cultural, o campo mais amplo dessa cincia,
estuda o ser humano enquanto fazedor de cultura. O seu principal objetivo
compreender os relacionamentos humanos, os comportamentos tanto instinti-
vos como aqueles adquiridos pela aprendizagem, sem deixar de analisar os
aspectos biolgicos que contribuem para o desenvolvimento das capacidades
culturais dos seres humanos. Portanto, seu objetivo conhecer o ser humano
enquanto capaz de criar o seu meio ou ambiente cultural atravs de formas
bem diferenciadas de comportamento.

3. Campos da Antropologia Cultural
A Antropologia Cultural abrange seis campos especficos de atuao
(Ibid.: 4-7). O primeiro deles a Arqueologia que tem como objeto o estudo das
culturas extintas que viveram em pocas, em tempos e em lugares diferentes,
de modo particular as que no deixaram documentos escritos. Por isso o estu-
do da Arqueologia consiste basicamente na anlise de vestgios e de restos de
materiais dessas culturas encontrados em escavaes e que resistiram des-
truio atravs do tempo.
Um segundo campo de atuao da Antropologia Cultural a Etnografia
(do grego thnos, povo e graphein, escrever) que se ocupa com a descrio
das sociedades humanas por meio da observao e da anlise dos grupos so-
ciais, tentando, na medida do possvel, fazer a reconstituio fiel de suas vidas.

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De um modo geral a Etnografia se ocupa com as culturas simples, denomina-
das primitivas ou grafas (no possuidoras de escrita). Ligado a esse campo
est a Etnologia que, utilizando os dados coletados e oferecidos pela Etnogra-
fia, procura fazer a anlise, interpretao e comparao das diversas culturas
pesquisadas, tentando perceber as semelhanas e diferenas entre elas, bus-
cando a existncia ou no de inter-relaes do ser humano com o seu ambien-
te, da pessoa com a cultura, em vista da percepo de mudanas e de aes.
O quarto campo da Antropologia cultural a Lingustica que estuda a
linguagem, as formas de comunicao e tambm a forma de pensar dos povos
e culturas. A lingstica um dos espaos mais independentes e mais ricos da
Antropologia. Basta pensar, por exemplo, na quantidade e diversidade de ln-
guas, sendo que cada uma delas possui a sua forma e a sua estrutura bsica.
Por essa razo ela considerada o mbito mais autossuficiente da Antropolo-
gia. A Lingustica muito importante para a Antropologia da Religio. Basta
pensar, por exemplo, nas religies que possuem livros sagrados. A Lingusti-
ca ajuda a compreend-los melhor, evitando a leitura puramente literal e fun-
damentalista destes textos.
Temos ainda o campo do folclore e o campo da antropologia social pro-
priamente dita. O folclore o estudo da cultura enquanto fenmeno humano
espontneo. Possui diversos aspectos e mbitos (rural, urbano, material, espiri-
tual, espacial, temporal etc.). J a Antropologia Social se interessa da socieda-
de e das suas instituies. Estuda o ser humano enquanto ser social, capaz de
organizar-se e de tecer relaes sociais. Tambm ela inclui diversos aspectos:
vida social, famlia, economia, poltica, religio, direito etc. Ela pode estudar
tanto um aspecto, como tambm o conjunto das organizaes e instituies
sociais, tendo presente a sua totalidade. De fato, para se compreender uma
sociedade indispensvel v-la como um todo.
No campo da Antropologia Social de fundamental importncia estudar
a relao que existe entre cultura, sociedade e indivduo, uma vez que esse
ltimo no um mero receptor e portador de cultura, mas tambm agente de
mudana cultural. Por outro lado, sabemos que a cultura tem uma influncia
determinante sobre a vida do indivduo. Pelo processo de endoculturao o
grupo social confere um tipo de personalidade s pessoas que dele fazem par-
te. Conhecer estas inter-relaes sumamente importante para analisar o

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comportamento humano e a capacidade de adaptao dos indivduos aos valo-
res propostos pelos grupos aos quais pertencem.

4. Interao da Antropologia com outras cincias
O que acabamos de analisar, nos mostra que, embora a Antropologia
seja uma cincia autnoma, ela necessita de uma interao com outras cin-
cias para que possa cumprir a sua tarefa de cincia da humanidade (MARCO-
NI; PRESOTTO, p. 8-10). No mbito da Antropologia Cultural e Social de
fundamental importncia a sua interao com a Sociologia, com a Psicologia,
com as Cincias Econmicas e Polticas e com a Histria.
Atravs da interao entre Antropologia e Sociologia possvel conhe-
cer melhor a condio humana e social dos indivduos e dos grupos a que per-
tencem. A Antropologia vai trabalhar mais o enfoque cultural, enquanto a socio-
logia analisa tanto o conceito como a experincia de vida em sociedade. O cru-
zamento de dados e informaes contribui significativamente para o conheci-
mento do ser humano na sua globalidade.
J a interao entre Antropologia e Psicologia se d pelo interesse acer-
ca do comportamento humano. A Psicologia analisa mais o comportamento
individual, enquanto a Antropologia aprofunda os comportamentos grupais, so-
ciais e culturais. Desse modo a Psicologia ajuda a Antropologia a compreender
a complexidade das culturas a partir da avaliao do comportamento dos seus
indivduos. Essa, por sua vez, auxilia a Psicologia a perceber cada indivduo
como ser inculturado que recebe influncia do ambiente onde vive e do grupo
cultural a que pertence. Os dados resultantes desse processo ajudam a des-
vendar melhor o mistrio da existncia humana.
No que se refere interao entre Antropologia e Cincias Econmicas
e Polticas, pode-se afirmar que os estudos comuns esto relacionados com-
preenso das organizaes econmicas e das instituies que regulam o poder
dentro dos grupos humanos. Trata-se, sem dvida alguma, de uma realidade
complexa e bastante diferenciada, mas que determinante para a existncia
das sociedades e de suas culturas.
Quanto relao entre Antropologia e Histria podemos afirmar que o
ponto de encontro basicamente a tentativa de reconstruo de culturas que j
desapareceram. A Histria permite a Antropologia conhecer as origens dos fe-

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nmenos culturais, bem como as formas de adaptao e de modificao intro-
duzidas pelas pessoas no meio ambiente.

5. Mtodos cientficos da Antropologia
Enquanto cincia social que estuda o ser humano, a Antropologia faz
uso de diversos mtodos, de acordo com os seus campos e com as situaes
(MARCONI; PRESOTTO, p. 11-14). Por mtodo entende-se um conjunto de
regras bem definidas que so utilizadas na investigao. Normalmente o mto-
do segue um procedimento anteriormente elaborado e que deve ser cuidadosa
e escrupulosamente observado. O mtodo tem como finalidade descobrir quais
so as lgicas e as leis da natureza e da sociedade, visando respostas satisfa-
trias.
Normalmente so utilizados sete mtodos nas pesquisas de Antropolo-
gia. O primeiro o mtodo histrico utilizado para a investigao de culturas
passadas. Por meio dele o antroplogo, com a ajuda do historiador, tenta re-
construir as culturas, explicar fatos e observar fenmenos, como, por exemplo,
as mudanas ocorridas e as adaptaes. O segundo o mtodo estatstico
empregado, sobretudo para analisar as variaes culturais das populaes ou
sociedades. Os dados so obtidos por meio de tabelas, grficos, quadros com-
parativos etc. O terceiro o mtodo etnogrfico utilizado para descrever as so-
ciedades humanas, de modo particular as consideradas primitivas ou grafas
(sem escrita). O mtodo consiste essencialmente em levantar todos os dados
possveis sobre uma determinada cultura ou etnia e, a partir desses levanta-
mentos, tentar descrever o estilo de vida ou cultura desses grupos.
O quarto mtodo chamado de comparativo ou etnolgico. usado de
modo particular para a pesquisa sobre populaes extintas. Por meio da com-
parao de materiais coletados, especialmente fsseis, se estudam os pa-
dres, os costumes, os estilos de vida das culturas, vendo de modo particular
as diferenas e semelhanas existentes entre elas. O objetivo melhor com-
preender as culturas passadas e extintas. O quinto mtodo conhecido como
monogrfico. tambm chamado de estudo de caso. Consiste em estudar com
profundidade determinados grupos humanos, considerando todos os seus as-
pectos como, por exemplo, as instituies, os processos culturais e a religio.
O estudo monogrfico muito importante para os casos de culturas que esto

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ameaadas de extino, uma vez que permite analis-las e descrev-las de
forma bem pormenorizada.
Por fim, temos o mtodo genealgico e o mtodo funcionalista. No pri-
meiro caso trata-se de um mtodo usado para o estudo do parentesco e todos
os outros aspectos sociais dele decorrentes. Visa anlise da estrutura familiar
e exige a presena de um informante, ou seja, de algum que possa revelar os
nomes das pessoas que compem a rvore genealgica. No segundo caso, a
cultura estudada e analisada a partir do mbito da funo ou das funes.
Por meio dele busca-se perceber a funcionalidade de uma determinada unida-
de cultural no contexto da cultura geral ou global.

6. Tcnicas de pesquisa da Antropologia
J foi possvel perceber que aos mtodos esto associadas determina-
das tcnicas de pesquisa. Por tcnica entende-se a habilidade do cientista ou
pesquisador no uso dos mtodos, ou seja, daquele conjunto de regras bem
definidas que so utilizadas na investigao e que lhe permite obter os dados
desejados. As tcnicas usadas no campo antropolgico so trs: observao,
entrevista e formulrio (MARCONI; PRESOTTO, p. 14-16).
A tcnica da observao consiste na coleta e obteno de dados. Nela
os sentidos tm um lugar privilegiado. Ela pode ser sistemtica ou participante.
Na sistemtica o pesquisador direta (pessoalmente) ou indiretamente (por meio
de outras pessoas) observa os fatos no local da investigao e por um perodo
de tempo. Na participante o pesquisador, por um longo perodo de tempo, par-
ticipa do seu campo de pesquisa. muito utilizada para a pesquisa cultural.
Neste caso o cientista torna-se um participante ativo da cultura que quer estu-
dar. Ela exige fina capacidade de observao, superao de preconceitos, tra-
balho dirio de anotao, registro de fatos e de dados. Exemplo desse tipo de
pesquisa aquela feita pelo francs Roger Bastide sobre as religies africanas
em Salvador (Bahia) ou o caso de Dacyr Ribeiro que conviveu durante muito
tempo com os ndios Kayaps em Mato Grosso. Tambm Roberto DaMatta
descreve a sua pesquisa entre os ndios Gavies no Par e entre os Apinay
no atual estado de Tocantins (DAMATTA, p. 182-240).
A tcnica da entrevista consiste num contato direto, face a face, do cien-
tista e pesquisador com a pessoa entrevistada, da qual ele pretende obter in-

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formaes. A entrevista pode ser estruturada ou semiestruturada (livre). A en-
trevista estruturada aquela na qual o entrevistador segue um roteiro pr-
estabelecido. A semiestruturada aquela do tipo informal, sem roteiro a ser
seguido, na qual o entrevistador vai colhendo as idias do entrevistado, mani-
festadas de forma espontnea.
O formulrio uma tcnica que se parece com o questionrio. Consiste
num levantamento de dados feito atravs de uma srie organizada de pergun-
tas escritas entregues ao entrevistado, s quais ele convidado a responder.
De certa maneira uma pesquisa dirigida, uma vez que o rol de perguntas
feito pelo entrevistador, visando obter esclarecimentos sobre determinadas
questes.
Convm observar que no caso das duas ltimas tcnicas, embora as
respostas sejam dadas pelo entrevistado, o modo de formular as perguntas e a
escolha do pblico alvo pode induzir a um determinado resultado. Isso aconte-
ce, por exemplo, em certas pesquisas de opinio pblica, como ficou bem evi-
dente por ocasio de eleies no Brasil. O risco de manipulao dos resultados
pode sempre existir. Neste caso temos um problema tico muito grave e o cien-
tista encarregado da pesquisa pode ser responsabilizado por falsificar os resul-
tados.

Concluso

Podemos concluir esta primeira parte afirmando que, dada as suas ca-
ractersticas, a Antropologia uma cincia de extrema atualidade. Ela pode
contribuir para o desenvolvimento dos seres humanos e dos povos. O resultado
de seus estudos e pesquisas ajuda na superao de desequilbrios e de ten-
ses culturais. Os antroplogos costumam apontar as causas das tenses so-
ciais e indicar solues para que se restabelea o equilbrio entre os diversos
grupos culturais.
O grande desafio est no fato de que as culturas dominantes nem sem-
pre concordam com as concluses dos estudos e das pesquisas dos antrop-
logos. Por isso muitas tenses sociais permanecem e at tendem a se agravar.
No se quer escutar uma verdade que incomoda.


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A ao do antroplogo de relevncia, mas a perspecti-
va histrica tem demonstrado que sua tarefa lhe tem sido decep-
cionante, em face das presses da cultura dominante, que nem
sempre concorda com as posies tericas e os mtodos huma-
nsticos por ele adotados, ao desempenhar o papel de concilia-
dor entre o mundo dominante e o mundo dominado (MARCONI;
PRESOTTO, p. 19).

Mesmo assim vale a pena insistir sobre a importncia da Antropologia no
mundo de hoje. Com a sua funo de produzir interpretaes das diferenas e
de captar, com reverncia e profunda compreenso, o essencial de cada cultu-
ra diferente, ela contribui para alargar nossas vises e romper esquemas ideo-
lgicos que tendem a desvalorizar aqueles que no so e no pensam como
ns (DAMATTA, p. 143-150). A Antropologia, mesmo no atual contexto, tem
essa funo de ser ponte e mediao entre dois mundos. Cabe-lhe a tarefa de
ajudar-nos a ver o diferente no como algo extico, distante e marginal, mas
como uma realidade familiar. Embora no deixe tambm de ter a funo de
manter o carter extico de cada cultura, ou seja, de insistir sobre o direito
que cada cultura tem de permanecer diferente, com suas caractersticas pr-
prias, sem que lhe seja imposta uma aculturao forada.

Bibliografia
BERGER, Peter L. O dossel sagrado. Elementos para uma teoria socio-
lgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985.
DAMATTA, Roberto. Relativizando. Uma introduo Antropologia So-
cial. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
HOUTART, Franois. Religio e modos de produo pr-capitalistas.
So Paulo: Paulinas, 1982.
MARCONI, Marina de Andrade; PRESOTTO, Zlia Maria Neves. Antro-
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OLIVEIRA, Zlia Maria Freire de. A universidade e seus sentidos. In:
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16

RAMPAZZO, Lino. Antropologia, religies e valores cristos, So Paulo:
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SVERES, Luiz. Caminhos e encruzilhadas da universidade. In: SASTRE
(organizador). Encruzilhadas da Universidade Particular: Caminhos e Possibili-
dades. Braslia: Universa, 2006, p. 79-96.


























17

Segunda Parte:
Antropologia da Religio

Depois de termos compreendido o que Antropologia, queremos tentar
entender agora a Antropologia da Religio. Para comear vamos analisar dois
textos cientficos que nos mostram quanto a religio seja algo que envolve o
ser humano e o quanto ela tem a dizer para a existncia humana.

primeira vista, pode-se pensar que todos saibam o que
se significa com a palavra religio e religioso. Talvez tal pressu-
posio esteja certa enquanto se refere s manifestaes mais
ostensivas. Mas quando se trata de precisar a essncia da reli-
gio logo surgem dificuldades sem fim. Quem poder fixar os li-
mites entre o verdadeiramente religioso e o puramente cultural,
folclrico ou social? [...]. Se compararmos o fenmeno religioso
com o fenmeno social ou similar, podemos dizer que designa-
mos a estrutura especial do homem definida por sistema de rela-
es com os outros homens [...]. No fundo de toda a situao
verdadeiramente religiosa encontra-se a referncia aos funda-
mentos ltimos do homem: quanto origem, quanto ao fim e
quanto profundidade. O problema religioso toca o homem em
sua raiz ontolgica. No se trata de fenmeno superficial, mas
implica a pessoa como um todo. Pode caracterizar-se o religioso
como zona do sentido da pessoa. Em outras palavras, a religio
tem a ver com o sentido ltimo da pessoa, da histria e do mun-
do (ZILLES, p. 5-6).

Para entender a condio humana nos seus aspectos
mais profundos e misteriosos, ns certamente devemos levar em
conta a religio. Esta ajuda a formar estruturas imaginativas e
elementares sobre como nos orientamos ou deveramos nos ori-
entar no cosmos. A religio d forma e ensaia no ritual nossos
mais importantes laos, uns com os outros e com a natureza, e
prov a lgica tanto ao porque destes laos serem importantes
como ao o que significa estar comprometido com eles (NEVIL-
LE; WILDMAN, apud NEVILLE, p. 37).

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Estes textos nos dizem o quanto as religies significam para a humani-
dade. Assim sendo, no h como desconsider-las em ambientes como aquele
da universidade. Sendo uma realidade que toca o ser humano na essncia de
seu ser e de sua existncia, ela no pode deixar de ser analisada no mbito
acadmico. Alm disso, a religio, como ser mostrado depois, particularmente
no Brasil, tem uma relao toda especial com o ser humano, bem diferente de
outros fenmenos antropolgicos. Ela, por exemplo, est na raiz de muitas
normas e valores da nossa sociedade; influi na compreenso que os seres hu-
manos tm de si mesmos e na identidade de muitos povos e naes. Para um
nmero muito grande de pessoas a religio oferece motivao para viver, ajuda
a resolver problemas humanos srios e d respostas para muitas questes
(LEMOS, p. 129-142).

1. Antropologia da Religio
A partir da dcada de 1980 do sculo passado houve um aumento con-
sidervel da busca por religiosidade em todo o mundo. No momento atual, com
o fenmeno da globalizao, assiste-se a um multiplicar-se de experincias
religiosas. E essa gula de Deus, para usar uma expresso do poeta francs
Rimbaud, uma verdadeira tentativa desesperada para eliminar estados mr-
bidos ou de preencher o vazio deixado pelo estado de insatisfao difusa pre-
sente na sociedade moderna (STEIL: 13).
Essa corrida para as diversas experincias religiosas caracterizada pe-
la pluralidade, permitindo inclusive que as pessoas frequentem simultaneamen-
te diversas religies e transitem por lugares sagrados diferentes. Apesar disso,
um fenmeno tem causado muita preocupao s pessoas de bom senso: o
retorno ao fundamentalismo, o qual se caracteriza pelo fechamento de cada
religio na prpria autossuficincia dogmtica, afirmando que vale apenas a
sua verdade (TEIXEIRA, p. 69-80). Desse modo recusa-se a cultivar um espri-
to interativo, no querendo ouvir a parcela de verdade presente nas outras
crenas religiosas. Fundamentalismo representa a atitude daquele que confere
carter absoluto ao seu ponto de vista (BOFF, p. 25). Com isso termina-se por
no descobrir uma imagem mais verdadeira dos que professam outra f e a
no contribuir para a construo da paz. De fato, quem se sente portador de

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uma verdade absoluta no pode tolerar outra verdade, e seu destino a intole-
rncia (Ibidem). Com freqncia o acirramento entre as religies contribui para
a gerao do dio e da violncia. Porm, bom esclarecer que, hoje, existem
tambm outros tipos de fundamentalismos, alm daquele religioso.

Todos os sistemas, seja culturais, cientficos, polticos,
econmicos e at artsticos, que se apresentam como portado-
res exclusivos da verdade e de soluo nica para os problemas
devem ser considerados fundamentalistas. Vivemos atualmente
sob o imprio feroz de vrios fundamentalismos (BOFF, p. 38).

Desse modo, temos hoje a ditadura do neoliberalismo, do paradigma ci-
entfico moderno e do fundamentalismo poltico. O fundamentalismo econmico
neoliberal condena excluso social milhes de pessoas. O fundamentalismo
cientfico destri a natureza e a vida, transformando-se, muitas vezes, numa
verdadeira mquina de morte. Por fim, o fundamentalismo poltico espalha,
com seus discursos demaggicos de defesa do bem, muitas vezes mesclado
com o fundamentalismo religioso, terror e dio por toda parte. Isso porque
prprio do fundamentalismo responder ao terror com terror, pois se trata de
conferir vitria nica verdade e o bem e destruir a falsa verdade e o mal
(Ibid. p. 42-43).
O crescimento dos fundamentalismos reforado, no campo do conhe-
cimento, pelo fenmeno das especializaes desconexas que acaba levando
as pessoas a saberem cada vez menos. Dessa forma os que detm certo tipo
de informao acabam por impor sobre os demais os seus pontos de vista e as
suas ideologias. Por esse motivo comea a existir certa insistncia para que a
explicao da realidade, inclusive aquela religiosa, no seja feita de forma uni-
lateral, a partir apenas de uma nica forma de saber dominante, mas tendo
presente o esprito da universalidade, o qual consiste na busca da verdade em
todos os campos integrados entre si (FILORAMO; PRANDI, p. 5-6).
A Antropologia da Religio, partindo de uma reflexo sobre a humanida-
de e sobre a cultura como realidades complexas, busca compreender como o
ser humano foi e continua sendo visto por ele mesmo e por uma das suas mais
significativas e originais manifestaes, a religio. No se trata de fazer uma

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anlise de cada uma das religies, mesmo aquelas mais conhecidas. Na An-
tropologia da Religio faz-se uma anlise cientfica do fenmeno religioso, en-
quanto experincia antropolgica, isto , do ser humano. E ao se fazer isso
podemos nos reportar a manifestaes culturais e religiosas do mundo, particu-
larmente as mais conhecidas e as que mais influenciam a vida das sociedades.
Na anlise das diversas vises antropolgicas advindas das diferentes culturas
e religies h um esforo para se perceber a riqueza de cada uma delas, des-
fazendo preconceitos, reconstruindo nosso pensar, mesmo sem renunciar
necessria crtica.
Pode-se, ento, dizer que a Antropologia da Religio uma antropologia
da transcendncia, no sentido que produz significados para alm daquilo que
se d no cotidiano. No apenas um retorno s tradies religiosas, mas a
interpretao dessas, visando a percepo de novas realidades que vo sur-
gindo dentro delas, a partir do seu contato com a modernidade e a ps-
modernidade. O que se quer com a Antropologia da Religio no tanto co-
nhecer as causas e dar explicaes para o fenmeno religioso, mas estudar e
conhecer o sentido que a experincia religiosa confere s aes e situaes do
cotidiano. Nesta anlise cientfica da religiosidade fica bem claro que nem a
religio e nem a cincia perdem alguma coisa. Os resultados das pesquisas
cientficas no tm a inteno de contradizer a religio e nem confirmar o que
ela afirma. Querem apenas contribuir para que se reconheam as diferenas
em um mundo que ao mesmo tempo pluralista e globalizado. E este reconhe-
cimento deve contribuir para a superao de mentalidades colonizadoras, dis-
criminatrias, preconceituosas e exploratrias que, na maioria das vezes, se
expressam mais significativamente na experincia religiosa (CAMURA, p. 71-
90).

