UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA







TESE DE DOUTORADO



NIETZSCHE:
DO ETERNO RETORNO DO MESMO
TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES







LUS EDUARDO XAVIER RUBIRA

ORIENTADOR(A): Prof.
a
Dr.
a
Scarlett Zerbetto Marton




SO PAULO
2008


UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA









NIETZSCHE:
DO ETERNO RETORNO DO MESMO
TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES




Lus Eduardo Xavier Rubira


Tese de doutorado apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia

Orientador: Prof.
a
Dr.
a
Scarlett Zerbetto Marton




SO PAULO
2008
2
AGRADECIMENTOS


professora Scarlett Marton pela formao, confiana, amizade e estmulo.

Aos colegas do Grupo de Estudos Nietzsche (GEN): Adriana Belmonte, Alexandre
Filordi, Andr Itaparica, Eduardo Nasser, Cladermir Araldi, Fernando Barros, Ivo da Silva
Jnior, Mrcia Rezende, Mrcio Lima, Sandro Kobol, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson
Frezzatti Jnior, companheiros que tornaram a jornada ainda mais instigante.

Aos professores Wladimir Safatle e Marco Aurlio Werle, e tambm ao professor
Franklin Leopoldo e Silva, pelas valiosas sugestes durante o Exame de Qualificao.

Ao professor Patrick Wotling, pelo doutorado-sanduche na Universit de Reims
Champagne-Ardenne, e pela estadia em Paris.

Aos amigos que, durante os ltimos quatro anos, contribuiram intelectualmente ou
com em momentos precisos: Isacir, Samuel, Franco, rico, Lawrence, Guto, Enilton,
Jarbas, Liandro, Marcos, Renata, Alexandre, Mariana, Marin, rika.

Ao senhores Molinari, De la Via, Robert, Luiz Osrio; e tambm para Zlia, por
todo o caminho trilhado.

Para minha famlia, por todo o apoio fornecido.

Para Junia, pela Brisa del mar.

A todo o pessoal do Departamento de filosofia, pelo suporte para o trabalho.

Ao CNPq, pelas bolsas de estudo que permitiram os quatro anos de pesquisa,
incluindo os doze meses na Frana.

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RESUMO

A presente tese de doutorado investiga como, na hiptese cosmolgica do eterno
retorno do mesmo, ou seja, na possilidade de uma eternidade temporal, Nietzsche julgou
encontrar uma nova medida de valor para realizar a transvalorao de todos os valores. Para
isso, foi necessrio estudarmos a formao da noo de valor em seu pensamento. Por meio
dela buscamos compreender que, ao diagnosticar a morte de Deus, sua ateno estava
concentrada, fundamentalmente, na perda da medida de valor que determinava todos os
valores at ento existentes. E se, por um lado, a desvalorizao dos valores, e o
consequente avano do niilismo, sero seus alvos de preocupao e crtica, por outro, o
anelo incondicional ao pensamento do eterno retorno, dependente de uma adeso ao amor
fati, que forma sua filosofia da afirmao.
Considerando que a hiptese cosmolgica do eterno retorno trata de uma eternidade
no tempo, analisamos inicialmente a relao entre tempo e eternidade no contexto da
histria da filosofia. O percurso dos gregos antigos at Kant torna possvel compreender
como a reflexo ocidental passa a orbitar em torno da eternidade atemporal. De outra parte,
somente a fundao e o desenvolvimento da termodinmica que reacende a discusso,
presente j no pensamento grego antigo, sobre se o curso do mundo ou no cclico. Uma
vez que Nietzsche toma partido neste debate para pensar uma nova medida para os valores,
procuramos estudar a gnese da noo de valor nas obras que precedem a anotao
realizada sobre o eterno retorno em agosto de 1881. Desenvolvida a partir de uma reflexo
que pensa a constituio da moral, a noo de valor atinge uma radicalidade maior do que
em Adam Smith no mbito da economia poltica.
Buscando sustentar que o pensamento do eterno retorno a condio de
possibilidade da transvalorao, investigamos o conjunto dos escritos de Nietzsche
compreendidos entre 1881 e 1888. Analisando o modo como o tema se manifesta na obra
publicada e nos fragmentos pstumos, procuramos mostrar que a hiptese cosmolgica do
retorno tanto possibilita a criao de novos valores quanto coloca o problema do eterno
retorno do niilismo. Por fim, preocupamo-nos em reconstituir o itinerrio da reflexo de
Nietzsche para pensar por que, somente no derradeiro ano de sua filosofia, ele leva a termo
a tarefa da transvalorao de todos os valores.
4
ABSTRACT

This thesis investigates how was it possible for Nietzsche to see in the cosmological
hypothesis of eternal return of the same (that is, in the possibility of a temporal eternity) a
new value measure by which transvaluation of all values could be achieved. We have
investigated how Nietzsche shaped his notion of value and how his diagnosis of Gods
death evidenced his concern with the lost of those value-measures which were determinant
for all values until his time. Therefore, his affirmative philosophy is constituted by an
apparently contradictory pair of concerns. While, on one hand, his critic and philosophical
concerns concentrate on the devaluation of values and the spread of Nihilism, on the other
hand, his affirmative philosophy springs from his unconditional attachment to the idea of
eternal return, an idea that depends on mens adhesion to amor fati.
Esteeming that the cosmological hypothesis of the eternal return is concerned with
eternity in time, we first analyzed the relation between time and eternity in the context of
History of Philosophy. The reassessment of some ideas on this subject from Greek to
Kantian philosophy allowed us to understand how a-temporal eternity becomes a pivotal
locus in western philosophy. However, the discussion about the cosmic course and on the
plausibility of its cyclic nature will have to wait for the emergence and development of
thermodynamics in order to reemerge in the western philosophical scenario. Since
Nietzsche himself was engaged in this debate and tried to reflect on a new scale for all
values, we investigated the genesis of the concept of value in those of his works written
before august 1881, when his famous note on eternal return was recorded. Since this notion
originates from a reflexion on the genesis of morality, it proves to be even more deep-
rooted than the concept by Adam Smith in the scope of political economics.
In our attempt to support the idea that the eternal return is the condition of
possibility for transvaluation, we investigated Nietzsches works written between 1881 and
1888. After an analysis of how this theme occurred in his works and posthumous papers,
we tried to prove that the cosmological hypothesis of the eternal return both enables
foundation of new values, and introduces the problem of the eternal return of Nihilism.
Finally, we were interested in rebuilding Nietzsches reflexive trajectory in order to
understand why only in his last active year as a philosopher his task of transvaluation all
values was brought to an end.
5
NOTA LIMINAR

A citao das obras de Nietzsche na presente tese seguem a conveno proposta
pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo: Colli, G. & Montinari, M.
Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 Bnden, Berlim/Munique, Walter
de Gruyter & Co., 1967-1978. As siglas em alemo so acompanhadas de siglas em
portugus para facilitar a leitura das referncias e so as seguintes:

GT/NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I - Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss: Der Bekenner
und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I: David Strauss, o devoto e o
escritor)
HL/Co. Ext. II - Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil
der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas II: Da utilidade e
desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III - Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher
(Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador)
WB/Co. Ext. IV - Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard Wagner in
Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner em Bayreuth)
MAI/HHI - Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)
VM/OS - Menschliches Allzumenschliches (vol.2): Vermischte Meinungen (Humano,
demasiado humano (vol.2): Miscelnia de opinies e sentenas)
WS/AS - Menschliches Allzumenschliches (vol.2): Der Wanderer und sein Schatten
(Humano, demasiado humano (vol.2): O andarilho e sua sombra)
M/A - Morgenrte (Aurora)
IM/IM - Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA - Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)
JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW - Der fall Wagner (O caso Wagner)
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GD/CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW - Nietzsche contra Wagner (Nietzsche contra Wagner)

Textos preparados para edio

AC/AC - Der Antichrist (O anticristo)
EH/ EH - Ecce Homo (Ecce homo)
DD/ DD - Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)

Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o
algarismo romano anterior ao arbico remeter parte do livro; em GD/CI e EH/EH, o
algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume da edio das
obras completas indicadas na bibliografia e os arbicos que e ele se seguem, o fragmento
pstumo. Acrescentamos a essa notao notao a data ou poca na qual o fragmento foi
escrito, de acordo com a edio Kritische Studienausgabe (KSA).
A citao das cartas de Nietzsche seguem o critrio adotado por Colli e Montinari
em sua edio crtica das cartas. Colli, G. & Montinari, M. Smtliche Briefe. Kritische
Studienausgabe (KSB). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1975/1984, 8v. Aps a
abreviatura da edio crtica das cartas (SB), o nmero romano posterior indicar o
respectivo volume; o nmero arbico correspondente ao critrio de enumerao dos
editores, sendo acrescido da data de elaborao das mesmas.
Sempre que possvel, recorremos traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho para
o volume Nietzsche obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 2
a
ed., 1978 (Coleo
Os Pensadores).







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SUMRIO








INTRODUO............................................................................................................ p. 10

I. Tempo e eternidade: Khronos, Ain, Aeternitas, Sempiternitas, Ewigkeit.................p. 35

II. O eterno retorno do mesmo: O novo peso............................................................p. 88

III. A condio de possibilidade da transvalorao de todos os valores.................... p. 124

IV. O problema da incorporao do pensamento abissal..........................................p. 171

CONCLUSO..............................................................................................................p. 216

BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................p. 224















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Alguns milnios sero necessrios
para o mais potente dos pensamentos
durante muito, muito tempo
ele deve permanecer pequeno e impotente!
(IX, 11(158) Primavera outono de 1881).


Frmula de minha felicidade:
um sim, um no, uma linha reta, um alvo...
(GD/CI, Mximas e flechas, 44)

9
INTRODUO

Foi na hiptese cosmolgica do eterno retorno do mesmo (Ewige Wiederkehr des
Gleichen), ou seja, na possilidade de uma eternidade temporal, que Nietzsche julgou
encontrar uma nova medida de valor para realizar a transvalorao de todos os valores
(Umwerthung aller Werthe). Se somente no ltimo semestre de sua atividade intelectual ele
empreendeu a transvalorao foi porque, em face da possibilidade cosmolgica do retorno,
que eternamente poderia fazer regressar o niilismo, havia a necessidade de uma definitiva
aquiescncia ao amor fati.
No foi por acaso que ao criar o termo Umwerthung Nietzsche registrou em suas
anotaes: Filosofia do eterno retorno: uma tentativa (Versuch) de transvalorao de
todos os valores (XI, 26(259) Vero outono de 1884). Tampouco foi fortuitamente
que, no ltimo semestre de sua atividade intelectual, ele concebeu um projeto a ser
realizado em quatro livros nomeado A transvalorao de todos os valores, sendo que o
quarto e ltimo livro teria como ttulo Dioniso filosofia do eterno retorno (XIII, 22(14)
Setembro outubro 1888). Como tentaremos mostrar, desde o momento em que passa a
refletir sobre a hiptese cosmolgica do eterno retorno em 1881, esta que lhe possibilita
pensar uma tentativa de transvalorao de todos os valores (embora esta expresso surja
somente em 1884). Afinal, foi no pensamento do eterno retorno do mesmo que ele divisou
uma medida de valor maior para avaliar o carter afirmativo da vontade humana - tanto
diante das aes j realizadas quanto daquelas decididas a cada instante. E se, na hiptese
do eterno curso circular, julgou encontrar uma via para enfrentar o processo de
desvalorizao dos valores decorrentes da morte de Deus, o fato de ter abandonado a
redao do livro dedicado ao pensamento do eterno retorno no implica, necessariamente,
que a transvalorao no tenha sido realizada com base neste pensamento. E isto por duas
razes bsicas.
Em primeiro lugar preciso atentar para o seguinte fato: quando redige e conclui a
obra O anticristo, Nietzsche ainda tem em vista a construo de mais dois livros crticos
(O esprito livre crtica da filosofia como movimento niilista, O imoralista crtica da
mais fatal espcie de ignorncia, a moral), bem como a elaborao daquele quarto livro
dedicado ao eterno retorno. Tanto assim que, ao datar o prefcio do Crepsculo dos
10
dolos, escreve: Turim, 30 de setembro de 1888, no dia em que foi terminado o primeiro
livro de A transvalorao de todos os valores. Que O anticristo seja este primeiro livro
inequvoco, pois ele encerrado com uma Lei contra o Cristianismo, proclamada no
dia primeiro do ano um (30 de setembro de 1888 do falso calendrio). O firme propsito
de escrever os demais livros permanece no incio de novembro de 1888 pois, ao terminar
Ecce homo, ele relaciona os livros que redigira nos ltimos meses: O primeiro livro da
Transvalorao de todos os valores, as Canes de Zaratustra, o Crepsculo dos dolos
(...) tudo ddivas desse ano, alis de seu ltimo trimestre! (EH/EH, Prlogo). Ora, se o
primeiro livro aquele cujo subttulo inicialmente era tentativa (Versuch) de uma crtica
do cristianismo, e se o mesmo concludo bem antes de Nietzsche abandonar o projeto de
realizar os outros trs livros o que ocorrer depois da concluso de Ecce homo - ento
necessrio considerar que o pensamento do eterno curso circular ocupava um lugar central
nas reflexes do filsofo durante a elaborao de O anticristo.
Em segundo lugar, se dos quatro livros que seriam dedicados transvalorao o
quarto e ltimo iria ser chamado Dioniso filosofia do eterno retorno, significativo
observar que Nietzsche, no final das obras em que anuncia o primeiro livro da
transvalorao, faa sempre referncias a Dioniso. Assim, o Crepsculo dos dolos
concludo com uma reflexo que indica uma unidade presente no conjunto de seu filosofar,
ao mesmo tempo interligando transvalorao, Dioniso e eterno retorno: - o Nascimento
da tragdia foi a minha primeira transvalorao de todos os valores: regresso assim ao
solo de que brota o meu querer, o meu poder eu, o ltimo discpulo do filsofo Dioniso
eu, o mestre do eterno retorno... (GD/CI, O que devo aos antigos, 5). Dioniso tambm
ser referenciado no final de Ecce homo, sendo que Nietzsche conclui esta obra - destinada
a servir como prlogo da transvalorao - com a frmula: Dioniso contra o crucificado
(EH/EH, Por que sou um destino, 9). A referncia a Dioniso, presente no final de ambas
as obras, e mais o ltimo livro intitulado Ditirambos de Dioniso, so os elementos iniciais
que fornecem motivos para compreender que, embora abandonando em novembro de 1888
a redao do livro dedicado filosofia do eterno retorno, o pensamento de um eterno
curso circular permanece presente para Nietzsche por meio da figura de Dioniso. Nesse
sentido, ao invs de tentar formular conceitualmente a possibilidade do retorno
cosmolgico, e no perdendo de seu horizonte a importncia desse pensamento
11
experimental para o mbito da criao de novos valores, Dioniso acabou por concentrar a
filosofia que Nietzsche pensava por meio do eterno retorno do mesmo. Afinal, se nos
pstumos anteriores a 1884, o eterno retorno tratado uma nica vez como filosofia
(Philosophie), sendo desde o incio caracterizado com termos como doutrina (Lehre),
pensamento (Gedanke), teoria (Theorie), profecia (Prophezeiung), ento sugestivo que,
em 1888, o eterno retorno volte a ser tratado como filosofia, estando esta associada ao
deus presente em sua reflexo j em O nascimento da tragdia.
Mas, se desde o incio Nietzsche vislumbrou no pensamento do eterno retorno do
mesmo uma nova medida de valor para realizar a tentativa de transvalorao de todos os
valores, como explicar que somente tenha levado a cabo esta tarefa tardiamente? Pensada
inicialmente como nova medida para os valores, a possibilidade cosmolgica do retorno
acabou por se constituir como o mais srio desafio para o empreendimento da
transvalorao. Afinal, se o eterno retorno do mesmo significa a concepo de um
movimento circular, em que a mesma srie de eventos volta sempre a ter lugar, que sentido
h em querer combater o niilismo mediante uma transvalorao? Esta pergunta no teria
sido radicalizada quando Nietzsche escreveu no vale de Lenzer-Heide: Pensemos este
pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como , sem sentido e alvo,
mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: o eterno retorno (XII, 5(71)6,
10 de junho 1887)? Se essa anotao apresenta a face sombria de que a existncia, pensada
a partir do eterno retorno, no teria sentido e alvo, e que tudo inevitavelmente retornaria,
o que realmente esperar de uma transvalorao de todos os valores?
Ao analisarmos o fragmento de Lenzer-Heide levando em considerao escritos
anteriores de Nietzsche, as questes, ento, se multiplicam: no seria a problemtica nele
registrada apenas a reelaborao de um dilema j presente em Assim falava Zaratustra?
Acaso no teria sido justamente a dificuldade em lidar com O pensamento mais terrvel de
um eterno retorno do desperdcio (X, 20(2) Outono de 1883) que leva Nietzsche a criar
uma personagem para no somente anunciar, mas suportar o pensamento do eterno retorno
pela primeira vez (cf. X, 16(86) Outono de 1883)? E aquilo que tem de ser suportado na
possibilidade cosmolgica do retorno, o regresso ao infinito do desperdcio, no surge
justamente em Assim falava Zaratustra como o pensamento abissal do protagonista:
eternamente retorna o homem de que ests cansado (Za/ZA III, O convalescente)? E,
12
por sua vez, j no tem o filsofo plena conscincia dessa problemtica quando faz o
primeiro registro do pensamento do eterno retorno em suas anotaes? Afinal, ele escreve
nas ltimas linhas do fragmento pstumo de 1881: Ensinaremos a doutrina - o meio mais
forte para incorpor-la (einzuverleiben) em ns mesmos. Nosso tipo de bem-aventurana
como mestre da maior doutrina. (IX, 11(141) Primavera - outono de 1881).
Ao confrontarmos eterno retorno e transvalorao, e recuarmos na anlise do
pensamento de Nietzsche, deparamo-nos, portanto, com a suspeita de que ele v como uma
dificuldade a incorporao (Einverleibung), em si mesmo, da doutrina do eterno retorno.
Afinal, mesmo numa filosofia experimental como a sua, de que modo poderia ser realizada
a equao entre a possibilidade do eterno curso circular, que para sempre faria regressar o
niilismo, e a transvalorao - que visa enfrentar o niilismo? No essa problemtica que o
conduziria, depois de Assim falava Zaratustra, a delegar a transvalorao em Para alm do
bem e do mal (1886) aos filsofos do futuro (JGB/BM 203), e na Genealogia da moral
(1887) ao homem do futuro (GM/GM II 24)? Acaso a to desejada bem-aventurana
(Seligkeit) no seria atingida somente no ano de 1888 ano em que, afinal, Nietzsche
assume como sua a tarefa de transvalorao, esse assunto sombrio e sobremaneira
responsvel (GD/CI, Prlogo)?

A intrnseca relao entre o pensamento do eterno retorno e a tarefa de
transvalorao no foi suficientemente explorada no conjunto dos escritos tardios de
Nietzsche. Dentre os intrpretes de sua filosofia h um reconhecimento de que o eterno
retorno ocupa o lugar central em sua obra; todavia, raros foram aqueles que comearam a
desenvolver a tese de que ele possibilita a realizao da transvalorao, muitos os que no
viram esta relao, e inexistentes os que se detiveram a analisar por que a tarefa somente
foi levada a termo em 1888.
Karl Lwith considerou a doutrina do eterno retorno do mesmo como o pensamento
unificante fundamental da filosofia de Nietzsche. Sua tese ocupa j o nome do livro no qual
aborda os escritos do filsofo trs dcadas aps sua morte: Nietzsches philosophie der
ewigen Wiederkehr des Gleichen (Nietzsche: filosofia do eterno retorno do mesmo). Nesta
obra de grande originalidade, Lwith v uma relao essencial entre niilismo, eterno
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retorno e transvalorao. Compreendendo o niilismo desde a perspectiva nietzschiana como
desvalorizao dos valores supremos, desvalorizao que surge como conseqncia da
morte de Deus, o intrprete alemo observa: A invalidao dos valores tradicionais (...)
tem por conseqncia uma transvalorao de todos os valores que vai ao encontro do
niilismo, para o qual tudo sem valor, sem sentido, a partir do momento que os critrios
se fundam sobre os antigos valores, nesse sentido, delimita Lwith, como forma
extrema do niilismo e de sua ultrapassagem que pensada a doutrina do eterno retorno
(LWITH, K. Nietzsche: philosophie de lternel retour du mme, p. 64 e 69).
, portanto, desde um ponto de vista axiolgico que Lwith v uma unidade
temtica no eixo desvalorizao dos valores, eterno retorno e transvalorao. Na medida
em que Nietzsche teria compreendido a desvalorizao dos valores (o advento do niilismo)
como conseqncia da morte de Deus, o pensamento do eterno retorno do mesmo se
apresentou a ele como uma doutrina para tentar preencher o vazio de sentido deixado por
esta perda do supremo valor, no qual todos os outros valores encontravam sustentao:
A crena [no eterno retorno] d existncia seu novo centro de gravidade, depois que ela
perdeu o antigo, aquele da crena crist (Idem, ibidem, p. 73). Considerando o eterno
retorno do mesmo como um novo centro de gravidade, Lwith encontra um caminho para
chegar ao modo como transvalorao e eterno retorno esto intrinsecamente relacionados e,
ao longo de sua obra, fornece observaes significativas nesta direo. No segundo
captulo, intitulado o pensamento unificante fundamental da filosofia de Nietzsche, ao
deter-se na anlise da obra Assim falava Zaratustra, observa: O pensamento fundamental
do Zaratustra o eterno retorno do mesmo (...) o princpio da transvalorao de todos
os valores, porque ele reverte o niilismo (Idem, ibidem, p. 78). De fato, com clareza que
Lwith percebe a transvalorao em andamento nesta obra, como teremos oportunidade de
ver, embora Nietzsche somente crie o termo transvalorao aps o trmino das trs partes
do Zaratustra. Mas Lwith vai mais longe na medida em que, alm do nexo entre eterno
retorno e transvalorao para superao do niilismo, v tambm um nexo entre estes e o
conceito de vontade de potncia: A doutrina do eterno retorno de Zaratustra, que
compreende tambm os planos da vontade de potncia, j a transvalorao de todos os
valores cristos vlidos at aqui (Idem, ibidem, p. 134). Insistindo no argumento de que o
princpio da transvalorao o eterno retorno, ele enfatiza no ltimo captulo: A
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transvalorao capital (...) antes a reverso da vontade de nada em querer do eterno
retorno (Idem, ibidem, p. 232). No bastassem essas reflexes, ao fazer o prefcio para a
segunda edio do livro em 1955, ou seja, mais de vinte anos depois de concluir sua obra,
ele arremata: A transvalorao da verdade do niilismo (isto , da desvalorizao de todos
os valores supremos) na verdade do eterno retorno tambm o princpio geral de todas as
transvaloraes de valores particulares (Idem, ibidem, p. 15). Em sntese, nos comentrios
de Lwith percebe-se que niilismo, eterno retorno e transvalorao aparecem inter-
relacionados, e que o princpio da transvalorao o eterno retorno do mesmo.
Lwith, todavia, no analisa a tenso existente no pensamento de Nietzsche que o
conduz, na poca de Assim falava Zaratustra, a delegar a Zaratustra e ao alm-do-homem a
suportabilidade do pensamento do eterno retorno; tampouco se detm nos motivos que
levam o pensador a tambm delegar a transvalorao aos filsofos do futuro
(Philosophen der Zukunft) em Para alm de bem e mal, e aos homens do futuro (Mensch
der Zukunft) na Genealogia da moral. Lwith v, portanto, o nexo entre transvalorao e
eterno retorno, mas no a problemtica - embora dela se aproxime demasiadamente: Se a
vida do homem, tal como uma ampulheta, retorna sem cessar; se a existncia humana, com
seus pensamentos, no mais que um anel do grande anel do eterno retorno de todo o ente,
que sentido atribuir ao querer se superar, querer um futuro europeu, querer (...)? (Idem,
ibidem, p. 109). Ele divisou, assim, justamente aquilo que, para Nietzsche, segundo nossa
interpretao, constituiu-se na problemtica que o eterno retorno vai oferecer para o
empreendimento da transvalorao dos valores. E porque Lwith se detm a pensar a
verso cosmolgica do eterno retorno que ele avana, no ltimo captulo de sua obra, at o
problema que talvez tenha ocupado o filsofo: Ego-fatum (...) o fatum do eterno retorno.
Esta frase assim dita, quando a analisamos, tem uma mensagem dupla, divisa e
contraditria: eu determino a mim mesmo depois das eternidades fatalidade de toda
existncia e seu eterno retorno; e: no sou eu mesmo mais que uma fatalidade determinada
no movimento circular do mundo natural (Idem, ibidem, p. 233). Todavia, quando
pensamos a transvalorao a partir dessa perspectiva, logo voltam as questes: em face do
eterno curso circular, que sentido haveria em realizar a transvalorao se eternamente a
transvalorao judaico-crist dos valores antigos necessitaria ser combatida? Devido a
possibilidade de que tudo eternamente retornasse, qualquer tentativa de transvalorao dos
15
valores decadentes no seria em vo? A tarefa de transvalorao no estaria condenada ao
eterno recomeo?
Lwith no questiona, portanto, por que Nietzsche somente leva a cabo a
transvalorao em 1888. Ademais, o acesso de Lwith aos fragmentos pstumos
nietzschianos deu-se numa poca em que ainda no havia o rigor na ordenao cronolgica
que a edio Colli e Montinari proporcionou aos pesquisadores do filsofo dcadas depois.
Em face disso, ele no persegue, de forma exaustiva, os movimentos que o eterno retorno e
a transvalorao vo assumindo nos fragmentos pstumos, apesar de utilizar muitas
anotaes pstumas de Nietzsche. Se, como veremos, o pensamento do eterno retorno
orienta as reflexes de Nietzsche quando elabora seus ltimos escritos, e est presente na
figura de Dioniso, ento podemos dizer que Lwith tambm anteviu esse aspecto, sem, no
entanto, desenvolv-lo: No conjunto o niilismo tem, portanto, uma posio sistemtica de
intermedirio, por sua origem e seu futuro, entre a morte de Deus e o renascimento de uma
viso dionisaca do mundo (Idem, ibidem, p. 69). Profundamente esclarecedora ,
portanto, a obra de Lwith e nela reconhecemos uma proximidade com nossas indagaes e
teses, mas ser necessrio aprofundarmos a problemtica entre eterno retorno e
transvalorao, perseguindo a complexidade que ambos tomam no pensamento de
Nietzsche, inclusive nos fragmentos pstumos compreendidos entre 1881 e 1888. Somente
assim poderemos compreender que a condio necessria para a realizao da tarefa de
transvalorao a afirmao incondicional diante do pensamento abissal, presente na
hiptese cosmolgica do retorno, ou seja, o amor fati.
Heidegger, que em 1961 publicou a obra que rene suas Lies sobre Nietzsche
apresentadas na Universidade de Friburgo (1936-1940), e os diversos ensaios sobre o
filsofo (1940-1946), sentenciou: A doutrina do eterno retorno do mesmo a doutrina
fundamental da filosofia de Nietzsche. Sem esta doutrina como fundamento, sua filosofia
como uma rvore sem raiz (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.e., p. 212). Na qualidade de
comentador de Nietzsche, Heidegger percebe, com muita clareza, que a doutrina do eterno
retorno do mesmo est no ncleo do pensar nietzschiano. Todavia, enquanto pensador, o
autor de Ser e Tempo interpretar o eterno retorno no propriamente no campo de
imanncia da filosofia de Nietzsche, mas mais prximo de suas prprias teses filosficas.
16
Relacionando a vontade de potncia e o eterno retorno, Heidegger escreve: o ente
enquanto tal tem a constituio do que Nietzsche determina como vontade de potncia. (...)
o ente em sua totalidade , enquanto ente, no modo do eterno retorno do mesmo. A
determinao vontade de potncia responde pergunta pelo ente a respeito de sua
constituio; a determinao eterno retorno do mesmo responde pergunta pelo ente a
respeito de seu modo de ser (Idem, ibidem, p. 373), tese que volta a defender nos anos 50,
quando escreve o ensaio A palavra de Nietzsche: Deus est morto: a maneira em que o
ente em sua totalidade, cuja essncia a vontade de potncia, existe, isto , sua existncia,
o eterno retorno do mesmo (HEIDEGGER, M. Holzwege, t.e., p. 214). Por interpretar
desse modo o eterno retorno, Heidegger acredita que Nietzsche ainda estaria enredado nas
malhas da metafsica: A filosofia de Nietzsche , afinal, metafsica, na medida em que
volta ao incio do pensar grego, o recolhe a sua maneira e encerra, assim, o crculo que
forma em sua totalidade a marcha do perguntar pelo ente enquanto tal (Idem. Nietzsche I,
t.e, p. 373). Ora, no que tange vontade de potncia, sabemos que Nietzsche afirma, em
Para alm de bem e mal, que O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado
por seu carter inteligvel- seria vontade de potncia, e nada alm disso. (JGB/BM
36), mas Mller-Lauter j argumentou, com suficiente rigor, especificamente contra a tese
heideggeriana, a complexidade e o cuidado com o qual o filsofo faz afirmaes como esta,
valendo-se de todo um recurso a hipteses para no cair no terreno daquilo que ele mesmo
combate: o da metafsica. Ademais, Heidegger pareceu no levar em conta o
posicionamento de Nietzsche contra o mecanicismo e em favor da energtica: O velho
atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a partir
do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse
resduo de terra (JGB/BM 17), pois com este posicionamento que Nietzsche substitui
a hiptese da matria pela da fora, porque, para ele, o mundo seria uma pluralidade de
foras agindo umas sobre as outras, e cada fora somente se mostraria ao efetivar-se, visto
que a vontade de potncia o impulso de toda fora a efetivar-se (MARTON, S.
Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos, p. 54 e 55). Portanto, se a assertiva
de Heidegger sobre a vontade de potncia foge ao estatuto do pensar nietzschiano, tambm
lhe escapa o significado que o eterno retorno tem no autor de Para alm de bem e mal.
17
Nas obras publicadas por Nietzsche, ou naquelas preparadas para publicao, no h
um lugar no qual ele diga, de forma explcita, que o eterno retorno constitui um fato
cosmolgico: em A gaia cincia o filsofo recorre a uma construo hipottica para
apresentar o eterno retorno, e em Assim falava Zaratustra so os animais de Zaratustra que
fazem afirmaes sobre o retorno cosmolgico. E se em muitos dos fragmentos pstumos
Nietzsche parece acreditar firmemente no curso circular csmico, tal como ao escrever:
Minha doutrina diz: a tarefa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver de
novo tu vivers de novo de qualquer modo! (IX, 11(163) Primavera outono 1881),
temos de levar em conta dois aspectos: primeiro, como veremos, o fato de que ele elabora
sua hiptese sobre o eterno retorno csmico a partir de um amplo e profundo debate com a
cincia da poca; e segundo: porque o debate cientfico lhe permite encontrar na
possibilidade cosmolgica do retorno um instrumento seletivo para a criao de novos
valores, que o filsofo possivelmente jamais formulou o pensamento do eterno retorno, do
ponto de vista cosmolgico, em sua obra publicada - embora tenha realizado inmeras
anotaes com este teor, presentes nos pstumos.
Por fim, no que diz respeito transvalorao, ao refletir sobre aquilo que
permite a Nietzsche realiz-la, Heidegger escreveu nas Lies de 1940: A transvalorao
a marcha do pensamento nietzschiano em direo ao novo princpio de instaurao de
valores: a vontade de potncia (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.f., p. 380), tese que voltou
a sustentar no ensaio de 1950: a vontade de potncia , enquanto princpio da nova
instaurao de valores e em relao com os valores anteriores, o princpio da transvalorao
de todos os valores anteriores (HEIDEGGER, M. Holzwege, t.e., p. 209). Todavia, a nosso
ver, a vontade de potncia no , para Nietzsche, o princpio da transvalorao, pelo
seguinte motivo: a vontade de potncia pode prorrogar um regime de decadncia, tal como
podemos ler no final de Para a genealogia da moral: o homem prefere querer o nada, a
no querer (GM/GM III, 28). Neste sentido, a transvalorao judaico-crist de todos os
valores foi justamente promovida por homens nos quais a vontade de potncia preferiu o
nada (o que, para Nietzsche, sinnimo de Deus). Ainda na poca da Genealogia da
moral, Nietzsche acenou num fragmento pstumo: Deus enquanto momento-culminante
(...). Mas nisto no um ponto-culminante-de-valor mas somente ponto-culminante-de-
potncia (XII, 9(8) - Outono de 1887). Por sua caracterstica, certo que a vontade de
18
potncia jamais deixa de criar valores, mas, uma vez que ela esteja presente num regime de
foras em decadncia, criar valores para prorrogar este regime, valores tais como aqueles
que conduziram ao niilismo. A vontade de potncia, assim, no pode ser entendida como
princpio segundo Heidegger, que guie a transvalorao. E aqui consistir nossa
investigao em sustentar, contra Heidegger, que somente o eterno retorno do mesmo seja a
condio de possibilidade para a tentativa de transvalorao de todos os valores.
Eugen Fink, ao publicar sua obra sobre a filosofia de Nietzsche em 1960, tambm
incisivo: na idia do eterno retorno que Nietzsche fundamenta todos os demais temas
principais de seu pensar: a doutrina da vontade de potncia, da morte de Deus, do alm-do-
homem (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 135). Fink, enquanto leitor de
Heidegger, segue de perto sua reflexo, tal como ao afirmar: O eterno retorno do mesmo
a doutrina de Nietzsche acerca da totalidade do existente (Idem, ibidem, p. 122), mas
acaba por distanciar-se de Heidegger quando reconhece, ao final de seu livro, que
permanece em aberto a questo de se, na inteno bsica de seu pensar o mundo,
Nietzsche no ultrapassou o plano ontolgico dos problemas metafsicos (Idem, ibidem, p.
223). Ora, no que diz respeito ao eterno retorno, ele concentra suas anlises basicamente na
abordagem de Assim falava Zaratustra. Detendo-se nessa obra percebeu, com muita
clareza, o problema que o retorno cosmolgico oferece para aquele que o pensa em sua
radicalidade: O terror que se apodera do corao do homem, quando pensa o eterno
retorno do mesmo como essncia do tempo do mundo, provm do pressentimento de que
ento retorna tambm tudo o que foi superado, de que h que sempre ser superado outra
vez, de que o destino do homem se assemelha ao de Ssifo. Conservar a vontade mesmo em
face da eterna repetibilidade; este o cume de Zaratustra, sua reconciliao de liberdade e
necessidade (Idem, ibidem, p. 118). Se, por um lado, Fink explora essa reconciliao
quando o filsofo pensa o eterno retorno do mesmo, por outro, no problematiza o motivo
que o leva a realiz-la por meio de uma personagem, Zaratustra, atravs de uma linguagem
figurada e simblica.
Fink tambm deixa de questionar por que somente em 1888 Nietzsche toma para si
a tarefa de transvalorao. Por no entender o pensamento do eterno retorno como aquele
que possibilita a transvalorao, o intrprete ser levado a consider-la como uma tarefa de
destruio, estando esta, segundo ele, j em andamento desde Para alm de bem e mal.
19
Assim, no quarto captulo de seu livro, justamente intitulado A destruio da tradio
ocidental, ao analisar o papel das obras posteriores ao Zaratustra e associ-las
transvalorao, observa: A negao, o destruir, tem a forma de uma transvalorao de
todos os valores (Idem, ibidem, p. 143). Ao tomar a transvalorao apenas como tarefa de
destruio, Fink refora a imagem de um Nietzsche destruidor de valores, cuja
transvalorao consistiria apenas num confronto com os valores da tradio, de modo a
faz-los ruir e, no limite, apenas abrir caminho para novas perspectivas de valor.
Certamente, ao considerar o carter das obras que Nietzsche produz entre 1886 e 1888,
Fink leva em conta aquilo que o filsofo diz a respeito delas em Ecce homo: Depois de
resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez da sua metade que diz No, que faz
o No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande guerra - a conjurao do
dia da deciso (EH/EH, Para alm de bem e mal, 1). Ora, mas essa tarefa que diz
Sim, ou seja, o pensamento do eterno retorno posto em andamento em Zaratustra, que
Fink deixa de perceber como aquilo que possibilita a transvalorao.
Deleuze, assim como Heidegger e Fink, publicou seus primeiros escritos
sobre o pensamento de Nietzsche nos anos sessenta. Ao buscar refletir sobre o eterno
retorno, baseou sua interpretao na seo 334 do falso livro A vontade de potncia, na
qual, aparentemente, Nietzsche negava a concepo do eterno retorno como um ciclo. A
seo 334, no entanto, foi construda pelos editores de A vontade de potncia, sendo
resultado da fuso de duas anotaes de Nietzsche do ano de 1881, e como bem observou
Paolo DIorio quando analisou os manuscritos do filsofo: Nietzsche no criticava a
hiptese cclica, mas a forma particular que essa hiptese havia tomado na obra de Vogt.
Todos os outros textos, sem exceo, editados por Nietzsche ou mesmo pstumos, falam do
eterno retorno como repetio dos mesmos eventos no interior de um ciclo que se repete
eternamente (DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e interpretao, p. 71).
Na medida em que forou sua interpretao sobre uma nica seo, Deleuze,
em sua obra inaugural sobre Nietzsche, pensou a possibilidade cosmolgica do retorno no
como retorno do mesmo, mas como retorno da diferena: A repetio no eterno retorno o
mesmo, mas enquanto ele se diz unicamente da diferena e do diferente (DELEUZE, G.
Nietzsche et la philosophie, p. 55). Aqui, Deleuze nega a hiptese, cara a Nietzsche, que o
mundo um curso circular de sries absolutamente idnticas (...) que infinitas vezes j se
20
repetiu e joga seu jogo in infinitum (XIII, 14(188) Primavera 1888). E mais do que isto:
Deleuze no chega a radicalizar sua posio sobre o retorno da diferena, pois trabalha com
a idia de que determinados aspectos retornaro, tal como afirma em sua obra do ano de
1965: O segredo de Nietzsche que o eterno retorno seletivo (...). S volta a afirmao,
s volta aquilo que pode ser afirmado, s a alegria volta. (DELEUZE, G. Nietzsche, t.b., p.
32). A nosso ver, assim, Deleuze deixou de lado a problemtica maior que Nietzsche
colocou em andamento j em Assim falava Zaratustra: a da repetio cclica de todos os
acontecimentos que eternamente traria o retorno dos aspectos negativos da existncia - tal
como narrado por Zaratustra no momento em que convalescia, aps superar seu maior
desafio: O homem pequeno retorna eternamente! (...). Esse foi meu fastio por toda a
existncia! (Za/ZA III, O convalescente). Deste modo, quando Deleuze afirma que
preciso evitar fazer do eterno retorno um retorno do Mesmo, pois isto seria desconhecer a
forma da transvalorao (Idem, idem, p. 30), no resta dvida de que ele se coloca numa
via inteiramente oposta nossa.
Se intrpretes tais como Lwith, Heidegger, Fink e Deleuze publicaram suas
obras previamente edio crtica das obras do filsofo, organizada por Colli e Montinari,
o mesmo no aconteceu com comentadores que tiveram acesso aos fragmentos pstumos
criteriosamente ordenados. Dentre eles, Nuno Nabais, ao refletir sobre a relao entre o
eterno retorno e a transvalorao, acaba por defender outra tese. Num ensaio de 1989, no
qual se dedica a pensar o papel do eterno retorno na gnese do projeto de transvalorao,
coloca a seguinte questo: Com que fundamento se pode afirmar constituir o Eterno
Retorno a idia capital do programa de transvalorao dos valores, quando esta idia est
ausente de todas as obras publicadas aps 1886 e muito particularmente de O anticristo,
obra onde esse programa verdadeiramente formulado? (NABAIS, N. O papel da idia
de Eterno Retorno na Gnese do Projeto de Transvalorao de valores, p. 182). Como ser
nosso intento mostrar, o pensamento do eterno retorno no est ausente das obras
publicadas entre 1886 e 1888, seno que aparece de forma figurada, e embora no seja
mencionado em O anticristo, a partir dele que a transvalorao torna-se, ali, operatria.
Deixando de analisar a importncia e constante presena da hiptese cosmolgica no
pensamento de Nietzsche, Nabais parece seguir, em parte, a interpretao de Deleuze na
medida em que afirma: enquanto o programa de transvalorao for identificado com a
21
idia do Eterno Retorno, o significado do projeto fundamental das ltimas obras de
Nietzsche ficar comprometido pela obscuridade dessa idia de um regresso eterno de todas
as coisas simultaneamente representao cosmolgica, imperativo tico, fico
apocalptica e smbolo dionisaco. (Idem). Esta tese, defendida no final da dcada de
oitenta, perde sua fora quando convocamos outro estudioso que nos permite ver a hiptese
cosmolgica no como uma obscura idia, mas como uma clara hiptese retirada de um
amplo e caloroso debate cientfico e filosfico com o qual Nietzsche estava envolvido.
Paolo DIorio no somente aquele que tem oferecido uma crtica
consistente s posies de Deleuze, mas sobretudo o investigador que apresenta Nietzsche
como um filsofo profundamente absorto no debate cosmolgico do eterno retorno, o qual
ocupou homens de cincia e pensadores no sculo XIX. Tanto em sua obra de 1995,
intitulada A linha e o crculo: cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche,
quanto em seus artigos, acabamos por encontrar a refutao de muitas posies que
desconsideram a importncia do conhecimento que o filsofo possuia acerca das
investigaes cosmolgicas. Mediante suas anlises, ele afirma que a famosa Viso de
Surlei (descrita em Ecce homo), mediante a qual Nietzsche teve o pensamento do eterno
retorno em 1881, est longe de poder ser interpretada como alucinao esttica,
conhecimento inspirado, mito. Partindo da edio crtica dos textos de Nietzsche
publicados por Colli e Montinari, e perseguindo os diversos autores aos quais o filsofo faz
referncia quando trabalha questes ligadas ao eterno retorno (o que tambm encontrado
em sua correspondncia), DIorio se concentra, de forma analtica, na reconstruo do
quadro histrico concernente aos problemas cosmolgicos ligados ao eterno retorno,
presentes entre a termodinmica, a cosmologia e a filosofia problemas que ganham ampla
discusso na segunda metade do sculo XIX.
Em suas investigaes, DIorio busca em Carnot e sua teoria da mquinas a
vapor, de 1824, a origem dos dois princpios da termodinmica, os quais ganham
desenvolvimento conceitual na primeira metade do sculo entre homens de cincia como
Thomson, Helmholtz e Clausius. Para ele, foi a questo relativa dissipao da energia que
abriu o debate sobre a morte trmica do universo, discutida inicialmente por cientistas
(sobretudo matemticos e fsicos), o qual gerou, por sua vez, uma discusso sobre o
finitismo, que ser alvo tanto de cientistas quanto de pensadores (ligados s mais distintas
22
correntes), e que direcionou o debate para os problemas de ordem filosfica relativos ao
eterno retorno. Em suas anlises podemos ver que se envolveram nessa discusso homens
de cincia e filosofia como Stewart, Tait, Bcher, Vogt, Engels, Straus, Schopenhauer,
Hartmann, Dhring, Lange, Nagli, Wundt, Zlnner, Fick, Caspari, Vogt, Liebmann,
Lasswitz, Reuchle, autores com os quais, de forma direta ou indireta (pela leitura de
comentadores), Nietzsche tomou contato desde o ano de 1866. Analisando um caderno de
anotaes do filsofo, que somente a edio crtica de Colli e Montinari trouxe tona em
1973, ele faz ver que o filsofo refletiu intensamente, em 350 fragmentos, ao longo de 160
pginas, sobre o debate cientfico e filosfico em torno dos problemas cosmolgicos do
eterno retorno. Para DIorio, em ltima anlise, o interesse decisivo de Nietzsche a respeito
das questes cosmolgicas ocorre quando ele l Der Zusammenhang der Dinge, de Otto
Caspari, publicado em 1881, na qual o autor afirma que se realmente um estado final fosse
possvel, ele j deveria ter se realizado no tempo infinito que escoa at o presente
(DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 100), observao que ir encontrar
desdobramento nas reflexes de Nietzsche: (... dito metafisicamente: se o vir a ser pudesse
desembocar no ser ou no nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est: de onde
se segue... (XIII, 14(188) - Primavera de 1888).
Embora DIorio reconstrua o contexto no interior do qual surgem as reflexes de
Nietzsche acerca da hiptese do eterno curso circular, ele reconhece que no seu intento
determinar a posio estratgica deste pensamento abissal no seio do desenvolvimento
da filosofia nietzschiana (DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 63). Alm
disso, embora reconhecendo que o interesse decisivo de Nietzsche pela investigao das
questes cosmolgicas somente ganha impulso aps a leitura da obra de Caspari e,
portanto, aps ter o pensamento do eterno retorno, DIorio deixa de perguntar por que,
somente em 1881, Nietzsche realmente interessou-se pelo eterno retorno, apesar de j tratar
do tema em seus escritos de 1873, tal como em A filosofia na poca trgica dos gregos. A
nosso ver, somente o desenvolvimento da noo de valor em Nietzsche, a partir de
Humano, demasiado humano, que permite ao filsofo ter uma nova compreenso sobre o
eterno retorno, vindo a consider-lo, a partir da viso de Surlei, como ncleo de sua
filosofia. Levando em considerao as importantes contribuies oriundas das
investigaes do comentador italiano, precisaremos, todavia, estudar justamente a posio
23
do pensamento do eterno retorno na filosofia de Nietzsche para, como j afirmamos antes,
compreender que, a partir dele, torna-se possvel a tarefa de transvalorao de todos os
valores.
Scarlett Marton buscou interpretar o significado do pensamento do eterno retorno na
filosofia de Nietzsche e, simultaneamente, acabou por apresentar, pela primeira vez ao
pblico brasileiro, o amplo debate em torno das questes cosmolgicas e ticas referentes
ao tema. Em seu estudo concludo em 1991, ela no apenas deteve-se no conjunto dos
escritos do filsofo, mas realizou uma importante investigao na fortuna crtica produzida
no sculo XX que tratava da doutrina nietzschiana. Percebendo que, apesar das diferenas
no modo de compreender tal tema no pensamento do filsofo, os comentadores agrupavam-
se, por um lado, em torno das questes cientficas da hiptese cosmolgica e, por outro, no
aspecto normativo da doutrina, formulou o artigo O eterno retorno do mesmo: tese
cosmolgica ou imperativo tico? (publicado no volume tica. So Paulo: Companhia das
Letras, 1992, e tambm nos Nietzsche-Studien, Berlim, 1996, vol. 25); nele, sobrepesou as
diversas posies para, somente aps, apresentar a sua interpretao. Deu-nos a conhecer,
ento, que, em 1900, Ernest Horneffer foi um dos primeiros a sublinhar o aspecto tico da
doutrina do eterno retorno, tendo sido seguido, nas duas dcadas seguintes, por Alois Riehl,
Oskar Ewald, Arthur Drews, Richard Meyer, Raoul Richter, Karl Heckel; que Georg
Simmel (em 1907) e Walter Etterich (em 1914) viram nesta doutrina uma proximidade com
o imperativo categrico de Kant. Pontuou que na dcada de cinquenta Charles Andler
forneceu pistas de que Nietzsche estava inteirado do debate cosmolgico, e que nesta
mesma dcada Karl Jaspers, e nos anos seguintes Richard Schacht e Arnold Zuboff,
contestaram a verso cosmolgica da doutrina. Observou que nos anos sessenta, Walter
Kaufmann reconheceu o significado experiencial do eterno retorno no pensamento de
Nietzsche e que, nas duas dcadas seguintes, estudiosos como Tracy Strong, Bernd
Magnus, George Stack, Kathleen Marie Higgins e Harold Hermann concentraram-se nas
questes existenciais da doutrina.
Confrontando interpretaes, Marton desfez a idia, j no incio dos anos noventa,
de que a concepo do eterno retorno pudesse ser uma experincia mstica no pensamento
de Nietzsche, e a apresenta como parte integrante de seu projeto filosfico, estando ela
estreitamente vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de potncia
24
(MARTON, S. O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico?, p. 17). Em sua
abordagem, e valendo-se de anlises que havia desenvolvido anteriormente (em sua obra
Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos, 1990), ela defende que, ao descartar o
atomismo moderno e fazer a opo pela energtica, o filsofo passa a compreender o
carter perspectivo de cada fora, e toma o experimentalismo como opo filosfica para
expressar seu pensamento. Privilegiando a teoria das foras, ressalta inicialmente a
formulao hipottica com que ele apresenta o eterno retorno em A gaia cincia, e vem
mostrar que no como tese que o filsofo ali o considera, mas como um experimento do
pensamento, tendo em vista a concepo do perspectivismo desenvolvido em sua filosofia.
O perspectivismo permitiria tomar o eterno retorno no como uma tese cosmolgica, mas
como uma hiptese das mais desafiadoras para testar o regime de foras que constitui o
homem ante a possibilidade da repetio eterna dos mesmos acontecimentos. Segundo ela,
Nietzsche parte de duas idias para formular sua concepo do eterno retorno do mesmo: a
de que o nmero de foras no mundo finito, e que o tempo infinito; todavia, ao pensar a
eternidade do mundo, o filsofo no estaria preocupado em criar um imperativo tico para
as aes do homem, pois tal imperativo no faria sentido num mundo no qual tudo se
repetiria na mesma ordem e seqncia, mas teria em mente um projeto mais radical. Para
Marton, como Nietzsche pensa o mundo como totalidade de foras, e como o ser humano
parte do mundo, caberia ao homem afirmar sem reservas o fatum, pois isto equivale a
aceitar que ele se afirme por meio de ns (Idem, ibidem, p. 27). Sua tese, assim, que,
para Nietzsche o eterno retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a
primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito perante a
realidade para tornar-se parte do mundo (Idem, ibidem, p. 28).
Ora, por meio da abordagem de Scarlett Marton, aprendemos a forma condicional
com a qual Nietzsche apresenta o pensamento do eterno retorno em A gaia cincia (E se
um dia ou uma noite); familiarizamos-nos tanto com os mais diversos comentadores que
trataram do tema quanto com os dois eixos em torno dos quais orbitavam as anlises;
conhecemos uma terceira margem da interpretao, com a qual ela mesma aborda o
significado da doutrina na reflexo nietzschiana. Sua interpretao nos permitiu
compreender, por fim, e de maneira ampla, que, com o eterno retorno, Nietzsche
desautoriza as filosofias que supem uma teleologia objetiva governando a existncia,
25
desabona as teorias cientficas que pressupem um estado final para o mundo, desacredita
as religies que acenam com futuras recompensas e punies. Recusa a metafsica e o
mundo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida
depois da morte (Idem, ibidem, p. 25-26). A nosso ver, todavia, a autora no chegou a
fornecer uma resposta satisfatria a uma das questes levantadas em sua investigao: Em
seus textos, [Nietzsche] parece oscilar entre conceber o eterno retorno como a superao do
niilismo e entend-lo como um dionisaco dizer-sim ao mundo; tal como ; parece hesitar
entre encar-lo como uma tentativa de transvalorao de todos os valores e consider-lo
a mais cientfica de todas as hipteses possveis (Idem, ibidem, p. 16). Embora tenha
levantado a questo da oscilao e da hesitao, que em ltima anlise, recaem sobre a
pessoa do prprio filsofo, e apesar de ter dado destaque ao eterno retorno como um
experimento de pensamento, ela descartou desde o incio uma abordagem do problema
que o pensamento abissal ofereceu para Nietzsche: no entendemos, porm, que o
carter experimental da doutrina se deva ao fato de ter ela causado impacto sobre o prprio
autor (Idem, ibidem, p. 13). Sem deixar de seguir a senda aberta por Scarlett Marton
precisaremos, todavia, analisar o motivo que conduz hesitao ou oscilao no modo
como Nietzsche tratou o pensamento do eterno retorno at o momento em que, como
defendemos, ele executa a tarefa de transvalorao.
Clademir Araldi, em seu livro Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a
filosofia dos extremos (2004), sem desconsiderar a importncia do pensamento do eterno
retorno para Nietzsche, e tampouco o impacto que este pensamento exerceu sobre seu
prprio autor, optou por uma determinada via interpretativa. Ao concentrar todos os seus
esforos na anlise do problema do niilismo presente nos escritos nietzschianos, e
perseguindo os movimentos do filsofo inclusive em sua correspondncia, Araldi defende
que, se radicalizarmos a posio do niilismo na obra do pensador alemo podemos notar o
quo afastado est Nietzsche do cume supremo da afirmao do eterno retorno; e, ao
questionar a capacidade do filsofo em dar conta de suas prprias idias, pergunta: Trata-
se aqui da dupla face de Janus do pensamento do eterno retorno, de dois extremos
intimamente ligados entre si? No estaria ele, aqui, sendo atrado pela gravidade do mais
pesado de todos os pesos (o pensamento do eterno retorno)? (ARALDI, C. Niilismo,
criao, aniquilamento, p. 87-88). Para Araldi, Nietzsche tem uma dificuldade pessoal em
26
fornecer um estatuto filosfico satisfatrio reverso do niilismo na suprema afirmao
(Idem, ibidem, p. 125). Minando, assim, o estatuto que a afirmao possa ter no
pensamento nietzschiano, ele sentencia: No h, em nosso entendimento, o abandono do
niilismo na filosofia de Nietzsche, visto que permanece em aberto a questo de sua
superao, do ultrapassamento (Idem, ibidem, p. 126).
Araldi aprofunda ainda mais suas teses. Ao concentrar sua ateno no fragmento de
Lenzer-Heide de 10 de junho de 1887, chega concluso, no final de seu livro, de que
pensar a eternidade como o eterno retorno do sem-sentido, da ausncia de valor da vida
humana e do mundo a forma mais extrema do niilismo (Idem, ibidem, p. 448). Nesse
sentido, ao contrrio da suposta mais elevada afirmao que Nietzsche julgou alcanar
quando teve o pensamento do eterno retorno em Sils-Maria, a 6.000 ps sobre o nvel do
mar e muito mais alto sobre todas as coisas humanas (IX, 11(141) Primavera outono
de 1881), o filsofo, em 1887, teria realizado entre as altas montanhas da Sua, no
recndito vale de Lenzer-Heide (...) sua descida ao Hades, ou melhor, tem a sua saison
en enfer (Idem, ibidem, p. 448). Segundo sua interpretao, na medida em que em Lenzer-
Heide Nietzsche reconheceu no pensamento do eterno retorno o sem sentido eterno, ele
teria sido tragado pelo sorvedouro do niilismo: ao colocar o niilismo no horizonte de sua
filosofia, Nietzsche talvez se tenha iludido, em muitos momentos, em pens-lo como um
estdio intermedirio, uma mera transio afirmao. (Idem, ibidem, p. 452).
Consideramos importantes as anlises de Clademir Araldi ao pensar as diversas
metamorfoses que a questo do niilismo toma na obra de Nietzsche desde o Nascimento da
tragdia, e das distintas respostas que o filsofo d a ela seja atravs do artista trgico, do
esprito livre ou do alm-do-homem. Todavia, no compreendemos do mesmo modo a
forma como o fragmento de Lenzer-Heide tomado para anlise a fim de mostrar um
Nietzsche paralisado pelo niilismo decorrente do em vo. Ademais, como vimos no
incio, o problema trazido em Lenzer-Heide j ocupa Nietzsche h muito tempo e estava
figurado no Zaratustra atravs do pequeno homem. Quando Araldi diz que Nietzsche no
fornece um estatuto filosfico satisfatrio reverso do niilismo na suprema afirmao,
ele no chega, a nosso ver, a perguntar se a efetivao da transvalorao em O anticristo
no representa, por si s, a encarnao desse estatuto filosfico, ou, em outras palavras,
se o gesto de Nietzsche com a tarefa de transvalorao em O anticristo no supera a
27
problemtica contida no fragmento de Lenzer-Heide, e representa a superao e o
ultrapassamento do niilismo. Assim, se nos interessam as anlises de Araldi sobre
Nietzsche, porque ele refaz, com grande rigor, o caminho que o niilismo toma na filosofia
nietzschiana, mas, ao final desse percurso, e diante da encruzilhada em tomar o pensamento
de Nietzsche como afirmador ou negador, ingressa por uma via oposta quela que vamos
perseguir.

Mas, de que modo analisar os textos de Nietzsche para dar curso nossa tese? Ou
seja: que mtodo empregar na abordagem de seu pensamento? Ora, se como afirmamos
anteriormente, pretendemos seguir a senda aberta por Scarlett Marton porque, para com
ela, temos tambm uma dvida de carter metodolgico. Em sua autobiografia intelectual,
ela defendeu que o mtodo estrutural de Victor Goldschmidt importante para a anlise dos
textos filsoficos, mas insuficiente para compreender a multiformidade de uma obra: o
mtodo estrutural proporcionou-me o exerccio indispensvel para a exegese precisa, a
anlise rigorosa. Exerccio que at hoje ensino e pratico. Contudo, do texto filosfico ele
expulsou a vida do autor e a do leitor tambm (MARTON, S. A irrecusvel busca de
sentido, p. 16). De outra parte, tal como j defendera num ensaio anterior, o autor de
Zaratustra um pensador a quem no se aplica a mxima estruturalista que insiste em
dever o historiador trabalhar to-somente com a obra assumida pelo autor (MARTON, S.
A terceira margem da interpretao, In A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, p.
15). Estas duas posies bsicas assumidas ante o mtodo estruturalista, que
indispensvel, porm insuficiente, ganham em esclarecimento quando buscamos
compreender por que elas so defendidas, e qual foi a sada encontrada por Marton para
lidar com os textos do filsofo, a cuja investigao dedica-se desde o incio da dcada de
setenta.
Victor Goldschmidt delimitou em seu artigo (o qual apareceu, primeiramente, nas
Atas do XI Congresso Internacional de filosofia de Bruxelas em 1953) que toda a prtica de
um mtodo de abordagem de texto precisa considerar o tempo lgico no qual um filsofo,
seguindo a ordem de razes, produziu, abandonou, desenvolveu ou ultrapassou
determinadas teses; e que o trabalho do intrprete consistiria to somente em reapreender,
conforme inteno do autor, essa ordem de razes, e em jamais separar as teses dos
28
movimentos lgicos que as produziram (GOLDSCHMIDT, V. Tempo histrico e tempo
lgico na interpretao dos sistemas filosficos, So Paulo, 1963, p. 140). De fato, e no
caso do pensamento de Nietzsche, concordamos que existe um tempo lgico no qual ele
produz suas concepes. Todavia, e de modo a verificar se os movimentos do pensamento
filosfico esto inscritos na estrutura da obra (Idem, ibidem, p. 143), tomemos como
exemplo um dos temas que forneceram o impulso s nossas indagaes e investigaes, e o
analisemos nos textos que Nietzsche publicou e preparou para publicao.
O filsofo emprega pela primeira vez a expresso amor fati no ano de 1882
em A gaia cincia, sendo que esta surgir outra vez somente em 1888 na obra Ecce homo.
Nesses dois momentos em que trata do tema, algo salta diante do olhar: h uma diferena
entre como ele se refere ao amor fati em 1882 e aquele com que aborda o tema em 1888.
Em A gaia cincia, quando vem diagnosticar a morte de Deus e apresentar o pensamento
do eterno retorno, na forma de um desejo, de um querer ser talhado pelo amor fati, que o
pensador faz um pedido diante do ano novo. Ali, escreve: Amor fati: seja este,
doravante, o meu amor! No quero fazer guerra ao que feio. No quero acusar, no quero
nem mesmo acusar os acusadores (...) quero ser, algum dia, apenas algum que diz Sim!
(FW/GC 277. Trad. PCS). J em Ecce homo, de forma incisiva que diz: amor fati
minha natureza mais ntima. (EH/EH, O caso Wagner, 4). Nessa mesma obra ele
tambm esclarece o que entende, afinal, por esta expresso: Minha frmula para a
grandeza no homem amor fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja
em toda a eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo (...) mas
am-lo... (EH/EH, Por que sou to inteligente, 10). V-se, assim, no somente uma
mudana no modo como o filsofo se refere ao amor fati, mas tambm a relao estreita
com o pensamento do eterno retorno. Ora, a investigao to somente do ponto de vista do
tempo lgico, embora seja uma ferramenta importante para a anlise do texto, de fato no
suficiente para explicar por que Nietzsche mudou a forma de referir-se ao amor fati.
Por certo, Victor Goldschmidt alertou para no abandonarmos o filosfico
pelo psicolgico e pelo biogrfico (GOLDSCHMIDT, V. Op. cit, p. 142) e, por este
motivo, com ele aprendemos que sempre o que deve estar em relevo a anlise filosfica
do texto. Mas, se tal como no caso do tratamento do amor fati, no interrogarmos ao
prprio filsofo (at por que, mesmo os fragmentos pstumos, neste caso, no ajudam a
29
esclarecer o problema), ento no h como compreender a mudana no modo de abordagem
do tema. por esta razo que Marton atentou para o fato de que o mtodo estrutural,
embora importante, expulsou a vida do autor e a do leitor tambm. Sobretudo no caso
de Nietzsche, tanto autor quanto leitor esto implicados na obra ou em sua decifrao. No
que diz respeito a implicao do autor, um ano antes de ter o pensamento do eterno retorno,
ele j defendia a respeito de si: sempre escrevi minhas obras com todo meu corpo e a
minha vida; ignoro o que sejam problemas puramente espirituais (IX, 4(285) Vero de
1880). Ora, se Nietzsche julgava-se implicado em suas obras, certamente seu modo de
anlise dos textos filosficos no se restringia somente ordem das razes, tal como
explicita logo no incio de Para alm de bem e mal: Depois de por muito tempo ler nos
gestos e nas entrelinhas dos filsofos, disse a mim mesmo: a maior parte do pensamento
consciente deve ser includa entre as atividades instintivas, at mesmo o pensamento
filosfico (JGB/BM 3). Tratava-se, por conseguinte, de um procedimento de leitura que
partia das prprias teses filosficas que defendia: Por trs de toda lgica e de sua aparente
soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias
fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (idem, ibidem).
De outra parte, Nietzsche alertava para o fato de que o prprio leitor implicava-se
ao ler seus textos, tal como ao refletir sobre a recepo de seus escritos, sobretudo entre os
alemes: Quem acreditou ter entendido algo de mim havia ajustado algo de mim sua
imagem no raro um oposto de mim, por exemplo, um idealista; quem no entendeu
nada de mim, negava que eu em geral entrasse em considerao (EH/EH, Por que escrevo
livros to bons, 1. Trad.: RRTF). Paralelamente, ele exigia leitores que no somente o
lessem bem, mas tambm entendessem a diferena entre sua reflexo filosfica e as demais:
Ouam! Pois eu sou tal e tal. No me confundam, sobretudo! (EH/EH, Prlogo, 1). O
modo como o leitor-intrprete lida com os textos nietzschianos explicaria, portanto, e a
partir da prpria reflexo do filsofo, por que seu pensamento recebeu abordagens distintas
ao longo do tempo. E isto tanto do ponto de vista das tentativas de elucidao de seus
escritos por parte de Lwith, Heidegger, Jaspers, Granier, Muller-Lauter, dentre tantas
outras, quanto pela recepo de suas idias ao longo do sculo XX, visto que ele foi
considerado de anarquista revolucionrio a pensador de direita, de crtico da cultura
alem a protagonista do terceiro Reich (cf. MARTON, S. A terceira margem da
30
interpretao, p. 09-48). Que o intrprete esteja implicado na interpretao do texto, e que
tambm exista a possibilidade de bem comentar a obra, isto foi algo que no escapou nem
mesmo quele que, em seus escritos, havia considerado Nietzsche como o ltimo
metafsico. Em seu prefcio tardio aos textos elaborados na primeira metade do sculo XX,
Heidegger acabou por reconhecer e sublinhar: A explicao de Nietzsche no somente no
comeou nem as condies prvias ainda no existem para a empreender. (...) O
pensamento e as declaraes de Nietzsche esto ainda muito prximos de ns. Entre ele e
ns ainda no h bastante recuo histrico para que j se possa ter amadurecido uma
apreciao disto que constitui a fora deste pensador (HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.f.,
p. 14-15).
Se Marton defende que a anlise estrutural do texto necessria, mas insuficiente
para dar conta da filosofia de Nietzsche, porque considera que o mtodo estrutural precisa
ser complementado pelo mtodo gentico, pois somente este ltimo tornaria possvel
compreender o contexto no qual surgem as reflexes do autor, e os interlocutores com os
quais seu pensamento dialoga. Ora, j no comeo dos anos setenta, ela ensaiava a
abordagem gentica: Seguindo risca o mtodo estrutural, que reza jamais separar as teses
dos movimentos lgicos que as produziram, ou empregando o mtodo gentico, que leva a
refazer o itinerrio intelectual do autor, ou mesmo alinhando os dois procedimentos,
aprendamos a ler os textos (MARTON, S. A irrecusvel busca de sentido, p. 62).
Todavia, foi somente anos mais tarde, ao realizar sua tese de doutorado sobre a filosofia
nietzschiana, que ela adotou uma abordagem a um s tempo estrutural e gentica (idem,
ibidem, p. 136). Afinal, somente o mtodo gentico-estrutural lhe permitiria explorar um
duplo vis, fazendo jus ao pensamento de Nietzsche: investigar que havia uma
sistematicidade em sua filosofia, sobretudo em suas reflexes sobre a teoria das foras e da
vontade de potncia, e reinscrever a produo dessas reflexes no quadro de um percurso
intelectual, pois a questo que se coloca para o filsofo de como administrar o sistema
kantiano (idem, ibidem, p. 136). Marton apresenta aquilo que o mtodo gentico-
estrutural ao descrever o modo de trabalho j empregado num grupo de estudos da obra de
Nietzsche em 1989: fazamos uma anlise estrutural e uma anlise gentica. Lamos frase
por frase, palavra por palavra; estvamos atentos aos conceitos presentes e s estratgias
adotadas. Pesquisvamos as possveis referncias histria da filosofia, religio crist, ao
31
contexto cultural da poca; trazamos para nossas conversas os textos de Goethe e Wagner,
os poemas de Hlderlin e Heine, a verso luterana da Bblia (idem, ibidem, p. 154).
A respeito dos mtodos, e da dificuldade para constru-los, foi Nietzsche quem
observou na obra em que ps em andamento a tarefa de transvalorao: os mtodos,
preciso falar dez vezes, so o essencial, tambm o mais difcil, tambm o que por mais
tempo contrariado pelos hbitos e pela indolncia (AC/AC 59). Por todas estas razes,
na presente investigao iremos empregar o mtodo gentico-estrutural pois ele nos parece
apropriado para abordar a filosofia de Nietzsche. De outra parte, ao longo de nossa
investigao, foi necessrio valermo-nos, por vezes, de uma apreciao de cunho filolgico,
para bem poder definir, com maior preciso, o sentido que Nietzsche atribuiu a
determinadas idias e, neste ponto, concordamos com Richard Ross quando diz: A
filologia, em efeito, no visa nem a substituir o texto por uma interpretao, nem a se
submeter a este texto renunciando sua inteno original. Sua regra de ouro , ao contrrio,
reenviar ao texto atravs de uma interrogao permanente ao servio da lealdade (ROSS,
R. Rgles pour une lecture philologique de Nietzsche, In Nietzsche aujourdhui?, p. 285).
Visando compreender o pensamento de Nietzsche por meio desta metodologia,
levaremos em conta todas as suas idias as claramente explicitadas e as por serem
elaboradas e, do mesmo modo, ser necessrio considerar todos os seus escritos os
livros publicados e os fragmentos pstumos (MARTON, S. A terceira margem da
interpretao, p. 15). Durante a abordagem, atentaremos para aquilo que observou Victor
Goldschimdt: o historiador no , em primeiro lugar, crtico, mdico, diretor de
conscincia; ele quem deve aceitar ser dirigido, e isso, consentindo em colocar-se nesse
tempo lgico, de que pertence ao filsofo a iniciativa (GOLDSCHMIDT, V. Op. cit, p.
147). De outra parte, para que possamos aprofundar nosso exame da reflexo nietzschiana,
ser necessrio recorrer ao mtodo gentico, reconstituindo, por momentos, o percurso
intelectual do filsofo. E, levando em considerao a posio de Karl Lwith, que afirma
que deveramos compreeender um autor como ele mesmo se compreendeu (LWITH, K.
Nietzsche et lachvement de lathisme, In Nietzsche aujourdhui? vol. II, p. 209),
tentaremos colocar as reflexes de Nietzsche no contexto da histria da filosofia e apontar
os problemas e interlocutores com os quais se defronta. Por fim, no perderemos de vista a
explorao de carter filolgico que se far presente em momentos pontuais.
32

No intento de dar conta de nossas questes, dividiremos a abordagem em quatro
captulos. Considerando que o pensamento do eterno retorno do mesmo trata de uma
eternidade no tempo, no primeiro captulo tomaremos como fio condutor a relao entre
tempo e eternidade no contexto da histria da filosofia. Abordando a concepo do tempo
nos gregos antigos, e buscando pensar aquilo que eles entendiam por Ain, veremos por que
Plato criou as condies para a concepo de uma eternidade atemporal. A partir disso
mostraremos que, por meio das reflexes de Plotino, Proclus, Santo Agostinho, Bocio,
Santo Toms de Aquino, desenvolvida e consolidada a compreenso da aeternitas e, por
conseguinte, uma reflexo que privilegia o mundo do ser em detrimento do vir-a-ser. Em
seguida veremos que, de Descartes a Newton, abre-se a possibilidade para que a eternidade
seja pensada no tempo, sendo Kant um srio adversrio desta concepo. E se, por um lado,
o foco do captulo a relao entre tempo e eternidade, por outro, tal abordagem fornecer
a base para pensarmos porque Nietzsche compreende que, durante dois milnios, tomou-se
a palavra de Deus como medida de valor.
No segundo captulo investigaremos por que, ao registrar o pensamento do eterno
em agosto de 1881, o filsofo o caracterizou como um novo peso. Visando mostrar que
peso e valor so sinnimos em seu pensamento, tomaremos como segundo fio condutor
a noo de valor. Primeiramente abordaremos o modo como, at Nietzsche, foi empregada
a palavra valor. Em segundo lugar, perseguiremos a hiptese levantada j em O andarilho e
sua sombra, segundo a qual a moralidade humana teve sua procedncia nas relaes
comerciais entre os homens. Tal anlise nos permitir compreender o significado da
concepo de pesagem das almas, cuja origem remonta aos antigos egpcios, e ganha
desenvolvimento com o judasmo, o cristianismo e o islamismo. Com isto, pretendemos
fazer ver que a palavra de Deus era, at ento, o peso maior para a avaliao da
existncia humana. Ressaltaremos que o desenvolvimento de sua noo de valor permite
compreender por que Nietzsche vem interessar-se pelo pensamento do eterno retorno em
1881.
No terceiro captulo procuraremos mostrar que a condio de possibilidade da
transvalorao o pensamento do eterno retorno do mesmo. Buscando reconstruir os
momentos principais do debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia, e apoiados no
33
trabalho preparatrio dos captulos anteriores, teremos oportunidade de pensar por que a
hiptese cosmolgica do eterno curso circular foi recebida com restrio no meio cientfico
e filosfico. Concentrando nossas anlises no modo como Nietzsche recepciona o
pensamento do eterno retorno, abordaremos o conjunto de seus escritos compreendidos
entre 1881 e 1888. Veremos, ento, que, com o desafio implicado na hiptese cosmolgica
do retorno ele visa superar o problema da morte de Deus e a consequente desvalorizao
de todos os valores. Sendo o eterno retorno a condio de possibilidade da transvalorao,
analisaremos de que modo a criao da expresso Umwerthung aller Werthe intensifica a
reflexo de Nietzsche sobre os valores, manifestando-se sobretudo nos prefcios de 1886.
Por fim, teremos oportunidade de analisar que, se a transvalorao j estava presente em
Assim falava Zaratustra, sendo orientada ali pelo pensamento do eterno retorno, tambm
com base em seu pensamento dos pensamentos que o filsofo executar a transvalorao
em O anticristo. Ao final deste captulo, estaremos diante da seguinte questo: por que a
transvalorao somente foi levada a termo em 1888?
No quarto captulo, iremos retomar a anotao realizada em Sils-Maria em agosto
de 1881, e interrogar por que Nietzsche escreveu: Ensinaremos a doutrina - o meio mais
forte para incorpor-la (einzuverleiben) em ns mesmos. Partindo de uma abordagem de
Assim falava Zaratustra, veremos como, nessa obra, apresenta-se o problema da
incorporao do pensamento abissal. Analisando, ento, a presena do pensamento do
eterno retorno em Para alm de bem e mal e na Genealogia da moral, mostraremos por que
a transvalorao foi delegada aos filsofos do futuro e aos homens do futuro.
Explorando o modo como Nietzsche pensa o mundo como totalidade de foras, e o homem
como conjunto de foras, buscaremos mostrar para que tipo de homem coloca-se o
problema da incorporao plena do pensamento do retorno. Refletindo sobre
determinadas afirmaes, teremos elementos para avaliar os motivos que conduzem o
filsofo a adiar a tarefa de transvalorao. Como concluso, buscaremos mostrar que a
condio necessria para realizar a transvalorao o amor fati.




