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IDIAS

Ulisses e Narciso:
O ABANDONO DE SI MESMO E O ABANDONO DE SI MESMO

Por Jos Leon Crochk*


Dos quatro mitos sobre Narciso analisados por Canevacci(1991), dois deles apontam para a afirmao da escolha de um objeto de amor do mesmo sexo do sujeito, e dois negam a sexualidade voltada, quer para si prprio - auto-erotismo - quer para um objeto do sexo oposto. O autor conclui sua anlise assinalando a nfase dada na Grcia Clssica ao amor homossexual e lgica da identidade, aproximando ambos; a lgica da identidade pressupe uma sociedade de iguais, quanto ao corpo e quanto forma de pensar, excluindo toda alteridade. O auto-erotismo excludo desprezado por remeter infncia, a heterossexualidade, porque precisa da unio a um ser considerado, na poca, desprezvel: a mulher. O ideal social provinha do homem adulto. Nessa anlise, ressalta-se o carter ideolgico do mito, dado o ideal de relaes que ele contm: os comportamentos almejados pela cultura que o elabora e o difunde. O mito um produto cultural que remete socializao. A Psicanlise, por sua vez, associa ao narcisismo, como sofrimento psquico, a melancolia (Freud,1974), cujo significado expressa-se pela modificao do Eu, em funo de um objeto perdido. O sujeito guarda a nostalgia de algo perdido, embora no saiba exatamente que objeto esse; contudo, a importncia dada a algo que se perdeu marca a resistncia a uma sociedade que despreza a lembrana. Matos(1993) relaciona Ulisses, personagem central da Odissia de Homero, melancolia; essa associao estabelecida pela autora, no s tendo em vista os subsdios da psicanlise, mas tambm os da filosofia e os da arte. Quer os mitos, quer a Odissia, que se aproxima do romance, embora, como sublinham Horkheimer e Adorno(1985), seja mais do que isso, pedem por uma anlise de sua configurao ideolgica, naquilo que se refere socializao. Grimal(1965) inclui a Odissia e os ciclos hericos na categoria dos mitos e mostra a sua funo socializadora: "O mito - sob a forma de relatos picos - torna-se o instrumento por excelncia da educao moral. Nas escolas da Grcia clssica, as crianas desde a mais tenra idade, aprendem de cor os poemas homricos, e o mestre tira da mximas e preceitos da conduta."(p.103) Mas nem por isso esse autor deixa de mostrar que essas narrativas no se resumem aos seus aspectos morais: abrangem tambm aspectos religiosos e tentativas de explicao do mundo. Se Ulisses elogiado por suas trapaas, que valem tanto quanto os seus atos guerreiros, a sua moralidade s ser julgada, segundo Grimal (1965), no sculo VI A.C. . Contudo, desde j, adiantemos que a astcia de Ulisses, representada tambm por sua REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

eloquncia, parece estar a meio caminho entre a virtude guerreira, a qual contraposta na disputa com Ajax pelas armas de Aquiles (Ovdio,1983), e a razo platnica que negava a palavra dos poetas por essas fazerem apelo s paixes. Na Odissia, no possvel se falar de um indivduo tal como passamos a considerar a partir do Renascimento, dotado de uma esfera de intimidade e de autonomia; mas isso no impede de buscar naquele relato vestgios desse indivduo, desde que pressupomos que um objeto construdo historicamente, cujo conceito ultrapassa a efemeridade daquele. Nos ciclos hericos, algumas caractersticas individuais eram ressaltadas: a astcia de Ulisses, a inveja e o desejo de vingana de Ajax, a bravura de Aquiles etc. Se eles foram considerados como modelos morais, no deve ser desprezada a sua representao simblica. Esta uma posio terica que se coloca de forma contrria tanto quela que defende a constituio do indivduo como tendo uma verdade ontolgica independente da cultura a que pertence e da histria desta cultura, quanto quela que defende a completa dependncia de sua constituio aos conceitos que temporariamente remetem ao que deve ser aquele objeto. O objeto mais do que o conceito pode expressar sobre ele, ao mesmo tempo que depende dele para se constituir. Assim, a histria e a cultura inscrevem as suas marcas no indivduo, sem que as suas potencialidades sejam esgotadas por isso. O homem traz como natureza a construo da cultura que lhe permite a f lexibilizao de suas formas de ser. Assim, a configurao do indivduo burgus, tal como podemos conceb-lo atualmente, j continha alguma visibilidade na poca de Homero, supondo, tambm, vestgios do atual sistema scio-econmico que lhe determina as suas caractersticas. Segundo Horkheimer e Adorno(1985): "De fato, as linhas da razo, da liberalidade, da civilidade burguesa se estendem incomparavelmente mais longe do que supem os historiadores que datam o conceito do burgus a partir to somente do fim do feudalismo medieval."(p.54). Dessa forma, quando se procura elementos psquicos em narrativas da antigidade, j est-se pensando na constituio do indivduo burgus, sem que tenhamos de "psicologizar" a histria, ou seja, no se utiliza da atual conceituao psicanaltica para se compreender o indivduo, mas a gnese de tal objeto que proporciona essa conceituao. Desta maneira, o indivduo representado, quer por Ulisses, quer por Narciso, remete especificidade das pocas em que foram criados e tambm aponta para a histria da relao entre o homem e a cultura. Horkheimer e Adorno (1985) mostram o carter ideolgico do mito, ou seja, a sua justificativa para a dominao, e mesmo a idia de que o que hoje considerado como ideologia - no passado poderia ter tido certa racionalidade - colocado em questo por eles: "A interpretao mgica e coletiva do sacrifcio, que nega totalmente sua racionalidade, a sua racionalizao; mas a hiptese esclarecida e linear de que o que hoje seria ideologia poderia ter sido outrora verdade ingnua demais: as ideologias mais recentes so apenas reprises das mais antigas, que se estendem tanto mais aqum das ideologias anteriormente conhecidas quanto mais o desenvolvimento da sociedade de classes desmente as ideologias anteriormente sancionadas."(p.59-60). A anlise do contedo ideolgico do mito e do romance, de qualquer forma, distinta da aproximao entre a mitologia e a psicanlise estabelecida por Freud, que se utiliza do mito de Narciso, entre outros, como analogia, isto , indica as semelhanas entre o mito e o fenmeno psquico em questo para iluminar aspectos deste ltimo. Assim, o mito, que produto da cultura, e diz-lhe respeito, pode trazer elementos comuns entre o imaginrio social e o psquico. Contudo, quando os aspectos culturais representados pelos mitos so associados dimenso psquica, a relao estabelecida no s temporal, mas espacial. Coincidentemente, no entendimento psquico sobre o fenmeno do narcisismo, so caractersticas deste ltimo a anulao do tempo - Narciso vive fora do tempo - e a indistino eu-outro, e, dessa forma, devemos cuidar para que a apropriao dos mitos no reproduza estas caractersticas, dando ateno ao tempo e ao espao. A discusso sobre o tempo e o espao est presente na Mitologia Grega, na Odissia de Homero, e tambm por isso que Horkheimer e Adorno(1985) entendem-na como um

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entrelaamento entre mito e esclarecimento, mostrando que o mito j esclarecimento, quando prope uma explicao sobre a realidade e a necessidade de romper com a sua repetio, enquanto que o esclarecimento retorna ao mito, quando no possibilita a sada dessa repetio. A apropriao que Horkheimer e Adorno(1985) fazem da Odissia no analgica, tal como o a apropriao do mito de Narciso por Freud. Ela remete ao testemunho sobre as origens da Civilizao Ocidental, como luta contra a natureza, ao prottipo das relaes sociais e da identidade individual. Se para Freud, o mito ilumina a esfera psquica, para Horkheimer e Adorno, ele pode refletir os conflitos inaugurais entre a cultura e a natureza, entre o indivduo e a cultura. O carter fantstico do mito utilizado por Freud para a compreenso dos fantasmas psquicos; o carter ideolgico empregado por Adorno e Horkheimer para a compreenso da cultura. Canevacci(1991) apropria-se do carter ideolgico do mito de Narciso para apresentar a noo de identidade que era cultivada na Grcia antiga. Segue, assim, a tradio dos frankfurtianos. Para o presente trabalho, ambas as anlises - a da fantasia e a da ideologia so necessrias, tendo em vista que se pretende relacionar indivduo e sociedade. As interpretaes a serem efetuadas sobre os mitos, tal como em uma composio, s ganham o seu carter de verdade na sua totalidade. No se pretende dar a entender, com a escolha de Ulisses e de Narciso, que outros personagens lendrios ou trgicos no tenham elementos importantes para o nosso tema, e nem que eles se reduzam somente quilo que pretendemos nos apropriar, mas demonstrar que a anlise ideolgica e psicolgica desses personagens pode trazer elementos importantes para compreender a atual relao entre personalidade e ideologia. Assim, a seguir, apresentaremos a anlise de contedo da Odissia calcada em Horkheimer e Adorno(1985) e a anlise do contedo do Mito de Narciso tendo como comparao a anterior. Anlise de contedo da Odissia Segundo Horkheimer e Adorno(1985), Ulisses o prottipo do indivduo burgus, cuja trajetria prepara a constituio do eu e da razo idntica. Para se tornar homem, dono de seu prprio destino, Ulisses teve de se defrontar com os mitos sobre a natureza e, para isso, teve de controlar os seus desejos. A sua identidade fundada na negao do si mesmo, para que pudesse se autoconservar: "Na histria das classes, a hostilidade do eu ao sacrifcio inclua um sacrifcio do eu, porque seu preo era a negao da natureza no homem, em vista da dominao sobre a natureza humana e sobre os outros homens. Exatamente essa negao, ncleo de toda racionalidade civilizatria a clula da proliferao da irracionalidade mtica. Com a negao da natureza no homem, no apenas o telos da dominao externa da natureza, mas tambm o telos da prpria vida se torna confuso e opaco."(p.60-61) Ou seja, a fuga do homem da natureza necessria para a construo da cultura, enquanto abrigo que substitui a natureza, mas o preo cobrado a anulao daquilo que deveria ser preservado e em nome do que aquele sacrifcio se dava. Aquilo que se perdeu, enquanto objeto de nostalgia, marca a melancolia do prottipo burgus do indivduo. Se aquilo que foi negado no pode ser conservado ao menos na representao, o sentido da vida se perde. O eu burgus, retratado em Ulisses, recai numa busca compulsiva de algo que desconhece e no qual no pode se reconhecer, a no ser como um estgio primitivo do esprito a ser superado. Como a renncia a si mesmo se d por meio do pensamento ordenador, todas as qualidades pertencentes natureza e aos homens se identificam pelas leis do equivalente, quer do Capital, quer da lgica da identidade; em contrapartida, o eu configura-se em uma identidade idntica s demais: "Os homens receberam o seu eu como algo pertencente a cada um, diferente de todos os outros, para que ele possa com maior segurana se tornar igual...A unidade da coletividade manipulada consiste na negao de cada indivduo." (Horkheimer e Adorno,1985,p.27) A autoconservao traz consigo a necessidade da dominao, que se volta contra si mesma, quando o sacrifcio realizado. A busca da identidade, dessa forma, j falaciosa REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