2. O estudo do fenmeno religioso na universidade
s vezes pode acontecer que muitos se perguntem por que estudar reli-
gio na Universidade? De incio pode haver perplexidades e at resistncia a
uma cincia quem tem cheiro de imposio e de doutrinao. Todavia, como
veremos mais adiante, trata-se simplesmente de estudar um fenmeno profun-
damente humano e que est arraigado no corao da humanidade. No caso do
Brasil, por exemplo, bem visvel o predomnio das religiosidades. Apesar de

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suas formas hbridas, de sua mistura com o consumismo, de, s vezes, ser
tratada como mercadoria, a busca pela religio em nosso pas est em alta.
Pode-se at dizer que no Brasil Deus pop (AMARAL, p. 97-108). De acordo
com o Atlas Mundial das Religies, 80% da populao do nosso planeta decla-
ra seu pertencimento a um credo religioso (OBRIEN; PALMER, p. 14).
Ora, uma universidade no pode desconsiderar nenhuma realidade. Pe-
lo seu carter de universalidade ela tem o dever de estudar todos os fenme-
nos que tocam a humanidade. No se pode justificar certa indiferena diante de
algo que marca profundamente a existncia humana desde o seu incio. Uma
universidade que se recusasse a estudar o fenmeno religioso estaria deixando
de cumprir o seu papel. Assim sendo, atravs da Antropologia da Religio, fa-
zemos uma reflexo sria no s sobre o ser humano e a cultura, mas tambm
uma anlise antropolgica do fenmeno religioso. O que se pretende , ao
mesmo tempo, conhecer de modo cientfico o fenmeno religioso e os aspectos
antropolgicos dele decorrentes. De fato, como veremos ao longo do nosso
estudo, o fenmeno religioso interfere na vida social, poltica e econmica dos
povos. Como afirma Kng, a religio no serve somente para a opresso, mas
tambm para a libertao das pessoas. E isso no s de uma forma psquico-
teraputica, mas tambm na dimenso social (2003, p. 85-86).
Para compreender melhor essa situao indispensvel entender que a
abordagem do saber se caracteriza atualmente pelo dilogo, pela interdiscipli-
naridade e pela integrao. No podemos mais reduzir a cincia a um mtodo
puramente emprico, limitando o conhecimento ao puramente perceptvel na
ordem material ou fsica. O saber e a cincia so feitos tambm de estudos
srios sobre determinadas questes que tocam a essncia humana e a sua
existncia. Alis, a situao atual do mundo, seriamente ameaado por vrios
problemas, exige uma reflexo que vai alm da simples experimentao em
laboratrios. E um cientista que se preze no pode ser algum preso a um sa-
ber parcial, desarticulado e incompleto. A busca da verdade exige complemen-
taridade entre os diversos mbitos do conhecimento.
A religio sempre foi objeto de estudos na universidade. Os primeiros
estudos acerca da religio se moveram num espao muito limitado e usaram
mtodos que hoje so considerados superados. A partir do sculo XIX o estudo
da religio na Europa foi sendo influenciado pelo processo de ramificao das

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cincias naturais e humanas. Alm disso, o declnio da hegemonia crist no
Ocidente contribuiu significativamente para a reviso de muitos parmetros. O
desencanto do mundo e com o mundo suscitou uma reflexo mais sistemtica
e crtica, livre das influncias da filosofia e da teologia crist. A tradio crist
europeia teve que se confrontar com outras tradies religiosas que se torna-
vam cada vez mais conhecidas, graas aos relatos e testemunho dos mission-
rios cristos e dos viajantes europeus. O interesse crescente pelas religies
vivas, por exemplo, obrigou socilogos e psiclogos da religio a sair dos con-
fins de uma sociologia e psicologia cristianocntrica para confrontar-se com a
globalidade do fenmeno religioso (FILORAMO; PRANDI, p. 25).
No incio da universidade (sculo XIII) prevalecia o estudo da Filosofia e
da Teologia. Por volta do sculo XVIII, instigada pelas questes anteriormente
mencionadas, a universidade d incio Histria das Religies, com a finalida-
de de fazer um estudo comparado das diferentes tradies religiosas, em vista
de uma reconstituio da evoluo da trajetria religiosa da humanidade. A
partir desse fato, dentro do contexto iluminista da poca, foi se afirmando a ne-
cessidade de uma Cincia da Religio, com a finalidade de unificar as diversas
contribuies provenientes dos diferentes estudos feitos atravs da observao
de muitos estudiosos.
No final do sculo XIX, com a crise do positivismo, estes pressupostos
da Cincia da Religio comearam a ser seriamente questionados. Mas so-
mente no incio do sculo XX acontece uma mudana substancial. Passa-se
aos poucos da pretenso de querer explicar a religio para o princpio da com-
preenso. De fato, no modelo da explicao, pretendia-se ver a religio distinta
do objeto de f. Ela era considerada apenas um fenmeno humano e histrico,
submetida, como tantos outros fenmenos humanos, ao crivo da pesquisa em-
prica. No modelo de compreenso se prope um esforo para captar a experi-
ncia germinal livre e criadora que est na base de cada fenmeno religioso e
cultural. A interpretao da religio se d a partir da experincia religiosa vivida
e o intrprete no pode colocar-se de forma neutra, uma vez que, para chegar
ao objetivo do seu estudo, ele precisa estar envolvido e participar ativamente
de tal experincia. Os dois modelos, hoje, vo sendo substitudos pelo modelo
de integrao. Trata-se de um olhar crtico, cientfico, interdisciplinar ou trans-
disciplinar, que invocar a ajuda de vrias cincias (filosofia, histria, sociolo-

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gia, psicologia, lingstica, fsica etc.) para a anlise do fenmeno religioso na
sua pluralidade.
Feitas essas consideraes, podemos afirmar que a Antropologia da
Religio tem como objetivo, atravs da definio do seu prprio objeto e da
utilizao de metodologias legtimas, analisar o fenmeno religioso como fato
humano.

3. O conceito de religio
Para que se possa fazer um estudo antropolgico srio do fenmeno
religioso indispensvel compreend-lo muito bem. De fato, como nota Mas-
senzio (p. 37-40), querer estudar o fenmeno religioso ignorando sua compre-
enso resultaria em algo privo de significado. A compreenso correta de reli-
gio supe, pois, uma superao do senso comum e das opinies correntes
por se tratar de algo bem complexo e profundo. Tal compreenso supe ainda
a superao de todo etnocentrismo que leva a considerar como vlida somente
a prpria experincia religiosa. Supe tambm o relativismo cultural que con-
siste em ver cada cultura a partir dela mesma, de seus valores e significados e
no a partir da cultura qual pertencemos.
Feitos esses esclarecimentos, podemos comear com a distino entre
experincia religiosa, religiosidade e religio. A experincia religiosa a expe-
rincia do transcendente e da transcendncia, ou seja, aquela capacidade,
tpica do ser humano, de sair para fora de si, do seu corpo, da sua situao
humana, atravs da reflexo, do pensamento, do sonho, da imaginao
(SCHIAVO, p. 65). Enquanto experincia da transcendncia e do Transcenden-
te, a experincia religiosa d respostas para as diversas perguntas sobre o
sentido da vida e da existncia, oferece amparo e segurana para os momen-
tos difceis, preenche aquele vazio gerado pela finitude da vida e garante um
destino positivo no final da caminhada do ser humano. Pela experincia religio-
sa a humanidade olha para o Transcendente como a causa da sua existncia,
o amparo para a sua contingncia (limites) e para o seu abandono, a resposta
segura para as suas interrogaes e a meta para onde est caminhando (Ibid.
p. 65-66). Vista desta forma a experincia religiosa pode existir independente-
mente da religio. Algum pode ter uma experincia religiosa sem necessaria-

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mente pertencer a uma religio, no sentido explicado logo mais abaixo. Alis,
isso uma coisa muito comum na atualidade.
Por religiosidade entendemos a manifestao da experincia religiosa,
da experincia da transcendncia, feita por pessoas e grupos e expressa nas
suas diversas formas individuais e culturais (oraes, crenas, festas, celebra-
es, smbolos, ritos, rituais etc.). Trata-se da crena num ser sobrenatural,
transcendente, considerado o criador e mantenedor da ordem csmica e que
se expressa atravs de atos e objetos visveis. A religiosidade a busca do
princpio infinito que est na origem da vida e do universo, bem como na sua
conservao e ordem, manifestada publicamente, exteriormente. Neste senti-
do, a religiosidade uma experincia profundamente antropolgica, uma vez
que prprio do ser humano revelar de modo bem claro e visvel o desejo de ir
alm de si mesmo, de autotranscender-se. Tambm a religiosidade pode existir
sem ligao direta com a religio.
A religio, por sua vez, a institucionalizao da experincia religiosa e
da religiosidade, a padronizao do caminho para a relao com o Transcen-
dente, feito por um grupo social ou cultural. A religio se caracteriza por uma
estrutura simblica bem definida, atravs da qual ela procura dar unidade e
coeso existncia humana. Quase sempre toda religio, enquanto sistema e
enquanto instituio, afirma ter uma origem sobrenatural, pretende ser a nica
verdadeira, se alicera na crena em um ente superior e transcendente. Seu
enfoque sempre a divindade (Ibid. p. 67-77).
Uma vez definida a distino entre os trs elementos, podemos agora
verificar qual a compreenso de religio que se teve ao longo dos sculos. Ve-
remos que existem duas maneiras diferentes de ver esta mesma realidade.
Uma mais ocidental e crist e outra mais oriental e no crist. Para a Antropo-
logia da Religio as duas vises so significativas e se completam.
A primeira grande discusso sobre termo religio aconteceu no final do
sculo XVIII com o filsofo alemo Schleiermacher nos seus clebres discursos
Sobre a religio. Ele manifestava certa insatisfao com a tendncia da maioria
dos estudiosos do fenmeno religioso que identificavam o termo com o cristia-
nismo. Convidava-os ento a ampliar o conceito, vendo o cristianismo como
uma entre tantas religies existentes no planeta. De fato, havia naquela poca
um preconceito do cristianismo contra as demais religies, vistas como impos-

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tura. Schleiermacher via a religio como substantivo, ou seja, como sentimen-
to do Infinito e no tanto como algo funcional para as sociedades. A partir des-
sa situao surgiu a necessidade de se definir melhor o significado da palavra
latina religio (FILORAMO; PRANDI, p. 253-254).
A meu ver a mais simples e, ao mesmo tempo, mais interessante defini-
o de religio foi dada por Tylor: religio a crena em seres espirituais
(apud MARCONI; PRESOTTO, p. 151). Porm, preciso dizer logo de imedia-
to que o termo portugus religio (do latim: religio) totalmente estranho
quase totalidade das culturas religiosas. um conceito exclusivo da civilizao
ocidental e se no tivermos cuidado no uso deste termo podemos no expres-
sar corretamente aquilo que pretendemos dizer com ele. A palavra religio,
por exemplo, no aparece na Bblia judaico-crist. Nas outras religies existem
diferentes conceitos para indicar a autocompreenso que elas tm de si mes-
mas. Assim sendo, para que haja uma exata compreenso daquilo que comu-
mente chamamos de religio indispensvel considerar tambm o que dizem
disso as culturas no ocidentais (MASSENZIO, p. 178-184).
O conceito de religio (religio) tem origem na cultura latina pr-crist. A
palavra religio estava associada aos comportamentos que expressavam escr-
pulo, conscincia, exatido e lealdade. Servia para indicar um estilo de compor-
tamento marcado pela rigidez e pela preciso. No tinha a conotao que pos-
suir mais tarde. No mximo chegava a indicar as modalidades de execuo
de um rito rgido e escrupuloso, prprio da religio romana.
No sculo V d. C. o escritor latino Macrbio referindo-se a outro escritor,
Srvio Sulpcio, afirma que o termo religio deriva do verbo relinquere, isto ,
deixar, abandonar. Religio seria o ato de abandonar-se nas mos de Deus.
Mas o significado no teve muita repercusso. Preferiu-se continuar com a de-
finio proposta por Ccero por volta do ano 45 a.C. na sua obra De natura de-
orum (Sobre a natureza dos deuses). Para este escritor o termo religio vem de
relegere e significaria uma observncia escrupulosa do rito, acompanhada de
uma preciso repetitiva de atos devocionais dirigidos divindade. Afirma Cce-
ro: Os que consideravam com cuidado e, por assim dizer, reliam tudo o que se
referia ao culto dos deuses eram chamados de religiosos, de relegere (apud
FILORAMO; PRANDI, p. 255-256).

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Mais tarde, entre os sculos III e IV d. C., o escritor Lactncio, chamado
o Ccero cristo vai rejeitar a leitura ciceroniana, afirmando que o termo reli-
gio vem de religare. Neste caso a religio seria um vnculo de piedade que nos
une e nos liga a Deus. Naturalmente por trs dessa definio estava no s
uma preocupao filolgica, mas tambm uma tendncia ideolgica. Lactncio
queria contribuir para o fortalecimento do cristianismo e purific-lo dos resqu-
cios do ritualismo das chamadas religies pags. Definindo a religio como vin-
culum pietatis (vnculo de piedade) Lactncio afirmava o carter de dependn-
cia gerada pela mesma: a criatura depende do seu Criador.
A questo ser retomada mais tarde por Agostinho, especialmente no
De civitate Dei (A Cidade de Deus) e no De vera religione (A verdadeira reli-
gio). Tentando no se opor a Ccero, Agostinho busca um significado interme-
dirio: do termo relegere passa para a expresso religere, isto , reeleger,
entendendo-a como movimento humano de retorno a Deus. Partindo provavel-
mente da sua experincia pessoal, Agostinho entende a religio como sendo
uma passagem da negligncia para a diligncia, ou seja, do descuido para a
ateno, o cuidado para com Deus, fazendo dele o centro das atenes e do
amor da pessoa humana.
A partir de Agostinho a religio passa a ser definida como ligao, feita
de submisso e de amor, entre a pessoa humana e Deus. Mais tarde Toms de
Aquino, na sua Suma Teolgica, unificar os diversos conceitos, afirmando que
tanto faz que religio venha de relegere como de religere. O importante, na opi-
nio dele, entender que ela implica uma relao com Deus. Tal concepo
passar de forma definitiva para a cultura crist. E como o cristianismo, especi-
almente na sua verso catlica, foi durante muitos sculos o nico modelo de
religio na Europa, o conceito tomista permaneceu imutvel mesmo depois do
debate provocado pelo Iluminismo.
Porm, dizamos antes, no podemos esquecer que em outras culturas
existem significados prprios de religio que chegam a serem diferentes da-
queles dados pela cultura latina e pelo cristianismo. No podemos, mesmo que
brevemente, deixar de analisar tais conceitos, uma vez que eles so importan-
tssimos para o nosso objetivo que estudar a religio como manifestao an-
tropolgica e cultural.

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Antes de tudo importante afirmar que para as culturas mais antigas,
como aquela dos aborgines da Austrlia, a religio nada mais era do que a
transmisso, atravs da crena, de uma viso da vida, uma atitude perante a
vida e uma norma para o bem viver (KNG, 2004, p. 16). A religio estava
intimamente vinculada com a vida concreta das pessoas. A separao entre
religio e vida algo recente, fruto do positivismo e da modernidade.
No hindusmo, por exemplo, considerado a religio atual mais antiga, a
religiosidade est to associada vida que impossvel dissoci-la da alegria
e da festa. De fato, como todas as religies mais antigas, tambm o hindusmo
tem a sua origem nos cultos de fertilidades. Nesses cultos o encontro com a
divindade se d na vida concreta, naquilo que as pessoas realizam ao longo
dos ciclos da vida. Por essa razo a fora dessas religies se manteve esttica
e presente por milnios, tendo os seus ritos e cultos atravessado dezenas de
sculos (Ibid., p. 55-60).
A religio para os antigos, para as antigas civilizaes, um repetir-se
de rituais e de ritos que coloca as divindades em contato com as pessoas para
oferecer aos seres humanos segurana e proteo. H, pois, uma verdadeira
relao entre os cultos religiosos, a natureza, a casa (famlia, comunidade) e o
templo. Diferentemente de ns ocidentais, as religies antigas, e, sobretudo, as
orientais, no conseguem separar o divino do humano. Toda a realidade est
permeada pela presena da divindade, de modo que haveria uma sacraliza-
o de tudo, pois toda a realidade, todas as coisas da natureza expressam o
transcendente e dele so smbolos. Nesse sentido elas foram muito valiosas
para a humanidade porque, com essa sensibilidade, souberam venerar e pre-
servar a natureza. Pelo contrrio, os ocidentais com a viso de que o ser hu-
mano o representante de Deus para dominar tudo (Gn 1,28-30), acabaram
por destruir o planeta, colocando em srio risco a vida na Terra.
Poderamos ento afirmar que segundo essas culturas no ocidentais, a
religio a interveno permanente da divindade para corrigir o caos, para ge-
rar a vida, para p-la em ordem e para manter essa ordem. Pr em ordem aqui
significa fazer com que cada ser e cada coisa funcionem com perfeio, intera-
jam com os demais, sem ameaar ou desequilibrar a inteira criao. o que
vemos, por exemplo, na narrativa judaico-crist primitiva da criao do mundo,
na qual a divindade age para pr ordem no caos reinante que fazia da terra

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algo deserto e vazio (Gn 1,1-2). Uma interveno que se deu no incio, mas
que continua no presente, nos momentos mais significativos da vida das pes-
soas e das comunidades. Portanto, para as culturas no ocidentais a religio
no , como hoje, algo privatizado, uma relao do indivduo com a divindade,
mas uma atividade essencialmente comunitria. O divino age na comunidade e
por meio da comunidade. Para se comunicar com o divino a pessoa precisa
estar inserida num grupo, numa comunidade. Isolada ela no consegue essa
faanha.
Isso tambm est presente, por exemplo, na cultura chinesa com cerca
de cinco mil anos de histria (KNG, 2004, p. 96-148). Nela a religio est mui-
to voltada para a questo da vida. Nascimento, casamento, morte e outros
acontecimentos so ocasies para venerar os ancestrais e os deuses. Alis,
nessa religio os deuses so domsticos, no sentido que a religio funciona
sem templos, sem a presena de sacerdotes, sem doutrinas, sem dogmas,
sem normas religiosas e sem hierarquia para vigiar o comportamento das pes-
soas.
No , pois, de admirar que tal cultura religiosa fascine os ocidentais,
especialmente pelo seu humanismo tico, no qual se passa de uma religiosida-
de mgica para a racionalidade. Tal passagem consiste basicamente na priori-
dade dada ao ser humano em relao aos espritos e aos deuses. Por essa
razo, ainda hoje, buscamos, nos chineses, solues para alguns dos nossos
problemas. Mais recentemente tem crescido a busca pela medicina chinesa,
especialmente a de tradio taosta, a qual est revestida da viso integral do
ser humano (Ibid., p. 123-124).
As culturas no ocidentais, especialmente as mais antigas, costumam
no dar conceitos descritivos das coisas e das realidades. Elas preferem a lin-
guagem indireta, como, por exemplo, a narrativa de mitos e o uso de simbolo-
gias. Analisando essa linguagem simblica e mitolgica podemos concluir que,
para tais culturas a religio : a) interveno da divindade para manter o ser
humano integrado numa comunidade; b) resposta do ser humano assumindo a
sua condio de criatura da divindade, participando da comunidade; c) relao
com a divindade que se expressa em relaes ticas com os demais membros
da comunidade; d) relao com o transcendente que gera no sujeito dever mo-
ral e responsabilidade social; e) relao com o divino que determina o respeito

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pelo outro; f) relao com o divino que faz do sujeito filho da Terra e cultivador
de uma grande harmonia com a natureza; g) relao que se abre para a trans-
cendncia, para uma vida que se amplia para alm dos horizontes terrenos.

