F. F. Bruce LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO EN AMERICA LATINA ed. Pablo Alberto Deiros MISION INTEGRAL C. Ren Padilla LOS EVANGELlCOS y EL PODERPOLlTICO ENAMERlCALATINA Ensayos editados por Pablo Alberto Deiros NUEVA CREACION GRAND RAPIDS - BUENOS AIRES Y WILLIAM B. EERDMANS PUBLISHING COMPANY GRAND RAPIDS, MICHIGAN Copyright 1986 Wm. B. Eerdmans Publisrong Ca. Nueva Creacin es una filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Ca. 255 Jefferson Ave. S. E., Grand Rapids, Mich. 49503 Publicado en colaboracin con la Fraternidad Teolgica Latinoamericana Jos Mrmol 1734 - (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Reservados rodas los derechos AU rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America Contenido Prefacio Introduccin Primera parte: Fe cristiana y poder poltico 1. El Estado desde una perspectiva bblica C. Ren Padilla 2. Relaciones de la iglesia con el poder poltico Modelo Reformado Sidney H. Rooy 3. Relaciones de la iglesia con el poder poltico Modelo Bauti:sta Pablo A. Deiros 4. El poder y las ideologas en Amrica LatiIla Samuel Escobar Segunda parte: Estructuras de poder en Amrica Latina 5. Estructura de poder en Brasil Robinson Cavalcanti 6. Estructura de poder en la Repblica Dominicana Bienyenido lvarez Vega 7. Estructura de poder en Nicaragua Gustavo Parajn 8. Estructura de poder en Venezuela Ramn Rojas Len Tercera parte: CO....ientes ideolgicas en Amrica Latina 9. Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina Pablo A. Deiros Cuarta parte: Modelos de accin poltica 10. Organizacin Renovadora Autntica (Venezuela) 11. Civismo en Accin (Argentina) 12. Comit Evanglico Pro-Ayuda al Desarrollo (Nicaragua) Quinta parte: Declaracin de Jarabacoa 23 41 73 141 183 213 235 247 271 305 315 331 EX LIBRIS ELTROPICAL PREFAOO Toda experiencia humana es precedida siempre por enormes expectativas e interrogantes y seguida por una necesaria evaluacin y nuevos desafos. Cuando esa experiencia con- siste en el encuentro de telogos, polticos y lderes eclesis- ticos evanglicos de todo el continente latinoamericano, los resultados son notables. Tal es lo vivido por los partici- pantes de la consulta sobre "La Teologa y la prctica del poder" llevada a cabo en Jarabacoa, Repblica Dominicana, del 24 al 29 de mayo de 1983. Bajo los auspicios de la Fraternidad Teolgica Latinoa- mericana y en asociacin con la Universidad CETEC de la Repblica Dominicana, polticos y telogos evanglicos se propusieron dialogar en torno al tema propuesto. Un exten- so y meduloso programa cubra diversas cuestiones que rpidamente captaron el inters y entusiasmo de los parti- cipantes. Los objetivos que se tenan por delante se fueron cumpliendo con gran eficiencia y nuevos desafos e ideas emergieron sobre la marcha. La propuesta inicial de analizar y estudiar el uso del po- der como una realidad sociolgica, antropolgica y teol- 8/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO gica dentro de las varias estructuras sociales, se vio satisfe- cha. Se puso nfasis en el uso del poder dentro de los cr- culos gubernamentales y polticos con miras a desarrollar una comprensin ms profunda de la teologa del poder, tal como podra aplicarse y ensearse en el contexto lati- noamericano. De igual modo, se identificaron las varias corrientes ideo- lgicas, posiciones polticas, sistemas de trabajo, prcticas y estructuras que han influido y continan influyendo en el actual desenvolvimiento del poder poltico en Amrica Latina. Junto con esto, se consideraron diferentes experien- cias o modelos de participacin poltica en los que lderes y polticos cristianos han tenido algn grado de compromiso en las ltimas dcadas. Todo esto result en una rica fertilizacin de la reflexin y la prctica de polticos cristianos que estn actualmente involucrados en el gobierno y en instituciones oficiales de sus respectivos pases. Para otros, la Consulta fue un est- mulo sumamente eficaz para tomar con mayor seriedad las implicaciones polticas del Evangelio a fin de asumir con responsabilidad creciente el compromiso de hacer efectivo el seoro de Cristo en todas las esferas de la existencia humana. A fin de dar a conocer a otros algo de la riqueza com- partida durante esta jornada y con el propsito de desafiar al pueblo cristiano de Amrica Latina al ejercicio respon- sable de la vocacin de testimonio y servicio al mundo en el nombre de Cristo el Seor, se publica este libro. El mis- mo contiene una seleccin de las principales aportaciones de los participantes y representa solo una parte del valioso material reunido. El lector podr encontrar una sntesis del dilogo creativo desarrollado a lo largo de este evento en el documento final de la Consulta, la Declaracin de Jarabacoa, que expresa el consenso de quienes tuvieron el privilegio de vivirlo. El editor INTRODUCCION Qu es la poltica? Se han dado cientos de definiciones a tan importante pregunta. Quizs cada una de ellas tiene al- go de valor, si bien es difcil incluir en una declaracin con- cisa toda .la riqueza de un concepto tan vasto. Sea como fuere, la poltica es una realidad inescapable. Es ese espacio natural de la vida humana en el que se ejercita la dimensin social del hombre. La poltica es el instrumento propicio para el desarrollo de la solidaridad, la responsabilidad, la justicia y la fraternidad. Como tal, comprende la situacin, la organizacin, la competencia y los derechos propios de la participacin en una sociedad. Por ser social, todo hom- bre es poltico. De modo que la vocacin poltica siempre se pone de manifiesto, si bien con diversos matices y medi- das de realizacin, segn la participacin y el grado de compromiso de cada persona. El cristiano no est excludo de esta realidad. Precisa- mente porque "est en el mundo" (1n. 17: 11), como dijo Jess, yen razn de su serio compromiso y contacto con el mundo en trminos de "sal" y "luz", el creyente no puede 10 / LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO evitar su involucramiento en la cuestin poltica. Como hi- jo de Dios est llamado a proyectar en el mbito social los valores que surgen de su fe. No hay un solo espacio de la existencia humana en el que el cristiano no encuentre su lugar de testimonio del poder redentor de Dios en Jesucris- to. La luz y la sal del Evangelio deben llegar a todos los rincones de la experiencia personal y social, a travs de creyentes comprometidos con el Reino de Dios en el mundo. La fe cristiana no puede ser reducida al mbito personal, familiar o eclesistico, con exclusin del orden econmico, social y poltico. La doctrina del seforo de Cristo sobre todas las cosas impide caer en la herej a maniquea de supo- ner que hay esferas de la existencia humana que son diab- licas y en las que Cristo no puede ser el Seor. No hay ser humano que no sea redimible y, en consecuencia, no hay situacin humana o produccin y accin humanas que no puedan ser transformadas por el poder redentor de Jesucris- to (Ro. 11 :36; 1 Co. 8:6; Efe. 4:6; Col. 1: 16). Cul debe ser, entonces, la actitud del cristiano hacia la poltica? Para responder a este interrogante es necesario formular algunas consideraciones. Por un lado, habr que preguntarse acerca de la naturaleza de la poltica; y, en segundo lugar, habr que considerar el carcter del compro- miso poltico. En relacin a la naturaleza de la poltica, es posible se- alar dos cosas. La primera es que hay dos conceptos de poltica en su sentido ms amplio o general. En este senti- do la poltica mira al bien comn, tanto en lo nacional co- mo en lo internacional. Le corresponde precisar los valo- res fundamentales de toda comunidad organizada. Los valo- res que hacen a la vida interna de una nacin, como aque- llos que tienen que ver con sus relaciones externas. El tr- mino poltica define los medios y la tica de las relaciones sociales. Poltica es, entonces, la preocupacin por todo lo que tiene que ver con el bienestar comn en trminos de una nacin en sus relaciones internas y externas. Todo ciu- dadano tiene el deber de "hacer poltica" en este sentido. Est obligado a hacerla, a menos que sea anarquista o sub- versivo. Si es alguien que paga impuestos, va a la escuela y Introduccin/ 11 estudia, se preocupa por la situacin econmica y social de su pas, y ama a su tierra, entonces tiene sobre sus hombros un deber poltico. Todos estos problemas son de carcter poltico, y a menos que se vaya a vivir al desierto, a la Luna o al medio del ocano el cristiano tiene el deber de compro- meterse, segn este concepto amplio de la poltica. La poltica tiene tambin un sentido ms especfico: es la realizacin concreta de lo sefalado anteriormente, a tra- vs de grupos de ciudadanos que se proponen conseguir y ejercer el poder poltico para actuar segn sus propios cri- terios e ideologas. Si la anterior puede ser llamada la Pol- tica, con mayscula, sta sera la poltica con minscula. Se la puede considerar tambin como la poltica de partido. Las ideologas elaboradas por estos grupos, si bien pueden estar inspiradas en la doctrina cristiana, pueden tambin llegar a conclusiones diferentes y diversas. Por eso, ningn partido poltico puede arrogarse el ttulo de "cristiano" y menos el de "evanglico", ya que su programa concreto no podr tener nunca un valor absoluto para todos, ni expresar de manera absoluta los contenidos de la fe. No es obliga- torio afiliarse a un partido poltico; esto es algo opcional, voluntario. Todo cristiano est obligado a hacer la Polti- ca con mayscula, a preocuparse por su pas y su destino histrico. Sin embargo, el creyente no est obligado a comprometerse con un partido poltico determinado o a ejercer una particular accin o militancia poltica, a menos que lo considere oportuno. As como hay dos conceptos de poltica y de compro- miso poltico, es posible afirmar tambin que hay dos plan- teamientos cristianos frente a la poltica. Desde una perspec- tiva cristiana, la relacin con la poltica es posible siguiendo dos alternativas o caminos diferentes: por un lado, est el camino que lleva de la poltica a la fe. Esta primera orien- tacin parte de la poltica, su prctica y su concepcin ac- tual, y se eleva a la interpelacin de la fe. En este caso, la agenda para la reflexin y la accin cristiana la provee la realidad poltica; pero esa realidad termina por someterse a la lectura y el anlisis desde la perspectiva de la fe. Este camino parte de una situacin poltica concreta. Por ejem- 12/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO plo, se toma un determinado problema poltico de la rea- lidad circundante o una situacin histrica concreta y se hace la pregunta: "Qu dice la fe cristiana sobre el parti- cular?" De la situacin con'creta se pasa a la fe cristiana. Algunos cristianos hoy en Amrica Latina consideran que ste es el camino que se debe seguir. El movimiento refle- xivo llevara de la realidad a la fe, del contexto a la fe o de la praxis a la fe. Cul es la evaluacin de este planteamiento entre la poltica y la fe cristiana? En primer lugar, esta posicin es evidentemente realista, porque nace de solidaridades vivi- das en la comunidad poltica. Tiene su punto de partida en realidades que todo el mundo siente epidrmicamente, como el problema de la pobreza, la injusticia, la opresin, la falta de respeto a los derechos humanos, etc. Estos son casos concretos que presenta la realidad histrica. Por otro lado, este planteamiento es legtimo, porque creyentes y no creyentes estn involucrados por igual en esta comunidad que sufre, trabaja, se preocupa, padece la inflacin o la re- cesin econmica, es reprimida y marginada, etc. De modo que, desde una perspectiva cristiana e histrica, el camino que lleva de la poltica a la fe es realista y legtimo. Sin embargo, cmo se evaluara este planteamiento en trminos de ventajas o desventajas? Es evidente que hay alguna ventaja, puesto que tal aproximacin reconoce de entrada la realidad y la consistencia de lo poltico, que es parte esencial de la vida humana. Pero tiene al menos una desventaja, que es la tentacin de someter la fe a la poltica y de perder con ello el sentido de la fe. El peligro aqu es el de querer "recuperar" la fe o "enriquecerla" hacindola perder su originalidad y trascendencia. La fe puede ser for- zada y metida a presin dentro de una situacin histrica concreta con total olvido de su autonoma y naturaleza. Algunos de los as llamados telogos de la liberacin, espe- cialmente en Amrica Latina, han hecho este tipo de plan- teo. Para ellos, hay que partir de la experiencia concreta del hombre para llegar a la fe. Es as, entonces, como la fe se enriquece. Muchos cristianos en Amrica Latina estn Introduccin/ 13 considerando que es necesario transitar este camino que lleva de la poltica a la fe. El otro camino es exactamente inverso, si bien no exclu- yente. Es el camino que lleva de la fe a la poltica, y que de esta manera busca expresar su compromiso con el seoro de Cristo. El camino que lleva de la fe a la poltica comienza directamente a partir de la fe y de los acentos modernos de la reflexin teolgica, y termina interpelando a la accin poltica misma. En este caso, la agenda para la reflexin y la accin poltica la provee la experiencia cristiana de la fe, basada en la autoridad de las Escrituras y en la obra del Es- pritu Santo. Estas experiencias, por otro lado, se relacionan al contexto inmediato de las relaciones polticas. De esta manera, la fe se toma relevante para los problemas concre- tos que padece la sociedad. Es posible hacer una evaluacin de este segundo plantea- miento entre la fe cristiana por un lado y la poltica por el otro. Aqu tambin se puede afirmar que este camino es realista, porque en la prctica muchos cristianos han desper- tado y se han preparado para la accin poltica precisamente en el seno de la iglesia. La gimnasia poltica que los creyen- tes ejercitan y aprenden en la iglesia es asombrosa, si bien no siempre es reconocida. Muy pocos polticos de carrera en Amrica Latina han tenido una escuela de democracia tan prctica como la que puede encontrarse en muchas igle- sias evanglicas. Una autntica democracia, con opiniones divergentes, discusiones, debates, asambleas, voto, acuer- dos y desacuerdos, son elementos comunes de la vida de numerosas iglesias. Ms importante que lo sealado es el hecho de que la poltica responde a la esencia de la fe cristiana. El Evange- lio no libera al creyente del deber de participar en la cons- truccin del mundo, sino que, por el contrario, lo libera del pecado para asumir con mayor ventaja esta tarea. En un sentido, la fe cristiana devuelve al creyente al mundo como una nueva criatura que en su condicin de cristiano est en condiciones ptimas para asumir con mayor res- ponsabilidad su deber ciudadano. Al hacemos ciudadanos del Reino de Dios no dejamos de ser ciudadanos