desde o princpio, uma vez que ela surge de sua prpria negao. O processo do esclarecimento, como dominao de toda a diferena, de toda qualidade e, portanto, de toda identidade, o processo de seu esquecimento. O fato de em outro estudo, Adorno et al.(1965) terem evidenciado a relao entre as condies sociais presentes no fascismo e a configurao psquica da personalidade autoritria, derivao daquele processo. Antes de prosseguirmos na anlise, importante tecer algumas consideraes sobre aquela relao. Adorno(1986) pontua que no h uma relao direta entre a configurao da sociedade e a configurao do indivduo: "En verdad, son movilizados selectivamente aquellos mecanismos de defensa infantiles que, segn la situacin histrica, mejor encajan en el esquema de los conflictos sociales del yo. Esto, y no la tan citada realizacin de deseos, explica el imperio de la cultura de masas sobre la gente. No existe una 'personalidad neurtica de nuestro tiempo'- el mero nombre es una maniobra de distraccin -, sino que la situacin objetiva encamina las regresiones" (p.66) Dizer que existem neuroses especficas para caracterizar cada poca, significa ou 'patologizar' a sociedade que expressa as neuroses, o que carece de sentido, ou apontar para uma contraposio entre indivduo e sociedade, que tem origem no indivduo. Segundo aquele autor, no se trata disto, mas do ingresso, ainda na infncia, das exigncias sociais que pedem por um tipo de adaptao especfica. Dessa forma, nem a sociedade irracional criticada por Adorno, nem o indivduo que abdica da conscincia, ao abandonar as relaes com os objetos, isto , o tipo narcisista, podem ser reduzidos nosografia psicanaltica; antes, deve-se buscar, nas exigncias sociais, as reaes individuais a elas. A relao entre essas duas esferas no pode ser entendida nem por uma s especialidade, a psicologia ou a sociologia, e nem pela sobreposio das duas, como Adorno acentua amplamente nesse texto e como pode ser inferido do trecho citado, pois a explicao de que os indivduos so infantilizados pela realizao de desejos, ou por uma gratificao imediata, desconhece que essa infantilizao j uma forma de adaptao regredida. Tal regresso ocorre, segundo Adorno(1986), em funo do enfraquecimento das funes do ego, principalmente a de teste da realidade e, assim, a instncia mediadora do conflito entre desejos e realidade tende a desaparecer, facilitando uma "comunicao direta" entre o inconsciente e a sociedade: a vitria do id sobre o ego a vitria da sociedade sobre o indivduo: "La brutalidad de lo exterior, la igualadora sociedad total, detiene la diferenciacin y se aprovecha del ncleo primitivo del inconsciente. Ambas concuerdan en la aniquilacin de la instancia mediadora; los triunfales impulsos arcaicos, la victoria del ello sobre el yo, armonizan com el triunfo de la sociedad sobre el individuo".(p.74) A renncia da relao com os objetos do mundo externo, substituda pelas relaes do ego consigo prprio, o enfraquecimento desse ltimo e, tal como o paranico, a sua indistino com os objetos guiados pelo seus desejos significa o seu enfraquecimento. Nesse sentido, a meno ao "eu" nos nossos dias um invlucro vazio. Cabe ressaltar ainda, da ltima citao, que embora a relao entre indivduo (ou o que resta dele) e a sociedade parece imediata , como a citao deixa entrever, a mais mediada de todas, pois, se a origem da distino entre o indivduo e a sociedade , na origem, social, como alega o autor, a sua indistino no o menos. A promessa do esclarecimento, dessa forma, no cumprida. Os sacrifcios exigidos desde o tempo homrico culminam no maior de todos, segundo Adorno: o sacrifcio da conscincia. A identidade forjada pela ideologia da igualdade, com base na dominao, j continha na base a sua negao. Assim, as anlises dos contedos psicolgicos e ideolgicos no devem ser feitas seguindo os mesmos parmetros para que no se cometa o engano de supor que se trata de um mesmo objeto, com uma mesma lgica; mas tampouco deve-se julgar que so domnios que no se relacionam, ou que o domnio psquico seja autnomo e que a autonomia atual da esfera social seja eterna. A relao entre ambas as esferas, na atualidade, d-se por detrs, ou seja, de forma imperceptvel para o indivduo, no momento mesmo que ele volta-se para si, buscando a identidade no vazio psquico, cuja expropriao social. Como o narcisismo analisado pela psicanlise tambm como uma regresso psquica,

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um abandono da conscincia desenvolvida na relao com os objetos, necessrio pensar na configurao do eu ao qual aquele reage. A constituio do eu apresentada na Odissia de Homero, que demonstra a luta de Ulisses contra os mitos que encantavam a natureza; no um eu tal como o concebemos atualmente, mas o seu prottipo e, tal como hoje, marcava-se pelo sacrifcio: "Apenas por meio da represso dos instintos e de sacrifcio contnuo Ulisses sobrevive. A passagem da natureza para a cultura se faz pela prtica da renncia. Deste ponto de vista, Odisseu interpretado como a grandiosa tentativa de dar forma e contedo preciso ao sujeito no momento crucial de sua constituio histrica. Segundo Horkheimer e Adorno, o sujeito homrico em sua estrutura lgica mais intima o mesmo que dar, mutatis mutandis, Lutero. Os artifcios de Ulisses so o prottipo da renncia burguesa".(Matos, 1993 ,p.159) Os artifcios apresentados por Ulisses constituem a sua astcia que, entre outros elementos, consiste em fingir-se de fraco, em submeter-se s regras do contrato representadas pelos mitos para derrot-los. a aparncia, a imagem, a essncia de seus ardis. Mas essa aparncia no deixa de ser, de certa forma, a mimesis daquilo mesmo que percebia em seus adversrios. A aparente felicidade de seus homens sob os efeitos da flor de Ltus, a doce seduo de Circe, encobria a destruio da vontade humana, a resignao natureza; a fora esmagadora de Polfemo encobria a sua fragilidade de pensar. Representando, Ulisses vence os seus adversrios, mas faz que a aparncia torne-se a sua segunda natureza. O fortalecimento dessa segunda natureza colabora para a ruptura da cultura com a natureza e dos homens com os seus desejos, e gera o esquecimento do gozo, constantemente adiado, nunca alcanado em sua plenitude: "A natureza no conhece propriamente o gozo: ela no o prolonga alm do que preciso para a satisfao da necessidade. Todo prazer social, quer nas emoes no sublimadas quer nas sublimadas, e tem origem na alienao. Mesmo quando o gozo ignora a proibio que transgride, ele tem sempre por origem a civilizao, a ordem fixa, a partir da qual aspira retornar natureza, da qual aquela o protege"(Horkheimer e Adorno, 1986,p.100) Aquele esquecimento faz que os apelos da natureza entrem sorrateiramente e, assim, Narciso parece ser a vingana contra a felicidade negada por Ulisses. Narciso abandona o mundo pela atrao por sua imagem; o reflexo toma o lugar daquilo ou daquele que reflete. Numa mesma direo, os sacrifcios exigidos pela autoconservao se perpetuam como se fossem aquilo pelo qual se produziram: a liberdade frente a natureza, isto , tornaram-se to naturais quanto aquilo que combatiam. Neste sentido, a inerncia do narcisismo na constituio do eu no responde a uma configurao inexorvel, mas luta pela sobrevivncia que, a cada avano, obriga a um retrocesso. Quando Ulisses se denomina 'Ningum' para o ciclope e, depois de ter vencido o adversrio revela a sua identidade, ilustra essa regresso: a vitria sobre as coisas obtida pela liberdade das palavras frente a elas transforma-se em risco de destruio assim que Ulisses se aferra sua identidade original, sem perceber que ela vale tanto quanto a outra, tambm aparncia e representao de um eu que para vencer tem de se perder e em cujo reencontro arrisca a prpria vida. Mas o desafio ao ciclope o escrnio daquele que se julga superior e traz consigo o signo do vencedor: o enaltecimento da ptria, de quem filho. O heri, ainda que solitrio, luta por uma coletividade da qual extrai o seu sentido. Que o heri seja o rei dessa terra, mostra a propriedade privada mediando a identidade de seu dono. Mas a ptria, como construo humana que se coloca no lugar da natureza, tambm a representante de algo que foi estruturado com sacrifcios: os que se referem aos mesmos desejos que so evocados na viagem de regresso de Ulisses. A anlise que Horkheimer e Adorno fazem da Odissia de Homero permite ver a origem do eu burgus e sua racionalidade. Nele, localizam os sinais do esclarecimento entrelaado com os mitos, dos quais no consegue se libertar, pois a prpria autoconservao, em nome da qual se origina, torna-se a perpetuadora do medo que a sua base. As caractersticas narcisistas presentes j no personagem homrico expressam a identidade como defesa ameaa de destruio. Assim como Green (1988) descreve o narcisismo positivo como sendo o eu idntico a si mesmo, e sinnimo de um ego que aponta REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