34
CAPTULO I

TEMPO E ETERNIDADE:
Khronos, Ain, Aeternitas, Sempiternitas, Ewigkeit.


O mundo apenas uma simples roda,
sempre igual a si prpria em toda a sua circunferncia,
mas parecendo-nos to estranha
porque nos leva consigo em seu girar.
(Goethe, Viagem Itlia)

Existem adversrios da filosofia: e fazemos bem em escut-los,
particularmente quando eles desaconselham a metafsica
s cabeas doentes dos alemes, e pregam que se purifiquem
por meio da fsica, tal como Goethe.
(Nietzsche, A filosofia na poca trgica dos gregos)


A doutrina do eterno retorno, escreve Nietzsche em sua autobiografia, ou seja,
do ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas essa doutrina de Zaratustra
poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito. Ao menos encontram-se traos dela
no estoicismo, que herdou de Herclito quase todas as suas idias fundamentais (EH/EH,
O nascimento da tragdia, 3). em Herclito que o autor de Assim falava Zaratustra
reconhece um possvel antecessor no que diz respeito ao aspecto cosmolgico de sua
doutrina do eterno retorno
1
. Neste texto tardio no qual se considera como o primeiro
filsofo trgico, Nietzsche deixa transparecer sua dvida se Herclito j possuiria uma
sabedoria trgica e, paralelamente, levanta a suspeita de que na antigidade grega ele
poderia ter ensinado a doutrina que, mais de dois milnios depois, estaria no ncleo de seu
Zaratustra. Mas como isto seria possvel? Na medida em que Nietzsche pensa a
possibilidade de um eterno retorno de todas as coisas no tempo, ns podemos perguntar:
Herclito teria elementos, j em sua poca, para pensar a eternidade como temporal?
Compreender o alcance desta questo significa, antes de mais nada, levar em conta uma
distino: a hiptese nietzschiana de uma eternidade temporal, ou seja, da eternidade que se
realiza no tempo, coloca-se numa via radicalmente oposta s crenas ou concepes que

1
Victor Goldschmidt, seguindo Theodor Gomperz (Les penseurs de la Grce. Paris: Payot, 1928, p. 175)
acredita que a origem mais plausvel da doutrina do eterno retorno no pensamento estico seja, no a filosofia
de Herclito, mas dos pitagricos (cf. GOLDSCHMIDT, V. Le systeme stocien et lide de temps. Paris: J.
Vrin, 1969, p. 187, nota 2). Voltaremos a este tema em momento oportuno.
35
pensam a eternidade como atemporal. No primeiro caso a eternidade pensada a partir de
um tempo infinito, e com isto existe uma primazia do vir-a-ser em relao ao ser; no
segundo, a eternidade compreendida como ausncia de tempo, e assim o que valorizado
o ser, em detrimento do vir-a-ser. Tomar partido por um ou por outro implica, por sua
vez, formas especficas de compreenso e de adeso ao mundo. Em qualquer um dos casos,
todavia, o problema se coloca em como entendemos e lidamos com a questo do tempo.
Foi Plato quem abriu o caminho para a concepo de uma eternidade atemporal.
De fato, a leitura neoplatnica do Timeu acabou por cristalizar a idia de que Plato teria
concebido o tempo como a imagem mvel da eternidade (Ain)
2
. Mas em que medida,
aqui, os neoplatnicos j no operaram uma transposio de sentido naquilo que os gregos
antigos, e talvez Plato, concebiam pelo termo Ain ()? Na antigidade o Ain no se
confundia com a eternidade, ou, em outras palavras, com a atemporalidade. Recuperar a
riqueza de sentido contida no termo aps seu emprego em Plato e Aristteles uma tarefa
bastante complexa
3
, mas uma aproximao de seu significado poder nos levar a
compreender se realmente em Plato ele sinnimo de eternidade, por que o neoplatonismo
o compreendeu deste modo, e como tal interpretao forneceu a base para o
desenvolvimento da concepo crist da eternidade divina. na tentativa de responder
estas questes, e buscando elementos para compreender no somente a posio de
Nietzsche em relao a Herclito, mas por que no houve desenvolvimento de uma
concepo de eternidade temporal antes de Nietzsche, que se torna necessrio tomarmos
como fio condutor a relao entre tempo e eternidade. seguindo este fio condutor, que
nos conduzir aos gregos antigos, e deles at Kant, que teremos elementos no somente
para compreender o conceito de eternidade em seus diferentes registros e desdobramentos,
mas tambm por meio dele que, mais tarde, poderemos pensar por que Nietzsche ir
diagnosticar a morte de Deus, e o motivo que o leva a compreender o eterno retorno do
mesmo como um novo peso, ou seja, compreender a eternidade temporal como o
caminho necessrio para o mbito de criao de novos valores.

***

2
PLATO. Oeuvres compltes. 2 vol. Paris: ditions Gallimard, 1950, vol. II, Timeu, 37d, p. 453.
3
Neste sentido ver COULOUBARITSIS, L. La notion dAin chez Hraclite , In BOUDOURIS, K.
(d). Ionian Philosophy. Athnes: Socit Internationale de Philosophie, 1989, p. 101-111.
36

O Ain filho de Khronos (Ain te Khronou pais), registrou Eurpedes em um de
seus textos
4
. Se, por um lado, o jovem Nietzsche considera Eurpedes como o mais alto
representante da agonia da tragdia pelo fato de ter abandonado Dioniso (GT/NT 10),
por outro, preciso reconhecer que ele ainda reteve o sentido atravs do qual os gregos
antigos compreendiam o Ain. Afinal, esta definio encontrada no texto de Eurpedes
radicalmente antagnica quela que ser formulada no sculo V da er crist pelo
neoplatnico Proclus: O Ain o pai de Khronos
5
. Que diferena existe,
fundamentalmente, entre estas duas formulaes, entre aquela que ainda bebe na fonte da
antigidade grega, e esta outra cujo legado est intrinsecamente vinculado interpretao
da obra platnica? Considerando que a formulao encontrada na obra de Eurpedes indica
que o Ain est subordinado a Khronos, importa primeiramente colocar a questo: o que
era, ento, compreendido como Khronos? A questo conduz a um outro debate, pois entre
os gregos antigos existia uma importante diferena entre Kronos () e Khronos
(), uma diferena que vai acabar por lanar luz sobre o modo como Plato mesmo
compreendeu a questo do tempo.
Ao recolher as mais antigas lendas da Hlade, Hesodo fez ver que Kronos ()
ocupava um lugar parte na teogonia. Divindade suprema, ele precedeu todos os demais
deuses do Olimpo, sendo que seu surgimento est ligado ao momento de formao dos
Cosmos o qual tem seu incio a partir de potncias primordiais, pois em Hesodo no
existe a concepo de um criador do mundo e, por conseguinte, a idia de criao
6
. De fato,
em sua cosmogonia, trs so as potncias primordiais: Caos, Gaia e Eros. Caos no
significa para os gregos antigos desordem, tal como os esticos compreendero, mas
fenda, abertura.
7
Gaia (a terra), surgindo aps esta abertura primordial, engendrar a
partir de si mesma a Urano (o cu), Ureia (as montanhas), e a Ponto (o mar), nomes
que dizem respeito ainda s potncias primordiais, e que no devem ser compreendidos em

4
EURPEDES. Le Cyclope, Alceste, Mde, Les Hraclides. Paris: Socit dditions les belles lettres ,
1976, vol. I, Les Hraclides, v. 900, p. 229.
5
PROCLUS. Platonis Rem Publicam Commentarii. 2 vol. Leipzig: W. Kroll, 1899-1901, p. 17. Ver tambm
PROCLUS. Elments de Thologie. Paris: Aubier Montaigne, 1965, p. 52.
6
Cf. RAMNOUX, C. La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition Grecque. 2
a
d. Paris: Flammarion,
1986, p. 79.
7
Cf. SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: PUF, 1994, p. 3 e 26; e do mesmo autor: Orphe et
lorphisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1995, p. 33.
37
seu modo espacial
8
. O processo geracional de Gaia poderia ter tido prosseguimento
9
, mas a
fora atrativa e geradora de Eros faz com que Urano estenda-se sobre Gaia e a fecunde:
desta fecundao nascem trs geraes que vo depositar-se no seio maternal de Gaia: os
Tits, os Cclopes e os Hecatonquiros. Segundo a cosmogonia de Hesodo, Gaia no
suporta o processo geracional contnuo, que pesa sobre ela, e ento arma seu filho
Kronos, o mais jovem entre os tits, incitando-o a castrar o pai para conter o regime de
fecundao. Kronos, ento, executa o ato de castrao de seu progenitor, e neste momento
que ocorre a separao entre Urano (o cu) e Gaia (a terra).
O momento de castrao de Urano pe fim cosmogonia e d incio teogonia, ao
perodo em que comea a espacializao e temporizao do mundo, e a luta pelo poder
10
.
Se no perodo cosmognico Kronos foi responsvel pela castrao do pai, o perodo
teognico inicia por seu gesto, na medida em que ele joga o rgo fecundador de Urano
no mar e, deste movimento, nasce Afrodite. Este aspecto importante para uma primeira
caracterizao de Kronos, pois, mais tarde, sua imagem estar ligada ao surgimento do
princpio de fecundao universal. Mas antes de explorar este aspecto, existe um segundo
elemento que ficar vinculado a ele ainda de forma mais slida entre os gregos. Ao iniciar o
perodo teognico, Gaia previne Kronos que ele tambm ser, um dia, destronado por um
de seus filhos. Kronos, todavia, buscando evitar o mesmo destino de Urano, vai encontrar
uma forma para impedir que a profecia se cumpra. De sua relao com Rea, que tambm
pertence estirpe dos Tits, ele ter seis filhos: Hestia, Demter, Hera, Hades, Poseidn e
Zeus; filhos que ele ir devorar, na medida em que nascem
11
. Ora, sabemos que Zeus, com
a ajuda de Gaia, quem vai destronar Kronos, mas o importante aqui reter a idia de que
o deus Kronos aquele que devora seus filhos, pois ainda neste momento ele no
representa o tempo no imaginrio dos Helenos
12
. Na cosmogonia, portanto, o nascimento

8
Potncias primordiais, Gaia, Urano, Ura e Pontos no podem ser pensados em sua forma espacial. No
entanto, para poder narrar a gnese de formao do cosmos, Hesodo precisou partir de nomes conhecidos
(terra, cu, mar e montes), sem os quais seria impossvel abord-la. Os nomes, todavia, somente surgem
depois desta gnese e no momento de espacializao e temporalizao do cosmos. (Cf. SOREL, R. Les
cosmogonies grecques. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 20-21).
9
Cf. SOREL, R. Orphe et lorphisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1995, p. 36.
10
Idem, ibidem, p. 34.
11
At aqui cf. HESODO. Thogonie. La naissance des dieux. Paris: ditions Rivages, 1993, p. 52-154.
12
Jacqueline de Romilly taxativa: O tempo no existia na tradio grega, e reconhece: Os poetas rficos
foram talvez os primeiros a lhe dar o seu lugar. (ROMILLY, J. de. Le temps dans la tragdie grecque. Paris:
Vrin, 1971, p. 41).
38
do mundo a partir de Caos, Gaia e Eros anterior formao das dimenses espaciais e
temporais: somente atravs do gesto de Kronos que tempo e espao so formados na
medida em que Gaia e Urano se separam. Mas se na teogonia de Hesodo Kronos ser
destitudo por Zeus, e no ocupar um lugar significativo entre os deuses, na cosmogonia
rfica ele vai surgir de outro modo.
Na fonte principal do orfismo autntico para os neoplatnicos, Os Discursos
sagrados em vinte e quatro rapsdias, existe uma transposio no pensamento grego de
Kronos (), o deus, para Khronos (), o tempo. Embora composto no fim do
sculo I de nossa era, muitos dos 176 fragmentos que chegaram at ns, por intermdio dos
neoplatnicos e dos apologistas cristos, so considerados como advindos do sculo V
a.C
13
- tese que bastante plausvel.
14
Mas de que modo se efetua a passagem? Em seu
Comentrio sobre a repblica de Plato, Proclus cita um fragmento que diria respeito
cosmogonia rfica. Nele, o Tempo (Khronos) aquele que engendra o ter: Este Tempo
que no envelhece (Chronos agraos), e cuja sabedoria imperecvel, engendrou o ter e
um grande e prodigioso abismo (chasma)
15
. Diferentemente da cosmogonia de Hesodo,
Khronos aqui j no mais filho de potncias primordiais, mas potncia primordial. por
esta razo que no Tratado dos primeiros princpios, ao abordar a interpretao
cosmognica que Proclus e outros neoplatnicos fizeram do texto das Rapsdias, Damascio
escreve: Na mencionada Rapsdia rfica, eles colocam o Tempo (Chronos) no princpio
de todas as coisas
16
, sendo que o ter e o Caos, e mesmo o Ovo Primordial elemento
permanente na cosmogonia rfica teriam surgido depois. Khronos, portanto, teria sido
entendido pelos rficos no sculo VI a.C. como potncia primordial que engendra o mundo
uma concepo sobre o tempo que, todavia, no surgiu por acaso. Afinal, Hesodo
forneceu duas imagens que, entre os gregos, e sobretudo para os rficos, tornaram-se idias
abstratas: a primeira vem do fato de Kronos ter jogado ao mar o rgo fecundante de

13
Cf. BRISON, L. Proclus et lOrphisme, In Proclus. Lecteur et intrprete des Anciens. Paris: d. du
C.N.R.S, 1987, p. 53. Sorel, por sua vez, observa que certos helenistas estimam que as doutrinas expressas
nas Rapsdias remontam ao sculo VI a.C. (SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: Presses
Universitaires de France, 1994, p. 81).
14
Hermann Dielz e Walther Kranz abrem a edio Vorsokratiker com um captulo dedicado a Orfeu e ao
Orfismo. O texto que Damscio, no Tratado dos primeiros princpios, atribui a Eudemo, por eles
classificado com a rubrica Fragmentos de antiga atestao (DIELS, H. & KRANZ, W. I Presocratici. Trad.
Giovane Reale. Milano: edizione Bompiani, 2006).
15
Cf. KERN, O. Orphicorum Fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922, OF 66, p. 66.
16
DAMSCIO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B12, p. 27.
39
Urano aps a castrao, e deste ato nascer Afrodite, princpio da fecundidade; a segunda do
fato de devorar seus filhos. Kronos, ento, passa a ser compreendido abstratamente como o
genitor e o devorador primordial, consolidando-se como Khronos.
17

De outra parte, talvez tenha sido em Homero, aquele com quem desde o princpio
(...) os gregos tm aprendido
18
, que a tradio rfica encontrou a possibilidade de
transio dos conceitos cosmognicos de Hesodo para aqueles que iro se afirmar em sua
cosmogonia. Na Odissia, Homero narra a existncia de um reino situado nos confins do
mundo, uma regio de beatitude (os campos elsios) onde a vida torna aos homens mais
doces e felizes; lugar no qual reinaria um deus ultraterreno, um ser que antes teria sido um
homem que, por ser justo, escapara da morte, chamado Radamante (Rhadmanthys).
19

Existe, assim, tambm a hiptese de que na tradio rfica, Radamante tenha sido
substitudo por Khronos ()
20
, e por esta razo ele seria a potncia que, junto com
Anank (a necessidade, a fora do inelutvel), teria engendrado o mundo. Mas, se por um
lado certo que o mito rfico de Khronos como criador do mundo no vai impor-se,
prevalecendo o mito proveniente da teogonia de Hesodo, por outro vai afirmar-se entre os
gregos, e na tradio filosfica, a idia abstrata de que Khronos significa o tempo. assim
que em Pndaro, Khronos compreendido como o pai de todas as coisas
21
- concepo
que muito provavelmente tambm era partilhada por Anaximandro pois para ele segundo
a ordem do tempo
22
que ocorre reparao e justia. Mas Filolaus, o pitagrico
contemporneo de Scrates, que atesta de forma definitiva a consolidao da passagem do
deus para a idia abstrata, ao escrever: Kronos, o qual evidentemente se pode chamar de
Khronos
23
.

17
Cf. SOREL, R. Les cosmogonies grecques. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 83.
18
XENFANES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B10, p. 303. Ver tambm RICHARDSON, N.
La lecture dHomre par les Anciens, in Lalies, n.
o
10. Paris: Presses de lcole Normale Suprieure, 1992,
p. 293-327.
19
HOMERO. Odisea. Madrid: Editorial Gredos, 1982, Canto IV, 563, p. 159. Epimnides , ao lado de
Orfeu, um dos autores mais antigos da poesia cosmolgica e teria realizado uma obra em quatro mil versos,
cujo quarto captulo chamava-se Radamantis. (Cf. DIELS, H. & KRANZ, W. Op.cit., DK A1, p. 61).
20
Cf. PRELLER, L. Griechische Mythologie. 2 vol. Leipzig: Weideman, 1854, vol. I, p. 671.
21
PINDARO. Olympique. Paris: Les Belles Lettres, 1999, II, p. 17-19.
22
ANAXIMANDRO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B1, p. 197.
23
FILOLAUS, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK 44 B20a, p. 855. Sabemos que este fragmento
duvidosamente atribudo a Filolau, mas o importante aqui justamente verificar esta passagem, entre os
gregos, de Kronos para Khronos.
40
Quando Eurpedes, portanto, escreve que o Ain filho de Khronos, a afirmao
no somente diagnostica que Khronos pensado em seu carter de idia abstrata, mas que
existe uma subordinao do Ain ao tempo. Mas, se existe uma subordinao, ento o Ain
possui uma estrutura que advm do tempo. E aqui voltamos questo: que significa o Ain
entre os antigos helenos? Desde um ponto de vista filolgico, foi o comentrio de um
contemporneo de Nietzsche que permitiu abrir o caminho para reflexes de ordem
filosfica sobre esta questo. De fato, Wilamowitz-Moellendorff colocou em xeque a
interpretao neoplatnica de que entre os antigos o Ain () significasse eternidade
(Ewigkeit). Ainda que sem citar a frmula de Eurpedes, Wilamowitz fez ver que entre os
antigos helenos Khronos () o tempo absoluto, enquanto o Ain diz respeito
durao de vida de um homem ou de qualquer ser vivente.
24
Este modo como Wilamowitz
compreende o Ain capaz no somente de nos fazer entender a formulao de Eurpedes,
mas foi tambm a partir desta chave de interpretao filolgica que, nos domnios da
filosofia, abriu-se a possibilidade para se pensar o significado do Ain em Aristteles,
chegando-se concluso de que, entre os antigos, e de um ponto de vista filosfico, Ain
significava a durao da vida individual de todo ser vivente
25
, posio que se consolidar
e continuar a ser defendida: os gregos [anteriores a Aristteles] tinham uma percepo de
um tempo menos estvel, expresso em particular pelo termo Ain, que significa na origem
tempo de vida, bem antes de significar eternidade
26
.
O Ain comporta, portanto, uma relao estreita entre tempo e vida, e por
significar durao de vida ou tempo de vida que ele possui uma estrutura que advm do
tempo e subordina-se a ele. De fato, na medida em que no pensamento grego o tempo
aquele que engendra e devora seus filhos, todas as coisas existentes esto submetidas a ele.
A formulao de Eurpedes ganha, deste modo, em clareza: ela significa a compreenso dos
antigos de que a durao de vida de um ser vivente depende e est subordinado ao tempo.
Este modo de compreenso torna-se claro quando fixamos nossa ateno sobre os textos

24
WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, U. von. Euripedes Herakles. 3 vol. Berlin: Akademie-Verlag
GMBH, 1959, volume III, p. 154-155, nota 660. Este terceiro volume de trezentas pginas inteiramente
dedicado s notas/comentrios de Wilamowitz ao texto de Eurpedes. Festugire, em Le sens philosophique
du mot , parte desta nota de Wilamowitz, mas no menciona o volume e as duas pginas que ela
ocupa. Seu ensaio um desenvolvimento dos dados trazidos por Wilamowitz.
25
FESTUGIRE, A-J. Le sens philosophique du mot , In tudes de philosophie grecque. Paris: J.
Vrin, 1971, p. 269.
26
Cf. COULOUBARITSIS, L. La Physique dAristote. 2
a
d. Bruxelles: Ousia, 1997.
41
anteriores ao modo de abordagem do Ain em Plato e Aristteles. Mas ao fazermos isto
necessrio ter em mente o seguinte: na medida em que no Ain tempo e vida se relacionam,
e em face da ausncia de um vocbulo que traduzisse literalmente a palavra grega ,
respeitveis tradutores optaram pelo termo vida, tal como no caso de diversas tradues da
Iliada e da Odissia
27
. Na Ilada, duas passagens indicam que a durao de uma vida
individual pode durar pouco ou muito, tal como est registrado no Canto quatro: sua vida
() ser breve, e no nove: uma longa vida () me est reservada
28
. Breve ou
longa, a durao de uma vida no somente subordina-se ao tempo, mas tambm pode ser
interrompida em seu transcurso. Este o caso, por exemplo, quando Heitor avisado para
no enfrentar Aquiles, pois o perigo de morte eminente: [assim] tu no perders tu
mesmo a vida ()
29
; mas Heitor, no seguindo o conselho, pe fim a sua durao vital,
levando Andrmaca a dizer, em prantos: esposo, tu deixas a vida () e pereces bem
jovem
30
. E em Homero podemos ver, ainda, que a interrupo de nosso tempo de vida
pode se dar no somente por um evento exterior, mas quando ns mesmos a consumimos
por no estarmos de acordo com uma determinada condio que nos imposta. Assim, na
Odissia, quando Calipso percebe que Ulisses no a ama e que deseja ir embora ou morrer,
ela lhe diz: Infeliz! (...) no consumas tua vida () deste modo: estou pronta para
deixar-te partir
31
.
Do mesmo modo, o sentido do Ain como durao de vida se mantm nos
trgicos gregos e nos pensadores pr-socrticos. Em squilo, quando Orestes chora a morte
do pai e v entrar sua irm Electra, o coro fala da dor que tomou conta de toda a minha
vida (Ain), cada dia
32
; em Sfocles, Crisstemis diz para Electra manter a resoluo de
no vingar a morte do pai durante toda a tua vida (Ain)
33
; e em Eurpedes, cada homem,
na medida em que seu tempo de vida (Ain) se desenvolve, ele vem a exaltar as riquezas

27
Este o caso, por exemplo, da cuidadosa traduo francesa realizada por Paul Mazon, cujo texto bilnge
possui um prefcio de Jean-Pierre Vernant, a saber: HOMRE. Iliade. 3 vol. Texte tabli et traduit par Paul
Mazon. Prface de Jean-Pierre Vernant. Notes par Hlne Monsacr. Paris: Les Belles Lettres, 1998.
28
HOMERO. Iliade. Paris: Les Belles Lettres, 1998, vol. I (IV, 478), p. 179; vol. II (IX, 415), p. 33.
29
Idem, ibidem, vol. III (XXII, 58), p. 221.
30
Idem, ibidem, vol. III (XXIV, 725), p. 373.
31
Idem. Odisea. Madrid: Editorial Gredos, 1982, (V,160), p. 174.
32
SQUILO. Agamemnon, Les Chophores, Les Eumnides. 11
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1993, vol. II,
Les Chophores, 26, p. 81.
33
SFOCLES. Ajax, Oedipe Roi, lectre. 10
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1997, vol. II, Electra, 1024, p.
175.
42
do mundo
34
. Estes exemplos so capazes de demonstrar que entre os antigos helenos o Ain
comportava o nexo entre tempo e vida, e em significando durao ou tempo de vida, estava
subordinado ao tempo. A frmula de Eurpedes, portanto, diagnostica um modo de
compreenso especfica sobre o Ain que vinha da antigidade. dentro deste modo de
compreenso que Empdocles empregava o termo quando, convidando-nos a fixar seus
ensinamentos, diz que a boa disposio e ateno em contempl-los far com que eles se
tornem presentes durante toda a tua vida (Ain)
35
. E talvez foi pensando no Ain como
durao ou tempo de vida que Herclito buscou defini-lo por meio de uma metfora,
escrevendo que o Ain como uma criana, uma criana que joga lanando os dados
(Ain pais esti paizn, pesseun), sendo que seu reino o reino de uma criana
36
.
Mas se entre os antigos gregos o Ain possua o sentido de durao ou tempo de
vida, o que ocorreu a partir de Plato e Aristteles para que este sentido fosse esquecido e
viesse a imperar a compreenso do Ain como eternidade? O problema comea a despontar
quando os gregos passam a pensar a durao de vida no somente em relao aos homens,
mas em relao aos deuses. Se o Ain est submetido ao tempo, esta mesma relao no
vale quando a questo pensar o Ain divino. Mas ainda que sua durao de vida seja
ilimitada, o conceito de eternidade estranho aos gregos. Neste sentido, Homero havia dito
na Iliada (I, 290) que os deuses esto sempre vivos (theoi aien eontes), mas isto, por
certo, no significava, como compreender mais tarde Aristteles, que sua existncia estava
fora do tempo. No podemos esquecer que o processo teognico em Hesodo e Homero
inicia quando o processo cosmognico termina, ou seja, quando finalmente forma-se o
tempo e o espao. Os deuses vivem no tempo, embora no sofram sua ao. assim que,

34
Cf. EURPEDES. Hracles, Les Suppliantes, Ion. Paris: Les Belles Lettres, 1994, vol. III, Hracles, 669-
673, p. 47.
35
EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B110, p. 719.
36
HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B52, p. 353. Leibovich sustenta a tese de que
ain, em Herclito, muito provavelmente significa durao de vida (Cf. LEIBOVICH, E. LAin et le
temps dans le fragment B52 dHraclite, in Alter. Revue de Phnomnologie, n.
o
2, 1994, p. 87-118, em
especial p. 118). Acerca deste modo particular de compreender o ain em Herclito ver tambm: BOLLACK,
J. & WISMANN, H. Herclite ou la sparation. Paris: Minuit, 1972, p. 182-185; COULOUBARITSIS, L.
La notion dAin chez Hraclite , In BOUDOURIS, K. (d). Ionian Philosophy. Athnes: Socit
Internationale de Philosophie, 1989, p. 104-113. Por ltimo, cumpre salientar que na edio Diels-Kranz
existe a hiptese de que o fragmento B52 atribudo a Herclito talvez tenha sofrido reformulao por Hiplito
(Cf. LEIBOVICH, E. Op. cit., p. 87, nota 3).
43
em squilo, porque Zeus imortal, seu reino tem uma durao de vida sem fim
37
- o que
no quer dizer eternidade atemporal, pois a durao de vida pensada em relao ao tempo.

***

A virada na forma de interpretao do Ain comea por meio do pensamento
filosfico. Na concepo cosmognica de Empdocles, quatro so as razes (no sentido
pitagrico) que formam todas as coisas e, por conseguinte, o universo: Zeus
resplandecente, Hera portadora de vida, Adoneu e Nstia
38
. Os deuses, aqui, ocupam o
lugar dos elementos: Zeus representaria o cu, Hera a terra, Adoneu o fogo, e Nstia a
gua
39
. Empdocles compreende que estes quatro elementos so incriados, imperecveis,
idnticos a si mesmos, e que tudo o que foi, , e ser, deles provm. Assim, cada coisa
surge a partir da combinao destes elementos, e o desaparecimento das coisas, e mesmo a
morte do homem, significa apenas que os elementos se decompuseram para se recomporem
de outra maneira
40
. Mas embora incriados, e aqui entra a concepo do Ain em
Empdocles, a durao dos elementos faz parte da durao de vida (Ain) do todo
41
. Esta
forma de concepo inverte o que at ento se compreendia por Ain. Aqui ele j no
designa mais a durao de vida dos seres viventes submetidos ao tempo, mas ele
pensado a partir da coincidncia entre a durao dos elementos e a durao de vida do
todo. Por certo, se ns pudssemos ver em Empdocles a idia de eternidade, ela teria
que ser pensada como eternidade temporal, pois sua reflexo sobre o todo indica que ele o
pensa como tendo uma durao indizivelmente longa
42
, durao sem fim que
possibilitaria os elementos esgotarem as possibilidades de combinao no mundo, e
voltarem a se combinar, o que abriria para uma concepo do eterno retorno de todas as
coisas no tempo
43
; e talvez esta seja uma das razes que leva Nietzsche a considerar

37
SQUILO. Les Suppliantes. Paris: Les Belles Lettres, 2003, 574, p. 45.
38
EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B6, p. 653.
39
Cf. LAURENTI, R. Empdocle. Napoli: M. DAuria Editore, 1999, p. 104 a 107.
40
EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B17, p. 658.
41
Idem, ibidem.
42
Idem, ibidem, DK B16.
43
Cf. BOLLACK, J. Empdocle I: introduction lancienne physique. Paris: Gallimard, 1965, p. 97-99.
44
Empdocles, ao lado de Herclito, como um de seus predecessores.
44
Mas o que importa
atentar aqui que, embora Empdocles pense que os elementos possuem uma durao
infinita - elementos que se combinam no espao pela ao de duas potncias (o amor e o
dio), que sempre existiram no passado e continuaro a existir
45
-, sua concepo comea
a apontar para uma reviravolta no modo de compreenso do Ain que vai se consolidar com
o pensamento de Plato.
a concepo do demiurgo que abrir o caminho para uma nova posio em relao
ao tempo. A julgar por Xenofontes, Scrates j teria falado de um sbio arteso, o
demiurgo, que ordena o Universo,
46
concepo que vem a ser desenvolvida por seu
principal discpulo. Assim, no Timeu, a funo do demiurgo a de contribuir na ordenao
do vir-a-ser e, embora surja como um deus, ele no pode ser confundido com a concepo
crist de um criador.
47
Para Plato o Ser o inteligvel, o princpio que resta sempre o
mesmo, que inegendrado e indestrutvel (cf. 52a), e a partir do Ser, como modelo, que o
demiurgo d forma ao vir-a-ser, buscando fazer dele uma cpia que tem como base o
modelo inteligvel. O demiurgo aquele, portanto, que faz o mundo vir-a-ser (cf. 30a), que
manipula os quatro elementos - fogo, terra, gua e cu - para criar o mundo (cf. 31b-32d),
representando, por conseguinte, a eficcia cosmolgica do inteligvel
48
. por esta razo
que, no Timeu, ele surge como o princpio organizador do universo, como aquele que
antecede Urano, Gaia, Kronos e todos os outros deuses (cf. 40d-41b), sendo deles a causa:
Deuses, filhos de deuses dos quais eu sou o demiurgo (dmiourgs) e das obras das quais
eu sou o pai
49
. Plato, assim, no somente subverte as cosmogonias anteriores, mas vai
tambm dar incio a um novo modo de compreender a relao entre o Ain e Khronos,
quando atribui ao demiurgo:

a idia de formar uma imagem mvel do Ain (); e, enquanto ele organiza
o cu, ele forma, a partir do Ain () imutavelmente fixo em sua unidade,
uma imagem de uma durao sem fim que progride segundo o desenvolvimento

44
Num fragmento pstumo da poca de elaborao de Assim falava Zaratustra, Nietzsche escreve: meus
predecessores: Herclito Empdocles Espinosa Goethe (XI, 25 (254) Primavera de 1884).
45
EMPDOCLES, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B16, p. 658.
46
Cf. XENOFONTES. Les Mmorables. Paris: Les Belles Lettres, 2000, vol. I, I 4, 7, p. 35.
47
CORNFORD, F. M. Platos cosmology. London: The International Library of Philosophy, 2000, p. 35.
48
PEPIN, J. Thologie cosmique et Thologie chrtienne. Paris: PUF, 1964, p. 23-24.
49
PLATO. Oeuvres compltes. 2 vol. Paris: ditions Gallimard, 1950, vol. II, Timeu, 41a, p. 457.
45
ritmado pelo nmero; isto que precisamente ns chamamos o tempo (
[Khronos])
50


Se em Empdocles poderamos pensar o Ain como apontando para a concepo de
uma eternidade temporal, a formulao de Plato vai no sentido contrrio, ou seja, ela faz
despontar a concepo de uma eternidade atemporal. Diagnstico disto , como veremos, a
recepo desta formulao entre os neoplatnicos e depois deles, num modo de
interpretao que perpassa tradutores e investigadores do Timeu
51
; e embora uma
interpretao recente, sobretudo de carter filolgico, possa dizer que Plato estaria se
referindo no ao tempo como imagem mvel do Ain, mas ao cu
52
, sua posio sobre
o Ser que abre para a compreenso do Ain como eternidade atemporal. Assim, no Timeu,
Plato diz que ao Ser ns no podemos atribuir as divises do tempo, ou seja, o foi e o
ser, pois o Ser somente , enquanto que os outros termos podem ser aplicados
unicamente ao vir-a-ser, ou seja, para aquilo que se desenrola, ou que est submetido, ao
tempo (cf. 37e-38a). Ora, em Plato o Ser antecede o tempo, porque ele existe mesmo antes
do nascimento do cu (cf. 52d-52e), mas o demiurgo quem vai formar o cu e, ao form-
lo, forma conjuntamente o tempo. O tempo , pois, uma imagem mvel do Ain, imagem
porque cpia que se baseia no modelo inteligvel, no Ser, e mvel porque, ao contrrio do
Ain que sempre , o tempo pode ser dividido em foi, e ser, segundo as coisas
que sofrem sua ao (segundo o movimento ritmado pelo nmero algo que em
Aristteles ganhar formulao)
53
. O Ain, portanto, em Plato, subvertido: ele pode ser
compreendido como uma durao sem fim, mas uma durao que no est no tempo, que
no coextensiva a ele e, portanto, como uma durao que dura sempre, que sempre ,
que atemporal.
Aristteles vai manter este modo de interpretao sobre o Ain. Refletindo sobre o
cu, ou seja, a substncia do ltimo orbe do universo (...) a extremidade, o alto, o endereo

50
Idem, ibidem, 37d, p. 453.
51
Mesmo Festugire pensa que em Plato o Ain significa eternidade. (Cf. FESTUGIRE, A-J. Le sens
philosophique du mot , In tudes de philosophie grecque. Paris: J. Vrin, 1971, p. 257).
52
Neste sentido ver: BRAGUE, R. Pour finir avec le temps, image mobile de lternit, In Du temps chez
Platon et Aristote: quatre tudes. Paris: PUF, 1982.
53
Cf. ARISTTELES. Physique (I-IV). 7
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, em particular 219b 1-2, onde
desenvolvido o nmero do movimento segundo o anterior e o posterior.
46
onde residem todas as divindades
54
, ele observa que, como todas as coisas que habitam no
cu no ocupam um lugar, elas no sofrem a ao do tempo, ou dito em suas palavras:
nenhum tempo as faz envelhecer
55
. por esta razo que os deuses gozariam de uma
durao de vida sem termo, enquanto todas as coisas que esto submetidas ao tempo
sofrem sua ao e, portanto, possuem uma durao de vida limitada. E se em Plato j
tnhamos um encaminhamento para pensar o Ain como atemporal, Aristteles, atestando
uma certa herana de determinadas concepes de seu antigo mestre, escreve:

De fato, foi por uma espcie de inspirao divina que os Antigos pronunciaram a
palavra durao (Ain): o termo que envolve o tempo de cada vida, e fora do
qual no existe vida natural, ns nomeamos como a durao de cada um; pela
mesma razo, o termo que abrange a totalidade do tempo e toda a infinidade, que
abrange o cu inteiro, a durao (Ain). (...) de l que depende para os outros
seres sua existncia e sua vida.
56


Da durao de vida de cada um durao de vida na totalidade do tempo
Aristteles j representa o novo modo de interpretao que o Ain ir tomar no pensamento
ocidental. Ele retoma a concepo dos antigos, na qual a durao de vida est no tempo, e
insere a nova forma de compreenso que v a durao de vida como algo que abrange a
totalidade do tempo e, portanto, no se confunde com ele. Estas posies so aprofundadas
na Fsica, quando ele observa a existncia de um tempo maior que envolve cada ente
individual, para diferenci-lo da durao de vida prpria dos seres que no esto
submetidos ao tempo. Neste sentido, seu argumento que tudo aquilo que est no tempo
envolvido por ele, tal como tudo o que est dentro de algo encerrado por este algo (Cf.
IV, 12, 26-30), sendo que o tempo consome, faz envelhecer as coisas que a ele esto
submetidas (Idem, 30). Mas, ao contrrio, os seres que so sempre, enquanto que so
sempre, no esto no tempo; logo, o tempo no os envolve e no mede sua existncia: a
prova que o tempo no tem sobre eles nenhum efeito, pois eles no esto no tempo
57
.
Diferenciando de forma radical a durao da vida individual daquela que envolve o todo,

54
ARISTTELES. Du Ciel. Paris: Les Belles Lettres, 1965, I, 9, 278b.
55
Idem, ibidem, I, 9, 279a.
56
Idem, ibidem, 22-28, p. 37.
57
ARISTTELES. Physique (I-IV). 7
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, 221b, 3-6, p. 155.
47
no livro central da Metafsica, o piv de todo o sistema (...), coroamento da Fsica
58
, ou
seja, o livro XII, que Aristteles consolidar sua posio, indo para alm daquilo que os
antigos pensavam sobre o Ain. Assim, neste livro em que trata da existncia de um
Primeiro Motor Supra-sensvel, e portanto da substncia imvel que objeto de uma
cincia diferente
59
, Aristteles escreve: Ns dizemos que deus o vivente eterno
perfeito; e a vida, e uma durao contnua e eterna, pertencem a deus
60
.


***

Com Plato e Aristteles abre-se o caminho para se pensar tanto a vida eterna
quanto a eternidade atemporal, e a partir deles vai inaugurar-se um perodo de coincidncia
entre a metafsica e a religio revelada
61
. A noo de vida eterna faz parte, assim, de um
longo processo de inverso sobre a compreenso da relao entre o Ain e o tempo. Um
processo de inverso, pois, como vimos, entre os antigos gregos o tempo de vida, a
durao da vida individual, estava submetida ao tempo, e o tempo, do ponto de vista do
cosmos, era considerado como em transcurso contnuo, de durao ilimitada, infinito. Mas
da durao de vida individual, a reflexo filosfica alou vo para pensar a durao de
vida do todo e dele excluiu o tempo. Assim, se entre os antigos, os deuses tinham uma
durao de vida ilimitada no tempo, com Plato e Aristteles a substncia divina, o
Inteligvel ou o Motor Imvel, passou a ficar fora do tempo. Em outras palavras, ao conferir
primazia ao Ser em detrimento do vir-a-ser, a reflexo filosfica acabou por fornecer uma
chave de compreenso para a interligao Khronos-tempo e Ain-eternidade.
Filo de Alexandria um dos primeiros pensadores a denotar este novo modo de
compreenso sobre o Ain. Pensador judeu contemporneo de Jesus, ele vai buscar auxlio
na interpretao platnica sobre o tempo para resolver um problema presente na concepo
de tempo que se faz sentir no primeiro livro do Pentateuco, ou seja, naquele que estrutura a
tradio religiosa judaica. A Gnese ofereceria um problema bsico: como poderia ser
interpretado o tempo se Deus somente cria o sol, a lua e as estrelas no quarto dia, os quais

58
Cf. Jules Tricot In ARISTTELES. Mtaphysique (tome II-livres H-N). Paris: Vrin, 1991, p. 151.
59
ARISTTELES. Op. cit., XII, 1, 1069b.
60
Idem, ibidem, XII, 7, 1072b, p. 175.
61
Cf. FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p. 98.
48
servem para indicar as pocas, os dias e os anos
62
? Como, se antes j tinham se passado
trs dias desde o momento inicial em que cu e terra foram criados? Em resposta a esta
questo, Filo considera o momento de criao do sol como decisivo, como aquele que vai
dar incio ao tempo: eternidade se reportam os trs dias antes do sol; o tempo, queles
que vm depois dele; o tempo uma reproduo da eternidade (Ain)
63
. Filo
compreende, portanto, o Ain como eternidade, e pensa o tempo como tendo sua causa em
Deus, mas Deus, em sendo eterno, de modo algum estaria submetido ao tempo. Na
formulao de Filo, portanto, a influncia de Plato clara, e com ela o novo modo como
o Ain comea a ser compreendido, afinal existe uma ineludvel relao entre Reproduo
da eternidade e imagem mvel do Ain.
Plotino tambm entende o Ain no sentido de eternidade atemporal. Ele abre o
captulo intitulado Da eternidade e do tempo, presente no terceiro tomo das Enades,
estabelecendo desde a primeira linha que a eternidade e o tempo so duas coisas
diferentes; a eternidade da natureza daquilo que dura sempre, e o tempo, daquilo que
nasce e do universo sensvel
64
. Sua posio com relao ao tempo e eternidade
herdeira, fundamentalmente, das posies de Plato. Neste sentido, ele estabelece como
alvo de sua investigao conhecer a eternidade imvel do modelo, pois, uma vez
conhecida, ns teremos, talvez, uma idia mais clara de sua imagem, pois, diz-se, o tempo
uma imagem mvel da eternidade
65
. Na medida em que, para Plotino, a eternidade (Ain)
vem das palavras que significam: sendo sempre (aei on)
66
, ele compreende que aquilo que
sempre, que eterno, o ser inteligvel, aquele que no tem como causa de si nenhuma
outra causa, mas que nasce de si
67
. Assim, em sua concepo de eternidade, Plotino v a
substncia do Ser como inteira e total, algo que no possui nenhum intervalo, nenhum
desenvolvimento, nenhum progresso, nenhuma extenso. Potncia indivisvel que resta
sempre igual a si mesma, o mundo inteligvel chamado de eterno, pois ele apresenta:

Uma vida que persiste em sua identidade, que sempre presente a ela mesma em
sua totalidade, que no isto, depois aquilo, mas que tudo de uma s vez, que

62
BBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Paris: Les Belles Lettres, 1994, Gn, I, 13-19, p. 3.
63
ALEXANDRIA, F. Les Oeuvres de Philon dAlexandrie. Paris: Les ditions du Cerf, 1966, vol. 15, p. 247.
64
PLOTINO. Ennades (Tomo III). 5
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1989, III 7, 1, 1-5, p. 127.
65
Idem, ibidem, III 7, 1, 16-20.
66
Idem, ibidem, III 7, 4, 40-43, p. 132.
67
Idem, ibidem (Tomo VI, 2
a
parte), VI, 8, 10-20, p. 143.
49
no uma coisa, depois outra, mas que uma perfeio indivisvel (...) ele no
experimenta nenhuma modificao; ele sempre no presente, e ele no tem nem
passado nem futuro; ele isto que ele , e ele sempre
68
.

O sentido do Ain em Plotino conserva, por um lado, a idia de vida, mas, por outro,
est completamente distante da noo de temporalidade. A estrutura do Ain j no possui
mais nenhuma relao com o tempo, mas ao contrrio, o tempo que possui uma
dependncia do Ain compreendido agora como eternidade, como vida eterna.
Plenamente de acordo com a teoria platnica de que a natureza do modelo eterna
69
, ele
busca, ento, desenvolver suas anlises em relao a como a eternidade se relaciona com o
tempo, e em que medida ele esta imagem mvel. Sua questo central, ento, passa a ser
conduzida pela pergunta: de que modo surge o tempo?
70
. No podendo, como ele mesmo
reconhece, invocar as musas para ajud-lo a responder esta difcil questo, Plotino acredita
que por meio de um movimento do Ser, da potncia que quer passar a ato para apropriar-
se de si mesma, que o tempo vai ser engendrado: antes de ter engendrado a anterioridade e
de lhe ter ligado posterioridade, ele [o tempo] repousa no ser; ele no era o tempo, ele
guardava sua completa imobilidade no ser. Mas a natureza curiosa da ao, que quer ser
mestre dela mesma, e ser ela mesma, escolhe procurar mais que seu estado presente. Ento
ela move-se, e ele tambm se coloca em movimento; eles se dirigem na direo de um
sempre novo futuro, um estado no idntico aquele estado precedente, mas diferente, e
incessante
71
.
Plotino, portanto, pensa que o tempo, anteriormente a ser tempo, antes de possuir
um antes e um depois, resta no presente, confunde-se com o sempre presente prprio
da eternidade; mas por meio de um movimento do inteligvel ele formado, e por esta
razo que o tempo pode ser compreendido como a imagem mvel da eternidade. Ora,
mas se o tempo possui uma interligao com a eternidade, ento tudo o que est no tempo
tambm possui esta conexo. Mas como ela se d? Defendendo a posio de que eternidade
e inteligvel se confundem, e que todos os seres existentes no mundo pertencem ao ser total,
Plotino acredita que o tempo se move na alma, pois a alma, sendo da mesma raa da

68
Idem, ibidem (Tomo III), III 7, 3, 15-30, p. 129-130.
69
Idem, ibidem, III 7, 2, 10-15.
70
Idem, ibidem, III 7, 11, 5-10.
71
Idem, ibidem, III 7, 11, 10-25, p. 142.
50
natureza divina e eterna
72
, e em participando do mundo inteligvel, quer voltar a ele: O
universo sensvel tem um futuro na direo do qual ele se dirige. Ele corre em direo a
este futuro, sem querer parar (...) pois que ele aspira a ser. Ns descobrimos, assim, a causa
deste movimento que tende, nos seres que possuem um futuro, a uma existncia
incessantemente renovada
73
.
Construdo o modo de compreenso que subordina o tempo eternidade, e que faz
com que todos os seres aspirem caminhar em direo ao Ser, num movimento interno de
querer voltar fonte primordial, de um retorno ao inteligvel, Plotino v ao corpo como um
instrumento que nos foi dado por um tempo limitado
74
, para que realizemos nosso
destino de re-unio substancial com o Todo. Neste sentido, sua posio em relao ao
tempo e a eternidade faz com que a eternidade atemporal, o Ser, tenha mais valor que o
tempo prprio ao vir-a-ser. Por conseguinte, ele possui uma posio com relao ao mundo:
ns devemos nos desapegar de todas as coisas da existncia, dos desejos e das coisas
terrenas, pois isto que nos possibilita retornar ao lugar de onde samos. Assim, quando em
seu Tratado, Plotino fala do homem superior, daquele tipo divino pela superioridade de
sua potncia e pela penetrao de sua vista, que busca elevar-se em direo ao alto, para
sair da obscuridade deste mundo, ele diz que para l que devemos dirigir todos os
nossos esforos, de modo que possamos gozar das bem-aventuranas, tal como um homem
que retorna, aps um longo perodo de errncia, para sua ptria bem governada
75
.
Ora, na seqncia de Plotino, Santo Agostinho talvez seja o testemunho mais
imediato deste tipo de homem que, convertendo-se a uma vida crist radical, buscou
retornar para sua ptria bem governada. aps ler, como ele mesmo diz, os livros
platnicos, traduzidos do grego para o latim
76
, ou seja, obras de neoplatnicos como
Plotino e Porfrio, a quem cita em seus escritos, que ele encontra a verdadeira fora para
penetrar na intimidade de seu ser e, ali, descobrir no ntimo tabernculo de meu
pensamento (...) a Verdade
77
. Este movimento, que o leva a penetrar em si mesmo e o fato
de ali habitar a Verdade, ou seja, o verbo de Deus, pode ser compreendido a partir de seu

72
Idem, ibidem (Tomo IV), IV 7, 9, 20-25, p. 206.
73
Idem, ibidem (Tomo III), III 7, 4, 25-35, p. 130.
74
Idem, ibidem (Tomo IV), IV, 7, 20-25, p. 190.
75
PLOTINO. Traits (1-6). Paris: GF Flammarion, 2002, v 9, 1-20, p. 199-200.
76
AGOSTINHO, S. Confessions (livros I-VIII). Tomo I, 8
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro VII (IX),
p. 158. A traduo atribuida a Marius Victorinus.
77
Idem, ibidem (livros IX-XII). Tomo II, 6
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro XI (III, 5).
51
entendimento sobre a questo do tempo. Que pensa Santo Agostinho, pois, sobre o tempo?
Como pode ele, em sendo algum que est no mundo submetido ao tempo, ter acesso
verdade divina? E o que o faz pensar, de fato, que existe esta verdade instaurada em nosso
ntimo desde sempre, que exista ali a palavra de Deus?
A questo do tempo central para Santo Agostinho no livro XI das Confisses:
Isto que eu desejo conhecer, de minha parte, a essncia, a natureza prpria do tempo
78
.
Ao invs, todavia, de comear diretamente por esta questo, sua posio j na abertura
deste livro vai em outra direo e revela uma pr-compreenso sobre a atemporalidade,
quando diz: Senhor (...) toda a eternidade (aeternitas) vossa
79
. Sua formulao inicial
sobre a eternidade de Deus no parte somente da Verdade que estaria no fundo de seu
pensamento, mas ela devedora de suas leituras neoplatnicas. Afinal, nas Confisses ele
reconhece que, enquanto o tempo possui eterna mobilidade, a eternidade de Deus
sempre imvel
80
. E ao abordar esta realidade sempre imvel, escreve:

E Tu, no no tempo que Tu precedes o tempo, de outro modo Tu no
precederias todo o tempo, mas Tu precedes todo o passado da altura de tua
eternidade sempre presente, e Tu dominas todo o futuro pois ele est por vir, e
quando ele vier, ele ser passado. Mas Tu, Tu permaneces exatamente o mesmo,
e teus anos no passaro.
81


como aeternitas que Santo Agostinho compreende a substncia divina, o que ao
mesmo tempo diagnostica um modo de compreenso que vai se estabelecer a partir dele e,
conseqentemente, um total esquecimento daquilo que os antigos compreendiam por Ain.
Neste sentido, foi a idia de que o Demiurgo aquele que cria uma imagem mvel do
Ain, que lhe possibilitou pensar a Deus como o Ser no qual no existe o tempo e,
portanto, compreend-lo como aquele ao qual pertence a aeternitas. Mas se o Demiurgo de
Plato organiza o mundo a partir de elementos pr-existentes (fogo, terra, gua, ar), e
aquele que vai criar o tempo como cpia do modelo inteligvel, em Santo Agostinho o Deus
cristo cria o mundo a partir do nada: Vs, no princpio que procede de vs, e na sabedoria

78
Idem, ibidem, livro XI (XIII, 30), p. 317.
79
Idem, ibidem, livro XI (I, 1), p. 296.
80
Idem, ibidem, livro XI (XI,13), p. 305.
81
Idem, ibidem, livro XI (XIII, 16), p. 307.
52
que procede da vossa substncia, criastes alguma coisa do nada. Criastes sim o cu e a
terra, sem o tirardes de vs
82
; e em criando o mundo ex nihilo, ele engendra
simultaneamente o tempo: No havia, portanto, o tempo onde vs no haveis feito alguma
coisa, pois vs haveis feito o tempo; e nenhum tempo no vos co-eterno, pois vs
permaneceis sempre no mesmo estado
83
. Santo Agostinho, assim, pensando no Deus
bblico que diz Eu sou aquele que (xodo, 3-14), concebe-o como existindo desde todo
o sempre, e como aquele que cria o mundo num determinado instante a partir do nada -
idia que era estranha ao neoplatonismo antigo
84
. Criando o mundo e engendrando
simultaneamente o tempo, Deus cria o mundo e o tempo, e no no tempo; e por esta razo
sua eternidade no pode ser confundida com a temporalidade - o que leva o autor das
Confisses a chegar necessariamente a esta concluso: vs fostes antes de todo o tempo,
Criador eterno de todo o tempo
85
.
Mas em admitindo que o tempo possa ter sido criado por Deus, o eterno, voltamos
mesma questo que ocupou Plotino: como explicar a relao entre a eternidade e o tempo?
A concepo de Santo Agostinho de que na eternidade no h sucesso, tudo presena, o
que no seria o caso do tempo
86
, apresenta o tempo como sucessivo, mas a sucesso
somente se coloca para as criaturas que esto submetidas ao tempo. Afinal, para Deus o
tempo sempre presente, presente contnuo, pois ele tem conhecimento daquilo que, para
os seres por ele criados, vai dividir-se numa trplice estrutura de percepo da
temporalidade. Em primeiro lugar, portanto, preciso pensar que, do mesmo modo que a
criao do mundo depende inteiramente de Deus, e que ele no depende em nada da
criao, tambm a passagem do tempo depende da eternidade que a sustenta, por sua
absoluta presena e estabilidade, ou seja, o tempo tem como estrutura um eterno hoje.
87
E
em segundo, necessrio fazer a distino do tempo que vai apresentar-se em uma forma
trplice para as criaturas que a ele esto submetidas, pois, afinal, se o presente fosse
sempre presente, sem se perder no passado, ele no seria mais o tempo; ele seria

82
Idem, ibidem, livro XI (XII, 7).
83
Idem, ibidem, livro XI (XI, 14).
84
Cf. Nicolas Roblain In AGOSTINHO, S. La cration du monde et le temps. Livre XI, extrait des
Confessions. Paris: ditions Gallimard, Folioplus-Philosophie, 2007, p. 71.
85
AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXX, 40), p. 326.
86
Idem, ibidem, livro XI (XI,13), p. 305.
87
Cf. Nicolas Roblain In AGOSTINHO, S. Op. cit., p. 78.
53
eternidade
88
. Santo Agostinho, ento, vai colocar a percepo do tempo como assentada
sob uma trplice estrutura pertencente alma: a memria (memoria), a ateno presente
(attentio), e a espera (expectatio). por meio destas trs faculdades que o presente vai ser
percebido de forma tripartida: quando nossa ateno, no momento atual, volta-se para as
coisas impressas na memria, o que percebemos o presente do passado (praesens de
praeterito); quando ela est colocada no hoje, ento aquilo que apreendemos o presente
do presente (praesens de praesentibus); e quando, no instante presente, voltamo-nos para
aquilo que ainda no ocorreu e pode advir, ento o que est em andamento em nossa alma
o presente do futuro (praesens de futuris)
89
. Assim, diferena de Deus que conhece todo o
tempo, e para o qual o tempo sempre presente, o homem, sujeito ao tempo, o divide em
trs momentos: a lembrana do passado, a observao do presente, a espera do futuro
90
.
Santo Agostinho, deste modo, na mesma medida em que admite que desconhece o mistrio
da sucesso temporal ( Senhor, meu pai, vs sois eterno. Mas eu dispersei-me no
tempo, cuja ordem ignoro)
91
, pensa o tempo somente em relao percepo interior que
temos dele: em ti, meu esprito, que eu meo o tempo
92
.
Numa contraposio a Aristteles, que pensava o tempo como ligado ao movimento
e, portanto, ao espao, para Santo Agostinho o tempo ser pura passagem, mas ele no est
no espao: ns no podemos dizer em toda a verdade que o tempo , pois ele tende a no
ser
93
. O tempo, desde modo, no tem um ser real e s pode ser medido quando
percebemos o momento em que ele escoa, e por esta razo no haveria nem tempos futuros,
nem pretritos, pois imprprio afirmar que os tempos so trs: pretrito, presente e
futuro. Mas talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente das coisas passadas,
presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois, esses trs tempos na minha
mente que no vejo em outra parte
94
. Assim, o mundo criado por Deus, com seu vir-a-ser
contnuo submete todas as coisas ao tempo, mas somente o homem, tambm submetido
durao e mudana, que possui a capacidade de medir o tempo que passa. A percepo do

88
AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XIV, 17), p. 308.
89
Idem, ibidem, livro XI (XX, 26).
90
Cf. MADEC, G. Saint Augustin et la philosophie: notes critiques. Paris: Institut dtudes Augustiniennes,
Antiquit n.
o
149, 1996, captulo 12 (Tempus-aeternitas), p. 95.
91
AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXIX, 39), p. 325.
92
Idem, ibidem, livro XI (XXVII, 36), p. 322.
93
Idem, ibidem, livro XI (XIV, 17).
94
Idem, ibidem, livro XI (XI, 26).
54
tempo em Santo Agostinho , assim, subjetiva, pois o tempo existe no esprito
95
. Ora, na
medida em que da permanncia imutvel da eternidade que existe o tempo, e que o tempo
existe no esprito (sendo que Deus o criador dos espritos
96
), ento em nosso ntimo
que est inscrita a eternidade de Deus, e ali que ela deve ser procurada para que possamos
voltar ao Todo. esta posio de Santo Agostinho sobre a relao entre atemporalidade e
temporalidade que, tal como em Plotino, vai conduzir a uma condenao do tempo prprio
ao vir-a-ser.
Na concepo agostiniana Deus criou o mundo para que o mundo se realizasse
Nele. Ele mostra queles capazes de ver, o quanto Ele tinha pouca necessidade de suas
criaturas, e que o ser delas no mais que um dom gratuito de Sua bondade, pois que uma
eternidade sem elas no deixaria nenhum vazio em sua felicidade
97
. por isto que as
criaturas s existem em funo de Deus, e a ele devem buscar retornar; afinal nossa
existncia, em sendo totalmente contingente, poderia no existir se no fosse pela bondade
do Criador, mas aquele que conhece a Verdade (...) conhece a eternidade
98
. Imensa
esponja embebida no divino, mas submetido ao tempo, o mundo no seria, por si, a
finalidade para os entes criados, mas o caminho para que possamos voltar vida eterna ao
invs de nos perdermos no mundo sensvel e mltiplo, o que permite a Santo Agostinho
definir qual o foco de sua existncia no mundo temporal: Vossa Lei, Senhor (...) eis a
fonte de meu desejo
99
. Todas as coisas, assim, possuem a possibilidade de participarem da
eternidade, uma participao que somente se efetua por intermdio do tempo, o que indica
um circuito necessrio entre o tempo e a eternidade.
100
por esta razo que cada alma
criada por Deus seria atravessada por dois movimentos opostos, um de inteno
(intentio)
101
, que leva a ateno (attentio) a voltar-se para dentro de si de modo a ali
encontrar a Verdade, e em a encontrando, expandir-se em direo eternidade de Deus, e o

95
Idem, ibidem, livro XI (XX, 26).
96
Idem, ibidem, livro XI (XXXI, 41), p. 326.
97
AGOSTINHO, S. Cit de Dieu (livros XI-XVIII). Paris: Institut dtudes Augustiniennes, 1994. Nietzsche
possua o seguinte exemplar desta obra em sua biblioteca pessoal: Augustinus, Aurelius: De civitate dei /
recensuit B. Dombart. 2 Bde. i. 1 gebd. - Leipzig : Teubner, 1863.
98
AGOSTINHO, S. Confessions, livro VII (X).
99
Idem, ibidem, livro XI (II, 4), p. 298.
100
Cf. GUITTON, J. Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin. Oeuvres Compltes, Descle de
Brouwer, 1978, p. 361-362.
101
Em sua origem, intentio significa estender, dirigir, reforar, sustentar (Cf. TORRINHA, F. Dicionrio
latino-portugus. 3
a
ed. Porto: Grficos Reunidos Ltda, 1942).
55
outro de disteno (distentio), que, em perdendo a ateno na verdade eterna inscrita em
nosso ntimo, lana-se nas coisas que escoam no tempo
102
. Por conseguinte, a alma quem
tem acesso verdade divina instalada desde sempre em seu ncleo, mas somente pelo
esforo de sua vontade, e renncia a este mundo no qual as coisas no so mais que
temporais, efmeras e cambiantes, que ela pode ser reconduzida a Deus
103
.
A relao entre eternidade e tempo em Santo Agostinho, somada sua compreenso
de que por meio de Cristo - o filho criado por Deus e a Ele co-eterno (coaeternum)
104
- ns
teramos um acesso direto a palavra de Deus, justifica o fato de o autor das Confisses ter
se convertido (convertio) ao cristianismo, ter feito o caminho em direo eternidade e,
por conseguinte, buscado evitar o mundo temporal. Cristo, neste sentido, foi aquele que se
fez temporal para que o homem pudesse vir-a-ser eterno, e portanto pela palavra de Cristo
que teramos a possibilidade de encontrarmos o caminho na direo da vida eterna. A
eternidade em no sendo constituda pelo tempo, sendo ausncia de sucesso, requer, por
parte da alma que quer ir em sua direo, um desapego e uma renncia de todas as coisas
que esto no tempo. Fazer a experincia da eternidade consiste em negar a temporalidade,
tal como foi o exemplo mesmo de Santo Agostinho:

Eis que minha vida era uma disteno, e que tua mo me recolheu em meu
Senhor, Filho do homem, Mediador entre tu, que s Um, e ns que somos muitos
e vivemos no mltiplo (...) Assim, esquecendo o passado, voltado no na direo
das coisas futuras e transitrias, mas na direo daquelas que so antes (...), eu
persigo, em meu esforo no de disteno, mas de inteno, meu caminho na
direo (...) do alto para, a (...) contemplar tuas delcias, que no vm e que no
passam. Mas agora meus anos se passam no sofrimento, e tu, tu s minha
consolao, Senhor; tu s meu Pai eterno; eu, ao contrrio, eu sou disperso no
tempo (...) e as variaes tumultuosas fazem em pedaos meus pensamentos (...)
at o dia em que eu desaparecerei em ti, purificado, liquefeito pelo fogo do teu
amor.
105


Santo Agostinho busca, portanto, desaparecer em Deus, voltar eternidade. Almeja
esquecer o passado, romper com esta memria que permanentemente nos acoa com a

102
Cf. AGOSTINHO, S. Confessions, livro XI (XXIX, 39).
103
Idem, ibidem, livro XII (XI, 11).
104
Idem, ibidem, livro XI (XIII, 16), p. 307.
105
Idem, ibidem, livro XI (XXIX, 39).
56
lembrana do que j foi. Do mesmo modo no quer viver na expectativa do futuro, e
tampouco sofrer as conseqncias do tempo que faz envelhecer. No h dvida nenhuma de
que em sua concepo o tempo est subordinado eternidade. Na verdade, esta
subordinao j estava presente em Plotino, cujas obras ele leu, e que lhe deu acesso s
posies de Plato. No limite, houve uma substituio dos protagonistas que criaram o
tempo (em Plato, o Demiurgo; em Plotino, o Inteligvel; em Santo Agostinho, Deus), mas
o tempo permaneceu subordinado seja ao Ain, entendido como a durao de vida sem
fim, seja aeternitas. Subordinado, enfim, atemporalidade. No surpreende, assim, que
Proclus, deixando-se absorver pelas reflexes de Plato, tal como o fizera Plotino, chegue
formulao decisiva de que O Ain o pai de Khronos, subvertendo completamente a
frmula antiga encontrada em Eurpedes. Na verdade, este modo de compreenso evidencia
a total inverso que, com base no pensamento de Plato, sofreu a questo do tempo. Afinal,
como explicar que pensadores diferentes, que se debruaram sobre diferentes doutrinas
(Filo de Alexandria e o antigo testamento; Santo Agostinho e o novo testamento, Proclus e
os escritos rficos), tenham chegado mesma concluso, seno pela influncia decisiva do
pensamento platnico? O certo que, a partir daqui, em estando o tempo subordinado
eternidade (aeternitas), o que ir ocupar o centro das reflexes ser a eternidade atemporal.

***

Se na Grcia de Pndaro o tempo era considerado como o pai de todas as coisas, e
por esta razo aquele que comportava e sustentava a durao de vida de cada ser a ele
submetido, com a ascenso do cristianismo consolida-se uma nova forma de compreenso
por meio da teologia crist
106
. com base em uma reflexo que pensa Deus como eterno
que vem afirmar-se a crena de que a eternidade que abarca e mantm o tempo. A
eternidade um sempre presente, um agora divino, que faz persistir o agora em que

106
No Tratado da f catlica, Bocio define com preciso os fundamentos da religio crist: Esta nossa
religio, que chamada de crist e catlica, apia-se antes de tudo sobre os fundamentos que esto contidos
nestas afirmaes: desde toda a eternidade, isto , antes da constituio do mundo, e, bem entendido, antes de
tudo aquilo que o vocbulo tempo (temporis) pode comportar, existia a divina substncia do Pai, do Filho e
do Esprito Santo, sem que digamos trs deuses, mas um s; e por conseguinte: o Pai engendrou um Filho de
sua substncia e, segundo uma relao por ele conhecida, co-eterno, de modo que o Filho confessou que ele
no o mesmo que o Pai (BOCIO. Opuscula Sacra, Volume 1: Capita dogmatica (Traits II, III, IV).
Louvain-la-Neuve: ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie/ditions Peeters, 2007, Tratado IV: De
Fide Catholica, 7-20, p. 414).
57
vivem os seres criados. E partindo deste modo de compreenso, que Bocio vai criar uma
importante distino entre eternidade (Aeternitas) e sempiternidade (Sempiternitas).
Compreender o que a sempiternidade (conceito que mais tarde ser retomado por
Nietzsche, e com ele ganhar outra forma) pressupe que compreendamos aquilo que
Bocio entende por eternidade, algo que podemos encontrar no ltimo captulo de A
consolao da filosofia:

A eternidade (aeternitas) a possesso simultnea e perfeita de uma vida
interminvel; isso que a comparao com as coisas temporais torna mais
evidente. Em efeito, tudo isso que vive no tempo se inscreve no presente e vai do
passado ao futuro, e no h nada de temporal que possa abranger, por sua vez,
toda a durao de sua vida (...). , portanto, isso que abrange e possui de um s
golpe toda a plenitude de uma vida sem fim, sem ausncia de futuro, sem perder-
se no passado, que ns podemos tomar com razo por eterno, e que
necessariamente tambm mestre de seu prprio presente e possuidor do presente
do tempo que se desenrola sem fim.
107


Definida como vida interminvel (interminabilis vitae), ainda ecoa nesta forma de
conceitualizar a eternidade o ltimo modo como o Ain foi compreendido, ou seja,
enquanto durao de vida do todo. De outra parte, mantendo-se na mesma linha de
pensamento de Santo Agostinho, Bocio distingue a eternidade do tempo, e tambm faz ver
que Deus aquele que no somente tem plena possa de seu presente, mas tambm possui o
presente do tempo, que um tempo sucessivo, sem trmino, ao qual todos os seres
criados esto submetidos. a partir desta compreenso sobre a eternidade, que sustenta e
mantm o tempo e o mundo, que surgir a concepo de Bocio sobre a Sempiternidade.
Assim, no Tratado em que aborda a Trindade de Deus, que ele escreve:

Quanto a isto que ns dizemos de Deus, que ele sempre, isso no possui
mais que uma nica significao: que ele foi, por assim dizer, em todo o
passado, que ele , de uma certa maneira, em todo o presente, que ele ser em
todo o futuro (...). Em efeito, ele sempre (semper), pois sempre , nele, o
tempo presente: o presente divino difere do presente de nossas realidades, que

107
BOCIO. La consolation de la philosophie. Paris: Les Belles Lettres, 2002, V, 6 (4-9), p. 141.
58
um agora, na medida em que nosso agora, para dizer de modo breve, produz o
tempo e a sempiternidade (sempiternitatem). Mas o agora divino, permanente,
imvel e constante produz a eternidade (aeternitatem). Se ns acrescentamos o
nome sempre a este agora (nunc), ns faremos dele um curso contnuo e
incessante, e por isso perptuo (perpetuum), isso que a sempiternidade
(sempiternitas).
108


Deus, aqui, o criador e a fonte que alimenta o agora em que vivemos, o agora em
que para ns se desdobra a trplice estrutura presente-passado-futuro chamada tempo. O
tempo, pois, tem um comeo que foi dado por seu criador, e em sendo mantido por Ele, no
tem fim: perptuo. O conceito de sempiternidade em Bocio subordina e vincula, assim, a
perpetuidade do tempo a Deus. Deus sempre, ele presente, ele vive no agora, e o
agora divino no somente a prpria fonte de sua eternidade, mas tambm aquele que
sustenta o agora de nossa realidade. Becio, portanto, atrela o sempre (semper) de Deus,
seu agora que produz a eternidade, ao agora (nunc) em que vivemos, vinculando o tempo,
e conseqentemente o mundo no qual o tempo se desenrola, ao seu criador tal como quem
amarra a terra ao seu sol. O recurso s aspas para diferenciar o agora divino e o agora
humano deixa claro que o sempre-agora ou a sempre-eternidade do tempo e do mundo
somente existem pela absoluta presena de Deus, e que sem esta presena as criaturas no
poderiam viver, enquanto que, pelo contrrio, tal como j observara Santo Agostinho,
Deus, do alto de sua eternidade, bem poderia viver sem as criaturas por ele criadas. por
esta razo que o agora temporal produz a sempiternidade (como diz Bocio: nosso
agora, para dizer de modo breve, produz o tempo e a sempiternidade), mas a
sempiternidade esvazia-se se ela no encontra na sempre presena de Deus sua fonte de
emanao e sustento. E em sendo assim, a sempiternidade , no limite, o modo como Deus
mantm a eternidade do instante em que vivemos.
O mundo, portanto, sempiterno, e no eterno. Esta importante distino que
Bocio cria no domnio da teologia crist no sculo V, fornece uma das bases para que os
telogos no sculo XIII possam julgar diversas teses que pensam o mundo como eterno
109
.

108
BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV, 28-32, pg 156-159.
109
A este respeito ver: MICHON, C. Thomas dAquin et la controverse sur Lternit du monde. Paris: GF
Flammarion, 2004; e tambm: BIANCHI, L. Censure, libert et progrs intellectuel lUniversit de Paris au
XIIIe sicle, in AHDLMA 63 (1996), p. 45-93.
59
assim que a controvrsia sobre a eternidade ou no do mundo vai conduzir s
condenaes de 1277 em Paris, processo no qual a igreja ir censurar teses como esta: o
mundo eterno, pois tudo que possui uma natureza pela qual ele poder ser sempre no
futuro, possui [igualmente] uma natureza pela qual ele pode ser sempre no passado.
110

Passado e futuro so modos do tempo, e pensar a eternidade a partir do tempo algo que
no pode ser admitido por uma teologia que busca fundamentar exatamente o contrrio. E
se o pilar fundamental da reflexo teolgica sobre a eternidade havia sido colocado por
Santo Agostinho, aquele que durante sculos foi o nico mestre espiritual e intelectual do
Ocidente
111
, partindo da reflexo agostiniana, e tambm da de Bocio mas em ambos os
casos no pela via de Plato e do neoplatonismo, e sim j pelo desenvolvimento do
pensamento de Aristteles - que Santo Toms de Aquino vai dar novo impulso para pensar
a eternidade atemporal
112
. assim que, na Suma Teolgica, no captulo intitulado Da
eternidade divina, ele submete a definio de Bocio sobre a eternidade de Deus ao rigor
das definies da lgica aristotlica, e acaba por aceitar tal definio, dando
prosseguimento a uma reflexo que privilegia a eternidade em detrimento da
temporalidade. E ser justamente este tipo de posicionamento que jamais o levar a admitir
a possibilidade de um mundo eterno independente de Deus, subsistindo sempre, sem ser
criado por Ele
113
.
Mas se por um lado, e neste ponto, a posio de Santo Toms de Aquino no difere
essencialmente daquela do autor da Consolao da filosofia, por outro, a concepo de
Bocio de que o agora divino, permanente, imvel e constante produz a eternidade
114
,
conduzir a um outro problema. Afinal, Deus seria anterior eternidade? Teria ele criado o
tempo e a aeternitas? Quanto a esta questo, Santo Toms definir: Na realidade, a
eternidade no outra coisa que Deus mesmo
115
. Mas se Deus e a eternidade se

110
Cf. MICHON, C. Op. cit. Textos das condenaes de 1277 sobre a eternidade do mundo, 98(84), p. 260.
111
Cf. COLOMAN, V. LAbbaye du Mont Saint-Michel et la prparation intelectuelle du Grand Sicle, in
Le Monde. Paris: 05 set., 1970, p. 06.
112
A entrada em cena do Corpus Aristotelicum, sua difuso e assimilao no sculo XIII, permitir a
renovao intelectual da Europa. importante tambm lembrar que Bocio foi o primeiro a traduzir para o
latim uma parte da Lgica de Aristteles, este instrumento indispensvel para toda a pesquisa cientfica (Cf.
COLOMAN, V. Op. cit., p. 6).
113
MICHON, C. Op. cit., p. 134.
114
BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV, 28-32, pg 156-159.
115
TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6
a
d. Paris:
ditions du Cerf, 1958, q.10, art. 2, p. 256.
60
confundem, o que, ento, quis dizer Bocio quando pensou que Deus produz a eternidade?
Afinal, tambm no livro sobre a Trindade de Deus, ele havia dito: o instante que passa faz
o tempo; o instante que permanece faz a eternidade
116
. a resposta a esta questo por
parte de Santo Toms de Aquino que alimentar uma discusso que no somente ir
diferenciar a eternidade do tempo, mas pensar o aevum (traduo latina de Ain) como
subordinado eternidade e acima do tempo. Trazer aqui esta discusso que, no fundo, gira
em torno de medidas de durao diferenciadas (aeternitas, aevum, tempus), no somente
far ver a distncia extrema que o pensamento medieval tomou do pensamento grego
antigo, mas tambm como, a partir do futuro esgotamento da mesma, vai se abrir um novo
caminho na reflexo ocidental.
A questo que Bocio aporta j estava presente em Santo Agostinho: Deus o
autor da eternidade
117
, que, por sua vez, deveria conhecer a passagem bblica que, em
xodos (15, 18), diz: O senhor reinar pela eternidade, e para alm dela
118
. Alm disto,
Santo Toms bem conhece a segunda proposio do Livro das Causas: Todo ser superior
est ou bem acima da eternidade e antes dela, ou bem com ela, ou bem depois dela e acima
do tempo
119
. Em face destas afirmaes, Santo Toms dir que, quando Santo Agostinho
atribui a Deus ser o criador da eternidade, ele estaria se referindo no eternidade
propriamente dita, ao instante que permanece, mas eternidade participada (aeternitas
participata)
120
. A participao na eternidade, assim, no se confunde com a eternidade ela
mesma, pois enquanto a eternidade pensada como no tendo nem princpio nem fim, a
participao na eternidade tem um comeo na eternidade, ou seja, tem um princpio, mas
no tem fim (aeternitas ex parte post). E aqui que entrar a definio do aevum como
aquilo que difere do tempo e da eternidade, sendo um termo mdio entre os dois
121
. Mas
o que leva necessidade desta distino?