4. Tipologia das religies
Depois de termos entendido o conceito de religio cabe-nos a tarefa de
analisar sua tipologia. No podemos esquecer que os detalhes, as nuanas,
geralmente so as mais importantes caractersticas de uma tradio religiosa.
Por isso autores como Terrin insistem em dizer que toda classificao das reli-
gies imprpria porque se baseia em critrios que terminam por ser discrimi-
nativos (p. 319-320). Assim sendo, quando se quer tentar uma classificao,
duas coisas so muito importantes no estudo das religies: a) que o estudioso
esteja muito atento para o paradigma de religio do qual ele portador; b) que
o fenmeno religioso seja profundamente examinado em todas as suas estrati-
ficaes e no de modo superficial.
Somente a partir desses dois princpios que se pode tentar uma tipolo-
gia que possa ordenar a grande quantidade de religies. Sem tais cuidados
corre-se o risco de construir apenas rotulaes, as quais no so suficientes
para expressar toda a complexidade, variedade e riqueza do fenmeno religio-
so. De fato, a exigncia de rotular as religies carrega tambm o risco de
construir um mapa abstrato de etiquetas, em si mesmo insuficiente para ex-
pressar a complexidade e a polivalncia dos objetos assim definidos (FILO-
RAMO; PRANDI, p. 275). Os estudiosos da questo afirmam, ento, que pre-
ciso fazer uma abordagem cientfica mais ampla e mais aberta. Nesse tipo de
classificao, que geralmente parte de um trao saliente ou primrio, no se h
a pretenso de comprimir a complexidade de um fenmeno religioso nos limites
de uma determinada abordagem. Trabalha-se, no dizer de Neville, com cate-
gorias vagas, com conceitos que deixam sempre espao para a incluso em
seu mbito de elementos novos.
Outra questo problemtica que influencia a classificao das religies
a dificuldade que os estudiosos encontram para separar a religio da magia.
Mais adiante estudaremos mais detalhadamente esta questo. Porm, para
ajudar na compreenso da tipologia das religies suficiente dizer agora que a
magia uma espcie de mediao das foras ocultas que se sobrepem rea-

30

lidade. Algo que projeta o seu humano alm do nvel do normal e do real. A
magia tambm lida com potncias sobrenaturais visando governar o mundo e
domin-lo. Embora no tenha necessidade de deuses e de espritos, a magia
leva superao do natural fazendo com que haja uma harmonia entre os de-
sejos do ser humano e as pretenses do sobrenatural. Atravs da ao do ope-
rador mgico ou da conduta mgica o sobrenatural incorporado ao mundo e
este transformado por aquele. Assim as coisas voltam ao normal (MASSEN-
ZIO, p. 95-99). Tendo presentes essas consideraes, a maioria dos estudio-
sos classifica as religies em duas categorias (FILORAMO; PRANDI, p. 276-
282):

a) Religies tnicas ou pr-histricas, ligadas s culturas primitivas,
mais antigas. Elas inicialmente eram iletradas, embora mais tarde
passassem a serem dotadas de escrita. Uma das suas principais ca-
ractersticas a de no ter um fundador historicamente identificvel e
nem uma mensagem para ser transmitida s geraes seguintes.
Exemplos desse tipo de religio: a religio egpcia, as religies do
Oriente Mdio, o hindusmo, as religies pr-colombianas e as pr-
prias religies grega e romana. Geralmente essas religies so poli-
testas.
b) Religies universais, isto , aquelas que so portadoras de uma vo-
cao missionria que as leva a ultrapassar os prprios limites geo-
grficos, sociais e lingusticos, com a finalidade de fazer adeptos.
Possuem um fundador identificvel histrico ou mtico, e uma lingua-
gem a ser transmitida s geraes futuras. Normalmente so mono-
testas. Exemplos desse tipo de religio: o cristianismo, o judasmo, o
budismo e o islamismo. Com relao ao judasmo existem dificulda-
des para encaix-lo em uma definio tipolgica, uma vez que a sua
vocao universalista firmada durante a dispora choca com a sua
tradio tnico-cultural voltada para a sustentao da identidade do
Estado de Israel.

Convm lembrar que esta classificao no est revestida de contradi-
o. Encontram-se traos de universalidade nas religies tnicas e o fenmeno

31

da inculturao nas religies universais. Na histria do cristianismo isso bem
visvel. Ela est cheia de rupturas e de leituras ideolgicas bem localizadas,
chegando inclusive a constituir-se em confisses distintas. Tais diferenas se
constituram a partir dos choques dos dinamismos da religiosidade popular com
a religio oficial ou a partir da relao dialtica entre religio e poltica. De mo-
do que para compreender bem uma religio no suficiente deter-se na anli-
se da sua mensagem ou revelao oficial, mas fundamental analisar criterio-
samente o modo como se deu a sua vivncia em determinadas pocas e luga-
res.
Embora essa seja a grande classificao adotada pela maioria dos estu-
diosos, existem tambm outras formas de classificao. H autores, por exem-
plo, que falam de religies msticas (primitivas), sapienciais (orientais: chine-
sas, japonesas) e reveladas ou profticas (judasmo, cristianismo, islamismo).
Outros vo falar de monotesmo, politesmo e pantesmo como formas de cren-
a no divino. Porm, como observa muito bem Terrin (p. 319-333), uma defini-
o desse tipo, embora tenha o seu lado prtico, pode cometer injustias, uma
vez que corre o risco de excluir aspectos importantes do patrimnio religioso e
cultural de cada religio. Ele observa, por exemplo, que toda religio, de um
modo geral, tem os seus aspectos msticos, sapienciais e profticos. Esta clas-
sificao pode tambm conter uma boa dose de preconceito contra determina-
das expresses religiosas. O cristianismo, por exemplo, at bem pouco tempo
atrs discriminava muitas formas de religiosidade. E hoje, a grande maioria das
pessoas sensvel a essa questo e no mais aceita atitudes preconceituosas.
Por essa razo, se no tivermos cuidado, podemos criar conflitos absurdos e
desnecessrios (Ibid., p. 252-256). Alm do mais, nota ainda esse antroplogo,
h o outro lado da moeda: a identidade de cada religio no absoluta.

preciso dizer antes de mais nada que nenhuma religio
totalmente original. Todas as religies dependem de outras re-
ligies mais antigas, que por sua vez so formaes que se de-
vem a uma viso precedente; em outras palavras, so forma-
es sincrticas (Ibid., p. 338).


32

Pode-se ento concluir com Terrin que, sendo a experincia religiosa al-
go universal e antropolgico, as religies so consanguneas e dependentes
entre si, possuindo uma grande semelhana entre elas. Embora na histria das
religies tenham existido episdios de intolerncia e grandes conflitos, preci-
samos caminhar na direo da tolerncia. O mundo de hoje pluralista e aber-
to cada vez mais s diferenas. Por isso, mesmo respeitando o direito de cada
religio preservar a sua identidade, somos convidados e convidadas a cultivar
a tolerncia. No dizer de Terrin, os aspectos culturais que diferenciam cada
religio nada mais so que degraus, estaes e paisagens de um mesmo ca-
minho nesta viagem da humanidade em busca do transcendente, do divino
(Ibid., p. 339-352).

Concluso
Concluindo este captulo podemos afirmar que no estudo da Antropolo-
gia da Religio buscamos no apenas refletir sobre o fenmeno religioso, mas
tambm uma compreenso do ser humano presente em tais manifestaes
culturais e religiosas. Com isso queremos contribuir para a construo de uma
civilizao alternativa que se fundamente nos grandes valores da verdade, da
bondade, da beleza, da justia, do amor, da solidariedade. Pretendemos cola-
borar para a superao da viso meramente consumista e egosta e ajudar na
busca de uma tica que tenha como objetivo o bem-estar integral de todas as
pessoas que formam a nossa sociedade. Neste sentido essa disciplina est
intimamente relacionada com a tica.
O conhecimento da realidade e da verdade no fim em si mesmo. A
pessoa conhece para ser mais. Portanto, o objetivo do conhecimento o bem
do ser humano. Todavia o ser humano uma realidade complexa e tal comple-
xidade se acentua ainda mais quando se passa do plano da ao ao plano do
ser. Uma manifestao tipicamente humana a religio. Ela no est presente
nos outros seres vivos. Os antroplogos nos informam que o ser humano de-
senvolveu a atividade religiosa desde a sua primeira apario na terra. A reli-
gio um aspecto universal da cultura e, juntamente com a magia, tem desper-
tado o interesse de vrios cientistas, desde o sculo passado. Todas as popu-
laes estudadas pelos antroplogos demonstraram possuir um conjunto de

33

crenas em poderes sobrenaturais de alguma espcie (MARCONI; PRESOT-
TO, p. 151).
Isto mostra que o ser humano um ser religioso, isto , aberto ao infini-
to, insacivel, que busca a ponto de ir at realidades fora de dele mesmo. Por
isso ele um ser autotranscendente, capaz de superar a si mesmo. Diferente
dos outros animais possui uma alma, isto , uma realidade profunda e singu-
lar que no pode ser totalmente conhecida pelos outros, uma interioridade que
no pode ser violada. Portanto, um ser que possui algo a mais, alm daquilo
que aparece. Possui o desejo de sobreviver, de no morrer. Um ser que traz
em si um elemento de espiritualidade: conscincia de que nele habita um Si
mais profundo (Radhakrishnan), uma luz que nenhuma potncia pode extin-
guir. O estudo da Antropologia da Religio quer aprofundar essa perspectiva,
uma vez que ela bem condizente com a verdadeira condio do homem e da
mulher dos nossos dias.
A experincia nos faz perceber que, ainda hoje, os seres humanos, atra-
vs dos cultos e rituais religiosos, tanto pblicos como privados, tentam con-
quistar ou dominar, pela orao, oferenda, sacrifcios, cantos, danas etc., a
rea do seu universo no submetida tecnologia (MARCONI; PRESOTTO, p.
151). Os registros arqueolgicos mais antigos sobre religio datam do Paleol-
tico Superior, com o homem de Neandertal, que enterrava seus mortos com
oferendas, demonstrando assim uma crena em algo sobrenatural (Ibidem).
Portanto, temos registros arqueolgicos que nos asseguram que h pelo me-
nos 150 mil anos o ser humano j era religioso.

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35

Terceira Parte:
Especificidades da Antropologia e da Antropologia da Religio

Uma vez compreendida a Antropologia como cincia social e a Antropo-
logia da Religio como cincia que estuda o fenmeno religioso, podemos ago-
ra tentar compreender o conceito de cultura. Isso necessrio para que pos-
samos em seguida fazer uma anlise antropolgica da religio. De fato, como
nota Berger, a cultura o resultado da produo, da atividade, dos grupos hu-
manos. A religio, vista antropologicamente, , ao mesmo tempo, uma ativida-
de, um empreendimento humano, e uma forma de produzir cultura, como, alis,
mostra a histria de muitos povos, pases e naes. Consequentemente ela
um produto cultural, um imponente edifcio de simbolos que permeia e atinge
todos os aspectos da vida das pessoas e das sociedades, determinando seu
jeito de ser. Mesmo sendo considerada apenas um dos tantos elementos da
cultura, a religio , em si, um produto da atividade do homem de construir um
mundo (BERGER, p. 19-24).
Sabemos que a palavra cultura de origem latina. Deriva do verbo cole-
re (cultivar ou instruir) e do substantivo cultus (cultivo, instruo). Etimologica-
mente tem muito a ver com o ambiente agrrio, com o costume de trabalhar a
terra para que ela possa produzir e dar frutos. Ainda hoje se costuma usar a
palavra cultura para designar o desenvolvimento da pessoa humana por meio
da educao e da instruo. Disso vm os termos culto e inculto, usados no
jargo popular com uma carga de preconceito e de discriminao, consideran-
do uma cultura (especialmente a letrada) superior s outras. Porm, no exis-
tem grupos humanos sem cultura e no existe um s indivduo que no seja
portador de cultura.
A cultura, pois, um termo vasto e complexo, englobando vrios aspec-
tos da vida dos grupos humanos. No existe ainda um consenso entre antrop-
logos acerca do que seja a cultura. Afirma-se que existem mais de 160 defini-
es de cultura (MARCONI; PRESOTTO, p. 21-22). Tylor foi o primeiro a for-
mular um conceito de cultura. Para ele essa aquele todo complexo que inclui
o conhecimento, as crenas, a arte, a moral, a lei, os costumes e todos os ou-
tros hbitos e aptides adquiridos pelo homem como membro da sociedade

36

(apud ibid., p. 22). Poderamos ento afirmar que cultura a forma ou o jeito
comum de viver a vida cotidiana na sua totalidade por parte de um grupo hu-
mano. Essa inclui comportamentos, conhecimentos, crenas, arte, moral, leis,
costumes, hbitos, aptides, tanto adquiridos como herdados (MASSENZIO, p.
72-76).
A cultura no uma herana gentica, mas o resultado da insero do
ser humano em determinados contextos sociais. a adaptao da pessoa aos
diferentes ambientes pelos quais passa e vive. Atravs da cultura o ser huma-
no capaz de vencer obstculos, superar situaes complicadas e modificar o
seu habitat, embora tal modificao nem sempre seja a mais favorvel para a
humanidade, como podemos perceber atualmente. Desse modo a cultura pode
ser definida como algo adquirido, aprendido e tambm acumulativo, resultante
da experincia de vrias geraes. Porm, enquanto aprendiz o ser humano
pode sempre criar, inventar, mudar. Ele no um simples receptor, mas tam-
bm um criador de cultura. Por isso a cultura est sempre em processo de mu-
dana. Em muitos casos pode at ser modificada com muita rapidez e violn-
cia, dependendo dos processos a que for submetida. Desta forma o ser huma-
no no somente o produto da cultura, mas, igualmente, produtor de cultura
(LARAIA, 2009, p. 30-58).

1. Elementos da cultura
Percebe-se ento que existem vrios elementos de cultura. As ideias
que so os conhecimentos, os saberes e as filosofias de vida. A crena que
consiste em tudo aquilo que se cr ou se acredita em comum. Os valores, ou
seja, a ideologia e a moral que determinam o que bom e o que ruim. As
normas que englobam tanto as leis, os cdigos, como os costumes, aquilo que
se faz por tradio. As atitudes ou comportamentos, isto , maneiras de cultivar
os relacionamentos com as pessoas do mesmo grupo e com aquelas que per-
tencem a grupos diferentes. A abstrao do comportamento, a qual consiste
nos smbolos e nos compromissos coletivos. As instituies que funcionam
como uma espcie de controle dos comportamentos, indicando valores, nor-
mas e crenas. As tcnicas ou artes e habilidades desenvolvidas coletivamen-
te. Os artefatos que so os instrumentos e utenslios usados para aperfeioar
as tcnicas e os modos de vida (MARCONI; PRESOTTO, p. 27-31).

37

Podemos ento afirmar que a essncia da cultura est basicamente em
trs elementos: as ideias, as abstraes e os comportamentos. As ideias so
concepes mentais das coisas concretas ou abstratas. As abstraes so a
capacidade de contemplar as ideias e traduzi-las em sinais e smbolos. Os
comportamentos so os modos de agir dos grupos humanos, a partir das ideias
e das abstraes (Ibid., p. 25-26). Portanto, possvel concluir que a cultura
consiste em uma srie de coisas reais que podem ser observveis, ser exami-
nadas num contexto extra-somtico (Ibid., p. 26).
Enquanto coisas reais e observveis, a cultura pode ser classificada em
trs tipos: 1) material, quando ela formada por coisas ou objetos materiais,
desde os machados de pedra das antigas civilizaes at os modernssimos
computadores; 2) imaterial tambm chamada de no material ou espiritual,
quando no tem substncia material, mas, assim mesmo, algo real, como no
caso das crenas, dos hbitos e dos valores; 3) cultura ideal, aquela que
apresentada verbalmente como sendo a perfeita para um determinado grupo,
mas que nem sempre praticada. Pode-se tomar como exemplo disso a cultu-
ra religiosa, a qual nem sempre assumida integralmente pelos que se dizem
adeptos dela (Ibid.: 26-27).
Normalmente numa cultura os conhecimentos so mais de ordem prti-
ca, ligados questo da sobrevivncia. Todavia o conhecimento engloba tam-
bm a organizao social, as estruturas sociais, os costumes, as crenas, bem
como as tcnicas de trabalho e os conhecimentos acadmicos. Por crena en-
tende-se a aceitao como verdadeira de uma proposio comprovada ou no
cientificamente. Consiste em uma atitude mental do indivduo, que serve de
base ao voluntria. Embora intelectual, possui conotao emocional (Ibid.,
p. 27). Segundo Massenzio (p. 108) as crenas so representaes coletivas
que definem a natureza das coisas sagradas e profanas.
Os antroplogos costumam classificar as crenas em trs categorias: a)
pessoais, isto , aquelas que so aceitas por cada indivduo, independente-
mente das crenas do seu grupo; o caso da crena no caapora; b) declara-
das, ou seja, aquelas que so aceitas, pelo menos em pblico, com a finalidade
apenas de evitar constrangimentos; no Brasil poderia ser exemplo disso a
crena na igualdade entre as pessoas, especialmente entre homem e mulher;
c) pblicas so aquelas crenas aceitas e declaradas como crenas comuns.

38

Exemplo disso a crena na ressurreio por parte dos cristos e na reencar-
nao por parte dos espritas. Existem antroplogos que falam de crenas cien-
tficas (que podem ser comprovadas), supersticiosas (fruto do medo) e extra-
vagantes (quando fogem do comum e do que considerado normal, como o
caso da crena de que pode acontecer alguma coisa numa sexta-feira, dia 13
do ms). H ainda os que classificam as crenas em benficas e malficas
(MARCONI; PRESOTTO, p. 28).
Dentro da cultura os valores so muito importantes. Eles so definidos
pelos antroplogos como sendo objetos e situaes consideradas boas, dese-
jveis, apropriadas, importantes, ou seja, para indicar riqueza, prestgio, poder,
crenas, instituies, objetos materiais etc. Alm de expressar sentimentos, o
valor incentiva e orienta o comportamento humano (Ibidem). J as normas so
definidas como regras que indicam os modos de agir dos indivduos em de-
terminadas situaes. De um modo geral consistem num conjunto de ideias,
de convenes referentes quilo que prprio do pensar, sentir e agir em da-
das situaes (Ibid., p. 29). As normas podem ser ideais (aquelas que os
membros do grupo devem praticar) e comportamentais que so aquelas reais,
pelas quais, em determinadas situaes, os indivduos fogem dos ideais.
Exemplos disso so as normas de trnsito. Outro elemento importante para a
cultura o smbolo. Smbolos so realidades fsicas ou sensoriais s quais os
indivduos que os utilizam lhes atribuem valores ou significados especficos
(Ibid., p. 30). Normalmente os smbolos costumam representar coisas concre-
tas ou tambm abstratas.

2. Estrutura da cultura e nveis de participao
Toda cultura possui uma estrutura. Normalmente ela se estrutura a partir
de seis aspectos (MARCONI; PRESOTTO, p. 33-39). O primeiro deles o tra-
o cultural, considerado o menor elemento da cultura (a feijoada, o sotaque
etc.), mas que j permite a sua descrio. Os traos podem ser materiais ou
no. Um segundo aspecto formado pelos complexos culturais que so o con-
junto de diversos traos ou caractersticas de uma cultura, formando o seu todo
funcional (as diversas caractersticas de uma regio brasileira). Em terceiro
lugar podemos mencionar os padres culturais que so as coincidncias indivi-
duais de conduta manifestas por um grupo social. Em quarto lugar aparecem

39

as configuraes culturais, ou seja, a integrao dos outros trs elementos, a
ponto de dar unidade cultura, de modo que essa possa ser identificada a par-
tir disso. Pense-se, por exemplo, na configurao cultural do povo mineiro. Em
quinto lugar esto as reas culturais, que so os territrios geogrficos onde
esto localizadas as culturas. As reas culturais podem ser diferentes das
reas geogrficas. Pense-se na rea cultural do Nordeste que pode inclusive
estar localizada tambm em So Paulo e no Rio de Janeiro. Por fim temos a
subcultura que pode ser definida como algo que gera uma variao da cultura
(um grupo cultural menor dentro da cultura maior). o caso, por exemplo, da
cultura japonesa dentro da cultura paulistana. Por essa razo o termo subcul-
tura no pode e nem deve ter conotao pejorativa ou negativa.
Isso j nos revela que o nvel de participao dos indivduos numa de-
terminada cultura bastante varivel. Marconi e Presotto (p. 37-39), citando o
antroplogo Ralph Linton falam de quatro nveis: 1) universal, quando os pa-
dres culturais so seguidos pela maioria absoluta da cultura (respeito pelos
idosos); 2) especial, quando certas normas so praticadas apenas por algum
grupo ou alguns grupos de pessoas da cultura maior (cultura catlica dentro da
cultura brasileira); 3) alternativo, quando certos padres so quebrados e se-
guidos apenas por um nmero limitado de pessoas numa determinada cultura
(cultura dos grafiteiros); 4) da peculiaridade individual, que consiste nas carac-
tersticas pessoais dos indivduos que compem o grupo cultural.

3. Qualidades da cultura e processos culturais
Disso resultam as qualidades da cultura e os processos culturais (MAR-
CONI; PRESOTTO, p. 39-47). As qualidades da cultura podem ser entendidas
como aqueles modos de vida, ou seja, as formas pelas quais as culturas se
manifestam. Uma primeira qualidade a social, isto , a cultura aprendida,
acumulada e transmitida pelo grupo social. A segunda a seletiva, ou seja,
aquela que se refere ao que cada cultura escolhe ou postula como bsico para
a sua sobrevivncia (exemplo: o forr e a festa do So Joo no Nordeste). Uma
terceira qualidade chamada de explcita ou manifesta e se d quando uma
cultura exteriorizada atravs de aes ou movimentos (o caso do carnaval
brasileiro). Por fim a qualidade implcita ou no manifesta, que aquela que se

40

encontra na mente, no ntimo, das pessoas do grupo cultural (crenas, valores
etc.).
Disso tudo resultam os processos culturais, os quais so maneiras,
conscientes ou inconscientes, atravs das quais os grupos sociais se organi-
zam e se comportam. Por meio dos processos culturais as culturas realizam
mudanas significativas seja assimilando novos traos, seja abandonando ou-
tros. Um primeiro tipo de processo cultural a mudana cultural, a qual consis-
te na realizao de alteraes na cultura, a partir de descobertas, invenes,
emprstimos, abandonos, substituies, perda etc. Um segundo elemento do
processo a difuso cultural, ou seja, a propagao de elementos culturais por
imitao, estmulo ou imposio. O terceiro tipo de processo cultural a acultu-
rao, isto , a fuso de duas ou mais culturas diferentes, desde o contato en-
tre elas at o surgimento de uma nova cultura. Foi o que aconteceu no Brasil
com as diferentes culturas. O quarto processo cultural a endoculturao que
a forma de estruturao que condiciona o comportamento da conduta e d
estabilidade cultura. Por meio da endoculturao se d a transmisso da cul-
tura.