de la tie- 14/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO rra. Como se indic, ser cristiano no significa ser anarquista, sino ser un mejor ciudadano. Esto implica llevar la semilla del Evangelio a las estructuras mismas de la sociedad y pro- curar transformarlas en el poder del Seor para su gloria y el bien comn. Cabe recordar que este bien comn es el objetivo general de la poltica. Este planteo que lleva de la fe a la poltica no solo es realista, sino tambin legtimo. Es legtimo porque la fe debe conducir a interrogantes sobre el significado de la poltica dentro de la visin cristiana de la existencia. El cristiano no debe permitir que Satans y el reino de las ti- nieblas se consideren dueos absolutos del poder poltico. Sera una negligencia torpe no cumplir con el deber cris- tiano de hacer ms humana la vida humana y renunciar a la misin de expresar y afirmar el seoro de Cristo sobre toda realidad. Si se considera este planteamiento en trminos de venta- jas y desventajas, es posible hacer algunas observaciones. La ventaja consiste en reconocer inmediatamente la reali- dad y la importancia de la fe en su valor existencial. Una fe que solo sirve como salvoconducto para llegar al cielo es una fe que no tiene sentido en trminos bblicos. La fe que salva es aquella que libera al ser humano para la tierra. Una fe que solo se preocupa por pavimentar el camino al cielo no es una autntica fe cristiana. La vida eterna no comien- za en el ms all sino en el ms ac; comienza en el momen- to en que el pecador rinde su vida a Cristo y le recibe como Salvador. Desde ese momento hay novedad de vida. No hay por qu esperar llegar al cielo para tener justicia, paz y concordia entre los hombres. Es necesario comenzar a tra- bajar en el poder del Evangelio ahora, porque el Reino de Dios ya se ha acercado en Cristo. No hacerlo significara fracasar como ciudadanos del Reino de Dios. Por no haber entendido los principios del Reino muchos cristianos estn esperando todava un Reino que ya se ha inaugurado, y estn soando con una realidad que ya es cierta. Por pensar en el futuro no estn haciendo nada en el presente, y, lo que es peor, estn ciegos a las seales de la presencia del Reino en la historia. Introduccin/15 La desventaja de este planteamiento es que tambin aqu hay una tentacin. Es la tentacin de no admitir plena- mente la autonoma y especificidad de la accin poltica, considerndola como un simple "brazo secular" de la igle- sia o como un mero instrumento para el progreso de la fe cristiana en el mundo. Este es el gran pecado histrico de la Iglesia Catlica Romana, que quiso someter la poltica bajo el dominio de la fe sin entender que la poltica tiene sus propias reglas, autonoma y consistencia. Es cierto que la fe debe iluminar, permear y enriquecer a la poltica, pero no debe olvidarse que sta tiene su propio giro y su propio movimiento. Cuando se pretende poner la poltica al servicio de la fe, entonces se est comprometiendo seria- mente al Reino de Dios. Esta tentacin es real; por eso es necesario enfatizarla. Hay dos caminos o planteamientos cristianos frente a la poltica: el que lleva de la poltica a la fe y el que conduce de la fe a la poltica. Cul es el que hay que seguir? Quizs como en otras cosas, la verdad est en el medio. Lo ideal sera un equilibrio entre estos dos caminos. Una tensin entre estas dos posibilidades. Lo poltico tiene su valor propio. La fe es fundamental y ltima para el creyente. La resolucin de esta tensin se podra expresar en trminos de un compromiso poltico no a pesar de la fe sino por causa de la fe. De esta manera, el cristiano se compromete polticamente no en violacin de su fe sino porque tiene fe y la ejerce. El compromiso poltico viene a ser parte de su expresin como cristiano y pone de manifiesto su compro- miso con Jesucristo y con el prjimo. Es parte de su deuda con el mundo en el nombre de Dios. Es parte de su deber como testigo. Es parte de su sometimiento al seoro de Cristo, que 'quiere poner todas las cosas bajo sus pies, in- cluso el orden poltico. La segunda consideracin tiene que ver con el carcter del compromiso poltico. Hay dos sealamientos que hacer en torno a esta cuestin. Por un lado, es importante prestar atencin a la necesidad de este compromiso poltico. Hoy ms que nunca los cristianos deben tomar conciencia de que para el bien de Amrica Latina y para una salida definiti- 16/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO va de los problemas que desde tan largo tiempo la abruman, es vital entender de una vez por todas la necesidad de un compromiso poltico. Esto es as, al menos por tres razo- nes: En primer lugar, por la naturaleza del poder poltico. En los campos social y econmico, la decisin ltima co- rresponde al poder poltico. Este poder poltico, que cons- tituye el vnculo natural y necesario para asegurar la cohe- sin del cuerpo social, debe tener como finalidad propia la realizacin del bien comn. El bien de cada ciudadano, el bien de todos, su mayor felicidad y bienestar es algo con lo cual los cristianos estn en total acuerdo. Edmundo Burke, el clebre escritor y orador irlands, deca que "todo poder poltico colocado sobre los hombres en una u otra forma debe ser ejercido en ltimo trmino para su beneficio". Es- te es el ideal de toda poltica sana y ste es tambin el ideal de los cristianos. Sin embargo, para que la poltica cumpla con sus ideales debe actuar dentro de los lmites propios de su competen- cia y conforme a la ley. El objeto de su intervencin en materia social es ayudar a los miembros del cuerpo social y no destruirlos, absorberlos o anularlos. Cuando esto ocurre ya no se est dentro de una democracia, sino en una dicta- dura o tirana. Los cristianos sufren los gobiernos de Jacto, las dictaduras y la opresin, como los sufren tambin los inconversos. Nadie se ve libre de la inflacin por ser cris- tiano, ni por ello se salva de la violencia generalizada o de ser despedido de su empleo. Estos son problemas polticos que afectan a todos -creyentes y no creyentes- y todos deben interesarse por ellos. En este sentido, la poltica ofrece un camino serio y di- fcil, aunque no el nico, para cumplir con el deber que el cristiano tiene de servir al prjimo. De manera que pol- tica y fe cristiana no son trminos excluyentes. No hay una contradiccin esencial entre la una y la otra, si bien el cristiano someter siempre toda accin poltica al juicio de su fe basada en las Escrituras, procurando corregir su comprensin de las mismas a la luz de su entendimiento de la realidad. El compromiso poltico es inevitable. Aunque el cristiano no quiera comprometerse, est comprometido; Introduccin/ 17 aunque no quiera tomar partido, estar siempre favorecien- do a alguien o a algn factor de poder. Como ha sealado Harvey Cox: "No decidir es decidir". As, pues, la natura- leza misma del poder poltico mueve al creyente al com- promiso poltico. En segundo lugar, el compromiso poltico es necesario por la naturaleza del compromiso cristiano. El cristiano tiene un compromiso vital con su Seor y su mundo. En obediencia a ese compromiso, el cristiano debe evangelizar la totalidad de la existencia humana, incluida la dimensin poltica. Esto tiene que ver con el deber del cristiano de confesar su fe. Es en el mundo donde el creyente tiene que ser sal y luz (Mt. 5: 13-16). Dentro del salero es muy fcil ser sal. Debajo del almud es muy cmodo ser luz. El cris- tiano autntico encuentra en el mundo su lugar de compro- miso, y all sirve a su Seor y al prjimo como "sal" y "luz". Su condicin de ciudadano del cielo lo hace mejor ciudadano de la tierra. El deber del cristiano es ser levadura que leude la masa, como ensea Jess en Lucas 13: 20-21. Como cristiano, el creyente debe ser ejemplo de responsa- bilidad y servicio para el bien comn. Su deber es el de re- novar el orden temporal en el que el Seor lo ha colocado. El cristiano debe seguir el ejemplo de Cristo. No puede ha- ber un divorcio entre la fe y la vida cotidiana. Tal divor- cio es pagano, no cristiano. Es una hereja que no corres- ponde al Evangelio de Cristo. No es posible dividir la vida espiritual de la vida de todos los das. Y esto tiene que ver con la naturaleza del compromiso cristiano. En tercer lugar, la necesidad del compromiso poltico surge de la naturaleza del seoro de Cristo. William Penn, el fundador de una de las colonias en Norteamrica, dijo: "Los hombres deben ser gobernados por Dios, porque si no, sern dominados por los tiranos". Ninguna esfera de la existencia humana puede sustraerse al imperio de Dios. El es el Seor. El seoro de Cristo sobre la vida abarca toda la realidad de la existencia histrica de los seres humanos, incluidas las esferas econmica, social y poltica. Pablo exhorta en el sentido de que todo lo que hacemos debe servir a Cristo. Todo lo que el cristiano hace, sea de palabra 18/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO o de hecho, tiene que ser para Cristo (Col. 3: 17). Como deca Juan A. Mackay: "Cristo es nuestro Seor contem- porneo". Adems de llamar la atencin sobre la necesidad del compromiso poltico, es necesario considerar las formas de este compromiso. Indudablemente el problema de la partici- pacin en la poltica afecta a todos cuantos, de un modo u otro, sienten y viven las tensiones, necesidades, exigencias del medio ambiente social en el que estamos inmersos. Cada uno es llevado a comprometerse de diferentes mane- ras como cristianos, y nadie tiene por qu juzgar al herma- no sobre la forma en que se compromete polticamente. Sin embargo, hay dos o tres maneras prcticas en que esto puede hacerse. Obviamente, la primera alternativa es a travs de la poltica partidaria o sectorial. Este es el grado de mayor compromiso poltico. Se escoge una determinada lnea poltica, se subscribe uno a esa lnea y participa acti- vamente como cristiano en ella volcando todas las inquie- tudes, conocimientos, entusiasmo y fuerzas en bien de la sociedad. Por eso es necesario medir adecuadamente la ideologa que servir de gua y la estrategia que se seguir para lograr todos los fines legtimos que se propongan. Hay ciertos partidos a los que un cristiano no podr afiliarse, no porque sus ideas no sean para el bien del pas, sino porque su ideologa no corresponde abiertamente o contradice al Evangelio de Jesucristo. Por otro lado es necesario recordar 10 que deca Herbert Butterfield, un gran historiador cristiano ingls: "Ningn hombre ha inventado todava una estructura poltica sin que la inventiva del diablo no encuentre el medio de explo- tarla con sus fines perversos". Adems, es necesario afirmar que los principios del Evan- gelio debern iluminar la eleccin con un criterio racional como es la bsqueda del bien comn. El cristiano est cei- do, por un lado, a la Palabra de Dios y es fiel a 10 que conoce de Jesucristo, en el poder del Espritu. Esa es su autoridad y a ella se sujeta. Desde esa base el creyente ana- liza toda plataforma, toda persona y todo criterio poltico. Introduccin/ 19 Pero el cristiano tambin se gua por la lgica y el sentido comn. Adems del mencionado, hay otros niveles de participa- cin poltica. Es posible que alguien quiera expresar su compromiso poltico a travs de las asociaciones interme- dias de la sociedad, como son los sindicatos, las sociedades de vecinos, las comisiones o asociaciones de padres en las escuelas, las organizaciones de amas de casas, hombres de negocios o profesionales, asociaciones estudiantiles, etc. En estas entidades bsicas de una sociedad organizada el cre- yente puede opinar, dialogar, dar su parecer, y sobre todo, testificar de su fe en Cristo y hacer un aporte positivo para la construccin de una sociedad ms justa. Un hijo de Dios no debe dejar que los hijos de las tinieblas tomen el control de la sociedad. Si ninguno de estos dos niveles parece adecuado para el actuar del creyente, queda todava una tercera posibilidad cual es, la de expresar la responsabilidad cristiana por la so- ciedad a travs de la preocupacin por un nivel ms serio de vida ciudadana. Todo creyente tiene el deber ineludible de ser un buen ciudadano y de ensear a sus hijos las virtu- des ciudadanas. Tal actitud no ser otra cosa que la expre- sin de su sometimiento al seoro de Cristo y su compro- miso con el mundo que 10 rodea. El cristiano debe comprometerse polticamente si es que va a tener una fe dinmica y eficaz; una fe que reconozca la consistencia propia de las realidades terrenales; una fe que bajo la inspiracin del Evangelio se exprese como pro- ftica y pertinente a las necesidades del mundo de hoy; una fe que procure poner coherencia entre las demandas del Evangelio y las opciones polticas; una fe, en definitiva, que se preocupe por testificar de Cristo en el mundo, tanto en forma individual como en una dimensin social. No obstante, una triple y fundamental conviccin debe esclarecer todas estas perspectivas. Por un lado, la fe de la que hablamos deber ser una autntica fe cristiana. Con ello queremos significar que es la fe en el Cristo resucitado y vivo, que est obrando hoy en el mundo para la redencin de los hombres sumidos en pecado. Por otro lado, desde la 20/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO experiencia cristiana afirmamos que sta es tambin la fe en el poder del Espritu Santo, que nos capacita para ser sabios en nuestras opciones y ser levadura en el mundo. Y, finalmente, se trata de la fe en que el Sefior quiere que su Iglesia est presente en el mundo de este tiempo, insepara- blemente ligada a El yen servicio a los hombres, en el poder del Espritu. Es por causa de esta fe, y no a pesar de ella, que algunos cristianos en Amrica Latina han optado por comprometerse polticamente. Las pginas que siguen ilus- tran algunos aspectos de este compromiso. Febrero, 1984 Pablo Alberto Deiros PRIMERA PARTE FE CRISTIANA Y PODER POLITICO 1 EL ESTADO DESDE UNA PERSPECTIVA BmUCA C. Ren Padilla Sera infructuoso buscar en la Biblia una teora sobre la naturaleza del Estado o' sobre los alcances, dinmica o dis- tribucin del poder poltico en la sociedad. Sin embargo, aunque los autores bI'blicos jams enfocan este tema con un inters especulativo, frecuentemente hacen afIrmacio- nes que inciden en l. Obviamente, para ellos el poder pol- tico institucionalizado en el Estado es un hecho cuya reali- dad histrica no necesita comprobarse: hay que reconocer que objetivamente existe y encararlo desde la perspectiva de la fe. Un posible acercamiento al asunto que nos ocupa en es- ta ponencia sera examinar las mltiples referencias directas o indirectas al poder poltico a 10 largo de toda la Biblia. Por esa va el recorrido sera mucho ms largo que lo que est dentro de los lmites de este captulo. Aqu hemos op- tado por un camino mucho ms corto: una lectura de Ro- manos 13: 1-7 a la luz de su contexto histrico y de la ense- 24/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO anza general de las Escrituras respecto al tema que tene- mos entre manos. Tal opcin se justifica si se toma en cuenta no solo la riqueza inigualable de este pasaje en 10 que atae a la comprensin cristiana del Estado, sino tambin el lugar que ha ocupado en la historia del pensa- miento cristiano sobre el tema. En la primera parte exami- naremos el contexto histrico y literario del pasaje, para luego detenernos en tres asuntos importantes relativos al poder estatal desde una perspectiva bblica: su base (se- gunda parte), sus funciones (tercera parte) y la responsabi- lidad cristiana frente a l (cuarta parte). Contexto histrico y literario de Romanos 13: 1-7 En Romanos 13: 1-7 Pablo hace varias afIrmaciones impor- tantes que reflejan su concepto del Estado y de la actitud cristiana frente al mismo. Por cierto, no escribe como un "politlogo" sino como un misionero. Sin embargo, coloca las bases para una slida posicin cristiana frente a las autoridades superiores. La razn para que el apstol incluyera este pasaje en su carta a los romanos no es del todo clara. Segn Calvino, la inclusin de instrucciones sobre la conducta cristiana fren- te a las autoridades probablemente se debi a un problema motivado por la propia predicacin del Evangelio: la con- viccin de algunos creyentes de que la libertad cristiana los exoneraba de toda sujecin a los poderes terrenales, o su rechazo de la legitimidad de un gobierno ejercido por parte de personas hostiles hacia el cristianismo. 