116
BOCIO. Traits Thologiques. Paris: GF Flammarion, 2000, De Trinitate, IV.
117
AGOSTINHO, S. La Trinit. Paris: Magnard, 1985, Lib. LXXXIII Quaestionum, q. XXIII.
118
Cf. TOMS DE AQUINO, S. Op. cit., q. 10, art. 2, p. 253. No h indicao da Bblia utilizada por Santo
Toms. Uma traduo contempornea direto do Hebraico reza assim: O eterno reinar para sempre e pela
perpetuidade. (BBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Trad. Samuel Cahen. Paris: Les Belles Lettres, 1994, p.
97). Perptuo, entenda-se aqui, o tempo sem limite.
119
TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 43. Santo Toms de
Aquino considera o De Causis como um livro traduzido do rabe, livro cujas proposies algum filsofo
rabe extraiu daquelas contidas na obra lments de thologie, de Proclus. (cf. p. 38).
120
TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6
a
d. Paris:
ditions du Cerf, 1958, q.10, art. 2, p. 255.
121
Idem, ibidem, art. 5, p. 268.
61
Na medida em que a religio revelada, o cristianismo, cujo desenvolvimento
teolgico fundamental encontra-se em So Paulo, pensa a eternidade divina, coloca-se o
problema de como os seres criados por Deus subsistem. Ao comentar o De Causis, Santo
Toms de Aquino delimita aquilo que compreendido por seres superiores: o ser ou causa
primeira, as inteligncias superiores e as almas.
122
Santo Toms, j vimos, no compreende
ao ser - que para ele Deus - como anterior eternidade, mas resta pensar como as
inteligncias superiores e as almas participam da eternidade. Ao contrrio de Deus, que
um ser incorruptvel, as inteligncias superiores e as almas so potencialmente corruptveis,
tal como seria o caso de Satans, no que diz respeito aos anjos, e de Ado, no que diz
respeito alma.
123
Sendo assim, os seres potencialmente corruptveis estariam
subordinados ao tempo ou teriam participao na eternidade? Santo Agostinho foi o
primeiro a distinguir a eternidade de Deus da eternidade dos anjos. Os anjos fariam parte de
uma aeternitas participata, que no se confunde com a eternidade divina, no co-eterna a
ela, pois no uma eternidade sem comeo: pois ela foi feita [por Deus]
124
. Aeternitas ex
part post, ou seja, uma eternidade que coincide com a totalidade do tempo, mas no est no
tempo, e sim acima dele, eternidade criada (aeternitas creata), como dir no sculo XIII
Bonaventure, ou eternidade menor (aeternitas diminuta), como conceber Jacques de
Viterbe
125
. por esta razo que Santo Toms de Aquino, embora sabendo que em todo o
rigor o aevum no se distingue da eternidade, tanto quanto antropos de homem (pois
eternidade se diz aevum em grego, e homem, antropos)
126
, vai afirmar, num
segundo momento, que o aevum ocupa um lugar entre a eternidade e o tempo. Tese tambm
defendida por Alberto Magno, que vai criar uma nova frmula que surpreenderia tanto os
antigos helenos quanto a Plato e Aristteles: o tempo a imagem do aevum, e o aevum
a imagem da eternidade
127
.

122
TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 43.
123
importante verificar que, no Antigo Testamento, Satans apenas o nome para designar o inimigo de
Israel (Cf. 1S 29,4; 2S 19,23; 1R 5,18; 11, 12.23.25), e somente em Za3 ele aparece como um acusador
sobrenatural; Jb1-2. a partir da literatura intertestamentria que ele passar a personificar as foras do mal, e
a partir do Novo Testamento ser aquele que tentar Jesus no deserto. (Cf. Dictionnaire encyclopdique de la
Bible. Brepols Publischers, n.v, Turnhout, Belgium, 2002. p. 1181).
124
AGOSTINHO, S. Confessions (livros IX-XII). Tomo II, 6
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1961, livro XII
(XV, 19).
125
ALLIEZ, . Les temps capitaux. Paris: Les ditions du Cerf, 1999, p. 104.
126
TOMS DE AQUINO, S. Commentaire du Livre des Causes. Paris: Vrin, 2005, p. 44.
127
MAGNO, A. Alberti Magni Opera Omnia, 40 vol. Mnster: Aschendorff, 1951, Summa de creaturis,
tratado 2, questo 6, artigo 2.
62
A discusso em torno do aevum surge, assim, como uma tentativa de como medir a
existncia dos seres potencialmente corruptveis (as inteligncias superiores e as almas).
Afinal, no se poderia medi-la pelo modo com o qual se mede o ser divino, pela aeternitas,
pois isto seria admitir que eles teriam uma substncia semelhante quela de Deus. Por outro
lado, a existncia dos anjos e das almas tambm no poderia ser medida pelo modo com o
qual se mede a existncia dos seres mundanos, ou seja, pelo tempus, e mais especificamente
no por intermdio da compreenso do tempo aristotlico, tendo em vista que para
Aristteles o tempo somente pode ser percebido por meio do movimento
128
, algo que
prprio do vir-a-ser e que no condiz com a existncia dos seres potencialmente
corruptveis visto que eles estariam acima do tempo. Assim, se o aevum surgiu num
primeiro momento como uma tentativa de explicar o modo de existncia das inteligncias
superiores e das almas, em breve a reflexo em torno dele chegar a um impasse, tal como
bem observou Eric Alliez: Se o aevum fosse absolutamente simples e indivisvel, sua
natureza no se distinguiria da eternidade; se o aevum fosse ao contrrio dotado de extenso
e composto de partes, ele seria uma quantidade sucessiva do mesmo modo que o tempo
129
.
neste sentido que uma tese como a do telogo ingls Robert Kildwardby, contemporneo
de Santo Toms de Aquino, no poderia ser aceita, na medida em que ele diz: O tempo a
durao sucessiva, mas o aevum a durao estvel, e o tempo tem uma durao contnua e
divisvel, enquanto o aevum uma durao total e simultnea
130
, pois esta ltima definio
est mais prxima daquela de eternidade, tal como concebeu Bocio. Assim, se num
primeiro momento houve uma tentativa de pensar a existncia dos seres potencialmente
corruptveis como vinculada eternidade e acima do tempo, num segundo, por intermdio
de Duns Scotus e Guilherme de Ockham, haver uma mudana no modo de conceber o
aevum.
Deus, segundo Duns Scotus, tem o poder de aniquilar um anjo.
131
Esta
possibilidade, que advm de seu poder absoluto sobre suas criaturas, implica admitir que
na sucesso que um ser por Ele criado pode vir a ser aniquilado. Diante disto, Scotus vai
pensar o aevum como aquilo que serve para medir a existncia do que permanece, ou seja,

128
ARISTTELES. Physique (I-IV). 7
a
d. Paris: Les Belles Lettres, 1990, IV, 218b-220a.
129
ALLIEZ, . Op. cit., p. 112.
130
KILWARDBY, R. On time and imagination. Traduction de De Tempore. Oxford : Oxford University
Press; London: for the British Academy, 1987-1993, De tempore, q. 17.
131
SCOTUS, D. Le principe dindividuation. Paris: J. Vrin, 1992, p. 193.
63
de todas as coisas, substanciais ou acidentais, criadas por Deus e por ele mantidas desde o
alto de sua eternidade. Neste sentido, no haveria nenhuma diferena entre o modo como
existem os seres potencialmente corruptveis e o modo como existe qualquer outro
elemento criado por Deus, tal como afirma Duns Scotus no captulo De mensura durationis
exsistentiae angelorum: digo, pois, que a existncia de um anjo medida pelo aevum; e
ainda a existncia da pedra, e de toda a existncia que permanece uniforme, enquanto
permanece, medida pelo aevum
132
. Duns Scotus pensa o aevum, portanto, enquanto
critrio para medir a durao da existncia que permanece uniforme (exsistencia quae
uniformer manet), uma uniformidade que somente se mantm caso, na passagem de um
momento a outro, ou seja, na sucesso, Deus continue a mant-la.
Mas admitir a sucesso , no limite, voltar a admitir o tempo, tal como observar
Guilherme de Ockham. Sua reflexo em torno do aevum tambm parte da possibilidade de
aniquilao de um anjo aps sua criao, mas, seguindo uma via diferente daquela de
Scotus, ele ir dizer: o tempo a medida da durao dos anjos, assim como ele a medida
do movimento
133
. Medir, com efeito, tomar algo cuja quantidade conhecida, para poder
verificar a diferena em relao a alguma coisa cuja quantidade desconhecida. Ora, o
tempo a medida da durao porque ns podemos tomar um determinado movimento
regular como medida de uma durao (tal como o movimento do sol, por exemplo)
134
, para
medir uma outra durao desconhecida. Ockham, assim, por economia de princpios, no
v nenhuma razo em seguir considerando o aevum enquanto medida de durao, como a
maneira pela qual os seres potencialmente corruptveis perseveram em seu ser, e reconduz a
reflexo a pensar em somente duas formas de medida: o tempo e a eternidade. Ou seja: no
faz sentido pensar o aevum como algo que comporta um certo aspecto temporal para se
diferenciar da eternidade atemporal; e em sendo assim todas as substncias potencialmente
corruptveis precisam ser pensadas a partir do tempo. Com efeito, o posicionamento de

132
SCOTUS, D. Opera Omnia, Tome XVIII (Lectura in Librum Secundum Sentenciarum). Roma: Civitas
Vaticana, 1982, leitura II, dist. 2, parte 1, q. 3, p. 139.
133
OCKHAM, G. de. Opera Theologica et Philosophica ad Fidem Codicum Manuscriptorum Edita. 17 vols.
St. Bonaventure, NY, 1974-1988, volume V, In II Sent. [Reportatio], questes 8 e 11.
134
Gassendi tambm defender esta idia mais tarde, como veremos, e dir que, porque no existe
movimento mais geral, constante, e conhecido que aquele do sol, ns tomamos este movimento como um
relgio para medir o fluxo do tempo (cf. BERNIER, F. Abrg de la philosophie de Gassendi. Tomo II.
Paris: Librarie Arthme Fayard, 1992, p. 35).
64
Ockham que vai levar ao encerramento da discusso em torno do aevum (Aevum nihil est),
pois a nica medida de durao para as coisas que esto na sucesso o tempo.
Mas, em sendo assim, a pergunta que poderamos colocar : teria sido totalmente
infecundo o debate em torno da aeviternitas, da durao no sucessiva das criaturas
potencialmente corruptveis? De certo modo sim, mas, por outro lado, preciso considerar
que, antes que a fsica newtoniana fornea uma concepo sobre o tempo que ir formar o
quadro mental da idade moderna
135
, foi justamente o debate na idade mdia que
possibilitou um aprimoramento de conceitos diversos como medida da existncia que
permanece, medida da durao (mensura durationis), os quais iro ser herdados por
Descartes, e por meio dos quais que ele ir refletir sobre o modo como nosso ser pode se
manter na existncia.


***

A concepo de eternidade atemporal, uma eternidade que exclui o tempo, que est
mesmo acima ou para alm dele - eternidade supratemporal ou extratemporal -, consolidou-
se e fez crescer suas razes entre Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino. Seu
desenvolvimento por meio de uma absoluta crena na eternidade de Deus, em oposio
contingncia do tempo ao qual estamos submetidos, fez surgir debates que deram origem a
um novo universo de idias como perpetuidade, sempiternidade, aeviternidade. O ajuste
conceitual em torno destas idias, todavia, comeou a provocar rachaduras no vasto edfico
da eternidade atemporal, cujos alicerces esto colocados na durao no-sucessiva. Neste
sentido, e sem contar as diversas teses que comportavam diferentes concepes de tempo e
eternidade que foram censuradas em 1277
136
, Guilherme de Ockham, ao encerrar a
discusso em torno do aevum e tomar o tempo como medida nica da durao, comea a
sinalizar uma mudana de direo na investigao que dar privilgio no mais as reflexes
em termos de eternidade, mas aquelas sobre o tempo e aqui cabe lembrar que a reflexo

135
Cf. SOLRE, J.-L. Posterit dOckham. Temps cartsien et temps newtonien au regard de lapport
nominaliste, In ALLIEZ, E.; SHRODER, G.; CASSIN, B.; NARCY, M. (Hrsg.). Metamorphosen der Zeit.
Munchen: Wilhelm Fink Werlag, 1999, p. 293.
136
A este respeito ver: MILIK, C. The conflict between the Absolutist and the Relational Theory of Time
before Newton, in Journal of the History of Ideas, 1987, p. 607-608.
65
de Ockham desenvolve-se no sculo XIV, aquele em que far surgir os primeiros relgios
mecnicos, que medem o tempo de forma regular e uniforme.
137

A concepo do tempo em Descartes herdeira, por um lado, de determinadas teses
oriundas do pensamento medieval e, por outro, ela representa uma ruptura com este mesmo
pensamento. Crtico da opinio da Escola, Descartes tinha conhecimento das teses
escolsticas, e tambm talvez conhecesse o pensamento de Ockham por intermdio das
Disputationes metaphysicae, de Surez
138
. A herana do debate escolstico bem pode ser
percebida quando, nas Meditaes, Descartes pensa o tempo a partir de Deus e da criao
contnua. Com efeito, no momento em que vai fornecer a terceira prova da existncia
divina que ele deixa ver sua concepo sobre o tempo: necessrio que Deus seja o autor
de minha existncia. Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade
de partes, cada uma das quais no depende de modo algum das outras; e assim, disso que
um pouco antes eu fui, no se segue que eu deva agora ser, pois, para isso, escreve ele,
preciso que neste momento qualquer causa me produza e me crie, por assim dizer, ainda
uma vez mais, isto me conserve
139
. A posio cartesiana em relao ao tempo, aqui, no
difere daquela pensada durante o perodo medieval, pois Deus quem mantm o agora em
que vivemos, e, se Ele no o mantivesse de modo contnuo, nossa existncia seria
interrompida. Descartes atrela, assim, a durao das substncias ao de Deus, e deste
modo acaba por pensar que a natureza do tempo no tem outro modo de ser pensada seno
em absoluta dependncia de seu criador. Em efeito algo bem claro e bem evidente (para
todos aqueles que consideram com ateno a natureza do tempo), observa ele ainda nas
Meditaes, que uma substncia, para ser conservada em todos os momentos que ela dura,
tem necessidade do mesmo poder e da mesma ao que ser necessria para produzi-la e
cri-la novamente, se ela ainda no fosse
140
. Contingente, a durao das criaturas poderia
deixar de ser e desembocaria no nada se, a cada instante, Deus no interferisse para
conserv-la. Esta tese retornar, de modo semelhante, nos Princpios da Filosofia, num
trecho no qual Descartes explica que nossa conservao na durao no poderia vir de ns

137
Cf. GOFF, J. Le. Le temps du travail dans la crise du XIV sicle : du temps mdival au temps
moderne , In Pour un autre Moyen ge. Paris, Gallimard, 1977, p. 66-79.
138
Cf. SOLRE, J.-L. Op. cit., p. 293.
139
DESCARTES, R. Oeuvres Philosophiques, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III,
p. 450.
140
Idem, ibidem, p. 451.
66
mesmos, pois a fora para esta conservao somente encontra-se em Deus, ou seja, naquele
que capaz de conservar-se a si mesmo:

Que ns somos agora, no se segue necessariamente que ns sejamos um
momento aps, se qualquer causa, a saber, a mesma que nos produziu, no
continue a nos produzir, isto nos conserve. E ns conhecemos facilmente que
no existe fora em ns pela qual ns possamos subsistir ou nos conservar um s
momento, e que aquele que tem tanta potncia capaz de nos fazer subsistir fora
dele, e que nos conserva, deve se conservar a si mesmo, ou antes, no tem
necessidade de ser conservado pelo que quer que seja, e enfim que ele Deus
141
.

Na verdade, esta tese encontra seu fundamento j no Discurso do Mtodo, a obra em
que Descartes buscava, de forma radical, procurar a verdade e rejeitar como absolutamente
falso tudo aquilo no qual no poderia imaginar a menor dvida - a fim de verificar se no
poderia restar nada em sua crena que fosse inteiramente indubitvel
142
. Tal certeza,
sabemos, foi atingida com o cogito, e foi tambm por meio das limitaes do cogito que
Descartes no somente reafirmou a existncia de Deus
143
, mas tambm a imortalidade da
alma
144
, e o fato de que nela foram colocadas, pelo criador, certas sementes de
verdade
145
. Descartes, assim, ainda que pela via do cogito, vem reafirmar as posies da
escoltica, algo presente tambm no modo como define o que compreende por Deus: Pelo
nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna e imutvel, independente, onisciente,
onipotente, e pela qual eu mesmo, e todas as coisas que so (...), foram criadas e
produzidas
146
. Do mesmo modo, o autor dos Princpios da filosofia tambm herda do
debate que o precedeu a idia de durao como algo que no se diferencia do modo como
uma coisa permanece em seu ser: Ns concebemos, assim, muito distintamente isso que
a durao, a ordem e o nmero, se, em lugar de misturar na idia que temos disso que
pertence propriamente idia da substncia, pensamos somente que a durao de cada
coisa um modo ou uma maneira pela qual ns consideramos esta coisa enquanto ela

141
DESCARTES, R. Oeuvres Philosophiques, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I,
art. 21, p. 104.
142
Idem, ibidem, Tomo I. Paris: Garnier, 1988, Discours de la Mthode, IV, p. 602.
143
Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III, p. 445.
144
Idem, ibidem, Tomo I. Paris: Garnier, 1988, Discours de la Mthode, V, p. 623.
145
Idem, ibidem, p. 636.
146
Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, IV, p. 445.
67
continua a ser
147
. Todavia, se at aqui, e de certa forma, o pensamento cartesiano acaba
por reafirmar as posies da escoltica e, no limite, o modo como at ento foi pensada a
questo de como os seres podem se manter na existncia, tambm por meio do conceito
de durao que comea seu processo de ruptura com a tradio no que diz respeito
compreenso sobre o tempo.
Princpio de realidade que d fundamento existncia do eu, o cogito somente pode
ser apreendido enquanto durao sucessiva, ou seja, o sujeito pensante somente percebe a
permanncia do pensamento por meio da sucesso: Quando penso que eu sou agora, e que
eu me lembro de ter sido outrora, e que concebo muitos diversos pensamentos dos quais
conheo o nmero, ento adquiro em mim as idias da durao e do nmero, as quais,
depois, posso transferir a todas as outras coisas que eu queira
148
. A res cogitans, portanto,
apreende a si mesma enquanto durao sucessiva, ou seja, ela permanncia na passagem
de um momento a outro (dado pelo nmero, isto , pela diferena entre um agora e outro
agora); e em se apreendendo deste modo julga, por transferncia, que todas as coisas,
porque duram, encontram-se na durao sucessiva. Isto fica particularmente claro na
correspondncia tardia de Descartes: Eu no concebo a durao sucessiva das coisas que
so movidas, ou mesmo aquelas do movimento, de outra maneira que aquela das coisas no
movidas. Em efeito, o antes e o depois de no importa qual durao me conhecido pelo
antes e o depois da durao sucessiva que eu apanho em meu pensamento
149
. A
conseqncia desta posio que Descartes v na res cogitans o fundamento para pensar o
tempo. O tempo, assim, no algo que existe por si, mas existe em absoluta dependncia
do pensamento. Sendo o pensamento aquilo que essencialmente constitui a natureza
humana, o tempo uma maneira atravs da qual o homem pode pensar toda e qualquer
forma de durao, ou seja, o modo como algo persevera em seu ser (persevera,
evidentemente, pela ao da criao contnua): a durao de cada coisa um modo ou uma
maneira pela qual ns consideramos esta coisa enquanto ela continua a ser (...). O tempo
no seno uma certa maneira pela qual ns pensamos esta durao
150
.

147
Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I, art. 55, p. 125.
148
Idem, ibidem, Tomo II. Paris: Garnier, 1992, Mditations mtaphysiques, III, p. 444.
149
Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Lettre Arnaud, 29 julho 1648, 5, p. 865. Nesta carta, por
certo, Descartes defende a mesma concepo j abordada na obra Princpios da filosofia, I, art. 57.
150
Idem, ibidem, Tomo III. Paris: Garnier, 1989, Principes de la philosophie, I, art. 55 e 57, p. 125-6.
68
Descartes pensa o tempo, portanto, a partir da durao. Qualquer coisa que se
conserve em seu ser pode ser considerada, tal como ocorre na durao sucessiva do cogito,
como tendo um antes e um depois. Mas este modo de pensar, que ns nomeamos tempo,
no existe em si, mas dado quando o homem busca compreender as mais diversas formas
de durao e, em buscando, compara duraes diferentes: a fim de compreender a durao
de todas as coisas sob uma mesma medida, ns nos servimos ordinariamente da durao de
certos movimentos regulares que fazem os dias e os anos, e a nomeamos tempo, aps a ter
assim comparado; se bem que, de fato, isso que ns nomeamos assim no seja nada, fora da
verdadeira durao das coisas, exceto um modo de pensar
151
. Compreender o tempo a
partir da durao mais amplo, segundo Descartes, do que compreend-lo somente a partir
do movimento. Com efeito, ele fornece o exemplo de que, se tomamos dois corpos
quaisquer, e movimentamos um mais rpido do que o outro, no o movimento que
indicar a passagem do tempo, pois tanto o movimento rpido quanto o lento podem ser
pensados em relao a uma determinada durao por exemplo de uma hora, durao que
ns extramos de um outro movimento regular.
152
Ora, mas na medida em que Descartes
pensa o tempo a partir da durao, e que ele no concebe de forma diferente a durao
sucessiva das coisas que so movidas de forma diferente das coisas no movidas, ele se
autoriza, a partir do cogito, a pensar a possibilidade da durao da eternidade de Deus na
sucesso: tema que, ao que tudo indica, reservava para si e para suas conversas privadas,
pois ele aparece num dos dilogos com o telogo Burman em abril de 1648:

A durao pode ser dividida em partes (...). Ns podemos dividir a durao de
Deus em uma infinidade de partes sem que Deus seja portanto divisvel (...).
Sem dvida a eternidade tanto toda de uma vez, e de uma vez por todas, como
nada jamais poderia ser acrescentado natureza de Deus ou ser-lhe diminuda.
Mas ela no toda de uma vez e de uma vez por todas enquanto que ela co-
existe, pois por que ns podemos distinguir nela partes depois da criao do
mundo, por que ns tambm no poderamos distinguir nela antes, pois que se
trata da mesma durao? Ela tem, depois de cinco mil anos, co-existido com
aquela das criaturas, e sua durao tem tido a mesma extenso que a dele; o caso

151
Idem, Ibidem, I, art. 57, p. 126.
152
Idem.
69
seria o mesmo antes da criao do mundo se ns tivssemos uma medida para
lhe aplicar.
153


Se aqui lembrarmos da posio de Santo Toms, na qual a eternidade no outra
coisa se no o prprio Deus
154
, podemos perceber que Descartes separa a substncia de
Deus, que no divisvel, de sua durao - a qual pode ser dividida em uma infinidade
de partes (tese que ele defende, aps ter escrito as Meditaes, na Respostas s quintas
objees). Por certo, ele no admite a sucesso nos pensamentos divinos
155
, mas, ao admitir
que se tivssemos uma medida para poder pensar a durao de Deus antes da criao do
mundo, encaminha a reflexo a pensar a eternidade no tempo (ainda que o tempo seja
somente uma medida da durao dependente do cogito), algo que, sem dvida, sinaliza
um rompimento com o pensamento da idade mdia. Um rompimento que no foi realizado
atravs de uma reflexo que formulou de forma sistemtica sua concepo do tempo, mas
que ao pens-lo por meio da durao sucessiva e infinita, acabou, de certo modo, por abrir
uma brecha em direo ao pensamento moderno sobre o tempo.
156
Mas de que modo
Descartes poderia ter significado o ponto de transio entre o pensamento medieval e o
pensamento moderno sobre o tempo?
Ora, justamente o crtico que leva Descartes a publicar as Respostas s quintas
objees quem questiona que a durao possa ser dividida em uma infinidade de partes, e
quem, ao apresentar uma nova concepo sobre o tempo, vir a ser considerado como um
verdadeiro precursor de Newton
157
. Gassendi, cuja primeira referncia nos pstumos de
Nietzsche surge exatamente ao lado de Isaac Newton
158
, questionou o conjunto do mtodo

153
DESCARTES, R. LEntretien avec Burman. Paris: PUF, 1981, AT-v-148, MS 28b, p. 24-25.
154
TOMS DE AQUINO, S. Somme Thologique. Dieu (Tome Premier, Questions 1-11). 6
a
d. Paris:
ditions du Cerf, 1958, Q.10, art. 2, p. 256.
155
Na carta a Arnauld de 4 de junho de 1648 ele escreve: Ns temos manifestamente conhecimento da
sucesso em nossos pensamentos, enquanto que nenhuma sucesso pode ser admitida nos pensamentos
divinos; e ns compreendemos claramente que poderia ocorrer que eu exista neste momento onde eu penso
uma coisa e, no entanto, que eu no exista no momento imediatamente seguinte, onde eu poderia pensar outra
coisa, se tenho a fortuna de existir.
156
Cf. SOLRE, J.-L. Posterit dOckham. Temps cartsien et temps newtonien au regard de lapport
nominaliste, In Op. cit., p. 319.
157
Ver ROCHOT, B. Sur les notions de temps et despace chez quelques auteurs du XVIIe sicle,
notamment Gassendi et Barrow , in Revue dHistoire des Sciences, t. IX, n. 2, 1956.
158
Cf. fragmento VII, 26(1) Primavera de 1873. Pouco depois de conceber o pensamento do eterno retorno
Nietzsche tambm observar : Os jesutas tinham partes ligadas com o empirismo, adeptos de Gassendi,
adversrios de Descartes (...). Portanto eles so por Toms de Aquino, Aristteles, Gassendi contra
Agostinho, Plato, Descartes, contra o idealismo (IX, 11 (194) Primavera - outono de 1881).
70
cartesiano empregado nas Meditaes, e publicou sua polmica contra Descartes em 1644
na obra Disquisitio Metaphysica (Pesquisa Metafsica). Mas se nesta obra ele apresenta sua
crtica ao filsofo do cogito, questionando suas provas da existncia de Deus e sua
pretenso de chegar ao conhecimento das essncias por meio do pensamento puro, a partir
de suas reflexes em torno da fsica, dos antigos at Galileu, que ele apresenta sua
concepo sobre o tempo e a eternidade. no Abrg de la philosophie de Gassendi, obra
que a partir de sua edio em 1674 conheceu uma segura e ampla difuso
159
, que
podemos ler:

A dificuldade [em definir o tempo] no vem, aparentemente, seno desses que,
estando preocupados com a diviso do Ser em Substncia e Acidente, tomam
primeiramente o Tempo como algum Acidente que est nas coisas Corporais, em
lugar de, se ele alguma coisa, deve ser qualquer coisa de Incorporal, como o
Espao vazio, e independente da existncia de qualquer coisa que seja.
160


Gassendi recupera aqui um conceito estico, de que o tempo incorporal.
161
Ele
concebe tanto o espao e o tempo como incorporais, e em constituindo realidades
independentes das substncias e dos acidentes, eles possibilitariam unicamente a
localizao e a sucesso. Esta concepo, que parte de um telogo profundamente versado
em filosofia, seria impensvel para o pensamento medieval, e mesmo para Descartes, pois,
se o tempo incorporal, a sucesso de suas partes no possui nenhuma influncia sobre as
coisas. Mas se isto assim, ento seria incua a idia da criao contnua? Deus no
precisaria ser a causa, a todo o momento, da renovao da durao sucessiva da existncia
das criaturas? E se o tempo incorporal, seria ele mesmo destruidor ou a destruio de
todas as coisas perecveis no poderia advir das coisas mesmas? Estas questes so apenas
o incio de uma srie de outras que conduziro, pouco a pouco, crise do pensamento
metafsico. Mas voltemos a Gassendi. Sua reflexo, que pensa o tempo como uma durao
incorporal, encontrar na idia de fluidez a melhor forma de definir o que o tempo:

159
PUECH, M. Kant et la Causalit. Paris: Vrin, 1990, p. 36.
160
BERNIER, F. Abrg de la philosophie de Gassendi. Paris: Librarie Arthme Fayard, 1992, Tomo II, p.
29. Para uma compreenso da reflexo de Gassendi em torno da Fsica ver: GASSENDI, P. crits concernant
la Physique. Paris: Libraire A. Blanchard, 2001.
161
Cf. ROCHOT, B. Sur les notions de temps et despace chez quelques auteurs du XVIIe sicle,
notamment Gassendi et Barrow , in Revue dHistoire des Sciences, t. IX, n. 2, 1956, p. 100-103, nota 138.
71

Do mesmo modo que nas coisas corporais existem dois tipos de difuso, de
extenso ou de quantidade, uma permanente, como a Grandeza, outra Sucessiva,
como o Movimento, existem, da mesma maneira, dois tipos de quantidade nas
coisas incorporais, uma Permanente, a saber, o Lugar ou o Espao, outra
sucessiva, que a Durao ou o Tempo (...). A durao pode ser definida como
uma extenso incorporal fluida, na qual ns podemos de tal maneira designar o
presente, o passado e o futuro, que ela possa ser o Tempo de todas as coisas.
162


O tempo , assim, uma durao incorporal, algo autnomo, incessante, sucessivo e
indivisvel, cuja melhor analogia justamente a idia de fluidez, pois segundo Gassendi,
somente podemos falar das coisas incorporais por analogia s coisas corporais: suficiente
que, da mesma maneira que entendemos o fluxo da gua, quando suas partes correm
sucessivamente umas aps as outras; assim entendamos o fluxo do Tempo, quando suas
partes passam sucessivamente
163
. Independente dos corpos e fluido, o tempo semelhante
a um rio que envolve as coisas nele submersas, sem se confundir com as coisas por ele
envoltas. Sucessvel, mas incorporal, a durao no , pois divisvel como o pensava
Descartes, mas indivisvel; e porque cada momento do tempo possui uma conexo
necessria com aquele que o precedeu imediatamente, e aquele que o segue
imediatamente que acaba por formar-se disso uma sucesso contnua do todo
164
. O
instante, portanto, aquilo que chamamos presente, algo permanente, mas no existe
independentemente dos instantes que o precederam e dos que o vo suceder.
A forma como Gassendi compreende o tempo desafia toda uma tradio anterior a
ele. Sendo realidade autnoma, ele no depende nem da existncia de coisas que durem no
tempo, nem de nosso entendimento. Contrapondo-se a Epicuro, Gassendi afirma que o
tempo transcorreria da mesma forma ainda que nosso entendimento no pensasse que [as
coisas] durassem
165
. O tempo tambm no est ligado ao movimento, como o queria
Aristteles, e como bem j o havia compreendido Descartes, pois o movimento apenas
fornece um parmetro para medir o tempo, e se para medi-lo tomamos o movimento do sol
apenas por ele ser o movimento mais geral, constante e conhecido. O tempo, portanto,

162
BERNIER, F. Op. cit., p. 30.
163
Idem, ibidem, p. 31.
164
Idem, ibidem, p. 32.
165
Idem, ibidem, p. 30.
72
existe sem o movimento, e sem a necessidade de um sujeito para perceber. Com isto, ainda
que possamos ter percepes diferentes do tempo (tal como no caso da insnia, no qual o
tempo parece no passar), o tempo passa do mesmo modo independentemente de ns. Alm
disso, Gassendi vem dizer que o tempo no possui nem comeo nem fim, e que possuindo
realidade por si, ele existia antes que o mundo fosse, sem ter jamais comeado, e deve
continuar a se propagar sem jamais terminar, mesmo quando o mundo seja destrudo
166
.
Contrariando, assim, a idia de que o tempo teria tido comeo junto com a formao do
mundo tal como se poderia compreender a partir da cosmogonia de Hesodo -, ou que o
tempo teria comeado quando Deus criou o mundo como indica a cosmogonia que advm
da f judaico-crist -, Gassendi, de certo modo, retorna sobre uma concepo que j estava
presente nos rficos, nos esticos, e que vir a constituir a concepo cosmolgica
moderna. Mas nessa concepo, como fica, ento, a criao do mundo? Da mesma maneira,
diz Gassendi, que Deus escolheu uma certa parte do lugar ou do espao imenso no qual ele
colocou o mundo; do mesmo modo ele escolheu uma certa parte determinada do tempo
infinito no qual ele quis que o mundo existisse.
167

A partir daqui outra pergunta se impe: se Deus criou o mundo no tempo, e bem o
poderia ter feito tanto num determinado momento quanto em outro, tal como tambm
poderia reduzir todas as coisas ao nada, e ainda assim, o tempo correria do mesmo
modo
168
, como compreender, ento, a eternidade divina? Se o tempo no tem nem comeo
nem fim, isto no vem a ser a prpria definio de eternidade? Gassendi, neste ponto, se
limitar a no diferenciar radicalmente suas reflexes da tradio que o precedeu. Alis, ele
busca mesmo na prpria tradio a justificativa para seu modo de pensar: Ns podemos
opor S. Baslio, S. Ambrsio (...) e outros que reconhecem que havia um tempo, e sculos
antes que o Mundo fosse criado
169
. Encontrando, deste modo, apoio numa vertente da
tradio crist, ele identifica muitas passagens da Sagrada Escritura nas quais Deus surge
no somente no tempo presente, mas no passado ou no futuro: O Apocalipse fala nestes
termos, aquele que , e que foi, e que deve ser
170
. Apoiado na tradio, e pensando que

166
Idem, ibidem, p. 30.
167
Idem, ibidem, p. 35.
168
Idem, ibidem, p. 31.
169
Idem, ibidem, p. 42.
170
Idem, ibidem, p. 41.
73
Deus subsiste a todo o tempo
171
, ele retomar a definio de Bocio sobre a eternidade e
dir que somente a palavra convm a Deus; e porque a eternidade aquilo que no
tem nenhuma sucesso, nenhum fluxo, nenhum passar, ela descrita, ento, no enquanto
uma durao, mas enquanto ela a Substncia Divina
172
.
Mas, se por um lado, Gassendi encontra apoio na tradio para pensar a eternidade,
por outro, seu conceito de durao diferente daquele pensado por Descartes, segundo o
qual ela seria um modo ou uma maneira pela qual uma coisa continua a ser. Gassendi no
pensa que a durao est ligada ao ser, mas, evitando a diviso do Ser em substncia e
acidente, v a durao como algo que pertence ao tempo ou sua ausncia: a Eternidade
ser dita uma durao que no tem comeo, nem fim, e que no convm seno a Deus; e o
Tempo uma durao que tem comeo, e fim, e que convm s coisas caducas e
perecveis
173
. Se a partir desta definio, ns retomamos o ncleo da compreenso de
Gassendi sobre o tempo e a eternidade, ento poderamos resumi-la deste modo: o tempo
incorporal e fluido, no est ligado ao movimento, no depende de um sujeito para o
perceb-lo, e ele durao que - para as criaturas - tem comeo e fim; a eternidade no
seno a substncia de Deus, uma durao que no tem comeo nem fim, e foi em algum
momento desta durao que o mundo foi criado por Deus. Trata-se, portanto, de uma
compreenso inovadora que, de certo modo, abriu o caminho que conduzir a pensar o
tempo como absoluto, e o conceito de durao como sinnimo de tempo.

***

A reviravolta no modo de compreender o tempo, e que abrir o caminho para pensar
a eternidade como temporal, surge quando Newton publica o De Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica, em 1687. Por certo o De Principia, obra na qual ele busca
sintetizar os conhecimentos de Kepler e Galileu, no tem como objeto de estudo o tempo,
mas sim as leis da gravitao universal
174
; todavia, para compreender a gravitao, Newton

171
Idem, ibidem, p. 35.
172
Idem, ibidem, p. 40.
173
Idem, ibidem, p. 41.
174
Em seu prefcio nova traduo francesa dos Principia (a primeira, considerada como uma verso :
Principes mathmatiques de la Philosophie naturelle. Traduction franaise de la Marquise du Chatelet. 2 vol.,
Paris, 1759), Stephen Hawking observa que a obra de Newton a obra original mais importante jamais
publicada anteriormente no domnio das cincias fsicas e que ela teria sido escrita sob o impulso das
74
precisa pensar o tempo e o espao como absolutos. Retomando as concepes de espao e
de tempo que j estavam presentes em Henry Moore, o qual havia tido uma luta prolongada
contra as concepes de Descartes
175
, e conhecendo, dentre tantos autores, a Gassendi,
Newton vai acrescentar um famoso Esclio aps as oito Definies que coroam a abertura
de sua obra. por meio dele que, neste livro em que trata da filosofia natural, ou seja, da
Fsica, ele busca precisar em que sentido utiliza termos como tempo, espao, lugar e
movimento. aps dizer que necessrio no considerar estas quantidades em relao s
coisas sensveis, e sim distingui-las em quantidades absolutas e relativas, verdadeiras e
aparentes, matemticas e vulgares, que ele vem estabelecer:

I. O tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, que sem relao com o que quer
que seja de exterior, nele mesmo e de sua prpria natureza corre uniformemente;
ns o chamamos tambm Durao. O tempo relativo, aparente e vulgar toda
medida sensvel e externa que precisa ou no da durao e da qual ns nos
servimos comumente no lugar do tempo verdadeiro. Tais so a hora, o dia, o
ms, o ano.
176


Newton distingue, deste modo, a quantidade do tempo absoluto da quantidade do
tempo relativo. O tempo absoluto, sinnimo de durao, uma quantidade que no possui
nenhuma relao com as coisas sensveis e, portanto, nenhuma relao com o movimento,
mas existe por sua prpria natureza, sem que para isto exista a necessidade de qualquer
observador, num processo contnuo de sucesso. O tempo relativo apenas o modo como o
homem mede a quantidade do tempo verdadeiro, com medidas que podem ou no ser
precisas. Newton somente chega a esta compreenso do tempo absoluto, enquanto realidade
inteligvel que independemente do movimento, por meio de uma equao astronmica,
nica capaz de corrigir as diferentes medidas de tempo, e que tambm prova que o tempo
um fluxo contnuo, que corre independentemente do movimento dos corpos ou de sua
ausncia:

pesquisas de Edmond Halley, que se perguntava se as rbitas elpticas dos planetas poderiam ser explicadas
a partir da hiptese de uma fora centrpeta, inversamente proporcional ao quadrado de sua distncia com
relao ao sol (cf. NEWTON, I. De Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Les Principes
Mathmatiques de la Philosophie Naturelle). Paris: Christian Bourgois diteur, 1985, p. 09).
175
Cf. KOYR, A. Du monde clos lUnivers infini. Paris : Gallimard, 1973, p. 194.
176
NEWTON, I. Op.cit., p. 30.
75

O tempo absoluto se distingue do tempo relativo em astronomia pela equao do
tempo vulgar. Com efeito, os dias naturais, que ns consideramos vulgarmente
como iguais para medir o tempo, so desiguais. Os Astrnomos retificam esta
desigualdade, a fim de medir os movimentos celestes por um tempo mais exato.
Certamente, possvel que no exista movimento igual suscetvel de servir
como medida exata do tempo. Pois todo movimento pode ser acelerado ou
retardado, enquanto que o curso absoluto do tempo imutvel. A durao ou a
perseverncia das coisas , portanto, a mesma, quer os movimentos sejam
rpidos, quer sejam lentos ou quer sejam nulos: , portanto, com justa causa que
se distingue o tempo de suas medidas sensveis, e que o deduzimos pela equao
astronmica. A necessidade desta equao na determinao dos fenmenos se
prova seja pela experincia dos relgios com pndulo, seja pelas observaes
dos eclipses dos satlites de Jpiter.
177


O tempo surge, assim, como uma forma absoluta, tal como o espao, e independente
de seu contedo, no necessitando do movimento como seu suporte. Em outras palavras,
ele independe do vir-a-ser fsico e vir-a-ser absoluto, fluxo permanente, que corre
uniformemente. Ao indicar, por exemplo, os relgios com pndulos, Newton valia-se de
recentes invenes, como a de Christian Huygens, que em 1656 finalmente conseguira
aperfeioar o relgio a pndulo (por um sistema de pndulo cicloidal, que compensava as
perdas por atrito na amplitude do movimento regular do pndulo).
178
Mas, se por um lado,
Newton estava atento sua poca para refletir sobre o tempo, sobretudo porque buscava
pensar a lei da gravitao universal, por outro, ao compreender que o tempo absoluto e
corre por sua prpria natureza, ele no somente rompe com a interpretao anterior sobre
o tempo, mas cria srios problemas no que diz respeito ao poder de Deus. Afinal, se o
tempo e o espao existem por si, de modo independente e absoluto, qual seria o papel de
Deus em toda esta estrutura? Berkeley, que buscava interrogar os fundamentos do

177
Idem, ibidem, p. 32.
178
Huygens aperfeioara, na verdade, uma idia de Galileu, que em 1595 havia descoberto a lei do pndulo.
Galileu foi o primeiro a ver em seu movimento regular um modo preciso para medir o tempo, e assim superar
as medidas imprecisas que vinham de outros tipos de relgios, como por exemplo os baseados em gua
(Clepsidras) e areia (Ampulhetas). Na verdade, o prprio desenvolvimento das navegaes a partir do sculo
XVI exigia marcadores precisos de tempo para medir as longitudes, pois um erro de quatro minutos
correspondia a um erro de um grau de longitude, o que poderia levar a um imenso desvio de rota, dependendo
da distncia a ser percorrida.
76
ceticismo, do atesmo e da irreligiosidade, e desembaraar a filosofia de todos os princpios
que nela introduziram dvidas e incertezas
179
, vem no seu Tratado dos Princpios do
Conhecimento Humano, de 1710, questionar Newton e seu clebre tratado de
mecnica
180
. A seu ver, o problema em considerar o tempo como real, absoluto e
matemtico, que Newton supe que ele teria, bem como o espao e o movimento, uma
existncia fora do esprito
181
. Berkeley, para quem a existncia dependia da percepo do
esprito, no poderia conceber o tempo como algo que tivesse realidade prpria; mas,
sobretudo, no poderia aceitar o tempo absoluto porque, para ele, Deus sustenta todas as
coisas pelo verbo de Seu poder
182
. Ora, se o tempo possui realidade autnoma e
independente, ento a perseverana das coisas na existncia j no depende da intercesso
permanente de Deus. De outra parte, Leibniz, tanto no Ensaio de Teodicia: Discurso da
conformidade da f com a razo, de 1710, quanto em uma carta publicada no mesmo ano
num peridico semanal chamado Memrias da Literatura, do qual Newton tinha
conhecimento, no aceitava a teoria da gravitao universal, e acusara Newton de introduzir
na filosofia natural o emprego de uma qualidade oculta; to oculta que ela no poderia
tornar-se clara nem mesmo para Deus
183
.
Ora, visando estes fortes ataques, dentre tantos que se faziam sentir, que Newton
vem acrescentar mais tarde um Esclio Geral no fim de seus Princpios, no qual sustenta
que sua filosofia natural, ao invs de negar a existncia de Deus vem, ao contrrio, afirm-
la. Do longo Esclio, cabe primeiramente atentar para aquilo que ele vem dizer sobre a
eternidade de Deus, e sua relao com o tempo e o espao:

O verdadeiro Deus vivo, inteligente e potente; dentre outras perfeies, ele
acima de tudo ou soberanamente perfeito. Ele eterno e infinito, onipotente e
onisciente, isto , ele dura eternamente desde toda a eternidade; e ele presente
infinitamente no infinito: ele rege tudo; ele conhece tudo isso que se faz ou que
se pode fazer. Ele no a eternidade nem a infinidade, mas ele eterno e
infinito; ele no a durao nem o espao, mas ele dura e presente. Ele dura

179
Cf. BERKELEY, G. Trait des Principes de la Connaissance Humaine. In Oeuvres (Vol. I). Paris: Presses
Universitaires de France, 1985. Introduo, 4, p. 300.
180
Idem, ibidem. Primeira parte, 110, p. 377.
181
Idem, ibidem, p. 378.
182
Idem, ibidem, 147, p. 401.
183
Cf. KOYR, A. Op. cit., p. 267, nota 2.
77
sempre e presente em toda parte, e existindo sempre e em todo lugar, ele
constitui a durao e o espao
184
.

A resposta , portanto, que Deus no se confunde com o espao e o tempo, mas os
constitui - ainda que ns no possamos compreender o modo como isto ocorre, ou seja,
conhecer a substncia divina
185
. Deus, assim, no a eternidade, porque a eternidade est
no tempo, mas ele dura eternamente desde toda a eternidade. Deste modo, Newton
salvaguarda suas concepes de tempo e espao absolutos sem, com isto, deixar de atribuir
a Deus a perfeio do funcionamento do cosmos, e nem o poderia deixar de fazer, tendo em
vista o seu esprito profundamente religioso.
186
Em outras palavras, para Newton o
progresso da cincia faria desembocar em questes sem resposta, e ainda que
permanentemente a cincia avanasse, sempre seria possvel um reconhecimento do poder e
da sapincia de Deus, tal como no caso da regularidade do sistema solar que, no limite,
atestaria sua provenincia de uma causa extremamente sbia. E neste sentido, se no temos
como conhecer a substncia divina, teramos como ter acesso sabedoria de Deus por meio
de todas as coisas por ele criadas, idia com a qual ele encerrar o Esclio Geral:

Ns no conhecemos este Ser seno por suas propriedades e atributos, e pelas
estruturas muito sbias e excelentes das coisas, e pelas causas finais, e ns o
admiramos por causa de suas perfeies; mas ns o veneramos e honramos por
causa de seu reinado. Em efeito, ns o honramos como servidores, e um Deus
sem reino, sem providncia e sem causas finais, no outra coisa que o destino e
a natureza. Pois uma necessidade metafsica cega, que de todo modo a mesma
sempre e em toda parte, no pode produzir nenhuma diversidade nas coisas.
Toda a diversidade das coisas que tiveram lugar juntas em lugares e tempos no
poderiam vir seno das idias e da vontade de um Ser existente necessariamente
(...) Eis o que eu tinha a dizer de Deus, a propsito do qual pertence filosofia
natural discorrer, fundando-se sobre os fenmenos.
187


Deus, portanto, o corolrio da fsica, a causa que torna possvel a ordenao e
estabilidade do universo. Mas se Newton no nega a existncia de Deus, fica claro que em

184
NEWTON, I. Op. cit., p. 114-115.
185
Idem, ibidem, p. 117.
186
Cf. BLOCH, L. La philosophie de Newton. Paris: Flix Alcan diteur, 1908, p. 492.
187
NEWTON, I. Op. cit., p. 116-117.
78
sua fsica somente se pode falar dele fundando-se sobre os fenmenos, ou seja:
diferentemente, por exemplo, dos cartesianos e de Leibniz, que admitiam um recurso da
cincia aos postulados da metafsica e da crena
188
, a fsica newtoniana afirma que
necessrio partir somente da experincia e do clculo para justificar seus axiomas
189
. No
de surpreender, portanto, que o procedimento cientfico de Newton, assentando-se somente
em fenmenos observveis, conduzir aos poucos a um divrcio entre a cincia e a
filosofia, mas sobretudo da cincia em relao prpria religio. Leibniz, para quem o
tempo e o espao tinham sua existncia somente na idia de Deus, e no como realidades
autnomas, ser um dos primeiros a apontar as causas do enfraquecimento da religio na
Inglaterra, e da propagao do materialismo, acusando Newton de ter idias indignas sobre
o poder de Deus
190
. De fato, um dos problemas centrais que admitir que o tempo
absoluto significa admitir que ele co-eterno a Deus, e se Deus dura eternamente desde
toda a eternidade, isto significa que Deus no criou o tempo algo que colocaria em causa
sua onipotncia. No ser por acaso, assim, que cem anos depois de Newton, quanto
Laplace for interrogado por Napoleo sobre qual o papel de Deus no seu Sistema do
mundo (1796), ele responder: Senhor, eu no tenho necessidade desta hiptese
191
.


***


Com a fsica newtoniana abria-se o caminho para pensar a eternidade no tempo.
Todavia, antes que a fsica do sculo XIX possa oferecer as condies que possibilitaro
Nietzsche pensar o eterno retorno do mesmo, da Alemanha do sculo XVIII que vem a
ltima grande tentativa oposta idia de uma temporalizao da eternidade. Kant, o
filsofo que para Nietzsche possui um fundo de valores ainda cristos (...) um retardatrio
e intermedirio, nada de original (XII, 9(3) - Outono de 1887), justamente para

188
neste sentido que Leibniz escreve: As coisas que existem, se elas podem ser explicadas umas pelas
outras como os efeitos por suas causas, permanecem, entretanto, quanto sua existncia mesma, sem razo.
necessrio, ento, elevar o pensamento, que no sustenta nenhuma prova sensvel, de um princpio absoluto,
de uma ltima razo das coisas chamada Deus (LEIBNIZ, G. W. Principes de la nature et de la grce fonds
en raison. Paris: Presses Universitaires de France, 1986, 7).
189
Cf. BLOCH, L. La philosophie de Newton. Paris: Flix Alcan diteur, 1908, p. 492.
190
Conforme carta de Leibniz Princesa de Gales no incio de novembro de 1715. (LEIBNIZ, G. W.
Correspondance Leibniz-Clarke. Paris: PUF, 1957, p. 22).
191
Cf. KOYRE, A. Op. cit., p. 284.
79
salvaguardar a metafsica ir minar a concepo de tempo como algo existente por si
mesmo, para delimit-lo como uma forma pura da intuio sensvel. assim que na
Crtica da Razo Pura ele escreve: O tempo (Zeit) no alguma coisa que existe em si ou
que seja inerente s coisas como uma determinao objetiva, e que, por conseqncia
subsista quando fazemos abstrao de todas as condies subjetivas de sua intuio
192
. ,
portanto, no como uma realidade em si, mas como uma idealidade que depende
completamente do sujeito que Kant pensa o tempo. Por um lado, ele faz ver no seu captulo
de abertura dedicado Esttica Transcendental, que tempo e espao so formas a priori
da sensibilidade, e no podem existir em si, mas somente em ns pois so
originariamente inerentes ao sujeito
193
; e por outro, partindo do modo como o sujeito
pensa o tempo a partir daquilo que inerente sua sensibilidade, ele limita o que podemos
saber sobre a natureza daquilo que existe fora de ns: quanto natureza dos objetos
considerados neles mesmos e independentemente de toda a receptividade de nossa
sensibilidade, ela permanece para ns inteiramente desconhecida
194
. Em outras palavras, o
autor da Crtica vem dizer que ns temos acesso somente aos fenmenos que se apresentam
nossa intuio sensvel, os quais so compreendidos por ns segundo as formas a priori
de nossa sensibilidade, e jamais em si mesmos, na medida em que no temos acesso coisa
em si. Mas que conseqncias advm deste modo como o tempo aqui compreendido?
No por acaso que Kant faz comparecer a presena da Teologia Natural nas
pginas finais dedicadas Esttica Transcendental, pois por meio dela que, segundo
ele, ns conhecemos um objeto que no somente no pode por ns ser objeto de intuio,
mas que no saberia ser, por si mesmo, objeto de nenhuma intuio sensvel
195
. Ora,
porque ns no temos acesso seno aos fenmenos, ento nem a alma, nem Deus, nem o
mundo nos poderiam ser dados pela intuio sensvel;
196
e em sendo limitado o poder de
conhecimento da razo, abre-se a legitimidade da investigao metafsica - algo que est
mesmo no ncleo do projeto kantiano: Eu devo assim abolir o saber a fim de obter lugar

192
KANT, I. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band III. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Kritik
der Reinen Vernunft. 2. Auflage 1787, p. 59.
193
Idem, ibidem, p. 65.
194
Idem, ibidem, p. 65.
195
Idem, ibidem, p. 72.
196
Cf. CLAVIER, P. Kant: les ides cosmologiques. Paris: PUF, 1997, p. 7.
80
para a crena
197
. Pensar, portanto, o tempo como tendo realidade prpria,
completamente invivel para Kant no somente porque ele quer garantir a certeza na esfera
do saber a partir dos conhecimentos adquiridos pela matemtica,
198
mas porque ele busca
salvaguardar a crena na metafsica. Neste sentido, fazer o tempo e o espao dependerem
completamente do sujeito, bem como limitar o acesso de nosso conhecimento somente aos
fenmenos, garante a impossibilidade de pensar o tempo como objetivo, tal como o
pretendia a fsica newtoniana e, conseqentemente, pensar a eternidade como submetida ao
tempo.
Kant, assim, na medida em que busca abolir o saber para dar lugar crena, parte
deste fundo de valores cristos, tal como observa Nietzsche, algo que j estava dado em
sua fase pr-crtica, e que continuar aps o conjunto de sua obra crtica, tendo implicaes
sobre o que ele vai pensar acerca da eternidade. neste sentido que, j no prefcio de sua
obra de 1755, A Teoria do Cu, na qual buscava pensar a constituio e a origem mecnica
do universo depois dos Princpios de Newton, que ele deixava claro: Eu no formei o
projeto desse empreendimento, ou seja, pensar o sistema do mundo, seno quando me vi
em segurana face a face aos deveres da religio. Meu zelo foi redobrado quando vi a cada
passo dissiparem-se as brumas que pareciam esconder monstruosidades atrs de sua
obscuridade, e cuja disperso fez aparecer com a claridade mais viva o esplendor do Ser
Supremo
199
. E buscando preservar este esplendor do Ser Supremo, ou seja, de Deus,
que o autor da Crtica ir suprimir do domnio terico a possibilidade de conhec-lo. Mas
se no registro do conhecimento terico no temos como conhecer a Deus, j na esfera
prtica Kant exige a crena na existncia de um Ser Superior; e essa exigncia, que j na
Crtica da Razo Pura o conduzira a operar a passagem da teoria do conhecimento
doutrina moral
200
, que o leva a afirmar em suas anotaes de carter metafsico: uma
hiptese necessria do uso terico e prtico da razo, no todo de nosso conhecimento, em
relao, conseqentemente, a todo fim e a um mundo inteligvel, supor que existe um
mundo inteligvel no fundamento do mundo sensvel, que teria por prottipo subjetivo a

4.
197
KANT, I. Op. cit., p. XXX.
198
Cf. KANT, I. Prolgomnes toute mtaphysique future. Paris: Vrin, 1993, p. 57.
199
KANT, I. Histoire gnrale de la nature et thorie du ciel ou Essai sur la constitution et lorigine
mcanique de lUnivers dans sa totalit trait daprs les Principes de Newton. Paris: Vrin, 1984, p. 65.
200
MARTON, S. Nietzsche et Kant: Philosophie, Critique et Morale, in Twentieth World Congress of
Philosophy Abstracts. Boston: Bowling Green, Philosophy Documentation Center, 1998, p. 133. Texto
editado em: The Paideia Project On-line: H www.bu.edu/wcp/Papers/mode/modemart.htmH, p. 0
81
alma enquanto inteligncia, mas da qual uma inteligncia originria seria a causa
201
. Ora,
no h dvida de que a reflexo kantiana, em sua abertura para a crena, est vinculada
metafsica que o precedeu. Kant admite a possibilidade de um Ser Supremo porque para ele
a razo no pode encontrar satisfao e realizao nos fenmenos e no mundo transitrio,
mas somente em um puro nmeno, isto , em Deus e na atemporalidade: em uma
perspectiva prtica orientada na direo de um alvo final, a razo no pode jamais encontrar
satisfao sobre um caminho de transformaes perptuas
202
. E em admitindo a
existncia de um Ser Supremo enquanto hiptese necessria para uma razo prtica que
busca encontrar um sentido para sua existncia no mundo dos fenmenos, que ele vai
tambm retomar conceitos tradicionais para pensar a relao entre o mundo sensvel e
temporal, e o mundo supra-sensvel e atemporal.
assim que em O fim de todas as coisas, texto tardio no qual acaba por tratar de
modo mais direto da relao entre tempo e eternidade, Kant deixa de lado o conceito de
tempo como forma pura da intuio sensvel, inerente ao sujeito, e toma o tempo como
algo que possui uma realidade prpria que no se confunde com a eternidade o que o
conduzir a afirmar, necessariamente, tal como j o fizera a tradio metafsico-crist que o
precedeu:

uma expresso corrente, em particular na linguagem religiosa, dizer de
um homem que morre: ele sai do tempo (Zeit) para entrar na eternidade
(Ewigkeit). Esta expresso, em realidade, no teria nenhum sentido se por
eternidade entendssemos aqui um tempo que se prolonga ao infinito; porque
assim o homem no sairia jamais do tempo, e no faria seno passar de um
tempo ao outro. Quando concebemos uma durao ininterrupta do homem
necessrio, portanto, conceber, por eternidade, um fim de todo o tempo; mas
igualmente esta durao (sua existncia considerada como grandeza) constitui
uma grandeza (duratio Noumenon) absolutamente incomparvel com o tempo,
da qual ns no podemos fazer conceito algum (exceto negativo).
203


201
KANT, I. Handschrift Nachlass (Band V: Metaphysik, Zweiter Theil). Berlin und Leipzig: Walter de
Gruyter & Co., 1928, reflexo 5109, p. 90-91.
202
Idem. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band VIII. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Das Ende
aller Dinge, p. 334.
203
Idem, ibidem, p. 327. interessante observar que Kant inicia o texto desse modo, e somente pginas
adiante ir justificar: Ns nos ocupamos (ou nos distramos) aqui unicamente de idias que a razo cria por si
82

Em 1794, portanto, Kant no somente retoma a idia de que a eternidade um fim
de todo o tempo, mas pensa o conceito de durao vinculado imortalidade da alma: algo
que diagnostica a aproximao de seu pensamento com a concepo crist de eternidade.
sua compreenso sobre esta alma imortal, de durao ininterrupta, destinada a viver para
alm do tempo, que lhe permite pensar que ela deixa o mundo sensvel e temporal para
viver no mundo supra-sensvel e atemporal. porque a alma imortal que, na ordem moral
dos fins, o fim de todas as coisas para os seres temporais constitui, simultaneamente, um
incio na persistncia dos seres supra-sensveis, aqueles que por conseqncia, esto
subtrados das condies do tempo e no esto submetidos em sua constituio a
nenhuma outra determinao seno moral
204
. Ora, a partir da hiptese de que a alma
no carrega para o mundo supra-sensvel seno todo o mbito da sua vida moral, que ele
pode dizer que, na eternidade, ns deveremos arcar com as conseqncias de nosso mrito
ou de nossa culpabilidade, seja sob o reino do princpio do bem ou daquele do mal, e, por
conseguinte, sbio agir como se uma outra vida de fato existisse, pois para ela ns
levaremos o estado moral, carregado de todas as suas conseqncias
205
.
V-se, assim, o quanto Kant retoma concepes j correntes sobre a eternidade
atemporal e sobre aquilo que ele pensa constituir a finalidade da existncia, negando
tambm o vir-a-ser: a razo no pode jamais encontrar satisfao sobre um caminho de
transformaes perptuas
206
. Em O fim de todas as coisas suas posies encontram
fundamento no livro bblico do juzo final, o Apocalipse, embora ele parta do pressuposto
de que todos os povos, de uma forma ou de outra, possuem a noo de que o homem sai do
tempo para entrar na eternidade, e julgue encontrar mesmo em Zoroastro a base da idia de
que alguns homens podero gozar de uma eterna felicidade, enquanto todos os outros
teriam uma eterna danao;
207
e se neste mesmo texto Kant capaz de criticar a mstica

mesma e cujos objetos (se eles so) se situam para alm do horizonte por ns visado, idias que, por mais que
excedam o conhecimento especulativo, no devem ser consideradas como vazias.
204
Idem, ibidem, p. 328.
205
Idem, ibidem, p. 330.
206
Idem, ibidem, p. 334.
207
Kant julga encontrar em Zoroastro a base do sistema dualista, e observa em nota de rodap: Semelhante
sistema repousa na antiga religio persa (aquela de Zoroastro) sobre a pressuposio de duas entidades
originrias em luta uma contra a outra, o princpio do bem, Ormuzd, e aquele do mal, Ahriman. singular
que a lngua de dois pases to distantes um do outro, e mais distantes ainda do espao atual da lngua alem,
designem em alemo estas duas entidades. Eu lembro de ter lido no Sonnerat que no pas de Ava (aquele dos
83
de Lao-Ts e o pantesmo de Espinosa
208
, isto se deve ao fato de que ele se coloca ao
lado da idia crist de eternidade e de um bem supremo que no se encontra seno em
Deus
209
.
A presena do livro do Apocalipse neste texto de Kant , portanto, significativa,
sobretudo enquanto sintoma de um pensamento metafsico-cristo, e ser importante no
captulo seguinte nos determos no significado do Apocalipse no que diz respeito
pesagem das almas - cujo resultado, intimamente ligado s aes praticadas no mundo
sensvel, conduziria ao cu, e ao eterno gozo da felicidade, ou ao inferno e danao e
suplcios eternos. Por ora importante somente observar que Nietzsche, no que diz respeito
idealidade do tempo, j no perodo de A filosofia na poca trgica dos gregos, encontrar
em Afrikan Spir um dos mais slidos opositores de Kant
210
; e no que tange concepo de
um juzo final, por meio do qual Kant norteia O fim de todas as coisas, ele dir pouco
tempo antes de ter seu pensamento do eterno retorno: ter como fim nico da vida deixar de
existir um pensamento insuportvel para [os homens]; est-se fatigado de si mesmo e do
mundo: o cristianismo deu outra vez interesse a tudo ao reinverter os julgamentos de valor
e instituir um tribunal depois do fim de todas as coisas (IX, 3(116) 184, Primavera de
1880).

***

Tendo como fio condutor a relao entre tempo e eternidade, ns procuramos at
aqui seguir o percurso que vai dos gregos antigos at Kant para entender como, da
possibilidade de compreender a eternidade como temporal se passou a uma compreenso

Birmanos), o princpio do bem chamado Godeman (palavra que parece tambm se encontrar no nome de
Darius Codomannus). E como a palavra Ahriman parece nossa arge Mann, e o persa moderno contm muitas
palavras de origem alem, isto poderia constituir uma tarefa para a arqueologia, ou seja, remontar, seguindo o
fio condutor do parentesco das lnguas, at a origem das idias religiosas atuais de certos povos (Idem,
ibidem, p. 328-9).
208
Idem, ibidem, p. 335.
209
Idem, ibidem, p. 336.
210
Nietzsche conhece a obra Pensamento e realidade (Denken und Wirklichkeit), de Afrikan Spir, no ano
mesmo de seu lanamento, 1873, perodo no qual trabalha em A filosofia na poca trgica dos gregos. Para
um estudo do significado de Spir na compreenso de Nietzsche sobre o tempo ver, por exemplo: SMALL, R.
Nietzsche, Spir, and Time, in Journal of the History of Philosophy, 32, 1994, p. 85-102; DIORIO, P. La
superstition des philosophes critiques: Nietzsche e Afrikan Spir, in Nietzsche-Studien, n.
o
22 (1993), p. 257-
294; GREEN, M. Nietzsche and the transcendental tradition. Urbana & Chicago: University of Illinois Press
International Studies Series, 2002.
84
da eternidade como atemporal. assim que, da cosmogonia de Hesodo, na qual o tempo
surge a partir de potncias primordiais compreenso rfica de que o tempo por si
mesmo potncia primordial, os gregos passaram de Kronos, o deus, para Khronos, o tempo.
Considerado como o pai de todas as coisas o tempo, entre os antigos, era visto como
tendo existncia prpria, e ao qual todas as demais coisas estavam submetidas. neste
sentido que a durao de vida ou tempo de vida (Ain) de cada ser vivo estava
submetida ao tempo, e nele, de um modo ou de outro, encontraria seu prprio termo. Mas
da compreenso de que o ion filho do tempo, passou-se a uma compreenso inversa no
neoplatonismo. Remontando ao pensamento de Plato e Aristteles, foi possvel identificar
o incio desta inverso, sobretudo porque, a partir de ento, o Ain passou a significar a
durao de vida do todo, do ser intelgvel (ou do motor imvel em Aristteles), enquanto
que o tempo veio a ser sua imagem mvel. A partir de ento, e no encontro da metafsica
de Plato com a ascenso do cristianismo, no qual Deus assume o lugar do Ser Supremo,
houve uma mudana no modo de compreenso do tempo, enquanto algo prprio ao mundo
perecvel e efmero, e, em contrapartida, um esforo cada vez maior para afirmar a
compreenso da eternidade como atemporal, pois afinal a verdadeira vida estaria no no
mundo transitrio e temporal, mas no reino de Deus, imutvel e eterno. , portanto, no
mais o tempo, mas a eternidade que se torna objeto de aspirao e reflexo. A fora desse
movimento to intensa que mesmo a palavra Ain, to cara aos antigos gregos - como
observara Aristteles -, vem a ser completamente desfigurada, e passa a significar
aeternitas num primeiro momento, para distinguir a eternidade do tempo, e num segundo
aevum, para pensar os seres potencialmente corruptveis, que no estariam no tempo, mas
tambm no poderiam ter participao absoluta na eternidade.
Do debate sobre como os seres potencialmente corruptveis participariam da
eternidade de Deus, h um abandono do aevum como forma de medir a durao destes
seres, e um retorno a apenas duas medidas da durao: o tempo e a eternidade. De
Descartes a Newton ns vimos como, lentamente, a idade moderna abre a possibilidade de
pensar a eternidade no tempo. E se por um lado Kant, segundo Nietzsche, possui ainda
valores cristos, e por esta razo vai retardar o avano de uma reflexo que comea a
pensar o tempo como objetivo e a eternidade como temporal, por outro, sua compreenso
do fim de todas as coisas bem representa o tipo de adeso ao mundo que se opera a partir
85
da concepo de uma eternidade atemporal. Com efeito, a partir de Plato existe um
privilgio do mundo do ser sobre quele do vir-a-ser. Plotino, neste sentido, estabeleceu
que o destino do homem voltar para a ptria bem governada, na qual existe ausncia de
tempo e o reinado do Ser Intelgivel; Santo Agostinho, do mesmo modo, buscou voltar ao
seio eterno para, ento, sair do sofrimento prprio ao mundo temporal; e depois de uma
srie de pensadores que vo fornecer as condies para que o tempo venha a ser pensado
como absoluto, mas que mantm a crena na eternidade atemporal, Kant vem, por sua vez,
reforar a idia de que seria sbio agir como se uma outra vida existisse, pois, se ela existe,
nela que viveremos eternamente, e arcaremos com as conseqncias de nossa vida moral
aps a morte para a vida temporal.
Se ao final do sculo XIX Nietzsche termina por supor que a doutrina do eterno
retorno poderia ter sido ensinada por Herclito, talvez isto se deva ao fato de que, entre os
gregos antigos, o tempo, compreendido como criador e destruidor de todas as coisas,
possua um transcurso incessante e infinito. Talvez no seja por acaso, assim, que possamos
encontrar nas reflexes de Herclito sobre a natureza a idia de repetio imbricada na
passagem do tempo: O sol no somente novo a cada dia, mas incessantemente novo
continuamente
211
. Do mesmo modo, a concepo de que o mundo nenhum deus e
nenhum homem o fez, mas ele foi sempre, e ser fogo eternamente vivo, que segundo
medida se acende e segundo medida se apaga
212
, comportava no somente a idia de um
mundo incriado, mas sempre existente no tempo. Nietzsche, portanto, talvez considere que
Herclito pudesse ensinar a doutrina do eterno retorno porque, de certo modo, haveria em
sua filosofia este outro indcio bsico com o qual ele mesmo ir pensar o eterno retorno, a

211
HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B6, p. 343. Ao refletir sobre o motivo que leva
Nietzsche a julgar encontrar em Herclito a doutrina do eterno retorno, Scarlett Marton observa que
concebendo o mundo enquanto criao e destruio permanentes, o pr-socrtico entenderia que ele
sucumbe periodicamente para ressurgir sempre o mesmo e, desse modo, a conflagrao geral colocaria em
pauta a repetio, e acrescenta, numa significativa nota de rodap: provvel que Nietzsche lesse, nessa
direo, o fragmento de Herclito DK 65, relatado por Hiplito na Refutatio omnium haeresium, IX, 9: e o
chama (ao fogo) de fartura e indigncia; indigncia de acordo com ele a formao do mundo e a
conflagrao geral fartura (...). Kirk observa que fartura e indigncia so as nicas palavras de Herclito
nesse fragmento, de sorte que, ao identificar fartura com conflagrao geral, Hiplito segue uma interpretao
estica (cf. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge: University Press, 1954, p. 357). Burnet adota a
mesma posio, embora faa a ressalva de que Zeller, Diels e Gomperz acreditam ser de Herclito a idia de
conflagrao geral (Laurore de la philosophie grecque. Paris: Payot, 1919, p. 180, nota 3); alis, no sculo
passado, grande parte dos estudiosos defendia essa tese. (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo
tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador).
Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994, p. 28-29, nota 2).
212
HERCLITO, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B30, p. 349.
86
saber: a perenidade do mundo no tempo. E se no estoicismo existiriam traos de uma
doutrina do eterno retorno que teria sido alimentada pelo pensamento de Herclito, o certo
que, com a ascenso do cristianismo e do desenvolvimento das reflexes em torno da
eternidade atemporal, esta doutrina acabou por no encontrar desenvolvimento
213
.
Ao referir-se ao eterno retorno em Ecce homo, obra redigida num perodo em que O
anticristo considerado como o primeiro livro da transvalorao de todos os valores
(EH/EH, Prlogo), um dos aspectos que Nietzsche ressalta na doutrina o cosmolgico (o
ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas). Todavia, considerando que
este aspecto presente no pensamento do eterno retorno jamais foi formulado por Nietzsche
em uma obra publicada, preciso que nos detenhamos antes de investigarmos como o
filsofo desenvolve suas reflexes nas anotaes pstumas. Isto ganha em sentido na
medida em que existe um segundo momento no qual Nietzsche trata do eterno retorno em
Ecce homo, o qual ir nos conduzir ao momento em que o pensamento do eterno retorno
ocorreu a Nietzsche pela primeira vez. O modo como este pensamento foi registrado nos
possibilitar compreender que a hiptese cosmolgica surge como a melhor resposta a um
problema - e neste sentido ela se subordina a este problema - que sempre esteve no ncleo
das reflexes do filsofo, ainda que somente tarde ele tenha sido claramente formulado: o
problema do valor da existncia.