4. A relao entre indivduo e cultura
Marconi e Presotto lembram muito bem que a pessoa adquire as cren-
as, o comportamento, os modos de vida da sociedade a que pertence. Porm
nenhum indivduo aprende toda a cultura, mas est condicionado a certos as-
pectos particulares da transmisso de seu grupo (p. 47). Embora haja por par-
te do grupo cultural certo controle sobre os comportamentos das pessoas, ne-
nhum ser humano se deixa condicionar totalmente pelas imposies de sua
cultura. Isso nos permite falar da relao entre cultura e personalidade (Ibid., p.
183-195).
A Antropologia se interessa por este tema, uma vez que essa relao,
na maioria das vezes dialtica, tensa, que produz o dinamismo dos proces-
sos culturais dos quais falamos anteriormente. De fato, as culturas so forma-
das de seres humanos que adotam uma forma de viver e se tornam portadores
dessas culturas.
Sabemos que a pessoa s se humaniza se interagir com os demais se-
res humanos. a sociedade que, normalmente, estimula a pessoa a desenvol-

41

ver suas potencialidades. Alm disso, a elaborao da cultura supe uma inte-
rao entre o indivduo, a sociedade e o ambiente onde ele vive. Normalmente
o ser humano tem o seu comportamento modelado pela sua cultura, a qual
geradora de personalidades. O processo de enculturao, de educao e de
socializao o responsvel pela produo das personalidades. Por meio dele
o sujeito interioriza a sua cultura e molda a sua personalidade.
Acontece, porm, que a enculturao no a aceitao compulsria e
passiva do comportamento ditado pela sociedade. Os indivduos se ajustam
cultura de modos variados e diferentes, segundo seus interesses. Mesmo por-
que a configurao aos padres culturais depende da personalidade de cada
indivduo, dada a diferena de temperamentos e aos aspectos psicolgicos de
cada um. certo que tanto a sociedade como os seus indivduos no podem
viver sem cultura, uma vez que essa a sua identidade, a maneira prpria de
ser das pessoas e dos grupos sociais. Todavia a assimilao da cultura depen-
de de vrios fatores, desde aqueles genticos at aqueles ambientais.
Hoje temos condies de saber que a formao da personalidade hu-
mana depende de vrios fatores. Antes de tudo o fator da homeostase, isto ,
do equilbrio entre corpo e mente, o qual, por sua vez, depende de tantos ou-
tros fatores. Depois o fator sociocultural, o qual consiste naquela ao da cultu-
ra que tenta padronizar as personalidades, regulando os seus comportamen-
tos, tentando criar uma personalidade coletiva. Por fim o fator ambiental, o qual
consiste na influncia de elementos externos, como, por exemplo, o clima, a
alimentao, a localizao geogrfica etc.
Podemos ento concluir que h uma influncia decisiva da cultura, do
ambiente e do elemento biolgico na formao da personalidade humana. Mas
no se pode falar de um biologismo, de um culturalismo exclusivo e de um de-
terminismo ambiental. No podemos ter posies deterministas e querer cons-
truir esteretipos a partir disso. O ser humano sempre capaz de surpreender
e inventar.

5. O contato intercultural
Podemos perceber, ao longo das reflexes que fizemos, que a Antropo-
logia, enquanto cincia que estuda o ser humano, tem ao mesmo tempo uma
dimenso terica e uma dimenso prtica. Alm disso, para que os estudos e

42

as pesquisas no campo antropolgico cheguem a resultados corretos e srios
indispensvel que o pesquisador abstenha-se ao mximo possvel de atitudes
e de ideias preconcebidas que podem atrapalhar a investigao. Por essa ra-
zo indispensvel que o antroplogo esteja atento a trs conceitos ou reali-
dades sumamente importantes: aculturao, relativismo cultural e etnocentris-
mo.
A aculturao o processo de inter-relaes ou contatos entre grupos e
culturas diferentes (MARCONI; PRESOTTO, p. 45-46). Nesse processo o risco
de predominncia da cultura dominante muito grande, fazendo com que as
culturas menores e mais simples no sejam respeitadas em suas especificida-
des e identidades. A histria nos mostra como culturas pequenas foram esma-
gadas e dizimadas por culturas mais potentes. No Brasil temos um exemplo
muito claro disso. Segundo alguns antroplogos (Ibid. p. 213-243), em 1900
havia 230 grupos tribais no Brasil. Em 1957 eles estavam reduzidos a 143 e em
1977 s restavam 116 grupos. Isso mostra que o processo aculturativo no Bra-
sil resultou na subordinao e na dizimao de muitas tribos e de milhes de
indgenas. E tudo isso foi feito sob o pretexto de que eles pertenciam a uma
cultura inferior que no precisava ser respeitada.
A aculturao pode se dar atravs de quatro formas: por assimilao,
por sincretismo, pela transculturao e por dominao. O processo de assimi-
lao costuma ser mais tranquilo e pacfico. Culturas que vivem num territrio
comum, mesmo que vindas de lugares diferentes, realizam o que os antroplo-
gos chamam de solidariedade cultural. Pela interao entre elas poder haver
at mesmo a fuso das culturas, resultando numa nova cultura. Muitos grupos
culturais podem ser suprimidos atravs desse processo, mas tambm pode
acontecer que as culturas persistam atravs de um equilbrio dinmico de as-
similao de diversos elementos culturais. Neste caso a assimilao no con-
segue extinguir as culturas que se relacionam.
Pelo sincretismo as culturas realizam a fuso de elementos religiosos,
realando numa cultura especfica aspectos de outras. Foi o que aconteceu no
Brasil, como veremos depois. Muitas vezes, como foi o caso do nosso pas, o
sincretismo forado pela imposio da cultura religiosa mais forte que probe
a manifestao religiosa das demais culturas. J na transculturao o que
acontece a troca de elementos culturais entre sociedades completamente

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diferentes e at mesmo distantes. Exemplo disso a troca de traos culturais
realizada entre brasileiros e japoneses. No processo de dominao a cultura
mais forte impe o seu estilo e obriga as demais a abandonar seus usos, cos-
tumes e tradies. s vezes o processo de dominao chega mesmo a eliminar
por completo as culturas diferentes. A dominao pode acontecer de forma vio-
lenta e sangrenta, como foi o caso da colonizao europeia na Amrica, frica
e sia. Mas existe tambm um tipo de dominao cultural que se d atravs da
propaganda ideolgica, levando as pessoas, mesmo que de forma inconscien-
te, a abandonar os seus hbitos culturais e a adotar outros costumes. Este tipo
de dominao cultural est muito presente na atualidade, induzindo as pessoas
a considerarem a prpria cultura como inferior e forando-as a assimilarem
formas de viver completamente estranhas sua. Basta, por exemplo, sentar-se
na praa de alimentao de um shopping center para que algum com consci-
ncia crtica aguda e afinada se d conta dessa realidade.
Por esse motivo o relativismo cultural muito importante. Ele consiste na
capacidade de compreender cada cultura dentro do seu contexto e da sua rea-
lidade, segundo os seus padres, os seus moldes e processos (Ibid. p. 31-32).
Isso faz com que uma pessoa de determinada cultura no veja a outra ou as
outras como algo extico, estranho e insignificante. O relativismo cultural no
considera uma cultura superior s demais. Alm do mais, hoje, razes humani-
trias nos dizem que cada grupo humano tem o direito autonomia e a desen-
volver a sua cultura de acordo com os prprios princpios e tradies, sem so-
frer interferncias foradas e presses externas. Cada povo ou cultura tem di-
reito de pensar e agir de forma autnoma e diferente dos demais. E seria uma
grande injustia e falta de respeito tentar interferir para mudar tais padres.
Assim sendo, precisamos evitar toda forma de etnocentrismo, o qual
consiste em considerar ou afirmar que existem culturas boas e culturas ruins.
O etnocentrismo pode ser manifestado no comportamento agressivo ou em
atitudes de superioridade e at hostilidade. A discriminao, o proselitismo, a
violncia, a agressividade verbal so outras formas de expressar o etnocen-
trismo (Ibid., p. 32). No existem culturas superiores ou inferiores. Cada uma
delas deve ser vista dentro daquilo que os antroplogos chamam de interiori-
dade cultural. Por esse motivo jamais se pode afirmar que existem culturas sel-
vagens, brbaras ou atrasadas. Mesmo as mais antigas e as extintas no po-

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dem ser rotuladas nestes termos. Toda atitude etnocntrica precisa ser conde-
nada e rejeitada porque fere o princpio da igual dignidade de todos os seres
humanos e de todos os povos.
A compreenso e a solidariedade so caractersticas dos seres huma-
nos, mas nem sempre isso acontece de forma natural. Por essa razo as dife-
renas e diversidades costumam serem tomadas como pretexto para a gerao
de conflitos. Nestes conflitos o diferente tratado como adversrio, como br-
baro, como selvagem. Assim sendo, costuma-se aplicar ao diferente o que
proibido fazer com os que so do mesmo grupo cultural, desde o linchamento
at a tortura, a morte, a escravizao e o genocdio. Muitas vezes o etnocen-
trismo costuma ser disfarado por atitudes que so at louvadas, como o ca-
so, por exemplo, do patriotismo (LABURTHE-TOLRA; WARNIER, p. 30-31).
O etnocentrismo no se confunde com o racismo. So coisas diferentes.
O racismo a afirmao de que existem raas distintas e que determinadas
raas so inferiores, sejam do ponto de vista moral, como intelectual e tcnico.
No racismo a inferioridade no considerada a partir da perspectiva social ou
cultural, mas do ponto de vista biolgico. A inferioridade seria inata. Nasce-se
inferior por se pertencer a tal raa. O etnocentrismo, por sua vez, a afirmao
de que a prpria cultura ou civilizao superior s demais (Ibid., p. 31-32).
De acordo com os antroplogos o etnocentrismo, enquanto configurao
cultural e social se manifestou em trs momentos especficos. O primeiro foi
durante o perodo da Renascena. As viagens dos europeus aos outros conti-
nentes levaram-nos a encontrar outros povos e culturas. Disso resultava a per-
gunta acerca da identidade dessas pessoas. Perguntava-se se eram homens
ou animais, se possuam alma e se eram descendentes do Ado bblico, se-
gundo a viso religiosa da poca. O segundo momento foi o do Iluminismo.
Filsofos da poca acreditavam que a razo superava tudo. Por esse motivo os
povos e culturas que no tinham alcanado um grau racional idntico aos eu-
ropeus eram considerados brbaros e selvagens. O terceiro momento acontece
no sculo XIX e incio do sculo XX. Os estudiosos faziam confuso entre raa
(aspecto biolgico) e etnia (aspecto social) e estabeleciam comparaes entre
as vrias sociedades. Nessa comparao eles se voltavam para o diferente
com um olhar distanciado e de estranheza. Chegou-se a criar o mito do bom
selvagem, mas a ideologia dominante no permitiu reconhecer o valor da sua

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cultura. Por isso se continuava a falar de povos primitivos e povos civiliza-
dos. Exaltava-se a liberdade do bom selvagem, a beleza do seu estado natu-
ral, mas para depois afirmar a superioridade da civilizao europeia. Essa, di-
zia-se na poca, evoluiu e superou o estado de barbrie e de selvajaria ainda
presentes nas culturas ento consideradas primitivas (Ibid., p. 32-42).
O etnocentrismo muito antigo e foi praticado no passado por gente fa-
mosa. Herdoto (484-424 a. C.), ao analisar as culturas por ele visitadas e es-
tudadas agiu de maneira etnocntrica. Tcito (55-120 d. C.), escritor latino, fez
o mesmo com as tribos germnicas. Marcos Polo, entre 1271 e 1296, viu os
costumes dos trtaros de modo etnocntrico. Jos de Anchieta (1534-1597) se
espantava com os costumes dos Tupinambs e os avaliava a partir da cultura
europeia e crist. Montaigne (1533-1572) ficava escandalizado com o costume
dos indgenas de no usarem roupas. Os exemplos podem ser multiplicados e
o que mais impressiona uma constante entre as pessoas etnocntricas. To-
das avaliam as outras culturas a partir da sua e sempre consideram a prpria
cultura superior s demais (LARAIA, 2009, p. 10-16).
Laraia (2009, p. 72-74) afirma que o etnocentrismo universal e seu
ponto de referncia no a humanidade, mas o grupo. Normalmente acredita-
se que o prprio grupo seja o centro da humanidade e at mesmo a nica for-
ma perfeita de sua expresso. Desta forma as pessoas de uma determinada
cultura reagem com estranheza diante do diferente, que visto neste caso co-
mo verdadeiro inimigo. Isso depois usado como pretexto para a prtica da
intolerncia, da discriminao e para justificar o uso da violncia contra quem
diferente.

O fato de que o homem v o mundo atravs de sua cultu-
ra tem como consequncia a propenso em considerar o seu
modo de vida como o mais correto e o mais natural. Tal tendn-
cia, denominada etnocentrismo, responsvel em seus casos
extremos pela ocorrncia de numerosos conflitos sociais [...]. O
costume de discriminar os que so diferentes, porque pertencem
a outro grupo, pode ser encontrado mesmo dentro de uma soci-
edade [...]. Comportamentos etnocntricos resultam tambm em
apreciaes negativas dos padres culturais de povos diferen-
tes. Prticas de outros sistemas culturais so catalogadas como

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absurdas, deprimentes e imorais [...]. Todo sistema cultural tem
a sua prpria lgica e no passa de um ato primrio de etnocen-
trismo tentar transferir a lgica de um sistema para outro. Infe-
lizmente, a tendncia mais comum de considerar lgico ape-
nas o prprio sistema e atribuir aos demais um alto grau de irra-
cionalismo (Ibid., p. 72-74. 87).

Em pleno sculo XXI o etnocentrismo no foi superado. Ainda hoje
quando opinamos sobre determinadas questes (identidade cultural, famlia,
relaes sociais, sexo, crenas religiosas, estado, democracia etc.) ele conti-
nua presente com toda a sua carga ideolgica. Por isso o trabalho de descolo-
nizar certas prticas e opinies ainda precisa continuar. s vezes nos espan-
tamos com o que sabemos do passado, mas, olhando nossas prticas atuais,
vamos perceber com toda a clareza uma carga enorme de etnocentrismo. Hoje
se tenta disfarar a crise do sistema neoliberal, predominante em todo o mun-
do, com o etnocentrismo. o que acontece, por exemplo, com a civilizao
rabe apresentada pelos Estados Unidos e seus aliados como sendo expres-
so do atraso e da violncia. Enquanto isso os massacres e as destruies
provocadas por esses pases em vrias partes do mundo, como no caso do
Iraque e do Afeganisto, so tidas como aes de pases civilizados e demo-
cratas. As mortes de tantas pessoas e a misria deixada aps as investidas
sangrentas por eles praticadas so vistas apenas como efeitos colaterais, um
mal necessrio para manter a democracia no mundo!
Para que haja superao do etnocentrismo indispensvel ter sempre
presente o que diz DaMatta (p. 86-142). Lembrando que nas cincias sociais
sempre h o risco de buscar a generalidade para realizar generalizaes de
cunho formalista, DaMatta critica o hbito de certos cientistas de separar os
fatos de seus contextos. Por essa razo ele levanta certa suspeita em relao
aos que trabalham com ideias gerais. Entre essas ideias gerais ele destaca
quatro: a comparao dos costumes das sociedades humanas, a afirmao de
que os costumes tm uma origem e um fim, o princpio de que as sociedades
se desenvolvem irreversivelmente de modo linear e a definio das diferenas
entre os seres humanos a partir das caractersticas anteriores.

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Ao trabalhar com ideias genricas termina-se por dar respaldo a um tipo
de progresso que sintoma de uma sociedade muito confiante nas suas pos-
sibilidades e na sua superioridade (Ibid., p. 93). Com isso, acredita DaMatta,
os cientistas acabam assumindo o lugar daquelas culturas que esto estudan-
do, no permitindo que elas mesmas falem. Esse modo de estudar as culturas,
colocando-se acima delas, teve como resultado a destruio do planeta, hoje
to visvel. Isso porque o progresso que construmos est profundamente rela-
cionado ao determinismo tanto temporal como histrico que concebe a evolu-
o da humanidade de forma unilinear, perdendo de vista a multiplicidade de
realidades e toda a riqueza das diferenas.
DaMatta questiona tambm o mtodo funcionalista (Ibid., p. 101-106)
usado inicialmente como reao ao evolucionismo, o qual relaciona o presente
com o futuro, explicando um pelo outro. Afirma que numa sociedade ou sistema
nada acontece por acaso e nada est definitivamente errado ou deslocado. O
que existe hoje apenas sobra ou sobrevivncia do passado. Embora tivesse o
mrito de mostrar que a pesquisa antropolgica tem um duplo movimento, o
funcionalismo desenvolve uma viso parcial das culturas, uma vez que tende a
interpretar os fatos do passado projetando sobre eles as concepes e valores
do presente.

6. Culturas indgenas e afro-brasileiras
No podemos terminar este captulo sobre as culturas sem nos referir-
mos s culturas indgenas e s culturas afro-brasileiras. Elas foram decisivas
para a formao cultural, social, econmica e religiosa daquilo que hoje ns
chamamos de Brasil. Apesar disso, essas culturas foram e de certa maneira
ainda continuam sendo profundamente marginalizadas e discriminadas em
nosso pas. Por isso todo o qualquer estudo e pesquisa sobre as culturas, rea-
lizados nas universidades brasileiras, no podem deixar de fora os indgenas e
os afrodescendentes.

a) Culturas indgenas
Os indgenas esto presentes no nosso pas h pelo menos 12.000 anos,
mas h probabilidade de que tenham chegado aqui h 40.000 anos. As

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recentes pesquisas no stio arqueolgico da Serra da Capivara, sul do Estado
do Piau, esto apontando nesta direo (MARCONI; PRESOTTO, p. 213-243).
As culturas indgenas so marcadas por uma diversidade biolgica e
cultural. No momento da chegada dos portugueses, em 1500, existiam pelo
menos 1.400 tribos e cerca de 40 famlias lingsticas. Essas tribos estavam
espalhadas em reas culturais que iam do norte (Amaznia) at a divisa com o
Paraguai e o Uruguai. Na ocasio somavam no mnimo 2 milhes de pessoas,
porm o genocdio praticado pelos europeus as reduziu de forma drstica. Isso
mostra que o contato intertnico favoreceu o dominador em detrimento dos
grupos tribais que sofreram os efeitos da destribalizao, depopulao,
desorganizao, quando no foram destrudos totalmente

Nas fases da conquista e colonizao, foi inevitvel o
contato entre europeus e os grupos indgenas litorneos, dando
origem ao processo aculturativo, que resultou na subordinao
ou dizimao de muitos deles, enquanto outros foram
empurrados para reas distantes [...]. Dos grupos tribais
atingidos, poucos sobreviveram, muitos se destribalizaram com
tendncias ao desaparecimento, em decorrncia da perda
parcial ou total da prpria cultura e da reduo do seu efetivo
populacional (Ibid., p. 213).