1 Nada en el pasaje indica que Pablo temiera que los cristianos se vieran envueltos en disturbios contra Roma, los mismos que nece- sariamente terminaran en un "desastre abortivo", como sugiere Enslin. 2 La exhortacin paulina a someterse a las autoridades obedeci aparentemente a que los lectores estaban incli- nados a una postura anrquica porque pensaban que la libertad en Cristo se opona a la aceptacin de la realidad social con sus instituciones y responsabilidades. El proble- El estado desde una perspectiva bblica/ 25 ma habra afectado a los cristianos no solo en Roma sino en todo el Imperio Romano y posiblemente est tambin por detrs de 1 Pedro 2: 13-17 (paralelo a Ro. 13: 1-7), donde la referencia a la compatibilidad entre la libertad y la sumisin es explcita (ver v. 16). Pablo encar la situacin pastoralmente y 10 que tenemos en este pasaje es por 10 tanto una apretada sntesis de la enseanza que el apstol debe haber dado a los creyentes en diferentes lugares cada vez que las circustancias se 10 exigieran. La posicin frente a las "autoridades establecidas" que aqu se apoya no es meramente el producto de la "era de Galin" en que Pablo poda sentirse inclinado a aceptar con beneplcito la autoridad de Roma, habiendo sido favo- recido por el gobernador de Acaya (ver Hch. 18:12-17).3 El punto de partida para la enseanza del apstol est en el conocido aforismo dominical: c Den al Csar 10 que es del Csar y a Dios 10 que es de Dios" (Mr. 12:17).4 La misma buena voluntad hacia las autoridades establecidas aparece en cartas neotestamentarias escritas en un momento en que los gobernantes no eran tan propicios hacia los cristianos como Galin haba sido hacia Pablo. s Esto se aplica espe- cialmente a 1 Pedro que, aunque escrita en tiempos de per- secucin (ver 3: l4ss., 4: l2ss.), se coloca en lnea con la enseanza de Pablo y exhorta a los cristianos a someterse a las autoridades, las mismas que -segn afIrma- han sido enviadas por Dios "para castigar a los malhechores y hon- rar a los que hacen el bien" (2: 13-14). Lo que tenemos en Romanos 13: 1-7, consecuentemente, no es una posicin circunstancial sino la enseanza apostlica comn y corrien- te sobre la actitud cristiana frente al poder poltico. Cun- to ms necesario que el estudio de este pasaje cale hondo y se duplique el esfuerzo por lograr que la interpretacin supere la lectura condicionada por el tradicional conserva- dorismo social y poltico de los cristianos! El contexto literario de Romanos 13: 1-7 tambin mues- tra la intencin que Pablo persegua al escribir este pasaje. Comenzando con 12: 1-2 el tema de la carta es la vida cristia- na prctica, en respuesta a "las misericordias de Dios" que son la sustancia misma del Evangelio. Despus de defInir 26/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO varios deberes que ataen principalmente a las relaciones interpersonales, la carta se detiene en la consideracin de la responsabilidad cristiana -la deuda- de la no-resistencia frente al mal (12:17-21). Las ideas principales son claras: 1) los cristianos tienen como vocacin la paz y, por lo tan- to, deben renunciar al mal (kakos) incluso en el caso de que se les haga mal (vv. 17-18); 2) la venganza (ekdikesis) est en manos de Dios, el cual manifestar su ira (orge) a su debido tiempo (v. 19); 3) lejos de hacer el mal, los cris- tianos deben practicar el bien (agathon) en favor de sus enemigos y dejar que Dios ejerza su juicio. En resumidas cuentas, se trata de un llamado al sometimiento en las re- laciones interpersonales, nacido del reconocimiento de que Dios es soberano y El castiga el mal y recompensa el bien. Romanos 13: 1-7 tambin es un llamado al sometimien- to pero ya no en las relaciones interpersonales sino en la relacin con las autoridades polticas, a las cuales Dios ha delegado la responsabilidad de castigar el mal y fomentar el bien. La conexin entre los dos pasajes (12: 17-21 y 13: 1-7) se puede discernir en la repeticin de las palabras "mal" (kakos, en 12:17-21 y 13:4; ver v. 3), "bien" (agathon, en 12:21 y 13:3; ver v. 4) e "ira" (orge, en 12: 19 y 13:5), y la referencia a la "venganza" (ekdikesis) del Sefior (12: 19) y a Dios como "vengador" (ekdikos, en 13:4). Claramente, los dos pasajes estn unidos por un hilo temtico cuyo nfasis principal es la no-resistencia -la prctica del bien y la abstencin del mal- y el reconoci- miento de que por encima de todo hay un Dios que juzga justamente. Otra conexin interesante es la que existe entre 12: 17 ("No paguis -apodothnai- a nadie mal por mal") y 13: 7 ("pagad -apodothnai- a todos lo que debis"). Es ob- via la relacin entre el llamado a renunciar al mal y ellla- mado a practicar el bien a pesar de que esto exige una actitud bsica de sumisin tanto en relacin al prjimo (12: 1.7-21) como en relacin a las autoridades superiores (13:1-7). El llamado a renunciar al mal y practicar el bien en las El estado desde una perspectiva biblica/ 27 relaciones interpersonales es precedido por una exhorta- cin al amor (12:9). Ya entonces, a rengln seguido, se da a entender que el amor exige abstenerse de lo malo y prac- ticar el bien. Terminado el llamado a renunciar al mal y practicar el bien en las relaciones con las autoridades, rea- parece la exhortacin al amor (13: 8) y otra vez se da a entender que el amor se expresa en trminos de no hacer el mal sino el bien al prjimo. Evidentemente, para el aps- tol la vida cristiana, tanto en el rea de las relaciones interpersonales como en el rea de las relaciones con las autoridades encuentra su motivacin fundamental en el amor y est marcada por la sumisin. . El captulo 13, que se inicia con la exhortacin a some- terse a las autoridades superiores, concluye apropiadamente con una referencia al momento escatolgico: es hora de prepararse para el fin que est cerca y que traer consigo la plenitud de la salvacin (vv. 11-14). La referencia al fin pone en relieve el carcter temporal y, consecuentemente, la precariedad del orden representado por las autoridades. El Estado no es nada absoluto: la era presente avanza indis- cutiblemente hacia su fin. Sin embargo, mientras dure "la noche", tiene validez y, desde un punto de vista cristiano, debe ser tomado en serio como algo dispuesto por Dios para el bien de la sociedad. La base del Estado Pablo abre el pasaje con la exhortacin: "Somtase toda persona a las autoridades superiores (exousiai)". Muy tem- prano en la historia de la interpretacin del Nuevo Testa- mento surgi la tesis de que las "autoridades superiores" a las que Pablo se refiere son poderes angelicales. De ah la aclaracin de Ireneo: "El dijo estas palabras, no con refe- rencia a poderes angelicales o a gobernantes invisibles -como algunos se atreven a exponer este pasaje- sino a autoridades humanas reales".6 En nuestros das hay quienes entienden que la referen- cia es a poderes angelicales y humanos. 7 Es cierto que en 28/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO otros contextos el plural "autoridades" es utilizado por Pablo en relacin a seres angelicales, pero de ninguna manera debe esto llevarnos a concluir que el trmino tiene su sentido tcnico y que siempre tiene que referirse a ese tipo de autoridades. 8 La referencia en Romanos 13: 1 es a autoridades humanas exclusivamente, puesto que solo stas llevan la espada, alaban al que hace el bien e infunden temor al que hace el mal, y reciben el pago de impuestos. Por otra parte, es inconcebible que Pablo quisiera proponer aqu que los cristianos se sometan a los poderes angelicales: segn su enseanza, los creyentes han sido transferidos del dominio de las tinieblas al Reino de Jesucristo (ver Col. 1: 13) Yya no deben vivir en esclavitud a los poderes de este mundo que han sido vencidos por Jesucristo (Col. 1: 16; 2:10,15). Es probable que ninguna afIrmacin bblica relativa a las autoridades estatales haya sido tan mal usada como la afIrmacin paulina: "no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas" (v. 1). De entrada es necesario aclarar que la intencin de Pablo aqu no es defInir la naturaleza del Estado, sino proveer una pauta pastoral para la conducta cristiana frente a las autoridades existentes. Su nfasis recae en el Estado como el instrumento que Dios ha instituido con el propsito de mantener el orden en la sociedad. Cuatro de los trminos que se usan en los primeros dos versculos estn vinculados a la palabra "orden" (taxis). Obviamente, la preocupacin del apstol no es delinear una metafsica del Estado sino establecer la relacin de ste con el propsito de Dios de que la sociedad est sujeta a un ordenamiento que controle el mal y fomente el bien. Para Pablo, como para los dems autores bblicos, el Estado no es, como frecuentemente se lo conceba en el mundo antiguo, de carcter divino, el agente principal de la vida religiosa, responsable del ordenamiento total de la so- ciedad. Pablo no habra aceptado la tesis segn la cual en el orden poltico "est en juego el todo del hombre".9 El orden poltico es para l un orden providencial y provisio- nal necesario a causa del pecado humano. Ha sido "ordena- El estado desde una perspectiva bblica/ 29 do por Dios" como una mediacin histrica que hace posi- ble la vida en sociedad mientras dure la noche de la era pre- sente. No hay nada en el texto que sugiera que Dios haya querido instituir el Estado desde el principio como un "or- den de la creacin"; simplemente se afirma que existe por la voluntad de Dios. La autoridad del Estado es, consecuen- temente, una autoridad delegada por Dios en funcin de un orden necesario para la vida social. Sea cual sea la estruc- tura poltica,1 o incluso en el caso de un gobierno pagano como el del Imperio Romano, el orden poltico expresa el propsito de Dios de colocar la vida social dentro de un contexto caracterizado por el binomio autoridad/someti- miento, orden/subordinacin. 1 1 Al insistir en que el Estado guarda relacin con el prop- sito "ordenador" de Dios para la sociedad, Pablo cumple con un doble objetivo. En primer lugar, afirma la validez del Estado. Como ya hemos visto, esta afrrmacin respon- de a una necesidad creada por la nocin distorsionada de la libertad cristiana. En contraposicin con la idea de que los ciudadanos del Reino de Dios estn por encima del orden poltico terrenal, Pablo seala que por detrs de ste est Dios, quien lo ha instituido. En lnea con el propsito "or- denador" de Dios, el gobernante es "servidor de Dios" (theou diakonos. dos veces en el v. 4) y "ministro de Dios" (leitourgos theou, en plural en v. 6). Se sigue que los cris- tianos estn llamados a "subordinarse" a las autoridades, es decir, a colocarse por debajo del orden instituido por Dios. No hay lugar para la anarqua: "quien se opone a la autoridad, a lo establecido (mejor an, "ordenado", diata- g), a Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenacin para s mismos" (v. 2). En otras palabras, la anarqua es una violacin del orden de Dios y por lo tanto est bajo su juicio, y no solo bajo el juicio de las autoridades civiles. 1 2 Con todas sus limitaciones, el Estado cumple un propsito dentro del ordenamiento providencial de Dios y, consecuen- temente, mantiene su validez. Por otra parte, al establecer la vinculacin entre el orden poltico y la voluntad de Dios, Pablo provee un criterio pa- ra evaluar el ejercicio del poder por parte de los gobernantes. 30/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POLITICO Si Dios es el origen ltimo de toda autoridad, entonces el Estado no tiene derecho absoluto sobre sus sbditos, ni es la fuente de toda ley y orden, ni tiene un poder que abarca todas las esferas de la vida humana. La autoridad de Dios impone lmites a la autoridad estatal. Queda, por lo tanto, descartado el Estado totalitario, que pretende que todas las relaciones en la sociedad estn sujetas a su ordenamiento. "Cada relacin en la sociedad ha recibido de Dios su propia estructura y ley de vida soberana en su propia esfera".1 3 La nica sumisin que el Estado puede reclamar de sus sb- ditos es aquella que corresponde a la esfera de su jurisdic- cin. Cuando exige ms de eso, se arroga el lugar de Dios. Funciones del Estado Tanto Romanos 13 como 1 Pedro 2 aceptan una frmula conocida en el mundo greco-romano por nueve siglos: el gobierno alaba y honra a los que hacen el bien y deshonra y castiga a los que hacen mal. 14 Cabe anotar, sin em- bargo, que la frmula no es una descripcin de lo que las autoridades hacen efectivamente, sino un criterio en base al cual es posible juzgar en qu medida estas estn cumplien- do su propsito. Fomentar el bien La primera funcin del Estado es fomentar el bien (fo agathon, v. 4a.). Se da por sentado que hay cierta coinciden- cia entre el bien que el Estado est llamado a promover y el bien que interesa a los cristianos. Aunque sea extrao al amor de Dios expresado en Jesucristo, de todos modos el Estado pertenece a un orden moral cuyos principios esen- ciales tienen su origen ltimo en Dios. Sus propsitos son superados por los del Evangelio, pero no son incompatibles con ellos. A qu agathon se refiere concretamente el apstol? Emil Brunner entiende que el agathon aqu es la justicia estatal representada por el Derecho Romano. Segn l, tan- to el bien como el mal con los cuales tiene que ver el Esta- El estado desde una perspectiva bblica/ 31 do no pueden ser el bien y el mal contemplado por la tica cristiana, sino "aquel 'bien' y aquel 'mal' que estn incor- porados al Derecho Romano; son una cierta juridicidad ciudadana, unas normas tico-:iurdicas positivas o estable- cidas por los hombres".1 5 En contraste, C. E. B. Cranfield mantiene que el agathon en relacin al cual la autoridad sirve a Dios es nada menos que el agathon que, segn Ro- manos 8:28, El tiene reservado al cristiano de acuerdo con su propsito, es decir, la salvacin. 