213
No vemos, assim, necessidade em desenvolver a concepo do eterno retorno nos esticos. Quanto
origem da doutrina no pensamento estico, vimos inicialmente (nota 2) que Goldschmidt acredita que ela vem
dos pitagricos. Esta tese no estranha a Nietzsche. Na Segunda Considerao Extempornea, ele escreve:
se os pitagricos tivessem razo em acreditar que, quando ocorre a mesma constelao dos corpos celestes,
tambm sobre a Terra tem de se repetir o mesmo, e isso at os mnimos pormenores (HL/Co.Ext. II, 2). Ao
comentar este texto, Scarlett Marton (com base em STACK, George. Lange and Nietzsche. Berlin: Walter de
Gruyter, 1983, p. 29-30) observa: Nietzsche atribui aos pitagricos o que foi uma noo da astrologia
caldia. (MARTON, S. Op. cit., p. 12).
87
CAPTULO II

O ETERNO RETORNO DO MESMO:
O NOVO PESO.


Todos os caminhos parecem puros para aos homens,
mas o Senhor que pesa os espritos.
(Provrbios, XVI, 2)

Que significa ordem moral do mundo? (...)
que o valor de um povo, de um indivduo, mede-se (bemesse)
pelo tanto que a vontade de Deus obedecida.
(Nietzsche, O anticristo, 26)


O pensamento do eterno retorno, escreve Nietzsche em outro momento de sua
autobiografia, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar, de
agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subscrito: seis mil ps acima do homem
e do tempo (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1). De fato, quando nos debruamos
sobre os fragmentos pstumos do ano de 1881, ali encontramos o texto por ele mencionado.
Nietzsche o incluiu num caderno que trazia consigo em todo o perodo final de sua
atividade criativa
214
, um caderno (posteriormente classificado como M III 1)
215
composto
de 348 anotaes realizadas no ano de 1881 que, em sua maior parte, ele reservara para um
tratamento cientfico do eterno retorno (Cf. Carta a Peter Gast de 14 de agosto de 1882).
Trata-se de uma anotao-chave cuja anlise nos far compreender, aos poucos, por que o
pensamento do eterno retorno entendido como uma forma suprema de afirmao:

O retorno do mesmo
Projeto

1. A incorporao dos erros fundamentais.
2. A incorporao das paixes.
3. A incorporao do saber e do saber que renuncia. (Paixo do conhecimento)

214
Cf. COLLI, G. & MONTINARI, M. Stato dei testi di Nietzsche , in : Il Verri, n. 39/40 (1972), p. 40.
215
Foi Hans Joachim Mette quem colocou esta sigla no caderno que se encontrava no Goeth-Schiller Archiv
em Weimar, quando buscava ordenar as fontes de anotaes pstumas de Nietzsche (Cf. DIRIO, P. La linea
e il Circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995 p. 197). Ver, neste sentido, METTE, H. J. Der handschriftliche
Nachlass Friedrich Nietzsches, Leipzig, 1932.
88
4. O inocente. O indivduo singular como experimento. O aliviamento da vida,
rebaixamento, enfraquecimento - transio.
5. O novo peso: o eterno retorno do mesmo (die ewige Wiederkunft des
Gleichen). Infinita importncia de nosso saber, nosso errar, nossos costumes,
nossos modos de vida, para tudo o que vir. Que faremos com o resto de nossas
vidas, ns que temos passado a maior parte dela na ignorncia mais essencial?
Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la em ns mesmos.
Nosso tipo de bem-aventurana como mestre da maior doutrina.

Comeos de agosto de 1881 em Sils-Maria,
a 6.000 ps acima do mar e muito mais alto
sobre todas as coisas humanas.
(IX, 11(141) Primavera outono de 1881).

A questo que inicialmente necessita ser colocada : por que, ao registrar pela
primeira vez seu pensamento do eterno retorno, Nietzsche o caracteriza como o novo
peso (Das neue Schwergewicht)? Questo que pode ser subdividida: o que ele quer
significar com a palavra peso? Por que novo? Que velho peso este ao qual o
novo est se opondo? Quer nos parecer que, at o presente momento, a reflexo sobre a
filosofia nietzschiana no deu suficiente ateno ao que ele compreende por peso
(Schwergewicht, Gewicht). Por certo, a maior parte dos intrpretes e comentadores, em face
mesmo da importncia do pensamento do eterno retorno para Nietzsche, compreenderam
Schwergewicht como centro de gravidade. Como veremos, este modo de compreenso
no incorreto, mas sendo vlido somente dentro de um certo registro, no pode ser
tomado como suficiente. Afinal, por no se ter compreendido aquilo que ele quer
significar pela noo peso, que a gnese de sua noo de valor ainda no foi
suficientemente esclarecida; e tampouco sem uma investigao de seu significado, no se
torna possvel perceber inmeros desdobramentos que vo ocorrer a partir de ento em sua
filosofia, a comear pelo momento em que ele trouxer o pensamento do eterno retorno a
pblico em A gaia cincia, apresentando-o como o mais pesado dos pesos (Das grsste
Schwergewicht)
216
. buscando explicitar os diversos matizes vinculados noo peso, e

216
Rubens Rodrigues Torres Filho fez a opo conceitualmente correta ao traduzir Das grsste
Schwergewicht por o mais pesado dos pesos (cf. NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. 4 ed. - So Paulo:
Nova cultural, 1987), sendo que o tradutor Paulo Csar de Souza manteve-se nessa mesma via (cf.
NIETZSCHE, F. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das letras, 2001). J na traduo francesa, Pierre
Klossowski e Marc B. De Launay traduziram Das neue Schwergewicht como Le nouveau centre de gravit
89
que vo surgir tambm a partir dela, que teremos elementos tambm para, mais tarde,
compreender por que, nesta anotao de 1881, os trs primeiros itens tm por centro a
concepo de incorporao (Einverleibung), e em que sentido ensinar a doutrina do
eterno retorno seria o meio mais forte para incorpor-la (einzuverleiben).
De outra parte, se Nietzsche somente ir intensificar as investigaes cientficas a
respeito da hiptese cosmolgica do eterno retorno aps ter este pensamento em agosto de
1881
217
, porque na concepo de uma eternidade temporal ele julga encontrar a melhor
resposta para uma busca colocada, desde cedo, como tarefa de sua filosofia. Neste sentido,
j no texto Fatum e Histria de 1862, ele se referia necessidade no somente de criticar,
mas de encontrar um ponto de vista mais livre, de onde se possa lanar sobre a religio e o
cristianismo um julgamento imparcial e adaptado prpria poca (I 2, 13(6) Abril -
outubro de 1862)
218
. Ora, como ele mesmo reconhecia, encontrar este julgamento
constituia-se como tentativa que no seria a obra de algumas semanas, mas de toda uma
vida, pois Destruir fcil, mas construir! (Idem). E esta mesma busca por um ponto
de vista mais livre e afirmativo que o levar, anos depois, a finalizar o empreendimento da

e Das grsste Schwergewicht como Le poids le plus lourde (cf. NIETZSCHE, F. Le gai savoir et fragments
posthumes (Vero 1881 vero 1882). Paris: Gallimard, 1982), o que diagnostica, sobretudo, a dvida
conceitual com relao traduo do termo Schwergewicht. O mesmo ocorre tambm na traduo espanhola
realizada por Andrs Snchez Pascual na medida em que ele traduziu Das neue Schwergewicht por El nuevo
centro de gravedad (Cf. NIETZSCHE. As habl Zaratustra. 8
a
ed. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 11).
217
Nietzsche indica que a anotao referente ao pensamento do eterno retorno foi realizada no incio de
agosto de 1881. No final de junho ele havia solicitado a seu editor o envio, para o endereo em St. Moritz, de
onze livros, dentre os quais estava Der Zusammenhang der Dinge, de Otto Caspari (Cf. carta a Schmeitzner
de 21 de junho de 1881. In Smtliche Briefe, Band 6, p. 94-95). No ms de julho, em Sils-Maria, ele estava
envolvido com vrias leituras e, entre elas, vem a concluir a do livro de Kuno Fischer sobre Espinosa, obra
que havia solicitado a Overbeck no comeo de julho (cf. carta de 8 de julho), e para quem escrevera ao final
do ms: Tenho um precursor, mas que precursor! (Carta a Franz Overbeck de 30 de julho de 1881. Idem,
p.111). Ora, somente aps ter o pensamento do eterno retorno, que Nietzsche escreve a Overbeck para lhe
solicitar os seguintes livros: 1. O. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit. 2. O. Caspari, die Thomsonsche
Hypothese (Stuttgart 1874 Horster). 3. A. Fick Ursache und Wirkung. 4. J. G. Vogt, die Kraft. Leipzig,
Haupt & Tischler 1878. 5. O. Liebmann, Kant und die Epigonen (Carta a Overbeck de 20/21 de agosto de
1881. Idem, p. 116-118). Paolo DIorio observa que todos estes livros Nietzsche provavelmente havia
encontrado [citados] no livro de Caspari e chega mesmo a indicar as pginas da obra de Caspari de onde
Nietzsche os teria extrado (DIORIO, P. La linea e il Circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995 p. 183).
218
Karl Lwith foi o primeiro a observar que, com os escritos Fatum e Histria e Liberdade e Fatum,
Nietzsche inaugura a via sobre a qual (...) se engajar para chegar at seu alvo, a saber, contra o Deus
bblico e pelo grande anel do mundo, que compreende tambm o homem; e fazendo isto, ele se decide ao
mesmo tempo, contra a metafsica do alm mundo de origem platnica-crist (LWITH, K. Nietzsche et
sa tentative de rcuperations du monde, In Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 47). Os
textos Fatum und Geschichte e Willensfreiheit und Fatum (ambos de 1862) foram traduzidos por Marc
Crpon em NIETZSCHE. Ecrits autobiographiques (1856-1869), p. 187-197; em lngua portuguesa, o
tradutor Paulo de Csar de Souza inclui sua traduo de Fado e Histria ao final de NIETZSCHE. A
genealogia da moral, p. 163-168.
90
crtica da moral em Aurora com a certeza de estar, como Colombo, na direo que lhe
permitiria descobrir um novo mundo:

- E para onde queremos ir, ento? Queremos transpor o mar? Para onde nos
arrasta essa poderosa avidez, que para ns vale mais que qualquer desejo? Por
que justamente nessa direo, para ali onde at hoje todos os sis da humanidade
se puseram, desapareceram? Diro as pessoas, algum dia, que tambm ns,
rumando para o Ocidente, espervamos alcanar as ndias Mas que nosso
destino era naufragar no infinito? Ou ento, meus irmos? Ou? (M/A 575.
Trad.: PCS)

Ora, se em Aurora Nietzsche havia partido definitivamente na direo de um novo
amanhecer para alm do crepsculo da moral (tal como se torna claro desde a epgrafe do
livro extrada do Rigveda: H tantas auroras que no brilharam ainda), justamente esta a
razo que vai explicar por que, em agosto de 1881, ele vislumbrou no pensamento do
eterno retorno um novo peso, ou seja: com este pensamento ele finalmente encontra a
resposta para um longo questionamento que havia sido iniciado em Fatum e Histria. E se
na anotao realizada em Sils-Maria ele caracteriza o eterno retorno como o novo peso,
porque a noo peso ocupa uma posio fundamental em seu pensamento, que necessita
ser esclarecida. Compreend-la requer que exeramos a pacincia filolgica que o filsofo
exigia de seus leitores (Cf. M/A, Prefcio, 5; EH/EH, Por que escrevo livros to bons,
5); afinal, como j foi dito, Nietzsche um pensador de nuances
219
.
buscando compreender estas nuances, que tomaremos como fio condutor, a partir
de agora, a formao da noo de valor em Nietzsche. Por meio dele veremos por que, na
anotao de 1881, peso pode ser compreendido como sinnimo de valor. De outra
parte, o desenvolvimento de nossa reflexo far ver que em sua obra tardia a noo de valor
fornece a chave para compreender o diagnstico da morte de Deus e o problema do
niilismo; indissocivel da teoria das foras, do perspectivismo e do conceito de vontade
de potncia. A partir dela Nietzsche elabora um critrio para a avaliao dos valores que
est no ncleo de seu pensamento do eterno retorno do mesmo, da concepo do alm-do-

219
Cf. BLONDEL, . Nietzsche: le corps et la culture. Paris: PUF, 1986, p. 07-19. Blondel coloca como
epgrafe de sua introduo a citao de Nietzsche Eu sou uma nuance (EH/EH, O caso Wagner, 4). O
desenvolvimento desta idia tambm pode ser encontrado na introduo de WOTLING, P. Nietzsche et le
problme de la civilisation. Paris: PUF, 1995, p. 07-34.
91
homem e da tarefa de transvalorao de todos os valores. Mas para que se possa verificar
como a noo de valor unifica todos os grandes temas do pensamento nietzschiano, torna-se
necessrio primeiramente perguntar: com que sentido a palavra valor foi empregada at
Nietzsche, e como ele a utiliza em seus primeiros escritos? Afinal, somente a partir de
Humano, demasiado humano que ele caminhar na direo de um aprofundamento cada
vez maior de sua posio com relao aos valores.

***

em O andarilho e sua sombra que Nietzsche vem alertar para a dificuldade em
buscar o significado etimolgico da palavra valor. Valendo-se de suas muitas incurses no
domnio da filologia, ele critica o domnio do saber que at ento buscou delimitar um uso
especfico para tal palavra, empregando-a como um conceito: nossos economistas
polticos ainda no se cansaram de farejar na palavra valor uma (...) unidade e de procurar
pelo originrio conceito-raiz do valor. Como se todas as palavras no fossem bolsos em que
se guardou ora isto, ora aquilo, ora vrias coisas de uma vez! (WS/AS 33. Trad.: RRTF).
De fato, na economia poltica do sculo XVIII, Adam Smith acreditou ver na palavra valor
to somente a utilidade dos objetos para fins de uso pessoal ou de troca, tal como escreve
em A riqueza das naes: a palavra valor tem dois sentidos diferentes, podendo exprimir a
utilidade de um dado objeto ou a possibilidade de esse objeto servir para comprar outras
mercadorias. No primeiro caso trata-se do valor de uso (value in use), e no segundo do
valor de troca (value in exchange)
220
. a partir desta definio, que pretende dar conta
do conceito-raiz da palavra valor, que o filsofo escocs pode concluir, indicando que ele
pensa valor fundamentalmente no sentido de preo: As coisas que tm grande valor de uso
tm freqentemente pequeno ou nenhum valor de troca; e pelo contrrio, aquelas que tm

220
SMITH, A. A riqueza das naes. So Paulo: Abril Cultural (Coleo Os Pensadores), p. 31. No
conjunto de seus escritos Nietzsche jamais se refere a esta obra de Adam Smith, e tampouco a seu autor.
Todavia, ele muito provavelmente tomou contato com a noo de valor de Smith a partir de John Stuart Mill,
pensador que passa a abordar a partir de Aurora, embora no propriamente em suas idias sobre economia,
mas mais propriamente no terreno da reflexo moral. Entre os livros da Nietzsches Bibliothek se encontra a
obra Mill, John Stuart: Gesammelte Werke / autorisierte bersetzung unter Redaktion v. Theodor Gomperz.
Bd. 1, 9-12. - Leipzig, 1869/80. Acerca das referncias e do debate com Mill ver: M/A 51, 132; JGB/BM
253; GD/CI, Incurses de um extemporneo, 1; e pstumos IX, 2(12), 4(68), 4(86), 3(304), 7(247),
8(46); XI 40(41); XII 9(51), 9(55), 9(67), 10(170); XIII 11(127), 11(148), 12(1), 22(1).
92
maior valor de troca tm muitas vezes pouco ou nenhum valor de uso
221
. Esta definio,
que ganhou difuso entre os pensadores da economia poltica do sculo XIX, e a partir de
ento tornou-se nela um conceito-chave
222
, de fato insuficiente para dar conta da palavra
valor.
Segundo a etimologia, tanto a palavra value que Adam Smith emprega em lngua
inglesa, quanto suas demais formas em outras lnguas, a saber: Valore (It.), Valeur (Fr.),
Valor (Esp./Port.) e Wert em alemo, vm do latim valore, que por sua vez um derivado
de valere (valer). Trata-se, portanto, de um uso especfico da palavra valere aplicado
quando se quer fazer referncias a moedas, para ento dizer que ela vale algo, que ela tem
um valor
223
. Mas se a palavra valor encontra sua raiz em valere, ou dito de outro modo, se
a partir desta palavra latina surgiram as palavras valeur-value-Wert
224
, que significa,
ento, valere? Ora, em sua origem, valer significa ter fora, potncia, coragem ou valentia,
tal como definido nas mais diversas obras de etimologia que tratam da lngua latina: ser
forte; (...) ser eficaz (quando se fala de um remdio); ser potente, vigoroso; prevalecer; ser
influente, etc. (...) ter a fora ou o poder de (...); ter um sentido, significar
225
. A partir
daqui, uma nova questo se impe: na medida em que valor vem de valere
226
, que
caminhos estas palavras percorreram at que Adam Smith chegasse sua delimitao to
somente no sentido de preo?

221
Idem, ibidem, p. 31.
222
Cf. SINGER, P. Curso de introduo economia poltica. 8
a
ed. Rio de Janeiro: Forense-Universitria,
1983, em especial p. 12.
223
ERNOUT, A. & MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire de mots. 4
e
dition.
Paris: C. Klincksieck, 1960, p. 712.
224
NIERMEYER, J.-F. & KIEFT, C. Mediae Latinitatis Lexicon Minus. 5
a
ed (Second Revised). Boston:
Brill, 2002, p. 1382.
225
ERNOUT, A. & MEILLET, A. Op. cit., p. 712. Realizando um amplo estudo na literatura da idade mdia,
Niermeyer e Kieft encontram vrias definies, e entre elas: ser vlido, ter fora de lei (Op. cit., p. 1382).
As diferentes lnguas que derivam do latim reconhecem este significado. assim que em lngua francesa
valoir, na medida em que vem de valere, significa Ser vigoroso, ter valor (...); ter uma significao
(palavras) e um valor (moedas); de onde prevalecer (praevalere), valer mais; valescere et convalescere
(tomar foras); (...) bas lat. Valentia vigor (PICOCHE, J. Dictionnaire tymologique du Franais. Paris:
Le Robert, 1992, p. 509); no sendo diferente em lngua portuguesa com a palavra valer: ser forte, potente,
ter valor; estabelecer-se, reinar (MACHADO, J. P. Dicionrio etimolgico da lngua portuguesa. 5
o
volume.
Lisboa: Livros Horizonte, 1990).
226
Cf. BLOCH, O. & WARTBURG, W. Dictionnaire tymologique de la langue franaise. Paris: PUF,
1932, p. 662-663. Para a palavra valor, Bloch e Wartburg utilizam a grafia valrem; Ernout e Meillet optam
por valor. Esta ltima grafia tambm utilizada no Petit Robert, pois ali considera-se que, em lngua francesa,
a palavra valeur vem de valor (Cf. LE PETIT ROBERT de la langue franaise, 2001), ocorrrendo o mesmo
em lngua espanhola (Cf. REAL ACADEMIA ESPAOLA. Diccionario de la lengua espaola. 21
a
ed. Madrid,
1992, p. 1460). No Lxico do Latim Medieval, a grafia da palavra valorem, que tambm indicada como
tendo surgido da grafia valor (Cf. NIERMEYER, J-F. & KIEFT, C. Op. cit., p. 1382-1383).
93
Na tradio religiosa crist interessante observar que, apesar de ser uma palavra de
origem latina na qual um dos significados aponta para fora/coragem/valentia, ela
tambm empregada no sentido que se far presente nos domnios da economia poltica do
sculo XVIII. Na traduo da Bblia para o latim, a Vulgata, na qual o Velho Testamento
foi traduzido diretamente do Hebraico por So Jernimo entre os sculos IV e V
227
, a
palavra valere surge no Gnesis aplicada no sentido de preo: Meu Senhor, ouve-me, a
terra vale quatrocentos siclos de prata (Domini mi audi terram quam postulas
quadringentis argenti siclis valet)
228
. Na lngua alem, Lutero, embora tenha
desconsiderado a traduo da Vulgata, ao traduzir a Bblia com base no Hebreu e no Grego,
empregou em algumas passagens a palavra wert tanto com o sentido de preo quanto com o
sentido de precioso/valioso. Tomemos dois exemplos desta Bblia da qual Nietzsche
possua um exemplar, levando em conta uma edio mais prxima daquela que ele
conheceu (afinal, em edies recentes, talvez j pela influncia da palavra valor delimitada
no sentido de preo, a palavra wert surge em passagens onde Lutero no a empregou)
229
.
Em Isaas (7, 23), Lutero utiliza wert no sentido de preo: do valor de mil moedas de
prata (tausend Silberlinge wert); mas, ainda no mesmo livro (43, 4), ele a emprega de
outro modo: Enquanto foste precioso aos meus olhos, tambm foste glorificado (Weil du
so wert bist vor meinen Augen geachtet, musst du auch herrlich sein)
230
.
J na tradio filosfica, Descartes, ao tratar dos bens da alma, acredita que alguns
possuem mais valor que outros, cabendo razo decidir por seu justo valor. assim que
ele escreve em uma carta Princesa Elizabeth, de 1
o
de setembro de 1645: o verdadeiro
ofcio da razo examinar o justo valor (juste valeur) de todos os bens cuja aquisio
parea depender de alguma maneira de nossa conduta, a fim de que nunca deixemos de
envidar todos os nossos cuidados no esforo de obter aqueles que so, com efeito, os mais

227
Encomendada pelo Papa Dmaso, So Jernimo trabalhou entre os anos 391 e 405, traduzindo o Antigo
Testamento diretamente do Hebraico. Levando em considerao as verses gregas j existentes, ele revisou
uma traduo do Novo Testamento a partir de uma verso latina pr-existente (Vetus Itala).
228
Cf. BBLIA Sacra Iuxta Vulgatam Versionem. 4
a
ed. Stuttgart: Bibelgesellschaft, 2003, Gnesis, 23.15.
229
Neste sentido, compare-se o caso de Die Bibel, publicada em Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999,
com aquela publicada em Berlin: Bibelgesellschaft, 1914. Nietzsche possua o seguinte exemplar: Die Bibel
oder die ganze Heilige Schrift des alten und neuen Testaments / nach der deutschen bersetzung Luthers. -
Aufl. - Halle, 1818.
230
BIBEL Oder Die Ganze Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments, Nach der Deutchen bersetzung
D. Martin Luthers. Berlin: Bibelgesellschaft, 1914. Para verificar o texto em nossa lngua consultamos a
traduo portuguesa realizada por Joo Ferreira de Almeida no Sculo XVII a partir do Hebraico, do
Aramaico e do Grego: BBLIA Sagrada. Barueri/SP: Sociedade Bblica do Brasil, 1969.
94
desejveis
231
. No caso de Descartes, a antiga ao na esfera do comrcio, na qual se
avaliam os bens materiais com base numa determinada medida a fim de verificar seu justo
valor, encontra seu transporte para a esfera da alma, na qual, com base na razo, se avaliam
os bens espirituais. Esta idia tambm surge em uma passagem de As paixes da alma, na
qual ele escreve: devemos servir-nos da experincia e da razo para distinguir o bem do
mal e conhecer seu justo valor (juste valeur), a fim de no tomarmos um pelo outro e no
nos entregarmos a nada com excesso
232
. Descartes, importante lembrar, utiliza a palavra
valor numa cultura cuja tradio literria Nietzsche bem conhecia. Tomemos como
exemplo trs autores, cujos livros ele possua em sua biblioteca particular. No sculo XVII,
Corneille usa a palavra valor no sentido de fora/coragem/valentia, tal como em Le Cid:
Eu sou jovem, verdade; mas nas almas bem nascidas, o valor (valeur) no espera o
nmero dos anos. tambm neste sculo que La Rochefoucauld escreve em suas
Maximes, rflexions morales: O perfeito valor de fazer sem testemunhos aquilo que ns
seramos capazes de fazer diante de todo mundo. E j na mesma direo da palavra valor
delimitada por Adam Smith, Montesquieu escreve no sculo XVIII, em LEsprit des Lois:
O cavaleiro Petty supe, em seus clculos, que um homem na Inglaterra vale (vaut) o que
vendido na Arglia. Isto no pode ser bom seno para a Inglaterra: pois h pases onde um
homem no vale nada; e h outros em que ele vale menos que nada.
233

Se difcil saber at que ponto Nietzsche tomou contato com o termo valor nas
diversas obras em que leu, certo que ele no emprega a palavra latina valore ou valor em
seus prprios escritos. Tinha, todavia, conhecimento do termo valere pois o utiliza em
Humano, demasiado humano ao citar uma passagem de Espinosa (Tractatus theologico-
politicus, II, 4 e 8), que ele provavelmente encontrou na obra de Schopenhauer (Parerga e
paralipomena, II, 124):


231
DESCARTES, R. Obra Escolhida. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia
do Livro, 1962, p. 425.
232
Idem, ibidem, art. 138, p. 365.
233
Os livros que Nietzsche possua em sua biblioteca particular so, respectivamente: CORNEILLE, P. Der
Cid: Trauerspiel / deutsch v. Malwine Maltzan. - Leipzig: Reclam, o. J.; LAROCHEFOUCAULD, F. de.
Maximen und Reflexionen / deutsch v. Friedrich Hrlek. - Leipzig: Reclam, o. J.; MONTESQUIEU, C. de.
Das Werk von den Gesetzen / aus dem Franzsischen bers. 3 Bde. - Frankfurt; Leipzig, 1753. As citaes
podem ser encontradas em Le Cid (acte II, scne 2); Maximes, rflexions morales (mxime 216); De lEsprit
des Lois (Seconde partie, livre XXIII, chap. 17). Cf. OSTER, P. Dictionnaire des citations franaises. Paris:
Dictionaires Le Robert, 2006, respectivamente p. 88, 102 e 257.
95
O direito vai originalmente at onde um parece ao outro valioso (werthvoll),
essencial, indispensvel, invencvel e assim por diante. Nisso o mais fraco
tambm tem direitos, mas menores. Da o famoso unusquisque tantum juris
habet, quantum potentia valet [cada um tem tanta justia quanto vale seu poder]
(ou, mais precisamente: quanta potentia valere creditur [quanto se acredita valer
seu poder]) (MAI/HHI 93).

Aqui valere tem o sentido de forte e de ter valor, at pela relao estabelecida
entre direito e justia, fora e fraqueza. Com isto registra-se apenas que Nietzsche tinha
conhecimento da proximidade entre valer (valere) e valor (valore), o que explica, como
veremos, que ele empregue em seus primeiros escritos a palavra valor de um modo ainda
ligado sua raiz originria. E se ele critica os economistas polticos por pensarem que
possvel encontrar o conceito-raiz da palavra valor, delimitando-a no sentido de preo,
no somente porque ela carregou sentidos diferentes ao longo da histria, mas porque em
um dado momento um sentido pode ter mais fora do que outro. E talvez isto explique por
que, dcadas depois de Adam Smith ter conferido importncia palavra value, Carlyle
venha tambm a conferir-lhe grande importncia. Afinal, em sua obra Os Heris, ao definir
aquilo que em sua lngua expresso por Valour (valentia, coragem, bravura, intrepidez), ele
traz para um primeiro plano a palavra inglesa value (valor, no sentido de preo, valia),
criando a frmula: A coragem (Valour) sempre um valor (value).
234


***

Quando nos reportamos ao uso com o qual Nietzsche emprega a palavra Werth em
O nascimento da tragdia, verificamos que ali um dos mais freqentes o de valor no
sentido de mrito/importncia/fora, como, por exemplo, quando ele se refere ao valor dos
gregos para a cultura:

234
CARLYLE, T. On Heroes, Hero-Worship, & the Heroic in History. Berkeley and Los Angeles/California:
University of California Press, 1993, leitura I, p. 28. Carlyle, nesta primeira parte em que trata dos deuses
escandinavos, ope Valour e Fear: A coragem sempre um valor. O primeiro dever de um homem superar
o medo (Fear). Segundo ele, a coragem a base de tudo, e encontra-se sobretudo nos guerreiros (cf. p. 29). E
com o tema da coragem que ele encerra este primeiro livro: A religio nrdica, rude mas ardente, esta dura
e austera Consagrao da Coragem (Consecration of Valour), como a julgamos, convm aos valiosos
(valiant) escandinavos (cf. p. 36). Carlyle conhecia a obra de Adam Smith, e nesta primeira parte de On
Heroes, ele chega a fazer referncia a uma delas: Essay on Language (cf. p. 22). Nietzsche tinha
conhecimento desta obra de Carlyle, pois critica seu contedo na seo 298 de Aurora.
96

O modelo helnico conserva o incomensurvel valor (unausmessbaren Werth).
(GT/NT 19).

Vemos, desde aquele tempo [de Goethe, Schiller e Winckelmann], degenerar da
mais perigosa forma, o juzo [sobre] o valor dos gregos para a cultura (Urtheil
ber den Werth der Griechen fr die Bildung) (Idem, 20).

Se nos perguntarmos qual foi o remdio que permitiu aos gregos, em suas
grandes pocas (...) no se exaurirem (...), precisaremos lembrar-nos da enorme
fora da tragdia (...); cujo valor supremo (hchsten Werth) pressentimos apenas
se, tal como entre os gregos, ela se apresentar como suma de todas as potncias
criativas profilticas, como a medidora imperante entre as qualidades mais fortes
e as mais fatdicas de um povo (Idem, 21).

V-se, portanto, que ao utilizar a palavra valor em sua primeira obra publicada
235
,
ele faz uso do significado antigo da palavra valere. E se, em ltima anlise, esta palavra
serve para indicar que algum forte/potente/vigoroso, ou que possui a fora ou o poder de,
ou quando as coisas possuem um sentido/significam algo/possuem o valor de, etc., ento o
que ns vemos ligado a esta palavra que ela surge quando algum julga uma determinada
pessoa ou situao. No surpreende, deste modo, que j na abertura do escrito indito Sobre
verdade e mentira no sentido extramoral (1873), Nietzsche venha a operar com a noo de
avaliao de valor. Ctico com relao razo, ele vem neste escrito dizer que os
homens, e dentre estes, sobretudo, o mais orgulhoso, o filsofo, porque acreditam que o
homem est no centro das atenes do universo por ser um animal racional, depositam no
conhecimento a mais lisonjeira das avaliaes de valor (Werthschtzung), e enganam-se
quanto ao valor da existncia (Werth des Daseins); afinal, nem o homem nem sua
faculdade de conhecer teriam a menor importncia vistos da perspectiva da histria
universal (WL/VM 1). Mas aquilo que interessante observar que, j nesta poca, ao
operar com a noo de avaliao de valor, Nietzsche no somente est distante da relao
valor/preo, mas comea a ensaiar seus primeiros passos para pensar a relao entre

235
A palavra valor surge nos pstumos desde 1869, tal como se pode verificar, por exemplo, em VII 1(3),
1(29), 3(6), 3(78), 5(98), 5(106), 7(122), 7(127), 9(10), 9(34), 9(42), 9(94), 9(96), 9(98) Outono de 1869
outono de 1872.
97
fisiologia e valor. E neste sentido, quando busca o motivo que conduz um determinado tipo
de homens a avaliar a razo como um valor maior, ele escreve: O intelecto, como um meio
para a conservao do indivduo, desdobra suas foras mestras no disfarce; pois este o
meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robustos, se conservam (Idem). A
avaliao de valor nos fracos decorreria, portanto, de um movimento da prpria vida, em
vistas da conservao da espcie, que leva a uma valorizao da razo. Nietzsche est,
portanto, no caminho que leva a afirmar que os juzos de valor esto associados s
condies fisiolgicas, o que vai conduzi-lo, pouco a pouco, a construir sua prpria noo
de valor.
aps a leitura de O valor da vida, de Dhring, que Nietzsche parece realmente
concentrar-se na relao entre fisiologia e valor, algo que comear a ganhar forma em
Humano, demasiado humano. Os fragmentos pstumos do ano de 1875 indicam que ele
aprofundou o estudo de Dhring, dedicando 50 pginas ao comentrio de sua obra. Entre as
anotaes que aqui interessam de modo imediato, encontra-se esta:

O juzo sobre o valor da vida (Das Urtheil ber den Werth des Lebens) , em
resumo, um movimento do nimo (Gemthsbewegung) seja um mpeto de vida
ou enfado de vida. (VIII, 9(1) Vero de 1875).
236


Com base nesta anotao, significativo observar que a primeira seo de Humano,
demasiado humano - portanto o prtico da obra leva o ttulo Qumica dos conceitos e
sentimentos. Nela, Nietzsche apela para uma discusso sobre as coisas de mais alto valor
(hher gewertheten Dinge) a partir de uma filosofia histrica, que no se pode mais
conceber como distinta da cincia natural, o mais novo dos mtodos filosficos e que
inclui, por certo, a fisiologia domnio que evoca pela primeira vez em Humano,
demasiado humano.
237
Esta filosofia histrica teria como funo investigar, entre outras

236
Nietzsche tinha em sua biblioteca a obra DHRING, E.: Der Wert des Lebens, Breslau, 1865.
237
No primeiro captulo de Humano, demasiado humano, ele vislumbra na fisiologia um auxlio para a
filosofia histrica: deixaremos para a fisiologia e a histria da evoluo dos organismos e dos conceitos a
questo de como pode a nossa imagem do mundo ser to distinta da essncia inferida do mundo (MAI/HHI
10). Em Ecce homo chega a reconhecer, indicando que havia deixado para trs sua existncia de fillogo: a
partir de ento ocupei-me apenas de fisiologia, medicina e cincias da natureza mesmo a autnticos estudos
histricos retornei somente quando a tarefa a isso me obrigou imperiosamente (EH/EH, Humano,
demasiado humano, 3). Dentre as obras com as quais Nietzsche se ocupou encontram-se estas: Letourneau,
Ph.: Physiologie des passions. - Paris, 1868; Hartmann, E. v.: Das Unbewute vom Standpunkt der
98
coisas, como o lgico surge do ilgico, e como os prprios juzos de valor sobre a vida
tambm brotam dele: [O ilgico] se acha to firmemente alojado nas paixes, na
linguagem, na arte, na religio, em tudo o que empresta valor vida, que no podemos
extra-lo sem danificar irremediavelmente essas belas coisas. (MAI/HHI 31).
Nietzsche comea, assim, a pensar a questo dos valores ligada ao universo do que,
ento, chama de ilgico. A questo desenvolvida no final do primeiro captulo, na seo
32 de Humano, demasiado humano, e nela que encontramos a base da noo de valor que
ele passar a construir a partir de ento:

Todos os juzos sobre o valor da vida (Werth des Lebens) se desenvolveram
ilogicamente (...). A inexatido do juzo est primeiramente no modo como se
apresenta o material, isto , muito incompleto, em segundo lugar no modo como
se chega soma a partir dele, e em terceiro lugar no fato de que cada pedao de
material tambm resulta de um conhecimento inexato, e isto com absoluta
necessidade (...). Por fim, a medida com que medimos (das Maass, womit wir
messen), nosso prprio ser, no uma grandeza imutvel (unabnderliche
Grsse), temos disposies e oscilaes, e no entanto teramos de conhecer a ns
mesmos como uma medida fixa (ein festes Maass), a fim de avaliar
(abzuschtzen) com justia a relao de qualquer coisa conosco. A conseqncia
disso tudo seria, talvez, que de modo algum deveramos julgar; mas se ao menos
pudssemos viver sem avaliar (abzuschtzen), sem ter averso e inclinao!
pois toda averso est ligada a uma avaliao (Schtzung), e igualmente toda
inclinao. Um impulso (ein Trieb) em direo ou para longe de algo, sem o
sentimento de querer o que proveitoso ou de se esquivar do que nocivo, um
impulso sem uma espcie de avaliao apreciativa sobre o valor do alvo
(erkennender Abschtzung ber den Werth des Zieles), no existe no homem.
(MAI/HHI 32. Trad. PCS).


Physiologie und Descendenztheori. - Berlin, 1872. Hermann, L.: Grundri der Physiologie. - 5. Aufl. - Berlin,
1874. Mantegazza, P: Die Physiologie der Liebe / bers. v. Eduard Engel. - Jena, 1877. Mantegazza, P.:
Physiologie des Genusses / bers. aus dem Italienischen. - Oberhausen ; Leipzig, 1881. Foster, M.: Lehrbuch
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L'homme et l'intelligence: Fragments de physiologie et de psychologie. - Paris, 1884. Stricker, S.: Physiologie
des Rechts. - Wien, 1884. Paulhan, Fr.: Les phnomnes affectifs et les lois de leur apparition: Essai de
psychologie gnrale. - Paris, 1887.
99
Surge aqui, de modo inequvoco, o problema da parcialidade das avaliaes de
valor, tema que, de alguma forma, j prenuncia o perspectivismo.
238
Da mesma forma, v-
se que no domnio do ilgico humano so os impulsos que valoram. Esta parcialidade das
avaliaes leva Nietzsche a perceber que impossvel a qualquer homem avaliar com
preciso o valor da vida, mas que, se pudesse faz-lo, entraria em desespero. Na verdade,
acreditar que a vida possui valor seria um mecanismo encontrado pela prpria vida para
conservar-se, pois se cada indivduo pudesse participar dos destinos e dissabores de todos
os outros indivduos teria que desesperar do valor da vida (Werthe des Lebens); se
conseguisse apreender e sentir a conscincia total da humanidade, sucumbiria,
amaldioando a existncia, - pois no conjunto a humanidade no tem objetivo nenhum, e
por isso, considerando todo o seu percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e
apoio, mas sim desespero (MAI/HHI 33).
Ora, na medida em que na maior parte do tempo, e significativamente no primeiro
captulo da obra, Nietzsche reflete sobre o valor da vida, ele comea lentamente a
desenvolver e a construir sua prpria noo de valor ligando-a aos impulsos e
conservao da vida - aspectos que revelam a inevitvel parcialidade dos juzos de valor. E
se, aparentemente, ele argumenta no sentido de que a vida no tem valor, apenas porque
abandonou o terreno movedio da moral, e est buscando um novo caminho para a
afirmao da vida:

Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto que ele
s continua a viver para conhecer mais, deve poder renunciar (verzichten), sem
inveja e desgosto, a muita coisa, a quase tudo que tem valor (Werth) para os
outros homens; deve-lhe bastar, como a condio mais desejvel, pairar livre e

238
O tema do perspectivismo surgir, mais especificamente, no terceiro perodo de sua obra. Ao pensar as
foras e a vontade de potncia, Nietzsche postula que cada fora, ocupando um determinado ngulo no
processo do vir-a-ser, tem a necessidade, para manter sua conservao e expandir seu domnio, de interpretar.
Quando pensa essas questes no domnio do orgnico, diz: a vontade de potncia interpreta (...). O processo
orgnico pressupe um perptuo interpretar (XII, 2(148) Outono 1885 outono 1886). O processo
interpretativo estaria em toda parte na medida em que para Nietzsche o mundo uma totalidade de foras. O
filsofo, assim, observa que preciso considerar: o perspectivismo necessrio mediante o qual cada centro
de foras e no unicamente o homem constri a partir de si mesmo todo o resto do mundo, isto , mede
segundo sua fora (XIII, 14(186) Primavera de 1888). Por esta razo o homem, ou melhor, o conjunto de
foras chamado homem, teria sempre uma posio perspectiva em face do mundo, sendo incapaz de
apreender o fluxo contnuo do devir: Num mundo que vem a ser, a realidade sempre apenas uma
simplificao com objetivos prticos ou uma iluso fundada em rgos grosseiros (XII, (47) 6 (62) Outono
de 1887).
100
destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliaes tradicionais das coisas.
(MAI/HHI 34)

V-se, portanto, como em Humano, demasiado humano, Nietzsche comea a
construir sua prpria noo de valor. Distante da perspectiva que vem da economia poltica
que toma valor no sentido de preo, ele segue por uma outra via: no somente os juzos de
valor nasceriam do ilgico, mas no existe vida sem avaliao; e se o valor est ligado
avaliao, o problema que no temos uma medida fixa para avaliar a ns mesmos e ao
conjunto da existncia. Deste modo, ele no somente identifica aspectos que sero
fundamentais para construir sua noo de valor, mas tambm j pensa na dificuldade de um
critrio para os valores. Profundamente desconfiado das leis e avaliaes tradicionais, o
Nietzsche de Humano, demasiado humano est muito prximo, ou mesmo fornece a chave
psicolgica que explica a figura do Leo empregado em Assim falava Zaratustra, ou seja,
aquele que vem para romper com a moral, mas que ainda no conhece um novo caminho
para alm dela
239
. Desconfiado do prprio conhecimento por este ter sido influenciado pela
religio e pela moral,
240
ele adota a renncia (Verzicht) como um procedimento para evitar
o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso
terica (MAI/HHI 34). Na renncia divisa a possibilidade de deixar o conhecimento
adquirido e abrir espao na direo de um novo saber, de um conhecimento purificado da
moral e da religio. No limite, portanto, Nietzsche no tem um critrio de valor consistente
neste momento de sua obra, mas deposita suas esperanas em que o indivduo determine
sua vida sabendo que o futuro do homem est ligado a esta determinao - o que de alguma

239
Salaquarda trabalha com a idia de que algumas personagens do Zaratustra portam traos de pessoas que
se tornaram de alguma forma significativas para Nietzsche, na medida em que nelas se havia estampado com
especial clareza um dos impulsos bsicos da poca (SALAQUARDA, J. Zaratustra e o asno, In
MARTON, S. (Org.) Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso Editorial/Uniju, 2005, p. 132). Para ns, o
caso da figura do leo pode representar o filsofo na fase de Humano, demasiado humano, afinal parece haver
um paralelo entre esta fase e a reflexo: Criar novos valores disso nem mesmo o leo ainda capaz: mas
criar liberdade para nova criao disso capaz a potncia do leo. Criar liberdade e um sagrado No,
mesmo diante do dever: para isso (...) preciso o leo (Za/ZA I, Das trs transmutaes. Trad.: RRTF).
240
Ao apresentar sua posio sobre este aspecto, Nietzsche dir em Humano, demasiado humano que
Schopenhauer se enganou quanto ao valor da religio para o conhecimento (...) at hoje nenhuma religio,
seja direta ou indiretamente, como dogma ou como alegoria, conteve uma s verdade. Pois foi do medo e da
necessidade que cada uma delas nasceu e, por desvios da razo, insinuou-se na existncia (...). Como os
filsofos muitas vezes filosofaram sob a influncia da tradio religiosa ou, no mnimo, sob o poder antigo e
hereditrio daquela necessidade metafsica, chegaram a teorias que de fato eram bem semelhantes s teorias
religiosas judaicas, crists ou indianas.
101
forma tambm prenuncia a idia de encadeamento que estar presente no pensamento do
eterno retorno do mesmo:

Voc deve familiarizar-se com a histria e o cauteloso jogo dos pratos da
balana (Wagschalen) de um lado de outro lado (...). E, ao desejar ver
antecipadamente, com todas as foras, como ser atado o n do futuro, sua
prpria vida adquirir o valor de instrumento e meio para o conhecimento
(Werth eines Werkzeuges und Mittels zur Erkenntniss). Est em suas mos fazer
com que tudo o que viveu tentativas, falsos comeos, equvocos, iluses,
paixes, seu amor e sua esperana reduza-se inteiramente a seu objetivo. Este
objetivo tornar-se voc mesmo uma cadeia necessria de anis da cultura, e
desta necessidade inferir a necessidade na marcha da cultura em geral.
(MAI/HHI 292)

Qual seria, portanto, o critrio de valor que Nietzsche vislumbra em Humano,
demasiado humano? a prpria vida que deve servir como instrumento e meio para o
conhecimento do futuro dos valores e, neste sentido, o futuro da cultura pode ser antevisto
se o indivduo tiver clareza daquilo que em sua vida tem valor. Ao analisar o passado, a
histria, o indivduo seleciona os valores que julga importantes, e esta seleo tem como
critrio a cadeia necessria de anis da cultura que este mesmo indivduo quer
desencadear a partir de si. Mas possvel, aqui, dizer que o critrio de valor em Nietzsche
ainda frgil pois se poderiam fazer as escolhas por valores contrrios mesmos ao conjunto
da vida, influenciando todo o encadeamento futuro, sem que se sofresse qualquer
conseqncia, ou melhor, sem que o indivduo tivesse diante de si a possibilidade destas
conseqncias recarem sobre ele mesmo - tal como regulava a idia de danao eterna no
cristianismo, e como ir regular o pensamento do eterno retorno.
Com Humano, demasiado humano, portanto, Nietzsche ensaia seus primeiros
passos na direo de uma noo prpria de valor, e tambm na direo de um critrio para
avaliar os valores. Se este ltimo s vai surgir quando ele tiver o pensamento do eterno
retorno e desenvolver suas concepes sobre a teoria das foras e a vontade de potncia, o
mesmo no se pode dizer com relao sua noo de valor. Mas para compreender como
ela vai comear a se formar ali, ser preciso refletirmos sobre como foi construda, ao longo
102
da histria, a idia que Nietzsche utiliza quando faz referncia ao jogo dos pratos da
balana (Wagschalen).

***

Um ano antes de ter o pensamento do eterno retorno nas altas montanhas da Sua,
Nietzsche vagava solitrio em dilogos consigo mesmo, reconhecendo que de tempos em
tempos, e tal como Ulisses, descia at o Hades para conversar com quatro grupos de
homens: Epicuro e Montaigne, Goethe e Espinosa, Plato e Rousseau, Pascal e
Schopenhauer (VM/OS 408). destes dilogos a ss consigo, nos quais escuta as vozes
destes pensadores enquanto caminha solitrio, que nasce sua obra intitulada O andarilho e
sua sombra. Nesta obra, em que vai ao fundo de seus prprios pensamentos, ele tambm
tenta pensar a questo da constituio da moral, levantando, ento, a seguinte hiptese: -
Talvez (Vielleicht) toda a moralidade da humanidade tenha sua origem na tremenda
agitao interna que apanhou aos homens primitivos quando descobriram a medida e o
medir, a balana e o pesar (VS/AS, 21). Nietzsche, sabemos, no desenvolve sua hiptese
nesta obra, mas ela bastante plausvel.
No plano das relaes comerciais, o surgimento da balana representou uma
verdadeira revoluo na esfera das medidas - que certamente nasceram quando o homem
passou de uma economia de colheita para uma economia de troca
241
. Inicialmente as
medidas eram baseadas, sobretudo, no corpo humano: polegadas, braos, ps; medidas por
meio das quais o homem avaliava aquilo que buscava trocar. Esta prtica de medir as coisas
a partir de si ocupou o homem antigo durante tanto tempo, e de tal modo, que talvez se
encontre nela a origem da idia que conduziu Protgoras a dizer, quando buscava pensar
um critrio para a verdade, que o homem a medida de todas as coisas
242
. Foi, por
conseguinte, a partir da necessidade de encontrar uma forma de medida mais precisa para a
economia de troca, e com a inveno e aperfeioamento da balana, que a pesagem acabou
por se tornar o meio de medida mais universal
243
. Divisando na balana e nos pesos um

241
VERDIER, R. & HEITZLER, M. Balances, poids et mesures: de lAntiquit au XX
e
Sicle. Tomos I, II,
III. Saint-Martin-de-La-Lieue: ditions du Cabinet dexpertises, 2001-2004, tomo I, p. 12.
242
PROTGORAS, In DIELS, H. & KRANZ, W. Op. cit., DK B1, p. 1572-1575.
243
VERDIER, R. & HEITZLER, M. Op. cit., p. 202.
103
meio justo para avaliar os bens no plano das relaes comerciais, no tardou muito para que
o homem tomasse a balana como smbolo para pensar a justia tanto no plano humano
quanto no divino. E se na sia do sculo VIII a.C podem ser encontradas esculturas em
baixo relevo nas quais a balana aparece representada para indicar a esfera das relaes
comerciais
244
, no antigo Egito ela tambm surge em papiros - mas interligada moral.
No Egito, o julgamento dos mortos presidido por Osris. Buscando saber seu
destino no plano ultraterreno, o morto avana respeitosamente, sendo conduzido por Isis
at uma balana, smbolo da justia. Num dos pratos da balana, ser colocado seu
corao o qual, para os antigos Egpcios, era a sede do pensamento; no outro prato
colocada uma pluma, insgnia da deusa da verdade e da justia, Mat. Por fim, para que
o corao seja reconhecido como puro, necessrio que os dois pratos se equilibrem e, por
conseqncia, o corao seja to leve quanto a pluma.
245
Enquanto no Egito a balana
surge como o instrumento que possibilita a Osris julgar o aspecto moral de um indivduo
aps sua morte, na Grcia e em Roma, a balana o instrumento para medir as aes que se
praticam durante a vida, e est vinculada queles que personificam a justia. Na Grcia
antiga, a deusa Athena no somente compreendida por sua fora blica, e como protetora
da cidade, mas, sobretudo, encarna a justia, tal como bem o fez ver squilo. assim que
na trilogia Orstia, Athena vem contrariar a tradio na qual se pagam as dvidas de sangue
por meio do sangue, e fazendo prevalecer a razo sobre a fora, acaba por libertar Orestes
do juzo que pesava sobre ele aps o matricdio que cometera, no por sua prpria vontade,
mas para cumprir o vaticnio de Apolo
246
. Do mesmo modo, esta justia que busca pesar

244
Idem, ibidem, tomo III, p. 09. Trata-se de uma pequena balana para pesar metais.
245
LE CORSU, F. Isis, mythe et mystres. Paris: Les Belles Lettres, 1977, p 5. Osris rei no alm e,
paralelamente, juiz supremo do tribunal que admite o acesso ao mundo dos resplandescentes (os bem-
aventurados). Citando Erman (ERMAN, A. La religion des gyptiens, trad. H. Wild, 1937, p. 264-265), Le
Corsu indica o que era dito pelo morto quando avanava para ter seu corao pesado na balana: Eu no
cometi falta contra os humanos. Nada fiz daquilo que detestam os deuses. Jamais indispus pessoa alguma
contra seu superior. No deixei pessoa nenhuma ter fome. Jamais fiz chorar. No matei. No dei ordem de
matar. No causei sofrimento a quem quer que seja. No diminu a alimentao nos templos. No derrubei os
alimentos dos resplandescentes. No reduzi a medida a gro (...). No sobrecarreguei os pesos da balana
(LE CORSU, F. Op. cit., p. 4, nota 3). A representao da pesagem do corao pode ser encontrada em
papiros no Museu Britnico (BUDGE, E. A. W. The Greenfield Papyrus in the British Museum. London,
1912, pl. LXXIII).
246
Cf. SQUILO. Agamemnon, Les Chophores, Les Eumnides. Vol. II. 11
a
d. Paris: Les Belles Lettres,
1993. Segundo os latinos, Astrea (), filha de Zeus e de Thmis, portava a balana da justia. Astrea,
irm de Prudncia (Pudicitia) teria vivido com os homens a idade de ouro, expandindo neles os sentimentos
de justia e virtude, e depois se retirado para o cu, onde vem a formar a constelao de virgo (virgem). (Cf.
104
todos os prs e os contras, e que procura um juzo imparcial, que leva os romanos a
representarem a justia (justitia) como uma mulher que segura uma balana com os olhos
vendados. Todavia, se por um lado na Grcia e em Roma, a representao da balana est
mais vinculada justia entre os homens, por outro, ela ganhar desenvolvimento num
sentido diverso com o cristianismo um desenvolvimento que j estava em germe no
judasmo e que tambm ir adquirir fora no islamismo.
Nos Escritos (Ketouvime) que fazem parte do Antigo Testamento, Deus que surge
como aquele que ir avaliar as aes do homem: Ele o Deus da inteligncia, Adona, e
diante dele as aes so pesadas
247
. Assim, a balana de Deus na qual as aes so
pesadas, torna-se tambm critrio para que o homem saiba bem agir na esfera de suas
relaes comerciais: Uma balana enganosa uma abominao para Adona, mas o peso
justo o seu prazer
248
; e do mesmo modo, a balana divina que vai indicar se algum
porta o peso das ms aes ou se, pelo contrrio, est livre delas. assim que, no Livro de
Daniel diz-se: Tequel: foste pesado na balana e foste encontrado em falta
249
; e do
mesmo modo no Livro de J, J confia no fundo de suas aes e pode exortar: que Deus
me pese na balana da justia e reconhea minha integridade
250
. No cristianismo, por sua
vez, a balana surge no dia do Juzo Final. No Apocalipse, Joo vem dar testemunho do que
lhe foi revelado, e diz que, dentre os sete selos, quando o terceiro foi aberto, ele viu um
cavalo negro e aquele que estava sentado nele tinha uma balana em sua mo
251
. O
cristianismo, na medida em que rene o Antigo e o Novo Testamento, toma a balana como
o instrumento central para pesar as aes dos homens diante de Deus, sendo que o mesmo
ocorrer com o islamismo. Sculos depois do Apocalipse de Joo, surge tambm no
Alcoro a idia de que haver um dia do Juzo Final, e que nele todas as almas sero
pesadas em uma balana (Mizan): E instalaremos as balanas da justia para o Dia da
Ressurreio. Nenhuma alma ser defraudada em nada. E ns restituiremos at o peso de
um gro de mostarda
252
. No livro sagrado dos muulmanos, todavia, clara a concepo

BIONDETTI, L. Dizionario di mitologia classica: Di, eroi, feste, p. 73). Em termos de astrologia, o stimo
signo do Zodiaco, Libra, foi representado por uma balana com dois pratos.
247
BIBLIA. Torah, Nevihim, Ketouvim. Paris: Les Belles Lettres, 1994, Samuel I, II, 3, p. 375.
248
Idem, ibidem, Provrbios, XI, 1, p. 981.
249
Idem, ibidem, Daniel, V, 27, p. 1110.
250
Idem, ibidem, Livro de J, XXXI, 6, p. 1043.
251
BIBLIA. Nouveau Testament. Paris: Gallimard, 1971, Apocalipse, VI, 5, p. 875.
252
ALCORO. Paris: ditions Albin Michel, 1995, Surata XXI, (Os profetas), 47, p. 345.
105
de que Deus cria o Alcoro e a Balana, pois com base em Sua palavra que todos sero
pesados no dia do Juzo Final: E assim ns te revelamos um Alcoro em rabe para que tu
ds o alarme Me das cidades [Meca, o centro do Isl] e tudo ao que reside em torno dela,
o alarme quanto ao Dia do Indubitvel Comparecimento, em que uma parte estar no
Paraso, e a outra no Inferno (...). E foi Deus quem fez descer o Livro e a balana. E quem
pode te fazer compreender que a Hora talvez bem prxima?
253
. A palavra de Deus, seu
verbo, e ao mesmo tempo o instrumento com o qual Deus ir pesar o homem, criatura por
ele criada, aparecem interligados, necessariamente unidos um ao outro. E ainda no
Alcoro que podemos tambm ver que, ao contrrio da concepo egpcia, h que se estar
no leve, mas pesado na balana: aquele cujas aes pesarem na balana, conhecer uma
vida ao seu contentamento. E aquele cujas aes forem leves na balana, ter diante de si
um abismo. E o que que pode te fazer compreender isso? O fogo ardente
254
.
Entre judeus, cristos e muulmanos desenvolve-se, a partir de seus livros sagrados,
a concepo de pesagem das almas, pesagem com base na palavra de Deus. No sculo
XII do calendrio Cristo, Al Ghazali levar ao seu desenvolvimento pleno a idia de que a
balana com que Deus julgar nossas aes uma balana espiritual e no material.
Argumentando que a balana espiritual, ao contrrio daquelas usadas no plano terreno,
precisa, Al Ghazali escreve: A mais espiritual das balanas aquela do julgamento final:
ela avaliar as aes, as crenas e o saber dos fiis. Ora, o saber e a f no possuem
nenhuma relao com os corpos e por isso que sua balana toda espiritual. Do mesmo
modo, aquela do conhecimento, da qual fala o Alcoro, espiritual
255
. Esta concepo que
se desenvolve entre os muulmanos a partir do Alcoro, desenvolve-se tambm entre os
cristos. Durante a idade mdia, a concepo de pesagem das almas passa a figurar em
diversas catedrais, e dentre elas, a Catedral de Notre Dame em Paris
256
. Mas sobretudo

253
Idem, ibidem, Surata XLII (A consulta), revelada em Meca, 7-17, p. 513-514. Do mesmo modo na
Surata LV (O Todo-Misericordioso), dito: 1. O Todo misericordioso! 2. Ele ensina o Alcoro. 3. Tendo
criado o homem. 4. Ele o ensina a se exprimir claramente. 5. O sol e a lua giraram em suas rbitas. 7. E as
ervas e as rvores se prostraram. 8. E ele elevou o firmamento, e estabeleceu a balana. 8. Para que no
defraudeis no peso. 9. Pesai equitavelmente, e no diminuais na balana, p. 582-583.
254
Idem, ibidem, Surata CI (A calamidade), 6-11, p. 694.
255
GHAZALI, LIman Al. La balance juste. Paris: ditions Iqra, 1998, 121.
256
A pesagem das almas figura na arte gtica. Na Catedral de Notre Dame, em Paris, na parte superior da
entrada principal, um anjo segura a balana, e enquanto um diabo controla atentamente a pesagem, um outro
tenta puxar o prato da balana para baixo. Os condenados so levados para o inferno. A mesma representao
aparece em outras Igrejas, tal como na de Saint Etienne, em Bourges, de 1250.
106
numa obra que foi produzida pelos Jesutas no sculo XVII que a concepo de pesagem
das almas por intermdio da balana vai estar reunida com a crena na eternidade
atemporal, tal como j se faz ver desde o ttulo, significativamente delimitado como A
balana do tempo e da eternidade.
257

Escrita em espanhol, e traduzida depois para o italiano e para o francs, a obra
dirigida em primeiro lugar ao Rei e, portanto, ao poder temporal, para indicar que o melhor
que se poderia fazer numa Corte meditar seriamente na Eternidade (...) e usar o tempo
to somente para nela chegar; e em segundo lugar a todas as almas: Leitor (...) tu ters
uma perfeita idia dos dois centros da Eternidade, a bem-aventurada e a infeliz. Ah! Se tu
pensas seguidamente nestes dois centros diferentes, da eternidade bem-aventurada, e da
eternidade de suplcios, tu sers bem feliz neste mundo, e no outro
258
. visando esclarecer
o homem sobre os dois tipos de eternidade em que ele pode ingressar aps ser pesado na
balana do dia do juzo final, aquela que conduz a uma vida bem-aventurada, e aquela que
leva ao suplcio eterno, que o livro faz o leitor passar por doze captulos. Numa forma que
assemelha-se a um tratado, os jesutas recuperam e renem todo o debate em torno da
eternidade atemporal que passou por So Gregrio, Bocio, Plotino, So Bernardo, e
diversos telogos cristos, e tratam pontualmente da diferena entre o tempo e a eternidade,
vendo no tempo somente um caminho para a vida eterna, e conseqentemente desprezando
o mundo temporal em vistas de um mundo eterno e atemporal.
259

j desde a primeira linha do captulo de abertura que podemos ver as concepes
fundamentais que perpassam o livro, a saber, que o homem, criado por Deus, necessita
dirigir seus esforos para conhecer Sua palavra, o que ir lhe possibilitar, ao ser pesado na
balana, voltar ou no ao seio eterno: certo que para que o uso das coisas seja bom,

257
No prefcio dirigido ao Rei da Frana, o tradutor francs do sculo XVII observa que o ttulo foi escolhido
de modo absolutamente consciente: Como observa S. Toms, no prlogo de seu comentrio sobre a
Consolao da Filosofia de Bocio, o ttulo de um livro a chave do mesmo livro, e a concepo de toda a
obra (NIEREMBERG, J. E. (S.J.). La balance du temps et de lternit. Le Mans: L. Pgunean, 1676, p. III).
258
NIEREMBERG, J. E. (S.J.). Op. cit., p. III e IV.
259
Eis o sumrio: I - Da diferena entre tempo e eternidade. II - Quanto considerao da Eternidade eficaz
para mudar de vida. III - Que o pensamento da eternidade ele mesmo mais eficaz que aquele da morte. IV -
Que os Homens durante esta vida mortal esquecem infelizmente o pensamento da eternidade. V - O que a
eternidade segundo So Gregrio de Nanzianzo, e So Denis Areopagita. VI - O que a eternidade segundo o
pensamento de Bocio e Plotino. VII - O que a eternidade segundo S. Bernardo. VIII - O que que faz a
eternidade no ter fim. IX - A eternidade no sofre mudana. X - Que a eternidade no possui comparao. XI
O quanto as coisas temporais so dignas de desprezo por causa da brevidade da vida. XII - O tempo e a
ocasio da eternidade (NIEREMBERG, J. E. (S.J.). Op. cit.).
107
necessrio conhecer o justo preo (prix), o qual to defeituoso nesta esfera terrestre que
ele no deve ser comparado quele da Esfera Celeste e Eterna, para a qual ns fomos
formados; e para que este justo preo divino seja conhecido preciso que os mortais se
acordem, que eles abram os olhos, que eles conheam a diferena que existe entre o Tempo
e a Eternidade, a fim que eles dem o justo peso (poids) a cada coisa, desprezando todas
aquelas que o tempo faz terminar, e fazendo uma verdadeira estima de tudo aquilo que a
eternidade conserva
260
. O justo peso, portanto, a eternidade atemporal, e esta, como
fez ver Santo Toms, no se diferencia de Deus ele mesmo. O peso, portanto, a partir do
qual precisamos avaliar nossas aes no mundo temporal , conseqentemente, o peso da
palavra revelada de Deus. com base nela que, depois da morte, seremos pesados na
balana divina. O verbo de Deus, revelado por meio dos profetas, e feito carne em Cristo ,
assim, o peso maior, a medida mais alta de valor a ser colocada num dos pratos da balana,
sendo que no outro nossa alma que ser pesada no dia do Juzo Final.
O derradeiro dia previsto no Apocalipse de Joo tomado, deste modo, como o
momento decisivo no qual a balana de Deus se far presente. numa seo do captulo
IX, definida como Do ltimo dia do tempo (e aqui cabe lembrar que Kant, em o Fim de
todas as coisas, tambm pensa o dia do juzo final como o derradeiro dia temporal), que os
jesutas abordam o julgamento universal de todos os tempos e de todos os homens
261
.
neste dia que Deus mandar uma de suas inteligncias da mais alta hierarquia, a saber, o
arcanjo So Miguel
262
. So Miguel, que justamente o arcanjo que surge segurando a
balana de Deus em diversas representaes da idade mdia
263
, vem seguido por quatro
anjos, que portam quatro trombetas, com as quais vo percorrer o mundo para chamar todos
os mortos e os fazer comparecer diante do Tribunal de Jesus Cristo
264
. neste tribunal de
um Juiz maior, composto tambm por doze tronos nos quais estaro sentados os apstolos,
que o joio ser separado do trigo. ento que os miserveis condenados estaro
prximos do fogo e a Terra se abrir tanto quanto as bocas do inferno para sepult-los
eternamente no meio das chamas deste terrvel abismo, pois este o dia em que todos

260
Idem, ibidem, p. 1 e 4.
261
Idem, ibidem, p. 239.
262
Idem, ibidem, p. 240.
263
Tal o caso das cenas esculpidas nas Igrejas crists da idade mdia. Na abadia francesa do sculo XII, que
leva justamente o nome de So Miguel (Mont Saint-Michel), encontra-se uma escultura em madeira do santo,
esquerda do altar, e nela ele representado segurando uma balana.
264
Idem, ibidem, p. 247.
108
sero pesados na balana; o dia em que se verificar, ento, isso que disse So Joo, ou
seja: que os demnios, a morte e o Inferno, e todos aqueles que no esto registrados no
Livro da vida, sero jogados no profundo reservatrio de fogo (...), onde eles sero
atormentados durante uma noite contnua, juntamente com o Anticristo e os falsos profetas,
por tanto tempo quanto dura a eternidade
265
.

***

Em Humano, demasiado humano, ao fazer referncia ao jogo dos pratos da
balana, Nietzsche j compreende ali balana e pesos no sentido moral. Tanto assim que,
justamente no captulo intitulado Contribuio histria dos sentimentos morais, ele vem
esboar a idia de que teramos uma balana interna cujos pratos pendem para um lado ou
para o outro, conforme o peso de um determinado juzo
266
. Mas se de modo incipiente
que esta idia surge em Humano, ela vem a se definir em Miscelnea de opinies e
sentenas. nela que vamos encontrar, pela primeira vez, a concepo de que o homem
possui uma balana do juzo moral (Wage des moralischen Urtheils)
267
. Ora,
justamente porque Nietzsche percebe que a moral humana est intimamente vinculada com
a avaliao de juzos que so pesados nesta espcie de balana interna que, em O
andarilho e sua sombra, ele construiu sua hiptese fundamental de que a moralidade
humana tem seu comeo na tremenda agitao interna que apanhou aos homens primitivos
quando descobriram a medida e o medir, a balana e o pesar (VS/AS 21). No se trata,
todavia, de uma reflexo isolada, pois ao longo da obra madura ela voltar a ser
apresen
Zaratustra, Nietzsche substitui a definio do homem como o que mede (den Messenden)

tada.
Em Assim falava Zaratustra ela surgir interligada ao conceito de vontade de
potncia, e ganhar maior elaborao na medida em que, j em suas anotaes para o

265
Idem, ibidem, p. 254.
266
A seo intitulada O fiel da balana (Das Znglein an der Wage). Nela, Nietzsche escreve:
Elogiamos ou censuramos, a depender de qual nos d mais oportunidade de fazer brilhar nosso julgamento
(MAI/HHI 86. Trad.: PCS).
267
Eis a seo: Um perigo para a moralidade em geral. - As pessoas que so a um tempo nobres e honestas
conduzem a divinizar qualquer diabrura incubada por sua honestidade e a imobilizar por um tempo a balana
do juzo moral (VM/OS 73).
109
por aquele que avalia (der Schatzende).
268
Na boca de Zaratustra vemos que o carter
hipottico da idia que estava presente em O andarilho e sua sombra toma a forma de uma
tese:

Uma tbua de tudo o que bom est suspensa por cima de cada povo.
Vede, a tbua do que ele superou, a voz da sua vontade de potncia. (...)
Aquilo que faz com que domine e triunfe e brilhe, para horror e inveja do
seu vizinho: isso ele reputa o mximo, o primeiro, a medida (das Messende) e o
sentido de todas as coisas. (...)
Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se - criou,
primeiro, o sentido das coisas, um sentido humano! Por isso ele se chama
homem, isto : aquele que avalia (der Schtzende). (Za/ZA I, Dos mil e um
alvos).

A tese de que o homem aquele que avalia, e que talvez a moralidade humana tenha
tido seu nascimento a partir da relao comercial entre os homens antigos, ser
desenvolvida tambm na Genealogia da moral. Assim, ao buscar a origem do sentimento
de culpa e conceber que ela tem origem na mais antiga relao entre comprador e devedor,
Nietzsche afirma:

Fazer preos, medir valores, inventar equivalentes, trocar isso preocupou o
primeirssimo pensar do homem em uma medida tal que, em certo sentido, o
pensar: aqui foi cultivada a mais antiga espcie de perspiccia, aqui se poderia
supor, do mesmo modo, o primeiro germe do orgulho humano, de seu sentimento
de prioridade sobre os outros animais. Talvez exprima ainda nossa palavra
Mensch (manas) algo, precisamente, desse sentimento de si: o homem se
designou como o ser que mede valores, que valora e mede, como o animal
[avaliador] em si (abschtzende Thier an sich). Compra e venda, com todo o
seu aparato psicolgico, so mais antigos do que os prprios incios de quaisquer
formas de organizao e ligas sociais. (GM/GM II 8. Trad.: RRTF)

, portanto, em O andarilho e sua sombra que Nietzsche formula a hiptese de que
a moralidade tem sua gnese nas relaes comerciais entre os homens. Vinculada reflexo

268
Nos esboos para a primeira parte de Assim falava Zaratustra Nietzsche observa: Somente so criadores
aqueles que avaliam (Schtzenden) e inventam novos valores: eles so o eixo em torno do qual o mundo se
move. (X, 4(36) - Novembro de 1882 fevereiro de 1883).
110
de que a partir da descoberta da medida e do medir, da balana e do pesar, o homem antigo
quis denominar-se como o que mede (den Messenden), ele faz surgir ainda nesta obra
uma outra reflexo que coloca em cena sua compreenso de que a balana e os pesos
penetraram na moralidade humana. exatamente aps a seo intitulada O homem como
o que mede, que ele traz a concepo de justia implicada no Jus Talionis. Nela, ele evoca
a imagem da balana e dos pesos para refletir sobre o conceito de equilbrio (das relaes
de poder) que estaria presente nas antigas doutrinas jurdicas e morais:

Princpio de equilbrio. - (...) a comunidade prefere levar seu poder de defesa e
ataque exatamente altura em que est o poder do vizinho perigoso, e dar a
entender a este que agora a balana est equilibrada: por que no ser bons
amigos? O equilbrio , pois, um conceito muito importante para a mais antiga
doutrina jurdica e moral; o equilbrio a base da justia. Quando esta diz em
pocas brbaras: olho por olho, dente por dente, porque pressupe o
equilbrio alcanado e quer conserv-lo mediante retribuio: de modo que, se a
agora um delinqe contra o outro, este j no toma vingana movido por uma
irritao cega. O equilbrio das relaes de poder perturbadas restabelecido em
virtude do jus talionis; pois em tais circunstncias arcaicas um olho, um brao a
mais uma poro de poder (Macht), um peso (Gewicht) a mais. (VS/AS 22)

A compreenso de que somente com pesos de igual medida pode haver o equilbrio
dos pratos da balana , aqui, fundamental. Ora, vimos que na idia de pesagem das
almas, a utilizao de um determinado peso a base para medir o que ser pesado no outro
prato da balana. porque Nietzsche opera com sua hiptese de que o homem internalizou
a balana, e construiu sua compreenso da justia a partir dela, que ele pode compreender
que para o homem brbaro, olho por olho, dente por dente (xodo, 21, 24) so pesos que
possuem a mesma medida, ou seja, a mesma equivalncia. Esta reflexo que traz a idia de
que somente pesos iguais fornecem o princpio de equilbrio, como no caso do Jus
Talionis, no tardar a conduzir Nietzsche a tomar a palavra peso como sinnimo de valor.
Prenncio disto que, j nesta seo de O andarilho e sua sombra, a relao estabelecida
entre poder (Macht) e peso (Gewicht) , certamente, a ante-sala de uma formulao mais
radical sobre a constituio da moral, que futuramente ir relacionar vontade de potncia
111
(Wille zur Macht) e valor (Werth).
269
Por certo, em O andarilho e sua sombra ns ainda
no temos o conceito de vontade de potncia, mas neste perodo que ir ser intensificada a
reflexo sobre o peso/valor que o homem coloca em sua balana do juzo moral para
avaliar as coisas, ou com o qual ele julga ser avaliado na balana divina.