As culturas religiosas indgenas so muito ricas e antropologicamente
significativas. So marcadas pela crena em espritos que povoam os
ambientes, pelo culto aos ancestrais, pela interao com o ambiente, com a
natureza, pela crena na interveno do divino no cotidiano, na realidade, nas
vidas das pessoas (LARAIA, 2005, p. 6-13).
Podemos nos perguntar sobre o papel da Igreja Catlica na ao
colonizadora. E, infelizmente, s podemos dizer que ela contribuiu para o
genocdio dos indgenas e para a destruio das culturas do continente.
suficiente este texto da Bula Romanus Pontifex, do papa Nicolau V, datada de
8 de janeiro de 1454, para se ter uma ideia da situao: concedemos ao rei
Afonso a plena faculdade, entre outras, de invadir, conquistar, subjugar a
quaisquer sarracenos e pagos, inimigos de Cristo, suas terras e bens, a todos
reduzir servido e tudo praticar em utilidade prpria e dos seus
descendentes (RIBEIRO, p. 36). Ou ento este outro trecho da Bula Inter
Coetera, do papa Alexandre VI, promulgada em 4 de maio de 1493: E a vs e

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a vossos herdeiros constitumos... senhores, com pleno, livre poder de sujeitar
a vs, por favor da Divina Clemncia, as terras firmes e ilhas sobreditas e os
moradores e habitantes delas, e reduzi-los f catlica (RIBEIRO, p. 36-37).
Por essa razo ainda hoje essa a norma vigente no Brasil que garante
a lei do latifndio, exerce o poder sobre o povo, tirando-lhe a possibilidade de
traar seu prprio destino, vendo as pessoas apenas como meros servidores
do senhorio, dos poderosos.
Os povos indgenas do Brasil formavam uma heterogeneidade
fantstica, com padres, valores e costumes bem diferenciados. Do ponto de
vista cultural foram uma riqueza extraordinria para o nosso pas. Porm,
poucas etnias e grupos conseguiram sobreviver ao impacto altamente
destruidor das culturas europeias invasoras. Isso porque o processo de
aculturao aqui realizado foi antes de tudo uma frico intertnica, ou seja, um
embate entre os povos indgenas e a ordem estabelecida pela coroas
portuguesa e espanhola e, em seguida, entre indgenas e os poderes
estabelecidos posteriormente. O que de fato sempre ocorreu e ainda ocorre no
Brasil que a aculturao sempre favoreceu a cultura dominante. Os povos
indgenas foram e continuam sendo subjugados ou at destrudos totalmente
(MARCONI; PRESOTTO, p. 217-221).
Por essa razo possve deduzir que o preconceito e a perseguio aos
povos indgenas continuam at hoje. Com frequncia as organizaes da
sociedade, como o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), organismo da
Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e o Conselho Nacional das
Igrejas Crists (Conic), que defendem as causas indgenas, denunciam atos de
violncia contra estes povos. Nas nossas culturas expresses como coisa de
ndio ou quem tem chefe ndio expressam o profundo preconceito e o
desrespeito por estas etnias. O certo mesmo que o nosso pas ainda possui
muitas dvidas para com os povos indgenas (MARCONI; PRESOTTO, p. 216-
217).

b) Culturas afro-brasileiras
Outro elemento decisivo para a formao do Brasil foi a presena de
diferentes culturas africanas. No possvel falar de Brasil sem ter presente a
contribuio significativa das diversas etnias negras. Elas foram e ainda so

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fundamentais para o povoamento, a economia e a formao da nossa
sociedade. De modo que se pode afirmar sem medo de errar que no
possvel falar de culturas brasileiras sem a necessria referncia aos negros
(Ibid. p. 269-288).
Os negros chegaram ao Brasil como escravos. Foram cerca de 4
milhes deles, trazidos da Guin (sculo XVI), de Angola e do Congo (sculo
XVII) e da Costa da Mina (sculo XVIII). Portanto, de lugares e de culturas
diferentes. Tivemos entre os negros escravos criadores, agricultores,
habitantes das florestas, das savanas, arteses, mineiros, pertencentes a
grandes reinos e a pequenas tribos, politestas, monotestas, culturas simples e
mais avanadas tecnicamente.
Infelizmente o colonizador branco considerou o negro apenas como um
estoque de mo-de-obra para os trabalhos brutais, especialmente no cultivo
da cana-de-acar (RIBEIRO, p. 145-149). A vinda dos negros tinha como
nico objetivo repor os estoques daqueles que eram desgastados e mortos
pelo trabalho escravo realizado em condies completamente desumanas.
Sabemos que a caada de negros na frica, o seu transporte e a sua venda no
Brasil se constituiu em um dos maiores negcios dos europeus no perodo da
escravido.
A maioria absoluta dos escravos trazidos era composta de homens. As
poucas mulheres trazidas (cerca de uma para cada quatro homens) no
estavam relacionadas com a constituio da famlia, uma vez que isso no era
respeitado. Vinham acima de tudo para os trabalhos domsticos nas casas dos
senhores brancos e para serem reprodutoras de escravos aqui no Brasil.
Inclusive eram frequentemente usadas pelos brancos e da relao nasciam os
mulatos que, por serem filhos de escravas, eram tambm tratados como
escravos. Ribeiro relata a crueldade com a qual isso acontecia:

A negra-massa, depois de servir aos senhores, provocando s
vezes cimes em que as senhoras lhes mandavam arrancar todos os
dentes, caam na vida de trabalho braal dos engenhos e das minas em
igualdade com os homens. S a essa negra, largada e envelhecida, o
negro tinha acesso para produzir crioulos.

Apesar do brutal sofrimento, a contribuio cultural dos negros para a
formao do Brasil foi significativa. Ainda hoje est presente em vrios setores:

51

arte, tcnica, literatura, arquitetura e escultura, vesturio, msica e dana, alm
de instrumentos musicais. Na culinria temos como herana das culturas
africanas o azeite de dend, o vatap, o aca, o bob, o acaraj, o abar, o
ef, o axox, o uso da pimenta, da moqueca de peixe etc.
Como veremos no prximo captulo, foi forte a influncia da cultura
religiosa negra, de modo particular no sincretismo religioso entre os orixs
africanos e os santos da Igreja Catlica. Tal sincretismo ganhou vrios nomes:
Candombl (na Bahia), Macumba (no Rio de Janeiro, So Paulo e Minas
Gerais), Xang (no Nordeste Oriental do Brasil), Tambor (no Nordeste
Ocidental) e Batuques ou Pars (no Rio Grande do Sul). forte tambm a
influncia das religies africanas na constituio da Umbanda religio
mestia, genuinamente brasileira, surgida por volta de 1908, resultando da
confluncia e do sincretismo entre catolicismo, religiosidades indgenas,
religies africanas e espiritismo kardecista.
Assim como para com os indgenas, o nosso pas possui muitas dvidas
para com os afrodescendentes. Dvidas para com as suas famlias
violentamente separadas. Dvida escandalosa para com a mulher negra.
Dvidas das igrejas crists para com as religiosidades africanas. Dvidas
referentes educao, a sade e o emprego das pessoas e dos povos negros.
O capitalismo e depois o neoliberalismo atualmente em vigor em nosso pas fez
recrudescer ainda mais esta dvida para com os povos afro-brasileiros, uma
vez que levou empobrecimento tambm aos descendentes de europeus, que
tiveram tambm que lutar pela sobrevivncia.

O povo negro tem na sua histria, sobretudo no Brasil do
perodo colonial at os dias de hoje, as marcas da imposio
totalitria branca. O negro livre, trazido da frica e aqui
escravizado e subjugado como sub-raa, constitui o maior
holocausto da histria moderna [...]. A conjuntura torna-se-
mais complicada no momento em que esta massa alienada de
brancos marginalizados, tero que disputar as migalhas com os
negros que sempre foram barrados pelo sistema. Estabelece a
partir da um conflito que s interessa s elites nacionais e
mundiais, pois enquanto os pobres se destroem, se matam
mutuamente, a riqueza concentrada nas mos de poucos no
estar ameaada (SILVA, p. 161-162).



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Concluso
Podemos concluir esta reflexo sobre a cultura afirmando que o seu es-
tudo contribui para que mudemos os nossos olhares. O estudioso srio sabe
muito bem disso e procura relativizar ou at eliminar toda pretenso de superio-
ridade das culturas atuais. Ele constata a presena permanente de mudanas
desde que a humanidade apareceu sobre a Terra e tem conscincia de que
esse processo continuar por todo o perodo em que a humanidade existir. As-
sim sendo, a reflexo sobre a evoluo humana relativiza a suposta novidade
da modernidade, e seus surpreendentes fenmenos espetaculares como a re-
voluo industrial, nuclear ou informtica (LABURTHE; WARNIER, p. 58). Isso
porque cada inveno ou descoberta deve ser contextualizada e ganhar impor-
tncia a partir da. Tendo presente esse princpio, podemos afirmar que outras
descobertas do passado sejam at mais importantes do que aquelas atuais
como, por exemplo, a inveno da agricultura. Portanto, aquela concepo
das sociedades primitivas paralisadas em um eterno presente fonte de erro
(Ibid., p. 58).
Consequentemente o estudo das culturas muito importante para a An-
tropologia da Religio porque nos ajuda a perceber como a experincia religio-
sa, que sempre acompanhou o ser humano e os grupos sociais, tambm pas-
sou por diversos estgios evolutivos. Da mesma forma como o ser humano vai
mudando biologicamente e culturalmente tambm vai progredindo em sua
crena. Desse modo possvel perceber certa evoluo na maneira de se rela-
cionar com o transcendente, com a divindade. Outras vezes nota-se recuos
significativos.
De um modo geral, as pessoas e os grupos humanos, na medida em
que avanam no conhecimento e no saber, no precisam mais incomodar os
deuses para explicar certas realidades. Assim a experincia religiosa passa a
ser mais crtica e mais adulta, no sentido de que a religiosidade permite aos
humanos entenderem suas questes e assumirem suas responsabilidades. s
vezes, porm, h como que um recuo e um fechamento em torno de uma viso
mgica e milagreira da religio, impedindo as pessoas de verem com clareza o
que est acontecendo. Quando esse recuo acontece, a religio corre o risco de
se tornar pio, anestsico, uma vez que leva o sujeito despossesso de si,
ou seja, a se tornar alheio a si mesmo (COLLIN, p. 34).

53

Como j foi dito antes, no momento atual, mesmo com todo o avano da
cincia e da tecnologia, h uma presena muito forte da religiosidade em todo
o mundo. No entanto, nunca como hoje, assiste-se a um verdadeiro estranha-
mento do ser humano de si mesmo. De um modo geral a experincia religiosa
no est criando conscincia crtica e atitudes de responsabilidade. As pessoas
que se professam adeptas de uma religio, salvo pouqussimas excees, vi-
vem numa tremenda alienao religiosa. Elas no tm autonomia verdadeira,
vivem projetando suas vidas num mundo ilusrio, imaginrio, fora da realidade
terrestre. Apelam para os deuses e deixam a eles a tarefa de resolver situa-
es que elas mesmas poderiam e deveriam resolver. Com isso, em nome da
religio ou da religiosidade, deixa-se de intervir na hora certa e no lugar certo
para corrigir injustias e incrementar um estilo de vida no qual prevalea a soli-
dariedade e a paz (Ibid., p. 28-57).
O estudo das culturas religiosas da humanidade nos permite afirmar a
necessidade de que no mundo de hoje a experincia religiosa se transforme
em espiritualidade. Essa, segundo Boff (p. 13), aquela atitude que coloca a
vida no centro, que defende e promove a vida contra todos os mecanismos de
diminuio, de estancamento e de morte. Disso nasce uma grande tarefa para
os cientistas, estudiosos e acadmicos que dizem professar uma f religiosa:
ajudar a religiosidade a se transformar em espiritualidade. De fato, como diz
ainda Boff, a experincia religiosa que se transforma em espiritualidade cria-
tiva, capaz de proporcionar mais capacidade ao ser humano de extasiar-se e
de contemplar. A pessoa que faz da sua experincia religiosa uma experincia
de espiritualidade capaz de captar a harmonia e a beleza do universo e, a
partir disso, perceber que conhecer ou saber no um ato de apropriao e
domnio sobre as coisas, mas uma forma de amor e de comunho com as coi-
sas (Ibid., p. 133).
O amor e a comunho levam o cientista, o estudioso, a mostrar que na
religio no cabem atitudes de manipulao e de dominao. Na religio no
podem existir individualismos que fazem das pessoas seres insensveis, indife-
rentes, hostis e egostas. Desse modo espiritualidade e cincia terminam se
encontrando num ponto comum: o ser humano responsvel por quase tudo
que acontece no mundo. Ele no pode, em pleno sculo XXI, achar que ainda
vtima do fetichismo, ou seja, algum submetido ao capricho dos deuses. Em

54

nosso tempo a religio que no for subversiva, capaz de captar a verdade e a
realidade das pessoas, dos fatos e das coisas, estar sendo desumana e cruel.
No h mais razo para que ela exista. Se uma religio ou uma experincia
religiosa no capaz de questionar com ousadia e criatividade os sistemas
sociais, polticos, morais e religiosos que mantm a humanidade e o planeta
em constante ameaa de extino, ela perdeu por completo a sua razo de ser.
Passa a ser ela tambm uma sria ameaa para a vida no planeta.
No tocante s culturas brasileiras, cabe dizer que a miscigenao nem
sempre foi tranqila. O europeu invasor no levou em considerao as culturas
j presentes na regio que atualmente se chama Brasil e que aqui se
encontravam h milhares de anos. Tambm no respeitou as culturas negras
trazidas da frica como mo-de-obra escrava, mas obrigou-as a se tornarem
brancas e catlicas. ndios e negros eram exterminados como se fossem
animais, sem nenhuma sensibilidade e sem nenhum respeito. A partir disso
pode-se afirmar com Ribeiro que o Brasil foi um moinho de gastar gente:

Onde quer que se tenha dados concretos, se pode
observar que coexistncia da aldeia indgena com o ncleo
colonizador segue-se o crescimento deste e a extino daquela,
cuja populao vai diminuindo ano aps ano, at desaparecer
[...]. A empresa escravista, fundada na apropriao de seres
humanos atravs da violncia mais crua e da coero
permanente, exercida atravs dos castigos mais atrozes, atua
como uma m desumanizadora e deculturadora de eficcia
incomparvel (RIBEIRO, p. 101 e 106).

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55

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Os Afro-brasileiros querem receber. So Paulo: Atabaque, 1998, p. 161-167.




















56

Quarta Parte:
Anlises antropolgicas do fenmeno religioso

Depois de termo entendido o significado de Antropologia, de Antropolo-
gia da Religio e a importncia da cultura para o estudo destas cincias, que-
remos, nesta ltima parte, analisar a religio como sistema de representao e
como sistema cultural, detendo-nos de modo particular no tema das culturas
religiosas brasileiras.

1. A religio como sistema de representao e sistema cultural
J tivemos oportunidade de mencionar nas trs primeiras partes deste
trabalho a relao que existe entre religio e cultura. Tendo estudado o concei-
to de religio e o de cultura, agora nos possvel entender melhor essa rela-
o. Os antroplogos costumam afirmar que a experincia religiosa tem a sua
autonomia e no est necessariamente condicionada pela estrutura de uma
cultura. Todavia eles prprios reconhecem que quando a experincia religiosa
se transforma em religio institucional ela s pode ser entendida no contexto de
uma cultura. Por isso podemos afirmar que a religio um sistema de repre-
sentao e um sistema cultural. Sendo uma rede de smbolos, com fronteiras
bem demarcadas, com textos e normas precisas, a religio se expressa e se
apresenta como uma cultura. Ela tem modelos de comportamentos, organiza-
o, estruturao, doutrina e ocupa espaos nos mesmos moldes de uma cul-
tura. uma cultura religiosa (TERRIN, p. 85-86).
claro que, como as demais culturas, a religio enfrenta uma srie de
desafios no atual momento. Enquanto filtro social, construo social, realidade
pr-concebida que se pe no meio das pessoas como centro do mundo, co-
mo sistema pr-estabelecido, a religio enfrenta hoje o desafio da adaptao
diante de um nmero sem fim de mudanas. Tais mudanas so sintetizadas
pelo fenmeno da globalizao, o qual provoca a crise das representaes e
estimula a interculturalidade (MOREIRA, 2008, p. 17-35). De fato, a globaliza-
o impe um ritmo no qual todas as culturas localizadas so aceitas, mas ao
mesmo tempo consideradas provisrias. Assim sendo, qualquer religio hoje

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tem legitimidade dentro de um planeta globalizado, mas tambm facilmente
descartada pela imposio de outras representaes religiosas (Ibid., p. 78-83).
A cultura da mdia contribui, com toda a sua potncia, para que isso
acontea com mais rapidez. Disso resulta a interculturalidade, ou melhor, a in-
ternacionalizao das culturas, a qual consiste numa passagem do local para o
mundial com muita facilidade e rapidez. Alm da mdia, as grandes migraes,
formadas por contingentes de pessoas que vo de um lugar para outro do pla-
neta em busca de condies mais dignas de vida, favorecem ainda mais essa
internacionalizao das culturas. Por isso cada vez mais comum o processo
de hibridao religiosa, ou seja, a formao de grupos religiosos que misturam
elementos de vrias crenas. Neste sentido as religies mais antigas e tradici-
onais entram em crise porque, muitas vezes, no conseguem manter a prpria
identidade e nem to pouco dar razes suficientes da sua existncia (Ibid., p.
80-82).
Tendo presentes essas consideraes podemos agora estudar os ele-
mentos que compem a religio enquanto sistema de representao e sistema
cultural. Os conceitos que vamos analisar podem sofrer a influncia das mu-
danas que acabamos de mencionar. Por isso vamos ter sempre presente a
possibilidade de flexibilidade desses conceitos, dependendo do ambiente onde
nos encontraremos. As descries feitas a seguir levam em conta o conceito
clssico do fenmeno religioso e da religio. Mas elas podem variar dependen-
do do grau de influncia da globalizao em um determinado ambiente religio-
so.

a) A religio como sistema
Vimos anteriormente que a cultura funciona como uma espcie de lentes
ou de culos que possibilitam uma determinada viso de mundo. A cultura
um sistema simblico que d significado s coisas e s aes humanas. Ora, a
religio tambm cultura, enquanto tentativa de buscar significar e de respon-
der a perguntas sobre a existncia humana e sobre o sentido da vida. De fato,
ela

(...) no patrimnio exclusivo das igrejas. fruto da histria
dos povos e a eles pertence como um dos elementos mais signi-

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ficativo e importante de suas culturas; porque ela, antes de ser a
estruturao de certa experincia religiosa , e representa, o an-
seio humano de se transcender e de se encontrar com aquele
Ser, no qual a humanidade encontra respostas s suas pergun-
tas profundas (SCHIAVO. p. 77).

Enquanto sistema simblico que d significado s coisas e s aes
humanas, a religio influencia e determina comportamentos e prope normas.
Ela colabora para a construo do estilo e da identidade das culturas (TERRIN,
p. 85-87). A religio cria papis, comportamento, valores. Em alguns casos ela
funciona como uma roupagem que o indivduo veste para assumir sua pertena
a determinado grupo e para proclamar a sua identidade especfica. Por isso
comum, em alguns lugares ou em determinadas pocas e situaes, ver a reli-
gio apoiando a ordem social vigente e legitimando poderes. Em outros mo-
mentos a encontramos como elemento de subverso e de inovao, expres-
sando a insatisfao de grupos marginalizados, excludos pelo sistema vigente
(SCHIAVO, p. 73-74).
Nesta sua condio de roupagem que ajuda os indivduos a adquirirem
uma pertena e uma identidade, vemos a religio influenciando na produo
artstica: msica, arquitetura, literatura, pintura, teatro, novelas etc. Ns a en-
contramos exercendo seu papel na poltica, legitimando poderes, apoiando
grupos, favorecendo o conformismo e a alienao ou motivando a renovao, a
revoluo e a libertao. Na Amrica Latina isso bem visvel. Analisando o
caso do Brasil um socilogo conclui:

O catolicismo a nica religio oficialmente admitida no
Brasil at a proclamao da repblica; embora a legislao do
imprio tenha introduzido alguma tolerncia religiosa, o catoli-
cismo permaneceu como religio oficial do Estado at 1890,
quando se d a separao entre Igreja e Estado. Ser cristo, isto
, no contexto portugus e brasileiro, ser catlico, era a condio
indispensvel para o direito de cidadania e at para poder rece-
ber sesmaria. O catolicismo implanta-se pois no Brasil como reli-
gio do Estado, sendo um dos elementos essenciais da empresa
colonial portuguesa (OLIVEIRA, p. 112)

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Desta forma a religio cumpre funes sociais, gera utopias, justifica um
modo de existir, garante hegemonia classe dominante ou favorece a autono-
mia das classes oprimidas. Tudo vai depender do momento histrico e de uma
srie de outros fatores que podero interferir neste processo.

b) Elementos da religio como sistema
Por ser um sistema representativo e cultural a religio formada por al-
guns elementos. Tais elementos fazem parte da linguagem com a qual o ser
humano consegue, enquanto ser religioso, se exprimir e se comunicar. De um
modo geral esses elementos so essencialmente simblicos, ou seja, conse-
guem unir realidades diferentes que, em princpio parecem distantes e separa-
das. Por meio do smbolo, a cultura e no nosso caso a cultura religiosa
consegue se exprimir de modo transparente, de maneira tal que tambm quem
no daquela cultura consegue perceber a comunicao, mesmo que ela seja
recebida com sentidos diferentes. No processo de simbolizao as coisas, os
objetos normais, recebem uma transsignificao, ou seja, recebem um signifi-
cado diferente do normal e passam a ser mediao de experincias religiosas
(REIMER, p. 81-84).

Mito
O primeiro elemento do sistema religioso o mito, o qual vem da raiz
grega uuciv (muthein). Etimologicamente significa comunicao de alguma
lembrana, pensamento ou verdade (Ibid. 84-88). O mito narrao de aconte-
cimentos, relato de fatos que aconteceram nos tempos primordiais. No uma
fbula, mas tem suas razes numa histria verdadeira, num fato bem concreto.
Assim, por exemplo, o mito do dilvio, presente em vrias culturas do assim
chamado Oriente Mdio, teve origem numa provvel inundao acontecida na
regio. O mito composto de smbolos e de palavras que procuram no s
transmitir e conservar a memria ancestral, mas tambm reatualizar o que
transmite e comunica (BAZN: 20-21). Do ponto de vista da antropologia os
mitos

(...) so relatos fundadores, histrias de deuses ou de coisas,
que fornecem um conjunto de representaes das relaes do

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mundo e da humanidade com os seres invisveis. Oscilando en-
tre a lenda e a cincia, o mito j uma ordenao racional. Ele
situa o homem em seu lugar no universo graas a um sistema de
referncias no interior de um todo cuja organizao (cosmos)
afirmada e no apenas constatada (LABURTHE-TOLRA; WAR-
NIER, p. 204).