1 6 Entre estas dos po- siciones extremas -la primera con el nfasis en una justicia estatal derivada de una fuente extrabblica y la segunda con el nfasis en un beneficio directamente vinculado al Evangelio- sugerimos que para el apstol el agathon que el Estado est llamado a realizar, sin ser la salvacin en Cristo, coincidira en cierta medida con sta, y sin ser me- ramente la justicia estatal definida por el Derecho Romano, guardara cierta relacin con ella. Es difcil creer que si el apstol Pablo se hubiera dado a la tarea de explicitar el agathon que le corresponde fomen- tar al Estado segn el ordenamiento dispuesto por Dios, habra prescindido de la enseanza veterotestamentaria sobre la justicia. Si algo es claro en cuanto a lo que, segn el Antiguo Testamento, Dios demanda de quienes detentan el poder, es que, deponiendo todo inters personal o parti- dista, practiquen la justicia. No es .este el lugar para intentar un anlisis del significado y dimensin de esa justicia que Dios exige. Basta aqu sealar que bblicamente Dios mis- mo es el autor de la justicia y sta se manifiesta en la vindi- cacin de los pobres y los oprimidos. La naturaleza de la justicia de Dios se expresa claramente, por ejemplo, en el Salmo 146, segn el cual Dios ... hace justicia a los oprimidos y da de comer a los ham- brientos. El Seor da libertad a los presos; el Seor de- vuelve la vista a los ciegos; el Seor levanta a los cados; el Seor ama a los hombres .honrados; el Seor protege a los extranjeros y sostiene a los hurfanos ya las viudas. pero hace que los malvados pierdan el camino (vv. 7-9, V P) 32/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO La justicia desde un punto de vista bblico apunta pri- mordialmente a la accin en favor de "los desheredados de la tierra" (a menudo representados en el Antiguo Testa- mento por los extranjeros, los hurfanos y las viudas). Co- mo dice Stephen Charles Mott, "la justicia bblica est do- minada por el principio de reparacin, que postula que las desigualdades en las condiciones para alcanzar el nivel de bienestar sean corregidas a fm de acercarse a la igualdad". 17 Hay una buena base para pensar que para Pablo elagathon respecto al cual el gobernante es "siervo de Dios" podra definirse en trminos de la justicia de la vindicacin de quienes han sido privados de sus derechos. Si se toma en cuenta el nfasis que el Antiguo Testamento pone en la res- ponsabilidad que los gobernantes tienen en relacin a la justicia, 1 8 no es de sorprenderse que el apstol describa a las autoridades como "servidoras de Dios" (v. 6; ver v. 4) cuya funcin es trabajar por el bien para el cual fueron ordenados. Al decir de Juan Calvino, en esa descripcin "el apstol les recuerda que todo cuanto reciben del pue- blo pertenece al bien pblico, y no deben emplearlo como instrumento de disolucin para satisfacer sus apetitos desordenados".19 Es altamente dudoso que Pablo tenga la intencin de dirigirse a los gobernantes para recordarles su vocacin, pero en todo caso deja en claro la primera funcin que ellos tienen segn el ordenamiento de Dios. Reprimir el mal La segunda funcin del Estado es reprimir el mal (kakos, v. 4b.). Los cristianos no deben vengarse (12: 17-19), pero los gobernantes tienen la responsabilidad de castigar al que ha- ce 10 malo, ya castigarlo como "servidores de Dios" (v. 4). El Estado es el medio ordenado por Dios para que la vida humana en la era presente no sea invadida por el desorden o incluso destruida por el caos. Tanto la accin coercitiva del Estado como la no-resistencia del cristiano son modos de manifestacin de la gracia de Dios en el mundo. No representan dos niveles de moralidad, uno para clrigos y otro para laicos (concepto catlico-romano medieval), o uno para el cristiano como individuo y otro para el cristia- El estado desde una perspectiva biblica/ 33 no como detentor de una vocacin social (concepto lutera- no de los dos reinos). La voluntad de Dios para toda la so- ciedad ha sido revelada en Jesucristo, "modelo del hombre nuevo". La tica cristiana -la tica del amor sacrificial, el perdn, la reconciliacin- responde a los anhelos ms ntimos del corazn humano. Sin embargo, por causa del pecado, la coercin en funcin del ordenamiento dispuesto por Dios es necesaria mientras dure la noche de la era pre- sente. El Estado puede requerir justicia, pero no puede inspirar obediencia en el contexto de la libertad. Puede prevenir abusos, pero no puede transformar motivaciones. Puede organizar, pero no puede salvar. En palabras de Ethelbert Stauffer: El Nuevo Testamento reconoce la grandeza peculiar pero tambin la oculta tragedia de la vida poltica. El poder civil est colocado como un baluarte contra los poderes del caos, pero solo puede mantener a estos poderes bajo control, nunca dominarlos realmente. 2 o El poder del cual estn investidas las autoridades huma- nas es un poder coactivo basado en la fuerza fsica y con la capacidad de obligar a los sbditos a someterse, a fin de mantener el orden establecido. Su principio estructural es- t simbolizado por la espada (macaira, v. 4). La intencin de Pablo al referirse a sta no es aludir a la pena de muerte y menos aun dar su apoyo a la misma, sino destacar la capacidad que tienen los gobernantes de recurrir a la vio- lencia. "Violencia y lucha han de ser consideradas como rasgos fundamentales de 10 poltico; su presencia, cuando no es manifiesta, est por 10 menos latente en toda relacin poltica".21 Como un orden coercitivo, el Estado no es un orden de la creacin: est vinculado estrictamente a la situacin de pecado humano, ya que la espada no tendra lugar en el mundo antes de la cada. Pero en la era presente, dominada por los poderes de las tinieblas, es el medio que Dios usa para preservar la sociedad como una comunidad 34/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO de gobernantes y gobernados jurdicamente establecida. Es, pues, una manifestacin del amor de Dios en el contex- to de una humanidad en rebelda contra El. La descripcin del gobernante como "servidor de Dios, vengador para castigar al que hace lo malo" (v. 4) no es una carta blanca para que aquel haga un uso indiscrimina- do de la violencia. La espada no es un fin en s. Es, ms bien, una concesin estrictamente relacionada con el pro- psito de ordenamiento para el cual existe el Estado. Aparte de la leyes imposible la preservacin de la socie- dad. La leyes necesaria debido a la condicin pecaminosa del hombre; la imposicin de la ley por el poder de la espada es inevitable. Y el orden impuesto por la coercin provee el marco de referencia dentro del cual pueden desa- rrollarse normalmente las relaciones humanas. Del ejercicio de esa doble funcin de fomentar el bien y reprimir el mal resulta la creacin de un ambiente favora- ble a la difusin del Evangelio. De ah que Pablo en 1 Ti- moteo 2 exhorta a los creyentes a orar por las autoridades "para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad, porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador", y vincula todo esto con el prop- sito salvfica de Dios en relacin a todos los hombres (vv. 1-4). Claramente, segn este pasaje, la tarea del Estado guarda relacin con la meta ltima a la cual apunta el Evangelio, puesto. que es el medio que Dios utiliza para fomentar la paz, a fin de que todos sean evangelizados. "Dios preserva el mundo por su ira y su justicia a fin de salvarlo por su misericordia y amor". 2 2 El Estado est, pues, subordinado al orden de la redencin. Lo que Dios hace por su intermedio provee la infraestructura para que lo que El hizo en Jesucristo se concrete en la historia por medio de la proclamacin del Evangelio. "El significado de la historia -y por lo tanto la importancia del Estado- ra- dica en la creacin y la tarea de la iglesia".23 El estado desde una perspectiva biblica/ 35 Responsabilidad cristiana frente al Estado Pablo resume en una sola palabra clave la responsabilidad cristiana frente al Estado: someterse (hypotassesthai, vv. 1 y 5). C. E. B. Cranfield ha estudiado este trmino con todo detenimiento Yha concluido que no debe entenderse en el sentido de "obedecer" (puesto que para expresar esta idea el apstol hubiese podido usar otras tres palabras neotesta- mentarias). Apunta -dice l- al "reconocimiento de que la otra persona... tiene un derecho sobre uno infinitamente mayor que el que uno tiene sobre s mismo, y la conducta que surge naturalmente de ese reconocimiento".24 Segn esta definicin, el sometimiento no es incompatible con la desobediencia, la cual podra darse en el caso de que el Estado requiriera lo que no corresponde al ordenamiento dispuesto por Dios. De ninguna manera debe confundirse el sometimiento con el servilismo. La exhortacin paulina es a una aceptacin del orden (taxis) de Dios, un recono- cimiento consciente (y por lo tanto crtico) del lugar que les corresponde a las autoridades en el ordenamiento de la vida social. Una importante calificacin respecto al sometimiento que el apstol pide de sus lectores en relacin a las autori- dades aparece en el versculo 5: "no solamente por razn del castigo (literalmente "la ira", dia (n orgen) sino tam- bin por causa de la conciencia (dia ten suneidesin)". En el sometimiento a las autoridades se da la misma dualidad que en el poder poltico. Este es coercin Yes reconoci- miento del bien -el agathon- que el Estado fomenta. El sometimiento, por su parte, es no-resistencia a la autoridad externa y es colaboracin con el bien -el agathon- que recibe la aprobacin de los gobernantes. La no-resistencia como un deber de conciencia (dia ten suneidesin) presu- pone el reconocimiento de que no hay verdadera libertad sin sometimiento a un orden que est por encima del indi- viduo, un orden que encuentra su origen ltimo en la voluntad de Dios. La libertad cristiana incluye la sumisin a las autoridades superiores con plena conciencia de que, dentro de la esfera que les ha sido asignada, son "servido- 36/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO res de Dios" y como tales mantienen una relacin particu- lar con el propsito de Dios. Es siempre una libertad que contempla "la obediencia como deber del hombre libre".2 s El sometimiento a las autoridades dia ten suneidesin ja- ms puede ser un sometimiento al Estado en todo lo que ste haga o disponga. Como afirma Stephen Charles Mott, "del hecho de que la conciencia ha de ser la motivacin para obedecer al gobierno se puede inferir la base para deso- bedecer al gobierno cuando sus acciones no estn en confor- midad con la voz de una conciencia informada". 2 6 Ellla- mado a someterse a las autoridades no es un llamado a obe- decer al gobierno incondicionalmente ni a contribuir al mantenimiento del statu qua. El Estado tiene el derecho de exigir sumisin exclusivamente dentro de los lmites de su jurisdiccin. Cuando demanda una sumisin que va ms all de esos lmites, la resistencia es un deber. Esta actitud est en armona con la manera en que el mismo Jess enca- ra la cuestin del poder poltico, 2 7 Ycon el comportamien- to de los apstoles cuando el concilio judo les prohibe que d 28 pre lquen. No es ste el lugar para discutir el significado del someti- miento a las autoridades dia ten suneidesin en la actualidad. Sin embargo, es claro que el sometimiento sigue siendo una demanda cristiana y que la forma que tome depender en gran medida de las circunstancias. Las constantes sern, sin embargo, el reconocimiento de que la autoridad final radica en Dios y el compromiso en la lucha por la justicia. NOTAS 1 Juan Calvino, Epstola a los Romanos, traducido por Claudio Gutirrez Marn (Mxico: Publicaciones La Fuente, 1961) p. 337. 2 Morton Scott Enslin, The Ethics o/ Paul (Nueva York y Nash. ville: Abingdon Press, 1957), p. 214. Los expertos contemporneos en general rechazan la tesis de que Pablo est refirindose a algn problema suscitado en Roma. Cf. Robert J. Karris, "Rom. 13:1.15:3 and the Ocassion of Rornans," Catholic Bblical Quarterly 35 (I973): 155, citado por Stephen Charles Mott, Bblical Ethics and El estado desde una perspectiva bblica/ 37 Social Change (New York: Oxford University Press, 1982), p. 148. 3 La tesis es sustentada por E. A. Judge, The Social Pattems o[ the Christian Groups in the First Century (Londres: Tyndale Press, 1960), pp. 72ss. 4 Enslin, Ethics o[Paul, P. 211. sI Tim 2: !ss; Tito 3: 1ss.; 1P. 2: 13-17. 6 Herejas V. 24: l. 7 C.D. Morrison ofrece una sntesis de esta "exgesis nueva" del pasaje en The Powers That Be (Londres: S.C.M., 1960), pp. 17ss. Aqu nos ocupamos de la posicin representada por Osear Cullmann, "The Kingship of Christ and the Early Church in the New Testa ment," en The Early Church, ed. A.J.B. Higgins (Londres: SCM, 1956), pp. 101ss.; Idem, The State in the New Testament (Londres: SCM, 1957), pp. 63, 93ss. 8 Rom. 8:38; Col. 1:16, 2:10, 15; Ef. 1:1, 3:10,6:12. En la primera y la ltima de estas citas la referencia a las autoridades aparece en contextos cristolgicos, y en todas citas la aparece junto con otras que Pablo usa para refenrse a seres cales. No la palabra en s, como insina Cullman (Ibid., p. 100), S100 el contexto en que sta aparece, aclara que con ella Pablo quiere referirse a poderes espirituales en su relacin a Cristo. 9 Jean-Ives Calvez, Introduccin a la Vida Poltica (Barcelona: Editorial Estela, 1969), p. 39. lLa Biblia refleja varios modelos de organizacin poltica y muestra que el nico que responde plenamente al propsito de Dios es la teocracia. llpablo (como los dems autores del Nuevo Testamento) con- cuerda en lneas generales con la posicin juda frente al Estado que era comn en su tiempo. Segn Josefo (Guerras de los Judos n, vi. 7), por ejemplo, uno de los juramentos requeridos por los esenios para la iniciacin era que "siempre mostrar fidelidad a todos los hombres, especialmente a los que estn en autoridad". el Nuevo Testamento como el judaismo derivan esta actitud hacla las autoridades del Antiguo Testamento. Ver Jer. 17: 5ss, 28: 14; Is. 41:2ss, 25, 45:22; Dan. 2:21, 39s., 4:17, 25, 32,5:21. 