***

O valor est ligado avaliao
270
. Esta uma certeza na esfera do comrcio e da
economia poltica, e Nietzsche, refletindo no domnio da moral, comea a desenvolver a
idia de que os juzos de valor procedem de determinadas avaliaes. Na primeira seo de
Miscelnea de opinies e sentenas ele havia retomado a questo sobre o valor da vida e
reconhecido que a desiluso com relao a seu valor no deveria levar ao caminho do
suicdio, mas sim desconfiana de certas concepes filosficas. Na seo intitulada A
quem decepcionou a filosofia, ele fora taxativo: Se at o momento voc acreditou no
valor superior da vida e se agora se v decepcionado, esta uma razo para desembaraar-
se da vida ao preo mais vil? (VM/OS 1). assim que, j em Miscelnea de opinies e
sentenas, a avaliao dos filsofos sobre o valor da vida era colocada sob suspeita. Esta
suspeita tambm acompanha Nietzsche em O andarilho e sua sombra pois, ali, ele
distancia-se dos filsofos dogmticos e postula, ao contrrio do que at ento ocorreu, que
o conhecimento tem mais valor que a crena - avaliando, assim, de forma diferente o valor
do conhecimento para a vida
271
. Pensando a partir da relao entre avaliao e valor, ele
chega compreenso em Aurora que mesmo a compaixo, vista sob determinado ngulo,

269
A reflexo de Nietzsche nessa fase bem mais radical com relao ao surgimento da moral. Ainda que ele
traga na Genealogia a tese de que a moralidade humana surge a partir da internalizao das relaes
comerciais, em Para alm de bem e mal v seu surgimento como fruto do prprio jogo entre as foras:
moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida
(JGB/BM 19).
270
Adam Smith observa que as relaes comerciais sempre tiveram por base um meio de troca cujo valor
era invarivel: o gado na antigidade; o sal na Abissnia; as conchas nas zonas de costa da ndia, etc; com o
tempo, este meio de troca evoluiu para os metais. Todavia, segundo ele: O uso dos metais apresentava ento
dois graves inconvenientes. Primeiro, o da avaliao do seu peso; segundo, o da dificuldade de os analisar. No
caso dos metais preciosos, em que uma pequena diferena de quantidade corresponde a uma grande diferena
de valor, a avaliao rigorosa do peso obriga utilizao de instrumentos calibrados. (SMITH, A. A riqueza
das naes, cap. IV, p. 28). Observe-se aqui tambm a relao entre peso e valor.
271
Neste sentido, ver WS/AS 16.
112
possui um valor elevado para a conservao da vida, na medida em que em determinados
casos a compaixo torna-se antdoto para o suicdio (M/A 136).
Apesar dessas reflexes, por intermdio de sua compreenso sobre a
internalizao da balana e dos pesos que Nietzsche pensa a relao entre avaliao e valor
em Aurora. Assim, no primeiro livro dessa obra, ele apresenta a diferena entre gregos e
cristos no que diz respeito ao modo de avaliar um determinado acontecimento,
considerando que os pesos ou medidas de valor de ambos so bastante distintos:

A justia que castiga. Infelicidade e culpa essas duas coisas foram postas pelo
cristianismo na mesma balana (Wage): de modo que, quando grande a
infelicidade que se segue a uma culpa, ainda agora, sem querer, a grandeza da
prpria culpa medida por ela. Mas isso no antigo, e por isso a tragdia grega,
em que to abundantemente, e no entanto em sentido to outro, se trata de
infelicidade e culpa, est entre as grandes liberadoras da mente, em uma medida
que os prprios antigos no podiam sentir. Eles permaneceram to inocentes, que
no estabeleceram entre culpa e infelicidade nenhuma relao adequada. A
culpa de seus heris trgicos , decerto, a pequena pedra na qual estes tropeam e
por isso, decerto, quebram os braos ou furam um olho: o sentimento antigo dizia
diante disso: Sim, ele deveria ter seguido seu caminho com um pouco mais de
cuidado e com menos petulncia! Mas somente ao cristianismo estava reservado
dizer: Eis uma pesada infelicidade, e por trs dela tem de estar escondida uma
culpa pesada, de igual peso (gleichschwere). (M/A 78. Trad.: RRTF).

Os gregos, segundo esta compreenso, jamais associaram infelicidade e culpa;
nunca as colocaram na mesma balana para encontrar um equilbrio entre ambas. A
infelicidade no significava uma merecida punio devido culpa acumulada. Mas no
cristianismo culpa e infelicidade possuem a mesma medida, so dois pesos iguais: quanto
maior for a infelicidade, de tamanho igual deve ser a culpa. A justia divina, assim, atravs
do castigo, visaria punir essa culpa acumulada, culpa que, em ltima anlise, advm de
aes egostas. Ora, para Nietzsche, o cristianismo a religio da compaixo, na qual o
egosmo no visto com bons olhos. Somente o egosta acumula culpa e um dia ter que
expiar por ela, recebendo a merecida punio que certamente vir de modo definitivo no
dia do juzo final. por esta razo que a moral altrusta vem a ser justamente o alvo da
crtica nietzschiana, pois o que o filsofo pretende revalorizar determinados pesos na
113
balana do sentimento de valor. Neste sentido, dessa forma que ele conclui o segundo
livro de Aurora:

(...) as aes egostas e no-livres tiveram avaliao muito baixa at o
momento, devido suposta diferena intrnseca e profunda. Ento elas sero
realizadas com menor freqncia a partir de agora, porque passaro a ser menos
valorizadas? Inevitavelmente! Ao menos por um bom tempo, enquanto a
balana do sentimento de valor (Wage des Werthgefhls) estiver sob a reao de
erros passados! Mas nossa contrapartida que restitumos aos homens a boa
coragem para as aes difamadas como egostas e restauramos o valor das
mesmas roubamos delas a m conscincia! (M/A 148. Trad.: PCS).

Com a moral altrusta, portanto, o peso ou a medida de valor das aes egostas e
no-livres sofreu uma avaliao negativa.
272
Ao enfatizar que pretende retirar a balana
do sentimento de valor da reao dos erros passados, ou seja, da moral altrusta,
Nietzsche claro em dizer que, nesta balana do sentimento de valor ele pretende
restituir o valor das aes difamadas como egostas. Em Aurora, assim, ele desconfia que
um determinado tipo de valor remete a uma avaliao especfica, e caminha na direo de
pensar o tipo de fisiologia que est por trs da moral. Na verdade, este procedimento,
segundo a leitura tardia que ele mesmo faz de suas obras, j estava posto desde Humano,
demasiado humano, afinal nesta obra o que lhe interessava era

o valor do no-egosmo, dos instintos de compaixo, abnegao, sacrifcio,
que precisamente Schopenhauer havia dourado, divinizado, idealizado, por to
longo tempo que afinal eles lhe ficaram como valores em si, com base nos
quais ele disse no vida e a si mesmo. Mas precisamente contra esses instintos

272
Nietzsche coloca estes termos entre aspas porque para ele as aes no-livres difamadas pela moral
altrusta so aquelas referentes ao nosso mundo de impulsos - pelos quais ele toma partido contra o suposto
livre-arbtrio. Nesse sentido, ele diz em Humano, demasiado humano: Todas as ms aes so motivadas
pelo impulso de conservao ou, mais exatamente, pelo propsito individual de buscar o prazer e evitar o
desprazer; so, assim, motivadas, mas no so ms. (...) As ms aes que atualmente mais nos indignam
baseiam-se no erro de [imaginar] que o homem que as comete tem livre-arbtrio, ou seja, de que dependeria
do seu bel-prazer no nos fazer esse mal (MAI/HHI 99). Em Aurora, na seo A pretensa luta dos
motivos o filsofo questiona o quanto podemos, de fato, escolher antes de empreendermos uma ao. Para
ele os motivos que nos impelem a uma determinada ao provm muito mais de uma luta inconsciente em
ns, uma luta que desconhecemos, do que de um clculo das conseqncias que a conscincia possa fazer a
fim de escolher, dentre tais conseqncias, aquela que nos seja mais favorvel: eu venho a saber o que fao
mas no o motivo que propriamente venceu. (M/A 129).
114
manifestava-se em mim uma desconfiana cada vez mais radical, um ceticismo
cada vez mais profundo! Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a
humanidade, sua mais sublime seduo e tentao a qu? Ao nada? -;
precisamente nisso enxerguei o comeo do fim, o ponto morto, o cansao que
olha para trs, a vontade que se volta contra a vida, a ltima doena anunciando-
se terna e melanclica: eu compreendi a moral da compaixo, cada vez mais se
alastrando, capturando e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia; como o seu
caminho sinuoso em direo a um novo budismo? A um budismo europeu? A
um niilismo?... (GM/GM, Prefcio, 4. Trad.: PCS)

Nietzsche caminha, assim, desde Humano, demasiado humano, por uma via que o
conduzir a pensar cada vez mais a relao entre avaliao e valor a partir da fisiologia, a
desconfiar que os juzos de valor so criados sob certas condies e necessrios para a
manuteno de determinados tipos de vida. Esse elemento o que vai permitir-lhe, em A
gaia cincia, a vincular a produo de valores diretamente ao homem: Tudo o que tem
algum valor no mundo atual, no o tem em si, no o tem por natureza a natureza sempre
sem valor -, mas recebeu um dia valor, como um dom, e ns fomos os doadores! Fomos
ns que criamos o mundo que diz respeito ao homem! (FW/GC 301).
273
Todavia, ser
somente a partir de Assim falava Zaratustra que ele passar a explorar mais a relao entre
avaliao e valor com base na fisiologia. Por intermdio de seu alterego, ele j havia
colocado o problema: ai de todo vivente que quisesse viver sem discutir de peso e balana
e pesadores! (Za/ZA II, Dos seres sublimes). E buscando colocar em questo a
constituio fisiolgica humana responsvel pela criao de determinados valores, com os
quais o homem vai avaliar todas as coisas, bem como se julgar avaliado (por Deus), que,
nos anos de 1886 e 1887, Nietzsche aporta uma reflexo conceitual tanto a propsito da
problematizao do valor dos valores, quanto de sua originalidade enquanto investigao.
Assim, no quinto livro de A gaia cincia (1886), ele precisa:


273
Vocs acreditam conhecer as coisas e toda coisa: assim estabelecem seus valores e suas tbuas de bens.
Esta a supertio de todos os avaliadores (Schtzenden) (X, 13(10) Vero de 1883). No sculo XIX, Paul
Janet observara: O valor das coisas no um fato (JANET, P. La morale. Paris: C. Delagrave, 1874, p.
152).
115
No vejo ningum que tivesse ousado uma crtica dos juzos morais de valor
(moralischen Werthurtheile); (...) Mal descobri alguns parcos comeos para
chegar a uma histria gentica desses sentimentos e avaliaes de valor
(Werthschtzungen) (o que algo outro do que uma crtica dos mesmos, e
tambm algo outro do que a histria dos sistemas ticos) (...). Ningum,
portanto, examinou at agora o valor (Werth) dessa mais clebre de todas as
medicinas, chamada moral: para o que, preciso, primeiro que tudo, alguma vez
p-lo em questo. Pois bem! Essa justamente nossa obra. - (FW/GC 345.
Trad.: RRTF).

E do mesmo modo em 1887, no prefcio para a Genealogia da moral, surge a
pergunta pela origem dos valores, e os dois sintomas por meio dos quais eles devem ser
avaliados:

Sob que condies inventou o homem aqueles juzos de valor bom e mau
(Werthurtheile gut und bse)? E que valor tm eles mesmos? Obstruram ou
favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo de estado de
indigncia, de empobrecimento, de degenerao da vida? Ou inversamente,
denuncia-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, seu nimo, sua
confiana no futuro? (GM/GM, Prefcio, 3. Trad.: RRTF)

At aqui, o que nos possvel perceber que, de alguma forma desde Humano,
demasiado humano, Nietzsche coloca em questo, ainda que numa linguagem balbuciante,
o problema do valor da moral, o valor dos valores. Em sendo assim, justa sua afirmao
na Genealogia da moral quando diz:

Meus pensamentos sobre a origem de nossos preconceitos morais (...) tiveram sua
expresso primeira, modesta e provisria na coletnea de aforismos que leva o
ttulo Humano, demasiado humano (...). Foi ento que, como disse, pela primeira
vez apresentei as hipteses (...) de maneira canhestra (...) ainda sem liberdade,
sem linguagem prpria para essas coisas prprias, e com recadas e hesitaes
diversas (...). No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver
hipteses, minhas ou alheias, acerca da origem da moral (...). Para mim, tratava-
se do valor da moral (GM/GM, Prefcio, 2, 4 e 5)

116
Ao empreender sua genealogia da moral a fim de descobrir a origem de nossos
preconceitos morais, a matriz dos juzos de valor bom e mau e, sobretudo, questionar
o valor desses juzos, ou seja, perguntar-se se o bom vale mais que o mau, Nietzsche
queria chegar s condies e circunstncias em que a moral surge, de forma a descobrir se
os valores assumidos l na origem no conduziriam a que precisamente a moral seria
culpada de que jamais se alcanasse o supremo brilho e potncia do tipo homem (idem,
7). Na linguagem balbuciante que vai de Humano Aurora, o mvel do pensamento
nietzschiano j era, portanto, o valor da moral, e justamente o que o empurrava a pensar
essa questo era, por conseguinte, a desvalorizao dos valores ainda que, na poca, ele
no tivesse uma palavra para isto
274
. Afinal, como ele mesmo observar em A gaia cincia:
Tambm os prprios pensamentos no se pode reproduzir inteiramente em palavras
(FW/GC 244).
Ora, na medida em que no perodo que vai de Humano Aurora, a reflexo de
Nietzsche gira em torno de questes ligadas avaliao e ao valor/peso, e que esta reflexo
d-se numa linguagem balbuciante, tambm por meio de uma outra palavra que ele vai
designar a desvalorizao dos valores. Ela surge pela primeira vez entre suas anotaes no
ano de 1881 (ano de publicao de Aurora): Em que medida todo horizonte mais claro
aparece como niilismo (IX, 12(57) Outono de 1881). Que a palavra niilismo, apesar de
suas diversas nuances e caracterizaes
275
, seja sinnimo de desvalorizao dos valores,
isto somente vem a ser desvelado no ano de redao da Genealogia da moral: O que
significa Niilismo? Que os valores supremos se desvalorizam (XII, 9(35) Outono de
1887). ainda no ano de 1887 que podemos constatar que nada (Nihil) e Deus so, para
Nietzsche, termos intercambiveis, e que na fisiologia do sofredor que ele julga encontrar
a explicao para o valor mais alto que at ento fora produzido:


274
Victor Goldschmidt observa que preciso tambm reconhecer que um autor possui, sob certa forma,
idias, antes de poder pensar em exp-las. Mas essas idias no tero sua forma certa, sua descoberta no
estar propriamente concluda seno com o trao final da obra (GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo histrico
e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos, In A religio de Plato. So Paulo: Difuso
Europia do Livro, 1963, p. 142).
275
Neste sentido ver: ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos.
So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004. E ainda do mesmo autor: Para uma caracterizao
do niilismo na obra de Nietzsche, in cadernos Nietzsche, n.
o
5. So Paulo: Discurso Editorial, 1998, p. 75-94.
117
O hipntico sentimento do nada, o repouso no mais profundo sono, ausncia de
sofrimento, em suma para os sofredores e profundamente desgraados lcito
enxergar nisso o bem supremo, o valor entre os valores, isto tem de ser
considerado positivo por eles, sentido como o positivo mesmo. (Segundo a
mesma lgica do sentimento, em todas as religies pessimistas chama-se ao nada
Deus.) (GM/GM III 17).

O conjunto de nossa reflexo at aqui suficiente para fazer ver que, quando em A
Gaia cincia Nietzsche trouxer pela primeira vez a expresso Deus est morto (Gott ist
todt), o que ele tem em vista, ainda que sem uma maior elaborao conceitual, que o
bem supremo, o valor entre os valores perdeu sua fora ativa (est morto). Em outras
palavras: o valor supremo, Deus, no mais medida de valor, deixou de ser o peso maior a
partir do qual todos os demais valores eram medidos.
Ora, se o peso maior, o valor entre os valores, no mais medida de valor, o que
decorre disto? Que os valores supremos se desvalorizam. Todos os valores at ento
medidos por aquele peso maior perdem tambm o seu valor
276
. A desvalorizao dos
valores supremos a decorrncia da morte de Deus, em outras palavras: o niilismo
decorrente da morte de Deus (entendido como o nada - Nicht, nihil).
277
E se o Deus
cristo representava toda uma instaurao de valores morais, metafsicos e religiosos, na
medida em que estes valores entram cada vez mais em dissoluo aquilo que, j na poca
de Humano, demasiado humano Nietzsche pressentia, justamente aquilo que exprimir
anos mais tarde: O niilismo como conseqncia da interpretao moral do mundo (XII,
7(43) Fim de 1886 - primavera de 1887), e por esta razo o resultado total do sc. XIX
um caos, um niilismo (XII, 9 (178) Outono de 1887). Pressentia tambm que a
compaixo, na medida em que possua uma equivalncia para com a palavra de Deus, era o
peso maior com o qual os cristos avaliavam as aes do homem, um peso que no podia

276
Clademir Araldi observa a propsito do efeito sobre a moral: A morte de Deus um evento longamente
preparado e necessrio no processo de moralizao do mundo, que, por fim, ocasiona a derrocada da
interpretao moral, que assumida pelos homens modernos como a perda total de sentido, abrindo um vazio
em suas vidas desmundanizadas. importante ressaltar que, para Nietzsche, a morte de Deus um
acontecimento (Ereigniss) inegvel; com ela sucumbe a interpretao moral da existncia (ARALDI, C.
Niilismo, criao, aniquilamento, p. 68).
277
Karl Lwith observou isto no captulo A morte de Deus e a profecia do niilismo presente na terceira
parte de seu Nietzsches philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Esta posio tambm parece ser
defendida por Blaise Benoit: a morte de Deus poderia veicular ou induzir [o niilismo]. (BENOIT, B. Le
quatrime livre du Gai savoir et lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.
o
32. Berlin: Walter de Gruyter &
Co, 2003, p. 01-28, p. 13).
118
realmente ser tomado como medida de valor, pois como dir de forma sinttica em O
anticristo: a compaixo a prtica do niilismo. (...) a compaixo persuade a entregarmo-
nos ao nada!... No se diz nada: diz-se, em seu lugar, mais alm; ou Deus

(AC/AC
7).
278

Em sntese, se a palavra niilismo aparece nos pstumos pela primeira vez em
1881, o que Nietzsche percebeu primeiramente, ainda que sem uma maior elaborao
conceitual, foi a desvalorizao de todos os valores. A partir da conseqncia, e buscando a
causa dessa desvalorizao, ele chega ao diagnstico de que o peso entre os pesos, o valor
supremo, Deus, est morto. E aqui voltamos ao incio: nesta mesma poca que ele faz o
primeiro registro sobre seu pensamento do eterno retorno, nomeando-o justamente como o
novo peso (Das neue Schwergewicht). Se, portanto, em agosto de 1881, o filsofo associa
o eterno retorno a um novo peso, e se ao final do terceiro livro de A gaia cincia ele vir
afirmar que os pesos de todas as coisas precisam ser novamente determinados (FW/GC
269), porque o velho peso com o qual se mediam os valores, ou seja, Deus, no vale
mais como medida de valor.

***

Delimitando como segundo fio condutor a formao da noo de valor em
Nietzsche, buscamos at aqui compreender por que, ao registrar o pensamento do eterno
retorno, ele o caracterizou como o novo peso. Embora determinados intrpretes
reconheam que no sculo XIX faz-se usual falar de valores e pensar em valores. Porm
somente se fez verdadeiramente popular graas difuso das obras de Nietzsche
279
, ou
mesmo que o projeto mais geral de Nietzsche consiste em introduzir em filosofia os
conceitos de sentido e valor
280
, faltava, a nosso ver, desenvolver o modo como ele vai
construindo sua prpria reflexo sobre o valor, bem como explorar o emprego que se fazia,

278
Clademir Araldi afirma que o niilismo assume em Nietzsche o estatuto de uma questo fundamental,
mediante a qual a experincia de instaurao e dissoluo dos valores morais trazida problematizao
filosfica, para explicitar sua origem, seu transcurso e os mbitos nos quais ela (a moral) se desenvolve.
(ARALDI, C. Niilismo, criao, aniquilamento, p. 63).
279
HEIDEGGER, M. Holzwege. Frankfurt am Main Vittorio Klostermann, 1950. Caminos de Bosque.
Madrid: Alianza Editorial SA, 1995, p. 207.
280
DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie (1962). 3 d. Paris: Quadrige/PUF, 1999, p. 01.
119
at ento, da palavra valor
281
. Afinal, somente o desenvolvimento de sua prpria noo de
valor que cria as condies para que Nietzsche julgue encontrar no pensamento do eterno
retorno a resposta para um questionamento presente j aos dezoito anos em seus escritos
inditos
282
.
A hiptese de Nietzsche em O andarilho e sua sombra, e mais tarde sua tese, tal
como vimos, a de que a moral tem sua constituio na mais antiga relao comercial entre
credor e devedor, e que nela a balana e os pesos acabaram por fascinar o homem antigo e
penetrar em sua moralidade. Hiptese plausvel, ela possibilita pensarmos como a
representao de um instrumento de medida, que era inicialmente utilizado na esfera
comercial, acabou por surgir na esfera moral e jurdica. A investigao permitiu
compreender que o transporte da balana e dos pesos da esfera comercial para a esfera
moral se encontra j no antigo Egito, pois nele o corao do morto deveria ser pesado aps
sua morte. Se no Egito a alma necessitaria estar to leve quanto uma pluma (que
representava a Verdade e a Justia), com o judasmo, e posteriormente com o
desenvolvimento do cristianismo e do islamismo, desenvolveu-se a concepo de pesagem
das almas". Nela, a alma necessitaria estar no leve mas pesada num dos pratos da balana
divina para poder estar em equivalncia com o peso da Verdade, ou seja, da palavra de
Deus compreendida como a medida maior, colocada no outro prato da balana, para pesar
a alma humana. A concepo de pesagem das almas acabou por penetrar com fora no
pensamento ocidental, registrando-se tanto na arquitetura que representava o poder
atemporal quanto em diversos livros da teologia crist - que os jesuitas, no sculo de
Descartes, acabaram por sintetizar num guia destinado tanto ao poder temporal quanto a
todos os homens, de modo a lhes servir como um manual de como agir, no mundo
transitrio e efmero, em vistas da eternidade. De outra parte, se no Antigo Testamento

281
Na esfera da reflexo axiologica, Johannes Hessen afirma que foi Nietzsche quem introduziu na Filosofia
Alem (...) a palavra valor (HESSEN, J. Filosofia dos Valores. 5 ed. Coimbra: Armnio Amado, Editor,
Sucessor, 1980, p. 27). Todavia, no h nem um desenvolvimento do modo como Nietzsche realizou esta
introduo nem como a palavra valor foi utilizada antes dele. Mesmo um pensador como Max Scheler no
desenvolveu estes aspectos. (Neste sentido ver: SCHELER, Max. Da reviravolta dos Valores: ensaios e
artigos. Trad. Marco Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 1994).
282
Nietzsche conhecia a idia grega do eterno retorno, e a ela fizera referncia em seus escritos iniciais, sem
dar-lhe maior relevncia. Ela est presente em A filosofia na poca trgica dos gregos, e na Segunda
Considerao extempornea. (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do mesmo tese cosmolgica ou
imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke (coordenador). Porto Alegre: Editora da
Universidade, 1994).
120
existem inmeras passagens que fazem referncia s relaes comerciais nos quais os pesos
e a balana tornam-se presentes, talvez isto venha a explicar por que s tardiamente a
palavra latina valere (valer) foi empregada no sentido de valore (valor) para refererir-se
especificamente aos casos em que se tratava de preo. A traduo latina da Bblia, bem
como aquela de Lutero em lngua alem, mostram ainda a oscilao entre valere e valore,
mas Adam Smith que, analisando desde a perspectiva da economia poltica, ir delimitar
o conceito de valor to somente no sentido de preo.
Se na esfera comercial, os pesos servem para avaliar o valor de um determinado
produto, na esfera moral tambm a avaliao que est em jogo. O antigo uso da palavra
latina valere (valer) faz denotar que uma avaliao que est em andamento quando se diz
que algum ou alguma coisa tem fora/potncia/coragem/valentia. Nietzsche realiza a
crtica da etimologia da palavra valor conforme foi compreendida no domnio da reflexo
econmica, e embora no desenvolva suas reflexes etimolgicas sobre esta palavra, nem
por isto deixa de compreend-la em seu sentido mais amplo pois, afinal, a formao de sua
noo de valor estar ligada questo da avaliao. Em seus escritos iniciais, valendo-se de
um uso da palavra valor tal como o fazia a tradio em lngua latina que passava por
Corneille, La Rochefoucauld e mesmo Espinosa, Nietzsche a empregou no sentido de
mrito/importncia/fora. J desde o Nascimento da tragdia, todavia, ele principia a trazer
a questo da avaliao ao referir-se ao juzo [sobre] o valor dos gregos para a cultura
(Urtheil ber den Werth der Griechen fr die Bildung), e em Verdade e mentira no sentido
extramoral opera tanto com a noo de avaliaes de valor (Werthschtzung) quanto
comea a pensar a questo referente ao valor da existncia (Werth des Daseins) - algo
que se far presente tambm nas Consideraes Extemporneas
283
. Mas sobretudo aps a
leitura de Der Wert des Lebens, de Dhring, que ele chegar concluso de que os juzos
sobre o valor da vida provm de um movimento do nimo (Gemthsbewegung) que pode
expressar tanto mpeto quanto cansao de vida. A partir de ento cresce o interesse de
Nietzsche pela fisiologia, e em Humano demasiado humano ele passa a pensar que todos
os juzos sobre o valor da vida so formados ilogicamente, sendo que nos fracos o
intelecto um meio para a conservao da existncia algo que o conduz, paralelamente,
questo da parcialidade das avaliaes.

283
Cf. DS/Co.Ext. I, 10; HL/Co.Ext. II, 8; SE/Co.Ext. III, 3.
121
Numa reflexo que j encaminha para pensar o perspectivismo das avaliaes,
logo na abertura de Miscelnea de opinies e sentenas que as avaliaes sobre o valor da
vida, at ento existentes, sero colocadas sob suspeita. Distante ainda de uma formulao
clara sobre o valor dos valores, mas crtico da moral, Nietzsche faz uso em Aurora de um
outro recurso: pensa por intermdio da balana e dos pesos como o cristianismo fez com
que as aes egostas e no-livres tivessem, at ento, uma avaliao muito baixa na
balana do sentimento de valor (Wage des Werthgefhls). Ora, ns vimos como, desde
Humano, demasiado humano, ele comea a trabalhar a idia do peso de determinados
juzos, fazendo meno, no sentido moral, tanto ao jogo dos pratos da balana
(Wagschalen) quanto utilizando a formulao Balana do juzo moral (Wage des
moralischen Urtheils). A hiptese formulada em O andarilho e sua sombra acerca do
surgimento da moralidade no vem comparecer, por conseguinte, de modo isolado, mas
possui uma relao com suas reflexes anteriores, e mais tarde ganhar desenvolvimento
enquanto tese central de seu pensamento. A noo de valor em Nietzsche , assim, formada
por sua anlise em torno dos diferentes tipos de avaliao moral, da parcialidade das
avaliaes, da fisiologia por trs dos juzos de valor, e tudo isto em paralelo a reflexes que
ele trata da balana e dos pesos na esfera da moral. por esta razo que, a partir de
Humano, demasiado humano, torna-se possvel compreender que peso, em seu
pensamento, sinnimo de valor.
Em Sils-Maria a 6.000 ps de altitude, Nietzsche divisou na possibilidade do ciclo
absolutamente infinito e repetido de todas as coisas uma nova medida para os valores.
Chegava ao fim a busca por um ponto de vista mais livre a partir do qual ele pudesse
criticar a religio e o cristianismo, crtica que, segundo sua inteno de juventude, deveria
ser feita no somente para destruir, mas para construir. Descobrindo o perspectivismo das
avaliaes, e que estas so a expresso de determinadas condies fisiolgicas, ele tem, por
fim, elementos para compreender Em que medida todo horizonte mais claro aparece como
niilismo (IX, 12(57) Outono de 1881). No perodo tardio de sua filosofia, quando der
nova elaborao aos seus conceitos, niilismo ser a palavra para aquilo que ele tinha em
mente antes de 1881, ou seja, a desvalorizao dos valores. Desvalorizao que ele j
havia, de certo modo diagnosticado quando usou a expresso Deus est morto, e que o
levou a compreender o eterno retorno como um novo peso - tendo em vista que o velho
122
peso, o que servia at ento como a mais alta medida de valor, no teria mais fora ativa
para determinar o mbito dos valores. Mas se um peso ou um valor remete a uma
determinada avaliao, como justificar que o pensamento do eterno retorno tenha adquirido
tanta importncia para Nietzsche, e de que modo ele pode servir como medida para avaliar
todos os demais valores? hora de investigarmos como, a partir da hiptese cosmolgica
de uma eternidade que se realiza no tempo, jamais abandonada entre os anos de 1881 e
1888, Nietzsche pensa a tarefa de uma transvalorao de todos os valores.



























123
CAPTULO III

A CONDIO DE POSSIBILIDADE
DA TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES.


Esta vida - tua vida eterna! (...)
No outra, mas esta vida sempiterna!
(IX, 11(183) e 15(54) Primavera vero de 1881).

Os pesos (Gewichte) de todas as coisas
precisam ser novamente determinados.
(A gaia cincia 269)


Nietzsche registra seu pensamento do eterno retorno no comeo de agosto de 1881,
e pouco tempo depois escreve: Ainda que a repetio cclica seja to somente uma
probabilidade (Wahrscheinlichkeit) ou uma possibilidade (Mglichkeit), mesmo o
pensamento de uma possibilidade pode abalar e transformar no somente nossas emoes
ou determinadas expectativas! Temos a possibilidade de uma danao eterna! (IX, 11(203)
Primavera - outono de 1881). com base nesta probabilidade ou possibilidade,
primeiramente ser antevista com temor por homens de cincia e de filosofia na segunda
metade do sculo XIX, que ele encontra o ponto de apoio para aquilo que mais tarde ir
nomear como tentativa de transvalorao de todos os valores (Versuch der Umwerthung
aller Werthe). Mas para quem e por que a hiptese de um eterno curso circular surgiu como
algo terrvel? De que modo o pensamento do eterno retorno pode possibilitar a
transvalorao? O que conduz necessidade de uma transvalorao? E em ltima anlise:
que significa transvalorao? Estas perguntas podem comear a ser respondidas quando
retomamos nossas reflexes para pensar porque, j em 1862, Nietzsche queria encontrar
aquele ponto de vista mais livre, de onde ele pudesse lanar sobre a religio e o
cristianismo um julgamento imparcial e adaptado prpria poca (I 2, 13(6) Abril -
outubro de 1862).
Homem de cincia do sculo XVIII, Laplace no poderia medir todas as
conseqncias que poderiam advir do fato de Deus ser considerado como uma hiptese.
Durante sculos, o cristianismo pensou a histria do universo realizando-se segundo um
124
plano divino, no qual todos os acontecimentos estavam submetidos vontade de Deus
284
. O
criacionismo, ou seja, a concepo de que o mundo no eterno, mas foi criado ex nihilo,
tal como pensava Santo Agostinho, no representava to somente uma concepo para
pensar a temporria e efmera vida das criaturas em oposio atemporalidade do criador,
mas estabelecia uma relao necessria entre Deus e sua obra. por esta razo que o
prprio Santo Agostinho buscava alinhar sua vontade vontade divina, e acreditava poder
encontrar a Verdade no ntimo tabernculo de seu pensamento. Num mundo sem Deus,
como entenderia e o que faria ele com as variaes tumultuosas que faziam em pedaos
[os seus] pensamentos? Se para Santo Toms de Aquino a eternidade no outra coisa
seno Deus mesmo, o que pensar agora da eternidade e dos esforos aos quais deveramos
submeter nossa vontade para a ela regressar? Sem a hiptese Deus, conceitos como o de
sempiternidade de Bocio, ou de criao contnua de Descartes tornam-se, sem dvida,
obsoletos; mas como, ento, pensar tanto a formao do mundo, e sua durao, quanto o
modo como nos mantemos e encaminhamos nossa vida na durao da existncia? Ora, sem
Deus vem abaixo o inteiro edifcio da eternidade atemporal, e com ele tambm desmorona
toda uma construo moral que, a nosso ver, encontrou sua expresso mxima na
concepo de pesagem das almas.
As conseqncias de um mundo sem Deus, que Laplace no podia claramente
perceber quando publicara O sistema do mundo em 1796
285
, esto j a caminho no sculo
XIX, um sculo que conhecera o atesmo alemo de Schopenhauer, Feuerbach e Marx
286
,
representantes de uma filosofia deliberadamente atia que encontra seu ponto de partida
duzentos anos antes na Inglaterra e na Frana
287
. Da Europa Russia, as conseqncias se

284
Cf. CHASSARD, P. Nietzsche: finalisme et histoire. Paris: ditions Copernic, 1977, p. 12.
285
Kant escrevera, dois anos antes, na pgina final de O fim de todas as coisas, que o cristianismo estava
destinado a ser a religio universal do mundo (KANT, I. Kants Werke, Akademie-Textausgabe, Band VIII.
Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968, Das Ende aller Dinge).
286
Nietzsche considerava Schopenhauer como o primeiro atesta confesso e inflexvel que ns alemes
tivemos (FW/GC 357. Trad.: RRTF). Em A essncia do cristianismo, Feurbach escrevera: O princpio
supremo, o ponto central da sofstica crist, o conceito de Deus (FEUERBACH, L. LEssence du
christianisme. Trad. Joseph Roy. Paris: A. Lacroix, Verboeckhoven et Cie, 1864, p. 363). Marx considerava o
atesmo como o ltimo estgio do tesmo, reconhecimento negativo de Deus (MARX, K. La sainte famille,
In Oeuvres Philosophiques, 2 vol. Trad. J. Molitor. Paris: ditions Champ Libre, 1981, vol. I, p. 547).
287
Cf. LWITH, K. Nietzsche et lachvement de lathisme, In Nietzsche aujourdhui? vol. II. Paris:
Union gnrale dditions, 1973. Para ele, a crise do atesmo comea no sculo XVII com Voltaire, Diderot e
DHolbach. Ela precedida, todavia, pela guerra civil inglesa de 1642 e a crtica desta do cristianismo: O
materialismo de Hobbes um sculo anterior quele de Jean-Claude de La Mtherie, e do mesmo modo o
125
fazem sentir. Em sua obra Os demnios, Dostoivski coloca na boca de seu personagem:
Se Deus existe, tudo sua vontade e eu no posso fazer nada contra sua vontade. Se no
existe, tudo minha vontade e estou obrigado a tornar manifesta minha vontade
288
. A
questo : qual o alvo, agora, desta vontade que no mais guiada pelo finalismo cristo?
Nietzsche, sabemos, s tomar contato com a obra de Dostoivski no final de 1886, incio
de 1887, num perodo em que j elaborou seu conceito de niilismo
289
. Todavia, tal como o
autor russo, ele vive numa poca em que o vazio de sentido deixado pela morte de Deus
est em andamento. Sendo ateu j na juventude, Nietzsche, todavia, no um ateu
comum.
290
Se, por um lado, desde Fatum e Histria ele j postulava as conseqncias de
um mundo sem Deus (grandes reviravoltas ocorrero, quando a massa perceber que todo o
cristianismo se baseia em conjecturas; existncia de Deus, imortalidade, autoridade da
Bblia, inspirao etc.), por outro, ele perguntava: Quais sero as molas desse grande
mecanismo? Esto ocultas, mas so as mesmas desse grande relgio que chamamos
histria. O mostrador so os acontecimentos. A cada hora avana o ponteiro, para
recomear sua ronda aps as doze (I 2, 13(6) Abril - outubro de 1862. Trad.: PCS). Na
dvida se o vir-a-ser jamais tem fim, no debate cosmolgico que ele encontra o novo
peso, aquele que lhe possibilita pensar a eternidade no como atemporal, mas como algo
que se realiza no tempo, na durao de uma nica vida. Visando responder nossas questes
iniciais, comecemos pelo debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia, do qual
Nietzsche conhece perfeitamente os termos e os protagonistas
291
.

***

Enquanto o jovem Nietzsche realiza seu primeiro estudo de Schopenhauer (1865)
(EH/EH, Por que sou to inteligente, 1), Clausius apresenta as duas leis fundamentais
do universo, dois princpios que representam tanto a sntese de uma investigao
cientfica, iniciada com Carnot em 1824, quanto a abertura para o debate filosfico acerca

Tratado da natureza humana, de David Hume, seu Dilogo sobre a religio natural e o Ensaio sobre os
milagres antecipam o ataque dos filsofos franceses contra o cristianismo (Idem, p. 210).
288
DOSTOIEVSKI, F. Los demnios. Madrid: Alianza Editorial, 1984, p. 142.
289
Cf. ARALDI, C. Niilismo, criao, aniquilamento, p. 120, nota 84.
290
Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, t.b., p. 249.
291
DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.
o
20. So Paulo:
Discurso Editorial, 2006, p. 76.
126
das descobertas da termodinmica: 1. A energia do universo constante. 2. A entropia do
universo tende a um mximo.
292
Na verdade, trata-se de um aprimoramento conceitual
para as duas leis que fundaram a termodinmica, as quais foram elaboradas por Thomson,
em termos cientficos, em 1852. Naquela altura, em seu ensaio Uma tendncia universal na
natureza para a dissipao da energia mecnica, Thomson j havia estendido para o
mbito cosmolgico leis que haviam sido descobertas na esfera da cincia do calor.
Todavia, o debate sobre a dissipao da energia, ou seja, sobre a morte trmica do universo,
ficara restrito ao prprio grupo de cientistas do qual Thomson fazia parte.
293
Somente com
as reflexes elaboradas por Clausius entre 1865 e 1867, o problema da dissipao da
energia, segundo as palavras de Engels, seria claramente colocado
294
.
Em seu texto, Clausius explica que ele tomou a palavra grega trophv, que significa
transformao, e buscando tornar o conceito mais prximo de energia, criou o termo
entropia: ou seja, energia de transformao. Para compreender por que a energia do
universo constante, e por que [a energia de transformao] tende a um mximo,
necessrio saber que Clausius trabalhava com a idia de que o universo um sistema
fechado, idia que, na verdade, uma extrapolao para o cosmos do motor ideal de Sadi
Carnot. Trabalhando na Frana para aprimorar o rendimento das mquinas a vapor, Carnot
descobrira que a diferena de temperatura que produz a fora motriz em um motor
trmico, ou seja, quando um fluxo de calor passa de um corpo quente para um corpo frio
295
.
O motor ideal seria, ento, aquele em que no houvesse nenhuma perda de calor, j que
o calor que produz a fora motriz, sendo, portanto, um motor reversvel, no qual toda a
fora motriz seria permanentemente reaproveitada, gerando um perpetuum mobile.
Todavia, justamente pela impossibilidade de obter um motor assim que, em um sistema
trmico fechado, sempre haver perda progressiva de calor. Ora, Clausius, que contribuira

292
CLAUSIUS, R. ber verschiedene fr die Anwendung bequeme Formen der Hauptgleichungen der
mechanischen Wrmethorie. Conferncia apresentada na Zricher naturforschenden Gesellschaft em 24 de
abril de 1865. Reeditada em Abhandlungen ber die mechanische Wrmethorie, vol II. Braunschweig:
Vieweg und Sohn, 1867, p. 1-44. Para um exame detalhado de como Clausius elabora seu conceito de
entropia ver: DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 53-70, a quem devemos a
compreenso do debate entre termodinmica, cosmologia e filosofia no sculo XIX.
293
DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.
o
24. Berlin: Walter de Gruyter &
Co, 1995, p. 70.
294
ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzzung der Wissenschaft (Anti-Dhring). Leipzig:
genossenschafts-Buchdruckerei 1877-1878. In MEGA, I/27, 73, p. 45.
295
Cf. CARNOT, S. Reflxions sur la puissance motrice du feu. Paris: Vrin, 1978, p. 09.
127
com Thomson para a formulao do segundo princpio da termodinmica, quando pensa o
cosmos como um sistema fechado no qual a energia constante, acredita que esta mesma
energia, uma vez em movimento, tende a um processo de dissipao progressiva que
conduziria o universo na direo da imobilidade - tal como Thomson j havia observado
anos antes. Se a energia de transformao, ou seja, a entropia, tende a um mximo,
porque a energia inicial que pe em andamento o universo direciona-se cada vez mais
dissipao ou desagregao, e consequente estagnao. por esta razo que o cientista
alemo escreve:

Se em toda a modificao de estado que se verifica no universo a
transformao que se desenvolve em uma certa direo prevalece sobre aquela
que se desenvolve na direo contrria, ento o estado do universo dever
modificar-se sempre mais na primeira direo, e o universo dever avizinhar-se
continuamente de um estado limite.
296


Na concepo de que o universo se dirige para um estado limite, ou seja, para sua
morte trmica, est contida a idia de que ele se desenvolve num sentido progressivo e
irreversvel, que ele passa de um momento anterior para um posterior, o que implica, no
limite, pensar que o universo tem uma origem no tempo e, com sua passagem, aproxima-se
cada vez mais de um estado final. Tanto o problema da direcionalidade do tempo quanto o
da morte trmica sero questionados por diversos homens de cincia e de filosofia. Em
relao morte trmica, Engels observa que a questo seria resolvida quando fosse
demonstrado como seja novamente utilizvel o calor irradiado no espao interestelar,
afinal, caberia aos cientistas uma resposta ao problema: que acontece com o calor que
aparentemente esteve perdido?. Para Engels, poderia passar muito tempo at que uma
soluo fosse encontrada, mas certo que ele ser resolvido
297
. Ao requerer uma
demonstrao, Engels acreditava que a cincia poderia dar uma resposta emprica ao
problema. Bchner, que tambm acreditava numa resposta cientfica, unindo sua reflexo
sobre o materialismo s descobertas da biologia, j havia apresentado sua posio em 1855,
na quinta edio de seu livro Fora e matria:

296
CLAUSIUS, R. Op. cit., p. 42.
297
ENGELS, F. Dialektik der Natur, 1873-1882, in MEGA, I/26, 73, p. 44-45.
128

O movimento circular da fora tem correlao absoluta com aquele da
matria: ali se ensina que nada nasce ou perece, e que o mistrio da natureza
pode ser comparado a um crculo que formado em si e por si, e no qual as
causas e os efeitos esto ligados sem fim nem comeo. imortal somente aquilo
que foi sempre, e aquilo que imortal no pode nem ter nascido nem ser
criado.
298


Bchner, deste modo, pensava na indestrutibilidade da fora e valia-se, portanto, de
um princpio que tambm constitua a base da primeira lei da termodinmica: o princpio da
conservao da energia o qual fora formulado por Helmholtz em 1847, em sua obra A
conservao da fora, e que colocara um fim s diversas investigaes sobre o tema
iniciadas na dcada anterior.
299
Ora, Clausius bem conhecia o argumento que poderia ser
levantado a partir do princpio da conservao da energia, pois j havia refletido bastante
sobre este na medida em que o mesmo regulava a primeira lei da termodinmica. por esta
razo que, em 1867, ele vem contrapor-se duramente a Bchner, observando que tornou-se
frequente dizer que no mundo tudo seja circular (in der Welt sei Alles Kreislauf), algo que
no representa nada de novo, pois quando foi formulado o primeiro princpio da teoria
mecnica do calor, ou seja, que o calor se transforma em movimento, podia-se sem
dvida, entrever-se nisso uma importante confirmao dessa viso. De modo a refutar a
posio de Bchner, Clausius observa:

Se bem que a exatido deste princpio seja indubitvel, e isto exprima
efetivamente num sentido muito importante a constncia do universo, ento
deveramos avanar muito longe caso quisssemos afirmar que isso constitui uma
confirmao da hiptese segundo a qual o estado inteiro do universo deve ser
concebido imutvel e em eterno movimento circular. O segundo princpio da teoria
mecnica do calor contradiz do modo mais resoluto esta opinio.
300



298
BCHNER, L. Force et matire. tudes philosophiques et empiriques de sciences naturelles. Paris:
Reinwald, 1863, p. 22. A edio alem : Kraft und Stoff, Leipzig: Thomas, 1855.
299
Cf. DIORIO, P. La linea e il circolo.Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 43 e 60.
300
CLAUSIUS, Op.cit., p. 15-16.
129
O problema, portanto, que embora a energia do universo seja constante, no h
nenhum modo de verificar (como tambm no h a possibilidade de construo de um
motor ideal) se existe uma reconvertibilidade desta energia; e, pelo contrrio, as
experincias que levaram formulao do segundo princpio da termodinmica vo
justamente na direo oposta, ou seja, verificvel que a energia, porque entra em processo
de transformao, tende cada vez mais a perdas progressivas. Contrapondo-se
possibilidade de um processo cclico no universo, Clausius, por fim, arremata:

Quanto mais o mundo avizinha-se deste estado limite no qual a entropia
alcana o mximo, tanto mais diminui a possibilidade de transformaes ulteriores.
Se ao fim este estado fosse definitivamente alcanado, ento no se verificaria
mais nenhum movimento, e o mundo se encontraria em um morto estado de
inrcia. Se ainda o estado atual do mundo est longe deste estado limite, e ainda se
o avizinhamento a este fosse igualmente lento (...) resta, todavia, um importante
resultado: reencontrada uma lei natural que deixa deduzir com segurana que no
mundo no existe nenhum curso circular, mas que esse se modifica na direo de
um sentido determinado e tende a um estado limite.
301


Clausius era, portanto, resoluto em afirmar que a segunda lei da termodinmica,
uma lei natural, era o ponto de apoio mais firme para refutar a hiptese do eterno processo
cclico e, com base nela, apontava para a inevitvel morte trmica do universo. Mas, se a
cincia atual estava longe de poder ter elementos para comprovar empiricamente que a
energia poderia ser reconvertvel, havia um pressuposto no segundo princpio da
termodinmica que era passvel de questionamento: admitir que o universo teria um fim era
admitir que ele tivera um comeo. Thomson, de fato, formulara a hiptese de que no
passado houve um momento de concentrao mxima de energia, desprovido de qualquer
tipo de antecedente fsico, que ele atribuia ao poder de um Criador
302
. Percebendo
claramente este problema, em 1869 o fisilogo Adolf Fick foi um dos primeiros a ver na
cosmologia mecanicista uma interligao com o criacionismo, e argumentou que, se o
mundo no pode existir desde toda a eternidade ento ele deve ter surgido em um ponto

301
Idem, ibidem, p. 17.
302
THOMSON, W. On Mechanical Antecedents of Motion, Heat, and Light (1854), In Mathematical and
Physical Papers. Cambridge University Press, 1882-1911, II, p. 38.
130
temporal no infinitamente distante de hoje, atravs de um evento no compreendido na
cadeia do nexo causal natural, isto , atravs de um ato criativo
303
.
Por meio de sua reflexo, Fick colocava o problema: ou aeternitas ou Deus. Se
Deus criou o mundo num ponto temporal no infinitamente distante de hoje, ento
haveria uma explicao para o fato de o mundo ainda no ter sido atingido pelo mximo de
entropia e ainda estar em movimento. Afinal, se o mundo existe desde toda a eternidade,
ento, no tempo transcorrido at o presente momento, a entropia que se realiza no universo
j deveria ter tido lugar, e o mundo ingressado na estagnao. Tratava-se do argumento da
infinitude temporal a parte ante, um argumento que ser utilizado tambm por Vaihinger,
Wundt, Liebmann e Caspari.
304
Assim, o segundo princpio da termodinmica, a partir do
qual se deduzira a inevitvel morte trmica do universo, questionado a partir de uma
concepo que pensa a eternidade do mundo no tempo. Em paralelo a este argumento,
surgiro tambm outras reflexes contra o segundo princpio da termodinmica, e com elas
a presena de diferentes correntes de pensamento
305
.

***

Em suas experincias para aprimorar o funcionamento de um motor a vapor, teria
Sadi Carnot imaginado que ressurgiria no sculo XIX a discusso sobre se o curso do
mundo linear ou se ele cclico? Morto prematuramente em 1832, suas reflexes sobre o
calor foram levadas a srio por Thomson na dcada seguinte e estariam na base da
fundao da termodinmica. A perda progressiva de calor que se observa num motor
trmico e o reaproveitamento pleno da energia que se daria com um motor ideal, uma vez
transpostas para o plano cosmolgico, colocavam em questo o sentido da existncia

303
FICK, A. Die Naturkrfte in ihrer Wechselbeziehung, populre Vortrge. Wrzburg, 1869, p. 70.
304
Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 82-86.
305
De parte do materialismo, por exemplo, Reuschle observar que o universo no um sistema fechado tal
como um motor, mas infinito e em comunicao com outros sistemas, que possibilitariam uma reconverso da
energia (Cf. REUSCHLE, C. G. Die Richtigkeit der Thomsonschen Lehre von dem endlichen Stillstand der
Welt, in Das Ausland, n.
o
15, 1872, p. 337-343). Pela via do criticismo, em 1875 Ngeli recolocar o
problema dos limites da razo, incapaz de pensar o infinito (Cf. NGELI, C. Die Schranken der
naturwissenschaftlichen Erkenntniss, In Tageblatt der Versammlung. Beilage, Set. 1877, p. 1-16). Em 1874,
Caspari publica A hiptese thomsoniana de um estado final de equilbrio trmico do universo, iluminada
desde um ponto de vista filosfico, opondo-se tanto cosmologia mecanicista quanto materialista pela via
do organicismo (Cf. CASPARI, O. Die Thomsonsche Hypothese von der endlichen Temperaturausgleichung
im Weltall, beleuchtet vom philosophische Gesichtspunkte. Stuttgart: A. Horster, 1874).
131
humana no universo. Desoladora a hiptese da morte trmica, de um fim no nada, mas
mais ainda a possibilidade da reconvertibilidade de todo o processo, ou seja, aquilo que
ser compreendido como o eterno retorno
306
.
O eterno sem sentido que teria o inteiro processo universal (Weltprocess), diante
da possibilidade de um eterno curso circular, ficou registrado em 1869 nas pginas do
clebre livro de Eduard von Hartmann: A filosofia do insconsciente. Contrapondo-se ali
concepo de uma infinitude temporal a parte ante, bem como quela de uma infinitude
temporal a parte post (concepo que vinha sendo formulada na poca e que ser objeto de
um estudo mais detalhado por Reuschle)
307
, Hartmann tenta salvar a idia de que o
universo evolui num determinado sentido, para com isto negar a possibilidade de que seu
movimento seja cclico. Observemos o que ele diz numa passagem que Nietzsche ir citar
integralmente em A utilidade e a desvantagem da histria para a vida (1873). Escreve
Hartmann:

Assim como no seria compatvel com o conceito de evoluo (Begriffe
der Entwickelung) atribuir ao processo universal (Weltprocess) uma durao
infinita no passado, pois toda evoluo concebvel j deveria ter sido percorrida
(durchlaufen), o que no o caso, do mesmo modo ns no podemos conceber a
esse processo uma durao infinita no futuro; uma e outra dessas coisas abolem
o conceito de evoluo na direo de um alvo (Entwickelung zu einem Ziele) e
fariam do processo universal o mesmo que o apanhar de gua das Danades
(Wasserschpfen der Danaiden gleich).
308


Para salvar o conceito de evoluo, ou seja, de que o processo do mundo evolui
na direo de um alvo, Hartmann confere possibilidade de um eterno curso circular um

306
A posio que vamos desenvolver a partir de agora encontramos latente, mas sem desenvolvimento, no
artigo O eterno retorno: gnese e interpretao, de Paolo DIorio. O autor no chega a explorar diretamente
este aspecto, mas na medida em que ele concentra-se no intertexto de Nietzsche com as obras de Hartmann,
Dhring e Caspari para tratar da gnese do pensamento do eterno retorno, visando desconstruir a interpretao
de Deleuze, percebe-se o quanto a hiptese do retorno foi negada por estes autores.
307
Cf. REUSCHE, G. Op. cit. Em uma conferncia realizada em 1869, o cientista Robert Mayer j havia
contestado a legitimidade de postular um estado final do universo. Reusche, opondo-se tambm morte
trmica, pensa o tempo como algo que subsiste independente da matria e do movimento, e construira a
hiptese que, num tempo infinito, a entropia nunca alcanaria o seu mximo, pois a aproximao no poderia
ser mais do que assimpttica (Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, p. 87 e nota 32).
308
HARTMANN, E. von. Philosophie des Unbewussten. 3
a
ed. Berlin: C. Duncker, 1871, p. 747. Nietzsche
cita esta passagem na nona seo da Segunda considerao extempornea e critica a admirvel dialtica de
Hartmann.
132
carter negativo e sem sentido. Negativo, pois ele se refere s Danaides, as quais na
mitologia grega foram condenadas ao Trtaro; sem sentido, porque elas realizam um
trabalho que jamais ter fim: o de tentar encher um recipiente de gua que est furado. O
que explica esta posio de Hartmann em A filosofia do inconsciente o fato de ele colocar
em andamento um modo de pensar que est presente no finalismo cristo. Neste, o homem
expulso do paraso aps desobedecer vontade de Deus e ter de fazer um longo caminho
consciente para retornar ele; em seu livro, ele concebe que o substrato inteiro do universo
o inconsciente (composto por um princpio lgico, a idia, e por um ilgico, a vontade),
um substrato que teria entrado em movimento devido a um ato ilgico da vontade, e que
tambm dever fazer um longo percurso csmico at poder retornar ao seu estado inicial.
Hartmann, assim, precisa negar tanto a infinitude temporal a parte ante, de modo a salvar a
concepo de que o universo teve um comeo, quanto a infinitude temporal a parte post
para conceber que ele evolui e ter um fim. por esta razo que ele considera a hiptese do
eterno curso circular como algo que faria a vontade percorrer eternamente o mesmo
caminho ilgico, algo completamente sem sentido e destitudo de qualquer lgica aceitvel
para a razo, pois para ele o mais certo que a inteira vitria do lgico sobre o ilgico
deve coincidir com o fim temporal do processo universal, com o dia do Juzo final.
309

Hartmann convoca a concepo de um fim temporal para evitar a imploso de sua
prpria concepo de processo do mundo, sobretudo para negar a possibilidade de que o
substrato do mundo, ao voltar para sua fonte originria, recomece o eterno curso circular.
Em sua concepo, o inconsciente encontrava-se numa eternidade atemporal antes de
mover-se devido ao ato ilgico da vontade, pois o tempo passa a existir a partir deste
movimento e ter fim somente quando o Weltprocess terminar. Mas justamente este
argumento que no ir convencer seu conterrneo e contemporneo Eugen Dhring. Apesar
de ter procurado negar a possibilidade cclica, que para ele mesmo era desprovida de
sentido, Hartmann, na medida em que coloca um fim temporal no processo do mundo,
abre justamente para a possibilidade do eterno processo cclico, pois nada pode garantir que
o substrato do mundo, uma vez tendo retornado ao seu estado originrio, no v entrar
outra vez em movimento.

309
Idem.
133
por esta razo que em seu Cursus de Philosophie, Dhring elimina a concepo
de um fim temporal, pois justamente este que permite a possibilidade do eterno
processo cclico. Em contrapartida, estabelece que a forma mais clara de pensar uma
infinidade (Unendlichkeit) sem contradio a ilimitada frequncia dos nmeros numa
srie numrica, pois como a cada nmero podemos sempre acrescentar uma outra
unidade sem jamais exaurir a possibilidade de uma ulterior numerao, do mesmo modo a
cada estado do Ser (Zustand des Seins) sucede um ulterior (fernerer), e no ilimitado
produzir-se deste estado consiste a infinidade
310
. Ora, aquilo que Dhring pretende
salvar o estado ulterior do Ser, seu ilimitado produzir-se (unbeschrnkten Erzeugung
dieser Zustnde), ou seja, evitar a repetio do mesmo estado. Tal como Hartmann, ele
compreende que o mundo encontrava-se num estado originrio (Ursprungszustand), mas
por meio de sua srie infinita, que somente deve ser pensada na direo do futuro, no
existiria a possibilidade de um retorno a este estado originrio, produzindo-se sempre novas
formas. E aqui que entra a questo relativa ao problema de um eterno curso circular, algo
que fica claro num pargrafo do Cursus de Philosophie, em cuja margem de seu exemplar
Nietzsche ir traar uma linha - exemplar que ele pedira para sua irm enviar a Sils-Maria
em 7 de julho de 1881
311
. Ali, Dhring observa que

os princpios de estmulo da vida (die Principien des Lebensreizes) no esto de
acordo com a repetio das mesmas formas (Formen). O mais profundo
fundamento lgico de cada vida consciente exige, por isso, no sentido restrito da
palavra, a inexauribilidade das formas.
312


Para contrapor-se concepo de um eterno processo cclico no qual haveria a
repetio das mesmas formas - o que, no limite, significa um eterno retorno do mesmo -,
Dhring vai at os fundamentos da vida para dali tentar justificar que ela no suportaria a
repetio. Para Nietzsche, todavia, este no ser um argumento vlido, pois ele compreende
que Dhring no Curso de filosofia, e no fundo em todas as suas obras, fala desde a
perspectiva dos afetos reativos da vida, sendo que existiria um outro grupo de afetos que
so (...) de valor biolgico bem mais elevado que os reativos, e portanto mereceriam ser

310
DHRING, E. Cursus der Philosophie. Leipzig: Koschny, 1875, p. 18.
311
Cf. DIORIO, P. La linea i el circolo, p. 108, nota 67, e O eterno retorno: gnese e interpretao, p. 86.
312
DHRING, E. Op. cit., p. 84.
134
cientificamente avaliados e muito estimados: os afetos propriamente ativos (GM/GM II
11). Esta posio dirigida especificamente a Dhring, embora esteja presente numa obra
publicada em 1887, um ponto importante para compreendermos porque o desafio em
aceitar o pensamento do eterno retorno do mesmo, como veremos, implica numa seleo
entre aqueles que possuem afetos reativos e aqueles que possuem afetos ativos. De qualquer
modo, o que importante observar agora que, entre 1869 e 1875, tanto Hartmann quanto
Dhring no vem com bons olhos a possibilidade de um eterno curso circular. A repetio
do mesmo , para eles, desoladora, pois viveramos uma existncia absurda e sem sentido,
estendidos entre dois estados de noite, tal como diz Dhring ainda no Cursus der
philosophie - expresso que Nietzsche l e qual ele talvez faa referncia anos depois ao
escrever um hiato entre dois nadas (XII, 10(34) Outono de 1887)
313
. Para Dhring,
portanto, a possibilidade de que estivesse ocorrendo a repetio das mesmas formas
bloquearia a vontade de viver, colocaria um problema srio para aqueles que pensam na
evoluo em direo a um alvo, que buscam libertar-se do sofrimento existente no mundo.
Com os dois clebres filsofos alemes da poca, Hartmann e Dhring, temos, na
verdade, uma tentativa renovada de negar o tempo como algo eterno. Para o primeiro, o
tempo s existe com o processo do mundo, e no existir mais quando ele chegar ao seu
termo. Para o segundo, como ningum pode garantir que o substrato do mundo no
ingressar outra vez em movimento, ento o tempo s existe de modo unidirecional, para o
futuro, o que evitaria a possibilidade da repetio. Percebendo nitidamente o problema, em
sua crtica a Dhring, Engels desmonta a concepo de uma srie infinita:

A eternidade no tempo e a infinidade no espao consistem
originariamente, e segundo o simples sentido literal da palavra, no no existir fim
em nenhuma direo, nem para frente nem para trs, nem para cima nem para
baixo, nem direita nem esquerda. Esta infinidade uma coisa absolutamente
diferente daquela de uma srie infinita, pois de fato esta comea a priori sempre de
um primeiro membro
314
.


313
Idem, ibidem, p. 85.
314
ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzzung der Wissenschaft (Anti-Dhring). Leipzig:
genossenschafts-Buchdruckerei 1877-1878. In MEGA, I/27. Antidhring, Roma: Editori riuniti 1950, p. 55.
135
Ora, a srie infinita de Dhring tem um comeo porque ele tambm nega a
eternidade temporal. Uma vez que a srie unidirecional e progressiva, ela teve certamente
uma origem, mas o tempo que passou j tombou no nada, desapareceu e jamais ir retornar,
pois s o que existe o presente, sendo que todas as coisas deslocam-se sempre para o
futuro. isto que possibilita que as formas se recombinem sempre de modo renovado,
mas nunca idntico, pois aquilo que j aconteceu no mais existe. Aos olhos de Engels,
todavia, a concepo de uma srie infinita com comeo est em estreita ligao com a
idia de criao presente no cristianismo. assim que, aps examinar detalhadamente por
que o estado originrio do universo move-se de modo unidirecional, ele arremata: sob a
conduo do Sr. Dhring retornaremos sempre ... palavra de Deus.
315
A reflexo de
Engels, portanto, semelhante ao alerta que j havia sido dado por Fick: ou aeternitas ou
Deus. Mas com ela, retorna o problema: se o mundo eterno, ento a entropia j nos teria
alcanado; se ela no nos alcanou, o processo cclico.
No incio da dcada de 1880, Otto Caspari publica A correlao das coisas - livro
que Nietzsche encomenda ao seu editor Schmeitzer em 21 de junho de 1881. Nele,
apresenta outra soluo para evitar tanto a concepo da possibilidade de uma morte
trmica do universo quanto do seu curso cclico eterno. Trata-se da soluo organicista, em
oposio s cosmologias materialistas e mecanicistas que ele combate. Sem levarmos em
conta a soluo proposta por Caspari (que Nietzsche ir negar na seo 109 de A gaia
cincia, conjuntamente com as concepes oriundas do materialismo e do mecanicismo)
316
,
o que queremos aqui fazer ver como ele tambm busca afastar-se da possibilidade de um
eterno curso circular, pois para Caspari seria absurdo pensar a existncia em sua eterna
repetio do mesmo. Retomando as concepes de Hartmann e Dhring luz do debate dos
dois princpios da termodinmica, ele desenvolve seu argumento, o qual importante que
citemos em toda sua extenso:

Que possa ento ser admitida, graas ajuda de um deus ex machina, a
existncia desse acaso mstico (Mystische Zufall) no interior da essncia tola e
inconsciente do mundo. Mas incompatvel com o decurso efetivo da histria que
no curso da eternidade (Laufe der Ewigkeit) o to desejado estado final de

315
Idem, ibidem, p. 65.
316
A respeito do Organicismo csmico de Caspari, e dos interlocutores e temas refutados em FW/GC 109
ver: DIORIO, P. La linea i el circolo, p. 175-189; O eterno retorno: gnese e interpretao, p. 69-114.
136
superao de toda a tolice e iluso j no tenha sido alcanado. Se se formula a
hiptese que num processo h um incio, ento ele dever ter tambm um fim. Mas
no curso da eternidade este processo j deveria ter chegado ao fim ou ento ter-se
repetido mil vezes. Se ele se produziu at o fim, ento o nada j existiria hoje; se,
ao contrrio, o acaso tolo da criao da individuao sempre se repetisse, isto , ao
infinito no curso da eternidade, ento no apenas provvel, mas certa a
continuao, aps infinitos enganos, do mesmo engano no futuro infinito. Isto ,
atravs do processo no se alcanaria nenhum verdadeiro fim no Nirvana, e na tola
vontade do mundo (Weltwillen) ocorreria a mesma coisa que com Tntalo e sua
ma. Isso demonstra que esta teoria (Thorie) sobre o mal no mundo a mais
absurda (allerverkehrteste), pois para tudo alcanar (atravs da eliminao de cada
desprazer, mesmo o menor), ela rejeita o universo inteiro e no ganha
absolutamente nada (gar nichts)
317
.

Se Hartmann evocava as Danaides, Caspari vale-se do mito de Tntalo para pensar
o eterno curso circular como algo negativo e sem sentido. Condenado pelos deuses, Tntalo
jamais consegue alcanar as frutas e a gua abundante no vale em que se encontra, pois a
fonte muda seu curso e os galhos das rvores afastam-se quando ele tenta saciar sua sede ou
estancar sua fome. Tntalo vive, deste modo, num suplcio eterno, pois quando todo o seu
sofrimento est prximo de terminar, em sendo seu desejo inalcanvel, ele est condenado
a repetir-se incessantemente. Ao trazer o mito de Tntalo para arrematar seu raciocnio (em
seu exemplar, Nietzsche traou uma linha na lateral esquerda no trecho em que Caspari faz
a referncia a Tntalo)
318
, a posio do autor de A correlao das coisas negativa quanto
possibilidade de um curso circular eterno. Afinal, mesmo que passssemos uma vida
inteira buscando nos livrar de nossos sofrimentos, pensando caminhar na direo de uma
libertao definitiva dos mesmos, o ciclo inteiro recomearia e seria para sempre
inalcanvel um verdadeiro fim no Nirvana. A posio de Caspari deixa ver, de modo
mais preciso, o motivo que levara tanto cientistas quanto homens de filosofia a buscarem
solues para negar a hiptese de que, no curso da eternidade, exista para sempre a
repetio do mesmo. Afinal, com esta teoria ns no ganharamos absolutamente nada.

317
CASPARI, O. Der Zusammenhang der Dinge. Breslau: Trewendt, 1881, p. 444-445.
318
Conforme o fac-smile em DIORIO, P. La linea i el circolo, p. 221.
137
Antes de ter o pensamento do eterno retorno no vero de 1881, portanto, Nietzsche
no somente estava bem informado acerca do debate cosmolgico
319
, mas conhecia o
carter negativo que sua poca atribuia possibilidade cosmolgica de um eterno curso
circular
320
. E justamente no pensamento do eterno retorno do mesmo, enquanto hiptese
cosmolgica, que ele antev a possibilidade para aquilo que mais tarde nomear como
tentativa de transvalorao de todos os valores.

***

Deixemos ainda de lado a frmula Umwerthung aller Werthe, e nos detenhamos
numa anotao que Nietzsche faz provavelmente na segunda quinzena de agosto de 1881.
Nela possvel perceber que a hiptese de um eterno curso circular que lhe fornece as
condies para tomar este pensamento como o novo peso, ou seja, a nova medida de
valor que estar na base da transvalorao. Trata-se de uma anotao em que ele usar o
conceito de fora para pensar a possibilidade do eterno retorno do mesmo
321
. Tal conceito,
sabemos, vinha sendo pensado desde Helmholtz (que formulara o princpio de
conservao da fora), estava na base do primeiro princpio da termodinmica (a energia
do universo constante), e era objeto de reflexo por parte de outros cientistas. Por meio
da leitura de Caspari, Nietzsche tambm tomara contato com as idias de Gustav Vogt, que
se colocara contra o problema do espao vazio, to caro s teorias atomistas, e via na fora

319
Cf. DIORIO, P. La linea i el circolo, p. 187-189. Em outro texto, o autor tambm faz ver que Nietzsche
estava suficientemente informado acerca do debate cosmolgico desde 1866, atravs da obra Histria do
Materialismo, de Lange. Em 1872, por meio de A antiga e a nova f, de Strauss, ele conhecera o exemplo de
uma cosmologia materialista fundada sobre o primeiro princpio da termodinmica, e ainda no mesmo ano
encontrou em Zllner (Sobre a natureza dos cometas), um modelo de soluo organicista para o problema da
morte trmica, assim como uma discusso sobre a conformao do espao. Do mesmo modo Nietzsche
tomara diversas vezes emprestado da Biblioteca da Basilia o livro de Friedrich Mohr, Teoria geral do
movimento e da fora (1869), onde pde ler uma anlise aprofundada dos problemas da teoria mecanicista do
calor. conservao da energia era integralmente consagrado o livro de Balfour Stewart (1875), que
Nietzsche havia adquirido em 20 de janeiro e do qual ele tinha comeado um resumo no caderno U III 1,
durante o vero de 1875 (VIII, 9[52]). Vrias so ainda as obras por meio das quais Nietzsche tomou contato
com o debate (Cf. DIORIO, P. O eterno retorno: gnese e interpretao, p. 105-106, nota 21).
320
Scarlett Marton explora o modo como Schopenhauer, em O mundo como vontade e representao, trata
negativamente a possibilidade de que a existncia pudesse repetir-se eternamente (cf. MARTON, S. O eterno
retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico?, pg. 22). Como leitor de Schopenhauer, Nietzsche
provavelmente tambm conhecia este aspecto negativo com o qual o filsofo pensava, no limite, a
possibilidade do eterno retorno.
321
Para uma anlise do conceito de fora em Nietzsche remeto a MARTON, S. Nietzsche. Das foras
csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, em especial p. 50-57.
138
um substrato contnuo e homogneo, o qual constituiria todo o cosmos
322
. porque o
conceito de fora lhe permite refletir sobre a possibilidade do eterno retorno, que, logo em
seguida leitura de Caspari, Nietzsche utiliza pela primeira vez a expresso o mundo das
foras (Die Welt der Krfte) para pensar o mundo como eterno, constitudo por uma
totalidade de foras finitas em movimento perptuo que, num tempo infinito
323
, alcanam
todas as suas combinaes possveis, levando a um processo infinito de repetio do
mesmo:

O mundo das foras no passvel de nenhuma diminuio: pois seno, no
tempo infinito, se teria tornado fraco e sucumbido. O mundo das foras no
passvel de nenhuma cessao: pois seno esta teria sido alcanada, e o relgio
da existncia pararia. O mundo das foras, portanto, nunca chega a um
equilbrio, nunca tem um instante de repouso, sua fora e seu movimento so de
igual grandeza para cada tempo. Seja qual for o estado que esse mundo possa
alcanar, ele tem de t-lo alcanado, e no uma vez, mas inmeras vezes. Assim
este instante: ele j esteve a uma vez e muitas vezes e igualmente retornar,
todas as foras repartidas exatamente como agora: e do mesmo modo se passa
com o instante que gerou este, e com o que filho do de agora.

Ora, porque o mundo uma totalidade de foras, o homem, por conseguinte, como
parte integrante do mundo das foras, tambm um conjunto de foras finito, que num
tempo infinito, retornar inmeras vezes mesma condio. por esta razo que Nietzsche
formula, na seqncia da mesma anotao:

322
Cf. VOGT, G. Die Kraft. Eine real-monistiche Weltanschauung. Leipzig: Haupt & Tischler 1878.
323
Nietzsche considera o tempo como real e infinito, embora possa ser percebido de forma diferente por cada
tipo de ser: Ao curso real das coisas deve corresponder um tempo real, prescindido absolutamente da
sensao (gefhle) de extenso ou brevidade prpria aos seres que o conhecem. Provavelmente o tempo real
indizivelmente mais lento que ns, seres humanos, o sentimos: percebemos muito pouco, ainda que uma
jornada nos parea muito longa comparada extensa jornada no sentimento de um inseto (IX, 11(184)
Primavera outono de 1881). Ao reunir diversas de suas reflexes sobre o eterno retorno para Lou Salom, e
sob o ttulo Princpios, ele escreve: O espao , como a matria, uma forma subjetiva. No o tempo (X,
1(3) Julho agosto de 1882). Se o espao uma forma subjetiva e no existe espao vazio, pois tudo
fora, o tempo no subjetivo, pois seu passar o dado mais imediato de nossa percepo: : Nossa deduo
da sensao do tempo (Zeitgefhls) etc. pressupe sempre o tempo como absoluto (XI, 25(406) Primavera
de 1884). Para uma compreenso do tempo em Nietzsche, remeto aos seguintes textos: WAHL, J. The
Problem of Time in Nietzsche. In Revue de Mtaphysique et morale, n. 3, Juillet-Septembre 1961.
WHITLOCK, G. Examining Nietzsches Time Atom Theory fragment from 1873, in Nietzsche-Studien,
n.
o
26 (1997). MOLLES, A. Nietzsches Philosophy of Nature and Cosmology, Peter Lang, 1990. SMALL, R.
Nietzsche, Dhring ant Time in Jounal of the History of Philosophy, 28:2 April 1990; e ainda do mesmo
autor: Nietzsche, Spir and Time In Journal of Philosophy 32:1 January 1994.
139

Homem! Tua vida inteira, como uma ampulheta, ser sempre desvirada outra
vez e sempre se escoar outra vez, - um grande minuto de tempo no intervalo,
at que todas as condies, a partir das quais vieste a ser, se reunam outra vez no
curso circular do mundo (Kreislaufe der Welt). E ento encontrars cada dor e
cada prazer e cada amigo e inimigo e cada esperana e cada erro e cada folha de
grama e cada raio de sol outra vez, a inteira conexo de todas as coisas. Esse
anel, em que s um gro, resplandece sempre outra vez. E em cada anel da
existncia humana em geral h sempre uma hora, em que primeiro para um,
depois para muitos, depois para todos, emerge o mais poderoso dos
pensamentos, o pensamento do eterno retorno de todas as coisas (ewigen
Wiederkunft aller Dinge): - cada vez, para a humanidade, a hora do meio-dia
(Mittags). (IX, 11(148) Primavera outono de 1881. Trad.: RRTF)

V-se, portanto, como a hiptese cosmolgica do mundo compreendido como
totalidade finita de foras, que num tempo infinito realiza todas as suas possibilidades de
combinao, e aps o ciclo inteiro conduz repetio dos mesmos eventos, condiciona a
concepo de que o homem, como parte do mundo das foras, tambm ir retornar para
sempre o mesmo na ordem dos encadeamentos. Mas estaria j essa estrutura presente na
anotao que Nietzsche realiza no comeo de agosto de 1881? A nosso ver, sim.
importante analisarmos esse aspecto, pois ele possibilitar no somente verificar que a
estrutura se repete, mas encaminhar nossa reflexo para pensar o carter hipottico e
experimental do pensamento do eterno retorno que, at agora, ainda no se fez presente.
Ora, o projeto para abordar o eterno retorno dividido em cinco itens, sendo que os trs
primeiros tratam do tema da incorporao (Einverleibung): Dos erros fundamentais
(Grundirrthmer), Das paixes (Leidenschaften), Do saber e do saber que renuncia
(Paixo do conhecimento) (Leidenschaft der Erkenntniss). Na palavra incorporar
(Einverleiben) esto presentes tambm as idias de apropriar-se, trazer para dentro, anexar,
sendo que isto somente pode ocorrer em algo que possui uma estrutura para absoro. Por
que, ento, Nietzsche registra aspectos diferentes sob a rubrica da incorporao? Antes de
mais nada, trata-se de temas acerca dos quais ele vinha refletindo, e que, no limite, dizem
respeito ao conflito homem versus mundo.
140
Desde o perodo em que l O valor da vida de Dhring, Nietzsche passa a utilizar a
expresso erros fundamentais. Aps ter realizado diversas anotaes sobre essa obra, ele
busca fazer um balano das mesmas (que considera como reflexes finais), e associa os
erros fundamentais aos erros que Dhring diz serem produzidos em decorrncia da m
utilizao de nosso livre-arbtrio (Cf. VIII, 9(1) Vero de 1875). Todavia, a reflexo de
Nietzsche em torno do tema ampliada, e j em O andarilho e sua sombra ele dedica uma
seo inteira ao assunto. Nessa obra em que aborda, entre outros temas, a questo relativa
liberdade da vontade, ele postula que os erros fundamentais assentam-se na equivocada
compreenso daqueles que, no mundo do vir-a-ser e da necessidade, acreditam que existe
identidade e livre-arbtrio (Cf. WS/AS 12). Em A gaia cincia ele fornecer lguns
exemplos de erros fundamentais na seo intitulada A origem do conhecimento,
dizendo tratar-se de uma iluso pensar que

h coisas que duram, que h coisas iguais, matria, corpos, que uma coisa como
aparece, que nosso querer livre, que o que bom para mim tambm bom em e
para si. S muito tarde vieram os que negavam e punham em dvida tais
proposies s muito tarde veio a verdade, como a forma menos forte do
conhecimento. (FW/GC 110. Trad.: RRTF).