Por isso o mito algo atemporal. um tempo que est fora do tempo,
uma vez que ele capaz de se expandir e de atingir todas as pocas, tempos e
lugares. Embora esteja localizado no tempo das origens, o mito atinge o ser
humano no local e na ocasio em que ele se encontra. Enquanto narrativa da
interveno de seres divinos que realizam aes excepcionais, os mitos esto
destinados a todos os seres humanos que transitam em todas as partes da ter-
ra e que surgiram em todas as pocas (BAZN, p. 21-22).
Pode-se, ento, afirmar que o mito a forma mais antiga que os seres
humanos encontraram para falar do mistrio e para tentar esclarecer determi-
nadas situaes encontradas no mundo e na natureza. Neste sentido o mito
um elemento cultural, um fenmeno ou at mesmo uma palavra que revela e
comunica algo muito profundo que vm dos deuses, considerados os respon-
sveis diretos pelos fatos e acontecimentos narrados (BAZN, p. 13-41). O
mito se liga, pois, s origens e um smbolo desdobrado pela lngua que rela-
ta uma cadeia ou srie de fatos que tiveram lugar no marco da origem, uma
instncia que estranha ao deslocamento interno ou externo da sucesso e do
movimento temporal (Ibid., p. 15).
O mito , pois, o relato de um acontecimento originrio no qual a divin-
dade (ou divindades) age com a finalidade de dar sentido a uma realidade sig-
nificativa para a humanidade. Existem dois tipos de mitos: os cosmognicos
que falam da viso de mundo de uma determinada cultura e os civilizatrios
que narram a instaurao de prticas de uma cultura. Assim sendo, o mito a
narrativa de um acontecimento originrio que responde a perguntas do presen-
te. O mito quer atribuir sentido a uma vivncia, a uma realidade. Por isso as
mitologias so importantes para o conhecimento e a compreenso da essncia
humana. Nas mitologias as culturas projetaram por geraes as suas vises de
mundo e de vida. Podemos ento afirmar que o mito no uma iluso ou men-

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tira; no algo irracional como chegaram a pensar alguns antroplogos, mas
a linguagem da alma (Jung), da interioridade das pessoas, que expressa ao
mesmo tempo um inconsciente coletivo (REIMER, p. 85-86).
preciso, pois, evitar toda polmica estril entre mito e cincia que ter-
mina por esvaziar o mito do seu verdadeiro significado dentro das culturas, par-
ticularmente dentro das mais antigas. De fato, alguns estudiosos chegaram a
ventilar a ideia de que o mito desprovido de qualquer racionalidade e lgica.
Seria apenas um discurso falso ou fantstico, fruto da fantasia humana. Ora,
tal afirmao no procede, uma vez que se fala a partir de uma concepo re-
ducionista de cincia, razo e lgica. O mito no tem a pretenso de explicar a
realidade, mas, no seu contexto exato, pretende apenas dar fundamentao a
essa realidade, fazendo-a existir sob a base de sistemas de valores precisos,
conferindo-lhe um sentido cultural (MASSENZIO, p. 141). A funo do mito,
dentro das culturas, conferir um sentido humano para a realidade objetiva;
criar uma base significativa sobre a qual assentar a organizao dessas cultu-
ras (Ibid., p. 181).

O binmio sagrado e profano
O segundo elemento do sistema religioso formado pelo binmio sagra-
do-profano. O sagrado o senso do Nume, ou, se quisermos, da divindade,
que faz nascer no sujeito o sentimento de criaturalidade. Sagrado o que se
reveste de potncia, fora e poder e quebra a normalidade da vida, rompe os
esquemas habituais. Por essa razo o sagrado quer dizer separado e algo que
no pode ser apreendido ou aprisionado (TERRIN: 223-225). O sagrado se
refere ao incomum, ao extraordinrio, ao sobrenatural; gera atitudes de medo,
de circunspeco, de sensao do desconhecido (MARCONI; PRESOTTO, p.
163).
Por sua vez o profano (pro-fanum), como j indica a raiz etimolgica da
palavra, significa aquilo que est fora do sagrado, fora do templo, do espao
sacro ou diante dele. Profano o que normal, o que no causa medo, o que
pode ser explicado (TERRIN, p. 224-225). O profano, pois, significa o cotidia-
no, o natural, o comum; implica atitude de aceitao, familiaridade, do conheci-
do (MARCONI; PRESOTTO, p. 163). De um modo geral, na estrutura das reli-
gies, o sagrado e o profano aparecem como duas realidades separadas. Po-

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rm, na prtica, as religies sempre buscaram conduzir o profano ao sagrado e
levar o sagrado ao nvel mais baixo, isto , ao profano, criando uma homologia
entre os dois planos (TERRIN, p. 226). Podemos, ento, dizer que o sagrado
a separao do profano e que a religio a tentativa de cosmizao do sagra-
do (Berger), entendendo esta ltima expresso como esforo para colocar tu-
do sob a tica do sagrado.
Para a sociologia da religio norte-americana, da qual Berger o princi-
pal representante, o sagrado um organizador do caos, da totalidade do mun-
do; o que d sentido ao cosmo e legitima situaes. Neste sentido, o sagrado
no o que se ope ao profano, mas ao caos (FILORAMO; PRANDI, p. 137-
139). Eliade, por sua vez, afirma que o sagrado e o profano constituem apenas
dois modos diferentes, duas modalidades existenciais assumidas pelo ser hu-
mano. A relao entre os dois, bem como o modo de entender essas realida-
des vai depender do grau de conhecimento cientfico adquirido pela pessoa.
Assim sendo, a dessacralizao se tornou uma das caractersticas das socie-
dades modernas. Trata-se da existncia cada vez maior de pessoas no religi-
osas, que no vm mais nenhuma dependncia do mundo e do cosmos dos
caprichos de uma divindade (ELIADE, p. 19-22).

c) Elementos antropolgicos do sagrado
Essa constatao da sociologia da religio levou alguns estudiosos a
afirmar que os deuses so uma criao dos seres humanos, os quais, diante
de manifestaes da natureza, assombrosas, fantsticas e inexplicveis para a
poca, atriburam a causa de tais fenmenos a seres e entidades sobrenatu-
rais. Porm, continuam tais estudiosos, principalmente Feuerbach, os deuses
adquiriram autonomia diante dos humanos e de suas atividades. E isso permi-
tiu que os seres humanos pudessem realizar uma operao antropolgica im-
portante: distinguir o absoluto do transitrio, relativizando assim uma srie de
realidades do mundo. Isso tambm possibilitou, sob certos aspectos, tornar a
vida mais leve e menos penosa (Ibid., p. 138-139). A psicologia levantou uma
suspeita semelhante, afirmando que o ser humano primitivo tinha a tendncia a
personificar e a venerar os fenmenos naturais. Porm, diferente da sociologia
da religio, a psicologia afirma que o ser humano


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(...) no teria criado a religio, mas a beleza e a magnitu-
de dos fenmenos da natureza despertaram nele senti-
mentos em relao ao infinito, crena em divindades
com poderes de dirigir a natureza. A gnese da crena
seria o medo do sobrenatural (MARCONI; PRESOTTO,
p. 161).

A partir disso, os estudiosos costumam indicar trs instncias antropol-
gicas que contriburam para a criao do sagrado: o medo, o poder e o desejo
(TERRIN, p. 227-230). O medo seria no apenas um sentimento, mas a expe-
rincia concreta de se encontrar em desvantagem. O poder pode ser entendido
como aquilo que a pessoa descobre de sobrenatural no mundo e que lhe
causa assombro. Quanto mais inexplicvel o fenmeno, mais poderoso e pre-
potente ele se torna. E os que fazem a mediao entre o sagrado e a humani-
dade se tornam tambm muito poderosos. J o desejo seria a necessidade de
salvao que sentem os seres humanos. Trata-se da busca da prpria totalida-
de, do conjunto de impulsos que levam as pessoas na direo da completude,
da procura de algo que preencha a prpria existncia. Essa busca de comple-
tude vai desde o desejo de resolver pequenos problemas, pessoais e sociais,
at a necessidade de encontrar meios para enfrentar situaes desastrosas e
complicadas.
Os antroplogos, porm, falam tambm de variveis que modificam es-
sas instncias antropolgicas (Ibid., p. 230-234). A primeira delas seria a con-
cepo do divino. Se for verdade que as instncias antropolgicas fazem os
humanos descobrir o sobrenatural, tambm verdade que a ao dos deuses
sobre os humanos vai depender do modo como as pessoas e as culturas con-
cebem esse sobrenatural. Se, por exemplo, a concepo da divindade de um
juiz, a sua ao sobre os seres humanos ser diferente daquela onde a con-
cepo de deus do tipo materno. Se a concepo de divindade monotesta
a sua ao sobre os humanos ser bem diversa daquela na qual se aceita o
politesmo.
A segunda varivel a configurao social. Dependendo do modo como
o grupo social est organizado, a ideia do divino pode incutir medo e terror ou
pode proporcionar segurana e tranquilidade. Assim sendo, numa ditadura a

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ideia de deus est associada insegurana e ao pavor. Do contrrio, numa
situao de mais democracia e respeito pela dignidade da pessoa, a concep-
o de deus pode propiciar um sentimento de paz e de tranquilidade. Por fim
uma terceira varivel seria o grau de conhecimento cientfico das pessoas e
culturas. Na medida em que as pessoas avanam nos conhecimentos cientfi-
cos elas tendem a compreender melhor a realidade, no sendo mais necess-
rio incomodar os deuses para explicar certos fenmenos.
Alguns antroplogos costumam dizer que em determinados ambientes,
onde a ideia do sagrado est profundamente associada ao medo e ao terror, a
cincia tida como concorrente da religio. Porm, a cincia pode se tornar um
fator de estmulo do crescimento da religiosidade. De fato, se os resultados da
cincia no beneficiam todas as pessoas, os excludos e as excludas tendem
a correr atrs de magos, xams, videntes, cartomantes, curandeiros para tentar
resolver aquilo que o progresso cientfico no consegue resolver (Ibid., p. 233-
234).

d) Particularidades dos elementos da religio
Enquanto instituio a religio formada por vrios elementos. Alm da-
queles j mencionados anteriormente, convm lembrar mais alguns. Antes de
tudo os smbolos que so os elementos capazes de juntar, de unir duas reali-
dades diferentes (REIMER, p. 82-84). Alm dos smbolos temos as doutrinas,
entendidas como contedo racional e orgnico da religio; os mediadores que
so aquelas pessoas que fazem a ponte entre o sagrado e o profano, entre o
divino e as pessoas; os rituais e ritos que so conjunto de aes que proporci-
onam o contato com a divindade, com o sagrado. Por fim o espao sagrado
onde se d o contato com a divindade. Normalmente no espao sagrado en-
contramos os objetos e utenslios sacros e os momentos fortes chamados de
tempo sagrado.

Smbolo
Comecemos pelo smbolo, pois ele ocupa um lugar fundamental na es-
truturao da religio. De um modo geral pode-se dizer que o smbolo tanto
um elemento externo (do mundo, da natureza) como um elemento interno do
ser humano (palavra, gesto, expresso etc.) que revela um sentido para aquilo

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que est oculto. O smbolo tem um duplo significado: aquilo que real e aquilo
que ele significa. Por essa razo a linguagem do smbolo pode no s revelar,
mas tambm encobrir. Por isso, segundo Bazn, convm no confundir smbo-
lo com signo, com sinal, e nem com emblema. O sinal ou signo o que foi es-
tabelecido de forma convencional para significar determinadas coisas bem
concretas. O emblema aquilo que expressa as particularidades de um deter-
minado ser ou coisa. Do mesmo modo no se deve confundir o smbolo com a
alegoria, uma vez que essa a manifestao de um pensamento que repre-
senta uma coisa para dar ideia de outra (BAZN, p. 16-19).
O smbolo, do grego symbolon, aquilo que tem a capacidade de reunir
de modo eficaz duas realidades que parecem separadas. aquilo que prope
a quem o v o sentido e o significado de algo que est alm dele mesmo. Des-
sa forma, o smbolo realiza uma transsignificao. Para quem o v, ele no s
expressa a sua prpria realidade, mas convida o sujeito a transportar-se para
outra realidade que est alm dele mesmo. O smbolo uma imagem revelado-
ra, um reflexo de uma realidade que nele est escondida. Neste sentido pode-
se afirmar que o smbolo mais fraco do que a realidade que ele simboliza e,
s vezes, at o inverso do que ele representa. Ele tem um carter anlogo:
ao mesmo tempo idntico e diferente daquilo que ele revela. Pode-se dar como
exemplo disso a cruz que, mesmo sendo em si um instrumento de tortura, tor-
nou-se, para os cristos, smbolo da salvao realizada por Cristo (Ibid., p. 17-
19).

Doutrina
A religio normalmente quer comunicar a sua mensagem. E faz isso uti-
lizando vrias formas de linguagem. A doutrina, porm, no apenas a comu-
nicao de experincias religiosas, mas uma sistematizao lgica e elabora-
da de normas e diretrizes para a vivncia comunitria ordenada em determina-
da expresso religiosa (REIMER, p. 90). Na maioria dos casos os problemas e
conflitos religiosos acontecem no mbito da doutrina, por causa da possibilida-
de de interpretaes diversas. Isso se verifica particularmente com as religies
do livro, ou seja, daquelas que possuem corpo escriturstico, os chamados es-
critos sagrados. As tenses nascem no s no mbito da compreenso das

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ideias, mas tambm, e acima de tudo, no espao da tica e do comportamento
moral, resultante das diversas tradies que interpretam os textos sagrados.

Mediadores
Por esse motivo quase todas as religies possuem os seus mediadores
que so aquelas pessoas que o sistema religioso coloca como responsveis
pela mediao entre a divindade e a humanidade e que tambm so encarre-
gados de dar a interpretao correta aos textos sagrados. Os antroplogos
identificaram pelo menos quatro tipos de mediaes (TERRIN, p. 234-241). Um
primeiro tipo o xam (do snscrito sraman, o eleito das divindades), que
usando a tcnica do xtase, do transe e do sonho descobre meios para curar
doenas ou para assegurar a passagem do falecido para o alm. Ao lado dele
podem ser colocadas outras figuras como o mago e o adivinho e a figura do
paj, tpica de algumas culturas indgenas brasileiras. O segundo tipo o rei-
sacerdote, que em algumas culturas religiosas era tido como o nico e verda-
deiro mediador entre a divindade e a humanidade. O rei-sacerdote era conside-
rado filho da divindade, o que contribua para o fortalecimento da ideologia da
realeza sagrada e para a crena na superioridade do rei. Baseado neste princ-
pio alguns imperadores romanos chegaram a exigir dos sditos o culto sua
pessoa.
O terceiro tipo o dos profetas, os quais tiveram e ainda tm um papel
decisivo no judasmo, no cristianismo e no islamismo. O profeta aquele que
agarrado e subjugado pela divindade, forado a ser seu porta-voz. O profe-
ta sente o chamado da divindade e no resiste a este apelo. De um modo geral
os profetas denunciam situaes de injustia e de opresso que so conside-
radas ofensa divindade. Por fim o quarto tipo, o monge, presente, sobretudo,
nas religies chamadas orientais. Normalmente o monge no tem poder, no
exerce presso sobre as pessoas, no tenta capturar a divindade. Sua media-
o se fundamenta essencialmente na fora que vem do seu exemplo, da sua
simplicidade e pobreza, da sua pureza e amabilidade.

e) O ritual e os ritos
Um lugar todo especial nas religies ocupado pelo ritual e pelos ritos.
O ritual, dito de forma bem simples, a ao ou ato atravs do qual as religies

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organizam as suas formas de rezar, de cantar, de danar aos deuses, de fazer
oferendas e sacrifcios s divindades. A ao ritual, realizando a cerimnia de
atribuio a todas as entidades das respectivas posies, renova o processo
do advento da ordem e, implicitamente, caracteriza o sagrado como garantia da
prpria ordem (MASSENZIO, p. 134).
Existem pelo menos trs formas de rituais. A primeira delas a orao
ou prece, ou seja, o modo de invocar ou louvar a divindade. A segunda a da
oferenda que consiste em fazer ofertas divindade. Tais oferendas podem ser
desde frutos da colheita at aos sacrifcios humanos. O terceiro tipo de ritual
chamado de manifestao e consiste basicamente em movimentos rtmicos
como danas e procisses (MARCONI; PRESOTTO, p. 154-155). Em algumas
religies, como o caso do catolicismo, os trs rituais podem ser unificados e
transformados em um s. O ritual uma

(...) manifestao dos sentimentos por um ou vrios indi-
vduos, em qualquer meio, atravs da ao. Embora de
carter religioso ou mgico, no to persistente quanto
o culto. Consiste em um tipo de atividade padronizada,
em que todos agem mais ou menos do mesmo modo, e
que se volta para um ou vrios deuses, para seres espiri-
tuais ou foras sobrenaturais, com uma finalidade qual-
quer (Ibid.: 152).

O ritual, por sua vez, estruturado pelos diversos ritos. O rito uma es-
pcie de conjunto de cdigos que, unidos entre si, formam um modo de com-
portamento e de vivncia que a comunidade ou grupo assume para celebrar
diversos momentos da sua existncia ou da existncia das pessoas que a
compem (MASSENZIO, p. 108). Os ritos religiosos so procedimentos mais
ou menos estereotipados ou elaborados, compostos por atos e smbolos, que
se manifestam frequentemente por objetos, e palavras provenientes de um lon-
gnquo passado (LABURTHE; WARNIER, p. 206). Neste sentido o rito se dife-
rencia do culto, o qual

(...) uma srie de atos contidos na venerao ou comu-
nicao com seres sobrenaturais. Consiste no conjunto

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de crenas, rituais e divindades, associados a objetos,
lugares especficos, oficiantes e crentes. Varia na estrutu-
ra, organizao e realizao, no tempo e no espao. Cul-
tuam-se espritos e antepassados (MARCONI; PRESOT-
TO, p. 154).

Portanto, o culto no pode ser confundido com o rito. De fato, normal-
mente, as cerimnias do culto compem-se de ritos, mas nem todos os ritos
so cultuais (LABURTHE; WARNIER, p. 206). Por meio dos ritos as religies
procuram trabalhar a questo da temporalidade e da fuga do tempo. Neles as
estaes do tempo e as fases da existncia so experimentadas e vividas no
s pelo indivduo em si, mas por toda a comunidade. O mais interessante no
rito no o seu resultado, a sua eficcia, mas aquilo que ele provoca no grupo.
E um dos principais resultados da celebrao do rito a mobilizao dos mem-
bros da comunidade e o reforamento da solidariedade entre as pessoas do
grupo (Ibid., p. 206-214).
Os estudiosos identificam trs tipos de ritos. O primeiro o propiciatrio,
tambm chamado de intensificao. Trata-se do rito no qual se suplica a bene-
volncia, o favor dos seres ou entidades sobrenaturais. Normalmente isso
feito atravs de uma cerimnia. O segundo tipo o de passagem ou transio,
normalmente realizado no momento em que o indivduo do grupo passa de um
estado social para outro. Os ritos de passagem se subdividem em quatro: de
nascimento, de puberdade, de casamento e de morte. Por fim o rito de inicia-
o, o qual consiste na realizao de uma cerimnia por ocasio da passagem
da pessoa para a fase adulta (MARCONI; PRESOTTO, p. 156-157).
Os antroplogos costumam dar muita importncia aos ritos de iniciao.
Alguns desses ritos so marcados no s por festas, mas tambm por compe-
ties, provas de resistncia, atravs das quais os jovens devem mostrar o seu
grau de maturidade, demonstrando coragem, fora, destreza, determinao
etc. Incluem experincias que vo desde as instrues, passando pelas reclu-
ses, at as mutilaes. De acordo com a maioria dos estudiosos estes ritos de
iniciao obedecem a uma lgica universal, criam novas identidades para os
indivduos, do acesso ao conhecimento, caracterizam a passagem definitiva
para o mundo dos adultos e, de um modo geral, so revestidos de religiosida-

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de. Por terem funes diferentes e por serem polissmicos (com diversos signi-
ficados) eles so muito importantes para o estudo e o conhecimento das cultu-
ras (LABURTHE; WARNIER, 207-211).
Para o estudo da religio esses ritos so muito significativos, uma vez
que eles desempenham um papel muito importante na vida do ser humano reli-
gioso, o qual coloca sempre o seu ideal naquilo que transcendente e sobre-
humano. Para as nossas culturas dessacralizadas esses momentos no pas-
sam de acontecimentos comuns, ligados mais aos indivduos e suas famlias.
Perderam todo o significado simblico. Pelo contrrio, para o homem e a mu-
lher religiosos do passado o ser humano s se completava quando era capaz
de superar a si mesmo.
Pelos ritos de iniciao os seres humanos demonstravam que queriam
ser diferentes e que se esforavam para alcanar essa meta. Neste esforo
encontram-se de certa forma embutidos os primeiros germes das diferentes
ticas que foram sendo aos poucos elaboradas. O ser humano moderno no
tem mais esse lan e, talvez por isso, se encontra perdido, sem deuses, sem
heris, sem ideais, sem referenciais e sem tica. E assim sendo, torna-se, sem
perceber, refm de si mesmo e das suas pretenses. Incapaz de sair de si
mesmo, o ser humano moderno corre o risco de beber do seu prprio veneno e
ser vtima da sua prpria arrogncia (ELIADE, p. 150-174).

f) Espao sagrado e tempo sagrado
Nessa dinmica de religiosidade o espao sagrado ocupa um lugar fun-
damental, uma experincia primordial (Ibid., p. 25-61). Por essa razo em
praticamente todas as culturas religiosas os templos e lugares sagrados esto
sempre presentes. O espao sagrado tem como que um valor existencial para
o ser humano religioso. Mesmo no existindo uma homogeneidade quanto
sua configurao e significado, o espao sagrado um elemento de suma im-
portncia para as pessoas religiosas. Segundo Eliade ele corresponde funda-
o do mundo e uma espcie de ponto fixo, a partir do qual se organiza o
estado catico das coisas e a vida real das pessoas. No espao sagrado o li-
miar (soleira da porta) tem um significado profundo: o lugar que separa e ao
mesmo tempo une o sagrado e o profano. O limiar ao mesmo tempo o limite,
a baliza, a fronteira que distinguem e opem dois mundos e o lugar paradoxal