1 2 Una mala comprensin de la libertad cristiana puede conducir a la anarqua. El anarquismo moderno, sin embargo, va mucho ms all de la mera afirmacin de la libertad. La intencin del anar- quismo es la eliminacin no slo de la autoridad del gobierno sino de todo tipo de autoridad. En palabras de Jean-Paul Sartre, "la esencia del anarquismo, aquello sin lo cual no es anarquismo, es la negacin de la autoridad de cualquier persona sobre cualquier persona" (cita- 38/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO do por Brian Griffiths en "The Law and arder Issue", Is Revolution Change?, ed. Brian Griffiths (Londres: Inter-Yarsity Press, 1972), p. 17). 13Herman Dooyeveerd, The Christian Idea of the State, trad. Lewis B. Smedes (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pu- blishing Co., 1972), p. 1I. 14 Yer Mott, Biblical Ethics, p. 149. 1S Emil Brunner, La Justida: Doctrina de las Leyes Funda- mentales del Orden Sodal, trad. Luis Recasns Siches (Mxico: Centro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1961), p. 144. 16 C.E.B. Cranfield, "Sorne Observations on Rom. III. 1-7", en New Testament Studies 6 (1959-60): 246; Idem, The Epistle to the Romans (Edimburgo: T. & T. Clark Ltda., 1979), P. 666. 17Mott, Biblical Ethics, p. 6Z 18 yer, por ejemplo, la "oracin por el rey" en el Salmo 72, donde el Salmista implora que Dios conceda al rey su propia justicia, a fm de que ste "haga justicia a los pobres, salve a los hijos de los necesitados y aplaste a los explotadores". Yer Sal. 99:4; Ez. 34:3-4, 15-16, 23-24. Esto se aplica tambin a los monarcas paganos. Yer, por ejemplo. Dan. 4:27. Si, como afirma Jean-Ives Calvez (Vida Politica, p. 41), el bien poltico es un bien que tiene que ser alcan- zado para todos, que "no se agota en ninguna satisfaccin parti- cular' y que, consecuentemente, apunta a "la garanta de la dignidad de hombre a todo ciudadano", la justicia veterotestamentaria, domi- nada por "el principio de reparacin", debe ser una preocupacin central para los gobernantes. 19 Juan Calvino, Romanos, p. 341. 20 Ethelbert Stauffer, New Tes tament Theology, trad. John Marsh (Londres: SCM Press Ltda., 1963), p. 85. 21 Jean-Ives Calvez, Vida Politica, p. 20. 22 Alec R. Yidler, Christ's Strange Work (Londres: SCM Press Ltda., 1956), p. 30. 23 John H. Yoder, The Christian Witness to the State (Newton, Kansas: Faith and Life Press, 1964), p. 13. 24 Cranfield, Romans, p. 662. 2S Jean.Yves Calvez, Vida Poltica, p.62. 26 Mott, Biblical Ethics, p. 150. 27En Marcos 13: 17 ("Den a Csar lo que es de Csar, y a Dios lo que es de Dios"), por ejemplo, se refleja una actitud crtica frente al_ Estado. El problema real no era el pago de impuestos al gobierno romano, como pensaban los zelotes, sino la absoluta obediencia a la El estado desde una perspectiva biblica/ 39 voluntad de Dios. Lo que Jess propone es que el que tenga monedas del Emperador, se las devuelva, es decir, le pague impuestos, recor- dando, sin embargo, que a Dios le pertenece la lealtad ltima. Jess afirma as la obligacin frente al gobierno romano, pero la relativiza y provee un criterio para juzgaren qu medida ste respeta sus propios lmites. Otro pasaje pertinente es Marcos 10:35-45, donde en contraposicin con el poder de los gobernantes Jess propone el poder del servicio sacrificia1. Yer, adems, Lucas 13:32. 28 Yer Hch. 4:19; 5:29. Pese a su insistencia en la obligacin que tienen los cristianos de someterse a las autoridades aunque stas sean injustas, Juan Calvino escribi: "Mas en la obediencia que hemos sealado se debe a los hombres, hay que hacer siempre una excepcin; o por mejor decir, una regla que ante todo se debe guardar; y es, que tal obediencia no nos aparte de Aquel bajo cuya voluntad es razonable que se contengan todas las disposiciones de los reyes, y que todos sus mandatos y constituciones cedan ante las rdenes de Dios, y que toda su alteza se humille y abata ante Su majestad... Despus de El hemos de someternos a los hombres que tienen preeminencia sobre nosotros, pero no de otra manera que en El" (Institucin de la Religin Cristiana IY. xx, 32). 2 RELACIONES DE LA IGLESIA CON EL PODER POLITICO Modelo Reformado Sidney H. Rooy En el afio 1947 apareci el libro La estirpe calvinista de nuestras instituciones polfticas de Alfonso Lpez Michel- sen. En el prlogo, monsefior Carlos Jos Romero comenta que ste es "uno de los libros ms sustanciales para el pen- samiento catlico que hayan aparecido en Colombia".! El anlisis de Romero es sumamente interesante. Segn l existen bsicamente tres concepciones polticas que influyen en el mundo: la maniquea con su dualismo absoluto entre la materia y el espritu, la pelagiana con su fe en que el hombre se salvar por su propio esfuerzo, y la cristiana con su creencia en que Cristo ayuda al hombre por su gracia de tal modo que pueda con su esfuerzo alcanzar la salvacin. Romero afirma que desde el Renacimiento dos tendencias se enfrentan en el mundo: 42/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO la catlica, que afirma que la gracia de Dios puede y debe santificar al hombre y a todas las instituciones humanas; y la protestante, herencia del dualismo maniqueo, revi- vida por Lutero y Calvino, segn la cual la santidad es imposible al hombre, corrompido totalmente, y cuyos actos todos son malos; y a quien la sola fe puede salvar, sin que sus propios esfuerzos puedan ayudarle en nada para su salvacin. De aqu f que la polftica prescinda de toda consideracin moral ya que la actividad exterior del hombre jams puede ser buena ni contribuir a su destino futuro. 2 Santo Toms, por su parte, afirma que el hombre, con la ayuda de la gracia divina, est en el mundo para conquis- tar su salvacin. Por lo tanto, el rol del gobierno temporal es el de conducir a los hombres a la felicidad eterna por medio de la prctica de la virtud. "Los hombres se reunen en sociedad para vivir bien, y la buena vida consiste en la virtud: por lo cual la vida virtuosa es el fin de la sociedad humana". 3 Por el contrario, Para Lutero y Calvino, la virtud no tiene ningn valor, el hombre es malo irremediablemente: por tanto, qu ms da que haga buenas obras o no las haga? El estado se encargar solamente de mantener el orden pblico, el cual consiste en que nadie impida la libertad de los dems: toda otra consideracin est de sobra. Por otra parte, el hombre est movido por una concuS'- piscencia ciega e incontenible, cuyo objeto es el placer, el cual se alcanza con el dinero. El protestantismo deja a Dios solo el cuidado de la salvacin de las almas, y l se preocupa solamente de regular la economfa, el campo de los instintos materiales. De moral que era, el Estado se convirti en econmico y su fin es dar a los asociados la mxima prosperidad 4 Modelo refonnado/ 43 Los lamentables elementos calvinistas que entraron en la Constitucin de 1811 deben su aparicin principalmente a la Constitucin del Directorio en Francia, que fue resultado de la Revolucin Francesa. Las caractersticas calvinistas sobresalientes elaboradas y expedidas por los propios gra- nadinos el4 de abril de 1811 incluyen: 1. La autoridad tiene su origen en el consentimiento de los ciudadanos; 2. La autoridad debe ejercerse en conformidad con un documento denominado la Constitucin; 3. Por medio de la Representacin, o Poder Legislativo, los ciudadanos moderarn la gestin polftica y admi- nistrativa del gobernante; 4. Ninguna ley o acto legislativo contrario a las disposi- ciones de la Constitucin podr ser obligatorio para los ciudadanos. El Poder Judicial tendr la misin de dictaminar acerca de la constitucionalidad o i n c o n ~ titucionalidad de las leyes; 5. Se garantiza a los ciudadanos la vida, la libertad y la propiedad; 6. El ejercicio del derecho de propiedad es una libre fa- cultad de cada ciudadano que puede usar y gozar de sus bienes como lo tenga a bien. 5 Alfonso Lpez Michelsen concluye su libro afrrmando que la teora de la separacin de la Iglesia y el Estado, y su divisin de la vida del hombre y de la sociedad, es la raz del mal poltico contemporneo. Aqu tropezamos una vez ms con el concepto calvinista y puritano del Universo, segn el cual la vida del hombre se encuentra dividida en distintas esferas y actividades, sin conexin ni consecuencia ninguna entre s. Como lo hemos repetido en muchas ocasiones, el primer postula- do que separa al calvinista del catlico es el de que los 44/ WS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO actos que realiza el hombre en este mundo ni lo perjudi- can ni le sirven en la vida eterna. 6 Ms adelante, Michelsen agrega: "Las esferas inconcilia- bles de lo poltico y lo econmico, de lo religioso y de lo poltico, ...haban sido la consecuencia obligada del calvi- nismo en la separacin de la Iglesia y del Estado". 7 Es llamativo que mientras algunos autores protestantes insisten en que Calvino en Ginebra luch para establecer una teocracia, como observaremos ms adelante, autores catlicos le atribuyen a Calvino la herej a de haber disuelto la relacin entre la Iglesia y el Estado y haber creado un divorcio absoluto entre lo material y lo espiritual como los maniqueos de antao. De todos modos, esto nos sirve de introduccin a la problemtica de hoy. Cul debe ser la relacin entre el Estado y la Iglesia, entre el poder y la jus- ticia? Cmo fue enfocado este problema en las corrientes protestantes del siglo XVI y especialmente en la tradicin calvinista reformada? El marco histrico-teolgico del siglo XVI Muchas fuerzas nuevas estuvieron gestndose en las postri- meras de la Edad Media: nuevas escuelas filosficas como el occamismo y el humanismo, el fortalecimiento de la navegacin y el comercio -especialmente martimo-, la centralizacin de las monarquas y el nuevo espritu nacio- nalista, el avance de la ciencia y las artes, la extensin no solo de la educacin sino de un conocimiento ms amplio del mundo por medio de la imprenta, el crecimiento de una cierta intranquilidad y conciencia popular que brota- ron repentinamente durante los siglos XIII al XV a travs de nuevos movimientos y protestas sociales. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado ya haban su- frido numerosos ajustes segn la situacin regional o nacio- nal. El Concordato de Worms (1122), la Carta Magna (1215), las Constituciones de Clarendon (1164), el Estatuto de Modelo reformado/ 45 Praemunire (1393), la Sancin Pragmtica de Bourges (1438), el Concordato de Viena con Alemania (1448) y el Concordato de Bologna con Francia (1516) expresan diversas concepciones segn las diferentes situaciones na- cionales. Tambin hubo numerosas bulas papales de impor- tancia, como la Unam Sanctam (1302), Execrabilis sobre las apelaciones a los emperadores (1460) e Inter Caetera Divinae sobre el descubrimiento de Amrica (1493). Las diversas situaciones polticas y eclesisticas ejemplificadas por el avanzado nacionalismo de Espaa y Portugal, los trescientos principados feudales de Alemania, la debilidad de los Estados Papales en Italia frente a Francia y Espaa, el creciente poder real en oposicin a la nobleza en Francia e Inglaterra, y la Confederacin de Ciudades Libres en Sui- za, muestran claramente que la antigua unidad del Imperio ya haba sido relegada al reino de los sueos. Algunos en verdad soaron con la restauracin del Sacro Imperio, pero pocos creyeron en ello y menos se esforzaron para lograrlo. No hay que sorprenderse, por lo tanto, frente a la diver- sidad de los modelos de relacin entre la Iglesia y el Estado durante este periodo. Se puede afirmar que la forma de relacionarse fue diferente en cada pas segn las fuerzas polticas, econmicas, sociales y eclesisticas existentes. No es que surgi un lder como Swinglio, Lutero, Calvino o Hooker e impuso su sistema ideolgico sobre la relacin ideal entre la Iglesia y el Estado. Cada uno desarroll sus ideas sobre el particular en base a su lucha local y contex- tual. La tradicin de la Edad Media haba sido que el Esta- do (el prncipe) estaba bajo la autoridad de la ley y de las cortes. 8 Segn Claude de Seyssel, arzobispo de Turn al servicio de Luis XII de Francia (1497-1517), el poder absoluto del prncipe estaba regulado por tres frenos: la religin, la jus- ticia y la "politia". Por medio de estos frenos la tirana natural del prncipe se vea reducida a la "civilit", espe- cialmente por medio del Parlemans. El rey estaba sujeto a este cuerpo.9 Existan tres estados en el reino, adems de la Iglesia: los nobles, las clases medias (le peuple gras) y las clases bajas (le peuple menu). En asuntos de gran im- 46/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO portancia, el rey deba buscar el consejo de ellos por medio del Gran Concilio, que tena personas de los distintos gru- pos, tanto seculares como eclesisticos. Lo significativo es que la tradicin medieval, segn la cual el rey estaba sujeto a la ley, continu en la Francia del siglo XVI. 1 o Sin embargo, en ciertas ocasiones los reyes de Francia parecen reclamar la exencin de los Parlamentos y les dan instrucciones de no interferir con sus decisiones y dispensa- ciones. Alguna ambigedad haba en todo esto, pero en general los reyes de las naciones emergentes tenan ciertas formas de buscar el consejo y apoyo de las diferentes clases de la sociedad para aquellos asuntos que eran de importan- cia para todo el pueblo. La importancia de este concepto de la subordinacin del rey a las leyes y costumbres de su pas en grados diversos se ve cuando consideramos el concepto de Lutero. Aqu es necesario distinguir entre el Lutero joven y el Lutero ma- duro. Hasta 1529 Lutero insisti sobre la base de Romanos 13 y la relacin entre David y Sal (1 Samue1) en la no-resis- tencia al gobierno temporal, en contraposicin con la tra- dicin medieval. Lutero se identifica bsicamente con la posicin de Gregorio el Grande, Wycliff y algunos otros de la poca medieval. En su tratado sobre la autoridad secular (Van Weltlichen Obrigkeit, 1523) Lutero seala que la ley y la fuerza son necesarias para gobernar a los no creyentes, mientras que los cristianos son guiados por el Evangelio y el amor. El gobierno civil existe para los primeros, pero los segundos acatan la ley civil no para s mismos sino para bien de sus conciudadanos. l 1 En su tratado de autodefensa expresa la misma idea Uulio de 1525) con posterioridad al duro tratado que haba escrito contra los campesinos (ma- yo de 1525). Afirma Lutero: Hay dos reinos: uno es el reino de Dios, el otro es el reino secular, del mundo presente. Sobre esto he escrito ya tan a menudo que no puedo menos que asombrarme de que an haya gente que ignore esto o no se d cuenta de ello... Modelo reformado/ 47 El reino de Dios es un reino de gracia y misericordia, no un reino de ira o castigo; pues all todo es perdn, res- peto, amor, servir, hacer bien, gozar de paz y alegra, etc. El reino secular en cambio es un reino de ira y severidad, pues all todo es castigar, prohibir, juzgar y condenar, para reprimir a los malos y proteger a los buenos. Para esto lleva y maneja tambin la espada. 