Mas, no limite, por que o homem produz esses erros fundamentais? Por que
acredita em identidade, em essncia, em que o querer livre? A cada momento, para
Nietzsche, trata-se de que o homem organiza seu conhecimento segundo aquilo que pode
ajud-lo a conservar-se na existncia: a fora do conhecimento no est em seu grau de
verdade, mas em sua idade, sua incorporao, seu carter de condio para a vida. (idem).
O homem, assim, possui uma necessidade em lidar com fices, pois dentre estas, algumas
resultaram teis e conservadoras da espcie (idem). E buscando talvez pensar o carter
afirmativo da vida quando testado diante do pensamento do eterno retorno, ele conclui: a
pergunta ltima pela condio da vida feita aqui, e aqui feito o primeiro ensaio, com o
experimento de responder a essa pergunta. At que ponto a verdade suporta a incorporao
141
(vertrgt Wahrheit die Einverleibung)? eis a pergunta, eis o experimento
(Experiment)
324
.
Os erros fundamentais, assim, so produzidos por um determinado regime de
foras da vida, um tipo especfico de corpo, erros da metafsica e da moral que necessitam
agora, diante da hiptese do eterno retorno, ser pensados como parte integrante do mundo
das foras. Ora, se sob a mesma rubrica (incorporao) que Nietzsche pensa os trs
primeiros itens de sua anotao, o segundo item da anotao de 1881, no qual ele remete
incorporao das paixes, possui uma relao com o primeiro. Embora o tema seja bastante
amplo, o final de Humano, demasiado humano encerrado justamente com ele:

das paixes que brotam as opinies; a inrcia do esprito as faz
enrijecerem na forma de convices. Mas quem sente o seu prprio esprito livre e
infatigavelmente vivo pode evitar esse enrijecimento mediante uma contnua
mudana; e se no conjunto ele for mesmo a bola de neve pensante, no ter na
cabea opinies, mas apenas certezas e probabilidades medidas com preciso
(MAI/HHI 637).

Ora, se as opinies brotam das paixes, e se com o pensamento do eterno retorno
Nietzsche pensa o mundo das foras, ento as paixes emergem a partir de um
determinado regime de foras presente no mundo, do qual provm um tipo especfico de
homem que tende a enrijecer o vir-a-ser, cristalizando-o sob a forma de convices. Temos
aqui, no limite, a ligao explorada justamente em Humano, demasiado humano, entre
fisiologia e formas de conhecimento, que ir estar presente tambm no terceiro item da
anotao de 1881, o saber e o saber que renuncia afinal, este ltimo aspecto vem

324
Este aspecto parece confirmar-se nos planos de obras em que Nietzsche trataria diretamente o tema dos
erros fundamentais: A inocncia do vir-a-ser. Um guia para a redeno da moral. Por Friedrich Nietzsche.
Introduo. I Os erros fundamentais da moral. II Moralidade como linguagem de signos. III A
superao da moral e seu substituto (Ersatz) (X, 8(26) Vero de 1883). O tema volta a aparecer num plano
em que ele articula os erros fundamentais como constitutivos de um tipo de regime de foras, opostos a um
outro tipo recentemente descoberto, e a superao do homem que, ento, torna-se possvel: As novas luzes. 1
O trazer luz os erros fundamentais do homem (atrs dos quais se encontram a covardia, a preguia e a
vaidade do homem), por exemplo, naquilo que toca aos sentimentos (...). 2 O segundo degrau: a descoberta
do impulso criador (...). 3. A superao do homem (...) a superao de si como um grau de superao do
homem (XI, 27(79) Vero - outono de 1884). Cabe lembrar que, se o ttulo deste fragmento as novas
luzes, o fragmento pstumo imediatamente vizinho a este um projeto intitulado: O eterno retorno. Uma
profecia. Grande prefcio: As novas luzes (XI, 27(80) Vero - outono de 1884); e, portanto, temos o
pensamento do eterno retorno exatamente como aquele que possibilita a reintegrao dos aspectos da
metafsica e da moral, ao mundo.
142
designado como paixo do conhecimento. Nietzsche associa, ento, os modos de
conhecer como oriundos de determinados regimes de fora ou constituies fisiolgicas (o
que est de acordo com a seo a origem do conhecimento, de A gaia cincia), mas faz a
diferena entre o saber, pensado certamente aqui enquanto Verdade, e o saber que
renuncia sendo que a renncia (Verzicht), como vimos, era considerada no perodo
intermedirio como o procedimento para evitar o desespero como concluso pessoal e uma
filosofia da destruio como concluso terica (MAI/HHI 34). A paixo do
conhecimento , assim, tal como o ttulo da seo 429 de Aurora j fazia notar, a nova
paixo, isto , aquela que surge em decorrncia de um novo impulso ao conhecimento
(Trieb zur Erkenntniss), paixo que no toma a verdade como absoluta. E se j em Aurora
Nietzsche demonstrava sua inteno em procurar homens que ele chamaria de filsofos,
os quais seriam dotados da paixo do conhecimento (cf. M/A 482), em Para alm de
bem e mal ele associa os filsofos do futuro questo da experimentao. Neste sentido,
tais filsofos

sero homens do experimento (Menschen der Experimente). Atravs do nome com
que ousei batiz-los, j sublinhei claramente a experimentao e o prazer no
experimentar: seria porque, crticos de corpo e alma, eles amam servir-se do
experimento num sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? Devero
eles, em sua paixo de conhecimento, levar suas experincias arrojadas e dolorosas
mais longe do que pode aprovar o gosto brando e mimado de um sculo
democrtico? (JGB/BM 210).

A incorporao dos erros fundamentais, das paixes, do saber e do saber que
renuncia, pensados a partir da hiptese cosmolgica do eterno retorno, significam a
reintegrao, no prprio homem, de toda a produo de seu conhecimento; e principalmente
do modo como ele vive no mundo a partir desse conhecimento, j que Nietzsche pensa aqui
no aspecto ligado conservao ou ao aumento da fora vital. Este amplo projeto surge no
final da seo 109 de A gaia cincia, na qual Nietzsche convocara o pensamento do eterno
retorno para depois concluir: quando teremos a natureza inteiramente desdivinizada?
Quando ns homens, com a pura natureza, descoberta como nova, redimida como nova,
poderemos comear a nos naturalizar? (FW/GC 109. Trad.: RRTF). justamente porque
143
a hiptese cosmolgica possibilita a Nietzsche pensar o mundo das foras, e ver o
homem como parte integrante deste todo, que este pensamento tambm lhe abre a
possibilidade para sua tentativa de redimir a natureza de tudo aquilo que nela foi
projetado a partir de modos especficos de constituio do homem que, no limite, dizem
respeito s concepes de verdade e de valor da existncia at ento produzidos.
Na seqncia de sua anotao de 1881, aps os temas ligados incorporao,
Nietzsche escreve: 4. O inocente. O indivduo singular como experimento (Experiment). O
aliviamento da vida (Erleichterung des Lebens), rebaixamento (Erniedrigung),
enfraquecimento (Abschwchung) transio (IX, 11[141]). Sabemos que na linguagem
figurada de Assim falava Zaratustra o inocente aquele que vem redimir o vir-a-ser:
Inocncia a criana, e esquecimento, um comear-de-novo, um jogo, uma roda rodando
por si mesma, um primeiro movimento, um sagrado dizer-sim (Za/ZA I, Das trs
transmutaes. Trad.: RRTF). V-se, portanto, que o pensamento do eterno retorno que
possibilita ao inocente a desdivinizao da natureza, pois tudo aquilo que foi pensado
como srio, tomado como verdade a respeito do mundo, com a criana transforma-se em
jogo, cai no esquecimento no momento seguinte para dar lugar a algo sempre renovado em
vistas do sagrado dizer-sim ao mundo. Em Das trs transmutaes pelas quais passa o
esprito, o camelo seguia as tbuas de valores, e o leo vinha para destru-las, sem nada
ainda conseguir criar (lembremos aqui que Marx via no atesmo o ltimo estgio do
tesmo
325
), mas o inocente que surge, ento, como o ltimo estgio, aquele que vem
aliviar a vida - tema acerca do qual Nietzsche tambm vinha refletindo h bastante
tempo.
Em Humano demasiado humano, ele olhava com desconfiana os poetas, que,
embora procurassem tornar a vida mais leve com suas obras, somente realizavam
paliativos, pois no podendo alivi-la de vez, eles somente a acalmam e curam apenas
provisoriamente (...) e at mesmo impedem que os homens trabalhem por uma real
melhoria de suas condies, ao suprimir e purgar paliativamente a paixo dos insatisfeitos
(MAI/HHI 148). Se aqui a reflexo ocorria por meio da arte, ao pensar o Estado na seo
Minha utopia, Nietzsche observava que tornar a vida mais leve consistiria em que a
sociedade fosse organizada de modo que cada indivduo pudesse fazer o trabalho para o

325
MARX, K. La sainte famile, p. 547.
144
qual possusse mais aptido, pois com isto se reduziria consideravelmente o sofrimento
(Idem, 462). No que tange religio, o cristianismo visto justamente no como receita
para aliviar a vida, mas para tornar a vida mais difcil (Idem, 555). Mas na ltima
seo de O andarilho e sua sombra que o tema encontra-se desenvolvido de modo amplo
sob o ttulo A senha de ouro
326
:

Ao homem esto impostas muitas cadeias, para que desaprenda de se
portar como um animal (...), essas cadeias, porm, eu repito sempre e sempre de
novo, so aqueles graves e significativos erros das representaes morais,
religiosas e metafsicas. Somente quando a doena das cadeias estiver superada,
estar alcanado inteiramente o primeiro grande alvo: separar-se o homem dos
animais. (...) Somente ao homem enobrecido pode ser dada a liberdade de esprito;
somente dele se avizinha o aliviamento da vida (...); ele o primeiro que pode
dizer que vive em funo da alegria (Freudigkeit) e de nenhum outro alvo (keines
weiteren Zieles) (WS/AS 350. Trad.: RRTF).

Em resumo, com a hiptese cosmolgica do retorno, Nietzsche encontra o modo de
libertarmo-nos das cadeias, ou seja, dos erros fundamentais das representaes
morais, religiosas e metafsicas, reintegrando estes aspectos ao mundo, e pensando que
tipo de constituio humana tem necessidade de produzir concepes de verdade,
identidade, livre-arbtrio, as quais acabam por determinar todo um mbito de valores
morais. A possibilidade do eterno curso circular tambm lhe fornece no uma verdade, mas
uma idia que deve ser tomada como experimento, que torna vivel restituir ao vir-a-ser a
sua inocncia, viver em funo da alegria como nico alvo, ou, em resumo, para o
dizer-sim vida.
por tudo isto que, no quinto item da anotao de 1881, o eterno retorno vem a ser
um novo peso, uma nova medida para medir todos os valores. E por Nietzsche tomar a
srio a possibilidade cosmolgica do retorno, que ele considera que no processo de
encadeamento das foras do mundo h tambm um momento necessrio em que surge o
pensamento do eterno retorno do mesmo. Isto explica por que ele em quem a necessidade

326
Rubens Rodrigues Torres Filho aporta uma nota para explicar este ttulo: A senha de ouro, essa palavra
angelical que o cristianismo no conseguiu realizar (como diz o esboo preliminar deste aforismo), est
citada aqui segundo a traduo de Lutero. A Vulgata traz: Paz na Terra aos homens de boa vontade (Lucas,
2, 14). (cf. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Nova cultural, 1987, volume I, p. 106, nota 27).
145
do encadeamento teria feito emergir o mais poderoso dos pensamentos -, quando registra
seu pensamento do eterno curso circular, colocou-se diante de um dever, tal como escreve
no quinto item de sua anotao: Que faremos com o resto de nossas vidas, ns que temos
passado a maior parte dela na ignorncia mais essencial? Ensinaremos a doutrina o meio
mais forte para incorpor-la em ns mesmos (IX, 11 (141) Primavera outono de
1881).

***

Aps ter o pensamento do eterno retorno em agosto de 1881, Nietzsche projeta uma
nova obra intitulada Gaya Scienza (IX, 11[337]). Pouco antes disso, ele trabalhava em
textos que, pensava, viriam a ser o segundo volume de Aurora. Este deveria ter a mesma
estrutura do primeiro, ou seja, ser dividido tambm em cinco livros. Mas o pensamento que
teve quando caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana e deteve-se junto a
um imponente bloco de pedra em forma de pirmide (EH/EH, Assim falava Zaratustra,
1) levou-o a alterar o projeto
327
. ento que surge um novo plano dividido em cinco
partes: a primeira receberia o nome de Sanctus Januarius, e a quinta de Brincadeira,
astcia e vingana (IX, 19(12) - Primavera de 1881). O nome do livro e esses dois
captulos iro compor a nova obra destinada a ser publicada em 1882, na qual Nietzsche
comunica o pensamento do eterno retorno. A nova obra, portanto, j no mais to
somente um prosseguimento de Aurora, mas no deixa, todavia, de estar ligada a ela
328
.
Em A gaia cincia, os trs primeiros livros esto mais prximos da temtica de
Aurora, enquanto a parte intitulada Brincadeira, astcia e vingana e o quarto livro vo
na direo de Assim falava Zaratustra. E isto fica particularmente claro quando percebemos
que o terceiro livro principia pelo tema da morte de Deus (Cf. FW/GC 108), sendo
seguido imediatamente por uma seo que traz a posio de Nietzsche em relao ao debate
cosmolgico do eterno curso circular (idem, 109), enquanto o final do quarto livro
dedicado ao desafio implicado no pensamento do eterno retorno do mesmo. Existe, assim,

327
Cf. SALAQUARDA, J. A ltima fase de surgimento de A gaia cincia, in cadernos Nietzsche n.
o
6. So
Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 75-93.
328
Se no captulo anterior buscamos analisar a noo de valor no perodo de Humano, demasiado humano at
Aurora porque, para o prprio Nietzsche, havia uma ligao temtica entre essas obras.
146
na estrutura dessa obra, publicada em agosto de 1882, a concepo de um crepsculo e de
uma aurora, e isto no que diz respeito ao tema dos valores, ou melhor, a medida de valor, o
valor entre os valores
329
. Tal transio ocorre, portanto, entre o terceiro e o quarto livros.
por esta razo que logo na primeira seo do terceiro livro, Nietzsche escreve:

Depois que Buda morreu, sua sombra ainda foi mostrada numa caverna durante
sculos uma sombra imensa e terrvel. Deus est morto; mas, tal como so os
homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sombra ser mostrada.
Quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra! (FW/GC 108).

So expressivos os intrpretes de Nietzsche que, ao tratarem da morte de Deus
observam que o cristianismo identificou Deus e valor, elevando Deus categoria de valor
supremo.
330
A sombra que se projeta, portanto, diz respeito aos valores que esto em
processo de desvalorizao, e chegar o tempo em que se perceber que isso ocorre porque
houve a perda do fundamento supremo dos valores. Nietzsche, todavia, ciente da morte de
Deus que por ele diagnosticada, quer evitar a desvalorizao dos valores, e por isso diz:
Quanto a ns ns teremos que vencer tambm a sua sombra! e por isto o sugestivo
ttulo dado a essa seo: Novas lutas. Ora, ainda no terceiro livro de A gaia cincia que
a questo das conseqncias da morte de Deus ser objeto de alerta. Se na seo 108 ele
faz ver que sero necessrias novas lutas para vencer a sombra da morte de Deus, na
seo 125 faz entrar em cena a personagem O louco (Der tolle Mensch), cujo longo
discurso est concentrado sobre o problema de havermos perdido Deus como a mais alta

329
O crepsculo diz respeito morte de Deus e a aurora ao pensamento do eterno retorno. Somente na
primeira seo do V livro de A gaia cincia, anexado em 1886, essa relao fica clara. Ali, ao falar da morte
de Deus, Nietzsche diz que uma nova aurora surge. A referncia ao mar e navegao, presentes na ltima
seo de Aurora (citada em nosso texto), surgem novamente: as conseqncias mais prximas desse
acontecimento (...) para ns, no so, ao inverso do que talvez se poderia esperar, nada tristes e
ensombrecedoras, mas antes so como uma nova espcie, difcil de descrever, de luz, felicidade, facilidade,
serenidade, encorajamento, aurora... De fato, ns filsofos e espritos livres sentimo-nos, notcia de que o
velho Deus est morto, como que iluminados pelos raios de uma nova aurora (FW/GC 343, trad.: RRTF).
330
Neste sentido Heidegger observa: O golpe mais duro contra Deus no que Deus seja considerado como
incognoscvel, nem que a existncia de Deus aparea como indemonstrvel, seno que o Deus considerado
efetivamente real tenha sido elevado qualidade de valor supremo (HEIDEGGER. Holzwege, t.e., p. 234).
Eugen Fink tambm pontua: Ao dizer Deus somente se pensa, em verdade, na transcendncia dos valores,
em seu ser-em-si, em sua objetividade, qual tem seu ltimo fundamento em Deus, entendido como o sumo
Bem existente, com o summum ens (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 164).
147
medida de valor, algo que os ateus sua volta, para quem dirigido o discurso, no
conseguem perceber
331
. na praa do mercado que ele pergunta:

Para onde foi Deus? (...) Ns o matamos vocs e eu. Somos seus assassinos!
Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem
nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar esta terra
do seu sol? (...). O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura
sangrou inteiro sob os nossos punhais (FW/GC 125).

O louco est, portanto, sob o impacto da morte de Deus e vislumbra as graves
conseqncias que podem advir dessa morte. Ele sabe que o mais forte e mais sagrado que
o mundo at ento possua, ou, seja, Deus, o supremo valor, est morto. Essa
personagem, que em ltima anlise reflete os questionamentos pessoais de Nietzsche
332
,
inclui-se entre os responsveis pela morte de Deus e percebe que, desatada de seu sol
(Deus), projeta-se sobre a terra uma grande sombra; sabe que com essa morte todos os
demais valores, que Nele tinham a sua fonte, entraram em declnio; vaticina que os valores
supremos esto em processo de desvalorizao: Esse acontecimento enorme est a
caminho (...) no chegou ainda ao ouvido dos homens (FW/GC 125)
333
.
Como evitar a desvalorizao dos valores? Atravs do novo peso. O pensamento
do eterno retorno do mesmo apresenta-se, assim, como o pensamento mais radical para
preencher o vazio de sentido deixado pela morte de Deus o que fica particularmente
claro em 1887 quando Nietzsche diz de forma inequvoca que quer colocar no lugar da
metafsica e da religio, a doutrina do eterno retorno (XII, 9(8) Outono de 1887). A fim
de contrapor-se desvalorizao dos valores, em 1882, na seo 341 de A gaia cincia,
que ele apresenta o pensamento do eterno retorno sob a forma de um desafio intitulado O
mais pesado dos pesos (Das grsste Schwergewicht). Mas antes, porm, de analisar a

331
Christoph Trcke constri toda sua obra em torno da seo 125 de A gaia cincia. Segundo ele, existe uma
atitude intencional de Nietzsche em colocar sua personagem o louco na gora, pois o mercado o lugar
natural da metafsica, sendo a metafsica considerada como fenmeno epocal inaugurada por Parmnides e
consumada em Plato - consumao que prepararia o solo para o advento de outro fenmeno epocal: O
cristianismo, para o qual a suma de toda metafsica Deus (TRCKE, C. O louco - Nietzsche e a mania
da razo. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 20 23).
332
Nesse sentido concordamos com Trcke que defende a posio de que, em Nietzsche, vida e obra se
relacionam, sendo que a seo O louco poderia ser entendida como uma autoconfisso de Nietzsche.
333
Conforme um fragmento pstumo, o acontecimento da morte de Deus levar dois sculos para chegar
at o sentimento dos Europeus (XI, 35(5) Abril junho de 1885).
148
estrutura e o significado da seo 341 de A gaia cincia, e retornando ao foco de que o
pensamento do eterno retorno tomado enquanto hiptese e experimento, detenhamo-nos
em uma outra anotao do ano de 1881. Escrita pouco depois que Nietzsche teve a chamada
viso de Surlei, nela que primeiramente o eterno retorno surge caracterizado no como
novo peso, mas como mais pesado dos pesos:

Mas se tudo necessrio, em que posso decidir sobre meus atos? O
pensamento [do eterno retorno] e a crena [neste retorno] formam o mais pesado
dos pesos, o qual no meio de outros pesos te oprime e pesa sobre ti mais do que
eles. Tu dizes que o alimento, o lugar, o ar, a sociedade te transformam e te
determinam? Ora, tuas opinies o fazem bem mais ainda, pois estas te
determinam a escolher tal alimento, tal lugar, tal ar, tal sociedade. Se tu
incorporas o pensamento dos pensamentos, ele te metamorfosear. A questo que
tu te colocas para tudo aquilo que queres fazer: Quero-o de tal modo que eu o
queira fazer inumerveis vezes? constitui o mais pesado dos pesos (grte
Schwergewicht) (IX, 11(143) Primavera outono de 1881).

Desde o incio, e do ponto de vista cosmolgico, Nietzsche no apresenta o eterno
retorno como um acontecimento cosmolgico, afinal as coisas no so passveis de serem
conhecidas (X, 6(1) Inverno de 18821883), mas enquanto uma possibilidade.
significativo, assim, observar quando ele diz que o pensamento do eterno retorno e sua
crena (Glaube) formam um peso que no meio de outros pesos capaz de pesar e
oprimir mais o interlocutor do que qualquer outro. preciso, pois, acreditar nesse
pensamento para poder perceber que ele representa o pensamento dos pensamentos (den
Gedanken der Gedanken), o peso mais pesado, ou seja, a mais alta medida de valor para
medir o empreendimento de uma ao que talvez pudesse se repetir pela eternidade (quero
[isto] de tal modo que eu o queira fazer inumerveis vezes?). Alm disso, a verso
cosmolgica, justamente porque tomada como hiptese, possibilita o espao para o
exerccio da vontade, mas este exerccio consiste em querer aquilo que necessrio como
ficar particularmente claro em inmeras passagens de Assim falava Zaratustra.
334
por

334
Na segunda e terceira parte da obra, Zaratustra diz: Para que o criador exista, so deveras necessrios o
sofrimento e muitas transformaes (...) assim quer a minha vontade criadora, o meu destino. Ou para falar-
vos mais honestamente: ter destino, justamente o que quer a minha vontade. Tudo aquilo que sente, sofre
de estar numa priso; mas a minha vontade chega sempre como libertadora e portadora da alegria. O querer
149
esta razo que se o eterno retorno fosse realmente um acontecimento cosmolgico, ento
tudo estaria determinado, e a questo em que posso decidir sobre meus atos? no teria
sentido algum. Afinal, no haveria a menor possibilidade de escolha, nenhuma liberdade
para eleger aquilo que tu queres fazer mas com isto Nietzsche estaria justamente
anulando o desafio implicado no pensamento do eterno retorno.
335
O novo peso, desse
modo, tambm o mais pesado dos pesos, pois com ele passamos da concepo de uma
eternidade atemporal para a possibilidade de uma eternidade no tempo, uma eternidade
diante da qual cada ao nossa pode implicar em seu retorno eterno.
No fragmento pstumo em anlise, existe a idia de que, para alm das possveis
causas capazes transformar e determinar algum (alimento, lugar, ar, sociedade), a causa
maior de determinao reside nas prprias opinies que podem ser entendidas como
avaliaes de valor.
336
aquilo que pensamos, ou melhor, as opinies e crenas que esto
na base de nossos pensamentos que determinam o rumo de nossas avaliaes - tal como a
crena crist, da qual Nietzsche se afasta: No olhar para longnquas e desconhecidas
beatitudes, bnos e graas, mas viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e
queiramos viver assim pela eternidade! (IX, 11(161) Primavera - outono de 1881). O
filsofo se afasta, portanto, de determinadas opinies (os juzos que provm dos pesos
ou medidas de valor com as quais avaliamos o mundo que nos cerca), pois elas no esto
altura de seu pensamento dos pensamentos - o qual capaz, como veremos, de abarcar o
prprio sofrimento decorrente de nossas aes.

liberta: esta a verdadeira doutrina da vontade e liberdade (Za/ZA II, Nas ilhas bem aventuradas);
Vontade este o nome do libertador e trazedor de alegria (...) o querer liberta (Idem, Da redeno);
So meus pares todos aqueles que do a si mesmos a sua vontade e recebem de si toda a resignao
(Za/ZAIII, Da virtude amesquinhadora, 3); O querer liberta, pois querer criar: assim ensino eu. E
somente a criar deveis aprender (Idem, De velhas e novas tbuas, 16); minha vontade! Transmutao
de toda a necessidade, tu, minha necessidade! (Idem, 30).
335
O desafio que aceitar o necessrio. Este aspecto vir em nossa concluso, mas desde j importante
atentar para as palavras de Eugen Fink. Segundo ele, em Nietzsche a diferena entre vontade e necessidade
se tornou caduca, porque aquilo que a vontade quer livremente tem de vir necessariamente como eterna
repetio (...); a ltima e suprema vontade querer o necessrio, mas para Nietzsche no se trata de abandono
a uma fatalidade imposta. Enquanto se compreender o destino desse modo, o homem no pode identificar-se
com ele. Nietzsche forma um conceito de destino absolutamente original. Ciente do eterno retorno, a
existncia empenha-se inteiramente no jogo do mundo, torna-se parceira no grande jogo, suprimida a
separao entre necessidade e liberdade (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 114).
336
Em um fragmento pstumo de 1885, o filsofo observa: sente-se um peso enorme de responsabilidade
(Schwergewicht der Verantwortlichkeit) pesar sobre si quando comeamos a descobrir que todas as avaliaes
de valor (Werthschtzungen) segundo as quais os homens vivem, condenam a prazo os homens sua perda
(XI, 34(140) Abril junho de 1885).
150
Ora, devido a tais razes que no quarto livro de A gaia cincia, ao tratar do
pensamento do eterno retorno, Nietzsche tem o cuidado de apresent-lo mediante uma
formulao hipottica: E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais
solitria solido e te dissesse
337
, escreve ele, e na seqncia, entre aspas, apresenta por
intermdio de uma personagem primeiramente o aspecto cosmolgico do eterno retorno,
seguindo, assim, a prpria estrutura de suas anotaes pessoais:

Esta vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda
uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e
cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente
pequeno e de grande em tua vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e
seqncia - e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do
mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser
sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira! -

E aps apresentar a verso cosmolgica do retorno como um eterno curso circular
no qual todos os acontecimentos eternamente se repetiriam, Nietzsche retoma a palavra e
pergunta pela reao do leitor/ouvinte:

No te lanarias ao cho e rangerias os dentes e amaldioarias o demnio
(Dmon) que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal,
em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino!
Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te
transformaria e talvez te esmagasse (zermalmen); a pergunta, diante de tudo e de
cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes? pesaria como o
mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem
contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima,
eterna confirmao e chancela? (FW/GC 341. Trad.: RRTF)

Observe-se, portanto, como existe o cuidado na formulao: Se (wenn) esse
pensamento adquirisse poder (Gewalt bekme) sobre ti. somente a partir da crena no
pensamento do eterno retorno, no levar a srio a hiptese do retorno cosmolgico, que

337
Devo a compreenso da formulao hipottica a Scarlett Marton (Cf. MARTON, S. O eterno retorno do
mesmo tese cosmolgica ou imperativo tico?, In Nietzsche: uma provocao. Chistoph Trcke
(coordenador). Porto Alegre: Editora da Universidade, 1994).
151
realmente tal pensamento pode apresentar-se como o maior desafio para aquele que com ele
se depara. Atravs dos recursos que Nietzsche utiliza para apresentar seu pensamento dos
pensamentos torna-se claro que, num primeiro momento, ele no est dizendo que o eterno
retorno ocorre, mas que este uma possibilidade. Nietzsche tem cincia de que no h
como provar se a repetio ocorre no nvel cosmolgico, embora tenha se dedicado durante
anos ao estudo atento e a tentativas de formulao de uma cosmologia do eterno retorno
338
.
Se este esforo est presente nos fragmentos pstumos, na obra publicada o filsofo jamais
desenvolve a verso cosmolgica e por essa razo que pensamos que o mais
significativo abordar o pensamento do eterno retorno do mesmo a partir de seu vis tico
intrinsecamente vinculado possibilidade do retorno cosmolgico, tal como foi
apresentado em A gaia cincia.

***

Aps a verso cosmolgica do eterno retorno apresentada por intermdio de sua
personagem, vimos que Nietzsche se preocupa em medir a reao do interlocutor com
relao ao seu prprio passado. Essa reao pode dar-se de duas formas: atravs do pavor
que adviria desse pensamento e da recusa em aceit-lo (o que levaria a amaldioar o
demnio), ou atravs de uma alegria interna que conduziria ao consentimento (tomar o
demnio por um deus). O que decide ambas as reaes o reconhecimento, por parte do
interlocutor, de que em sua vida tenha existido pelo menos um instante descomunal, ou
seja, pelo menos um acontecimento que impelisse a vontade a querer eternamente tal
instante. Querer o eterno retorno de pelo menos um instante implica, tambm, em
reconhecer a necessidade de todo o jogo de encadeamentos que ocorreram tanto no nvel
individual (tudo o que h de indizivelmente pequeno e grande em tua vida h de retornar)
quanto a nvel cosmolgico (e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e
do mesmo modo este instante e eu prprio). No que diz respeito aceitao do passado, o
pensamento do eterno retorno pode tornar-se terrvel (por englobar Cada dor e cada
prazer), j que tudo retornar eternamente de forma idntica (na mesma ordem e

338
A carta a Peter Gast de 14 de agosto de 1882, j mencionada anteriormente, foi escrita aps a publicao
de A gaia cincia. Nela, Nietzsche informava: Guardei aproximadamente uma quarta parte do material
originrio (para um tratado cientfico).
152
seqncia). Assim, com relao ao passado, percebe-se por que um grande desafio
aceitar o pensamento do eterno retorno: ele implica em aceitar no s a rede de
encadeamentos que conduziu at o instante descomunal vivido numa existncia
particular, mas a lanar essa prpria existncia particular dentro da rede de encadeamentos
que a possibilitou. Em ltima anlise, implica aceitar que o sofrimento pregresso e j
vivido, tanto a nvel individual quanto coletivo, seja parte constitutiva e ineliminvel do
mundo.
Possibilidade cosmolgica, o desafio em relao a aceitar o passado somente existe,
desse modo, se o interlocutor acreditar no eterno curso circular. Sendo o pensamento do
eterno retorno uma possibilidade, o determinismo da viso cosmolgica to somente uma
probabilidade. E por permanecer enquanto probabilidade permite que o pensamento do
eterno retorno seja tomado num segundo aspecto: no s com relao ao passado, mas com
relao ao presente e ao futuro. E aqui temos elementos para, finalmente, entender de modo
mais amplo o que possa significar o mais pesado dos pesos. Na seo 341 de A gaia
cincia, porque o acento colocado no no aspecto cosmolgico do eterno retorno, mas em
seu desafo tico, ele configura-se como o experimento mais radical do pensar, aquele que,
em ltima anlise, quer tambm evitar as conseqncias da desvalorizao dos valores
supremos. Acerca da concepo de experimento, Nietzsche esclarece em 1888:

Uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente at
mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se
detenha na negao, no no, em uma vontade de no. Ela quer, em vez disso,
atravessar at ao inverso at a um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como ,
sem desconto, exceo e seleo, quer o eterno curso circular: - as mesmas
coisas, a mesma lgica e ilgica do encadeamento. (XIII, 16 (32) Primavera -
vero de 1888).

Assim (e considerando que o determinismo exclui o exerccio da vontade, bem
como o fato de que Nietzsche apresenta o pensamento do eterno retorno sob a forma de um
desafio recorrendo hiptese e se), acreditamos que o significado maior acerca do
pensamento do eterno retorno apresentado em A gaia cincia reside em antecipar (...) as
153
possibilidades do niilismo radical, antecipar experimentalmente.
339
Ou seja: colocar-se a si
mesmo e ao interlocutor em face do mais pesado dos pesos, diante do pensamento mais
radical, de modo a verificar a capacidade de atravessar [a negao] at o inverso at um
dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como . O pensamento dos pensamentos impe,
portanto, um teste que visa medir o carter negador ou afirmador da vontade (Quero isto
ainda uma vez e ainda inmeras vezes?).
340
Ele somente se torna o mais pesado dos
pesos para aquele que, de algum modo, no est de bem [consigo] mesmo e com a vida,
pois para quem se aceitou e aceitou a vida, e compreende suas escolhas como as melhores
possveis, para este o pensamento do eterno retorno no se oferece como um peso, pois ele
no deseja nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela. por esta razo
que o desafio que Nietzsche apresenta reside, no fundo, na afirmao suprema da
vontade.
341
Afinal, e cabe insistir neste ponto, em 1888 ele escreve: o pensamento do
eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar
(EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1).
A crena no pensamento do eterno retorno apresenta-se como o experimento mais
radical do pensamento. Trata-se de um experimento do pensar que atinge um nvel de
radicalismo que visa incorporar o mais terrvel e sem-sentido da existncia. por essa
razo que o filsofo escreve no mesmo ano de publicao de A gaia cincia: Minha teoria
do retorno a mais terrvel agravao das coisas. (X, 2(4) Vero outono de 1882). O
mais pesado dos pesos, portanto, aquele que submete a vontade a um teste derradeiro,
que leva o interlocutor a se transformar mediante a afirmao ou sucumbir devido ao peso
da negao (Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te

339
Em seu texto sobre o eterno retorno, Scarlett Marton observa que como experimento do pensamento
que o eterno retorno surge em A gaia cincia, e assinala que o experimentalismo opo filosfica em
Nietzsche. Ao colocar um problema em seus mltiplos aspectos, abordar uma questo a partir de vrios
ngulos, tratar o tema abordado de diversos pontos de vista, o filsofo est a fazer experimentos com o
pensar. No por acaso, alis, que privilegia o estilo aforismtico. (MARTON, S. O eterno retorno do
mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico?, p. 13).
340
Nietzsche observa que o enfraquecimento da fora da vontade (XII, 9(168) Inverno de 1887) uma
das caractersticas da modernidade, a ra da dcadence (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 38).
341
Neste sentido, Blaise Benoit pontua: Aprender a agir sempre mais sobre si no sentido da afirmao,
portanto bem se construir, escolher-se, isto , selecionar a atitude que, em ns, digna de futuro e deve ser
eternizada. (BENOIT, B. Le quatrime livre du Gai savoir et lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.
o
32.
Berlin: Walter de Gruyter & Co, 2003, p. 13).
154
transformaria e talvez te esmagasse).
342
Esse carter de teste transparece nos fragmentos
pstumos de 1883 e 1884:

O pensamento do retorno como princpio seletivo (auswhlendes Princip),
a servio da fora. (X, 24(7) Inverno de 1883 1884).

O eterno retorno (...) o grande pensamento disciplinar (den groen
zchtenden Gedanken). (XI, 25(227) Primavera de 1884).

Eu proponho a grande prova: quem resiste (aushlt) ao pensamento do
eterno retorno? (XI, 25(290) Primavera de 1884).

Ao definir, em 1884, o pensamento do eterno retorno como o grande pensamento
disciplinar, Nietzsche acaba por englobar tambm as outras duas definies (princpio
seletivo, grande prova/experimento), pois, afinal, o pensamento do eterno retorno atua
como princpio seletivo, ou seja, permite separar aqueles que possuem uma vontade
afirmativa daqueles que no a possuem: por essa razo, ao submeterem-se grande
prova/experimento, existem aqueles que so capazes de se transformar e aqueles que
podem ser esmagados por esse pensamento. Assim, e em ltima anlise, o pensamento
do eterno retorno pode ser compreendido em dois sentidos: enquanto novo peso (tal
como Nietzsche anotara em 1881), ou seja, a nova medida de valor, e enquanto o mais
pesado dos pesos (tal como ele apresenta seu pensamento em A gaia cincia), que para ns
pode ser tambm definido como pensamento disciplinar, cujo contedo fundamental a
suprema forma de afirmao
343
.
Uma ltima palavra com relao ao novo ou mais pesado dos pesos, que vem a
ser sinnimo de pensamento dos pensamentos ou pensamento disciplinar: a
aproximao que Nietzsche fez entre peso e pensamento encontra, significativamente,
uma explicao do ponto de vista etimolgico. Segundo a etimologia, a palavra alem
Pfund (peso) - que ele empregava por vezes, embora de modo mais raro, como sinnimo de

342
Grifo nosso.
343
A posio de Blaise Benoit refora nossa tese: O sentimento a promover a afirmao, a aquiescncia a
tudo aquilo . (BENOIT, B. Op. cit., p. 13).
155
gewicht e schwergewicht
344
-, vem da palavra latina Pondus, que por sua vez tem o mesmo
significado que Pend (a qual, em seu mais antigo uso, quer dizer suspender na balana,
de onde surgir pesar). De outra parte, tanto a palavra Pend quanto pnsum eram
tomadas como sinnimos e compreendidas como pesar mentalmente, avaliar, estimar
345
.
Peso e pensamento esto, assim, interligados na origem, sendo que a formao da raiz
latina Pond parece remeter a um uso da palavra interligado balana utilizada no domnio
das relaes comerciais. Ora, embora certamente Nietzsche estivesse longe de buscar tais
significados etimolgicos, no existem aqui sendas que levam a pensar em sua tese
formulada na Genealogia da moral (que como vimos, oriunda da hiptese presente j em
O andarilho e sua sombra): Fazer preos, medir valores, inventar equivalentes, trocar
isso preocupou o primeirssimo pensar do homem em uma medida tal que, em certo
sentido, o pensar (GM/GM II 8. Trad.: RRTF)? O certo que, se o pensamento humano
durante sculos teve um antigo peso pelo qual se mediam todos os valores, Deus, e com
isto a concepo de uma eternidade atemporal, agora Nietzsche vem oferecer o mais
pesado dos pesos, o pensamento disciplinar do eterno retorno do mesmo, e com ele a
necessidade de ir alm de todas as valoraes at ento existentes, tendo em vista a
possibilidade de uma eternidade no tempo.

***


344
Cf. IX, 11(239) Primavera outono de 1881, e FW/GC 44 - os quais citaremos logo no incio do
prximo captulo quando tratarmos do pensamento abissal.
345
Cf. ERNOUT, A. & MEILLET, A. Dictionnaire tymologique de la langue latine. Histoire de mots, p.
494-495. Cabe aqui reproduzir parte da pesquisa realizada para o verbete Pend: na raiz que se fixou em
latim sob a forma pend pertencem dois verbos, um sendo --, intransitivo e marcando o estado: pende
estar pendurado, suspendido (sentido prprio e derivado estar suspenso na espera, no temor, etc.(...), o
outro com vogal temtica e transitiva: pend suspender, de onde vem pesar, e, por especializao de
sentido pesar o dinheiro e pagar. cf. stpendium, os pagamentos que se faziam antigamente por meio de
lingotes (...), que eram colocados na balana (...). Pend, pnsum, so tomados seguidamente no sentido de
pesar mentalmente, avaliar, estimar (...). Pnsum forneceu o denominativo pns, -s que tem o sentido de
pendere, o qual substitudo na poca imperial, como seus compostos suplantaram aqueles de pend: cf.
compns, dispns, repns, etc. De pns derivado um freqentativo pnsit, -s j em Ccero com o
sentido de pagar e freqentemente na linguagem imperial com o sentido de pesar no esprito, pensar. (...)
A vogal o da raiz aparece em pond em peso (pond lbra ; aur argent pond), ablativo de um tema
masculino em o/e pondus (...) De pondus derivam pondusculum ; pondersus; ponderits (Acc.);
ponderrium, -rtra (tardiamente) ; ponder, -tor, -bilis, etc. E seus compostos praeponder (pesar mais,
colocar na balana) (...). As lnguas romanas conservaram pendre, pnsre, o primeiro com o sentido de
pendurar, suspender e estar suspenso, o segundo com o sentido de peser (e pensar), eliminando pendre
(...). Pond passou para o cltico: irl. Bonn, britt. Punt, e em alemo: got. pund (Pfund).
156
em Assim falava Zaratustra, a obra cuja concepo fundamental o pensamento
do eterno retorno (EH/EH, Assim falava Zaratustra, 1), que Nietzsche coloca em
andamento sua compreenso de que os pesos de todas as coisas precisam ser novamente
modificados (FW/GC 269). Na seo Dos trs males, Zaratustra conta um sonho que
teve numa manh, um sonho matinal (que ocorre, portanto, na Aurora de um novo dia
algo que talvez venha marcar oposio ao crepsculo da morte de Deus):

Em sonho, no ltimo sonho matinal, achava-me eu em p, hoje, num
promontrio alm do mundo, segurando uma balana e pesando o mundo (hielt
eine Wage und wog die Welt) (Za/ZA III, Dos trs males, 1).

O alter ego nietzschiano quer, ento, pr na balana as trs coisas mais
amaldioadas no mundo, e pes-las humanamente (lembremos que na seo 148 de
Aurora, Nietzsche buscava restaurar o valor das aes egostas e no-livres)
346
. E
visando seu propsito, Zaratustra, ento, pergunta: Quais so, no mundo, as trs coisas
mais amaldioadas?, e ele mesmo responde: Volpia, ambio de domnio, egosmo
(Wollust, Herrschsucht, Selbstsucht). Trata-se de uma longa seo na qual podemos ver a
razo desses trs aspectos terem sido at ento valorizados negativamente. Mas o
fundamental observar que o peso que leva Zaratustra a colocar esses aspectos na
balana e conferir-lhes uma nova avaliao o pensamento do eterno retorno
347
. Isso fica
claro quando, ao final da seo, ele faz uma referncia inequvoca ao seu pensamento dos
pensamentos: chega o dia, a metamorfose, o gldio da justia, o grande meio-dia
(Za/ZA III, Dos trs males, 1). O meio-dia, como tivemos oportunidade de ver
anteriormente (fragmento IX, 11[148]), a expresso que Nietzsche utiliza, em linguagem

346
Compartilhamos, aqui, a posio de Clademir Araldi quando compreende Zaratustra como alter ego de
Nietzsche, como porta-voz de seus pensamentos supremos e de suas inquietaes. Zaratustra, diferena de
outras figuras (o esprito livre, o conhecedor, o artista, os filsofos do futuro, p. ex.), o tipo que expressa
de modo mais elaborado (e com o qual ele mais freqentemente se identifica) as cises e tenses de
Nietzsche. (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo:
Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 307).
347
Discordamos de Eugen Fink quando, ao analisar a seo Dos trs males, observa: Se se quiser falar j
aqui de uma transvalorao dos valores necessrio, ento, que fique claro que aqui o princpio desta
transvalorao unicamente a grandeza ou pequenez da relao com o mundo (FINK, E. Nietzsches
Philosophie, t.e., p. 102). Como observamos, o peso com o qual Zaratustra orienta sua transvalorao neste
seo j o pensamento do eterno retorno, at porque ele o conhece desde o incio de sua trajetria, faltando,
ainda, como veremos, enfrentar o pensamento abissal nele includo.
157
figurada, para fazer referncia ao pensamento do eterno retorno.
348
E se com esse
pensamento que o filsofo reavalia os valores, ento ele est se contrapondo ao antigo peso,
ou medida de valor, com o qual at ento se avaliavam os valores.
Ora, com o antigo peso (Deus), Volpia, ambio de domnio, egosmo, tinham um
valor negativo, pesavam negativamente na balana, basicamente porque esses trs
aspectos esto ligados ao corpo, terra, e manifestam o mundo dos afetos: na balana
crist, o egosmo tem menos valor que o altrusmo; a volpia est ligada ao prazer dos
sentidos e portanto vale menos que o prazer que possa advir do esprito, da alma; e a
ambio de domnio moeda v porque no tem nenhum valor em um outro mundo, no
alm. Todo esse modo de avaliar conseqncia, para Nietzsche, de homens fracos, da
vontade cansada que projeta outro mundo a fim de libertar-se do sofrimento ao qual sua
condio existencial o expe. Na medida, porm, em que Deus est morto, tais valores
entram em processo de desvalorizao. E o pensamento do eterno retorno, enquanto o
novo peso, um peso que quer medir os valores visando a possibilidade de uma eternidade
temporal (Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes?), reverte a maldio sobre
aqueles trs aspectos que at ento haviam recebido um valor menor devido crena na
eternidade atemporal, restituindo-lhes o seu valor.
349

A seo dos trs males , a nosso ver, a ante-sala em linguagem figurada, de uma
elaborao conceitual qual Nietzsche chega aps concluir a terceira parte de Assim falava
Zaratustra
350
. Trata-se do momento em que ele concebe a expresso Umwerthung aller
Werthe, vinculando-a imediatamente ao seu pensamento disciplinar:

348
Existe uma diferena entre meio-dia e grande meio-dia, tal como veremos no prximo captulo, mas
aqui possvel adiantar que o grande meio-dia o momento em que os homens conseguem tomar em suas
mos o destino e passar a determinar os valores. Assim se expressa Zaratustra na quarta parte: Deus morreu!
Esse Deus, homens superiores, era o vosso maior perigo. Somente desde que ele jaz no tmulo, vs
ressuscitastes. Somente agora chega o grande meio-dia (grosse Mittag), somente agora o homem superior se
torna o senhor! (Za/ZA IV, Do homem superior, 2). Se Zaratustra a obra na qual Nietzsche pe em
andamento seu pensamento do eterno retorno, significativo que ele tenha pensado em intitula-la: Meio-dia
e eternidade. Assim falava Zaratustra. (X, 4(39) Novembro de 1882 fevereiro de 1883).
349
Nietzsche, assim, parece estar procedendo da forma como previa no projeto do eterno retorno escrito em
1881: 2. A incorporao das paixes (IX, 11[141]).
350
A primeira parte do Zaratustra foi escrita entre 1 e 10 de fevereiro de 1883; a segunda entre 26 de junho e
6 de julho de 1883; a terceira de 8 a 20 de janeiro de 1884; e a quarta em janeiro de 1885. A quarta parte
estava destinada a ser a primeira de uma nova obra intitulada Meio dia e eternidade, que seria composta de
mais duas partes, jamais escritas. O tradutor Andrs Snchez Pascual observa: A quarta e ltima parte
permaneceu indita (...) durante a vida lcida de Nietzsche. Ela somente veio a pblico em 1890 e, por fim,
em 1892, publicou-se a primeira edio completa de Assim falava Zaratustra, tal como hoje a conhecemos.
(NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra. 8
a
ed. Madrid: Alianza Editorial, 2005, p. 17 e 18).
158

Filosofia do eterno retorno.
Uma tentativa de transvalorao de todos os valores.
(XI, 26(259) Vero outono de 1884).

Ora, se, como veremos, a concepo de tentativa (Versuch) est tambm ligada
idia de experimento
351
, o significado mais amplo desta anotao que Nietzsche
compreende o eterno retorno como o pensamento que possibilita a tentativa de uma
transvalorao da totalidade dos valores. Por esta razo julgamos que, para exprimir a
intrnsenca relao entre o pensamento do eterno retorno (Ewige Wiederkehr des Gleichen),
considerado em seu carter hipottico, e a transvalorao (Umwerthung), a melhor
definio seja no princpio, tal como foi concebido por diversos comentadores
352
, mas
condio de possibilidade. Afinal, embora tal expresso tenha se tornado corrente com a
filosofia kantiana, preciso lembrar que a palavra condio remete, primeiramente, ao
antecedente de uma relao hipottica, ou seja, a uma situao indispensvel para que outra
determinada situao exista. Neste sentido, a hiptese cosmolgica do retorno cria a
condio que torna possvel a transvalorao. Por certo, se com a transvalorao de todos
os valores o filsofo visa no somente criticar, mas fazer a ultrapassagem radical da moral,
poderamos pensar que Nietzsche, e no Kant, vem fazer a verdadeira crtica
353
. Mas este
tema, certamente, foge ao estatuto da presente investigao
354
.

351
Abordaremos este aspecto no prximo captulo. Para uma compreenso do significado de Versuch na
filosofia nietzschiana ver: WOTLING, P. Nietzsche et le problme de la civilisation. Paris: PUF, 1995.
352
A este respeito ver nossa introduo. Em nossos dias, at mesmo Didier Franck segue utilizando a palavra
princpio: A transvalorao nietzschiana, cujo princpio o eterno retorno (FRANCK, Didier. Nietzsche
et lombre de Dieu. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p 468).
353
Deleuze afirma, logo na abertura de sua principal obra sobre Nietzsche, que Kant no soube colocar o
problema em termos de valores, e que por isto no realizou a verdadeira crtica: A filosofia dos valores (...)
a nica verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total (Nietzsche et la philosophie
(1962). 3 d. Paris: Quadrige/PUF, 1999, p. 01).
354
Na Crtica da Razo Pura, Kant via no espao e no tempo formas a priori da sensibilidade, e por esta
razo ambos representavam a condio de possibilidade do conhecimento sensvel; de outra parte, a
liberdade tomada como condio de possibilidade para a ao moral humana. Ora, se com a Crtica Kant
buscou instituir um Tribunal para garantir a razo em suas pretenses legtimas (...e) condenar todas suas
usurpaes sem fundamento, no de uma maneira arbitrria, mas em nome de suas leis eternas e imutveis
(KANT, I. Critique de la raison pure, p. 7), Nietzsche, por sua vez, defende: no curioso exigir que um
instrumento critique seu prprio acerto e competncia? Que o intelecto mesmo conhea seu valor, sua fora,
seus limites? (M/A, Prefcio, 3. Trad.: RRTF). Para Nietzsche, a moral, at ento, ainda no havia sofrido
sua crtica radical, pois todos os filsofos edificaram sob a seduo da moral, e Kant tambm (Idem). O
tema mereceria, certamente, uma abordagem especfica, que no cabe no presente contexto.
159
Que o pensamento do eterno retorno seja a condio de possibilidade da
transvalorao ou, em outras palavras, que com ele tenhamos uma nova medida para todos
os valores, isto algo que no fica restrito a uma reflexo isolada de Nietzsche presente to
somente em um fragmento pstumo. Trata-se, na verdade, de uma reflexo cara ao filsofo,
sobretudo por que voltar, em 1888, sob a forma de um projeto. Analisemos, inicialmente,
uma anotao imediatamente seguinte quela anteriormente citada, pois nela possvel
perceber que, para suportar as conseqncias do niilismo (a conseqncia presumvel da
desvalorizao de todos os valores), Nietzsche postula a necessidade da realizao de uma
transvalorao de todos os valores - que se apia, por sua vez, no pensamento do eterno
retorno (Der Gedank)
355
, tomado aqui, como se percebe, enquanto possibilidade:

1. O pensamento (Der Gedanke): seus pressupostos, que devem ser verdadeiros
se ele mesmo verdadeiro, aquilo que sucede
2. enquanto o pensamento mais difcil (schwerste): a conseqncia presumvel,
no caso de no a prevermos, isto no caso de no fazermos a inverso de
valor (umgewerthet) de todos os valores.
3. Meios para a suportar (ertragen): a transvalorao de todos os valores. (XI,
26(284) Vero outono de 1884)
356
.

Mas se o pensamento do eterno retorno condio que torna possvel a
transvalorao, o que condensa, em ltima anlise, a expresso Umwerthung aller Werthe?
A dificuldade com a qual se deparam diversos tradutores do termo alemo
357
, bem como

355
A articulao que veremos entre o pensamento do eterno retorno, o niilismo, a transvalorao, fica ainda
mais clara num fragmento pstumo dessa mesma poca (XII, 2(100) - Vero de 1886), o qual iremos analisar
no captulo seguinte. Trata-se do primeiro pstumo em que Nietzsche muda o projeto de O eterno retorno:
tentativa de transvalorao de todos os valores para A vontade de potncia: tentativa de transvalorao de
todos os valores, sendo que a estrutura lgica basicamente a mesma do fragmento XI, 26(284).
356
Na seqncia deste terceiro item, Nietzsche escreve: No mais o prazer da certeza mas da incerteza; no
mais causa e efeito mas a criao permanente; no mais vontade de conservao mas de potncia; no mais
a frmula tudo apenas subjetivo mas tambm nossa obra orgulhemo-nos disso!. (XI, 26(284) Vero
outono de 1884). Num projeto para a Vontade de potncia: tentativa de transvalorao pensada em 1888,
Nietzsche abordaria no sexto e ltimo captulo a liberao da incerteza (XIII, 14(156) Primavera de
1888), o que uma confirmao de uma tese que iremos defender mais adiante de que, nos projetos da
vontade de potncia, o pensamento do eterno retorno sempre esteve presente.
357
Para se ter uma idia da dificuldade que o termo Umwerthung oferece aos leitores e intrpretes de
Nietzsche, basta atentar para a dificuldade que se opera entre os tradutores. Os tradutores franceses utilizam
renversement (C. Heim; I. Hildebrand e J. Gratien), bem como transvaluation (I. Hildebrand e J. Gratien) e
inversion (J.-C. Hmery). Observe-se que Hildebrand e Gratien, na traduo da Genealogia da moral, chegam
mesmo a realizar duas tradues para Umwertung: em GM/GM I 7 e 8: renversement; e em GM/GM III
27: transvaluation. Jean-Claude Hmery, acredita que o prefixo trans-, utilizado anteriormente nas
tradues francesas, no comporta as idias de renversement, retournement, changement, guardadas no
prefixo alemo Um-, e opta pelo termo inversion (Cf. Crpuscule des idoles, Notes e variantes, p. 115.
Editions Gallimard, 1974). O tradutor espanhol Andrs Snchez Pascual justifica o emprego de
160
intrpretes de Nietzsche, pode comear a ganhar exclarecimento quando vemos o modo
como este conceito empregado em sua prxima obra publicada, a saber, Para alm de
bem e mal:

Os homens modernos, com sua obtusidade face nomenclatura crist, j
no percebem o quanto havia de terrivelmente superlativo, para o gosto antigo,
na paradoxal frmula Deus na cruz. At hoje no existiu, nunca e em parte
alguma, semelhante ousadia na inverso, algo to terrvel, to interrogativo e to
questionvel como essa frmula: ela prometia uma transvalorao de todos os
valores antigos. - Foi o Oriente, o profundo Oriente, foi o escravo oriental que
desse modo se vingou de Roma e de sua tolerncia nobre e frvola. (JGB/BM,
46).

Foi com base, portanto, na frmula Deus na cruz, ou seja, na crucificao de
Cristo, o filho de Deus que teria se feito carne no mundo temporal para que o homem
pudesse encontrar o caminho em direo eternidade, que os sacerdotes judeus
encontraram o peso para realizar sua transvalorao dos valores vigentes at a
antigidade romana. V-se, portanto, que com o termo transvalorao Nietzsche nomeia
tanto aquela operao judaico-crist, realizada no mbito dos valores antigos, quanto esta
outra que ele visa realizar com o pensamento do eterno retorno em todos os valores
judaco-cristos.

Se por meio da compreenso do conceito ns decompomos a expresso
Umwerthung aller Werthe (trans/valorao/de todos/os valores), ento vemos que nela est
contida a seguinte concepo: inverter-mudar-ir alm/da avaliao determinante/de todos/
os valores (vigentes at agora). Ora, a avaliao determinante de todos os valores vigentes,

transvaloracin por guardar a idia nietzschiana de trocar e substituir uns valores por outros, a saber, os
inventados pelos ressentidos, pelos dimanados da afirmao da vida (Cf. El Anticristo, nota 29, bem como
La Genealoga de la moral, nota 24, e ainda Ecce homo, nota 13. El libro de Bolsillo, Alianza Editoral, 1997).
No Brasil, Rubens Rodrigues Torres Filho optou pelo termo transvalorao, conforme pode ser verificado em
GM/GM III 27, AC/AC 61 e em EH/EH aps o prlogo, bem como nos captulos Por sou to sbio, 1, e
Por que escrevo livros to bons, 1. (Cf. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Nova cultural, 1987). O
tradutor brasileiro, Paulo Csar de Souza, indica que o prefixo alemo um- indica movimento circular,
retorno, queda ou mudana, e opta pelo termo tresvalorao, posto que, tres- uma variante de trans-, que
transmite idia de movimento para alm ou atravs de, e justifica sua escolha: no nosso entender, tres-
expressaria de modo mais adequado a radicalidade da mudana (Cf. Alm do bem e do mal, nota 81.
Companhia das Letras, 1997). Paulo Csar de Souza observa, tambm, a importncia de manter na traduo
do termo Umwertung, a nfase na palavra valor[Wert], de onde se depreende que a mesma no ocorreria
nos termos renversement e inversion, das tradues francesas. Entre os intrpretes brasileiros Scarlett Marton,
Oswaldo Giacoia, Roberto Machado optam pelo termo transvalorao. A nosso ver este o uso correto, pois
o prefixo trans vem do latim, e significa para alm de.
161
o velho peso, que Nietzsche visa transvalorar, aquela oriunda das perspectivas vitais
decadentes, as quais teriam ascendido ao mbito de determinao dos valores com a
ascenso do cristianismo.
Se Zaratustra colocava em sua balana aspectos at ento amaldioados e os
pesava humanamente tomando por base um novo peso (o grande meio-dia), a partir da
precisa definio da filosofia do eterno retorno como uma tentativa de transvalorao de
todos os valores, a reflexo de Nietzsche passa a orbitar definitivamente em torno dos
valores. Tanto assim que, ao escrever os prefcios de 1886 para suas obras, a questo de
fundo de toda a sua reflexo consiste em pensar o problema do valor da existncia (Werth
des Daseins). Revendo, ento, seus escritos, ele observa que o problema fundamental em O
nascimento da tragdia, consistia em pensar por que os gregos tinham necessidade da
tragdia, e pontua: Adivinha-se em que lugar era colocado, com isso, o grande ponto de
interrogao sobre o valor da existncia (GT/NT, Prefcio, 1). No prefcio de Humano,
demasiado humano, refletindo sobre o que sempre escutou por parte dos leitores de sua
obra, ele comunica que com bastante frequncia (...), foi-me externada a impresso de que
haveria algo em comum e bem marcante em todos os meus escritos (...), conteriam todos
eles (..) um constante e desapercebido incitamente inverso de avaliaes habituais de
valor e hbitos estimados (MAI/HHI, Prefcio, 1. Trad.: RRTF). J no prefcio de
Aurora, considerando o bem e o mal como valores, ele observa: At agora, foi sobre o
bem e o mal que pior se meditou: foi sempre um assunto perigoso demais, sendo sua a
tarefa de criticar a moral, tomar a moral como problema, como problemtica (M/A,
Prefcio, 3. Trad.: RRTF). Tal tema coroado no prefcio dedicado Gaia cincia, pois
aquilo que est por trs das respostas sobre o valor da existncia e, portanto, o que guia os
juzos de valor bem e mal presentes na moral, uma determinada constituio fisiolgica:

Por trs dos mais altos juzos de valor, pelos quais at agora a histria do
pensamento foi guiada, esto escondidos mal-entendidos sobre a ndole corporal,
seja de indivduos, seja de classes, ou de raas inteiras. Todos aqueles ousados
disparates da metafsica, em particular suas respostas pergunta pelo valor da
162
existncia, podem-se consider-los sempre, em primeiro lugar, como sintomas de
determinados corpos (FW/GC, Prefcio, 2. Trad.: RRTF).
358


Assim, no por acaso que, aps Para alm de bem e mal, Nietzsche ir fazer sua
Genealogia da moral, buscando realizar uma crtica dos valores morais, na qual o prprio
valor desses valores dever ser colocado em questo, genealogia cujo mtodo consiste em
conhecer as condies e circunstncias nas quais os valores nasceram, sob as quais se
desenvolveram e se modificaram (GM/GM, Prefcio, 6). porque no chamado perodo
da transvalorao
359
sua reflexo sobre os valores intensificada, que a abertura do
segundo captulo do Crepsculo dos dolos (o primeiro constitudo de aforismos reunidos
sob o ttulo de Mximas e flechas) inicia nestes termos: Em todos os tempos, os homens
mais sbios fizeram o mesmo julgamento da vida: ela no vale nada (GD/CI, O
problema de Scrates, 1). Do mesmo modo, existe toda uma reflexo em anotaes deste
perodo, nas quais Nietzsche pensa os valores como um sintoma da fora por parte
daqueles que instituram valores (XII, 9(35) Outono de 1887), reflexo que se torna
operatria em seus escritos, e que pode ser apreendida na obra que ele vai considerar
durante um determinado tempo como o primeiro livro da transvalorao, ou seja, O
anticristo. Ali, associando a produo de valores dos sacerdotes como oriunda de uma
constituio fisiolgica que expressa a decadncia, ele escreve que este tipo humano abusa
do nome de Deus, pois ao estado de coisas em que o sacerdote define o valor das coisas
ele chama reino de Deus; aos meios pelos quais um tal estado alcanado ou mantido, a
vontade de Deus(AC/AC 26)
360
. Creio que estes exemplos so suficientes para perceber
como sua reflexo em torno dos valores especializa-se a partir do momento em que a
Umwerthung aller Werthe se define tanto para nomear um acontecimento ocorrido dois

358
No nosso intento aqui analisar e aprofundar como Nietzsche pensa a produo de valores a partir da
fisiologia. Ao trabalhamos o pensamento do eterno retorno em relao ao mundo das foras, e por esta via,
pensarmos a produo de valores no homem, trabalhamos com a idia de complexos de fora que se agrupam
e que podem gerar o fenmeno vida. Voltaremos a este tema no prximo captulo, quando, ento,
abordarmos a compreenso de Nietzsche sobre a vontade de potncia e a produo de valores, analisando
especificamente o importante fragmento pstumo XIII, 11(73) Novembro de 1887 - maro de 1888.
359
MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 28.
360
A respeito do combate decadncia, Nietzsche observa: A decadncia mesma no alguma coisa que se
poderia combater: ela absolutamente necessria, e prpria a todos os povos e pocas. Aquilo que se deve
combater com toda fora a introduo do contgio nas partes ss do organismo (XIII, 15(31) Primavera
de 1888).
163
milnios atrs quanto para designar uma nova mudana a ser operada no mbito de todos os
valores
361
.

***

Se, em 1881, Nietzsche caracterizara o pensamento do eterno curso circular como
o novo peso (Das neue Schwergewicht), na primavera europia do ano de 1888 (ou seja,
entre maro e junho), ele realiza uma extensa anotao sobre o eterno retorno do mesmo,
cujo ttulo A nova concepo do mundo (Die neue Welt-Conception). Ora, se aps as
anotaes acerca do eterno retorno, realizadas entre a primavera e o outono de 1881
(constantes no caderno M III 1), todos os fragmentos pstumos sobre o tema no so nada
mais do que reelaboraes das anotaes originais
362
, a anotao de 1888 no somente
exemplo disto, mas tambm revela que ele encontrou tal pensamento em pensadores
anteriores, que o rejeitaram em favor do creator spiritus (XIII, 14(188) Primavera de
1888). Nietzsche segue, portanto, considerando intensamente o eterno retorno do mesmo
como a hiptese mais plausvel, aquela capaz de fornecer, como diz mesmo o ttulo da
anotao, uma nova concepo do mundo
363
. Buscando compreender os projetos da
transvalorao de todos os valores que sero realizados pouco tempo depois, lancemos um
olhar sobre esta importante anotao. Dividindo-a em cinco itens, Nietzsche escreve nos
dois primeiros:

1) O mundo subsiste; no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas
nunca comeou a vir a ser e nunca cessou de perecer, - conserva-se em ambos (...).
2) A hiptese de um mundo criado no deve afligir-nos nem por um instante. O conceito criar
hoje perfeitamente indefinvel, inexeqvel; meramente uma palavra ainda, rudimentar, dos tempos
da superstio; com uma palavra no se explica nada. A ltima tentativa de conceber um mundo
que comea foi feita recentemente, vrias vezes, com o auxlio de uma procedura lgica na
maioria das vezes, como de adivinhar, com uma segunda inteno teolgica.

361
Acerca da transvalorao judaco-crist e da transvalorao proposta por Nietzsche, remeto a um trabalho
anterior: RUBIRA, L. A transvalorao de todos os valores: uma introduo temtica nietzschiana.
Dissertao de Mestrado. Porto Alegre: PUCRS, 2000.
362
Cf. DIORIO, P. Cosmologie de lternel retour, in Nietzsche-Studien, n.
o
24. Berlin: Walter de Gruyter
& Co, 1995, p. 105.
363
Para uma ampla compreenso deste fragmento, em relao aos interlocutores e idias contra os quais
Nietzsche toma partido, ver: DIORIO, P. La linea e il circolo. Genova: Pantograf, CNR, 1995, p. 335-383.
164

Trata-se, inicialmente, de sua compreenso (que, como veremos, continua sendo
sustentada por uma hiptese) sobre a eternidade do mundo, de seu permanente vir-a-ser,
contra a posio criacionista de um mundo que tem seu comeo, hiptese que encontrava
apoio na religio, e que recentemente, ou seja, nas cincias e na filosofia, passou a ser
defendida outra vez por meio de reflexes ainda no libertas da teologia crist. Em seguida,
Nietzsche insere um novo ttulo (O eterno retorno. Filosofia) e, abaixo dele, como que
defendendo sua compreenso sobre a eternidade do mundo, ingressa no debate sobre a
cosmologia do eterno retorno, em primeiro lugar contra a srie numerada e infinita de
Dhring, e, a seguir, contra a concepo de morte trmica de Thomson. Deixemos de
lado o item referente a Dhring no qual ele convoca o argumento da infinitude temporal a
parte ante e da infinitude temporal a part post para pensar o tempo como infinito, e com
isto manter sua reflexo em relao eternidade do mundo
364
, e citemos a reflexo
imediatamente seguinte, na qual ele revela de onde lhe veio a concepo do eterno retorno,
chegando a citar literalmente um trecho que Caspari utilizara em sua obra:

4) Deparei com esse pensamento em pensadores anteriores: toda vez era determinado por outros
pensamentos ocultos (- o mais das vezes teolgicos, em favor do creator spiritus). Se o mundo
pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se pudesse alcanar um estado de equilbrio,
ou se tivesse em geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabilidade, o de uma-
vez-por-todas (em suma, dito metafsicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no
nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est alcanado: de onde se segue... Eis nossa
certeza, a nica que temos nas mos para servir de corretivo contra uma grande quantidade de
mundos hipotticos, possveis em si.

A nica certeza de Nietzsche com relao ao eterno retorno continua partindo,
portanto, de uma hiptese (Se o mundo pudesse enrijecer). Ora, esta mesma hiptese
acerca do eterno retorno, que permaneceu inalterada entre 1881 e 1888, que ele convoca

364
Como utilizamos aqui da traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, cabe uma importante observao
quanto sua traduo deste terceiro item. necessrio substituir o trecho em que ele escreve progressus
finito at agora pois o correto progressus infinito at agora. Trata-se de um erro que advm da falsa
edio de A vontade de potncia, na qual este fragmento pstumo estava publicado sob nmero 1066,
contendo um erro de transcrio: Toda a argumentao de Nietzsche privada de sentido se ao invs de
progressus infinito at agora se l progressus finito at agora, tal como o leram os editores da velha
edio (COLLI, G. e MONTINARI, M. Stato dei testi di Nietzsche, in Il Verri, n.
o
39/40, 1972, p. 62).
165
para, a partir da possibilidade de um eterno curso circular, pensar a repetio ao infinito de
casos idnticos, ou seja, a eternidade temporal, o eterno retorno do mesmo:

5) Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado
de centro de fora (...), disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de
combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao
possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes. E como entre
cada combinao e seu prximo retorno todas as combinaes possveis teriam de estar
transcorridas e cada uma dessas combinaes condiciona a seqncia inteira de combinaes da
mesma srie, com isso estaria provado um curso circular de sries absolutamente idnticas: o
mundo como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in infinitum. (XIII,
14(188) Primavera de 1888).