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onde esses dois mundos se comunicam, onde se pode efetuar a passagem do
mundo profano para o mundo sagrado (Ibid., p. 29).
O espao sagrado o lugar da manifestao da divindade, a qual, por
sua vez, torna sagrado o espao. Normalmente esse lugar no escolhido pe-
los seres humanos, mas indicado pelos deuses. A confirmao de que o lugar
sagrado se d por meio de um ritual no qual se tenta reproduzir exatamente
as indicaes dadas pelos deuses para aquele lugar. Nesse ritual de consagra-
o do espao sagrado procura-se repetir a lgica da cosmogonia, ou seja, o
sistema ou teoria que explica a origem do mundo e o seu funcionamento. Nele
fica evidente que o ser humano s existe por causa da manifestao dos deu-
ses. Por essa razo ele precisa permanecer aberto transcendncia e ao
transcendente. E o lugar de comunicao com o transcendente o espao sa-
grado. Dada essa funo do espao sagrado ele considerado o centro do
mundo, o lugar mais prximo da habitao da divindade. Nele o ser humano
encontra uma espcie de abertura atravs da qual ele rompe com o cotidiano e
rotineiro e se comunica com outro mundo, outra realidade. Neste sentido o lu-
gar sagrado pode ser um templo ou at mesmo uma cidade.
O espao sagrado ocupa um lugar de destaque mesmo para as culturas
religiosas que no so dotadas de templos e de cidades sagradas. Neste caso
a sacralidade transferida para lugares geogrficos, para a natureza, como,
por exemplo, as montanhas. De um modo geral para o ser humano religioso a
Natureza no totalmente natural, mas ela costuma ser revestida de sacrali-
dade (Ibid., p. 99-132). Por ser obra da divindade ela revela de modo espont-
neo a dimenso do sagrado. Na concepo da pessoa religiosa no h separa-
o entre o natural e o sobrenatural. Assim sendo, a simples contemplao de
um elemento da natureza (cu, montanha etc.) transforma-se naturalmente
numa experincia religiosa.
Na Bblia hebraica, por exemplo, isso aparece com freqncia, mesmo
que para o judeu Deus e mundo no se confundam. Dessa maneira o salmista
hebreu pode dizer: Quando vejo teus cus, obra de teus dedos, a lua e as es-
trelas que fixaste, quem o homem, para que nele penses, e o ser humano,
para que dele te ocupes? (Salmo 8,4-5). Entre os aborgines do interior da
Austrlia o lugar sagrado um gigantesco monlito chamado por eles de Uluru
e hoje denominado Ayers Rock (KNG, p. 19-20). No faltam os casos de cul-

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tos a rvores, a vegetao, a pedras, ao sol, a lua e assim por diante. Desse
modo, terra, fecundidade, maternidade, mulher, religio se tocam profunda-
mente. Tais experincias de sacralizao da natureza permitem que a vida
normal e a religiosidade se misturem. Tudo isso mostra uma estrutura particu-
lar da sacralidade da Natureza; ou, mais exatamente, uma modalidade do sa-
grado expressa por meio de um modo especfico de existncia no Cosmos
(ELIADE, p. 129).
No espao sagrado esto tambm os objetos sagrados. Esses objetos
normalmente so usados nos rituais. Inclusive eles podem ser venerados ou
at mesmo adorados. Os principais objetos sagrados so: as imagens ou re-
presentaes da divindade; os objetos rituais como utenslios, roupas, vasos
etc. As mscaras tambm so objetos sagrados. Essas so disfarces usados
nos rituais e vo desde as mais simples at as mais ornamentadas artistica-
mente. As mscaras podem simbolizar autoridade, prestgio e em alguns casos
chegam a ter efeitos medicinais (MARCONI; PRESOTTO, p. 154).
O ser humano religioso tambm sacraliza o tempo. Ele procura inserir in-
tervalos de tempo sagrado no tempo profano. De um modo geral o tempo sa-
grado serve para reatualizar eventos que tiveram lugar nos primrdios, no pas-
sado mtico (ELIADE, p. 63-98). No tempo sagrado acontecem as festas religi-
osas e as liturgias. Elas servem para reintegrar o tempo ordinrio ou normal no
tempo mtico. Atravs do tempo sagrado os seres humanos religiosos acredi-
tam recuperar o eterno presente e fazer experincia da presena da divindade.
Assim sendo, na concepo da pessoa religiosa o tempo sagrado permite que
o mundo renove-se anualmente e reencontre a sua santidade original. Nessa
concepo no h apenas a cessao de um tempo, como pensam as pessoas
modernas, mas a abolio do passado e a cesso do tempo decorrido. O tem-
po que existiu at ento desaparece por completo e surge um novo tempo. E
ao participar das festas sagradas que marcam o tempo sagrado as pessoas
tambm so recriadas e passam para uma nova existncia. Neste sentido a
festa sagrada no a comemorao de um acontecimento do passado, mas a
sua reatualizao.
De um modo geral as festas do tempo sagrado acontecem nos templos
ou nos lugares sagrados. Por meio delas os seres humanos religiosos acredi-
tam que se tornam contemporneos dos deuses. Creem que por meio delas

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podem reencontrar a plenitude da vida e experimentar a sensao de existir
como criaturas dos deuses. Podemos ento afirmar que na sacralizao do
tempo se encontra uma das grandes aspiraes de todo ser humano: voltar
quele estado original do mundo nascente que assegura uma vida realmente
feliz. Trata-se do desejo de uma vida autntica, simples, mas carregada de sig-
nificado e de sentido. Por isso ele est disposto a colaborar com as divindades,
fazendo de tudo para reestabelecer este estado originrio de existncia. Po-
demos ento afirmar que neste elemento da religiosidade ns encontramos no
s a sede do sagrado, mas tambm a sede do ser, entendendo isso como de-
sejo profundo de autenticidade e de felicidade.

g) Outros elementos da anlise antropolgica do fenmeno religioso
Para concluir essa primeira parte da anlise da religio como sistema
representativo e cultural, abordaremos brevemente outros elementos interes-
santes: magia, sincretismo, tabu e totem.

- Magia
Por magia entende-se a crena ou atribuio de poderes sobrenaturais a
coisas ou objetos, capazes de interferir automaticamente no curso dos aconte-
cimentos. Alm disso, a magia seria o controle dessas foras sobrenaturais por
meio de frmulas, rituais e aes. Seria tambm a tcnica para controlar a na-
tureza, com a finalidade de obter coisas ou precaver-se de foras misteriosas.
Na magia o feiticeiro ou mago manipula as foras sobrenaturais atravs de ri-
tuais, aes, objetos, mgicas, formulas verbais ou por meio de encantamen-
tos. H quem acredite que a magia no se distinga da religio (LABURTHE;
WARNIER, p. 235). Outros antroplogos, porm, veem diferena pelo fato de
que a magia no cr em seres espirituais. Apenas atribui poderes sobrenatu-
rais a coisas ou objetos (MARCONI; PRESOTTO, p. 163-165).
H antroplogos que procuram ver uma relao entre o plano psicolgi-
co e a magia (LABURTHE; WARNIER, p. 325-328). Afirmam que quando acon-
tece alguma coisa de negativo com a pessoa porque ela cedeu a uma situa-
o de medo e se deixou enfeitiar. O estado de angstia termina por atingir o
sistema nervoso e precipitar as coisas. Neste caso


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(...) o medo acompanhado de uma atividade intensa do siste-
ma nervoso linftico que, caso o indivduo no encontre resposta
para a situao, desorganiza-se, e, em algumas horas, s vezes,
provoca uma diminuio do volume sanguneo e a queda da
presso, acarretando danos irreparveis nos rgos da circula-
o (Ibid., p. 325).

O mesmo aconteceria nos casos em que a magia funciona de forma po-
sitiva, como est comprovado cientificamente atravs das experincias feitas
com placebos, substncias desprovidas de qualquer elemento frmaco e cura-
tivo. A confiana, a f individual ou grupal, a vontade de recuperar a sade se-
riam suficientes para fazer desaparecer os sintomas de uma doena (Ibid., p.
328-331). Isso mostra como as sociedades mais tradicionais, os grupos religio-
sos, possuem formas de resolver seus problemas s vezes mais eficazes do
que aqueles considerados modernssimos e infalveis.
Os estudiosos falam de cinco tipos de magia: a) Analgica ou imitativa
por meio da qual o semelhante produz o semelhante e o efeito se parece com a
causa (exemplo: fazer um boneco representando a pessoa e espet-lo com
alfinetes); b) Contagiosa, isto , a crena de que o contato com algum ou al-
guma coisa produza um efeito que perdura mesmo quando distante (exemplo:
tocar numa imagem de santo); c) Simptica, no sentido mgico da expresso,
feita para exercer influncia sobre as pessoas (as famosas simpatias); d)
Branca, ou seja, aquela boa ou benfica; e) Negra, quando considerada m ou
malfica (Ibid., p. 164-165). Na distino entre magia negra e magia branca
pode estar um elemento de preconceito e de discriminao contra os negros e
suas culturas. Por isso vale a pena prestar muita ateno ao uso destes ter-
mos, evitando tudo aquilo que possa discriminar os afrodescendentes e suas
expresses culturais.
O conceito de magia se consagrou a partir das pesquisas feitas por
Mauss entre os habitantes da Melansia. Para esse antroplogo a magia est
relacionada mana, uma palavra que, para este povo, quer dizer ao mesmo
tempo uma fora, um ser, uma ao e uma qualidade. A magia uma potncia
indeterminada que toca espritos e humanos e se sobrepe realidade, ao
normal. Como tal, foge das regras ordinrias e cria juzos de valor que expres-

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sam sentimentos sociais. Neste sentido seria uma categoria do pensamento
coletivo que se reflete nas individualidades, estabelecendo regras de conduta e
limites para o agir pessoal e grupal. Desta forma a magia tem uma funo soci-
al, uma vez que capaz de estabelecer convenes, definir signos e realizar
uma verdadeira presso sobre grupos e pessoas, at chegar ao consentimen-
to, no consenso coletivo (MASSENZIO, p. 118-132).
Podemos concluir dizendo que a magia tem a funo de oferecer ao ser
humano a capacidade de enfrentar as mais diversas formas de risco. Em mui-
tas culturas e sociedades, toda vez que a pessoa se encontra diante de uma
crise apela para a magia, uma vez que este recurso possibilita ao ser humano
no desistir de sua luta e de seus objetivos. A magia permite que as pessoas
conheam seus limites e encontrem uma sada para os diversos problemas e
impasses (Ibid., p. 76-80). Ela se diferencia da religio porque no h necessi-
dade de um deus e porque visa o controle sobre o mundo e sobre a realidade.
Neste sentido alguns antroplogos acreditam que a magia possui um aspecto
muito positivo. Funcionaria como uma espcie de protesto, permitindo que a
pessoa se oponha s foras da natureza e se recuse a ser dominado por ela.
Por meio da magia o ser humano incorpora o mundo sua realidade interior e,
de forma dinmica, transforma o ambiente onde vive e atua (Ibid., p. 95-99).

- Sincretismo
Infelizmente entre ns a palavra sincretismo costuma ter um sentido
pejorativo. Algumas religies o consideram algo ruim, negativo e nocivo para a
vivncia do seu credo. Porm, no seu significado mais antigo o sincretismo no
tinha este sentido negativo. Ele possua uma dimenso positiva sendo entendi-
do como aliana, ou seja, como frente comum ou unidade entre as diversas
crenas. A concepo negativa de sincretismo aparece no sculo XVI, no mbi-
to das controvrsias entre catlicos e reformadores protestantes, passando, a
partir de ento, a significar a mistura de elementos religiosos diferentes que,
combinados entre si, seriam prejudiciais para os credos religiosos (BZAN, p.
224-227).
No Brasil, em razo da nossa configurao histria nos ltimos quinhen-
tos anos, o sincretismo religioso se desenvolveu em um ambiente de conflito,
particularmente entre o catolicismo portugus do senhor de engenho e os cul-

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tos africanos trazidos pelos escravos negros. Neste sentido ele foi e ainda
um processo que se prope solucionar conflitos e problemas num dado con-
texto cultural. O sincretismo possui como caracterstica a mescla, a fuso e a
simbiose de elementos culturais (BITTENCOURT FILHO, p. 63). Desenvolveu-
se, pois, e se manifestou em situaes de conflito, nas quais determinados
grupos culturais foram e ainda so obrigados a encontrar formas alternativas
de religiosidade para resistir, para fugir da perseguio e para preservar a iden-
tidade (Ibid.: 62-81).
Sabemos, porm, que toda e qualquer religio, inclusive o cristianismo,
, de certa forma sincrtica, uma vez que no existe nenhuma experincia reli-
giosa em estado puro. Assim sendo, o sincretismo no constitui um mal ne-
cessrio nem representa uma patologia da religio pura. sua normalidade
como momento de encarnao, expresso e objetivao de uma f ou experi-
ncia religiosa (BOFF, p. 151). As religies so dinmicas e no coisas fixas.
Ao longo da histria elas sofrem alteraes. Suas identidades no so absolu-
tas, pois dependem de tantas outras. Por isso podemos afirmar que nenhuma
religio totalmente original. Todas as religies dependem de outras religies
mais antigas, que por sua vez so formaes que se devem a uma viso pre-
cedente; em outras palavras, so formaes sincrticas (TERRIN, p. 338).
A formao do sincretismo se d atravs de um processo (BERKEN-
BROCK, p. 134-143). Inicia-se num nvel horizontal, isto , passando do estar
ao lado do outro para o estar junto com o outro. Em seguida passa para um
nvel vertical, ou seja, para uma evoluo que vai se dar nos diversos grupos e
de formas diferentes nas diversas regies. Quando tem incio o processo de
sincretismo existe a impresso de uma grande confuso. Os elementos religio-
sos ficam como que empilhados, sem uma ordem definida, sem que as pes-
soas percebam nenhuma contradio nisso. Aos poucos, porm, esta confu-
so vai se desfazendo e os diversos elementos vo sendo ordenados de acor-
do com o objetivo do sincretismo.
Hoje possvel afirmar a existncia de seis tipos de sincretismo: a) de
adio: apenas acrescentando elementos, sem preocupar-se com a relao
entre eles; b) de acomodao: adequar-se ao elemento mais forte; c) de mistu-
ra: diluindo um elemento em outro; d) de concordismo: na frmula, nos ritos,
nas expresses, de modo que todos fiquem contentes; e) de traduo: utilizan-

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do categorias, tradies e expresses de outra religio para comunicar a pr-
pria mensagem; f) de refundio: abertura para expresses religiosas diferen-
tes, assimilando-as e reinterpretando-as a partir dos critrios prprios (BOFF,
p. 147-149).

- Tabu
O tabu considerado por muitos antroplogos como sendo o elemento
negativo da religio. Consiste basicamente na proibio ou alerta (cuidado) em
relao a certos atos, geralmente relacionados a representaes mgico-
religiosas. O tabu smbolo de precauo contra coisas essencialmente peri-
gosas. Por isso a violao do tabu pode resultar em castigo para o infrator.
Pode-se ento afirmar que o tabu um conjunto de normas que, infringi-
das, levam o sobrenatural a prejudicar o infrator. De um modo geral os estudio-
sos afirmam que o tabu desempenha trs funes nos grupos religiosos. Em
primeiro lugar serve para manter o esprito do temor do sobrenatural. Alm dis-
so, serve para unir os membros de um grupo social. E, por fim, elemento b-
sico de controle social (MARCONI; PRESOTTO, p. 165-166).

- Totem
O totem um ser animado ou inanimado do qual, segundo crenas anti-
gas, descendem os membros de um determinado cl. o pai ancestral e,
quando se trata de um animal ou planta, os indivduos de um mesmo grupo no
o podem matar e nem comer (exemplo: a vaca na ndia). O totem se transmite
por herana e a fonte de tabus e de interditos. O totem smbolo de um vn-
culo parental ou de adoo a uma comunidade ou poder superior (SCHLESIN-
GER; PORTO, p. 363).
Podemos ento afirmar que o totem um ser que considerado o ante-
passado da raa. o parente que teria dado origem ao cl que, inclusive, pro-
cura adotar o seu nome. ele que justifica determinadas interdies, como por
exemplo, a proibio de uma pessoa casar com algum do mesmo cl (LA-
BURTHE; WARNIER, p. 218-219). Alguns antroplogos afirmam que o tote-
mismo foi a primeira forma de religio e de moral. Outros, como o caso de
Eliade, defendem que o totemismo no se difundiu pelo mundo e, por essa ra-
zo, no pode ser considerado a forma mais antiga de religio (ELIADE, p. 12).

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No totemismo temos uma espcie de aliana entre um determinado
grupo social e a natureza e, ao mesmo tempo, uma possibilidade de acolhida
do diferente. Ele permite a unio de um mesmo grupo, o acolhimento do dife-
rente e da diferenciao. A lgica do totemismo, se assim podemos dizer, a
de relacionar as pessoas entre si e igualmente propor o respeito por quem e
por aquilo que diferente (DAMATTA, p. 133-142).

2. As culturas religiosas brasileiras
Depois de termos estudado a religio como sistema representativo e
cultural podemos agora passar anlise das culturas religiosas brasileiras. Tra-
ta-se somente de uma panormica, j que no ser possvel um aprofunda-
mento dessa questo to complexa em apenas algumas pginas (MOREIRA,
2004: 111-125)

a) A configurao da Matriz Religiosa Brasileira
Os estudiosos do fenmeno religioso no Brasil so unnimes em afirmar
a existncia de um substrato religioso-cultural brasileiro, ou seja, de uma men-
talidade religiosa mdia dos brasileiros (BITTENCOURT FILHO, p. 31-81). Tra-
ta-se de uma complexa interao de idias e smbolos religiosos que se amal-
gamaram e se fundiram, ao longo dos sculos. Essa matriz religiosa uma re-
presentao coletiva que ultrapassa at mesmo a situao da classe onde as
pessoas se encontram.
A configurao da matriz religiosa brasileira se deu pela confluncia de
seis grandes vertentes: 1) Catolicismo ibrico e a magia europeia; 2) As religi-
es indgenas; 3) As religies africanas; 4) O protestantismo histrico; 5) O es-
piritismo europeu; 6) O catolicismo romanizado. Pode-se ento afirmar que o
sucesso de uma proposta religiosa no Brasil vai depender diretamente da sua
relao explcita ou implcita com essa matriz; caso haja um distanciamento
dessa matriz poder haver um esvaziamento ou at esgotamento de tal pro-
posta.
No sculo XVI, quando os portugueses chegaram ao Brasil, a religio do
povo na Europa estava impregnada de uma viso mgica do mundo, recoberta
de folclores, cuja origem estava nos cultos religiosos pr-cristos e que o cato-
licismo no conseguiu eliminar. Dentro da cosmoviso da poca era impens-

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vel a descrena, algum que no acreditasse em alguma coisa. Aos poucos o
Brasil passou a ser visto pelos europeus como um paraso, cheio de belezas
naturais, mas tambm como uma terra povoada de demnios, perigos e dificul-
dades. O nosso pas era considerado a terra dos sofrimentos, o purgatrio, ou,
no dizer de muitos, o quinto dos infernos para onde eram mandados os de-
gredados e sentenciados. Por esse motivo os habitantes nativos eram tambm
demonizados, sendo um libi para a escravido (Ibid., p. 46-62).
Esta viso prevaleceu at o sculo XVIII, embora a prtica religiosa co-
lonial mesclasse elementos catlicos, negros e indgenas, com certa tolerncia
da Igreja Catlica, mesmo tentando impor-lhes limites. Os brancos no tinham
muitas dificuldades em acolher as crenas religiosas dos negros e dos ndios
porque guardavam no inconsciente coletivo os elementos ancestrais das religi-
es mgicas europeias anteriores ao cristianismo. Por sua vez os ndios e os
negros no encontravam dificuldades para aceitar a cosmoviso catlica por-
que o seu mundo tambm estava carregado de mistrios e de espritos e per-
sonagens mticos. Sendo uma sociedade tipicamente agrria, a religiosidade
no Brasil colnia continha muitos elementos dos cultos ancestrais ligados s
foras da natureza.
Essa religiosidade que cultivava uma harmonia com a natureza foi de-
pois reprimida pela concepo maniquesta do mundo que separava o natural
do espiritual, desprezava o corpo e conduzia na direo de uma abstrao da
relao com o Transcendente. Isso fez com que o negro e o indgena passas-
sem a associar a Igreja Catlica com o poder dominante. Da relao do povo
com o poder dominante foi resultando uma viso sinttica dando assim origem
ao sincretismo religioso. Como no perodo colonial a organizao religiosa es-
tava sob o controle do proprietrio e chefe de famlia, foi possvel certa criativi-
dade.
As confisses religiosas resultantes da Reforma promovida na Europa
por Lutero e Calvino no sculo XVI tiveram dificuldades de se instalar no Brasil,
apesar de algumas tentativas promovidas por calvinistas franceses e por re-
formadores holandeses. As chamadas Igrejas histricas protestantes, proveni-
entes da Reforma, s vo se firmar no Brasil com as imigraes acontecidas no
final do sculo XIX e incio do sculo XX. Ainda no final do sculo XIX acontece
o transplante de movimentos religiosos nascidos nos Estados Unidos que inici-