para a vida, sentindo a ameaa da alteridade, Ulisses busca o fortalecimento de seu eu para enfrentar o medo. Neste sentido, importante vermos com algum cuidado a constituio do homem burgus, para verificarmos contra o que luta e o que tem de abandonar para se constituir. A idia de regresso, de volta, de fuga para estgios anteriores, que Adorno atribui ao homem moderno, mas no s a ele, pode ser vislumbrada em Ulisses, que retorna de Tria para taca, como representante da cultura contra a dominao da natureza presente nos mitos, pois ele j era astuto antes da guerra, como comprova o ardil utilizado para no ir combater: fingir-se de louco, que tambm significa perda da identidade, tanto quanto no episdio em que enfrenta o Ciclope e renuncia a seu prprio nome, ou, ento, a astcia empregada na prpria guerra. O reencontro com etapas anteriores da evoluo do eu serve, mais uma vez, para reafirmar a superioridade da cultura sobre a natureza. Como dizem Horkheimer e Adorno, a aventura a que se props Ulisses no fora Fotomontagem/Reproduo casual, mas necessria para a consolidao da identidade frente diversidade presente nos mitos. As qualidades dos objetos devem ser subsumidas unidade do conceito e do eu; esse ltimo deve reconhecer, no mundo, os elementos apropriados para a sua sobrevivncia - converte o mundo atravs da dominao. S v no mundo a sua imagem; e essa imagem que deve ser preservada, ocultando tudo que a nega: a natureza da qual quer se desvencilhar. Mas as imagens da gua no so fixas e modificam-se com o movimento daquele que se olha, ao mesmo tempo que outros movimentos intrnsecos prpria gua alteram a imagem. A ambivalncia dos sentimentos parece apresentar-se em Narciso: no se sabe se ama aquilo que v - que lembra a sua fixidez - ou se ama o movimento da imagem; se nega a sua fixidez ao amar o movimento, ou se nega o movimento ao amar a sua fixidez. De qualquer forma parece que Narciso no agenta a tenso de ser, ao mesmo tempo, fixidez e movimento e se 'arremessa' nos braos da imagem que ama, no se sabe tambm se para cessar o movimento da imagem, ou sua prpria fixidez. A flor que nasce em seu lugar revela a impotncia da fixidez; a autonomia, ainda presente na tenso entre Narciso e sua imagem, converte-se em sua impossibilidade: a flor fixa como Narciso, mas movimenta-se ao sabor de foras alheias. J Ulisses tenta fixar-se no mar, no qual se arremessa e arremessado, lutando contra as foras alheias. No entanto, o representante do Esclarecimento, que pretende vencer os mitos por meio do logro, da astcia, presentes nos sacrifcios efetuados por Ulisses, torna-se mito, to logo esses no so mais racionais, por no pretender conservar aquilo em nome do que se sacrifica: a vida, a ptria, o particular, mas sim, o prprio sacrifcio. A criao do eu idntico no deixa de ser o maior mito de todos e, no entanto, o mais verdadeiro, por tentar livr-lo de todos os outros. O Eu fixo, que se obtm na identidade entre saber e dominao, dispe o saber ao largo da realidade; no o saber que buscado, mas os instrumentos que permitem a sobrevivncia. O que Ulisses busca a prpria fuga do encantamento da natureza; ao logr-la, engana-se a si mesmo. No busca conhec-la por meio da imediatez que significaria a morte de seu eu, mas de uma falsa imediatez : a astcia. A astcia, j presente nos sacrifcios aos deuses, consiste em dissolver o poder do mais forte atravs da seduo que ocorre no falso reconhecimento da fora superior: fingir-se de fraco. No entanto, este fingimento no s o que pretende ser, mas o reconhecimento de

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uma fora primitiva que se deve vencer. No embate, j est presente a anulao enunciada no reconhecimento. O primitivo no vive sem o perptuo repetir, que quebrado quando a repetio realizada com o intento de mostrar a sua falta de inteno: o contrato seguido 1 para ser rompido. assim que Ulisses cobra a hospitalidade de Polfemo , que segue a lei da natureza representada pelos deuses etnicos, e a sua retribuio da hospitalidade guarda alguns sentidos. , em primeiro lugar, o sacrifcio que tenta sensibilizar o adversrio, que no sabe ser adversrio, que a polidez e a lisonja com que a classe despossuda tratada em nossos dias. H a subsuno do reconhecimento do destino e tambm a falsa gratido de que ele se cumpra. Em segundo lugar, a retribuio da hospitalidade tambm se coloca como outra hospitalidade, a daquele que erra, que viaja, que no tem ponto fixo e nem nome; o cidado sem cidade, o natural sem natureza. Ulisses, ao negar o seu nome e a sua ptria, nega qualquer vnculo e torna-se o espelho do ciclope, pois aquele no apresenta uma ordenao de seu pensamento, embora pertena a uma ordem fixa; enquanto o navegante, condenado a errar, apresenta-se como a ordem do senhor da natureza, frente a essa, no tem nome e tampouco lugar. A hospitalidade de Ulisses a do comerciante. A hospitalidade, que visa a fins futuros com base em obrigaes passadas, parte da tradio e contm a inteno com a qual se presenteia - para se obter favores confessos ou no. A boa inteno daquele que hospeda a aparente falta de inteno. Assim, a racionalidade da troca j se estabelece nos costumes de cortesia. A confirmao do desejo do mais forte tambm a confirma o da astcia do mais fraco, o desafio base da astcia: "O recurso do eu para sair vencedor das aventuras: perder-se para se conservar, a astcia."(p.57) O eu constitui-se nesse desafio que coloca a luz contra as sombras. O Ciclope, que no tem viso objetiva nem de profundidade, ou seja, de espao, deve tornar-se cego para que a viso de Ulisses vena: o olhar do predador paralisante. A cegueira do Ciclope anunciada pelo dio, que o cega. Se, antes, havia um prenncio de razo em Polfemo que escolheu comer Ulisses por ltimo, pois esse era "ningum", essa razo se perde na dor e na cegueira, quando ele pode "ver" a traio - a quebra do contrato - , embora no o suficiente para poder sair do ardil de Ulisses. 'Ningum' passa a ser algum, mas confundido com o objeto, que o dio no permite enxergar. no distino entre palavra e coisa, adiciona-se no primitivo Ciclope do desconhecimento do espao e, portanto, da distncia entre os seres. Mas, alguma diferenciao j est presente nele, quando a sua fria pode ser evitada pela ordem fixa e o cumprimento do ritual; quando esse quebrado, as paixes so ressuscitadas. Quando ele se enfurece, perde o controle que tinha sobre o ritual e no pode exerc-lo sobre Ulisses. Esse, para se salvar, teve de reconhecer a pouca racionalidade presente no ciclope e elimin-la. De forma contrria aos antigos costumes antropofgicos, que eram justificados com a apropriao das qualidades daqueles que eram devorados Ulisses, a cada vitria, introjeta a negao das qualidades do derrotado. Para o Ciclope, a ausncia da viso gera maior no diferenciao; para o homem, a sabedoria - a razo vai alm dos olhos. E assim que Tirsias pode prever o fim de Narciso, caso este viesse a se conhecer, ou melhor se ver. A viso e a palavra permitem o espao da mediao do indivduo, mas os orculos, os adivinhos, podem prever o futuro e, assim, ver alm do que aqueles que tm olhos. A viso no s permite ver o objeto, mas ofusca aquele que v, impedindo-o de ver mais alm. na ausncia da viso que a sabedoria pode ser alcanada e, sobretudo, a previso do futuro que remete ao destino. O Esclarecimento a fuga da cegueira, pois v dentro de si a universalidade do destino humano. Assim como o melanclico busca um objeto que aponta para a alteridade - um outro eu-, a civilizao e a ptria so os objetos de nostalgia de Ulisses, o que indica que na nostalgia no se busca um objeto originrio, mas um que fora estabelecido como substituto de outro. A civilizao como substituio da natureza j a sua negao, mas guarda as marcas do que foi negado: "Se na ordem fixa da propriedade dada com a vida sedentria, que se origina a alienao dos homens, de onde nasce a nostalgia e a saudade do estado originrio perdido, tambm na vida sedentria, em compensao, e na propriedade fixa apenas que se forma o conceito da ptria, objeto de toda nostalgia e saudade."(Horkheimer e Adorno, 1985,p.78)

1 - Ver a respeito da hospitalidade na Odissia, o ensaio de Gagnebin (1995).