Ao trazermos esta anotao na qual Nietzsche segue refletindo intensamente sobre o
eterno retorno do mesmo, nossa questo uma s: se na primavera de 1888 ele segue
considerando o eterno curso circular como a hiptese cosmolgica mais plausvel para
pensar uma nova concepo do mundo, e se esta concepo (compreendida em 1881
como sinnimo de um novo peso para medir todos os valores) que est na base da
transvalorao de todos os valores, qual o motivo que o conduziu a abandonar o projeto
inicial prescrito em suas anotaes pessoais (O eterno retorno. Tentativa de transvalorao
de todos os valores) e, em obra publicada em 1887, o levou a comunicar o projeto de
escrever uma obra intitulada: A vontade de potncia. Tentativa de uma transvalorao de
todos os valores (GM/GM III 27)? Em outras palavras, por que a primeira referncia
transvalorao surge nos pstumos de 1884, vinculada ao eterno retorno, e em uma segunda
anotao (num pstumo escrito em Sils-Maria no vero de 1886) Nietzscha a interliga
vontade de potncia, sendo que este projeto que surge anunciado na Genealogia da
moral? A resposta a esta questo merecer um captulo parte. Mas aqui preciso adiantar
que, em todos os projetos de obra posteriores anotao do vero de 1886, nos quais o
contedo : A VONTADE DE POTNCIA. Tentativa de uma transvalorao de todos os
valores. Em quatro livros (XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886), Nietzsche
166
sempre incluiu, como ltimo livro, uma abordagem do eterno retorno do mesmo, embora
ele surja de modo figurado, tal como teremos oportunidade de analisar
365
.
Na verdade, no momento em que a transvalorao deixa de ser tomada como
subttulo de um projeto intitulado A vontade de potncia e passa a ser pensada como ttulo
para uma obra em quatro volumes, Nietzsche indica que no ltimo livro abordaria
Dioniso
366
. Embora reste tambm esclarecer o motivo que conduz Nietzsche a retomar
Dioniso em sua filosofia tardia
367
, no prximo projeto da transvalorao seu nome
aparecer interligado ao pensamento do eterno retorno. Se no temos ainda uma resposta
para o motivo que levou o filsofo a alterar seu plano entre 1884 e 1887, com relao ao
ano de 1888 a questo diferente. Nietzsche volta idia presente na anotao de 1884 e
abandona a obra intitulada A vontade de potncia
368
. por esta razo que o pensamento do
eterno retorno do mesmo, recentemente caracterizado como a nova concepo do mundo,
volta a surgir no novo projeto:

TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES.
Primeiro livro.
O Anticristo. Tentativa de uma crtica do Cristianismo.
Segundo livro.
O esprito Livre. Crtica da filosofia como movimento niilista.
Terceiro livro.
O Imoralista. Crtica da espcie mais funesta de ignorncia, a moral.
Quarto livro.
Dioniso. Filosofia do eterno retorno.
(XIII, 19(8) Setembro de 1888)
369


365
Os fragmentos nos quais Nietzsche realiza um plano para uma obra intitulada A vontade de potncia.
Tentativa de uma transvalorao de todos os valores so: XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886);
XII, 5(75) Vero de 1886 outono de 1887); XII, 6(26) fragmento datado de agosto de 1888, mas
includo no volume dos fragmentos vero de 1886 primavera de 1887); XII, 9 (164) Outono de 1887);
XIII, 14(78) Primavera de 1888); XIII, 14(135) idem); XIII, 14(136) idem); XIII, 14(156) idem); XIII,
15(100) idem); XIII, 16(86) Primavera vero de 1888), XIII, 18(17) Julho agosto de 1888).
366
TRANSVALORAO DE TODOS OS VALORES. Livro 1: O anticristo. Livro 2: O Missofo (der
Misosoph). Livro 3: O imoralista. Livro 4: Dioniso (XIII, 11(416) Novembro de 1887 maro de 1888).
Em setembro, Nietzsche volta a esta anotao e repete abaixo dela: tranvalorao de todos os valores.
367
Nietzsche retoma suas leituras sobre Dioniso quando compra uma obra que j havia lido em sua juventude:
CREUZER, F. Symbolik und Mythologie der Alten Vlker; Besonders der Griechen von Friedrich Creuzer.
Leipzig & Darmstadt: Leske, 1843. (cf. Nietzsche Persnliche Bibliothek, herausgegeben von Campioni, G.,
DIorio, P. Fornari, M.C., Fronterotta, F., Orsucci, A. Walter de Gruyter, Berlin-New York: 2003).
368
Muito antes de estar interligada transvalorao a obra A vontade de potncia foi pensada como um
projeto cujo subttulo seria: Tentativa de uma nova interpretao de todo o acontecimento (neuen Auslegung
alles Geschehens) (XI, 39(1) Agosto setembro de 1885). Projeto tambm presente em: XI, 40(2) e XII,
1(35). Tal subttulo foi modificado pouco tempo depois para Tentativa de uma nova interpretao do mundo
(neuen Welt-Auslegung) (XII, 2(73) Outono de 1885 outono de 1886).
369
Este projeto, com o mesmo ttulo, surge levemente modificado num fragmento seguinte, sendo que nele o
nome do primeiro e do ltimo livro no so alterados (cf. XIII, 22(14) Setembro - outubro de 1888).
167

No significativo que a transvalorao, tal como surgiu em 1884, volte aqui a estar
interligada filosofia do eterno retorno, no nico livro que, diferena dos outros trs,
no uma crtica? Afinal, no no pensamento do eterno retorno do mesmo que Nietzsche
acabou por encontrar aquilo que buscara desde a juventude, isto , aquele ponto de vista
mais livre, a partir do qual ele pudesse lanar sobre a religio e o cristianismo um
julgamento imparcial e adaptado prpria poca?
370
Se os trs primeiros livros so
dedicados crtica, no porque Destruir fcil, mas construir! (Idem), sendo que esta
destruio Nietzsche somente poderia se autorizar a realizar com base na filosofia de
eterno retorno? Afinal, ele mesmo no defender logo em seguida que depois de
resolvida a parte de minha tarefa que diz Sim, ou seja, Assim falava Zaratustra (cuja
concepo fundamental o pensamento do eterno retorno), era a vez de sua metade que
diz No, que faz o no: a transvalorao de todos os valores (EH/EH, Para alm de bem e
mal, 1)? E, se a tarefa da transvalorao pode ser executada somente a partir do
pensamento que est no ncleo do Zaratustra, no mais do que significativo que logo na
abertura de O anticristo (ento o primeiro livro das trs crticas) Nietzsche escreva: Este
livro para pouqussimos. E talvez eles ainda no vivam. Seriam aqueles que
compreendem meu Zaratustra (AC/AC, Prlogo)? E em ltima anlise, se o final do
Crepsculo dos dolos, encerrado com esta declarao: eu, o ltimo discpulo do filsofo
Dioniso eu, o mestre do eterno retorno... (GD/CI, O que devo aos antigos, 5), ento
no resta dvida de qual filosofia Nietzsche parte para realizar a transvalorao de todos
os valores.

***

Sob o influxo da tarefa da transvalorao de todos os valores, e aps concluir seu
primeiro livro crtico, Nietzsche decide escrever um livro parte, intitulado Ecce homo, o

370
Um pstumo de 1885 expressivo com relao a este aspecto: Mas qual ento a proposio e crena
com a qual se formula com a mxima determinao a converso decisiva, a preponderncia agora alcanada
do esprito cientfico sobre o esprito religioso, criador de deuses fictcios? No : o mundo, como fora, no
pode ser pensado ilimitado, pois no possvel pens-lo assim? proibimo-nos o conceito de uma fora
infinita, por ser incompatvel com o conceito de fora. Portanto, falta tambm ao mundo a faculdade da
eterna novidade. (XI, 36(15) Junho julho de 1885).
168
qual seria o prlogo da transvalorao de todos os valores
371
. Escrevendo mais do que
uma autobiografia filosfica, portanto, desde a primeira linha que ele vem mostrar seu
intento: Na anteviso de que dentro em breve terei de me apresentar humanidade com a
mais difcil exigncia que jamais lhe foi feita, parece-me indispensvel dizer quem sou
(EH/EH, Prlogo, 1. Trad.: RRTF). porque o mestre do eterno retorno pensa, desde
1881, que em cada anel da existncia humana em geral h sempre uma hora, em que
primeiro para um, depois para muitos, depois para todos, emerge o mais poderoso dos
pensamentos (IX, 11[148]), que no final de Ecce homo ele compreende a si prprio como
um destino que vem partir a histria da humanidade em duas (EH/EH, Por que sou um
destino, 8).
De outra parte, sob a fora da tarefa da transvalorao de todos os valores, que
Nietzsche reordena o conjunto de sua atividade intelectual. O nascimento da tragdia,
atravs do ncleo de algumas abordagens (revisadas pela tentativa de autocrtica de
1886), pode ser considerado como sua primeira transvalorao (cf. GD/CI, O que devo
aos antigos, 5). Para alm de bem e mal, seria o momento em que ele buscava seres
afins, que de sua fora me estendessem a mo para a obra de destruio (cf. EH/EH,
Para alm de bem e mal, 1). As trs dissertaes dispostas na Genealogia da moral
passam a ser consideradas como trs trabalhos decisivos de um psiclogo, preliminares a
uma transvalorao de todos os valores (EH/EH, Genealogia da moral). O livro
Crepsculo dos dolos, serviria de introdutor e de aperitivo para a transvalorao dos
valores (cf. carta Kselitz, de 12 de setembro de 1888), sendo que seu trmino
considerado como o momento inicial em que Nietzsche lana-se tremenda tarefa da
transvalorao (EH/EH, Crepsculo dos dolos, 3). Crepsculo dos dolos e Ecce
Homo tambm anunciam o advento do primeiro livro da transvalorao. Ainda em Ecce
Homo, uma aproximao entre os comentrios de Humano, demasiado humano (6), e O
caso Wagner (4) deixam entrever que Nietzsche pretendia publicar O anticristo, at ento

371
Em carta datada de 15 de outubro, dirigida a Kselitz, Nietzsche diz que Ecce homo um prlogo
inequvoco da Transvalorao. Em outra, escrita para o mesmo amigo em 30 de outubro, ele tambm diz,
a respeito da obra, que nela pretende representar a si mesmo antes do ato, tremendamente solitrio, da
transvalorao (JANZ, C. P. Friedrich Nietzsche. Biographie. Vol III, respectivamente pgs. 524 e 525).
Noutra carta datada de 30 de outubro de 1888 Peter Gast, o filsofo delineia uma das tarefas de Ecce homo:
apresentar-me ante o terrvel e solitrio problema da transvalorao dos valores. Por fim, uma carta a Georg
Brandes, datada de 20 de novembro de 1888, confirma que o filsofo se mantm com a mesma idia da carta
a Kselitz, na medida em que ele diz que Ecce homo o prlogo da transvalorao de todos os valores (Cf.
Despojos de uma tragdia. Respectivamente p. 300-1).
169
considerado como primeiro livro, em princpios de 1890 (este dado tambm
confirmado, por exemplo, na carta a Overbeck, de 13 de novembro de 1888, onde est
expressa a inteno de public-lo somente no final do prximo ano [1889]). E, por fim, O
anticristo, aps o ltimo esboo do projeto Transvalorao de todos os valores,
convertido na totalidade da transvalorao (cf. carta a Georg Brandes, de 20 de novembro
de 1888), sendo que o ttulo inicial desta obra seria: O anticristo. Transvalorao de todos
os valores.
Mas se o pensamento do eterno retorno forneceu a condio de possibilidade para a
tarefa da transvalorao, e se esta acabou por reeordenar o conjunto do pensamento e da
produo filosfica de Nietzsche, a questo que precisamos responder a partir de agora :
por que ele realizou sua tentativa de transvalorao somente em 1888, embora ela j
estivesse prevista pelo menos desde 1884 e, no limite, desde que ele teve o pensamento
do eterno retorno e o definiu como um novo peso? Por que, em ltima anlise, Nietzsche
inicialmente delegou esta tarefa aos filsofos do futuro e somente mais tarde a assumiu
como sua tarefa? Se, at aqui, procuramos ver de que modo a hiptese cosmolgica do
eterno retorno a condio de possibilidade para a tentativa de transvalorao de todos os
valores, a partir de agora necessrio encaminhar a reflexo em outra direo: em um
pensador que tardiamente afirmou viver uma filosofia experimental, qual seria, ento, a
condio necessria para que a transvalorao tivesse sido realizada anos antes? Isto
comear a ficar particularmente claro na obra cujo pensamento fundamental o eterno
retorno do mesmo.















170
CAPTULO IV

O PROBLEMA DA INCORPORAO
DO PENSAMENTO ABISSAL

Amaldioarias o demnio que te falasse assim?
Ou (...) lhe responderias: Tu s um deus,
e nunca ouvi nada mais divino!
(FW/GC 341)

Uma coisa o pensamento, outra, a ao.
(Za/ZA I, Do plido criminoso)

Condio de possibilidade da transvalorao, o pensamento do eterno retorno, esse
experimento radical do pensar, o mais pesado dos pesos para aquele cuja vontade no
afirmativa, pois a hiptese de um eterno curso circular comporta algo extremamente
problemtico. Trata-se de um pensamento terrvel ao qual Nietzsche faz referncia
durante a elaborao da segunda parte de Assim falava Zaratustra, e que,
significativamente, surge num fragmento pstumo intitulado no mar o ponto mais baixo
em relao ao pensamento que surgiu 6000 ps acima do mar:

O pensamento mais terrvel de um eterno retorno do desperdcio
(Vergeudung). A humanidade que se desperdia inutilmente (e todo anelo e
grandeza um eterno jogo sem sentido). (X, 20(2) Outono de 1883)
372
.

Pouco tempo antes Nietzsche j escrevera: A dor suprema: o intil desperdcio
(nutzlose Vergeudung) de Zaratustra como eterna repetio (X, 15(31) Vero outono
de 1883). Em Assim falava Zaratustra o problema do eterno retorno do desperdcio, o
pensamento mais terrvel de uma repetio eterna dos mesmos acontecimentos
(lembremos de Tntalo e das Danaides), tomar a forma do pensamento abissal
(abgrndlichen Gedanken). Pensamento que, tal como um abismo que carrega para o fundo
tudo o que nele cai, o desafio maior que o protagonista dever enfrentar algo que ir

372
Ao traduzir Vergeudung optamos por desperdcio, mas importante guardarmos tambm outros sentidos
do verbo Vergeuden, tais como dissipar e dilapidar. Este ltimo sentido ser importante quando analisarmos
o encontro de Zaratustra com o esprito de peso.
171
ocorrer somente na terceira parte da obra, depois que Zaratustra descer at o nvel do mar,
para superar aquilo que ele chama de seu ltimo abismo
373
. Na verdade, desde o incio,
Zaratustra deve caminhar para baixo, declinar (untergehen), fazer seu caminho de
declnio (Untergang), descer na direo de sua ltima profundeza para, tal como um sol
que desaparece atrs do oceano, ter tambm o seu ocaso e ressurgir, transfigurado, num
novo amanhecer - algo j anunciado desde o final do quarto livro de A gaia cincia (e,
portanto, na seo imediatemente posterior quela em que Nietzsche trouxe luz o desafio
implicado no pensamento do eterno retorno). Assim, mais do que descer de sua montanha
solitria em direo ao vale onde habitam os homens para ensinar-lhes algo, Zaratustra
dever confrontar-se com o que de mais terrvel existe no pensamento do eterno curso
circular e, para tanto, ser necessrio atingir o fundo de seu abismo. O que , ento, o
pensamento abissal em termos conceituais? Ele o aspecto terrivelmente negativo com o
qual a vontade se depara diante da possibilidade do retorno cosmolgico. Afinal, quando
levado sua radicalidade, o que o pensamento disciplinar testa a afirmao da vontade
diante da possvel repetio eterna de todos os acontecimentos. Trata-se, portanto, de
aceitar e incorporar o que h de problemtico no conjunto da vida e do mundo.
por volta da mesma poca em que faz sua anotao sobre o pensamento mais
terrvel que Nietzsche conclui a segunda parte de Assim falava Zaratustra. Na ltima
seo, intitulada A hora mais silenciosa, Zaratustra diz aos seus discpulos que, contra
sua vontade, precisa retornar sua solido. A contragosto e triste, ele revela aos discpulos
que, no momento em que estava mais a ss consigo mesmo, sua hora mais silenciosa o
visitou, trazendo-lhe o pensamento terrvel que ele buscava, at ento, ocultar de si.

373
Pouco tempo depois de ter o pensamento do eterno retorno, Nietzsche faz a seguinte anotao: 49 quintais
de presso atmosfrica a menos aqui, a 6000 ps de altitude: se eu deixo falar minha sensao (Empfindung),
ela me diz o contrrio: dois pesos (Pfund) a menos para levar que l embaixo no mar e talvez nem sequer
to muito menos! (IX, 11(239) Primavera outono de 1881). V-se que, em contraste com os 6000 ps
de altitude (ou seja, no lugar onde ele teve o pensamento do eterno curso circular), l embaixo o peso
maior. Numa anotao realizada pouco tempo depois existe, tambm, essa associao entre tal altitude e seu
contrrio, que tudo atrai para baixo: Meus pensamentos devem indicar-me onde estou sem, todavia, revelar-
me onde eu vou amo a incerteza do futuro e no quero perecer de minha impacincia e minha antecipao
das coisas que me esto no fundo reservadas (verheiener Dinge zu Grunde gehen). Eu caio, e vou ao fundo
(Grund komme), e no vou mais dizer: eu procuro o fundo (dem Grunde)! (IX, 12(178) Outono de 1881).
Ora, aquilo que cai e vai ao fundo algo pesado, tal como fica ainda mais claro noutra anotao da mesma
poca: Sou somente um pesquisador? No sou mais que pesado (schwer): eu caio, caio sem cessar at que
eu encontre o fundo (auf den Grund komme). (IX, 16(5) Dezembro de 1881 - janeiro de 1882). este
movimento em direo ao fundo que surge elaborado j na primeira parte de A gaia cincia: O profundo
(Der Grndliche): Eu, um pesquisador? Oh no, evite essa palavra! / Sou somente pesado (schwer) tal
meu peso (Pfund)! / Eu caio, caio sem cessar / E por fim vou ao fundo! (FW/GC 44).
172
expressando medo e receio que ele narra aos discpulos, por meio de uma parbola
(Gleichniss), o que lhe ocorreu:

O ponteiro avanava, o relgio da minha vida respirava nunca ouvi
tamanho silncio em torno a mim: a tal ponto que meu corao se assustou.
Depois, ouvi falarem-me sem voz: Tu o sabes, Zaratustra?. A esse murmrio,
gritei de medo e o sangue fugiu-me do rosto; mas fiquei calado. Ento, voltaram
a falar-me sem voz: Tu o sabes, Zaratustra, mas no o dizes!. E eu, finalmente,
respondi, teimoso: Sim, sei, mas no quero diz-lo!. Ento voltaram a falar-me
sem voz: No queres, Zaratustra? Ser verdade? No te escondas atrs da tua
teimosia!. E eu chorei, tremendo como uma criana, e disse: Ah, bem que eu
desejaria, mas no posso! Dispensa-me disso! Est acima das minhas foras!

Utilizando-se do recurso a hora mais silenciosa, que visita aquele que em seus
discursos havia depositado suas mais altas expectativas no alm-do-homem, Nietzsche
faz ver que, desde o incio de sua trajetria, Zaratustra sabia aquilo que, verdadeiramente,
deveria enfrentar. Tanto assim que, ao partir para sua jornada, Zaratustra j tem
conhecimento do pensamento do eterno retorno, bem como da tarefa que ser necessria
realizar, algo que surge em seus discursos por meio da referncia ao meio-dia (Mittag) e,
de modo distinto e mais profundo, ao grande meio-dia (grosse Mittag)
374
. Mas aquilo
sobre o qual ele teme falar diz respeito ao aspecto terrvel presente neste pensamento.
Observe-se que, no primeiro momento, ele diz que no quer falar e, no segundo, depois de
chorar e tremer, reconhece que no pode, pedindo, ainda, que seja dispensado desta

374
Em Assim falava Zaratustra, o meio-dia, ou seja, o pensamento do eterno retorno, surge j no final do
prlogo: Quero atingir a minha meta, quero seguir o meu caminho (...) Isso dissera Zaratustra ao seu corao
quando o sol estava no meio-dia; volveu, ento, para o alto um olhar indagador (...) e eis que viu uma guia
voando em amplos crculos no ar e dela pendia uma serpente (...) enrolada em seu pescoo (Za/ZA,
Prlogo, 10). Esses animais, que juntos simbolizam o eterno retorno, surgem exatamente no momento em
que Zaratustra decide empreender sua tarefa. ento que ele olha para o cu e v o sol no meio-dia. Mas se o
meio-dia figura o pensamento do eterno retorno, conhec-lo no basta para aceit-lo. para sinalizar esta
diferena que Nietzsche faz referncia ao grande meio-dia, o qual representa o momento em que o
pensamento do eterno retorno no somente conhecido, mas aceito, tal como Zaratustra mesmo sabe quando
decide iniciar sua jornada solitria ao final da primeira parte: o grande meio-dia ser quando o homem se
achar na metade da sua trajetria entre o animal e o alm-do-homem e festejar seu caminho para a noite
como a sua mais alta esperana: porque ser o caminho de uma nova manh. Ento (...) o sol do seu
conhecimento se encontrar, para ele, no meio-dia. Mortos esto todos os deuses; agora, queremos que o
alm-do-homem viva! Que isto brilhe, algum dia, no grande meio-dia da nossa ltima vontade!(Za/ZA I,
Da virtude dadivosa).
173
sombria tarefa que est acima de suas foras (Kraft). Todavia, ele no obtm alvio de
sua hora mais silenciosa:

Ento, voltaram a falar-me sem voz: Que importa a tua pessoa,
Zaratustra! Fala a tua palavra e despedaa-te!. E eu respondi: Ah, acaso a
minha palavra? Quem sou eu? Aguardo algum mais digno; eu no mereo,
sequer, despedaar-me contra ele. Ento, voltaram a falar-me sem voz: Que
importncia tens tu?

Numa clara tentativa de transferir a difcil tarefa a algum mais digno, isto , ao
alm-do-homem tal como j vinha fazendo desde o incio de seu percurso -, Zaratustra
tenta desviar-se da tarefa que lhe concerne. Por fim, a hora mais silenciosa o faz
confrontar-se com um tema caro presente no primeiro discurso que ele proferira, tema que
remete aceitao do pensamento do eterno retorno. Trata-se da criana (ou do inocente,
conforme a anotao de agosto de 1881), aquela que um sagrado dizer-sim, sendo que
sua vontade quer agora o esprito, seu mundo ganha para si o perdido do mundo (Za/ZA
I, Das trs transmutaes). Eis o que Zaratustra, ento, continua a contar aos seus
discpulos:

Ento, voltaram a falar-me sem voz: Ainda precisas tornar-te criana
(...). E eu refleti longamente e tremi. Finalmente, porm, disse o que dissera no
incio: No quero. Ento, espocaram risadas ao meu redor. Ai, como me
rasgavam as entranhas e dilaceravam o corao, essas risadas! E voltaram a
falar-me, pela ltima vez: Zaratustra, os teus frutos esto maduros, mas tu
no ests maduro para os teus frutos! Assim, deves voltar novamente para a
solido: porque ainda precisas sazonar. (Za/ZA II, A hora mais silenciosa)

O final da segunda parte de Assim falava Zaratustra faz ver claramente que
Zaratustra no estava preparado para aquilo sobre o qual ele prprio falava, aquilo que
estava includo no seu discurso sobre as trs transmutaes pelas quais passa o esprito.
Ora, mas se o pensamento do eterno retorno o mvel de Assim falava Zaratustra, o que
Nietzsche pretende atravs de Zaratustra no somente anunciar tal pensamento, mas
submet-lo ao pensamento abissal. Tanto assim que, poca da concluso da segunda
174
parte de sua obra, escreve em suas anotaes algo que dever constituir o mvel da terceira
parte: Zaratustra anuncia a doutrina do retorno que agora suportvel (ertrglich) por
ele prprio pela primeira vez! (X, 16(86) Outono de 1883). Lembremos que, ao
apresentar o pensamento do eterno retorno em A gaia cincia, Nietzsche modificou o ttulo
de O novo peso para O mais pesado dos pesos, pois anunciar a doutrina ou conhec-la
no o mesmo que resistir ao seu peso, estar em equivalncia com ele, suport-lo. O
declnio de Zaratrustra, comunicado no final da ltima seo do quarto livro de A gaia
cincia, consiste, portanto, em ir ao encontro do pensamento abissal contido no
pensamento do eterno retorno para suport-lo.
375
E somente na terceira parte da obra,
quando desce at o nvel do mar porque ali queria embarcar (Za/ZA III, O viandante),
com o intento de percorrer sua ltima solido, que Zaratustra conseguir defrontar-se
com seu pensamento abissal
376
.
Ora, buscar a afirmao da vontade diante do mais problemtico da existncia
requer um ato maior de coragem para poder aceitar o pensamento do eterno retorno do
mesmo. Por essa razo, na terceira parte de Assim falava Zaratustra, muito antes que o
protagonista possa enfrentar o pensamento abissal, h uma ode coragem:

H uma coisa, em mim, qual chamo coragem; e ela, at agora, sempre
matou em mim todo desnimo (...). A coragem mata, tambm, a vertigem ante os
abismos (...). A coragem mata, ainda, a compaixo. Mas a compaixo o abismo
mais profundo: quando mais fundo olha o homem dentro da vida, tanto mais
fundo olha, tambm, dentro do sofrimento. Mas a coragem o melhor matador, a
coragem que acomete; mata, ainda, a morte, porque diz: Era isso, a vida? Pois
muito bem! Outra vez! (Za/ZA III, Da viso e do enigma, 1).


375
Este caminho previsto nas anotaes de 1882: Filosofia do retorno (...). Aspirar o declnio absoluto
(absoluten Untergange) como meio de se suportar (ertragen). (X, 1 (70) Julho agosto de 1882).
376
Zaratustra precisa, ento, descer ao mais fundo de si, ao seu abismo, e por esta razo ele fala:
Reconheo o meu destino disse ele, por fim, com tristeza. Pois bem! Comeou, agora, a minha ltima
solido. Ah, esse negro e triste mar embaixo de mim! Ah, essa pejada opresso noturna! Ah, destino e mar!
Para vs cumpre-me, agora, descer! Eis-me diante do mais alto dentre os meus montes e da mais longa das
minhas peregrinaes; por isso, preciso descer, primeiro, mais fundo do que algum dia desci. Mais fundo na
dor do que algum dia desci, e at dentro de sua mais negra vaga! Assim quer o meu destino. Muito bem!
Estou pronto. De onde vm os montes mais altos?, perguntei-me outrora. Aprendi, ento, que vm do mar
(...) desde o mais fundo, deve o mais alto atingir o seu cimo (Za/ZAIII, O viandante).
175
Nesse trecho, ao fazer a relao entre a coragem e a figura do abismo, Nietzsche
indica que ela no somente capaz de liquidar o abismo mais profundo, ou seja, a
compaixo
377
, mas tambm de querer novamente o retorno eterno de todas as coisas.
Assim, esta ode coragem feita por Zaratustra colocada num ponto decisivo do livro, a
saber: na seo em que ele narra a viso do ser mais solitrio, o enigma que se
apresentou diante dele na forma de uma viso. Trata-se do encontro com aquele que
Zaratustra considera o esprito de peso (dem Geiste der Schwere), o ano, seu
demnio e mortal inimigo (meinem Teufel und Erzfeinde). Em que momento ocorre esse
encontro? Durante um lvido crepsculo. Se levarmos em conta que a morte de Deus
projeta uma sombra que necessita ser vencida, ento esse crepsculo durante o qual
Zaratustra encontra com o esprito de peso ganha ainda mais significado: trata-se de uma
referncia que permite situar o encontro depois da morte de Deus e, portanto, no perodo
de desvalorizao de todos os valores
378
. Nesse lvido crepsculo, Zaratustra conta que
com muita dificuldade subia por uma senda rida, em meio a pedras. Queria subir, mesmo
com toda a dificuldade, a despeito do esprito de peso que o puxava para baixo, para o
abismo. Que diz o ano?

Oh Zaratustra (...), tu pedra da sabedoria! Te arremessastes para o alto, mas toda a
pedra arremessada deve cair! (...) Condenado a ti mesmo, e a tua prpria
lapidao (Steinigung): Oh Zaratustra, bem longe arremessastes a pedra, - mas
sobre ti que ela cair de volta!


377
Por certo, ao dizer que a compaixo o abismo mais profundo j h um sinal daquilo que Zaratustra ter
de enfrentar. O problema da compaixo, quer nos parecer, est no ncleo da quarta parte de Assim falava
Zaratustra. Trata-se de um problema central para Nietzsche, tal como vimos: eu compreendi a moral da
compaixo, cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes at mesmo os filsofos, como o mais
inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura europia; como o seu caminho sinuoso em direo a um
novo budismo? A um budismo europeu? A um niilismo?... (GM/GM, Prefcio, 4).
378
Lembremos que j na abertura de Assim falava Zaratustra, Zaratustra, ao descer em direo ao vale e
depois de travar um dilogo com um eremita, diz: Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no
sabe que Deus est morto! (Za/ZA, Prlogo, 2). A desvalorizao dos valores supremos, a sombra que
se projeta em virtude da morte de Deus, ainda no alcanou o eremita, mas Zaratustra j lida com ela h
muito tempo: h dez anos havia passado pelo eremita carregando suas cinzas. (A respeito da relao entre as
cinzas de Zaratustra e a morte de Deus ver: FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: Presses
Universitaires de France, 1998, p. 07-42).
176
O esprito de peso avisa, assim, que a sabedoria de Zaratustra sobre o eterno
retorno do mesmo, o mais pesado dos pesos (a pedra da sabedoria) deve primeiramente
cair sobre ele prprio. Conseguiria ele suportar o peso de seu prprio saber? Ora, em face
das palavras de seu demnio e mortal inimigo, Zaratustra diz: eu subia, sonhava,
pensava, mas tudo me oprimia (drckte). At que, por fim, evocando sua prpria coragem,
ele grita:
Alto l, ano! (...) ou eu ou tu! Mas eu sou o mais forte dos dois -: tu no
conheces o meu pensamento abissal (abgrndlichen Gedanken)! Esse tu no
poderias carregar!

E, na seqncia, Zaratustra faz uma observao para a qual importante atentar:

Ento, aconteceu algo que me aliviou: porque o ano pulou das minhas costas ao
solo, esse curioso! E foi encarapitar-se numa pedra minha frente. Mas
tnhamos parado, justamente, diante de um portal.

A expresso pensamento abissal provoca, portanto, uma reao: o esprito de
peso, que sobre os ombros de Zaratustra o atraia para o abismo, acaba por afastar-se,
colocando-se sua frente, e este afastamento faz, por conseguinte, com que ele se sinta
aliviado. Zaratustra, todavia, no chegar a comunicar ao ano seu pensamento abissal.
Atentando para o texto vemos que, na verdade, ele no somente no comunica, mas (e aqui
Nietzsche utiliza um recurso semelhante ao que empregara na seo 341 de A gaia cincia)
faz o ano confrontar-se somente com a possibilidade cosmolgica do eterno retorno:

V este portal, ano! (...) ele tem duas faces. Dois caminhos se juntam aqui:
ningum ainda os seguiu at o fim. Este longo corredor para trs: ele dura uma
eternidade. E aquele longo corredor para diante uma outra eternidade. Eles se
contradizem, esses caminhos; eles se chocam frontalmente: e aqui neste portal
onde eles se juntam. O nome do portal est escrito ali em cima: Instante. Mas se
algum seguisse adiante por um deles e cada vez mais adiante e cada vez mais
longe: acreditas, ano, que esses caminhos se contradizem eternamente?

177
E, na seqncia, ele apresenta ao espirito de peso as conseqncias derivadas
deste pensamento dos pensamentos:

No preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode correr j tenha percorrido
uma vez esse corredor? No preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode
acontecer j tenha uma vez acontecido, j esteja feito, transcorrido? E, se tudo j
esteve a: o que achas tu, ano, deste Instante? No preciso que tambm este
portal j tenha estado ai? E no esto to firmemente amarradas todas as coisas,
que este Instante puxa para trs de si todas as coisas vindouras? E assim a si
prprio tambm? Pois, de todas as coisas, aquilo que pode correr: tambm por este
longo corredor para diante - preciso que corra uma vez ainda!

E por fim, para exemplificar, e no deixar nenhuma dvida ao esprito de peso a
respeito de seu pensamento do eterno retorno do mesmo, ele diz:

E esta lenta aranha, que rasteja ao luar, e este prprio lugar, e eu e tu no portal,
cochichando juntos, cochichando coisas eternas no preciso que todos ns j
tenhamos estado a? e que retornemos e que percorramos aquele outro corredor,
para diante, nossa frente, esse longo, arrepiante corredor no preciso que
retornemos eternamente? (Za/ZA III, Da viso e do enigma, 2. Trad.: RRTF)

Mas onde est o pensamento abissal? Zaratustra ainda no o comunicou ao
ano, pois como revela: Assim falava eu, e cada vez mais baixo: pois tinha medo de
meus prprios pensamentos e dos que se escondiam atrs deles (Idem). Dois novos
movimentos iro ocorrer a partir daqui. Primeiro: colocado diante da possibilidade
cosmolgica do eterno retorno o ano no a suporta e desaparece (assume um daqueles
comportamentos presentes na seo 341 de A gaia cincia: no est pronto para o mais
pesado dos pesos); Segundo: imediatamente aps o desaparecimento do esprito de
peso que Zaratustra, estando sozinho, v um jovem pastor retorcendo-se, engasgando,
convulsionado, o rosto distorcido, com uma negra, pesada serpente pendendo-lhe da sua
boca (Idem). Vendo no rosto do pastor um plido horror e um grande nojo (grosse
178
Ekel),
379
ele o incita a morder a cabea da serpente e cuspi-la, algo que o pastor acaba por
fazer. Zaratustra no sabe o significado de sua viso e do enigma que envolve o pastor, e
lana a questo aos seus ouvintes: Quem o pastor, a quem a serpente rastejou assim para
dentro da garganta? Quem o homem, a quem todo o pesadssimo, negrssimo, rastejar
assim para dentro da garganta? (Idem). somente na seo O convalescente que o
enigma ser esclarecido para Zaratustra. Mas aqui cabe adiantar que tanto o esprito de
peso quanto o pastor no podem ser pensados seno como configuraes dos temores e
das expectativas do prprio Zaratustra
380
.

***

Na decisiva seo O convalescente, aps ter regressado sua caverna, Zaratustra
salta de seu leito numa manh e, finalmente, encontra coragem para invocar e enfrentar seu
pensamento abissal:

Levanta-te da minha profundeza, pensamento abissal! (...) E, depois que
estiveres acordado, acordado devers continuar eternamente. (...) falar o que
deves! Zaratustra te chama, Zaratustra o mpio, o sem Deus! Eu, Zaratustra, o
defensor da vida, o intercessor da dor, o assertor do crculo chamo-te a ti, meu
abissal pensamento! Viva! Ests vindo eu te ouo. O meu abismo fala, revolvi e
trouxe luz a minha ltima profundeza! Viva! Vamos! D c a mo - - ah! No!
Ah! Ah! - - Nojo! Nojo! Nojo! - - - Ai de mim!


379
Quando na seo O convalescente Nietzsche fizer sua personagem invocar seu pensamento abissal
justamente a palavra nojo que Zaratustra pronunciar trs vezes antes e depois de enfrentar tal pensamento
(Cf. Za/ZA III, O convalencente). Da mesma forma, ao fazer as expresses grande nojo (grosse Ekel) e
grande anseio (grosse Sehnsucht) surgirem na seo De velhas e novas tbuas, item 28, Nietzsche cria
uma relao interessante, pois uma expressa o niilismo e a outra o eterno retorno.
380
No concordamos com Lampert quando ele compreende que o esprito de peso configura uma das faces
do niilismo: o niilismo fraco, que foge do mundo, la Schopenhauer (LAMPERT, L. Nietzsches Teaching.
An Interpretation of Thus spoke Zarathustra, p. 162 e seguintes). Embora possamos pensar que o ano
representa aqui Schopenhauer (e no limite tambm Hartmann, Dhring, Caspari, etc.), para ns o espirito de
peso precisa ser pensado, tal como o prprio pastor, como sendo uma das duas configuraes dos
pensamentos de Zaratustra: uma, seu temor em ser arrastado para o abismo, a outra, sua vontade em atingir
o cume mais alto. Em Da viso e do enigma, Zaratustra no sabe nem porque o ano desaparece nem quem
o pastor. Ora, veremos que o Ano desaparece porque no tem coragem para suportar a possibilidade do
retorno cosmolgico, algo que o pastor consegue suportar.
179
Zaratustra invocou seu pensamento abissal e depois caiu ao solo como um morto
e l, como morto, longamente permaneceu. Quando voltou a si estava plido e tremia
(Za/ZA III, O convalescente). Depois de sete dias em que ficou convalescendo, ele
finalmente fala por que havia sido difcil enfrentar o seu pensamento mais terrvel, e sua
explicao comea quando conta, em Da viso e do enigma, que ele era o pastor:

a brecha menor a mais difcil de transpor. (...) aquele monstro me penetrou na
goela, sufocando-me! Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi longe de mim. (...)
agora, estou aqui deitado, cansado daquela mordida e cuspidura, ainda enfermo
da minha prpria redeno.

E, na seqncia, sendo ele mesmo o pastor que vira em sua viso, finalmente vem
revelar o que o pensamento abissal:

O grande fastio que sinto do homem era ele que me sufocava e havia
rastejado para dentro de minha garganta: e aquilo que o profeta profetizou: Tudo
igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca. Um longo crepsculo coxeava
diante de mim, uma tristeza mortalmente cansada (...) que falava com a boca
bocejante. Eternamente retorna o homem de que ests cansado, o homem
pequeno assim bocejava a minha tristeza (...), Ai, o homem retorna
eternamente! O homem pequeno retorna eternamente! (...). Eterno retorno
tambm do menor! Esse foi meu fastio por toda existncia! Ai, nojo! Nojo! Nojo!
(Za/ZA III, O convalescente, 2)
381
.

O pensamento abissal configura, assim, o que h de terrvel no retorno
cosmolgico de todas as coisas, ou seja, aquilo que Nietzsche chamou de desperdcio. Ele
para Zaratustra o grande fastio (grosse berdruss) includo no pensamento do eterno
retorno. No por acaso, portanto, que Zaratustra repete duas vezes a frase o homem
pequeno retorna eternamente, e ainda, no final, repita outra vez: eterno retorno tambm

381
Rubens Rodrigues Torres Filho traduz a palavra Ekel por nojo (cf. tambm FW/GC 107; JGB/BM
203; GM/GM II 24), mas nela est includa tambm a idia de nasea. Neste sentido, Paulo Csar de
Souza traduziu ora por nojo (FW/GC 306, 318; JGB/BM 26, 119, 203, 278), ora por nusea
(FW/GC, Prlogo, 1 e 49, 76, 86, 347, 364; JGB/BM 10, 288). J. Guinsburg, por sua vez, optou por
asco (GT/NT, Prlogo, 5). Antes de ter o pensamento do eterno retorno, Nietzsche j abordara
preliminarmente o fastio com o ser humano e o nojo em Humano, demasiado humano, 483.
180
do menor!. Zaratustra era, pois, o pastor que surge na seo Da viso e do enigma. A
serpente que tentara penetrar em sua garganta representa o pensamento abissal, ou seja,
significa o desafio mximo includo no pensamento do eterno curso circular: que ao
retornar tudo na mesma ordem e seqncia retorna tambm a humanidade que se
desperdia inutilmente (X, 20(2) Outono de 1883)
382
. Nietzsche reservou, assim, o
enfrentamento de seu pensamento terrvel para o desfecho de Assim falava Zaratustra,
como bem se percebe, devido ao carter esmagador desse pensamento. Somente ali
Zaratustra revolveu seu ltimo abismo, trazendo-o luz, para enfrent-lo e aceit-lo. As
trs sees subseqentes a O convalescente, que expressam o momento em que
Zaratustra j no fala mais, mas discorre com sua prpria alma (Za/ZA III, O
convalescente, 2), indicam que o alter ego nietzschiano proferiu o Sim afirmativo,
afirmou o eterno retorno. quando, ento, sua jornada termina com a decisiva chancela,
com seu anelo ao eterno retorno do mesmo: pois eu te amo, eternidade! (Idem, Os sete
selos).
Zaratustra passou pelo pensamento disciplinar, enfrentou e incorporou seu
ltimo abismo, suportou a prova do eterno retorno - em uma palavra: disciplinou-se
383
.
Ao fazer o protagonista enfrentar o grande fastio sintetizado no pensamento tudo
igual, nada vale a pena, o saber nos sufoca, Nietzsche parece estar seguindo o roteiro do
seu projeto de 1881: A incorporao do saber e do saber que renuncia (Paixo do
conhecimento)
384
. Mas, a partir dessa etapa, algumas questes permanecessem sem

382
Discordamos de Eugen Fink quando no terceiro captulo de sua obra, ao analisar a seo Da viso e do
Enigma, diz que a serpente representa o eterno retorno. A nosso ver a serpente encarna o elemento
problemtico trazido no eterno retorno, o em vo, o niilismo extremo, o qual no pode ser vencido sem a
aquiescncia. Concordamos com ele, todavia, quando define que se tudo retorna, toda a elevao do homem
v, o caminho escarpado que sobe at o alm-do-homem uma loucura absurda, pois ento o homem pequeno
e miservel retorna tambm (FINK, E. Nietzsches Philosophie, t.e., p. 105), mas preciso ver que esse,
fundamentalmente, o desafio implicado no pensamento abissal para Zaratustra.
383
Karl Lowith reflete, neste sentido: Zaratustra o modelo, pois ele o tipo supremo de homem que se
comanda a si mesmo, disciplinado ao extremo (LWITH, K. Nietzsche: philosophie de lternel retour du
mme, p. 106).
384
Numa anotao anterior ao pensamento do eterno retorno, Nietzsche escrevera: A paixo do
conhecimento v a si mesma como objetivo da existncia. (...) O conhecedor anseia pela unio com as coisas
e se v separado delas esta sua paixo. Ou deve ele dissolver tudo em conhecimento ou dissolver a si
mesmo nas coisas essa sua tragdia (no ltimo caso, sua morte e seu pathos) (IX, 11(69) Outono de
1881). No ano seguinte, em sua obra publicada, o tema ressurge: - No, a vida no me desiludiu! A cada ano
que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e misteriosa desde aquele dia em que veio a mim o
grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser uma experincia de quem busca conhecer e no
um dever, uma fatalidade, uma trapaa! E o conhecimento mesmo: para outros pode ser uma outra coisa, um
leito de repouso, por exemplo, uma via para esse leito, ou uma distrao, ou um cio para mim ele um
181
resposta: por que o filsofo, em ltima anlise, realizou a incorporao do pensamento
abissal por meio da personagem Zaratustra? Acaso o pensamento mais terrvel de um
eterno retorno da inutilidade seria to somente uma anotao sem maiores conseqncias
na ordem ntima dos pensamentos de Nietzsche? A resposta a estas questes parece surgir
numa carta encaminhada a seu amigo Overbeck, pouco depois da concluso da terceira
parte de Assim falava Zaratustra:

Quem pode saber o que carrego sobre mim e de que fora precisaria para
me suportar! No saberia dizer como consegui chegar a isso, exatamente mas
possvel que, pela primeira vez, tenha tido o pensamento que divide ao meio a
histria da humanidade.
Esse Zaratustra apenas prlogo, prembulo, vestbulo precisarei tomar
coragem, pois, de toda a parte, tudo vinha me desencorajar: coragem para
carregar esse pensamento! Pois ainda estou longe de poder diz-lo e represent-
lo. Se ele for verdadeiro, ou melhor, se for considerado como verdadeiro
ento, todas as coisas vo se modificar, vo virar do avesso, e todos os valores
que prevaleceram at ento sero desvalorizados.
385


Em sua carta, Nietzsche refere-se de modo inequvoco ao pensamento do eterno
retorno (o pensamento que divide ao meio a histria da humanidade). Considerando com
extrema seriedade a possibilidade cosmolgica do retorno (Se ele for verdadeiro), ele faz
ver com todas as palavras que precisa tomar coragem para carregar esse pensamento,
sendo seu Zaratustra apenas prlogo, prembulo, vestbulo. Tal como o Zaratustra de A
hora mais silenciosa, que acabava por indicar que o pensamento abissal estava acima de
suas foras, aqui tambm Nietzsche no estaria dizendo que precisaria de foras para dar
conta de tudo aquilo que comporta o pensamento do eterno curso circular? Lancemos,
ento, um olhar sobre outra carta encaminhada pouco tempo depois tambm ao seu ntimo
amigo:


mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos hericos tm seus locais de danas e de jogos. A
vida como meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente,
mas at viver e rir alegremente! (FW/GC 324).
385
Carta a Overbeck, Nice, incio de maro de 1884. In F. Nietzsches Briefwechsel mit Franz Overbeck.
(Leipzig: Insel Verlag, 1916), p. 245.
182
velho amigo Overbeck, eis aqui o primeiro exemplar do ltimo Zaratustra (...). H
no interior dele uma idia, uma idia verdadeiramente grande, para a qual
necessrio que eu viva ainda no pouco tempo. Mas que importa minha pessoa! O
principal ... em breve, dirs tu mesmo!
386


No haveria nessas linhas uma evidente proximidade com a seo final da segunda
parte de Assim falava Zaratustra (Que importa a tua pessoa, Zaratustra!)? E tambm um
distanciamento de Nietzsche em relao afirmao incondicional assumida por Zaratustra
ante o pensamento abissal? Antes de continuar a investigao com o objetivo de
responder a essas questes, precisamos ver de que modo o pensamento do eterno retorno se
mantm no horizonte das reflexes de Nietzsche aps a concluso de Assim falava
Zaratustra.

***

Num projeto realizado em Nice, em maro de 1884 (dois meses antes, Nietzsche
conclura nessa cidade a terceira parte do Zaratustra), o filsofo escreve: Minhas
prximas tarefas: Moral para moralistas. Auto-redeno. O eterno retorno (XI, 25[2]). O
pensamento do eterno retorno, ocupando o ncleo de suas reflexes, estar presente nas
obras que ele executa a partir de ento, embora, na maior parte das vezes, de modo figurado
tal como no prefcio de Para alm de bem e mal:

(...) a luta contra Plato, ou, para diz-lo de modo mais simples e para o povo,
a luta contra a presso crist-eclesistica de milnios pois o cristianismo
platonismo para o povo produziu na Europa uma magnfica tenso do
esprito, como at ento no havia na terra: com um arco assim teso pode-se
agora mirar nos alvos mais distantes. Sem dvida, o homem europeu sente essa
tenso como uma misria; e por duas vezes j se tentou em grande estilo
distender o arco, a primeira com o jesuitismo, a segunda com a Ilustrao
democrtica (...). Mas ns, que no somos jesutas, nem democratas, nem
mesmo alemes o bastante, ns, bons europeus e espritos livres, muito livres,
ns ainda as temos, toda a necessidade do esprito e toda a tenso do arco! E

386
Carta recebida por Overbeck em 12 de abril de 1884.
183
talvez tambm a flecha, a tarefa e, quem sabe? O alvo...

Antes de mais nada, preciso dizer que Nietzsche coloca aqui duas balizas para
delimitar onde comeou o problema Europeu: a primeira na filosofia de Plato
(compreendido neste mesmo prefcio como o inventor do puro esprito e do bem em
si)
387
, e, a segunda, no cristianismo, que, a partir da filosofia platnica, encontrou uma
concepo de ser (e, no limite, tambm de valor) capaz de fornecer as bases para, dentre
outras coisas, desenvolver a compreenso de uma eternidade atemporal. Por certo, no
prefcio de Para alm de bem e mal, Nietzsche no est tratando especificamente do
problema da concepo de eternidade crist, mas sim criticando o conjunto da filosofia
dogmtica que imperou na Europa. Todavia, a referncia ao jesuitismo, como uma
tentativa renovada de manter as concepes dogmticas numa poca em que tambm surgia
o Renascimento (a primeira e nica tentativa de transvalorao de todos os valores cristos,
tal como ser dito em O anticristo)
388
, uma vez investigada nos fragmentos pstumos,
lana luz sobre a presena do pensamento do eterno retorno nessa obra, que serviria como
Preldio a uma filosofia do futuro. Numa anotao dos anos 1883-1884, ele faz o plano
para uma obra:

O Eterno retorno
Um livro de profecias

1. Apresentao da tese, de seus pressupostos e de suas conseqncias
tericas.
2. Demonstrao da tese.
3. As conseqncias previsveis do fato que de ela ser acreditada (ela
produz uma irrupo geral)
a) Os meios de a suportar
b) Os meios de a eliminar
4. Seu lugar na histria, enquanto meio (Mitte).
poca do perigo supremo.
Fundao de uma oligarquia para alm dos povos e de seus interesses;
formar uma poltica universalmente humana.
Contrapartida do jesuitismo. (X, 24(4) Inverno de 1883-1884)

387
Para Nietzsche, a filosofia de Plato possibilitou a ascenso do cristianismo: Pagou-se caro pelo fato de
esse ateniense haver frequentado a escola dos egpcios (ou dos judeus no Egito?...). Na grande fatalidade
que foi o cristianismo, Plato aquela ambiguidade e fascinao chamada de ideal, que possibilitou s
naturezas mais nobres da Antigidade entenderem mal a si prprias e tomarem a ponte que levou cruz
(GD/CI, O que devo aos antigos, 2).
388
Cf. AC/AC 61. Por certo, em O anticristo Nietzsche diz que, com a Reforma, Lutero (1483-1546)
impediu que o Renascimento pusesse fim ao cristianismo. Mas a Companhia de Jesus, fundada por Loyola em
1540, impediu, tambm, a luta definitiva contra a presso eclesistica de milnios.
184

, sobretudo, como profecia (Prophezeiung/Wahrsagung) que Nietzsche trata o
eterno retorno nos anos 1883-1884
389
. Se, por um lado, isto representa algo novo, tendo em
vista que at ento o filsofo o definia como doutrina (lehre), pensamento (Gedanke),
teoria (Thorie), filosofia (philosophie), por outro, ajuda a explicar por que em muitas
passagens de de Assim falava Zaratustra, o protagonista pode ser interpretado como se
estivesse sob a ao de um sopro proftico
390
. Alm disso, se Nietzsche caracteriza o
eterno retorno como uma profecia, sendo esta uma conjetura sobre algo que pode vir e que
s poder ser atestada com o tempo, porque ele considera o eterno curso circular como
uma hiptese.
391
Isto explica por que ele pensa em conseqncias tericas da tese ou
conseqncias prevsiveis pois, afinal, o eterno retorno est sendo compreendido como
um pensamento que deve ser acreditado, e no como acontecimento cosmolgico capaz de
ser verificado (sua probabilidade). Em outras palavras, a crena no eterno curso
circular, no pensamento do meio-dia, o qual parte em dois a histria da humanidade,
que possibilita uma nova medida para os valores na poca em que os mesmos esto em
processo de desvalorizao. Mas por que o pensamento do eterno retorno vem oferecer-se
como uma contrapartida do jesuitismo?
As reflexes de Nietzsche sobre os jesutas remontam a Humano, demasiado
humano. Ali ele faz ver que o poder da Igreja Catlica somente continuou a se impor por
causa de naturezas sacerdotais que tornam a vida difcil e profunda para si mesmas, e nas
quais o olhar e o corpo consumido testemunham viglias, jejuns, oraes candentes, e talvez
flagelaes (MAI/HHI 55). A Companhia fundada por Igncio de Loyola na primeira

389
Em outras anotaes do mesmo perodo, Nietzsche registra: O ETERNO RETORNO. Uma profecia
(Wahrsagung). Por Friedrich Nietzsche. (XI, 25[1]); O ETERNO RETORNO. Uma profecia. Primeira
parte: tempo! Segunda parte: O grande meio-dia. Terceira parte: Os professos. (XI, 25[6]), projeto
repetido em XI, 25(323); O eterno retorno. Uma profecia. Primeira parte. O pensamento mais difcil
(schwerste Gedanke). Segunda parte. Para alm de bem e mal. Terceira parte. Homem e alm-do-homem.
(XI, 27[58]). Da mesma forma, ele realiza uma anotao mais extensa que agruparia idias para um prefcio.
O ttulo da obra: O eterno retorno. Uma profecia (XI, 27[80]).
390
Cf. COLLI, G. crits sur Nietzsche. Paris: ditions de lclat, 1996, p. 87.
391
Num fragmento pstumo da mesma poca Nietzsche escreve: propsito do ttulo: uma profecia.
Acredito ter adivinhado algo da alma do homem supremo talvez cada um adivinhe que este homem
perecer, mas aquele que o viu deve ajudar a torn-lo possvel. Pensamento fundamental: o futuro que ns
devemos tomar como medida (maagebend) de todas as nossas avaliaes de valor (Werthschtzung) e no
procurar atrs de ns as leis de nossa ao! (XI, 26(256) Vero - outono de 1884). Tomar o futuro como
medida para nossas avaliaes de valor significa tomar o eterno retorno no em seu carter de acontecimento
cosmolgico, mas enquanto hiptese, pois afinal a possibilidade sempre futura de um eterno retorno do
mesmo (quero isto ainda uma vez e ainda infinitas vezes) que est em jogo no momento de nossa deciso.
185
metade do sculo XVI, cujo lema Ad Maiorem Dei Gloriam, com seus soldados de
Cristo (dentre os quais aqueles que, renem toda a reflexo crist sobre a eternidade
atemporal), representava para Nietzsche a manuteno da crena crist em Deus e,
conseqentemente, o retardamento do combate inveno platnica do puro esprito e do
bem em si (JGB/BM, Prefcio). Nesse sentido, num fragmento pstumo ele observa que o
jesuitismo foi responsvel por persistir conscientemente na iluso e, forosamente,
incorpor-la na base da cultura (X, 16(23) Vero de 1883).
Essa incorporao (Einverleibung) de pressupostos religiosos tem como efeito, aos
olhos de Nietzsche, um acontecimento no plano poltico da sociedade ocidental. Desse
modo, na poca de Para alm de bem e mal, ele define o jesuitismo como a fora motriz
de todo o movimento democrtico (XII, 1(179) Outono primavera de 1886). Ora, se
em Para alm de bem e mal o filsofo limita-se a apontar o jesuitismo como um
movimento que sempre soube apresentar-se como a religio da compaixo (JGB/BM
206), no desenvolvendo suas reflexes acerca deste nem ali, nem em anotaes do
mesmo perodo, porque concentra-se na crtica de outro movimento que foi o seu
herdeiro, ou seja, o democrtico. Por essa razo, no ano de 1886, ele dedica seus esforos
para fazer uma crtica da modernidade, no excludas as cincias modernas, as artes
modernas, mesmo a poltica moderna (EH/EH, Para alm de bem e mal, 2). Ora, se
Nietzsche pensa que a religio da compaixo est na base do movimento democrtico, e
se ele fizera ver que o ltimo abismo de Zaratustra era justamente o da compaixo (pelo
pequeno homem), ento evidente que a contrapartida ao jesuitismo d-se por meio do
pensamento do eterno retorno, que se oferece como o mais pesado dos pesos, impondo-se
como a mais alta medida de valor aps a morte de Deus, ou seja, como o antdoto para a
poca de um perigo supremo a do advento do niilismo. E, ao contrrio dos jesutas, e
mesmo do movimento democrtico (cuja crtica se tornar mais clara na medida em que
avanarmos), somente uma oligarquia, constituda por naturezas que possuem uma
vontade afirmativa - aquelas poucas capazes de suportar o pensamento do eterno retorno -,
poderia realizar uma poltica universalmente humana.
Se no prefcio de Para alm de bem e mal a questo do jesuitismo j remete
presena do pensamento do eterno retorno, este torna-se mais ntido quando ali buscamos
refletir sobre qual o elemento capaz de descarregar a enorme tenso sentida pelo esprito
186
europeu mediante a crescente desvalorizao de todos os valores. As referncias a
flecha/seta (Pfeil) e ao alvo (Ziel) - signos blicos - constituem inmeras passagens de
Assim falava Zaratustra, obra na qual Nietzsche dedica uma seo para fazer uma ode
guerra e aos guerreiros
392
(aspecto que ser objeto de uma epgrafe na Genealogia da
moral)
393
. Na seo significativamente intitulada Dos mil e um alvos, ao elencar o que
diferentes povos tiveram como valor mais alto, Zaratustra pontua a respeito dos persas:

Dizer a verdade e saber manejar bem o arco e a flecha (Pfeil) isto
pareceu desejvel, do mesmo modo que difcil, ao povo do qual vem o meu
nome nome que me caro, do mesmo passo que difcil de usar. (Za/ZA I, Dos
mil e um alvos).

Da mesma forma, j no prlogo desta obra, Nietzsche faz com que sua personagem
seja herdeira no somente do nome persa, mas tambm que tenha internalizado aqueles
instrumentos que seu povo utiliza no plano blico. Assim, expressivo que Zaratustra diga
ao referir-se ao ltimo homem:

Aproxima-se o tempo em que o homem no mais arremessar a flecha de
seu anseio (Pfeil seiner Sehnsucht) para alm do homem e em que a corda do seu
arco ter desaprendido a vibrar! (Za/ZA, Prlogo, 4).

Ora, o uso que Nietzsche faz da flecha de seu anseio ganha seu emprego mais
importante no quando Zaratustra profere seus discursos e visa o alm-do-homem
394
, mas
quando ele mesmo, s vsperas de enfrentar o pensamento abissal presente no eterno
retorno, assume a postura de um guerreiro que se prepara para enfrentar seu maior inimigo.
E porque parte para sua mais alta batalha, que ele pede:

392
Na seo Da guerra e dos guerreiros, Zaratustra elogia tanto o valor da guerra para a auto-superao
quanto os que lutam para a superao do homem em direo ao alm-do-homem. Ali tambm assevera que
s se pode ficar calado e tranqilo quando se tem arco e flecha: do contrrio, vive-se em ociosas conversas e
desavenas (Za/ZA III, Das velhas e novas tbuas, 30).
393
Na terceira dissertao da Genealogia, Nietzsche utiliza como epgrafe uma citao retirada da primeira
parte de Assim falava Zaratustra que diz: Descuidados, zombeteiros, violentos assim nos quer a sabedoria:
ela mulher, ela ama sempre e somente um guerreiro (Za/ZA I, Do ler e do escrever).
394
Na primeira parte de Assim falava Zaratustra, o alter ego de Nietzsche observa, em duas sees: Deves
ser [para o amigo] uma flecha e um anseio no rumo do alm-do-homem (Za/ZA I, Do amigo); Sede do
criador, flecha e anseio no rumo do alm-do-homem: fala, meu irmo, esta a tua vontade de casamento?
(Za/ZA I, Do casamento e dos filhos).
187

minha vontade (...) guarda-me de todas as pequenas vitrias! (...). A fim
de que eu esteja pronto e maduro no grande meio-dia (...). Pronto para mim
mesmo e a minha mais oculta vontade: um arco que almeja uma flecha, uma
flecha que almeja uma estrela. Uma estrela pronta e madura em seu meio-dia,
incandescente, feliz das destruidoras flechas de sol. Ela mesma um sol e uma
inexorvel vontade solar, pronta para destruir na vitria! (Za/ZA III, Das velhas
e novas tbuas, 30)

A flecha do anseio de Zaratustra, essa sua oculta vontade, que quer ser uma
vontade solar, o Sim afirmativo diante do eterno retorno - figurado aqui pelo grande
meio-dia. A vontade afirmativa (flecha) quer, portanto, o pensamento do eterno retorno,
pois ela tambm visa ser uma estrela pronta e madura em seu meio-dia. O eterno retorno
, pois, o alvo (Ziel), um alvo que tambm o novo peso para a determinao dos
valores, aqueles que possibilitaro a Zaratustra destruir na vitria. Por essa razo, j na
seo De mil e um alvos, Nietzsche havia observado: Mil alvos (Tausend Zielen) houve
at aqui, j que houve mil povos. (...) falta o alvo nico (Eine Ziel). No tem a humanidade
ainda nenhum alvo (Za/ZA I, De mil e um alvos).
Retornando ao prefcio de Para alm de bem e mal podemos dizer, por fim, que a
flecha ali figurada a vontade afirmativa diante do pensamento do eterno retorno,
flecha com a qual os bons europeus, aqueles que lutam h milnios contra os valores
instalados desde o platonismo, teriam a possibilidade de descarregar a tenso de seus
arcos. Toda a luta que at ento poderia ter sido sentida como uma misria no esprito do
homem europeu por conta da ausncia absoluta de um valor mais alto para o qual
direcionar a flecha do anseio, teria agora um sentido, mediante a hiptese cosmolgica do
eterno retorno. Hiptese que Nietzsche no perde de vista nunca, pois at mesmo no final
do prefcio de Para alm de bem e mal ele categrico ao dizer temos toda a necessidade
do esprito e toda a tenso do arco!. Alm disso, vale-se de um recurso hipottico para
concluir sua reflexo: E talvez (vielleicht) tambm a flecha, a tarefa e, quem sabe (wer
weiss)? O alvo... (JGB/BM, Prefcio). De outra parte, como o pensamento do eterno
retorno encontra-se de modo figurado em Para alm de bem e mal, no de modo fortuito
que Nietzsche lana, nas ltimas pginas dessa obra, as seguintes linhas:
188

Um mau caador me tornei Vejam como
Est tenso o meu arco!
O mais forte aquele que logrou essa tenso - -:
Mas agora, cuidado! Perigosa a flecha,
Como nenhuma outra (...). (JGB/BM, Cano eplogo)
395


Por fim, preciso lembrar que, antes mesmo da redao de Para alm de bem e mal,
um dos ttulos pensados para a obra foi: Para alm de bem e mal: Prefcio a uma filosofia
do eterno retorno (XI, 26(325) Vero outono de 1884), sendo que, na verdade, esta
concepo estava presente em Assim falava Zaratustra: todas as coisas esto batizadas na
nascente da eternidade e para alm de bem e mal (Za/ZA III, Antes do nascer do sol). E
uma vez que Nietzsche acredita que com seu Zaratustra houve a superao da dualidade
bem/mal, pois cria sua personagem justamente para invocar o pensamento abissal e
superar a dualidade que fora criada pelo Zaratustra persa
396
, isto explica por que, nas linhas
que encerram a obra Para alm de bem e mal, ele tambm escreva: Agora o mundo ri,
rasgou-se a horrvel cortina, / hora do casamento entre a luz e as Trevas (JGB/BM, No
alto dos montes Cano eplogo).
, portanto, o pensamento do eterno retorno que permite a Nietzsche encontrar a
possibilidade de ir para alm do dualismo moral e lanar a flecha de seu anseio para alm
de bem e mal
397
. Mantendo o pensamento do eterno retorno de modo figurado em suas
reflexes, ele o alvo para o qual deve ser direcionada a vontade afirmativa, a flecha do
anseio, e por certo, enquanto alvo, constitui a via de acesso para algo ainda mais amplo:

395
Essa Cano eplogo intitulada No alto dos montes (lembremos que o pensamento do Eterno Retorno
ocorreu quando Nietzsche estava numa montanha) faz uma referncia ao eterno retorno. Escreve Nietzsche na
penltima estrofe: Esta cano acabou (...) / Um mago foi seu autor, o amigo da hora certa, / O amigo do
meio-dia (JGB/BM, No alto dos montes Cano eplogo).
396
por esta razo que Nietzsche escreve em Ecce homo, referindo-se ao nome do persa que ele utiliza em
sua obra: Zaratustra foi o primeiro a ver na luta entre o bem e o mal a verdadeira roda motriz na engrenagem
das coisas a transposio da moral para o metafsico, como fora, causa, fim em si, obra sua. (...)
Zaratustra criou este mais fatal dos erros, a moral: em conseqncia, deve ser tambm o primeiro a
reconhec-lo. (EH/EH, Por que sou um destino, 3).
397
Concordamos com Scarlett Marton quando afirma: Suprema exaltao do momento, a doutrina do eterno
retorno vem acabar com as oposies (...). Transitrio/perene, mutvel/permanente, aparente/essencial,
sensvel/inteligvel, todas as velhas dicotomias da metafsica caem por terra (...). Se o apogeu da humanidade,
seu meio-dia, ocorre quando se suprime o dualismo entre mundo verdadeiro e mundo aparente, o homem que
se ultrapassa identifica-se ao mundo (MARTON, S. O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo
tico?, p. 26-27).
189
para a mudana radical no mbito dos valores. Mas como realizar essa mudana que,
conforme suas anotaes, abriria caminho para uma poltica universalmente humana (X,
24[4])? preciso ver que no somente o pensamento do eterno retorno surge de modo
figurado na obra por ele publicada, como tambm a prpria tarefa da transvalorao.

***

Retornemos ao prefcio de Para alm de bem e mal. De modo hipottico, Nietzsche
escreve que teria a flecha, o alvo, mas tambm a tarefa (die Aufgabe). Essa tarefa
delineada no captulo Contribuio histria natural da moral, e mais especificamente na
seo 203, na qual Nietzsche faz sua crtica ao movimento democrtico. Citemos um trecho
que vem a ser significativo pelo que at aqui foi abordado, e por fornecer subsdios para um
aprofundamento de nossa reflexo:

Ns, que somos de outra crena - ns, para quem o movimento democrtico no
meramente uma forma de degradao da organizao poltica, mas uma forma de
degradao, ou seja, de apequenamento do homem, sua mediocrizao e
rebaixamento de valor: para onde temos ns de apontar nossas esperanas? - Para
novos filsofos, no resta escolha; para espritos fortes e originais o bastante para
dar os primeiros impulsos a avaliaes de valor opostas e para transvalorar e
inverter (umzukehren) valores eternos (...). Ensinar ao homem o futuro do
homem como sua vontade, como dependente de uma vontade de homem, e
preparar grandes riscos e tentativas coletivas de disciplina e aprimoramento (...):
para isso ser algum dia necessria uma nova espcie de filsofos e detentores do
mando (...). As circunstncias para seu surgimento, que se teriam, em parte de
criar, em parte de utilizar; presumveis caminhos e provas, graas aos quais uma
alma cresceria a tal altura e poder, a ponto de sentir a coao a essas tarefas; uma
transvalorao dos valores, sob cuja nova presso e martelo uma conscincia seria
acerada, um corao transformado em bronze, para suportar o peso (Gewicht) de
uma tal responsabilidade. (JGB/BM 203. Trad.: RRTF).

Se em Assim falava Zaratustra o protagonista dirigia sua reflexo para pensar o
alm-do-homem, nesta seo Nietzsche a aponta para os novos filsofos (neuen
Philosophen), os filsofos do futuro (Philosophen der Zukunft) - o que est
190
absolutamente de acordo com o subttulo dessa obra de 1886. Todavia, embora eles ocupem
seu pensamento a tal ponto que, algum tempo antes, ele pensara em escrever uma obra que
teria justamente um ttulo homnimo: Os filsofos do futuro. Por Friedrich Nietzsche
(XI, 26(426) Vero outono de 1884), essa no propriamente a tarefa a qual ele se
refere. A tarefa a transvalorao de todos os valores, e para realiz-la que so
necessrios e preciso preparar os referidos filsofos. Mas de que modo a tarefa da
transvalorao est, aqui, presente e, interligada a ela, o pensamento do eterno retorno?
Como vimos, ao referir-se ao pensamento do eterno retorno, Nietzsche diz que ele
necessita ser acreditado. Lembremos, ainda, de um fragmento j mencionado: O
pensamento [do eterno retorno] e a crena (Glaube) [neste retorno] formam o mais pesado
dos pesos (IX, 11[143]). Ora, no por acaso que Nietzsche inicia a seo 203 de Para
alm de bem e mal dizendo: Ns, que somos de outra crena (andren Glaubens). Isto
ocorre por duas razes: primeira, por ser essa seo que encerra o captulo Contribuio
histria natural da moral, sendo tambm a nica seo que destoa das demais por
apresentar, alm da crtica, um caminho para a superao da moral com base nessa outra
crena e por meio da transvalorao dos valores. A segunda razo o fato dessa outra
crena ser, propriamente, o pensamento do eterno retorno, que, por ser a condio de
possibilidade da transvalorao, est presente ali de modo figurado. Se, por um lado, as
referncias a suportar o peso (Gewicht) de uma tal responsabilidade e a necessidade de
mudar os valores eternos talvez constituam uma primeira sinalizao nesse sentido, por
outro, a questo das tentativas coletivas de disciplina e aprimoramento (Versuche von
Zucht und Zchtung), e a figura do martelo (Hammer) esto diretamente relacionadas ao
pensamento do eterno curso circular.
Lembremos que o eterno retorno fora definido num fragmento pstumo de 1884
como o grande pensamento disciplinar (groen zchtenden Gedanken). No captulo
Povos e Ptrias de Para alm de bem e mal a referncia ao aprimoramento/cultivo
(Zchtung) diz respeito a uma das preocupaes centrais em Nietzsche: comeo a tocar no
que srio para mim, no problema europeu tal como o entendo, no cultivo de uma nova
casta que governe a Europa. (JGB/BM 251). Do mesmo modo, no captulo O que
nobre?, ele escreve: veja-se uma comunidade aristocrtica, uma antiga plis grega, ou
Veneza, digamos, como uma instituio, voluntria, para fins de cultivo: ali se acham,
191
coexistindo e dependendo de si mesmos, homens que querem impor sua espcie, em geral
porque tm de se impor, ou correr o apavorante risco de serem exterminados (Idem, 262).
Da mesma forma, a questo da disciplina e do aprimoramento constitui uma das idias
centrais nos projetos de obra que ele realiza a partir de ento. Neste sentido, um dos ttulos
pensados para a obra (que veio a intitular-se Para alm de bem e mal) foi: Os filsofos do
futuro: pensamentos sobre disciplina e aprimoramento (XI, 40(45) Agosto setembro de
1885). Essa mesma idia surge, pouco tempo depois, no ocupando o lugar de um subttulo,
mas sim como ttulo de uma obra em quatro volumes: Sobre a hierarquia: preldio a uma
filosofia do futuro. Primeiro livro: disciplina e aprimoramento. Segundo livro: a grande
liberao. Terceiro livro: as sete solides. A superao da moral. Quarto livro: a vontade de
potncia (XI, 40(48) Agosto setembro de 1885). E por fim, de modo mais significativo
ainda, a questo da disciplina e do aprimoramento surge em um plano para a obra A
vontade de potncia, que incorpora o pensamento do eterno retorno: A vontade de
potncia. 1. Fisiologia da hierarquia. 2. O grande meio-dia. 3. Disciplina e aprimoramento.
4. O eterno retorno (XII, 2(74) Vero de 1885 vero de 1886).
No que diz respeito ao martelo (Hammer), j desde o ano de 1884 Nietzsche
tambm registra: O pensamento mais pesado como martelo (Der schwerste Gedanke als
Hammer) (XI, 26(298) Vero outono de 1884). Nesse mesmo ano, ao projetar uma
obra intitulada O eterno retorno, ele tambm escreve: A doutrina do eterno retorno como
martelo na mo dos homens mais potentes (XI, 27(80) Vero outono de 1884). Essa
idia ressurge, ainda, num fragmento do mesmo ano de Para alm de bem e mal:

1. Critica dos valores, medidos pela vida. 2. A origem dos valores. 3. A vida
como vontade de potncia. 4. Os inversores (Umgekehrten): seu martelo: a
doutrina do retorno. (XII, 7(45) Fim de 1886 primavera de 1887)

O martelo (figura que continuar no horizonte do pensamento nietzschiano at o ano
de 1888) representa o pensamento do eterno retorno e constitui-se justamente em
instrumento na mo dos mais potentes, aqueles que formariam uma nova casta. A
tarefa da transvalorao pensada, assim, a partir do pensamento do eterno retorno, e, tal
como expresso no prefcio de Para alm de bem e mal, a execuo desta tarefa (die
Aufgabe), caberia aos filsofos do futuro, pois somente eles seriam capazes de
192
transvalorar e inverter (umzukehren) valores eternos. Para no restar dvida de como
Nietzsche pensa os filsofos do futuro como aqueles que realizam a tarefa da
transvalorao a partir do pensamento do eterno retorno, basta nos determos em outra seo
na qual ele se refere a eles, caracterizado-os deste modo:

Est surgindo uma nova espcie de filsofos: atrevo-me a batiz-los com
um nome que no est isento de perigos. Tal como eu os percebo, tal com eles se
deixam perceber pois da sua natureza querer continuar sendo enigmas em
algum ponto -, esses filsofos do futuro bem poderiam ser chamados de
tentadores (Versucher). Esta denominao mesma , afinal, apenas uma
tentativa (Versuch) e, se quiserem, uma tentao (Versuchung). (JGB/BM 42)

Na medida em que Nietzsche pensa os filsofos do futuro como tentadores, ele est
vinculando-os a Dioniso
398
. importante observar que Dioniso surge na penltima seo
de Para alm de bem e mal justamente caracterizado como o deus-tentador (Versucher-
Gott). Alm disso, ao fazer a tentativa (Versuch) de batizar os filsofos do futuro como
tentadores, ou mesmo colocar essa tentativa como uma tentao (Versuchung),
Nietzsche deixa perceber - nesse jogo de palavras - que ele mesmo , como dir ao final de
Para alm de bem e mal, o derradeiro iniciado e ltimo discpulo do deus Dioniso
(JGB/BM 295). Mas se tais filsofos esto interligados a Dioniso, como se d a
associao da figura de Dioniso ao eterno retorno? Ora, na mesma poca de Para alm de
bem e mal, Nietzsche publica o quinto livro de A gaia cincia. Uma vez que no quarto livro
dessa obra, na penltima seo, ele havia apresentado o pensamento do eterno retorno,
talvez pudssemos esperar que no quinto livro ele o trouxesse de forma conceitual, tal
como traz a questo da morte de Deus, que surge logo nas pginas iniciais
399
. Todavia,
ao tratar da afirmao incondicional diante do sofrimento inerente existncia (lembremos
do desafio para a vontade na seo 341 dessa obra), Nietzsche recorre a Dioniso. Assim, no
quinto livro, ao opor dois tipos de sofredores, aqueles que sofrem por conta de uma

398
Uma primeira interligao ocorre num fragmento pstumo da poca de Para alm de bem e mal, no qual
Nietzsche relaciona dez itens, sendo que no ltimo ele escreve: 10. Os filsofos do futuro. Cticos. Espritos
livres. Espritos fortes. Tentador. Dioniso (XI, 1(187) Outono de 1885 primavera de 1886).
399
A primeira seo do quinto livro abre com a afirmao: O maior acontecimento recente o fato de que
Deus est morto, de que a crena no Deus cristo perdeu o crdito j comea a lanar suas primeiras
sombras sobre a Europa (FW/GC 343).
193
superabundncia de vida e os que sofrem devido a um empobrecimento da vida, ele
observa que

A vontade de eternizar (Der Wille zum Verewigen) requer, igualmente,
uma dupla interpretao. Pode, em primeiro lugar, provir de gratido e amor (...).
Mas pode ser tambm aquela tirnica vontade de algum que sofre gravemente,
de um combatente, de um torturado, que gostaria ainda de moldar o mais
pessoal, mais nico, mais estreito, propriamente a idiossincrasia de seu
sofrimento, em lei e coao obrigatria, e que de todas as coisas como que toma
vingana, imprimindo, cravando, marcando a fogo nelas a sua imagem, a
imagem de sua tortura. (FW/GC 370. Trad.: RRTF).