1 2 Lutero repite el mismo concepto de los dos reinos en su obra Es posible ser cristiano? de 1526. Dios estableci dos regmenes en el mundo, segn Lutero. El es el fundador y Seor de los dos -el espiritual y el temporal-, y por lo tanto los dos tienen autoridad divina. Tambin en su trata- do Contra las hordas de campesinos salvajes y ladrones amonesta a los campesinos porque tratan de hacer iguales a todos los hombres, lo cual sera pretender convertir el rei- no temporal en el reino espiritual. Segn l, en el primero siempre habr desigualdad. Es importante subrayar que frecuentemente se encuen- tra esta posicin en la patrstica. La misma podra tener su base en De Civitate Dei de Agustn. El orden poltico surge de la necesidad humana causada por el pecado y como un remedio divino para la contencin del mal. De modo que es una institucin divina que resulta del estado pecaminoso del hombre y lleva la autoridad del Seor de los seores. Por lo tanto, el poder poltico debe ser obedecido. As co- mo un rey temporal no debe resistir al Seor supremo (Dios), tampoco un prncipe al rey o un seor al prncipe. Cada uno en su orden debe ser obedecido. Pablo en Ro- manos 13 exige la obediencia de cada uno a la autoridad superior. El que desobedece desprecia la ordenanza divina y ser condenado por el juicio de Dios. Bajo ninguna cir- cunstancia puede el hombre rebelarse en cuestiones tempo- rales contra la autoridad establecida por Dios. Incluso los tiranos deben ser obedecidos, de modo tal que no queda lugar alguno para la resistencia a la autoridad. An en 1529 Lutero no permiti la consideracin del establecimiento de una liga de prncipes cristianos para defenderse contra el emperador. 48/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO No obstante, Lutero cambi su posicin durante los aos 1530 y 1531. En sus cartas al Elector de Sajonia, Lutero y sus colegas dicen claramente que antes no saban lo que los magistrados les sealaban ahora cuando la ley del Imperio permita la resistencia en ciertos casos. Si la ley lo permite, no hay objecin en casos de gran injusticia. Esto signific un cambio substancial de la autoridad absoluta del rey a la autoridad suprema de la ley. 1 3 Calvino y Ginebra Es nuestro propsito hacer un estudio ms detenido de la relacin entre la Iglesia y el Estado en Calvino y en la ciu- dad de Ginebra. Para ello, nos resultar de ayuda evaluar las afIrmaciones de Alfonso Lpez Michelsen y buscar l- neas de acercamiento a nuestro contexto latinoamericano. En primer lugar, consideraremos el marco y el desarrollo de la Reforma en Ginebra. Les cost diez aos de lucha a los ciudadanos ginebrinos desterrar definitivamente al muy catlico Duque de Sabaya y al obispo romano que era su estrecho colaborador en la regin. La opcin por la fe pro- testante fue estimulada por Guillermo Farel. Pero tambin fue importante la lucha contra las autoridades seculares en el intento de transformar a Ginebra en una ciudad libre, tal como eran Berna, Zrich y Basilea. Ginebra era demasia- do pequefia para oponerse ella sola al poder del Duque. Pero gracias al apoyo del ejrcito de la ciudad de Berna logr conseguir su libertad. El2l de mayo de 15361a Asamblea de ciudadanos acep- t oficialmente la Reforma como la religin oficial de su pueblo. Dos meses ms tarde, por la insistencia de Farel, Calvino fue convencido de trabajar en Ginebra, primero como lector e instructor y despus como pastor. En solo un afi.o y medio Calvino y Farel terminaron despedidos por el rigor con que emprendieron su reforma. Sin embargo, como resultado del desorden y las controversias intestinas el Consejo de la ciudad resolvi traer de vuelta a sus pasto- res. A duras penas Calvino fue convencido de regresar de Afodeloreformado/49 Estrasburgo, donde haba trabajado con sumo agrado por tres afias en una congregacin de refugiados franceses. Farel sigui su ministerio en Neuchatel y no regres. Co- menzaron as veintitrs aos de liderazgo de Calvino en Ginebra junto con otros cinco o seis pastores. Todos ellos formaban la venerable Compaa de Pastores, como se los llam y tomaron su lugar en el gobierno para los asuntos eclesisticos y diaconales. El gobierno de Ginebra puede ser concebido en trminos de crculos concntricos comenzando desde el Consejo Pe- quefio en el centro, seguido por el Consejo de los Sesenta, el de los Doscientos y el de los ciudadanos. Cuanto ms nu- merosos los miembros del Consejo, ms generalizado el poder. El poder centralizado estuvo en manos del Consejo Pequeo. Veinticinco ciudadanos se reunan semanalmente, y a veces con ms frecuencia, para conducir los asuntos"de toda la comunidad. Anualmente eran electos cuatro magis- trados y el tesorero de la ciudad. Cada magistrado nombra- ba cuatro miembros del Consejo y normalmente permane- A: Consejo Pequeo o de los Veinticuatro B: Consejo de los Setenta C: Consejo de los Doscientos D: Asamblea general de todos los ciudadanos, hombres nacidos en Ginebra con propiedad o ttulo de honor conferido por alguna razn especial por el Consejo de los Doscientos E: Burgueses con una posicin de honor, que no necesariamente afectaba la cuestin de la ciudadana F: Poblacin en general: hombres no ciudadanos, mujeres y nios. 50/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Modelo reformado/51 ~ Relativa independencia En teora al menos, Calvino quiso la separacin de la Iglesia y el Estado y luch toda su vida contra la intromi- sin del Consejo en los asuntos eclesisticos, el cuidado espiritual de los miembros y el derecho de la Iglesia de ejercer la excomunin y administrar los sacramentos segn su comprensin de la Biblia. De hecho, la Iglesia dependa financieramente del Estado, con una excepcin notable: el llamado "Fondo francs". Adems, Calvino y el cuerpo de pastores eran frecuentemente consultados sobre cuestiones morales y doctrinales dado que el gobierno civil se conside- raba responsable por la observancia de las dos tablas de la ley cuando el descuido de ellas afectaba el orden pblico. A pesar de la insistencia de Calvino por lo contrario, duran- te buena parte de su vida la disciplina eclesistica y el dere- cho de excomulgar quedaron bajo el poder del Consejo Pe- queo. Con cierta razn histrica, el Consejo tema penni- tir un exceso de clericalismo, aunque fuese de tipo protes- tante. El carcter del Consistorio fue eclesistico, pero el presidente era uno de los magistrados elegidos anualmente por el pueblo. Los ancianos pudieron ejercer la supervisin moral sobre los creyentes, pero hasta 1555 dependieron de la aprobacin del Consejo para efectuar la disciplina. Recin entonces Calvino consigui ms independencia de accin para el Consistorio. No debems subestimar este temor a la dominacin eclesistica que mostraron los nuevos lderes temporales durante este periodo. Los varios miembros del Consejo Pequeo eran asignados a las distintas comisiones segn su inters y capacidad. Una de las comisiones ms importantes, la de defensa, se encar- gaba de la fabricacin de municiones, artillera, plvora, de la caballera, y los mercenarios para el pequeo ejrcito; y de todo lo necesario para proteger a la ciudad y sus habi- tantes. El Consejo nombraba diconos responsables de toda el rea de diacona, que inclua responsabilidades en cuan- to al funcionamiento del hospital y la asistencia social a los pobres. Toda esta rea y las dems estaban delimitadas previa- mente a la llegada de Calvino a la ciudad. Antes del cambio a la fe reformada haba unos siete hospitales privados, gene- Areade Defensa Area Judicial " Area de ,# , , '\ Finanzas " , , , , ,. . ,. . , , _u_u (' J ~ - - - - - - - - , y,: Areas l Area Adicionales / Ar d Eclesistica ;' ea e , " Diacona \ , \ ca por un segundo ao de servicio. El Consejo Pequeo nombraba a otras personas para constituir junto con ellas el Consejo de los Setenta y el Consejo de l o ~ Doscientos. Adems, exista la Asamblea General de todos los ciudada- nos cuya tarea era la de determinar la poltica general de la ciudad frente a cuestiones como la guerra y la paz, la religin de la comunidad, la eleccin de los magistrados, etc. A los pastores no les estaba pennitido ser miembros de los Consejos y tampoco a los extranjeros que llegaban a ser ciudadanos. A estos ltimos se les penniti ser nombra- dos solo para el Consejo de los Doscientos despus de 1555. La organizacin de la sociedad afect la fonna de traba- jar del cuerpo pastoral. Los asuntos eclesisticos y las tareas diaconales constituyeron dos aspectos importantes del tra- bajo del Consejo Pequeo. La Compaa de Pastores reco- mendaba a este Consejo el nombramiento de los nuevos pastores. Los candidatos eran aprobados por el Consejo y despus eran propuestos para la aprobacin final de la con- gregacin. Los ministros solo podan ser asignados al traba- jo pastoral despus de recibir la correspondiente aprobacin de estas tres instancias. Los ancianos y parte de los diconos eran nombrados directamente por el Consejo. A veces, algunos de ellos eran miembros del Consejo mismo. 52/ WS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO ralmente ligados a una orden religiosa. A cambio de la tie- rra o la ayuda ofrecidas por los nobles o familias ricas se decan misas en beneficio de los donantes. Al ser expulsa- dos los catlicos, el Consejo tom la propiedad de las reli- giosas claretianas y abri un solo hospital para atender a las necesidades de todo el pueblo. Se prohibi la prctica medie- val de la mendicidad y se insisti en que todas las necesida- des humanas deban ser atendidas en el hospital. All se re- ciban hurfanos, ancianos sin familia, enfermos de todo ti- po, hambrientos, viajeros y gente que necesitaba trabajo. Los domingos se repartan grandes cantidades de pan a las familias aprobadas como necesitadas. Un dicono "hospi- talario" y su esposa, que vivan en el hospital eran respon- sables por su direccin. Haba otros diconos "Procurado- res" responsables de la asistencia social en la ciudad, que visitaban los hogares buscando solucin a los problemas domsticos de los que se encontraban en apuros. En este contexto, es importante notar cmo se adapt Calvino a la situacin existencial. Elev a la dignidad de oficio eclesistico de dicono el ministerio de los "hospi- talarios" y los "procuradores" del hospital, que haban sido nombrados por el Consejo Pequefio para responder a las necesidades de la gente. En un sermn sobre 1 Timoteo 3: 8-13, Calvino se refiri a estas dos clases de diconos con toda naturalidad como si el texto se refiriera a ellas. Tam- bin en las Ordenanzas eclesisticas, escritas cuando regre- s de Estrasburgo en 1541, defina las dos funciones de los diconos en este mismo sentido. Sin embargo, en las Orde- nanzas Calvino propona que el Pequefio Consejo tena que consultar con la Com; afia de Pastores sobre el nombra- miento de los diconos as como de los ancianos. A pesar de la aprobacin de las Ordenanzas por parte del Consejo, no existe evidencia de que se haya hecho esta consulta has- ta 1547 en el caso de los ancianos y hasta 1562 en cuanto a los diconos, dos afios despus de la muerte de Calvino. Cuando Calvino lleg a Ginebra, la ciudad contaba con apenas once mil habitantes. Haba casas y otros edificios en las afueras de las murallas de la ciudad. El peligro de un contraataque por parte del Duque de Saboya para retomar Modelo reformado/53 sus territorios convenci al Consejo Pequeo de la necesi- dad de demoler esas casas y edificios e invitar. a los residentes a vivir dentro de la ciudad. Esto que para recibir a los nuevos habitantes como refugIad.os fue necesario edificar para arriba (hasta tres o cuatro pISOS) y ocupar los terrenos baldos. Basta decir que Gin,ebra se transform en una ciudad de refugia, tanto que el nume- ro se duplic entre 1545 y 1560. Llegaron refugiados de muchos pases: italianos, espaoles, alemanes, ingleses, escoceses y, sobre El motivo principal fue la persecucin polItIco-relIgIOsa desatada en sus respectivas naciones. .. La llegada de estos refugiados no fue VIsta de IgUal por todos los ginebrinos. Para Calvino y ?tros refugiados como l -seis de los siete pastores de la clUdad-, sta una responsabilidad humana y pastoral de gran urgenCIa. Pero muchos no queran ver la tranquilidad y el orden tra- dicional perturbados por la llegada de tantos Especialmente algunas familias con poder en la CIUdad y su gobiernose opusieron. Se produjo una crisis en do un grupo de ciudadanos liderado por la familIa de Ami Perrn se levant en rebelin. Sus secuaces pasaban por las calles gritando: "Mueran los franceses!" No cabe duda de que incluan a Calvino y a la Compafia de dentro del grupo rechazado. La rebelin fue supnmlda, Perrn y su familia huyeron, y ciertos lderes fueron ejecutados. Es- te hecho consolid el poder en las manos de los que favore- cieron a Calvino y le dio a ste ms apoyo durante los lti- mos nueve afios de su vida para la implementacin de sus 14 programas. Relacin entre la Iglesia y el Estado El rol del Estado en la Iglesia El Estado tena ingerencia en el nombramiento de los ofi- ciales de la Iglesia. Los pastores proponan el nombre del candidato el Consejo daba su visto bueno y la congrega- cin ten; la ltima palabra. Durante la vida de Calvino, el 54/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Consejo nunca rechaz una propuesta. En sus votos, el flamante pastor juraba por los magistrados y por el Con- sejo servir a Dios con fidelidad, predicar su Palabra, edifi- car la Iglesia, amonestar a los errantes sin temor o favori- tismo, buscar el bien tanto del Consejo como de la ciudad, pero, sobre todo, dar a Dios la lealtad absoluta. Los ancia- nos y parte de los diconos eran nombrados directamente por el Consejo, aunque despus de algunos aos la orienta- cin de los pastores fue aceptada por medio de un repre- sentante. En la prctica era sumamente difcil mantener separadas las funciones eclesisticas y polticas. Los salarios de los pastores as como los gastos de su obra ministerial y los costos de la obra diaconal provenan de la tesorera de la ciudad. Como observamos, los nombramientos pasaban de una u otra forma por las manos del gobierno civil. A veces surgan controversias muy agrias sobre la poltica eclesis- tica a seguir. Dos o tres ejemplos son suficientes para ilus- trar el problema. Durante los diecinueve meses de la prime- ra estada de Calvino en Ginebra, l y Farel fueron citados para comparecer en la reunin del Consejo Pequeo y fue- ron reconvenidos por haberse inmiscuido en los asuntos de los magistrados. El hecho de que Calvino en un sermn do- minical calific de "Consejo del diablo" al Consejo de la ciudad no fue de gran ayuda. El motivo de la expulsin de Calvino y Farel de Ginebra el 22 de abril de 1538 fue la decisin del Consejo de que la Cena no