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Ulisses o representante da civilizao. No , ento, a construo do eu que est em questo, conforme dissemos, mas a sua reafirmao, o seu reconhecimento: o objeto perdido marca a ciso que, por sua vez, nega a no diferenciao. O tempo da Odissia colocado em suspenso, e quando Ulisses volta a taca demora a reconhec-la, o que uma demonstrao do no reconhecimento de sua prpria mudana. Mas essa mudana aparente: as nuvens que encobrem taca, criadas pela deusa Atena, que dificultam o seu reconhecimento; o disfarce de mendigo que adota; a fidelidade de Penlope, que faz e desfaz o seu movimento para que nada se altere. A luta de Ulisses contra a alterao, ele se altera para se conservar e para a conservao de suas posses. A construo do manto de Penlope o seu emblema: aquilo que feito luz do dia, desfeito noite. A Odissia a noite em que se preserva aquilo que se construiu - a identidade; luta contra a regresso, no a construo originria. Se a civilizao s pode ocorrer com a vida sedentria, Ulisses erra ao sabor da vingana do Deus do mar. Os lugares para os quais arremessado so destroos da terra (ilhas), pulverizados pelo mar. Em cada uma, reencontra um pedao daquilo que negado: nos lotfagos, a embriaguez na qual se torna indistinto do mundo, ou melhor da natureza; no a morte que est presente, mas uma vida de cio, qual o anseio pela manuteno do eu no pode aceitar - no se deve descansar at que a natureza seja totalmente conquistada. As flores de Ltus no fazem mal: s acarretam o esquecimento e a perda da vontade, trazendo consigo a ausncia da conscincia da infelicidade. por isso que os autores aludem queixa do heri sobre a falsa reconciliao que elas apresentam, pois necessrio o trabalho para que a verdadeira reconciliao se d: Esse idlio na verdade a mera aparncia da felicidade, um estado aptico e vegetativo, pobre como a vida dos animais e no melhor dos casos a ausncia da conscincia da infelicidade. Mas a felicidade encerra a verdade. Ela essencialmente um resultado e se desenvolve na superao do sofrimento."(Horkheimer e Adorno, p.67) No episdio do Ciclope, apresenta-se o estgio dos pastores, no qual o clculo do excedente da produo ainda no est presente para permitir a troca, mas somente o sacrifcio atravs do qual possvel uma vida regrada por um contrato j sem sentido. A magia pertence ao Ciclope, mas a linhagem e a virtude de Ulisses no podem ser esquecidas, e a palavra que o permitiu livrar-se daquele, coloca-o em risco: ele necessita dizer quem venceu, no para associ-lo vingana dos homens devorados, mas para expressar o eu vitorioso. A dominao ainda no fria e racional, pois, se o desafio faz parte da astcia, o combate que est em questo, a virtude prende-se ao guerreiro. Mas ao associar a palavra a si, recai no primitivismo do mito que venceu: "A astcia, que para o inteligente consiste em assumir a aparncia da estupidez, converte-se em estupidez to pronto ele renuncie a essa aparncia. Eis a a dialtica da eloqncia."(p.71) A aparncia, que a possibilidade de libertao do homem de si mesmo, da mesma forma que a palavra, que se liberta da coisa, permite o seu domnio, deve ser negada para a afirmao de um eu ainda frgil, incapaz de se entregar completamente, quer aos seus desejos, quer s suas faanhas; o poder do nome retirado da coisa, para posse exclusiva do senhor: Ulisses torna-se ningum, para que ningum mais possa ser Ulisses. J a feiticeira Circe, que pede pelo prazer sensual animalizado, embora j domesticado, representa o amor mas, como o prottipo da hetaira, cobra um preo: a dissoluo do eu. Da mesma forma que os lotfagos, a felicidade que permite a da aparente reconciliao. Como o prottipo da hetaira, ela divide com Penlope a figura da mulher moderna, que cinde o homem entre o seu prazer sensual e o prazer inibido em sua finalidade. Na recusa da entrega completa a Ulisses, ela nega a si mesma o prazer e transforma-se tambm em objeto de dominao. Penlope, por sua vez, que a guardi de suas propriedades, ou melhor, faz parte delas, guarda a frieza do contrato social. No somente a sua beleza que desejada pelos pretendentes, mas o poder e a continuidade da linhagem. A propriedade faz a mediao da relao com as mulheres nos dois casos:

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"A prostituta e a esposa so elementos complementares da auto-alienao da mulher no mundo patriarcal: a esposa deixa transparecer prazer com a ordem fixa da vida e da propriedade, enquanto a prostituta toma o que os direitos de posse da esposa deixam livre e, como sua secreta aliada, de novo o submete s relaes de posse, vendendo o prazer."(Horkheimer e Adorno,1985,p.75) De forma similar a Freud, os autores no deixam de se guiar pelo fato de que a civilizao se funda sobre a represso dos instintos, mas para a pulso original que eles apontam: o amor como um fim em si mesmo, e no a servio da autoconservao, ou seja, da reproduo. Mas a figura da mulher, associada desde h muito fragilidade e tentao, encarna a natureza a ser negada, e ao negar a si mesma a possibilidade de reconciliao, auxilia Ulisses a configurar o seu eu. O poder de Circe - ligado magia - de transformar aqueles que tenta em animais selvagens, mas domesticados, contm os elementos bsicos da dominao da natureza e da dominao do homem civilizado. A fragilidade que ostenta esconde o seu poder; o instinto para se realizar cobra o preo da animalizao e ela representa a dominao contrria a de Ulisses. Este reprime a natureza para se tornar homem; aquela libera a natureza para destruir a natureza humana e a sua seduo envolve tambm a astcia , presente tanto na aparncia, como no logro envolvido. J as sereias anulam o presente em troca do prazer do passado. Se paga com a vida a entrega ao passado, elas remetem prpria regresso, na qual o canto reporta natureza indivisa; as belezas fsica e de sua voz prometem o prazer indiviso, mas por meio da mais extrema brutalidade. O canto enuncia a supremacia da natureza, qual, se Ulisses no se submete inteiramente, no consegue resistir tentao de ouvi-la. Ulisses aprende que tem de andar em linha reta para evitar as profundezas do mar, representadas pelo primitivismo de Poseidon e pela monstruosidade de Cila, que utiliza as diversas mos e cabeas para devorar. A natureza aniquiladora e Ulisses se sacrifica para que nenhum sacrifcio mais seja necessrio: "No entanto, ele ao mesmo tempo uma vtima que se sacrifica pela abolio do sacrifcio. Sua renncia senhoril , enquanto luta com o mito, representativa de uma sociedade que no precisa mais de renncia e da dominao: que se tornou senhora de si, no para fazer violncia a si mesma e aos outros, mas para a reconciliao."(p.61). Os adversrios representam um passado que ameaa e um contrato antigo que no deve ter mais validade para Ulisses, que j demonstra que a sua base no deve mais ser as foras divinas expressadas pela fora bruta, mas a propriedade. O que movimenta Ulisses, como j foi dito, a nostalgia do objeto perdido - a ptria -, mas como essa j objeto substituto, a nostalgia deve defrontar-se com outra nostalgia: a da natureza. a reafirmao da ptria e do eu burgus que esto em questo. Mas se a Odissia puder ser examinada em duas partes - a da navegao e a do reencontro com taca2 -, pode-se pensar que, na segunda, Ulisses busca fortalecer-se para melhor defender o seu domnio. Ele se disfara de fraco - o mendigo - para desafiar os pretendentes usurpao do trono, da mesma forma que tenta enganar o Ciclope. Eles se embriagam como se utilizassem o Ltus, alis, lembram o cio que Ulisses livrou os seus homens; representam a "nobreza decadente", que no mais respeita a posse civilizada, que necessita da morte de seu dono para ser desapropriada. A prova da morte do dono necessria para que os seus bens sejam apropriados e repartidos. Para os pretendentes de Penlope, no entanto, o fato de se ter notcias de todos os outros guerreiros que foram a Tria, mas no de Ulisses, motivo para consider-lo morto. A memria de Ulisses trada; contudo, ele representa a necessidade de evidncias para se provar algo, e a sua vingana o testemunho disso. Tal vingana contra a presso da escolha de Penlope, contra o imediatismo, contra a arrogncia dos pretendentes. Se a ao dos pretendentes no desprovida de justificativa racional, pois o povo precisa de um rei para govern-lo, ela no se justifica pela forma que apressam a deciso, que desrespeita tanto os sentimentos de Penlope, quanto as suas posses. A ameaa que trazem da dilapidao dos bens, a cada dia, que passa e da humilhao, da mesma forma que os juros sobre o dinheiro no pago, que a cada dia de atraso corroem aquilo que emprestado: a usura criticada. Mas, a substituibilidade tambm se apresenta anunciando os tempos modernos: algum deve substituir Ulisses no seu domnio e, se ela no alcana a universalidade da linguagem,

2 - Certamente, a viagem do filho de Ulisses representa tambm uma Odissia, ou a sua reconstruo pela memria: a busca do pai ou de sua histria, e importante para pensarmos o desenvolvimento do prottipo do indivduo burgus, mas para prosseguir em nossa anlise no a apresentaremos, para no nos alongarmos mais.