Nietzsche caracteriza esta ltima vontade de eternizar como o pessimismo
romntico, o ltimo grande acontecimento no destino de nossa cultura (Idem), enquanto
que a superabundncia de vida tratada como pessimismo dionisaco. Esta definio no
surge em outras obras, mas a referncia ao dionisaco e a Dioniso aprofunda-se. Nesse
sentido significativo destacar que, se Nietzsche est ocupado com o pensamento do eterno
retorno ao elaborar Assim falava Zaratustra, e durante muito tempo no sabe de que forma
comunicar esse pensamento, logo aps concluir o respectivo livro, ele realiza um plano no
qual elenca todas as obras que produzira at ento e projeta uma nova obra intitulada
Dioniso
400
. Se com esse plano ainda no possvel perceber uma ligao imediata entre o
pensamento do eterno retorno e a figura de Dioniso, o mesmo no pode ser dito quando
deparamos com um projeto realizado entre os anos de 1884 e 1885:

Meio-dia e eternidade
Uma filosofia do eterno retorno

Prefcio: Da hierarquia humana
Primeira parte: Cincia e conscincia.
Segunda parte: Para alm de bem e mal.

400
Nietzsche organizou assim suas obras num pstumo escrito entre 1884 e 1885: 1. O nascimento da
tragdia. 2. Consideraes extemporneas. 3. Humano, demasiado humano. 4. O andarilho e sua sombra. 5.
Aurora. 6. A gaia cincia. 7. Assim falava Zaratustra. 8. Dioniso ou: as orgias sagradas (XI, 29(65) Outono
de 1884 incio de 1885). Um pouco mais tarde, essa inteno expressa quando Nietzsche elabora o plano
de uma obra intitulada Dioniso. Ensaio de filosofar de uma maneira divina. Por: Friedrich Nietzsche (XI,
34(181) Abril junho de 1885).
194
Terceira parte: Os artistas ocultos.
Quarta parte: A alta poltica
Quinta parte: O martelo (ou Dioniso). (XI, 34(191) Abril junho de 1885)

interessante a associao que ele faz de Dioniso com a figura do martelo (der
Hammer), tomando-os como sinnimos, pois como foi observado, o martelo figura o
pensamento do eterno retorno entre os anos de 1884 a 1888
401
. De outra parte, se antes de
definir Para alm de bem e mal como uma obra, Nietzsche oscilava acerca do ttulo e o
interligava ao pensamento do eterno retorno, no projeto citado para alm de bem e mal
constituiria apenas um captulo de uma obra que trataria do eterno retorno (como filosofia),
sendo que Dioniso encerra a ltima parte do livro. Ora, na medida em que Nietzsche
incorpora Dioniso no projeto de uma obra cujo tema a filosofia do eterno retorno, e
uma vez que ele pensa os filsofos do futuro como discpulos de Dioniso, essa trama de
relaes faz com que seu pensamento disciplinar esteja na ordem do dia de suas
reflexes. Mas, se de um modo figurado o pensamento disciplinar est sempre presente, a
questo central : por que ele transfere a transvalorao de todos os valores aos filsofos
do futuro? No estaria Nietzsche aqui realizando o mesmo procedimento j operado em
Assim falava Zaratustra?

***

Um prefcio escrito no ano de 1886 para o livro Humano, demasiado humano nos
fornece uma primeira chave que permite refletir sobre a necessidade que Nietzsche tem de
criar tipos nos quais deposita suas expectativas:

(...) que sabeis vs, o que podereis saber, do quanto h de ardil de
autoconservao, do quanto h de razo e cuidado superior em um tal auto-
engano e de quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me
sempre de novo o luxo de minha veracidade? (...) certa vez, quando precisei
disso, inventei para mim tambm os espritos livres, aos quais dedicado este

401
Mesmo em anotaes nas quais Nietzsche pensa a vontade de potncia, o martelo aparece associado ao
eterno retorno: Para a histria dos valores. A vontade de potncia e suas metamorfoses. (Aquilo que foi a
vontade de moral at o momento: uma escola). O eterno retorno como martelo (XII, 5(70) Vero de 1886
outono de 1887).
195
livro gravemente corajoso com o ttulo Humano, demasiado humano: tais
espritos livres no h, no havia mas daquela vez, como disse, eu precisava
deles como companhia, para permanecer de bom trato em meio aos maus tratos
(doena, isolamento, estrangeiro, acedia, inatividade). (MAI/HHI, Prefcio, 2.
Trad.: RRTF).

As circunstncias nas quais o tipo esprito livre surge na obra de Nietzsche (ele
mesmo o define como tipo logo no incio da terceira seo do mesmo prefcio: der Typus
freier Geist) revelam um elemento que, embora esteja longe de esgotar a riqueza de
significado do esprito livre, basicamente o mesmo que leva Nietzsche, na poca de
Assim falava Zaratustra, a criar o alm-do-homem tambm como um tipo
402
, e repetir o
procedimento em Para alm de bem e mal atravs dos filsofos do futuro. Trata-se, em
todos os casos, de estar diante de uma circunstncia vital em que a afirmao esteja
ameaada pela negao. Que o problema, na poca de Humano, era de ordem vital, isso fica
claro j no prefcio dessa obra destinada aos espritos livres:

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de ensaio (Versuchs-Jahre), o
caminho ainda longo at aquela descomunal segurana e sade transbordante,
que no pode prescindir nem mesmo da doena, como um meio e anzol do
conhecimento, at aquela aquela madura liberdade do esprito que tambm
autodomnio e disciplina do corao (...) at aquele excedente de foras
plsticas, regeneradoras, conformadoras e restauradoras, que justamente o sinal
da grande sade (...). Nesse meio-tempo pode haver longos anos de
convalescena, anos cheios de mudanas multicores, dolorosamente feiticeiras,
dominadas e conduzidas pela rdea por uma tenaz vontade de sade, que muitas
vezes j ousa vestir-se e travestir-se de sade (MAI/HHI, Prefcio, 4. Trad.:
RRTF).

Ora, embora escrito em 1886, esse prefcio a Humano fornece pistas para pensar

402
Nietzsche caracteriza o alm-do-homem como um tipo, tanto numa anotao de 1883: um Tipo (Typus),
como o alm-do-homem, deve viver como um deus de Epicuro (X, 16[85]), quanto noutra de 1887: deve vir
luz uma espcie mais forte, um tipo superior (...) Meu conceito, meu smbolo para esse tipo humano , como
se sabe, a palavra alm-do-homem (XII, 10[17]). Na obra publicada, essa caracterizao ocorre em O
anticristo: d-se, nos mais diversos lugares da terra e brotando das mais diversas culturas, um xito de casos
singulares com os quais um tipo superior (hherer Typus) faz a apresentao de si mesmo: algo que, em
relao com a humanidade em seu conjunto uma espcie de alm-do-homem (AC/AC 4).
196
que Nietzsche no estava de todo to em posse da chamada grande sade, e sim ainda
impelido por uma vontade de sade. Afinal, a afirmao lanada no prefcio de Humano
(quanta falsidade eu ainda necessito, para poder permitir-me sempre de novo o luxo de
minha veracidade?) parece encontrar eco em Para alm de bem e mal na medida em que
ele criara o filsofo do futuro como tipo almejado
403
. Mas compreender esse aspecto
requer que nos reportemos primeiramente ao alm-do-homem enquanto tipo criado no
perodo posterior ao pensamento do eterno retorno como meio, justamente, de no
sucumbir na negao - negao essa oriunda de uma vontade hesitante diante do desafio do
eterno retorno - que em Zaratustra tomou a forma do pensamento abissal.
Voltemos anotao realizada no comeo de agosto de 1881 para lembrar de algo
sumamente importante. Ao registrar o pensamento do eterno retorno, Nietzsche escrevera
nas linhas finais: Ensinaremos a doutrina - o meio mais forte para incorpor-la
(einzuverleiben) em ns mesmos. (IX, 11[141]). No somente a questo de como
comunicar o pensamento do eterno retorno o ocupa desde o incio, mas tambm o da
incorporao (Einverleibung) da doutrina se constitui para ele em problema. Ensinar a
doutrina seria suficiente para incorpor-la? O hbito em ocupar-se dela transformaria
necessariamente a vontade? Ou, ao contrrio, a vontade poderia no suportar o mais
pesado dos pesos e ser esmagada? necessrio, aqui, atentar para uma carta que
Nietzsche remete a Peter Gast quando tem o pensamento do eterno retorno. Nela, ele diz:

Pensamentos surgiram em meu horizonte como jamais vi antes. No quero falar
sobre isso, e manter-me numa calma imperturbvel! Precisarei viver ainda alguns
anos! Ah, amigo, s vezes me passa pela cabea o pressentimento de que eu vivo
uma vida altamente perigosa, pois perteno s mquinas que podem quebrar!
404


Acaso a mquina que pode quebrar no seria aquela mesma que, no perodo de
Humano, inventou os espritos livres para no sucumbir aos maus tratos (doena,

403
Diferentemente do esprito-livre e do alm-do-homem, Nietzsche no chega a caracterizar os filsofos do
futuro de modo direto como um tipo. Todavia em O anticristo, ao designar os cticos como o tipo (typus)
decente na histria da filosofia (AC/AC 12), ele deixa pistas para entendermos os filsofos do futuro com
um tipo, pois eles, em parte, podem ser compreendidos como cticos: Supondo, pois, que na imagem dos
filsofos do futuro algum trao permita imaginar que eles tero de ser cticos (...) com isso estaramos
designando algo acerca deles e no eles mesmos. Com o mesmo direito poderiam se chamar crticos; e sem
dvida sero experimentadores (JGB/BM 210).
404
SB VI, n. 136 carta a Peter Gast, 14 de agosto de 1881.
197
isolamento, estrangeiro, acedia, inatividade)? A nosso ver, se Nietzsche entende que os
estados de doena e sade so fundamentais para determinar at que ponto uma vontade
afirmativa ou negativa, ao mesmo tempo em que a afirmao depende de uma grande
sade, ento torna-se interessante verificar o modo como ele caracteriza o tipo alm-do-
homem num dos primeiros registros que dele faz:

O alm-do-homem tem abundncia de vida (berflle des Lebens) e por
causa disso aqueles sinais de opimano, de loucura e de dana dionisaca: ele
no sofre as conseqncias. (X, 4(75) Novembro de 1882 fevereiro de 1883)

O alm-do-homem, portanto, pensado por Nietzsche como aquele que, por possuir
abundncia de vida, no sofre as conseqncias o que constitui uma diferena com
relao ao prprio filsofo que corria o risco de quebrar. Nesse sentido, um fragmento
desse mesmo perodo deixa-nos uma forte dvida sobre as motivaes do Nietzsche ao
escrev-lo. Diz ele:

Eu no quero a vida novamente. Como pude suport-la? Criando. O que me
possibilitou manter o olhar? A viso do alm-do-homem, que afirma a vida?
Eu mesmo tentei afirm-la ai de mim! (X, 4(81) Novembro de 1882
fevereiro de 1883).

Consistiria esse fragmento numa anotao para Assim falava Zaratustra, cuja
primeira parte elaborada entre 01 e 10 de fevereiro de 1883, ou Nietzsche realmente
estaria referindo-se a si prprio? Se por um lado essa uma dvida difcil de esclarecer, por
outro certo que ele cria o tipo alm-do-homem como aquele capaz de suportar o
pensamento do eterno retorno:

Zaratustra (...) ensina o retorno a partir do alm-do-homem: o alm-do-
homem suporta essa doutrina, ele se educa graas a ela (X, 10(47) Junho
julho de 1883).

Durante o perodo em que se detm na elaborao de seu Zaratustra, o alm-do-
homem permanece no horizonte do pensamento nietzschiano como o tipo capaz de suportar
198
o eterno retorno. Nietzsche chega a pensar em 1884 na criao de uma obra dividida em
trs captulos para tratar o eterno retorno, sendo o ltimo captulo dedicado ao alm-do-
homem: O eterno retorno. Uma profecia. Primeira parte: o pensamento pesado. Segunda
parte: Para alm de bem e mal. Terceira parte: homem e alm-do-homem (XI, 27(58)
Vero outono de 1884). Isso quer dizer que, mesmo levando sua personagem Zaratustra
incorporao (Einverleibung) do pensamento abissal (delegando a essa personagem tal
incorporao), Nietzsche ainda segue pensando o alm-do-homem como aquele capaz de
suportar tal prova
405
. Por conseguinte, no surpreende que, embora em Para alm de bem e
mal no fale no alm-do-homem, o filsofo crie um outro tipo este destinado a realizar a
transvalorao de todos os valores. Essa transposio entre tipos, do alm-do-homem para
os filsofos do futuro, torna-se ainda mais pertinente se levamos em conta o fato de
Nietzsche entender Para alm de bem e mal como uma obra que, ainda que apresentando-
se sob uma outra forma, continha o mesmo que Assim falava Zaratustra
406
.
Vimos que o problema fundamental no que diz respeito incorporao
(Einverleibung) do pensamento do eterno retorno se deve ao fato de que a possibilidade do
retorno cosmolgico traz consigo o pensamento mais terrvel segundo o qual, no ciclo
absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas, tudo no passaria de um eterno jogo
sem sentido (X, 20[2]). Ora, aps resolver este problema atravs de uma personagem na
terceira parte de Assim falava Zaratustra, e mesmo aps concluir a chamada quarta parte
do Zaratustra, o pensamento abissal ocupa as reflexes de Nietzsche: O perigo dos
perigos: tudo sem sentido. (XII, 2(100) Outono de 1885 outono de 1886). Ainda que
tal anotao surja no plano de uma obra que teria como ttulo: A Vontade de Potncia:
tentativa de uma transvalorao de todos os valores. Em quatro livros (Idem), percebe-se
que este problema est na ordem do dia para ele. Ora, em Para alm de bem e mal esse

405
Clademir Araldi observa, com bastante pertinncia, que Nietzsche/Zaratustra atribui ao alm-do-homem a
prerrogativa da afirmao e da redeno, visto que somente na viso do alm-do-homem, o eterno retorno
poderia ser suportado. O alm-do-homem, nesse sentido, seria trazido luz para suportar o eterno retorno em
sua incomensurabilidade (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos
extremos. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 306).
406
Numa de suas cartas, Nietzsche escreve: Espero que Naumann ter cumprido o seu dever e feito chegar s
suas mos o meu ltimo livro: Para alm de bem e mal. Rogo-lhe que o leia, pois ainda que nele se
contenham as mesmas coisas que no meu Zaratustra, esto ditas de maneira muito diferente (Carta a Jacob
Burckhardt, Sils-Maria - 22 de setembro de 1886). Em outra carta, diz: minha volta esto s os meus
velhos problemas, os meus velhos problemas negros como corvos! Penetraste em meu Para alm? uma
espcie de comentrio ao meu Zaratustra. (Carta ao Baro de Seydlitz, Nice 26 de outubro de 1886).
199
problema no chega a ser resolvido. Pelo contrrio, numa seo na qual Nietzsche tem por
centro o pensamento do eterno retorno, h uma expresso que ainda indica uma protelao
do mesmo. Dividamos essa seo em dois momentos:

Quem, igual a mim, com algum enigmtico apetite, se esforou
longamente em pensar o pessimismo em suas profundezas e redimi-lo da
estreiteza e simplicidade meio crist, meio alem, com que ele se apresentou por
ltimo neste sculo, ou seja, sob a forma da filosofia de Schopenhauer; quem
efetivamente penetrou com um olho asitico e mais-que-asitico na mais
negadora-do-mundo de todas as maneiras de pensar possveis, e foi at o fundo
para alm de bem e mal, e no mais, como Buda e Schopenhauer, dentro do
domnio da iluso da moral -, esse, talvez, justamente por isso, sem que o
quisesse propriamente, abriu os olhos para o ideal inverso (umgekehrte Ideal)

A reflexo de Nietzsche faz referncia ao problema tratado no quinto livro de A
gaia cincia - o pessimismo romntico, como vimos -, o pessimismo que se apresentou
por ltimo nesse sculo. Mas o que importa notar que, se o trecho citado constri uma
oposio mais-negadora-do-mundo de todas as maneiras de pensar possveis, quando
Nietzsche apresenta o que seria sua contrapartida, ele fala em ideal inverso. justamente
como ideal que ele pensa o homem capaz de incorporar o pensamento do eterno retorno.
Assim, na seqncia ele diz:

Para o ideal do homem (fr das Ideal) mais desenvolto, mais vivo e mais
afirmador-do-mundo, que no somente aprendeu a se contentar e a pactuar com
aquilo que foi e , mas quer t-lo outra vez tal como foi e , por toda a
eternidade, clamando insaciavelmente da capo, no somente a si, mas inteira
pea e espetculo, e no somente a um espetculo, mas no fundo quilo que tem
necessidade precisamente desse espetculo e o torna necessrio: porque
sempre de novo tem necessidade de si e se torna necessrio. Como? E isto
no seria circulus vitiosus deus? (JGB/BM 56. Trad.: RRTF)

Nietzsche mantm-se, portanto, empregando um mesmo procedimento quando trata
o pensamento do eterno retorno: ele cria tipos e delega para eles a incorporao
(Einverleibung) deste pensamento pois, como tudo parece indicar, esse homem mais
200
desenvolto est na mesma linha de raciocnio do alm-do-homem. Da mesma forma em
Para alm de bem e mal o tipo filsofo do futuro serve para adiar o confronto de
Nietzsche com o eterno retorno do desperdcio com aquele que Zaratustra chama de
pequeno homem o qual, na obra de 1886, encarna todos os valores que constituiram a
modernidade, e que so valores de degradao, ou seja, de apequenamento do homem, sua
mediocrizao e rebaixamento de valor (JGB/BM 203. Trad.: RRTF). preocupado com
a transvalorao judaico-crist dos valores, com o que ela acarretou, que Nietzsche visa a
uma nova transvalorao; mas, na medida em que a delega aos filsofos do futuro, no est
ele visivelmente envolto com o problema da incorporao (Einverleibung) do pensamento
abissal?

***

Atravs de uma anotao feita no vale de Lenzer-Heide, num perodo que representa
para Nietzsche sua descida ao Hades, sua Saison a lenfer
407
, podemos ter uma idia do
quanto o pensamento do eterno retorno (e a crena nele) ao mesmo tempo em que
representa um novo peso, uma nova medida de valor, tambm pode levar ao mais
extremo niilismo e ser to pesado ao ponto de esmagar. Nessa anotao composta de
dezesseis itens, vemos ele escrever no sexto:

Pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim
como ela , sem sentido e alvo (Ziel), porm inevitavelmente retornando, sem
um finale no nada: O eterno retorno. Essa a mais extrema forma do niilismo:
o nada (o Sem-Sentido) eterno! Forma europia do budismo: a energia do
saber e da fora compele a uma tal crena (Glauben). a mais cientfica de todas
as hipteses possveis. Negamos alvos finais (Schlu-Ziele): se a existncia
tivesse um, ele teria que ter sido alcanado. (XII, 5(71) 6, 10 junho de 1887)


407
Tais expresses so de Clademir Araldi, para quem o fragmento de Lenzer-Heide central para analisar
Nietzsche vinculado ao niilismo que ele mesmo combate: o niilismo se mostra como a ausncia total de
sentido da existncia humana num mundo experimentado como caos. Do homem encurvado entre dois
nadas, Nietzsche no faz sair nenhuma harmonia, nenhuma postura afirmativa. (...) ao colocar certas questes
(como o caso da questo do niilismo), no h garantia de uma resposta afirmativa, mas h o risco de ser
tragado por ela (ARALDI, C. Niilismo, Criao, Aniquilamento: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So
Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2004, p. 448).
201
Percebe-se aqui que, antes de mais nada, no perodo prximo elaborao da
Genealogia da moral, o eterno retorno est no cerne das preocupaes de Nietzsche. Ele o
caracteriza como forma europia do budismo, pois, ainda nessa mesma anotao, afirma
que: a doutrina do eterno retorno teria pressupostos eruditos (como os teve a doutrina de
Buda, por exemplo, o conceito de causalidade, etc.) (Idem, 5(71) 13, 10 junho de 1887).
Mas se por um lado ele deixa entrever que pensa o eterno retorno como a mais cientfica
de todas as hipteses, por outro no possvel ainda inferir, a partir dessa anotao, que o
problema da incorporao do pensamento do eterno retorno se faz presente para Nietzsche.
Todavia, a forma grave como ele se expressa nesse fragmento sobre o eterno retorno, ao
pens-lo como a mais extrema forma do niilismo: o nada (o Sem-Sentido) eterno! faz
lembrar a anotao feita no perodo da segunda parte de Assim falava Zaratustra: todo
anelo e grandeza um eterno jogo sem sentido). Mas, com isto, temos pistas para entender
que o problema reside justamente na aceitao plena da possibilidade do retorno?
Poucos dias depois de anotar suas reflexes no vale de Lenzer-Heide, Nietzsche
escreve uma carta para seu amigo Overbeck que nos faz ver onde, exatamente, est o
problema:

Manter-me nesses ltimos anos isso foi talvez o mais difcil que o meu destino
at aqui me exigiu. Depois de um tal brado, como foi o meu Zaratustra, desde o
mais ntimo da alma, no ouvir nenhuma voz de resposta, nada, nada, sempre
somente a solido sem voz de mil faces isso sobremaneira terrvel, nisso
pode sucumbir at o mais forte! Ah, - eu no sou o mais forte!

(SB VIII, n.
863 carta a Franz Overbeck, 17 de junho de 1887).

A autodefinio eu no sou o mais forte justamente uma das principais chaves
para entendermos que o prprio Nietzsche no estava, at ento, preparado para incorporar
(einverleiben) e assumir seu pensamento do eterno retorno do mesmo. Ora, desde os
primeiros registros do pensamento do eterno retorno, o filsofo deixa entrever que ele se
impe como prova justamente para os mais fortes: O pensamento do retorno como
princpio (Princip) seletivo, a servio da fora. (X, 24(7) Inverno de 1883 1884). A
importncia da fora e da fraqueza em relao ao eterno retorno do mesmo pode ser vista
na prpria anotao realizada no vale de Lenzer-Heide:

202
O que significa agora malogrados? Sobretudo fisiologicamente: no mais
politicamente. A espcie mais doentia de homens na Europa (em todos os
estamentos) o solo desse niilismo: ela sentir a crena no eterno retorno como
uma maldio (...). O valor de uma tal crise que ela purifica, que ela rene os
elementos aparentados e f-los arruinar uns pelos outros, que ela indica tarefas
comuns a homens de maneiras de pensar opostas trazendo luz, tambm entre
eles, os mais fracos, mais inseguros e, dessa maneira, d o impulso para uma
hierarquia das foras, a partir do ponto de vista da sade (XII, 5(71) 14, 10
junho de 1887).

Os fisiologicamente malogrados sentem o eterno retorno como uma maldio, no
so capazes de suportar a idia de que sua prpria existncia se repita eternamente, que as
circunstncias vitais em que se encontram se repetir um nmero infinito de vezes na
mesma ordem e seqncia. Funcionando como seletivo, o pensamento do eterno retorno
permitiria identificar queles que possuem uma grande sade para suport-lo, ou seja, os
mais fortes. na seqncia desse fragmento que Nietzsche define os mais fortes:

Quais se demonstraro a como os mais fortes? (...) os mais ricos em sade,
aqueles que esto altura da maioria das desgraas e por isso no temem tanto
essas desgraas homens que esto seguros de seu poder e, com orgulho
consciente, representam a alcanada fora do homem.

Como pensaria um tal homem no eterno retorno?
(Idem, 15-16, 10 junho de 1887).

Duas so as maneiras de entendermos agora que, nessa poca, o prprio Nietzsche
no estava preparado para seu pensamento abissal. Primeiro, porque so os mais fortes
aqueles capazes de suportar a idia de que a existncia no possui nenhuma finalidade, que
ela possa ser o sem sentido eterno, e o filsofo claramente define-se como no sendo o
mais forte. Segundo, porque se a fora que ele atribui aos mais ricos em sade, aos
seguros de seu poder, estivesse em sua prpria posse, teria algum sentido a pergunta
como pensaria [o homem mais forte] no eterno retorno? Ao recorrer aos homens fortes,
ele no est, outra vez, repetindo um procedimento que tivera antes ao buscar apoio no
alm-do-homem e nos filsofos do futuro?
203
A gravidade com relao incorporao se torna ainda mais sria se levarmos em
conta que Nietzsche, pouco tempo depois da anotao em Lenzer-Heide, aprofunda suas
reflexes de que a incorporao est na base do processo fisiolgico:

A vontade de potncia no pode manifestar-se seno diante de resistncias; ela
procura o que lhe resiste, - esta a tendncia primitiva do protoplasma quando
estende seus pseudpodes e tateia ao seu redor. A apropriao e a incorporao
(Einverleibung) so, sobretudo, um querer-dominar (berwltigen-wollen), um
formar, e transformar, at que finalmente o dominado (berwltigte) tenha
passado totalmente para a potncia do agressor e o tenha aumentado. Se esta
incorporao no tem xito, a formao provavelmente se desagrega; e a dualidade
(Zweiheit) aparece como conseqncia da vontade de potncia: para no deixar
escapar o que conquistou, a vontade de potncia cinde-se em duas vontades
separadas. (XII, 9(151) Outono de 1887).
408


O problema da incorporao, portanto, central para Nietzsche no somente quando
pensa o eterno retorno, mas quando reflete sobre a prpria vontade de potncia. A
incorporao um aspecto vital para que um organismo no se desintegre, tendo em vista
que a vontade de potncia, na medida em que encontra resistncia e no consegue realizar
sua incorporao, ingressa num processo de dualidade at bipartir-se. Ora, se Nietzsche
pensa o mundo como totalidade de foras, e o homem como conjunto de fora, e toma a
prpria fora como tendo um mundo interno chamado vontade de potncia
409
, ento a
mquina que pode quebrar no est aqui ameaada exatamente pela impossibilidade de
dar conta do pensamento abissal? O mais pesado dos pesos no se tornou um peso
capaz de esmagar? No seria esta a razo que explicaria a necessidade de criar tipos
como Zaratustra, o alm-do-homem, os filsofos do futuro? Se existe dvida de que o
pensamento abissal seja de fato um problema para Nietzsche, importante trazermos
cena uma reflexo que ele aporta em 1886, no prefcio para o segundo volume de Humano,
demasiado humano:

408
A esta compreenso esto ligados os seguintes fragmentos pstumos: X, 7(107) e 7(173) Primavera
vero de 1883; XII, 2(92) Outono de 1885 outono de 1886; XII, 5(65) Vero de 1886 outono de 1887;
XIII, 11(111) Novembro de 1887 maro de 1888).
409
Cf. XI, 36(31) Junho julho de 1885. Na seqncia, iremos explorar este fragmento e o conceito de
vontade de potncia.
204

Deve-se falar somente quando no se pode calar; e falar somente daquilo que se
superou (berwunden) tudo o mais tagarelice, literatura, falta de disciplina.
Meus escritos falam somente de minhas superaes (Ueberwindungen): eu
estou neles (...). Nessa medida, todos os meus escritos, com uma nica,
certamente essencial exceo, devem ser retrodatados falam sempre de um
atrs-de-mim. (VM/OS, Prefcio, 1. Trad.: RRTF)

Se neste prefcio Nietzsche diz que todos os seus livros surgiram aps as superaes
que ele alcanou, significativo que a nica, certamente essencial exceo em que esse
processo no ocorreu seja, sem dvida, Assim falava Zaratustra uma obra na qual ele
valeu-se de uma personagem para superar o grave problema da incorporao do
pensamento do eterno retorno
410
. Ora, no se pode analisar a obra de Nietzsche sem que
levemos em conta o carter experimental de sua filosofia. por esta razo que, se o
pensamento do eterno retorno ainda em 1887 no toma o primeiro plano em sua obra, no
somente por uma dificuldade terica em formul-lo como doutrina, teoria, profecia ou
filosofia, mas tambm porque Nietzsche ainda no havia incorporado o pensamento
abissal, no o havia ainda dominado, assimilado, superado.
Por fim, vejamos como tudo isto vem manifestar-se pouco depois de suas anotaes
no vale de Lenzer-Heider, ou seja, na obra escrita entre julho e agosto de 1887. No final da
segunda dissertao da Genealogia da moral, ao dizer em quem deposita suas esperanas
para poder superar o niilismo decorrente da moral, Nietzsche escreve:

Esse homem do futuro (Mensch der Zukunft), que nos redimir, tanto do ideal
existente at agora, quanto daquilo que teve de crescer dele, do grande nojo
(grossen Ekel), da vontade do nada, do niilismo, esse bater de sino do meio-dia e
da grande deciso, que torna a vontade outra vez livre, que devolve terra seu
alvo (Ziel) e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor
de Deus e do nada ele tem de vir um dia... (GM/GM II 24. Trad.: RRTF)

No preciso muito esforo para perceber que o pensamento do eterno retorno

410
Concordamos com Rubens Rodrigues Torres Filho quando pontua na traduo desse prefcio que: A
exceo a que se refere o texto o livro Assim falava Zaratustra, que teve sua origem em uma outra espcie
de experincia. (NIETZSCHE, F. Obras Incompletas. 4 ed. - So Paulo: Nova cultural, 1987, vol. I, p. 79,
nota 9). Essa outra experincia o pensamento do eterno retorno do mesmo.
205
comparece novamente de modo figurado (o meio-dia, o alvo, a grande deciso
411
),
bem como o fato de que, mais uma vez, Nietzsche recorre a um tipo certamente capaz de
incorporar o pensamento abissal (aquele que torna outra vez livre a vontade), e que
surge caracterizado como o homem do futuro. Esse tipo estaria livre do grande nojo o
elemento central que aterrorizava Zaratustra, o nojo oriundo da possibilidade cclica do
retorno eterno de um encadeamento de acontecimentos que pode conduzir sempre outra vez
do cristianismo ao movimento democrtico - possibilidade que leva Nietzsche a dizer no
final de Para alm de bem e mal: Quem pensou essa possibilidade at o fim, conhece um
nojo a mais (einen Ekel mehr) do que os outros homens e talvez tambm uma nova tarefa
(neue Aufgabe)! (JGB/BM 203). Na Genealogia da moral, portanto, a tarefa da
transvalorao de todos os valores no poderia realmente assumir o primeiro plano, pois ao
elaborar essa obra Nietzsche espera de forma inequvoca pelo homem do futuro, que nos
redimir, tanto do ideal at agora, quanto daquilo que teve de crescer dele, do grande nojo,
da vontade do nada, do niilismo.

***

Se em Para alm de bem e mal a tarefa da transvalorao de todos os valores surge
delegada e, portanto, adiada, e se na segunda dissertao da Genealogia da moral ela
continua sendo transferida, na medida em que existe uma aposta no homem do futuro,
ento seria de se esperar que, neste perodo, o peso da tarefa da transvalorao seria
insuportvel para Nietzsche. Todavia, e aqui h uma diferena importante, ele anuncia na
ltima parte dessa obra, e pela primeira vez numa obra publicada, o projeto de ele mesmo
fazer uma tentativa (Versuch) de transvalorao. Assim, na terceira dissertao da
Genealogia da moral, aps uma seo em cujo final existe outra referncia figurada ao
pensamento do eterno retorno
412
, o filsofo indica que pretende abordar a questo do

411
A questo da grande deciso surge numa das anotaes para a obra A vontade de potncia: tentativa de
transvalorao de todos os valores. Nela, Nietzsche escreve: O martelo: provocar uma terrvel deciso
(Entscheidung), colocar a Europa diante do problema da conseqncia, saber se a vontade de fim quer
(XII, 2(131) Outono de 1885 outono de 1886). Vimos que o martelo (Der Hammer) representa, para
Nietzsche, tanto o pensamento do eterno retorno quanto Dioniso.
412
No final da terceira dissertao, l-se: quantos comediantes do ideal cristo-moral deveriam ser
exportados hoje da Europa, para que seu ar se tornasse novamente respirvel (....). Quem tem coragem
bastante para isso? - est em nossas mos (Hand) idealizar a Terra inteira!... Mas porque falo de coragem:
206
niilismo com

mais radicalidade e dureza (sob o ttulo Para a histria do niilismo europeu;
remeto, para isso, a uma obra que estou preparando: A vontade de potncia.
Tentativa de uma transvalorao de todos os valores) (GM/GM III 27. Trad.:
RRTF).



Ora, embora desse modo Nietzsche tenha interligado a transvalorao vontade de
potncia, sabemos que ele no abandona o pensamento do eterno retorno. E, pelo contrrio,
basta observar os rascunhos de projetos desse perodo para verificar que os planos para a
vontade de potncia sempre incluram o pensamento dos pensamentos. Nesse sentido,
Nietzsche projeta em uma de suas anotaes:

A vontade de potncia
Tentativa de uma transvalorao de todos os valores

1. Do valor da verdade.
2. O que disso resulta.
3. Para a histria do niilismo europeu.
4. O eterno retorno. (XII, 5(75) Vero de 1886 outono de 1887).
413


Nesse projeto surge, na forma de captulo, a previso de abordagem da questo
relativa ao niilismo, anunciada na Genealogia da moral captulo para o qual dedicara
vrias anotaes
414
. Realizar uma tentativa de transvalorao a partir da vontade de
potncia, mas incluindo no projeto um livro dedicado ao eterno retorno, um procedimento
que marca tambm as anotaes anteriores do filsofo. Pouco tempo depois da elaborao

a se faz necessria uma s coisa, precisamente a mo, uma mo sem prevenes, inteiramente livre de
prevenes (GM/GM III 26). Lembremos que a doutrina do eterno retorno o martelo na mo (Hand) dos
homens mais potentes (XI, 27(80) Vero outono de 1884). Ver tambm: XII, 5(70), XII, 7(45).
413
Em um fragmento pstumo que citamos parcialmente no segundo captulo, Nietzsche articula moral e o
niilismo, e. como contraposto, o eterno retorno: O niilismo como conseqncia da interpretao moral do
mundo. Hierarquia. O eterno retorno (XII, 7(43) fim de 1886 - primavera de 1887).
414
Na edio crtica de Colli-Montinari, aps o fragmento de Lenzer-Heide, surge uma extensa anotao que
leva o ttulo anunciado na Genealogia da moral. Nela, Nietzsche escreve nas primeiras linhas: Para a histria
do niilismo europeu. A teoria do eterno retorno. Da Hierarquia. (XII, 6(26) Vero de 1886 primavera de
1887). Nessa anotao Nietzsche tambm faria uma abordagem do pensamento do eterno retorno do ponto de
vista cosmolgico: Perspectiva cosmolgica. Os tipos dominadores e sua psicologia. (Idem).
207
de Para alm de bem e mal (realizada no vero de 1885, e durante o inverno de 1885-1886,
tendo sido concluda, portanto, em meados de maro de 1886), Nietzsche elaborou o
primeiro esboo para o projeto de uma obra cujo quarto livro traria tambm o pensamento
do eterno retorno. Atentemos para esse projeto, no qual o eixo avaliao, valores,
desvalorizao, transvalorao surge de forma clara:

A vontade de potncia
Tentativa de uma tranvalorao de todos os valores.
Em quatro livros

Primeiro livro: o perigo dos perigos (descrio do niilismo) (enquanto
conseqncia necessria das avaliaes de valores anteriores).
Segundo livro: crtica dos valores (da lgica, etc.)
Terceiro livro: o problema do legislador (incluindo a histria da solido) como
devem ser constitudos os homens que possuem avaliaes de
valor inversas? Os homens que possuem todas as caractersticas
da alma moderna, mas que so fortes o bastante para as
metamorfosear em sade.
Quarto livro: o martelo. Seus meios para a tarefa (Aufgabe).

Sils-Maria, vero de 1886 (XII, 2[100]).

Esse fragmento pstumo, escrito durante o vero europeu de 1886 (entre junho e
setembro), o primeiro no qual o ttulo principal da obra surge no interligado ao
pensamento do eterno retorno, mas vontade de potncia. Nele possvel notar, outra vez,
que o carter dessa tentativa vincula-se justamente ao fato de que Nietzsche no se sente o
mais forte. Afinal, no terceiro livro, ele traz o problema do legislador e pergunta-se sobre a
constituio desse tipo que possuiria uma nova forma de valorar. Identificando tal tipo com
homens que possuem todas as caractersticas da alma moderna, mas que so fortes (stark)
o bastante para as metamorfosear em sade (Gesundheit), a eles que certamente seria
dedicado o quarto e ltimo livro. Nietzsche, portanto, desloca o ttulo da obra principal de
filosofia do eterno retorno: tentativa de transvalorao e associa a transvalorao
vontade de potncia, mas quer apresentar seu pensamento do eterno retorno (o martelo),
pois ele que possibilita a realizao da transvalorao (a tarefa). De outra parte, embora
incorporar o pensamento abissal tenha se constitudo em problema, por que Nietzsche
associa a transvalorao vontade de potncia?
Nos pstumos de 1881, para apresentar sua reflexo sobre o eterno retorno do
mesmo, o filsofo pensara o mundo como totalidade finita de foras. Ou seja: num tempo
208
infinito, todas as combinaes teriam sido alcanadas e a mesma srie de eventos tornaria a
se repetir, arrastando consigo todas as sries seguintes num processo de repetio eterna
(cf. IX, 11[148]). Por certo, no perodo em que elabora essa reflexo, ele no faz uma
associao direta entre o conceito de fora e o de vontade de potncia - embora a expresso
Wille zur Macht j surgisse desde os fragmentos da poca de Humano, demasiado
humano
415
. Contudo, talvez essa idia j estivesse presente, e aps operar com o conceito
de vontade de potncia em Assim falava Zaratustra que Nietzsche escreve: o conceito
vitorioso de fora, graas ao qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo, tem necessidade
de um complemento; preciso atribuir-lhe um mundo interno (innere Welt) que
denominarei vontade de potncia (XI, 36(31) Junho julho de 1885)
416
. Crtico do
atomismo e da idia de substncia, Nietzsche opera suas reflexes no campo da energtica
e pensa toda fora atuante como vontade de potncia (cf. JGB/BM 36)
417
. Pensando a
fora com esse mundo interno, interessante verificar que pouco antes dessa definio
ele vale-se da figura de Dioniso para caracterizar a face interna da fora. Isto ocorre num
fragmento pstumo em que trata simultaneamente fora, eterno retorno, vontade de
potncia e Dioniso. A referncia ao eterno retorno j surge no ttulo da anotao:

Para o anel dos anis.
N.B. A fora que se transforma e permanece sempre idntica possui uma face
interna (Innenseite), uma caracterstica do tipo Proteu-Dioniso, que se dissimula
e se satisfaz na transformao (...) uma inumervel quantidade de foras
formadoras vindas de pocas muito antigas constitui a estabilidade contnua da
pessoa; em verdade elas lutam, so ordenadas e a governam uma vontade de
potncia passa atravs das pessoas (XI, 35(68) Maio julho de 1885)



415
Cf. MARTON, S. Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p.
48.
416
Conforme DIorio, Deleuze apoiou-se fortemente neste fragmento para reforar sua interpretao do
conceito de vontade de potncia. O texto utilizado por Deleuze, todavia, continha um grave erro de
decifrao, pois quando da realizao da transcrio dos manuscritos do filsofo para compor a falsa obra A
vontade de potncia, os editores transcreveram erradamente innere Welt (mundo interno) por innere Wille
(querer interno). (Cf. DIORIO, P. O eterno retorno. Gnese e Interpretao, in cadernos Nietzsche, n.
o
20.
So Paulo: Discurso Editorial, 2006, p. 101-102, nota 7).
417
Leon Kossovitch abre o primeiro captulo de sua obra dizendo, pontualmente, que fora e vontade de
potncia so indissociveis. Pr uma propor a outra: num s gesto as duas cintilam (KOSSOVITCH, L.
Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue Editorial, 2004, p. 35).
209
As foras, portanto, possuem um mundo interno chamado vontade de potncia, ou
uma face interna, uma caracterstica do tipo Proteu-Dioniso. No por acaso, assim,
que a figura de Dioniso vai cada vez mais assumir destaque no pensamento de Nietzsche e,
por fim, talvez acabe por figurar tanto o pensamento do eterno retorno quanto a vontade de
potncia. Afinal, se o mundo uma totalidade de foras, e se todos os complexos em que as
foras temporariamente se agrupam so, com maior ou menor durao, dissolvidos e
reordenados permanentemente, essa vem a ser justamente uma caracterstica de Dioniso,
pois ele permanentemente renasce da destruio, sendo que tal renascimento e destruio
tambm ocorrem com a passagem do tempo
418
. O mundo enquanto totalidade de foras
finitas, foras que, por possuirem um mundo interno chamado vontade de potncia,
buscam efetivar sua potncia, levam criao e ao aniquilamento contnuo em face da
passagem de um tempo infinito. por esta razo que Nietzsche identifica-o, assim, com os
traos fundamentais de Dioniso:

E sabeis o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu espelho?
Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma firme,
brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem menor, que no se
consome, mas apenas se transmuda, inalteravelmente grande em seu todo, uma
economia sem despesas e perdas (...) um jogo de foras e ondas de foras, ao
mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali
minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias,
eternamente mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno
(...) esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamente-
destruir-a-si-prprio. (XI, 38 (12) Junho - julho de 1886).

Percebendo foras por toda a parte, Nietzsche concebe tambm o homem como um
conjunto de foras em relao. Mltiplas vontades de potncia constituem seu corpo, lutam
nele por soberania. Na medida em que a vontade de potncia est presente em cada tecido,

418
Mrcio Lima observa que relacionado com os ciclos da natureza, Dioniso o deus do vir-a-ser, do
processo natural de nascimento, crescimento e perecimento (...) Filho de Zeus com a mortal Smele, ele quase
no vem luz. Sua me, ludibriada por Hera, pede ao soberano olmpico que se lhe mostre tal como . Dessa
forma, ela fulminada pelo raio do cronida. Todavia, o prprio Zeus salva a criana, deixando-a cumprir o
resto da gestao em sua coxa; mesmo depois de um segundo nascimento, Dioniso perseguido, sendo sua
vida marcada por morte e renascimento (LIMA, M. As mscaras de Dioniso: filosofia e tragdia em
Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Editora Uniju, 2006, p. 49).
210
clula, rgo, muito mais o jogo de impulsos que determina o eu do que o contrrio
419
.
Ora, diante dessas reflexes, a noo de livre arbtrio, que encontrava seu sustentculo na
idia de substncia, nas premissas do atomismo
420
, passa a ser vista por Nietzsche no
ligada ao eu, ao sujeito, mas s foras que o dominam: aquilo que imaginado pelo eu
como um ato de liberdade produzido por sua vontade (ou mesmo a incapacidade para
escolher algo) conseqncia das foras que nele mantm domnio:

O que chamamos livre arbtrio , essencialmente, o afeto de superioridade em
relao quele que tem que obedecer: eu sou livre, ele tem que obedecer
essa conscincia se esconde em toda vontade, e assim tambm (...) a
incondicional valorao que diz isso e apenas isso necessrio agora
(JGB/BM 19. Trad.: PCS).

porque no terceiro perodo de sua obra Nietzsche desenvolve suas reflexes sobre
a vontade de potncia que tambm a questo do valor, to central em sua filosofia, ganha
novo aprofundamento. Ora, porque o filsofo acredita que a vontade de potncia
interpreta permanentemente, que ela precisa avaliar e valorar para manter ou expandir a
efetivao da sua potncia. Essa percepo encontra-se clara num fragmento de 1887-1888:

O ponto de vista do valor o ponto de vista das condies-de-conservao-e-
aumento, em relao s formaes complexas de durao relativa da vida dentro
do vir-a-ser. (XIII, 11(73) Novembro de 1887 - maro de 1888)

Tal anotao nos ajuda a compreender dois aspectos. Em primeiro lugar, que as
condies-de-conservao-e-aumento so uma e mesma caracterstica da vontade de
potncia. A prpria interligao que Nietzsche faz, cuidadosamente, entre as palavras

419
O tema transparece j em Assim falava Zaratustra: Eu dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda
maior no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu (...).
Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o ser prprio. (...) E sempre
o ser prprio escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm, dominador do eu.
Atrs de teus pensamentos e sentimentos acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido e chama-
se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo (Za/ZA I, Dos desprezadores do corpo).
420
No primeiro captulo de Para alm de bem e mal encontram-se algumas posies de Nietzsche a partir da
energtica: O velho atomismo buscou, alm da fora que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a
partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse resduo de
terra, e talvez um dia nos habituemos, e os lgicos tambm, a passar sem o pequeno isso (a que se reduziu,
volatizando-se, o velho e respeitvel Eu). (JGB/BM 17). Assim, tambm, na seo 12.
211
expressa essa idia: Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen. A vontade de potncia atua de
forma dupla: quer manter seus domnios e permanentemente expandi-los. H uma
temporria conservao da potncia com vistas ao aumento da mesma. Embora no haja
ser, h uma durao relativa: as vontades de potncia, agrupadas, constituem as
formaes complexas. essa durao relativa que no permite pensar, no que tange
por exemplo ao sujeito, que a crtica de Nietzsche tenha sido radical ao ponto de dissolv-lo
em vistas do fluxo permanente, do permanente vir-a-ser. Em segundo lugar, as avaliaes e
o valorar constituem a base para que a vontade de potncia possa tanto conservar quanto
expandir seu domnio
421
. Num fragmento pstumo da poca de Para alm de bem e mal, o
filsofo rene idias para a obra A vontade de potncia:

Nossa inteligncia, nossa vontade, como nossas sensaes, dependem de
nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen): estas respondem s nossas
pulses (Trieben) e s nossas condies de existncia (Existenzbedingungen).
Nossas pulses so redutveis vontade de potncia.
A vontade de potncia o fato ltimo (das letzte Factum), nosso chegar-
em-baixo.
Nossa inteligncia, uma ferramenta.
Nossa vontade.
Nossas sensaes de desprazer. J subordinados por
Nossas percepes. nossas avaliaes de valor
(XI, 40(61) Agosto setembro de 1885)

, portanto, a vontade de potncia que estabelece o valor, ou seja, que avalia e
determina e, de acordo com sua circunstncia, estabelece: isto e apenas isto necessrio
agora. Por trs de todo o valorar est a prpria vontade de potncia: - Nossos
pensamentos e nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen) so somente uma expresso
dos desejos (Begehrungen) que reinam por detrs deles. Os desejos especializam-se
continuamente: sua unidade a vontade de potncia (XII, 1(30) Outono de 1885

421
Nietzsche entende toda e qualquer moral intrinsecamente vinculada aos valores. Da mesma forma entende
que moral e vida se identificam. Ele v mesmo o surgimento do domnio orgnico vinculado ao plano dos
valores: moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno
vida (JGB/BM 19). Em Assim falava Zaratustra ele identificava vida e vontade de potncia. Todavia, no
desenvolvimento de suas reflexes sobre a vontade de potncia, ele ir estender esta no s ao domnio do
orgnico, mas ao inorgnico, pois em toda a parte o que existe to somente foras (cf. MARTON, S.
Nietzsche. Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 29-66).
212
primavera de 1886)
422
. Nietzsche, assim, concebe todo acontecimento como foras em
contnuo efetivar-se devido vontade de potncia, sendo que as vontades de potncia
agrupadas constituem uma formao complexa de durao relativa da vida. Por essa
razo, ele tambm entende que o homem uma dessas formaes complexas, sendo que
seu trao essencial a avaliao, algo que ele defendera na Genealogia da moral ao definir
o homem como o ser que mede valores, valora e mede, como o animal avaliador
(GM/GM II 8). E, como suas reflexes o levam a compreender que a essncia de nosso
julgamento (Urtheils) conseqncia de uma vontade (XII, 2(90) Outono de 1885
outono de 1886), sua crtica vai recair (sobretudo em O anticristo) sobre um tipo de homem
cuja vontade primou, por vrias razes, no pelo aumento de potncia, mas por sua
conservao - algo que conduziu ao declnio dos valores.
Quando Nietzsche, portanto, pensa na vontade de potncia para realizar sua
tentativa de transvalorao de todos os valores, porque ele entende que o critrio para
medir os valores o aumento de potncia, e no sua conservao
423
. Todavia, e de modo a
retomar o foco de nossa investigao, na medida em que ele concebe o pensamento do
eterno retorno, este pensamento que serve como teste maior para a verificao da vontade
dominante em um determinado indivduo, pois a vontade de potncia, dependendo da
circunstncia, pode querer at mesmo o nada
424
. Ora, diante da possibilidade cosmolgica
do retorno que se mede a qualidade de uma fora, da vontade de potncia predominante no
conjunto de foras chamado homem. Afirmar a prpria condio de existncia, sem nada
dela excluir, afirmando tambm todo o encadeamento que a trouxe at o presente: este o
trao fundamental de uma vontade afirmativa, de uma vontade que aceita o vir-a-ser ao
invs de neg-lo. por essa razo que Nietzsche sempre mantm o pensamento do eterno

422
Esta concepo tambm estava presente em 1884: Nossas avaliaes de valor (Werthschtzungen)
determinam as coisas que ns aceitamos ou no e como as aceitamos. Mas estas avaliaes de valor nos so
inspirados e regulados por nossa vontade de potncia (XI, 26(414) Vero - outono de 1884).
423
Desenvolvemos essa reflexo num artigo intitulado: O critrio de avaliao nietzschiano, partindo
fundamentelmente de uma reflexo que se encontra em O anticristo: O que bom? Tudo o que eleva o
sentimento de potncia, a vontade de potncia, a potncia mesmo no homem. O que mau? Tudo o que
procede da fraqueza. Que felicidade? O sentimento de que a potncia cresce, de que uma resistncia foi
superada (berwunden) (AC/AC 2).
424
Esta a tese defendida no final da Genealogia da moral: esse anseio por afastar-se de toda aparncia,
mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo tudo isso significa, ousemos compreend-lo, uma vontade
de nada, uma m-vontade contra a vida, uma rebelio contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas
e permanece uma vontade!... E, para ainda em concluso dizer aquilo que eu dizia no incio: o homem
prefere ainda querer o nada, a no querer...(GM/GM III 28. Trad.: RRTF).
213
retorno do mesmo em seus projetos para a vontade de potncia. porque uma concepo
no existe sem a outra, que ele volta sempre a insistir nessa relao. Assim, em 1887,
prximo ao final do ano, ele elabora um plano que , mais uma vez, fortemente
esclarecedor com relao a este e outros aspectos:

A vontade de potncia
Tentativa de uma transvalorao de todos os valores
Livro primeiro:
O niilismo.
Enquanto conseqncia dos supremos valores anteriores.
Livro segundo:
Crtica dos supremos valores anteriores.
Exame dos que atravs dele dizem Sim e No.
Livro terceiro:
O autodomnio (Selbstberwindung) do niilismo.
Tentativa de dizer Sim a tudo o que foi negado at aqui.
Livro quarto:
Os dominadores (Die berwinder) e os dominados (die berwundenen).
Uma profecia (Eine Wahrsagung).
(XII, 9(164) Outono de 1887).

Nesse projeto no somente surge novamente o pensamento do eterno retorno
(caracterizado como profecia), mas h dois elementos significativos cuja anlise nos
encaminha para o final do presente captulo. Note-se que, embora o terceiro livro fosse
tratar do autodomnio do niilismo, seu subttulo indica que o prprio Nietzsche pretendia
fazer uma tentativa (versuch) de afirmao diante da negao oriunda do niilismo. Por que
no somente um subttulo inequvoco em que dissesse: O Sim a tudo o que foi negado at
aqui? Da mesma forma, no que diz respeito ao quarto livro, embora pretendesse abordar o
pensamento do eterno retorno, trata-o como profecia um indicativo de que no futuro que
vai se realizar. Se Nietzsche no usava desde 1884 o termo Wahrsagung/Prophezeiung para
caracterizar o pensamento do eterno retorno (exceto ao associ-lo a Dioniso)
425
, por que
retorna a ele aqui? O que explica, em ltima anlise, que o filsofo no tenha foras ou
coragem para realizar a tarefa da transvalorao de todos os valores cuja condio de
possibilidade o pensamento do eterno retorno do mesmo?
Um fragmento pstumo escrito entre maro e junho de 1887, portanto prximo do
perodo de elaborao da anotao feita em Lenzer-Heide, e antes de concluir a redao de
A genealogia da moral, parece indicar onde se encontrava, verdadeiramente, o problema.

425
Dioniso. Livro de profecias (XI, 35(26) Maio julho de 1885).
214

Somente tarde tem-se coragem para aquilo que realmente se sabe. Entendi
somente h pouco que eu fui, desde o fundo at aqui, niilista: a energia, a
nonchalance com que eu, enquanto niilista, fui adiante, enganou-me acerca
desse fato fundamental. Quando se vai ao encontro de um objetivo, parece
impossvel que a ausncia de objetivo em si seja o nosso princpio de crena.
(XII, 9(123) Outono de 1887).

Em setembro de 1888, Nietzsche repetir a mesma frase acima citada: Mesmo o
mais corajoso de ns raras vezes tem a coragem para o que realmente sabe... (GD/CI,
Mximas e flechas, 2)
426
. Ao trazer esta idia logo na abertura do Crepsculo dos
dolos, o contexto em que a emprega totalmente outro. No se tratava mais de um filsofo
paralisado pelo niilismo, pois ele j empreendera a tarefa da transvalorao em O
anticristo. Com isto, demonstrava que, finalmente, havia incorporado o pensamento
abissal, pois deixara de adiar a tarefa da transvalorao de todos os valores.














426
Podemos considerar, com efeito, esta seo como a abertura do livro, pois a primeira serviria para justificar
o ttulo que Nietzsche, inicialmente, pensara para o Crepsculo dos dolos, ou seja, Ociosidades de um
psiclogo. por esta razo que ele inicia a seo dizendo: A ociosidade a me de toda a psicologia.
Como? A psicologia seria um vcio? (GDCI, Mximas e flechas, 1). Foi Peter Gast que sugeriu a
Nietzsche modificar o ttulo da obra, permitindo-se dizer ao filsofo: Quando imagino o efeito que possa
produzir sobre os homens, o ttulo Ociosidades de um psiclogo soa demasiado modesto (Carta de Peter Gast
a Nietzsche, 20 de setembro de 1888).
215
CONCLUSO


Ao longo do presente trabalho procuramos mostrar que, no pensamento do eterno
retorno do mesmo, Nietzsche julgou encontrar uma nova medida de valor para realizar a
transvalorao de todos os valores. Como a hiptese cosmolgica do eterno curso circular
implica em pensar uma eternidade no tempo, e vem contrapor-se, portanto, concepo de
uma eternidade atemporal, buscamos colocar o foco inicial de nossa investigao no modo
como a reflexo ocidental compreendeu a relao entre tempo e eternidade. Partindo da
cosmogonia de Hesodo, foi possvel ver que as dimenses espaciais e temporais teriam
surgido simultaneamente, sem a ao de nenhum criador, mas a partir de potncias
primordiais. A concepo de eternidade era, assim, estranha aos antigos helenos. De outra
parte, vimos que eles pensavam o tempo como aquele que engendrava e devorava seus
filhos, como o pai de todas as coisas, como algo que no envelhece. Em sendo assim, a
durao de vida de todas as coisas estava subordinada ao tempo, exceto a dos deuses, que
tinham uma durao de vida sem fim. Plato, todavia, ao conceber a idia de um Ser
Inteligvel, ao qual no se aplicam as divises do tempo em foi, e ser, Ser que
inengendrado e indestrutvel, inaugura um caminho que potencializa o mundo atemporal do
ser e desqualifica o mundo impermanente do vir-a-ser. No encontro da metafsica platnica
com a religio revelada, Deus vem ocupar o lugar do Ser Inteligvel e, por uma subverso
completa daquilo que os antigos gregos compreendiam por ain, concebe-se a aeternitas. A
partir de ento, e por meio de um longo desenvolvimento operado com a teologia crist, o
foco da existncia passa a ser colocado no no mundo temporal, mas deve ser orientado
para a vida eterna. , ento, desde a eternidade que so ditadas as regras para a conduta
humana, sendo a palavra de Deus o peso maior com o qual todas as almas sero pesadas
na balana do dia do juzo final.
Desde sua juventude, tal como tentamos mostrar, Nietzsche possuia uma
preocupao fundamental que, no perodo maduro de sua filosofia, pode ser resumida
nestes termos: Aproxima-se o tempo em que seremos obrigados a pagar por ter sido
cristos durante dois milnios: perdemos o peso que nos permitia viver (XIII, 11(148) -
Novembro 1887 maro 1888). Ao constatar que a crena no Deus cristo caiu em
descrdito, e que com ela ruiria tambm tudo o que estava edificado sobre ela, apoiado a
216
ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral europia (FW/GC 343. Trad.
RRTF), sua ateno estava concentrada no somente em fazer o diagnstico da morte de
Deus, mas no vazio de sentido e nas consequncias dele advindas, que a perda na f crist
deixaria na vida dos homens. Pois, com a descrena no Deus cristo, tambm perderamos
o peso ou medida de valor com a qual, at ento, a vida humana era avaliada. Ora,
conforme tentamos elucidar no segundo captulo, Nietzsche somente chegou a esta
compreenso de peso como medida de valor quando concentrou suas reflexes sobre a
moral a partir de Humano, demasiado humano. , ento, que sua noo de valor comea a
ser construda quando ele pensa que os juzos de valor sobre a vida tm origem num
movimento do nimo ou so formados ilogicamente. Em Miscelnea de opinies em
sentenas, ele j arriscara a idia de que o homem possua uma balana do juzo moral,
algo que formula como hiptese, em O andarilho e sua sombra, quando arrisca que a
moralidade humana teve sua gnese nas relaes comerciais. No , portanto, por acaso
que, ao registrar o pensamento do eterno retorno em Sils-Maria em agosto de 1881,
Nietzsche o caracteriza como um novo peso. Afinal, o desenvolvimento de sua noo de
valor o levara a divisar, na possibilidade cosmolgica do retorno, uma nova medida para
todos os valores.
No decorrer da pesquisa, se nossas anlises se concentraram na questo do valor,
porque o prprio filfoso reconhece, no prefcio tardio ao Nascimento da tragdia, que o
ncleo de suas reflexes estava, desde ento, colocado no problema do valor da
existncia. Seu pensamento, portanto, amadurece e ganha desenvolvimento conceitual, at
orbitar no eixo avaliao, valor, desvalorizao, transvalorao. Neste sentido, se em Assim
falava Zaratustra ele havia dito que o homem aquele que avalia, na Genealogia da
moral apresenta na forma de tese que as relaes de troca ocuparam tanto os primeiros
homens que acabaram por constituir a estrutura de seu pensamento: pensar seria, ento,
avaliar e conferir valor. Mas vimos, tambm, que a reflexo de Nietzsche no se limita a
defender a tese de que foram somente as relaes comerciais que acabaram por constituir a
moralidade humana. Seu pensamento atinge um nvel de maior radicalidade quando, ao
refletir sobre a vontade de potncia, afirma que ela que avalia para conservar-se e
expandir seu domnio. O ponto de vista do valor diria sempre respeito a uma determinada
formao complexa de durao relativa da vida dentro do vir-a-ser. Quando o filsofo
217
diz, portanto, que deveramos pagar por ter sido cristos durante dois milnios, ele
tambm est preocupado em denunciar a formao complexa de durao relativa da vida
que produziu os valores que entraram em dissoluo: A noo de Deus inventada como
noo-anttese vida (...). Inventada a noo de alm, mundo verdadeiro, para
desvalorizar o nico mundo que existe (EH/EH, Por que sou um destino, 8).
Buscamos, do mesmo modo, reconstruir parte do debate entre termodinmica,
filosofia e cosmologia, para mostrar que a hiptese cosmolgica do eterno curso circular foi
antevista com temor por homens de cincia e filosofia. Detendo-nos, sobretudo, no carter
hipottico que o pensamento do eterno retorno tem para Nietzsche, tentamos reconstituir o
itinerrio de suas reflexes nos fragmentos pstumos visando a trazer contribuies para
melhor compreender o tema na obra publicada. Assim, se somente em Para alm de mal
que ele ir tratar pela primeira vez da transvalorao de todos os valores, quando cria esta
expresso em 1884, ela vem diretamente vinculada ao pensamento do eterno retorno. Em
nossas anlises, procuramos ir mais longe e desenvolvemos tambm a idia de que, na
verdade, desde o momento em que toma a hiptese do eterno retorno do mesmo como o
novo peso, Nietzsche j tem em vista a transvalorao de todos os valores, pois
inicialmente afirmara: Imprimamos nossa vida a imagem da eternidade! Este
pensamento (Dieser Gedanke) contm mais que todas as religies, que desprezam esta vida
enquanto fugidia e que nos ensinaram a elevar nossos olhos na direo de uma incerta,
outra vida. (IX, 11(159) Primavera Outono de 1881).
Se, por um lado, com o tema Nietzsche: do eterno retorno mesmo transvalorao
de todos os valores queramos analisar qual a condio de possibilidade da tarefa levada a
termo em O anticristo, por outro, no podamos deixar de enfrentar a questo da distncia
de tempo entre o momento que o filsofo registra seu pensamento dos pensamentos e
aquele outro em que realiza a transvalorao. A investigao, ento, conduziu-nos a ver que
a possibilidade do eterno retorno do desperdcio, ou seja, do retorno de toda a rede de
encadeamentos que chega at a poca moderna, e com ela o prprio advento do niilismo,
veio a se constituir para Nietzsche num dos mais srios obstculos para a incorporao
plena de seu pensamento abissal. Em Assim falava Zaratustra, o declnio da
personagem significava ir em direo de sua ltima profundeza para, dali, trazer luz seu
pensamento abissal e incorpor-lo. Com isto, Zaratustra deveria no somente aceitar tudo
218
aquilo que necessrio, mas tambm amar o destino tal como ele se apresenta. De outra
parte, analisando o modo como Nietzsche trata a transvalorao na obra imediatamente
seguinte a Assim falava Zaratustra, pudemos perceber que, ali, tal tarefa delegada aos
filsofos do futuro, algo que tambm ocorrer em A genealogia da moral em relao ao
homem do futuro. Analisando o conjunto dos escritos nietzschianos, defendemos, ento,
que Nietzsche criava tipos seja para apontar e resolver o problema do pensamento
abissal, seja para realizar a tarefa da transvalorao que, em ltima anlise, no poderia ser
executada seno por aquele que incorporou, assimilou, transformou-se plenamente a partir
do pensamento do eterno retorno.
Foi aps ter sua Saison a lenfer no vale de Lenzer-Heide, em junho de 1887, e
depois de publicar a Genealogia da moral, que Nietzsche escreveu uma carta na qual traou
um divisor de guas entre tudo o que, at ento, envolveu sua produo filosfica,
delimitando tambm o novo caminho que deveria tomar a partir de ento:

A minha vida est, agora, em pleno meio-dia; fecha-se uma porta e abre-se
outra. Tudo o que tenho feito nos ltimos anos um resumo, uma liquidao e um
encerramento de contas do meu passado, com respeito aos homens e s coisas.
Terminei j esse assunto e, por baixo, tracei uma linha. A questo capital consiste,
agora, em se devo passar (ou se estou condenado a transmigrar) ao que de
verdadeiramente essencial encerra a minha existncia. Escolherei o que do meu
passado tenho de conservar, ao tomar uma nova forma. (Carta ao Baro de
Gersdorff, Nice, 20/12/1887).

Em vrias cartas do comeo de 1888, Nietzsche tambm dir que encerrou uma
poca, e que precisa encontrar foras para qualquer coisa que h de constituir a
justificao da minha existncia (Carta a Paul Deussen, Nice, 03/1/1888). Nelas, tambm
surge o conflito que o filsofo atravessa quando pensa em levar a termo a transvalorao:
no tenho absolutamente ainda a coragem necessria. Eu faria melhor daqui h dez anos
(Carta a Gast, 01/1/1888). E sobretudo a correspondncia que mantm entre junho e
agosto, que mostra as piores crises de sade pelas quais passa em sua vida, chegando
mesmo a pensar que no teria fora vital para recuperar-se (algo que fica expresso,
sobretudo, em carta a sua me, de 25/08/1888 e numa carta a Overbeck, de 02/08/1888).
219
Pressionado de todas as partes pelo que ocorreu nos ltimos anos, mas sobretudo pelo
desafio que implica levar a termo a tarefa da transvalorao, ele atravessa a pior de suas
crises. Mas no ltimo domingo de agosto, e justamente em Sils-Maria, o local em que
tivera o pensamento do eterno retorno em 1881, Nietzsche passa a executar a
transvalorao de todos os valores.
Se em Para alm de bem e mal a tarefa da transvalorao era atribuida aos filsofos
do futuro, pois somente eles seriam capazes de suportar o peso (Gewicht) de uma tal
responsabilidade (Verantwortlichkeit) (JGB/BM, 203), de um modo inteiramente novo
que Nietzsche vem referir-se a ela em O crepsculo dos dolos. A obra que surge no
segundo semestre de 1888 deixa entrever, j pelo subttulo, que algo mudou. Ele no
pretende mais apresentar suas reflexes como um Preldio a uma filosofia do futuro, mas
agora quer mostrar Como filosofar com o martelo ou seja, a partir do pensamento do
eterno retorno ou de Dioniso. assim, que logo nas linhas iniciais do prefcio, escreve:

Manter a jovialidade em meio a um assunto sombrio e sobremaneira
responsvel (ber die Maassen verantwortlichen) no faanha pequena: e, no
entanto, o que seria mais necessrio do que jovialidade? Nenhuma coisa tem xito,
se nela no est presente a petulncia (bermuth). Apenas o excesso de fora
prova de fora. Uma transvalorao de todos os valores, esse ponto de
interrogao to negro, to imenso, que arroja sombras sobre quem o coloca uma
tarefa assim, um tal destino, compele a sair ao sol a todo instante e sacudir de si
uma seriedade pesada (schweren), demasiadamente pesada (allzuschwer).

Enorme , ento, a diferena em relao ao modo como o filsofo tratava a
tranvalorao em obras anteriores. Ela surge como uma tarefa (Aufgabe) que a ele cabe
realizar, como um destino (Schicksal) que lhe estava reservado. Ademais, a execuo da
tarefa j uma realidade, tal como surge confirmado no final do prefcio que vem datado:
Turim, em 30 de setembro de 1888, dia em que foi terminado o primeiro livro da
transvalorao de todos os valores (GD/CI, Prefcio). Mas, o que fez Nietzsche mudar?
No tinha ele confessado em suas anotaes pessoais do outono de 1887 que at, aquele
momento, havia sido niilista? A mudana somente pode ter lugar no a partir da negao,
mas de uma afirmao incondicional algo que desde cedo ele compreendeu como amor
220
fati. A partir do momento em que no somente suporta o necessrio, menos ainda busca
ocult-lo, mas passa a am-lo, ento tudo adquire outro aspecto para o filsofo:

A vida tornou-se-me leve (leicht), a mais leve (leichtesten), quando exigiu
de mim o mais pesado (Schwerste). Quem me viu nos ltimos setenta dias deste
outono, quando sem interrupo fiz coisas de primeira ordem (...), com uma
responsabilidade para com todos os milnios vindouros, no ter percebido um
trao de tenso em mim, antes transbordante frescor e alegria. (EH/EH, Porque
sou um destino, 10. Trad. PCS).

O fato de, em 1888, o filsofo ter realizado a transvalorao de todos os valores, e
escrito em Ecce homo que sua natureza mais ntima estava marcada pelo amor fati indica
que ele aceitou aquilo que era necessrio em seu prprio destino, tal como ao dizer: Tomar
a si mesmo como um fatum, no se querer diferente (...) isso a grande sensatez
(EH/EH, Por que sou to sbio, 7). Ora, o problema em aceitar o fatum, em conciliar
liberdade e necessidade, j estava colocado desde o escrito indito de juventude intitulado
Fatum e histria: na medida em que o homem arrastado nos crculos da histria
universal, surge essa luta da vontade individual com a vontade geral; aqui se insinua este
problema infinitamente importante, a questo do direito do indivduo ao povo, do povo
humanidade, da humanidade ao mundo (I 2, 13(6) Abril - outubro de 1862. Trad.: PCS).
De modo a compreender como Nietzsche vem resolver este problema com o pensamento do
eterno retorno do mesmo, buscamos mostrar que sua hiptese cosmolgica do retorno est
em estreita ligao com a teoria das foras, e que por conceber o mundo como uma
totalidade de foras, que Nietzsche pensa o homem como parte integrante do mundo. Por
esta razo, ele escreve aps ter o pensamento disciplinar que est no ncleo de sua
filosofia: determinismo: eu sou para todas as coisas vindouras um fatum! esta minha
resposta para o determinismo! (X, 16(64) Outono de 1883).
Em ltima anlise, para Nietzsche, a hiptese cosmolgica do eterno retorno, que
se assenta em sua compreenso de que o mundo uma totalidade de foras, no coloca um
problema entre o determinismo e a vontade do homem. Sendo o homem parte do mundo, o
destino tanto o determina quanto ele mesmo determina o destino. por esta razo que o
filsofo tambm escreve novamente quando trata do determinismo: eu mesmo sou um
221
fatum e condiciono a existncia desde eternidades (X, 21(6) Outono de 1883), repetindo
a mesma compreenso tempos depois: se todas as coisas so um fatum, eu tambm sou um
fatum para todas as coisas (XI, 29(13) Outono de 1884 fim de 1885). O pensamento do
eterno retorno do mesmo, assim, no separa mais o homem e o mundo, a vontade humana e
a necessidade das foras que nele mesmo atuam: fatalismo (ego fatum) (forma mais
extrema: o eterno retorno) (XI, 27(67) Vero outono de 1884). Parece que isto vem
explicar por que todo o problema para Nietzsche se colocou, desde o incio, em amar aquilo
que era necessrio.
Reconhecendo no conjunto das suas foras o poder explosivo de uma dinamite,
no havia como desviar-se da tarefa de transvalorao de todos os valores. Vivendo das
tenses imanentes de seu pensamento (expresso que devemos a Mller-Lauter),
Niezsche soube entregar-se quilo que julgava ser o seu destino. Convencido de que, com o
pensamento do eterno retorno ele vinha partir em dois a histria da humanidade, o
filsofo concluiu o captulo de Ecce homo, justamente intitulado Por que sou um destino
(Schicksal), com a frmula: Dioniso contra o crucificado. Mais do que criticar a senda
percorrida pelo homem da Galilia, pois no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu
na cruz (AC/AC 39), Nietzsche entendia que o Cristo tambm aceitara seu destino
necessrio: No defender-se, no encolerizar-se, no atribuir responsabilidade... Mas
tampouco resistir ao mau am-lo (AC/AC 35. Trad. PCS). Por conseguinte, a
transvalorao de todos os valores no recai sobre o Cristo, mas com ela Nietzsche visa o
conjunto de valores que o cristianismo produziu a partir do crucificado. Em sua
interpretao, a reflexo ocidental tomou durante dois milnios a frmula Deus na cruz
para negar a vida no mundo temporal. Ao resgatar Dioniso, o que Nietzsche pretendia era
recolocar a questo do amor ao mundo do vir-a-ser, tal como ele . Afinal, se o sofrimento
faz parte da vida, a vida mesma no se detm no sofrimento, sendo capaz de querer a eterna
repetio de um nico instante de alegria no mundo temporal: A dor diz: Passa,
momento!, mas todo o prazer quer eternidade Quer profunda, profunda eternidade.
(Za/ZA III, O outro canto de dana).
Por fim, se desde o incio de nossa investigao, no foi nosso intento julgar o valor
de verdade do pensamento do eterno retorno, ao chegarmos ao termo do presente estudo,
temos que reconhecer que, ao empreender a transvalorao de todos os valores, Nietzsche
222
foi coerente com suas reflexes. Quando pensamos na exigncia que a tarefa da
transvalorao lhe imps, difcil no admitir que sua filosofia estava marcada, desde o
incio, pela afirmao.





























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