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almente so chamados de protestantes, mas atualmente se tornaram conheci-
dos como evanglicos. Tambm no sculo XIX chega ao Brasil o espiritismo
kardecista, sendo bem acolhido pela classe mdia e, mais tarde, por outros
seguimentos da sociedade.
No momento atual h um crescimento significativo dos evanglicos, es-
pecialmente das chamadas Igrejas pentecostais e neopentecostais. Tambm
os espritas tm crescido bastante nos ltimos anos e a doutrina kardecista
vem tendo cada vez mais adeso das pessoas. A influncia do espiritismo tem
sido muito forte nos espaos miditicos com o lanamento de filmes e com a
introduo da doutrina kardecista nas novelas da televiso brasileira. Nos lti-
mos anos existe tambm um esforo por parte de grupos indgenas e institui-
es que os apoiam (FUNAI, CIMI, ONGs etc.) no sentido de recuperar suas
religiosidades. Essas religiosidades so as mais antigas do continente ameri-
cano, superando cronologicamente todas as outras que chegaram muito tempo
depois. Porm, elas foram desprezadas, maltratadas e desmontadas nos lti-
mos cinco sculos, sobretudo pela atuao etnocntrica de alguns grupos cris-
tos. Por fim, deve-se dizer ainda que a configurao religiosa do Brasil tem
sido modificada nos ltimos anos pela presena cada vez maior de muluma-
nos, budistas, hindustas e religies esotricas como, por exemplo, a Nova
Era. Embora esses grupos ainda sejam minorias, conseguem ter impacto na
sociedade brasileira, especialmente pela adeso de pessoas famosas do mun-
do artstico.

b) Movimentos messinicos no Brasil
Esse processo de configurao da religiosidade brasileira tem certo vn-
culo com a situao sociopoltica de cada poca. De fato os traumas decorren-
tes da espoliao e da represso suscitaram desejos de libertao que foram
transplantados para o plano simblico, de maneira particular para o mbito reli-
gioso. Por essa razo foram muito comuns entre ns os messianismos, movi-
mentos de resistncia alimentados por algum tipo de religiosidade (Canudos,
Contestado, Pedra Bonita, Juazeiro do Norte, Comunidades Eclesiais de Base
etc.). Tambm entre os indgenas havia algo semelhante como, por exemplo, o
mito da Terra sem Males. Podemos ento afirmar que, no Brasil, a religio est
frequentemente associada luta e resistncia. A religio uma manifesta-

80

o da cultura espiritual, e por isto mesmo persistente e capaz de resistir, mais
do que qualquer outra manifestao, dissoluo por vezes imposta pelos con-
flitos de culturas, como foi o caso da colonizao (BITTENCOURT FILHO, p.
63).
Durante muito tempo tentou-se desacreditar esses movimentos associ-
ando-os ao fanatismo e ignorncia. Dizia-se que eles eram o resultado de
um patrimnio de magia religiosa proveniente da mistura da religio mgica
dos portugueses com o misticismo dos indgenas e africanos. Embora se reco-
nhecesse a matriz religiosa desses movimentos, se procurava atribuir-lhe uma
perspectiva negativa, afirmando-se que eles oscilavam entre a ingenuidade e o
fanatismo religioso. O sistema social, poltico e religioso da poca em que os
movimentos messinicos eclodiram no podia reconhecer neles uma dimenso
positiva e significativa. Por essa razo procurava de todo modo destituir-lhes de
qualquer importncia e valor. Para o sistema de ento tudo no passava de
verdadeira insnia, resultado da ignorncia de uma populao paria, desprez-
vel, que havia abandonado as verdadeiras tradies e os bons costumes. E o
fato de que tais movimentos aconteceram em localidades do interior do pas
reforava ainda mais essa hiptese, uma vez que, para os letrados que residi-
am nas capitais, as populaes interioranas eram marcadas por influncias
esprias e por uma f pouco ortodoxa (BARROS, p. 3-41).
Hoje, porm, j estamos conseguindo mudar essa mentalidade. Estudos
srios esto provando que os movimentos messinicos eram genuinamente
religiosos e resultantes de um processo no qual a religiosidade alimentava o
desejo de superao de determinadas injustias. No se tratava, como chega-
ram a pensar alguns, de movimentos polticos, resultantes de uma conscincia
poltica, que recorriam luta armada para realizar a libertao. As pessoas que
participavam desses movimentos no tinham tal conscincia. No tinham cons-
cincia de que era massa explorada e no conheciam a luta de classe (Ibid., p.
45-48). Todavia isso no significa que tais movimentos eram desprovidos de
qualquer conscincia e de qualquer conhecimento. Os integrantes desses mo-
vimentos eram pessoas profundamente religiosas que acreditavam na vinda de
um Messias que iria libert-los do sofrimento. A partir dessa crena se dispu-
nham a colaborar para antecipar a vinda do Messias e a chegada dos novos
tempos (Ibid., p. 49-57).

81

No podemos ocultar que por trs desses movimentos estavam proble-
mas srios que marcaram e ainda marcam o Brasil a partir da colonizao por-
tuguesa. Questes como a concentrao fundiria, a desigualdade social, o
coronelismo, a dominao e manipulao dos pobres por parte da classe do-
minante e a poltica de mando no deixaram de influenciar o surgimento des-
ses movimentos (QUEIROZ, p. 17-193). Porm, no se pode mais aceitar a
tese do fanatismo e da ignorncia. Alis, como afirma muito bem Queiroz, pre-
cisamos reverter esse senso comum que tende a identificar os movimentos
messinicos e seus lderes com o fanatismo religioso e a esperteza. As pesso-
as que aderiam a esses movimentos, particularmente os seus lderes, no
eram fanticos, malandros, espertalhes, ou embusteiros, como, durante muito
tempo, se tentou afirmar. Tais opinies negativas so desprovidas de qualquer
fundamentao cientfica e hoje no resistem a uma anlise crtica mais seve-
ra. Pelo contrrio, estes homens e mulheres eram pessoas bem intencionadas,
srias, humildes e que, movidas por uma f inabalvel, lutaram e resistiram at
o fim (Ibid., p. 102-105).

c) Configurao do sincretismo religioso brasileiro
Como dizamos antes, no processo de configurao da religiosidade
brasileira o sincretismo religioso est presente. Provavelmente o sincretismo,
especialmente nos cultos afro-brasileiros, seja a principal caracterstica da reli-
giosidade brasileira (BERKENBROCK, p. 132-143). Por isso autores como Bit-
tencourt Filho chegam a afirmar que o sucesso de uma proposta religiosa em
nosso pas depender do modo como os seus propositores sabero acolher,
mesmo que de modo implcito, essa realidade do sincretismo (BITTENCOURT
FILHO, p. 31-46).
Porque os colonizadores, de modo particular os clrigos, demonizavam
a religiosidade indgena e os cultos afros, vendo-os como idolatria, essas for-
mas religiosas foram sendo direcionadas para uma religiosidade camuflada.
Aparentemente aceitavam-se as prticas religiosas ditadas pelos colonizado-
res, mas de forma velada se cultivava condutas transgressoras. Tratava-se de
uma forma oculta de resistncia que deu origem a um vasto e complexo pro-
cesso sincrtico, de modo que se pode dizer que a crena em poderes mgi-
cos, mesmo que de forma velada, permaneceu no imaginrio religioso brasilei-

82

ro. Assim sendo, possvel afirmar que o sincretismo um processo que bus-
ca solucionar conflitos e problemas dentro de um determinado contexto cultu-
ral. Sua caracterstica principal a mescla, a fuso, a simbiose de vrios ele-
mentos culturais.
No Brasil o sincretismo religioso no ocorreu da mesma forma em todos
os lugares. Todavia pode-se afirmar que a mesclagem dos diversos elementos
se d a partir de um ncleo comum que o seu objetivo: unir para resistir e
vencer os desafios. Sempre que havia necessidade de enfrentar a represso
colonizadora buscava-se fazer uma nova sntese para resistir e seguir adiante.
Embora as relaes fossem desiguais, percebe-se que as maiorias empobreci-
das foram suficientemente criativas para no permitir que a ideologia dominan-
te solapasse de vez os seus sonhos.
Dentro do sincretismo religioso brasileiro marcante o sistema de identi-
ficao dos orixs africanos com os santos catlicos. No Candombl, os Ori-
xs so foras ou entidades no fsicas, que controlam e regulam tanto os
acontecimentos csmicos como os fenmenos naturais, que determinam tanto
a vida social, como a vida individual das pessoas (BERKENBROCK, p. 224). O
nmero de orixs no Candombl brasileiro bem menor do que o nmero de
orixs conhecidos na frica. No Brasil so conhecidos dezessete orixs, no
havendo uma hierarquia unificada e nem um sistema nico de parentesco.
Alm disso, a importncia de cada orix varia tanto de local como de culto
(Ibid., p. 228-250).
O processo de identificao entre orixs e santos catlicos comea com
a semelhana, uma vez que tanto os orixs como os santos catlicos so seres
que intercedem pelas pessoas junto a Deus. Em seguida h uma ligao cultu-
ral atravs da qual se faz uma identificao entre as tarefas dos orixs e as dos
santos catlicos. Dessa forma algumas responsabilidades dos orixs so iden-
tificadas com aquelas dos santos catlicos. Assim, por exemplo, a funo de
Santa Brbara proteger as pessoas contra os raios e os troves. Logo ela
passa a ser identificada com Ians, orix africano que tem a mesma responsa-
bilidade. Por fim acontece uma identificao no mbito da organizao social.
Os negros se organizam em naes e se juntam tambm nas irmandades
catlicas, que, por sua vez, estavam sob a proteo de um determinado santo
catlico. Aos poucos, o altar catlico passa a fazer parte dos terreiros de can-

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dombl e as pessoas do candombl frequentam sem maiores problemas as
igrejas catlicas. O orix passou a ser a traduo africana dos nomes dos san-
tos da Igreja Catlica e esses a traduo portuguesa dos nomes africanos dos
orixs (Ibid., p. 138-140).
Expresso significativa do sincretismo religioso brasileiro a Umbanda.
Ela nasce por volta de 1900, e o ano de 1908 considerado pelos umbandistas
o ano oficial de seu nascimento. A Umbanda tem incio a partir das crenas dos
bantos num ser superior e criador do mundo. Os bantos costumavam invocar
os espritos dos antepassados falecidos. Eles comeam, por volta de 1900, a
se organizar em grupos que inicialmente so chamados de Cabula e, mais tar-
de, de Macumba. Logo depois esses grupos comeam a receber a influncia
da tradio yoruba, sendo os espritos substitudos pelos orixs. Com a influn-
cia do Candombl chega tambm a influncia do catolicismo e a identificao
entre orixs e santos foi assumida pelos grupos de Macumba. Mais tarde esses
grupos recebem tambm a influncia do espiritismo kardecista e passam a or-
ganizar uma hierarquia de espritos, fazendo uma distino entre espritos su-
periores e espritos inferiores. A confluncia desses quatro elementos religiosos
foi a base para o surgimento da Umbanda que, aos poucos, comeou a se
apresentar como um novo movimento religioso. Entre os anos 20 a 40 do scu-
lo passado esta nova religio se organizou de modo definitivo no Rio de Janei-
ro e se espalhou pelo pas. Ela foi chamada tambm de Quimbanda, mas aos
poucos os seus adeptos foram rejeitando esses nomes, tendo em vista o seu
carter pejorativo e adotando o nome definitivo de Umbanda. Portanto, a Um-
banda uma religio genuinamente brasileira (BERKENBROCK, p. 148-154).
Por ser uma religio recente, a Umbanda ainda est em processo de
configurao. Mas j possvel reconhecer algumas de suas caractersticas
doutrinrias comuns. Antes de tudo o seu carter de religio monotesta, acre-
ditando num ser supremo. Em seguida a crena na existncia de espritos ou
entidades, alguns deles identificados tanto com os orixs africanos como com
os santos da Igreja Catlica. Porm o mundo dos espritos no se reduz a isso,
mas est povoado por tantos outros (espritos da tradio banto, de africanos,
de escravos, de ndios, de crianas e de falecidos). Na Umbanda h uma hie-
rarquia dos espritos que so divididos em grupos, chamados de linhas, as
quais, por sua vez, so divididas em falanges ou legies. Cada linha tem

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sete falanges e cada falange o seu lder. A terceira caracterstica doutrinria da
Umbanda a crena na possibilidade de contatos entre os espritos e as pes-
soas e as atividades religiosas na Umbanda so desenvolvidas em torno dessa
crena. De um modo geral, acredita-se que o contato dos espritos com as
pessoas se d atravs do mdium e tem como finalidade a prtica da caridade.
Por fim, faz parte da doutrina umbandista a crena no desenvolvimento do es-
prito e na reencarnao (Ibid., p. 154-159).

d) Caractersticas atuais da religiosidade brasileira
Chama a ateno na religiosidade brasileira atual, a coexistncia numa
mesma pessoa de concepes religiosas, filosficas, doutrinrias s vezes
opostas e at mesmo racionalmente inconciliveis. Alm disso, nota-se a ten-
dncia ao misticismo, ou seja, ao xtase (pice da experincia do sagrado),
despido do discurso religioso e teolgico elaborado pelos especialistas. Igual-
mente percebe-se a crena na possesso de divindades, foras e espritos so-
brenaturais, independentemente do credo que dizem professar. Esse trao ul-
trapassa as fronteiras confessionais e as filiaes religiosas (BITTENCOURT
FILHO, p. 62-81).
H entre ns o que se costuma chamar de domnio da prtica religiosa
sem sistematizao especializada. Os brasileiros, de um modo geral, elaboram
um processo de reapropriao, de reinterpretao, de reinveno de conte-
dos. Adotam um elenco de crenas e de comportamentos religiosos, indepen-
dentemente do grau de conscincia que tm de tais crenas e comportamen-
tos. Por isso muito comum uma forte procura por experincias religiosas sem
muita preocupao com uma pertena formal a uma religio ou confisso reli-
giosa. Assim sendo, o trnsito religioso, isto , a passagem constante de um
grupo religioso para outro, a troca de espaos e de estilos de religiosidade, es-
t na ordem do dia. Do mesmo modo cresce a mltipla pertena, ou, pelo me-
nos, a busca por experincias religiosas em lugares diferentes (STEIL, p. 7-16).
Neste contexto nota-se a existncia de um paradoxo. Os intelectuais e
os integrantes das classes dirigentes buscam socorro espiritual entre os empo-
brecidos e iletrados e estes tentam assimilar e reproduzir a cultura religiosa
erudita. Do mesmo modo percebe-se o crescimento e aceitao dos novos mo-
vimentos religiosos que esto relacionados com o crescente processo de urba-

85

nizao do pas. Por isso aumenta tambm o risco de manipulao das pesso-
as atravs das numerosas ofertas e promessas de salvao e de soluo de
problemas, feitas por alguns movimentos religiosos.
Infelizmente, por trs disso pode estar um grande aparato ideolgico e
grupos que no querem a formao da conscincia crtica do povo, financiando
a expanso de determinadas expresses religiosas que contribuem para a ali-
enao. De fato, o mtodo usado por determinados movimentos religiosos, leva
as pessoas suspenso total da atitude racional e d muita nfase ao espeta-
cular, ao jogo emocional, ao transe, s possesses diablicas, favorecendo a
passividade diante das injustias do sistema scio-poltico-religioso e, portanto,
a manipulao por parte dos grupos politicamente e socialmente dominantes.
Neste mtodo a instrumentalizao da linguagem e dos smbolos muito forte
especialmente quando usados na mdia, visando o ganho de novos adeptos. O
que podia ser sinal de libertao e de vida para as pessoas pode se tornar me-
ro instrumento de escravido. Neste sentido se entendem muitas das crticas
feitas religio, como, por exemplo, aquelas de Feuerbach e de Marx (ZILLES,
p. 99-135).

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88

Algumas observaes conclusivas

Dentro desse contexto cresce a religio de clientela que recorre a for-
as sobrenaturais e at magia para tentar explicar fenmenos e situaes
que no precisam de explicaes do alm para ser entendidas. Desse modo a
religio passa a ser uma resposta localizada para problemas localizados, per-
dendo a sua capacidade de ser interlocutora da sociedade. No atual contexto
brasileiro a maioria das expresses religiosas parece cair na tentao de con-
correr com as outras. a tentao da funcionalizao da religio: tornar-se,
simplesmente, uma prestadora de servios religiosos sociedade, esvaziando,
assim, a sua dimenso de instncia interpeladora. Isso aparece com muita for-
a na chamada teologia da prosperidade, atravs da qual as religies vo
prestando servios de acordo com as necessidades dos fiis. So muitas as
pessoas que hoje buscam esses servios e tm encontrado um retorno satisfa-
trio.
O risco, portanto, de que as religies, para serem modernas, terminem
por vender-se como mercadoria agradvel, light, sob a alegao de que o
povo quer. E ao tornarem-se apenas prestadoras de servios religiosos as re-
ligies fogem do compromisso tico, transformando-se numa espcie de supor-
te, de justificativa para atitudes narcisistas e para a subjetividade fechada, alm
de fazerem o jogo do grupo dominante que mantm a maioria da populao
numa situao de pobreza e de absoluta misria. Pode acontecer ento o que
Wolff chama de religio sem o humano, ou seja, a substituio das reais ne-
cessidades das pessoas por bens apenas simblicos. Esta forma de religiosi-
dade interessa aos sistemas injustos porque no oferece a possibilidade de um
confronto entre as exigncias ticas e as prticas econmicas, sociais e polti-
cas que ameaam a vida. Desse modo a religio contribui para que no haja
responsabilidade social, reforando e alimentando a excluso social e no in-
centivando a solidariedade. A religio que opta por esse caminho reala exces-
sivamente a dimenso do divino, mas termina dando as costas para o huma-
no (WOLFF, p. 223-224).
Estas observaes no permitem concluir que preciso cuidar bem das
concepes de mal e de bom, de justo e de injusto no vocabulrio religioso

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popular brasileiro. Pode acontecer que o que por aqui se define como ruim seja
o resultado de um modelo de religiosidade que, acentuando excessivamente,
os aspectos divinos, tire do ser humano a sua capacidade de se indignar diante
das injustias e da corrupo. Desta forma chama-se de bom aquilo que tem a
ver com a resignao e a aceitao passiva dos desmandos polticos e sociais.
A religio daria suporte a falta de tica e aos comportamentos corruptos
daqueles e daquelas que detm o poder em nossa sociedade.
Numa sociedade em que a religio vira mercadoria as pessoas so
incapazes de conhecer os mecanismos sociais que geram pobreza e excluso
social. A religiosidade no estimula o protesto social, no apoia movimentos de
libertao, no educa para a conscincia crtica e para a arte de pensar e
refletir. A religio se torna instrumento do sistema ideolgico para manter as
pessoas dominadas e subjugadas, incapazes de reagir s injustias e aos
atentados contra a dignidade humana. Ela consagra uma tica funcional e
utilitarista que est a servio do mercado e do capital. Consequentemente no
alimenta a utopia que, por sua vez, estimularia a ruptura com os sistemas de
manuteno do status quo social (HOUTART, p. 23-29).
A histria do Brasil, nos ltimos quinhentos anos, registra a presena de
um aparelho religioso bem organizado que esteve a servio das elites e das
oligarquias (OLIVEIRA, p. 142-160). O impacto deste aparelho construdo na
poca do Brasil colonial ainda se faz sentir nos dias atuais, levando o povo
brasileiro a aceitar como tico o que no passa de desmando, corrupo e
explorao das pessoas. Diante dessa constatao a responsabilidade dos
cientistas da religio em nosso pas aumenta ainda mais. Eles precisam
resgatar os princpios ticos subjacentes a todas as religiosidades e religies,
capazes de devolver s pessoas, particularmente aos adolescentes e jovens, a
esperana e a capacidade de projetar a vida pessoal em perfeita sintonia com
uma tica mundial que efetivamente contribua para a sobrevivncia do nosso
planeta e da vida humana. Estes cientistas precisam resgatar aquelas fontes
primordiais de sabedoria, prprias das culturas religiosas, e traduzi-las numa
linguagem atual que estimule adolescentes e jovens a darem respostas
audazes aos diversos desafios postos hoje condio humana (S, 103-110).
Por esse motivo torna-se urgente a atuao da universidade, a qual,
atravs de estudos, pesquisas e aes extensionistas, deve contribuir para que

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certas formas de religiosidade no terminem virando as costas para o povo. O
presente estudo teve a inteno de contribuir com essa tarefa, ajudando a
desvendar certas questes e abrindo novos caminhos para uma maior
compreenso. A anlise feita aqui de algumas questes do fenmeno religioso
pretende levar a uma reflexo que sensibilize a sociedade brasileira para a
construo de um ethos capaz de nos devolver uma convivncia harmoniosa,
justa e pacfica. Convivncia essa ainda no alcanada em razo de uma moral
que prioriza e proteje as elites, em detrimento de uma tica que deveria
promover a igualdade, a fraternidade e a justia social.

Bibliografia
HOUTART, Franois. Religio e modos de produo pr-capitalistas.
So Paulo: Paulinas, 1982.
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. Religio e dominao de classe. Gne-
se, estrutura e funo do catolicismo romanizado no Brasil. Petrpolis: Vo-
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S, Olga de. A anlise das diferentes dimenses da religio. In: GUER-
RIERO, Silas (organizador). O estudo das religies. Desafios contempor-
neos. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 103-110.
WOLFF, Elias. Humanismo e religio. In: BENTO, Fbio Rgio (organi-
zador). Cristianismo, humanismo e democracia. So Paulo: Paulus, 2005, p.
212-248.