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expressa pela palavra "ningum", j contm a classe que pode alternar-se no poder. Essa substituibilidade tambm est presente nas personagens que nasceram nobres e tornaram-se escravas, mostrando que o destino dos indivduos no se prendiam somente aos desgnios divinos, mas tambm disputa entre os homens, tanto que mesmo o conhecimento do fato e de sua injustia no clama pela sua soluo de direito de reintegrao de posses, mas pela reafirmao da lei do mais forte e a reintegrao ao trabalho, agora no mais como senhor. A vida "citadina", que a base das desventuras de Ulisses no mar, composta da diviso de trabalho e de representaes de papis, entre homens e mulheres, e entre Ulisses encontra Elpenor no poo de Hades/Detalhe de cermica o povo e os reis e, interessante notar os relatos das assemblias pblicas. Nos reinos, conforme Finley (1972), a assemblia servia para enunciar a palavra do rei e para que as suas ordens fossem estabelecidas, indicando a distribuio das tarefas; cabia ao governante a deciso e a organizao racional do trabalho. Em taca, na ausncia do governante, as assemblias eram realizadas para que se pudesse decidir sobre o poder, ou seja, as discusses diziam respeito poltica e, enquanto tal deciso no era tomada, o trabalho era reproduzido em funo da memria do rei, que se enfraquecia com o tempo - o poder ainda mal podia ser colocado como um ideal coletivo. Age-se, ainda, de acordo com interesses particulares quando o poder est ausente, s no agindo, dessa forma, aqueles que mantm fidelidade memria do ausente. Em sua embarcao, Ulisses age como em seu reino: comunica as suas decises sem explicar as alternativas e a racionalidade de sua escolha. A astcia no deve ser repartida, pois marca um terreno privado. Assim que aquilo que Circe pde anunciar-lhe no fora repartido com os seus homens, porque s ele sabia os perigos a serem enfrentados e a forma de enfrent-los. O esclarecimento apropriado pelo poder e s dito o indispensvel para que a operacionalizao da tarefa no corra riscos a mais, da mesma forma que no dado a saber os sacrifcios necessrios, ou seja, a perda de homens em cada empreitada realizada, j que o comando mais importante do que o trabalho. A Odissia mostra que s Ulisses se salva. No sacrifcio que faz de suas emoes, os outros so efetivamente mortos. O que ele sacrifica em seu clculo a afeio em relao s vtimas: a doutrina do mal menor est instalada. Os trabalhadores so apropriados para si e no para um ideal coletivo, embora esse ideal no modifique a irracionalidade do sacrifcio. Quando instado por seus homens que contrariam a sua deciso, cede a eles tentando passarlhes somente as informaes necessrias para que o dio dos deuses no recaia sobre eles, como mostrado no episdio da ilha das vacas sagradas. Os trabalhadores - os seus homens - so apresentados como presos ao imediato, ao prazer, cobia e inferiores ao seu lder, no que diz respeito capacidade de organizar, astcia; deles tambm que Ulisses aprende a se diferenciar, pois representam tambm uma fora a ser domesticada. Eles podem ser aliados de Ulisses, mas somente quando seguem as suas ordens e podem ser obstculos quando o contrariam, porque buscam o imediato, no sabem pensar - dominar as suas paixes - e desconhecem o que est por vir, ou seja, o sentido de sua ao: a massa deve ser governada, porque, em si mesma, considerada incapaz. A analogia com o fascismo moderno inevitvel: a depreciao da massa, o culto racionalidade apropriada por um interesse privado, a necessidade do sacrifcio, a ausncia de identificao entre os homens. Mas as diferenas tambm devem ser indicadas: a ptria no se confundia com a idia de raa, o sacrifcio de Ulisses anunciava o fim dos sacrifcios, uma vez que o modelo da ao racional contm o prenncio da libertao do trabalho. Contudo: "A pretensa autenticidade, o princpio arcaico do sangue e do sacrifcio, j est marcado por algo da m conscincia e da astcia da dominao, que so caractersticas da renovao nacional que se serve hoje dos

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tempos primitivos como recurso propagandstico"(Horkheimer e Adorno,1985,p.55). O sacrifcio sempre foi um logro. Se a justificativa do risco do capital j est presente na Odissia, a inverso entre capitalista e dirigente tambm; o dirigente considerado capitalista porque dirigente e no o contrrio, o que j marca a ideologia, a aparncia socialmente necessria para que o poder se mantenha - o poder associado ao domnio racional. Mas se a identificao com a ordem racional distancia os homens entre si, o seu reencontro com o seu co, que o reconhece, atesta a natureza domesticada que reconhece o seu senhor. A Odissia no uma viagem de conhecimento, mas de reconhecimento. Na parte do regresso a taca, o que se v a utilizao do esquema burgus, presente no pensamento ordenador, que tem base na propriedade fixa para enfrentar uma natureza primitiva e sem ordem. O dio ao cio, o engodo ao Ciclope, o clculo que faz ao passar entre Cila e Caribdes, so manifestaes do senhor sobre os seus comandados. O estranho tornase familiar para ser dominado, ao mesmo tempo que, por ser esse estranho demasiadamente familiar, que deve ser dominado: "Na fase homrica, a identidade do eu a tal ponto funo do no-idntico, dos mitos dissociados, inarticulados, que ela tem que se buscar neles."(p.56) Na busca do eu idntico esto presentes, como visto, os elementos bsicos da civilizao moderna: o contrato, a troca, a substituibilidade, a diviso do trabalho, e o prottipo do eu burgus, caracterizado pela astcia, pela renncia, pela necessidade de sobrevivncia. Assim, o indivduo idntico a promessa do esclarecimento, apesar daquele trazer consigo algo que lhe foi negado, ou melhor que teve de negar em si, que marca a melancolia. A sombra da tristeza a contrapartida de uma sociedade manaca quanto sua produo, o que possvel devido libido homossexual, ou seja, a retirada dos objetos, redirecionada para o Eu reconvertida em trabalho adaptativo. O eu burgus, contudo, caracterizado por sua autonomia e senhorio sobre a natureza e, com a marca de sua subjetividade fortalecida desde a reforma e da filosofia iluminista, o espao interior passa a ser a base para a liberdade individual, desde que calcado em verdades consideradas universais (ver Marcuse, 1972). Se esse eu idntico assinala um ego forte, Freud(1986) desmistifica-o, no s ao mostrar a sua fragilidade, na dependncia que tem do inconsciente, mas ao mostrar as transformaes que sofre para responder s presses que vm de diversas partes: do id, do superego e do mundo externo. O Eu no to senhor de si como o Liberalismo apregoava. Mais do que isso, como aludiram Horkheimer e Adorno, ele fruto da astcia, ou seja, do engodo, e do sacrifcio. Ulisses poderia ser tomado como o prottipo do ideal de Freud (1986), no que toca ao enfrentamento da natureza, pois ele no a nega, mas reconhece os sofrimentos que ela lhe pode infligir, a sua fora, e a enfrenta, desfazendo-se dos mitos, embora seja ele prprio produto mitolgico ao negar os seus desejos, isto , a sua necessidade de se vincular aos objetos. Contudo, ele claramente apresentado como lder e no deixa de apresentar as caractersticas que Freud (1976) descreve na formao dos grupos. Ele independente dos seus liderados, pois despreza os seus desejos, impedindo-os mesmo de reconhec-los, como mostra o episdio das sereias. Mas, por outro lado, no apresenta a mesma fora bruta do pai dspota, como mostra o episdio das vacas sagradas. No h uma obedincia cega a ele. A amizade e a dor que sentia ao ver os seus companheiros devorados pelo Ciclope Polfemo foram deixadas de lado para que pudesse sobreviver, e j nesse episdio, anterior ao de Circe, ele calcula friamente o momento de ferir o Ciclope, independentemente dos companheiros que iria perder. No h s a regresso na Odissia; o controle da natureza relaciona-se tambm, como vimos, com a liberdade dos sacrifcios. Com a vida reconstituda, no entanto, Ulisses no consegue renunciar aos sacrifcios e o maior deles o abandono de seus prprios desejos suscitados no seu embate com os mitos. A necessidade do poder e do controle ainda se mantm; a ordem para ser reestabelecida no pode prescindir do esquecimento da violncia realizada para que ela continue a ser exercida. Ele reintroduz, na cultura, o desejo de REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