deba ser negada a nadie. Los pastores insistieron en que la administracin y el control de la Cena del Seor perteneca exclusivamente al poder eclesistico y vieron la decisin del Consejo como una intromisin. Cuando los pastores se rehusaron a cum- plir con las exigencias sobre la Cena establecidas por el Consejo, les dieron tres das para salir de la ciudad. Los conflictos se prolongaron por tres aos despus de la parti- da de Calvino y hasta la invitacin que se le hizo en 1541 para que regresara. Las Ordenanzas eclesisticas escritas por Calvino fueron adoptadas por el Consejo ese mismo ao, con el acuerdo de que la disciplina de excomunin era un derecho de la Iglesia. Pero esto se transform en un Modelo reformado/55 punto de controversia con el correr de los aos. Por ejem- plo, en 1549 el Consejo decidi cambiar la liturgia del cul- to ordenando a los pastores recitar el Padre Nuestro con ms frecuencia y decir los mandamientos del Seor como haba sido antes. El clebre compositor Louis Bourgeois fue encarcelado por haber publicado su salterio en forma diferente de la que quera el Consejo. Tampoco hubo acuerdo entre el Consejo y los pastores en cuanto al rol del Estado con relacin a la Iglesia. En la Institucin de la Religin Cristiana Calvino anuncia el de- ber del Estado frente a los cristianos en general: promover el cumplimiento de las dos tablas de la Ley, guardando el honor debido a Dios y ejerciendo el juicio y la justicia en la defensa de los dbiles, los pobres y los agraviados, sin distincin de personas. Dice Calvino: "En cuanto a la se- gunda tabla, Jeremas amonesta a los reyes que hagan jui- cio y justicia, que liberen al oprimido de mano del opresor, que no engaen ni roben al extranjero, ni al hurfano, ni a la viuda, ni derramen sangre inocente" (Institucin, IV.xx, 9).15 Calvino cita aqu a Jeremas 22:3-4, Salmo 82 y Deuteronomio 1: 16-17. "Vemos, pues, que los gobernan- tes son constituidos como protectores y conservadores de la tranquilidad, honestidad, inocencia y modestia pblicas (Ro. 13:3) y que deben ocuparse de mantener la salud y paz comn". Calvino insiste en que los gobernantes, como dice el pro- feta (Jer. 21:12; 22:3), deben hacer juicio y justicia. "Jus- ticia es acoger a los inocentes bajo su amparo, protegerlos, defenderlos, sostenerlos y liberarlos. El juicio es resistir el atrevimiento de los malvados; reprimir sus violencias y cas- tigar sus delitos". Para que el Estado pueda cumplir con es- tos deberes, Calvino se pronuncia en favor de: 1) la legiti- midad de la pena de muerte, aunque "la clemencia es la principal virtud de los prncipes"; 2) la legitimidad de las guerras justas, que son exclusivamente "para defender a la tierra confiada a su cuidado"; 3) la legitimidad y buen uso de las tasas y los impuestos, pero recordando a los gober- nantes que sus dominios no son "arcas particulares" sino "tesoros de la comunidad" y que los impuestos son "subsi- 56/ WS EVANGEL/COS y EL PODER POL/TICO dios de la pblica necesidad" (Institucin, IV.xx, 10-13). El rol de la Iglesia frente al Estado Honrar y respetar a las autoridades. El primer deber y obli- gacin de los sbditos para con sus superiores es tener en gran estima y reputacin a sus autoridades reconocindolas como algo puesto por Dios. Por esta razn deben honrar y reverenciar a sus gobernantes como vicarios y lugartenien- tes de Dios. "No hay, pues, duda de que a cualquiera que tuviera superioridad se le debe obediencia y sumisin" (Ins- titucin, IV.xx, 28). Una obediencia servil ya regaadien- tes, como si el gobierno fuese ''un mal necesario", no co- rresponde al cristiano segn 1 Pedro 2: 17 (Institucin, IV. xx, 23). Algunos piensan errneamente que la vocacin de magistrado es intil entre los cristianos. Todo lo contrario , su vocacin es defender y amparar a todos los sbditos contra la maldad y la injusticia. Es lcito pedir auxilio con- tra la injusticia, para defender la propia persona o los pro- pios bienes y para exigir que sean castigados "los impos y malvados" (Institucin, IV.xx, 17-25). Permanecer sometida a la providencia y al poder de Dios representados en los gobernantes. Es Dios quien distribuye los reinos y pone los reyes que le placen. Por lo tanto, su tarea no es algo liviano o de poca importancia. "Su voca- cin no es cosa profana ni ajena a un siervo de Dios sino un cargo sagrado; ya que al ejercer su oficio hacen las veces de Dios" (Institucin, IV.xx, 6). Si el gobernante nos trata cruel e inhumanamente debemos hacer dos cosas como "personas particulares": 1) estar dispuestos a sufrir siguien- do el ejemplo de nuestro Seor; y 2) traer a la memoria nuestras propias ofensas para humillarnos y arrepentirnos delante de Dios (Institucin, IV.xx, 26-31). Orar por todas las autoridades, las buenas y las malas. Los "fanticos" (aqu Calvino piensa en ciertos grupos de los espiritualistas de sus das) quieren remover todas las auto- ridades, pero estn alejados de toda humanidad. Dado que Dios nombr magistrados y prncipes para la Modelo reformado/57 preservacin de la humanidad, aunque fallen mucho en su asignacin divina, no obstante no debemos por este motivo dejar de amar lo que pertenece a Dios y desear que permanezca en vigencia. Esta es la razn por la que los creyentes, en cualquier pas donde vivan, deben no solo obedecer las leyes y el gobierno de los magistrados, sino igualmente en sus oraciones rogar a Dios por su salvacin. (Comentario sobre 1 Timoteo 2:2). Por 10 tanto, segn Calvino, debemos orar por los que no lo merecen con el fin de que Dios cambie a los hombres malos en hombres buenos. El principio fundamental es este: que los magistrados de Dios fueron nombrados para producir los frutos de la proteccin de la religin, la paz y la decencia de la sociedad, exactamente en la misma forma en que la tierra ha sido destinada para conferir sus dones. Los gobernantes, por su parte, debemos promover la reli- gin y regular la moral por medio de una disciplina sana. Por eso, Isafas los llama "tutores" y "nodrizas" de la Igle- sia (ls. 49:23). Advertir a los gobernantes acerca de sus deberes y obliga- ciones. Un gobierno justo y bien ordenado se conoce por su proteccin a los derechos de los pobres y afligidos. El profeta en el Salmo 82 ensea que los gobernantes son nombrados para ser defensores de los que sufren y son oprimidos. El propsito por el cual el Estado lleva la espa- da es restringir a los malos y prevenir la violencia entre los hombres. Los gobernantes son culpables de negligencia ante Dios si no ayudan a los que necesitan de su cuidado (Comentario sobre Salmo 82:3-4). Sobre la tarea proftica de los lderes de la Iglesia, Cal- vino habla con una claridad innegable. Muchas veces exis- te gran culpabilidad por parte de los gobernantes. Por esta razn los profetas hablan tan fuertemente en contra de ellos. La gente comn falla mucho, o por omi- sin o por error o por el ejemplo de otros; pero los que 58/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO gobiernan son generalmente los que pervierten toda ley y equidad .. Pues no es razn para maravillarse si nuestro Seor mediante sus profetas los ataca con tanto vigor. (Comentario sobre Ams 8:4/ As, los ministros, hablando en nombre de la Iglesia de Jesucristo, tienen el deber de reclamar del gobierno civil el fiel cumplimiento de su vocacin. Fue precisamente el cumplimiento de este deber 10 que hizo del calvinismo una fuerza impulsora de los movimientos de crtica contra los gobiernos de su tiempo. Para corregir la arrogancia de los que gobiernan segn sus propias pasiones y dejan atrs to- da equidad, el profeta proclama que Dios es el gobernante supremo y quien juzga toda potestad terrenal (Comentario sobre Salmo 82 :2). La autoridad del reyes secundaria, relativa, condicionada y limitada por Dios, ante. quien todo prncipe y gobernante es responsable. Aqu el profeta demuestra que no importa cun eminen- tes sean los dotados con poder sobre el pueblo, ellos mismos no son sagrados ni estn absueltos de toda ley por algn privilegio peculiar, porque Dios los juzga libre- mente por su Esplritu y los censura por medio de sus profetas (Comentario sobre Ezequiel 11:1, 2). Definicin teolgica de la poltica Para entender cul era el modelo de gobierno ms conso- nante con la perspectiva bblica segn Calvino, tenemos que considerar su definicin teolgica de la vida no ecle- sistica. Qu significaba para l esta rea de la realidad, y cmo se relacionaba con la parte llamada "espiritual"? El Reino de Dios En primer lugar, debemos considerar desde la perspectiva de Calvino la centralidad de la presencia del Rein de Dios. Modelo reformado/59 "Se dice", afirma Calvino, que Dios "reina entre los hom- bres cuando ellos se dedican y someten voluntariamente para ser gobernados por l" (Harmony of Matthew, Mark and Luke, Mt. 6:10, Lc. 11 :2). El reinado de Dios se "ha- ce en parte por medio de la predicacin de la Palabra y en parte por medio del poder secreto del Espritu... ambos deben estar unidos para que el Reino de Dios sea estable- cido". Es la justicia de Dios en operacin en el mundo la que constituye la meta del Evangelio. La esencia de la ora- cin "Vnganos tu Reino" es que Dios ilumine al mundo por la luz de su Palabra, que moldee los corazones de los hombres por la influencia de su Esplritu para que obedezcan a su justicia, y restau- re al orden todo el desorden que existe en el mundo por el ejercicio benvolo de su poder. El comienza ahora su Reino mediante el sojuzgamiento de los deseos de nues- tra carne. Adems, como el reino de Dios est creciendo continuamente y avanzando hacia el fin del mundo, de- bemos orar diariamente que venga: porque donde existe la iniquidad en el mundo, el reino de Dios que trae con- sigo la justicia perfecta no ha llegado todav fa (Ibid). Dado que el Reino de Dios consiste en el gobierno de Dios sobre toda la vida y opera sobre toda la vida, debemos considerar de qu manera existe un doble rgimen para el hombre, "uno espiritual, mediante el cual se instruye la conciencia en la piedad y el culto a Dios; el otro poltico, por el cual el hombre es instruido en sus obligaciones y de- beres de humanidad y educacin, que deben presidir las relaciones humanas" (Institucin, III.xix, 15). Estos dos aspectos de la vida cristiana son independien- tes, aunque no se oponen sino que se complementan el uno al otro. En este contexto, Calvino define cabalmente los deberes polticos del Estado. 60/ WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO El fin del gobierno temporal es mantener y conservar el culto divino externo, la doctrina y la religin en su pure- za, el estado de la Iglesia en su integridad, hacernos vivir con toda justicia segn hemos de vivir entre ellos, instruir- nos en la justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes. Todas estas cosas son superfluas si el Reino de Dios, que actualmente est entre nosotros, destruye esta vida presente. Pero si la voluntad de Dios es que camine- mos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra ver- dadera patria, y si, adems, tales ayudas nos son necesa- rias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hom- bres (Institucin, IVxx, 2/ Resumimos lo dicho hasta aqu sobre el Reino de Dios de esta manera: 1) el Reino de Dios es una realidad presente' 2) la vida en su totalidad est comprendida en el Reino d ~ Dios; 3) todos los hombres deben someterse al gobierno divino; 4) los medios que Dios usa para adelantar su Reino son la Palabra y el Espritu juntos; 5) la meta del Evangelio es el establecimiento de lajusticia en todo el mundo; 6) exis- ten dos regmenes -uno espiritual y otro poltico-, que son necesarios tanto para los cristianos como para los dems hombres; y, 7) las cosas temporales son esenciales para que los hombres sean hombres. El orden civil La funcin poltica del Estado es indispensable para todo hombre. Calvino afirma que sera una "inhumana barbarie" no admitirlo. "Su necesidad no es menor entre los hombres que la del pan, el agua, la sal y el aire" (Institucin, IV.xx, 3). Esto es as no solo porque los hombres tienen que co- mer y beber para mantenerse con vida, o sea para "que exista humanidad entre los hombres", sino tambin para que haya "una forma pblica de religin entre los cristia- nos". D i ~ e Calvino: "Apruebo una forma de gobierno que tenga CUIdado de que la verdadera religin contenida en la Modelo reformado/ 61 Ley de Dios no sea violada ni corrompida con una licencia impune" (Ibid.). De esto se desprende que el cuidado de la Ley de Dios en las dos tablas es tarea del gobierno civil. Resulta claro, entonces, que la vocacin de los magistrados sea de origen divino y que ellos deban funcionar como los ministros y vicarios de Dios. Es una tarea tan sagrada y de tanta respon- sabilidad (y quizs aun ms) como la de los otros ministros del rea eclesistica. "Por tanto, no se debe poner en duda que el poder civil es una vocacin, no solamente santa y legtima delante de Dios, sino tambin muy sacrosanta y honrosa entre todas las vocaciones" (Institucin, N.xx,4). Los reyes son las manos de Dios (Sermn sobre Job 34: 10-15). Los reyes, los prncipes y los magistrados son llamados hijos de Dios porque en ellos Dios manifiesta su majestad (Hornilla sobre 1 Samuel 10). Son dos las cosas que distinguen a Calvino de los dems reformadores: por un lado, el carcter esencial del gobierno civil para los cristianos en igualdad con los dems hombres; y por otro, el uso de la Ley de Dios como gua tanto para la vida poltica como para la vida eclesistica. Lutero y Cal- vino tienen en comn dos usos de la ley moral: el uso pedaggico, para instruirnos y hacernos conocer -nuestra propia injusticia y llegar as al arrepentimiento; y el uso poltico, para restringir el mal y mantener el orden en el mundo. A estos dos usos, Calvino agrega un tercero: la ley como gua para conocer la voluntad de Dios y acercarnos as ms y ms al perfecto conocimiento de ella (Institucin, IV.vii, 6-17). "El oficio de la Ley consiste en advertirnos de nuestro deber e incitamos a vivir en santidad e inocencia" (Institucin, IlI.xix, 2). As, todos los hombres estn bajo la ley moral. Todos los ministros de Dios (sean polticos o eclesisticos) tienen el deber de ensear y cuidar la obser- vancia de esta ley. Los dos rdenes -el religioso y el poltico- que estn integrados en la vida del individuo, deben vincularse en una unidad comn. El gobierno poltico no es indispensable pa- ra los creyentes ni es primariamente un instrumento para la represin del mal, como en un momento haban pensado 62/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Lutero y los anabautistas. "La autoridad que los reyes y otros gobernantes poseen sobre todas las cosas de la tierra no es consecuencia de la perversidad de los hombres, sino de la providencia y la santa ley