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subjugao justificado pela reintegrao das posses. A sua astcia ainda prevalece, no s pela vitria sobre os pretendentes de seu trono, mas tambm como justificativa do uso da violncia para a manuteno do poder. A exaltao de suas habilidades de guerreiro e a justificativa de vingana permitem o exerccio da natureza no dominada: a reduo de tudo sua vontade. Nesse exerccio de dominao, Ulisses prefigura a doutrina da virtude do meio-termo, pois fica paralisado entre o medo de se perder e o desejo de ser feliz - o apego prpria vida o impede de viver plenamente. J Narciso funde essa contradio no amor sua imagem; a aparncia toma o lugar do real, busca ser feliz naquilo que construiu, que substituiu o mundo existente e, assim, no se perde de si mesmo e pode entregar-se ao amor pleno, embora esse se configure na prpria morte. A impulso a esse amor to grande que nem a conscincia que passa a ter que a imagem admirada a de si prprio consegue fazer abandon-la. A compulso do desejo, que subjugada por Ulisses para se tornar senhor, volta com toda plenitude em Narciso. Se Ulisses buscava nas trevas a luz da cultura que o permitiu sobreviver, Narciso busca na ausncia da iluminao a felicidade da imagem. Ulisses lutava contra as imagens, como mostra o episdio do Hades, e s se tornava uma delas como fingimento planejado (claro que criou uma imagem de si mesmo, mas s custas de seus desejos), enquanto Narciso, inteiramente isolado do mundo, mantm a imagem e volta a essa imagem seus desejos. Ulisses salvou-se porquanto a autoconservao ainda apontava para o sentido da liberdade, que a ptria - o objeto de nostalgia - significava; em Narciso a autoconservao cede ao amor a si mesmo: o sacrifcio final. Ulisses comandou o seu destino, Narciso cumpriu o seu. Para o primeiro, o autoconhecimento, possibilitado pelos desafios, o salvou to logo se representava como o representante da cultura; para o segundo, o autoconhecimento o levou perdio. Anlise do contedo do mito de Narciso Vejamos, inicialmente, no poema A Morte de Narciso, de Ovdio (1983,1994), os passos que o levaram contradio entre a autoconservao individual e a felicidade permitida pelo amor imagem. Antes, lembremos que ele filho do rio Cfiso e que nasceu de um amor no consentido, o que j nos permite supor tanto o seu reconhecimento nas guas - a fonte -, quanto a sua constante negao de amar. O seu destino, proferido por Tirsias, de que viveria uma longa vida, desde que no se conhecesse, tambm o de Ulisses, que pela negao de seus desejos e de seus sentimentos consegue sobreviver. Ulisses, ao negar o conhecimento de si mesmo, nega o que as imagens prometem, preferindo o solo firme de sua taca; Narciso, ao se conhecer, aprisiona-se imagem. Fruto de um amor no correspondido, Narciso v-se preso mesma maldio - a deusa Ramnonte atende ao pedido de um dos jovens por ele desdenhado: "Que ele ame, por sua vez, e no possa possuir o objeto amado!"(Ovdio,1983,p.59). A correspondncia do amor j marca da troca; ao recusar a sua parte, Narciso deve ser punido. A ninfa Eco foi a que mais se aproximou de Narciso, quando para este ela era ainda uma presena sem corpo, a voz que lhe repetia as ltimas palavras. A correspondncia das frases que repetia de Narciso, contudo, s continha aquilo que se encaminhava a seu desejo. Mas, assim que se apresentou, Narciso a rejeitou. ela ainda que, mais a frente, fala pela imagem que no pode falar. um mito relacionado natureza e a um Narciso fechado s trocas amorosas; se possvel associ-lo de alguma forma a uma coletividade humana, pelos desejos negados dos seus pretendentes. Beleza reservada s a si mesmo provoca a ira dos desdenhados; o castigo que sofre a justa medida do sofrimento que acarreta. 3 Mas, vejamos o poema atravs de suas estrofes : "Fonte sem limo, pura prata em ondas lmpidas, jorrava. Nem pastor se achega, nem pastando seu rebanho monts, ou gado avulso acode Nem passro, nem fera, nem, tombando, um ramo perturba a mida grama que o frescor irriga. O bosque impede o sol de aquentar este stio. Da caa e do calor exausto, aqui vem dar

3 - Poema traduzido por Haroldo de Campos.

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Narciso, seduzido pela fonte amena. Narciso isola-se num lugar no qual a gua no tem a turbulncia enfrentada por Ulisses no mar. Aps a exausto da caa e do calor excessivo, o sossego para o corpo e para os olhos necessrio para o reencontro. Narciso no precisa de ningum, tal como Ulisses precisou. Este buscava a luz e utilizava-a contra os seus adversrios; Narciso, foge da luz. A natureza que atacava o primeiro, abriga o segundo. De acordo com Marcuse (1981), Narciso representa a felicidade indivisa, a superao dos conflitos entre homem e natureza, refletindo o contedo ocenico de comunho com a natureza, analisado por Freud (1986). O poema mostra a busca do descanso aps a fadiga; no o cio pedido pela Utopia. "Se inclina, vai beber, mas outra sede o toma: enquanto bebe o embebe a forma do que v. Ama a sombra sem corpo, a imagem quase-corpo. Se embevece de si, e no xtase pasmo, um signo marmreo, uma esttua de Paros. Narciso paralisa-se diante de sua imagem, substitui a sua necessidade corprea por uma espiritual; o quase-corpo pela fluidez o contraponto do mrmore. Mesmo sendo uma imagem, o outro de si que v e apaixona; no s pela beleza fsica, mas tambm pela fluidez da imagem que ele se paralisa. O ser animado - ele - perde a vida, para que o ser inanimado - a imagem - ganhe a sua. Na morte ele v a vida, o que novamente nos faz evocar Marcuse(1981), quando expressa que Narciso tambm a reconciliao com a morte. "De bruos, v dois sis, astros gmeos, seus olhos Contempla seus cabelos dignos de Apolo ou de Baco; suas faces, seu pescoo branco, a elegncia da boca; a tez, neve e rubor. No mirar-se, admira o que nele admiram." Com os seus olhos busca ver aquilo que lhe predicam: a sua beleza s lhe pertence por emprstimo, por predicao. Os cabelos so como os de deuses; a sua pele e os seus olhos so natureza. No se sabe se ele admira o que v, ou aquilo que lhe atribudo. No primeiro caso, toma para si, usufrui o que at ento era usufrudo por outrem; no segundo caso, a admirao heteronmica. Mas o ter sido expropriado de si mesmo a marca num caso e no outro. "Deseja-se a si prprio, a si mesmo se louva, splice e suplicado, ateia o fogo e arde. Quantos beijos vazios deu na mentira d'gua! Quantas vezes tentou captar o simulacro e mergulhou os braos abraando nada! Se certa a anlise anterior, o desejo de si mesmo apropriar-se novamente de si, embora isso seja impossvel, uma vez que alienado de si, no h caminho de volta. As mos no conseguem agarrar a imagem vista e Narciso, apaixonado, perde a reflexo ao no perceber o reflexo n'gua. Ao contrrio de Ulisses, ele no domina a paixo. H um objeto perdido, expropriado, que aponta para um amor impossvel que Narciso insiste em realizar. Deixa-se guiar pelos sentidos, mas, mais do que isso, estes so guiados pela sede da paixo. "No sabe o que est vendo, mas no ver se abrasa: o que ilude seus olhos mais o aula ao erro. - Crdulo buscador de um fantasma fugaz! O que buscas no h: se te afastas, desfaz-se. O olhar de Narciso atordoado, no sabe que ama a sua prpria imagem e nem que a beleza que lhe predicaram a ele est nela presente. No consciente o desejo por si mesmo, mas busca nele mesmo um outro, capaz de gerar calor num ambiente fresco. A frieza do caador que busca a solido e o frescor encontram-se com a companhia do que gera calor: a REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

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iluso. Abandona o descanso e a sede pelo sonho, do qual no consegue afastar-se e nem enfrentar, como a astcia de Ulisses permitiu frente s sereias. Quanto mais se ilude, mais quer ser iludido; ele no pode afastar-se para no destruir a iluso. "Esta imagem que colhes um reflexo: foge, no subsiste em si mesma. Vem contigo. Fica se ests. Se partes - caso o possas - ela esvai-se. Nem Ceres - o alimento, nem o sono - paz, nada o tira de l. Prostrado em relva opaca contempla as falsas formas sem saciar os olhos. Apaixonado, no mais se auto-conserva, no tem fome nem sono. Se o sono aponta para o narcisismo de morte, como argumenta Green(1988), Narciso busca a vida, o sonho; as formas podem ser falsas, mas so belas. Ele atingiu a sensao de auto-suficincia, de independncia do mundo, pode abrigar a felicidade sem perd-la, desde que fique inerte. Assim, a insistncia do no abandono do objeto o leva ao sacrifcio da prpria vida. A solido, que comum aos heris Ulisses e Robinson Cruso, no o faz fundir-se com a natureza, mas com uma beleza, que pode ser refletida nela (a fonte), distingue-se dela. A criao de uma imagem afasta-o de sua prpria natureza; no precisa mais se alimentar, nem dormir, a imagem lhe basta, o mundo no mais lhe importa. "Por seu olhar se perde. Meio-erguido, os braos aos bosques circunstantes agitando, indaga: Houve, bosques, como este, outro amor to cruel? Sabeis. Destes refgios a muitos que sofriam de amor. Houve outro em tantos sculos de vida - vossa memria longa - que como eu penasse?" Narciso pergunta natureza o valor de seu sofrimento, pois ela testemunha e pode medir o sofrimento; na medio, a natureza reduzida ao homem. Alm disso, a memria tambm lhe atribuda. Narciso no consegue obter respostas ao atribuir a outro o que seu; a natureza no responde: ela no obra sua, mas no se reconhecendo nela, prope o dilogo a quem no pode responder. Ao verdadeiro alter - Eco -, Narciso negou-se, e, ao negar-se, calou-lhe a voz, tornando-a fragmentada e reprodutiva. Nessa estrofe, testemunha-se o isolamento daqueles que sofrem por no terem o amor correspondido; o amante j pede pela mtrica da reciprocidade. Mas, enquanto os outros amantes vm buscar o isolamento aps o sofrimento, Narciso encontra-o aps o isolamento: o sofrimento de no ser correspondido parece corresponder punio pelo isolamento. Se o mito contm uma elaborao moral, o isolamento e o amor imagem no eram apreciados, ao contrrio das imagens utilizadas por Ulisses para a autoconservao. "Vejo o que amo, mas o que amo e vejo, nunca posso tom-lo, e em tanto erro insisto amando. O que mais di porm: no nos separa um mar, montes, caminho longo, slidas muralhas. gua exgua nos tolhe. O outro tambm aspira a mim: sempre que beijo a amada face lquida, seus lbios refletidos tendem para os meus. como se o tocasse: nos impede um mnimo" O objeto da paixo to prximo como distante: s pode ser visto, no tocado. O homem deve resignar-se viso que dissociada do tato; assim como a dominao burguesa se d pela distncia que o smbolo toma da coisa designada, a paixo tambm s pode se dar distncia; os sentidos proximais so negados, tal como o pleno gozo. Mas no se desiste de tentar realiz-lo, e a mera contemplao no basta, embora ela leve a uma esperana impossvel. A imagem, contudo, continua a enfeitiar, e a miragem da reciprocidade s no total pelo obstculo que separa. Narciso no quer afirmar a conscincia que j tem de que uma imagem que ama; o verdadeiro obstculo substitudo pela distncia e, novamente,

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apresenta-se a mtrica, atravs do espao. "Sai fora dessa fonte! Vem! Por que me iludes, evasivo menino? Em formas ou idade, nada em mim pode haver que te repugne. Ninfas me amaram! No teu rosto leio bons prenncios quando te estendo os braos, braos me distendes: se rio, sorris; lgrimas respondem lgrimas, se choro; a meu aceno, acena tua cabea. Adivinho palavras em tua linda boca, mveis palavras, que ao ouvido no me chegam. Novamente, na reciprocidade dos gestos, Narciso busca a correspondncia, mas essa mtrica leva no diferenciao. A cada ao deve corresponder uma reao semelhante, o eu no se distingue do outro, tampouco os sexos so distintos no amor: as ninfas so comparadas imagem do sexo oposto. Mas nas palavras que a reciprocidade se interrompe: a imagem no fala, as suas palavras tm de ser supostas. Se a palavra foi retirada da natureza, que no pode mais se expressar a no ser atravs da linguagem do senhor, Narciso quer d-la quilo que s pode refletir. Ele no pode ver a fluidez, a fragilidade de seu outro eu, a sua aparncia, uma vez que aquilo que ama fugaz; tampouco pode levar consigo a sua imagem, podendo reav-la somente ao se aproximar da fonte, a representao simblica cede frente a figura. "Sou eu este outro! No me ilude a imagem ftil. Queimo no amor de mim, no incndio que me ateio. Que hei de fazer? Rogando, sou rogado. A quem e como suplicar? A mim cobio e tenho: pobre e rico de mim. Quero evadir meu cor po, desejo estranho num amante! Separar-se daquilo mesmo que ama. Agora a dor me vence". Narciso revela a conscincia de que ama a si mesmo e descreve o paradoxo. Em um primeiro momento, desfaz-se da imagem e, na percepo de que o que deseja est consigo, pede pelo impossvel num amante: desfazer-se do que ama. A riqueza torna-se pobreza no momento em que no pode ser desfrutada. Lembra os apelos de Ulisses para ser desamarrado do mastro quando passa pelas sereias, mas Ulisses aceita o meio termo; Narciso, no. Sendo incapaz de viver com a verdade e com a dor que ela acarreta, Narciso prefere a ausncia da tenso. Ao contrrio de uma das explicaes freudianas sobre o narcisismo, na qual o ego se constitui no primeiro objeto de amor para o indivduo, que se alastra posteriormente a outros objetos, o mito remete morte. A imagem mostra a verdade sobre o objeto que se reflete: a auto-suficincia no possvel, pois ela irreal. Na identificao, o ego transforma-se parcialmente no objeto que deve ser abandonado, mas como abandonar a si mesmo? S com a morte. "Exaurido de amor, expiro em minha aurora, A morte no me pesa, alivia-me as penas. Quisera perdurar naquele a quem adoro: Ambos num s concordes, morreremos juntos." Diz, e volta abismado a contemplar o espelho d`gua, e o turva de lgrimas, e a imagem v em crculos se dissipa. Ao v-la que foge, exclama: "Fica! No me destituas, m viso, cruel fantasma em que me nutro e onde, intocado de mim, deliro de paixo!" A fragilidade daquilo que no corpreo transparece ao lado de sua fora. De um lado, desfaz-se facilmente; de outro, leva consigo quem est aprisionado. Inverte-se a relao: no REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

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a imagem que se modifica segundo o objeto, mas o objeto que acompanha a imagem. O personagem percebe que imagem, mas no pode separar-se dela, ou deixar de se guiar por ela; no acentua que ela se modifica pelas suas lgrimas, mas que destitudo pela imagem. Rasga, doido de dor, as vestes em pedaos e pune o peito nu com seus dedos de mrmore. Ferido, o peito vai-se tingindo de rubro, como um fruto que em parte se oferece branco e em parte enrubesce; ou as uvas num cacho, imaturas, aos poucos se fazendo prpura. Quando - igual- se rev na onda liqefeita, no mais suporta. Como a cera loura funde ao fogo leve e fria geada matutina desfaz-se ao sol, assim Narciso, pouco a pouco, pela chama de amor se fina e se consome. Sua tez no mais figura neve enrubescida, nem fora, nem vigor, tudo o que vista agrada, nada resta em seu corpo, outrora amado de Eco, a ninfa, que ao fit-lo se condi, ferida embora pelo seu desprezo. A ninfa chora e "Ai!" lhe responde aos "ais", duplica seus lamentos. Toda vez que ele fere os braos, repercute o som dos golpes Eco. s guas familiares voltando o olhar, Narciso diz com voz extrema: "Fugaz menino amado! Ai! E o stio em torno lhe repete as palavras. Diz: "Adeus!" e "Adeus!" retorna a ninfa. Ento no verde pousa a fronte. A noite lhe clausura os olhos, luz que se ama. Recebido no Inferno, assim mesmo esses olhos se deleitam, mirando-se no Estgio. Choram As Niades o irmo, em tributo cortando os cabelos. As Drades deploram. Eco ressoa o pranto. As tochas fnebres se agitam. mas o corpo no h. Em seu lugar floresce um olho de topzio entre as ptalas brancas." A voz que encontra significado na repetio - Eco - sublinha o sofrimento de no poder transcender a prpria repetio, ao contrrio da fluidez de Narciso, que se esvai em sangue rompendo com a sua solidez, que o obrigava a eternamente se repetir. Eco no tem voz prpria, mas tudo que repete tem um sentido especial. Narciso, por sua vez, gerado pela natureza, volta a ser natureza. O Eros que Narciso representa, segundo Marcuse(1981), um protesto contra o Eros reprodutivo, pedindo por uma unio mais plena. Mas a tortura de Narciso se expressa em no poder ter para si o que possui; despossudo de si mesmo, tenta reaver-se. Aquele que ama e o objeto amado so separados pela conscincia: a conscincia da alienao de si mesmo. A constituio do eu, de acordo com Horkheimer e Adorno(1985), precisa da alienao espacial, pois o espao que define os limites do corpo. Parece que esse espao que no suportado por Narciso; recusando a realidade, ele recusa a prpria vida. Quando est em companhia, est s, quando est solitrio, faz-se companhia. S ouve a presena silenciosa (Eco), ou aquela que no pode falar - a sua imagem. Os seus dedos de mrmore, com os quais se fere, o seu corpo escultural, que lembram a pedra, so o contraponto da sensibilidade da etrea voz de Eco que, por vergonha da recusa, desfaz-se enquanto corpo e transforma-se em rochedo. A rigidez do corpo de Narciso, que se contradiz na fluidez da imagem que v, resume-se viso; nem carinhos a si mesmo permite, pois a imagem amada est alm dos sentidos. Ele s se volta para o seu corpo para se destruir: no deseja o seu corpo, mas a sua imagem; no capaz do prazer sensual. Se, como Freud(1986), Horkheimer e Adorno(1985) acentuam os sentidos proximais o olfato e o tato - so atrofiados para ceder o lugar para a viso e para a audio, no caminho

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da construo da civilizao, no mito de Narciso, s se encontram imagens visuais e auditivas. De outro lado, se o conceito a superao da imagem, e se o ego antes de tudo corporal, Narciso imagina um outro de si mesmo, um corpo fugidio, aquilo que no pode ser no enrijecimento de si mesmo. Ele deseja primeiro uma voz que repete as suas prprias palavras, que recusa no momento que a v se solidificar e a percebe como um outro, deseja depois um corpo que repete o seu corpo. Mas as duas repeties no so fiis ao objeto que repetem. Nas prpria palavras de Narciso, porm, nota-se a duplicidade de sua voz que, ao mesmo tempo, ordena e suplica. Se como diz Marcuse (1981), Narciso representa um outro princpio de realidade e, assim, a contrapartida de Prometeu, esse outro princpio implica a converso de si mesmo em um outro que no pode ainda se realizar e, nesse sentido, o seu castigo implica a proibio desse ser outro; ideal proibido, deve ceder aos desejos dos outros que lhe impe a lei da reciprocidade que fere o prprio amante. A escolha de no escolher - a grande recusa nos termos de Marcuse(1981) - no permitida; a solido tampouco, nem o conhecimento de si. Tudo o obriga a voltar-se para fora, mas no se reconhece em nada que esteja fora, mas s naquilo que evoca a si mesmo. O mundo lhe estranho, no pode amar o que no reconhece. A subjugao forada o que poderia lev-lo a um amor masoquista, mas ele rompe com o sofrimento atravs da morte. O seu sofrimento anterior sua viso na fonte parece ser o da solido, o da estranheza, o que o leva indiferena, e nada indica que lhe d prazer o sofrimento daqueles que recusa. Por outro lado, Eco ama Narciso pelo mesmo motivo que os outros: a sua beleza, que objetiva, e no porque mutilada. A interpretao do mito de Narciso atravs da categoria do masoquismo o reduz s categorias da Psicanlise. Se Narciso representante do amor impossvel e tambm do amante, que segundo Horkheimer e Adorno(1985) sempre aquele que ama a mais, ele rompe com a essncia do contrato burgus, que quer vigorar tambm nas relaes mais ntimas: a reciprocidade. Ao se atribuir o carter masoquista como origem do amor, esquecese que o masoquismo d-se em nome da dor que continuamente infligida por uma cultura que impede os homens de reconhec-la como obra sua e submetem-nos a ela. Narcisista parece ser a interpretao que no pode perceber que Narciso era buscado como um outro, assim como buscava um outro de si mesmo, e que essa ausncia na interpretao permite ver tudo como prolongamento do prprio sujeito recaindo numa posio idealista, esquecendo o que o prprio Freud(1976) pontua sobre o neurtico. Este, nos diz o pai da Psicanlise, apega-se a uma realidade psicolgica em detrimento do "mundo externo". Se Narciso pde ter conscincia de que amava a sua prpria imagem, no se apercebeu que essa imagem no foi criao exclusivamente sua: amava tambm aquilo que lhe era predicado, amava o ideal de beleza. Nesse sentido, no amava a si mesmo, mas o que introjetou que deveria amar; amava a um outro que no podia reconhecer como obra sua. Se o paralelo vlido, a cultura representada atravs do ideal pelo qual se matou no pode ser reconhecida como obra que tambm reproduz e, assim, o verdadeiro objeto proibido no a imagem de si mesmo, mas a que a cultura constri, negando o prprio objeto que a reflete. Caso houvesse essa percepo, talvez a Ulisses e sua criada, Euriklia/Detalhe de cermica morte no fosse necessria, posto que Narciso poderia contrapor-se imagem a ele delegada e constituir-se como homem e no como flor que, se tem autodeterminao, no tem autoconscincia como o primeiro. Ulisses escapou porque conseguiu ver nas imagens apresentadas nos mitos a destruio de sua vontade e de sua conscincia, mas perdeu-se no esquecimento do que essas imagens lhe provocavam e endureceu-se. Reconheceu a civilizao como sua obra e ele mesmo como filho desta civilizao, passando, juntamente com a deusa Atena, a atribuir imagens a si prprio: a de ningum, a de fraco, a de mendigo; mas, no conseguindo REVISTA OLHAR - ANO 02 - N. 4 - DEZEMBRO/00

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realizar na cultura o que teve de abandonar na construo desta, torna-se melanclico. O desejo da ptria, como objeto da nostalgia, s se sustenta se no implicar a continuidade da mutilao, da introjeo de sacrifcios. Narciso se sacrifica para no ter mais de se sacrificar, o seu mundo sem sadas; Ulisses se sacrifica buscando as sadas. Ambos apontam para uma promessa no cumprida: a ausncia de sofrimentos possibilitada pela construo da cultura; ambos esto alienados de si, mas enquanto Narciso no suporta a alienao, Ulisses a aumenta. A ideologia contida no mito de Narciso implica a lei da reciprocidade presente no amor burgus, no impedimento de se perceber diferente do que se , na necessidade da submisso vontade do outro para se poder viver, sem que esse carter de submisso tenha um cunho masoquista, mas sim, o de sobrevivncia: a lei da auto-conservao sobrepondo-se ao princpio do prazer. Narciso no se submeteu lei da reciprocidade e viu-se encurralado por sua identidade no permitida, mas no encontrou na conscincia de si a vontade do outro, e, assim, o seu sacrifcio foi em vo, como julgava ser a sua imagem, que no o era. Esta representava, como j foi dito, tanto o que outros atribuam a ele - a heteronomia - quanto a possibilidade de ser diferente - a autonomia; sucumbe possibilidade de lutar pela autonomia. J Ulisses, que luta por essa autonomia, acaba substituindo-a pela cultura que impe sacrifcios desnecessrios, continuando heteronmico. No mito de Narciso, assim como no de dipo, a previso inicial se cumpre, nela est presente o destino impiedoso, embora houvesse um "se" na profecia de Tirsias que poderia sinalizar um outro destino, mas era um caminho para uma alienao maior ainda: o no conhecimento de sua prpria imagem e o confronto daquela consigo mesmo. J em Ulisses, as profecias, que se tornam previses, servem para que o heri se previna dos perigos. Ulisses no quer desviar-se de sua rota fatdica, uma vez que a sua vontade que impera sobre o destino. Apesar da disparidade entre os dois relatos, ambos esto relacionados aos mesmos conflitos: autonomia vs. heteronomia; natureza vs. cultura; cultura vs. indivduo. Mas no mito de Narciso, o conhecimento no vence o mito; ao contrrio, ele ajuda no cumprimento deste, sem que, por isso, a vertente esclarecedora do mito esteja ausente. Ele chega conscincia, ainda que parcial, mas ela no lhe permite vencer o destino. A razo ainda est submetida aos rituais, aos preceitos morais, por isso era melhor no pensar, mas s se submeter queles. A vontade no pode ser ainda expresso individual, mesmo porque se no h espao para a negao do desejo do outro, no h tambm espao para o indivduo. Ao contrrio de Ulisses, que separa a palavra do objeto para melhor control-lo e que se submete para poder dominar, Narciso tenta fundir imagem e coisa e, no se submetendo, impede a dominao. Mais primitiva que a palavra, a imagem permite uma relao mais imediata, menos elaborada, mas mais fiel coisa refletida. Assim, nesse mito, possvel visualizar a proibio das imagens, mas ainda no se apresenta o senhorio das palavras. Narciso no tenta enganar, mas tampouco enganado. Sabe que deseja uma iluso e, mesmo assim, no abandona o desejo. No sente pesar por ter se convertido no objeto impossvel, mas por esta impossibilidade. Marca uma cultura na qual a identidade s era possvel na realizao da vontade do outro: se nasceu de um ato de expropriao da vontade de sua me, a sua vida marcou-se pela negao dessa expropriao. Assim, renunciando reciprocidade forada, marcou a individualidade impossvel, ao contrrio de Ulisses que, no renunciando submisso, mesmo que aparente, continuou a renunciar. O indivduo representado por Narciso nega a falsidade das aparncias, apontando para a sua verdade, contrapondo-a s regras que remetem mutilao. Nesse sentido, ao contrrio da apropriao desse mito pela psicanlise, ele representa no a astcia envolvida no fingimento da submisso, mas a negao da prpria astcia. Em sentido inverso ao de Ulisses, ele representa o indivduo negado. Evidentemente, poderia ser pensada uma outra interpretao do mito que melhor iria ao encontro da apropriao deste pelas categorias da psicanlise. Em tal interpretao, poderamos pensar que Narciso se recusa a se relacionar com os outros por no se reconhecer neles, levando-o, ao final, a amar a imagem de si mesmo idealizada. O objeto amado converter-se-ia em um fetiche que nem a conscincia poderia libertar, tornando Narciso obsessivo. Nessa interpretao, contudo, estar-se-ia contribuindo com a idia de uma imanncia psquica supostamente presente na poca do relato e no com a apreenso da ideologia nele presente. Mas Freud, ao menos, est livre dessa crtica, pois como foi dito

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antes, a sua apropriao do mito no feita para se pensar na constituio do conceito de indivduo, mas para melhor iluminar o objeto que est analisando: o indivduo contemporneo. Assim, a anlise do contedo da Odissia e do mito de Narciso leva-nos a pensar que remetem a reaes distintas desses heris aos ideais culturais - Ulisses apresentado afirmativamente como modelo; Narciso condenado. Ulisses aceita aparentemente as regras do jogo para poder burl-las em seu benefcio; Narciso recusa-as e desiste de jogar. Nesse sentido, quando se pensa em coerncia, lealdade, franqueza, deve-se lembrar mais de Narciso do que de Ulisses e, dessa forma, o narcisismo parece aproximar-se mais do segundo do que do primeiro. Ulisses a negao de Narciso que, por sua vez, enunciava a autonomia, ou, ao menos, aquilo que a impedia: a impossibilidade da reapropriao de si mesmo.

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* Jos Leon Crochk: docente dos Programas de Estudos Ps-Graduados em Educao, Histria, Poltica, Sociedade e em Psicologia Social, da PUC-SP; Docente do Instituto de Psicologia da USP e pesquisador do CNPq.

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