de Dios" (Institucin, IV. xx, 4). Calvino inaugur una nueva etapa en la Reforma al establecer una estructura poltica y eclesistica para asegu- rar la solidaridad y la continuidad de la Reforma. Teocracia o democracia Hemos visto que el Estado y la Iglesia en s no son opues- tos, sino que cuando estos dos rdenes estn correctamen- te constituidos "no divergen entre s de modo alguno" (Institucin, IV.xx, 2). Algunos intrpretes creen que la relacin entre la Iglesia y el Estado en Ginebra constituy una teocracia. Reinhold Seeberg afirma: "La reforma de Calvino, pues, se llev a cabo bajo la forma de una teocra- cia. Dios es el Seor: la Iglesia desea adorarlo; el estado obliga a hacerlo".16 Ernst Troeltsch dice: "La teocracia calvinista llega a ser una alianza divina con la Iglesia sobre las bases de la revelacin, en la cual el Estado est para servir a la Iglesia, a la manera de los reyes de Israel, y en la cual la vida pblica es controlada por los pastores a la ma- nera de los profetas".l 7 Estos enfoques tienen cierta base en lo que fue la prc- tica poltico-eclesistica de Ginebra. Pero sus afirmaciones tan dogmticas presuponen su propia definicin de teocra- cia y no hacen justicia a la tentativa de Calvino de separar los dos terrenos, no tanto en la responsabilidad mutua para con Dios, sino en sus objetivos y esferas de accin. Los dos autores citados tienen razn si quieren afirmar que Calvino, con su teologa del seoro universal de Jesucris- to y su conviccin en la presencia creativa del Reino de Dios actuando por la Palabra y el Espritu, no aceptara jams la idea moderna de un Estado neutral ya-religioso. El concepto de Calvino es otro. Segn la Real Academia Espaola "teocracia" viene de dos palabras griegas: theos (Dios) y kratos (poder). El dic- cionario presenta dos definiciones: por un lado, se refiere al gobierno ejercido directamente por Dios, como en el ca- Modelo reformado/ 63 so de los hebreos antes de que tuvieran reyes; por el otro, seala a un gobierno en el que el poder supremo est so- metido al sacerdocio, lo cual se conoce como hierocracia o gobierno de los sacerdotes. Segn estas definiciones, Gine- bra estuvo lejos de tener una teocracia. El gobierno real estuvo en manos de un grupo de comerciantes, artesanos, familias tradicionales y otros, todos elegidos o nombrados por los ciudadanos, y quienes tenan el control absoluto sobre los asuntos del pueblo. Los miembros de los Conse- jos eran elegidos y nombrados exclusivamente por los ciu- dadanos. Durante la mayor parte de su ministerio, Calvino y los otros pastores lucharon por la independencia de la Iglesia en tres reas: el derecho a definir las doctrinas, el derecho a elaborar las leyes y reglas internas (liturgia, nombramiento de sus propios oficiales, la vida moral de los creyentes), y el derecho a una jurisdiccin propia, particu- larmente en lo que hace a la disciplina eclesistica. El progreso de la Reforma fue tal que, casi veinte aos despus de la primera llegada de Calvino a Ginebra, los que le apoyaron llegaron a ganar el control del Consejo de la ciudad. As, durante los ltimos nueve aos de su vida, Cal- vino vio incrementado el poder de su palabra y fuerza mo- ral. En 1555 logr que la jurisdiccin sobre la disciplina cristiana fuera otorgada al Consistorio, alcanzando as el reconocimiento de este derecho para la Iglesia, reconoci- miento que tanto haba anhelado durante su vida. Otras reformas que deseaba, como ciertos aspectos de la litur- gia, incluyendo la mayor frecuencia en la celebracin de la Cena, tuvieron que quedar para los que le siguieron. As lo confes en una carta a un amigo poco antes de su muerte. Para Calvino, la Iglesia era el corpus mysticum -el cuer- po mstico de Jesucristo-, que no debe ser confundido con el cuerpo poltico. Se trata de dos regmenes, como observamos ms arriba, distintos pero complementarios y los dos indispensables para el bien de la humanidad. Lo que pas fue que a menudo el Consejo Pequeo tomaba decisiones con implicancias eclesisticas. Los pastores eran consultados y a veces ellos mismos trataron de imponer su parecer sobre el Consejo. El cambio de la mentalidad me- 64/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO dieval fue muy lento, pero las pautas para el camino hacia la modernidad estaban trazadas. Calvino comenta las diversas formas de gobierno y sus defectos. Habla de la monarqua, en la que el rey fcilmen- te se convierte en tirano; la aristocracia, en la que los no- bles pueden construir una dominacin inicua; y la demo- cracia, en la que se levantan sediciones con suma facilidad. Calvino prefiere la aristocracia sobre la monarqua, porque es casi un milagro que un rey dispense equidad y justicia. Pero su preferencia final es el gobierno de muchos. "El vi- cio y los defectos de los hombres son la razn de que la forma de gobierno ms pasable y segura sea aqulla en que gobiernan muchos, ayudndose los unos a los otros y avi- sndose de su deber; y si alguno se levanta ms de lo conve- niente, que los otros le sirvan de censores y amos" (Institu- cin, IV.xx, 8). En esta forma se alcanza con mayor facilidad el objetivo deseado, que es la equidad y la justicia. Sheldon S. Wolin afirma que el gobierno que Calvino deseaba y apoyaba "no era una teocracia, sino una comunidad corporativa que no era puramente religiosa ni puramente laica, sino un com- puesto de ambas".! B Obediencia y resistencia Como hemos notado, la insistencia de Calvino en la obe- diencia a las autoridades civiles, no solo a las buenas sino tambin a las malas, es muy categrica. Es el mensaje que se escucha en todo el tratado acerca del gobierno y tambin en los comentarios. Me parece que no es necesario que consideremos esto ahora. Pero, casi al final de este mismo tratado, Calvino deja caer una bomba de tiempo. Abre una puerta hacia la modernidad, por lo que algunos lo alaban y otros lo maldicen. En el penltimo prrafo de la Institucin Calvino plantea la cuestin: "En qu medida y cmo re- sistir a la tirana de ciertas autoridades?" Calvino ve que en la historia algunos reyes malos y seoros intolerables han sido echados por tierra por otros magistrados, a veces con mandato del Seor mismo. El advierte: "Consideren bien, pues, los prncipes estas cosas y tiemblen". Aqu hace una Modelo reformado/ 65 distincin que se encuentra tambin en su comentario so- bre Romanos 13. La correccin y el castigo de los malos reyes Dios no "la pone en manos de aquellos a quienes no ha ordenado sino obedecer y sufrir. Hablo siempre de per- sonas particulares" (Institucin, IV.xx, 31. El subrayado es mo). "Porque no es de competencia de un particular quitar el poder a quien el Seor constituy en autoridad sobre l" (Comentario sobre Romanos 13:5. El subrayado es mo). Si a los particulares no les est permitido resistir, quin puede hacerlo? La respuesta es simple: le corresponde a las autoridades menores, como los nobles, los magistrados, y las cortes donde los tres estados (prelados, nobles y ciuda- danos) estn presentes o representados. Para tales interme- diarios, siempre que no sean una minora pequea, el con- sejo es diferente: Tan lejos estoy de prohibir a tales estados oponerse y re- sistir, conforme al oficio que tienen, a la excesiva licen- cia de los reyes, que si ellos disimulasen con aquellos re- yes que desordenadamente oprimen al pueblo infeliz, yo afirmara que tal disimulo ha de tenerse por una grave traicin. Porque maliciosamente como traidores a su pa s echan a perder la libertad de su pueblo, para cuya defensa y amparo deben saber que han sido colocados por orden divina como tutores y defensores (Institucin, IVxx,3JJ. y en el ltimo prrafo Calvino comenta la desobediencia de Daniel (6:20-22) al rey: "Porque el rey haba sobrepa- sado sus lmites; y no solamente se haba excedido respec- to a los hombres, sino tambin haba levantado sus cuernos contra Dios y al obrar as se haba degradado y perdido su autoridad" (Institucin, IV.xx, 32). Calvino en los pasajes citados sugiere ms que una deso- bediencia pasiva. En su Comentario de Daniel hace de la resistencia activa una obligacin para los sbditos cuando 66/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO los prncipes exigen desobediencia a Dios. En su comenta- rio sobre Daniel 6:22 desafa a los gobernantes temporales: "Los prncipes terrenales ponen a un lado todo su poder cuando se levantan contra Dios, y son indignos de ser in- cluidos en la humanidad. Ms bien debemos escupir sobre sus cabezas y no obedecerlos cuando son tan revoltosos y quieren robar a Dios sus derechos". Calvino muestra la misma actitud desafiante para con los prncipes rebeldes en su sermn sobre el mismo texto: Dios desea que haya oficiales civiles y grados de honor, y quiere que algunos gobiernen y otros se sujeten. Co- mo muestra San Pablo, el poder viene solo de Dios. Los que desprecian a los superiores de este mundo hacen guerra contra Dios. Pero cuando los principados se levantan contra Dios, no se muestran indignos de cual- quier consideracin? Esto es muy cierto... Debemos obe- decer a nuestros prncipes, que han sido puestos sobre nosotros. Aunque nos torturen corporalmente y utilicen tiran a y crueldad contra nosotros, es necesario aguantar todo esto, como dice Pablo. Pero cuando se levantan contra Dios deben ser abatidos y no ser considerados de ms valor que zapatos estropeados. Y por qu? Porque el fundamento de todo es destruido. 1 9 Conc1usiones2 o Como indicamos en la introduccin, no es posible trazar convergencias o establecer comparaciones entre la situa- cin histrica del siglo XVI y la del siglo XX. Podemos s sealar algunos puntos que pueden plantear interrogan- tes y sugerir pautas tiles para nuestra actual problemti- ca tico-poltico-eclesistica. No pretendo ms que propo- ner una serie de indicadores para el camino, que podemos aceptar o rechazar, pero a los cuales debemos por lo me- nos responder. En primer l u ~ a r , la relacin entre la Iglesia y el Estado se Modelo reformado/ 67 define siempre de nuevo segn sea la constelacin de los factores histricos y religiosos de un determinado momen- to. Calvino no propone una relacin ideal sino que ms bien va adaptando las exigencias sobre lo que cada institu- cin puede esperar de la otra. Esto se ve tanto en su sacra- lizacin de las tareas de los hospitalarios y procuradores en el oficio eclesistico de dicono, como en su implacable insistencia en que a la Iglesia le pertenece el derecho a la disciplina eclesistica. Segundo, la participacin significativa dellaicado, tanto en el gobierno de la Iglesia por medio de los ancianos como en la direccin exclusiva del gobierno poltico, fue un paso hacia adelante en la comprensin del significado del sacer- docio universal de todos los creyentes. Esta participacin se basa en el carcter sagrado de todos los aspectos de la vida humana dentro de la perspectiva totalizadora del Reino de Dios presente como principio activo en la historia humana. Tercero, existe una relacin de tensin entre los dos r- denes de la sociedad mediante los cuales Dios manifiesta su seoro en el mundo. Aqu se destaca la importancia del orden como estructura creada en el mundo para lograr los principios de justicia y equidad, que son fundamentales pa- ra la realizacin plena del hombre. Por parte del Estado, esto significa la implementacin de estos principios con atencin prioritaria a los dbiles y agraviados de la socie- dad. Por parte de la Iglesia, esto significa el ejercicio de un rol proftico respecto del Estado y el cumplimiento de una tarea de predicacin y caridad. Cuarto, la ley moral dada por Dios constituye la gua principal tanto para el Estado como para la Iglesia. No so- lo la segunda tabla de la Ley sino tambin la primera llegan a ser responsabilidad del Estado. La neutralidad sobre cual- quier aspecto de la vida pblica o humana es algo inimagi- nable para Calvino. Pero la interdependencia de los dos r- denes se presta a grandes confusiones en la implementacin de la obediencia a estas dos tablas. Cuando la Iglesia y el Estado se basan en los mismos grupos humanos, la tenden- cia hacia una religin civil o a un mimetismo excesivo es peligrosa. De Ginebra aprendemos que la Iglesia tiende a 68/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO reflejar las mismas debilidades y fuerzas que existen en la vida pblica en su momento histrico, o sea, un gobierno civil democrtico tiende a promover la organizacin de un gobierno eclesistico democrtico (ver, por ejemplo, el contraste de Ginebra con las iglesias territoriales de Alema- nia y las iglesias con tendencias monrquicas en Francia e Inglaterra), y un gobierno civil monrquico tiende a ser re- flejado en un gobierno eclesistico jerarquizado. En quinto lugar, debe esperarse por ambas partes la confrontacin de los dos regmenes con posiciones opues- tas sobre cuestiones bsicas que son orientadoras de la vida pblica. Por su lado, el Estado corre un doble peligro: pre- tender ser el nico y final determinador de la conciencia humana, o ser instrumentado por una corriente religiosa para lograr la imposicin de una religin civil. La Iglesia tambin confronta un doble peligro: imponer su interpre- tacin de la existencia humana como la nica verdad y per- seguir a los no conformistas, o bendecir a una tendencia poltico-ideolgica y perder su capacidad proftica frente al Estado. Ginebra debe ensefarnos a evitar los casamien- tos fciles entre los dos regmenes. Sexto, cuando el rgimen poltico rechaza su deber pri- mordial de instituir la equidad y la justicia, cuando exige desobedecer la voluntad clara del soberano Sefor de la historia, cuando se rebela contra la ley moral de las dos ta- blas, tal rgimen pierde su autoridad divina sobre los sb- ditos de su reino. La orden primaria de obediencia pasiva aun frente a la persecucin, las crueldades y la tortura cor- poral, queda suspendida en tales casos, no para los indivi- duos y las pequefas minoras, pero s para los magistrados y los gobiernos representativos de los diferentes grupos sociales. Finalmente, el gobierno que sirve mejor es aquel en el cual muchos tienen la responsabilidad de asegurar la admi- nistracin equitativa de la justicia y evitar la tendencia humana de concentrar el poder en las manos de unos pocos y de ejercer una tirana inhumana sobre los dems. Calvino acept la estructura del gobierno poltico existente en Gi- nebra, pero exigi su sumisin a un orden superior, la auto- Modelo reformado/ 69 ridad de Dios. En esta forma Calvino defini al poder pol- tico como derivado, secundario y limitado por estar condi- cionado al fiel cumplimiento de la equidad y la justicia encomendadas por el Creador para la sociedad humana. Sobre la base de estas consideraciones es posible estable- cer algunos indicadores para el camino latinoamericano, que seguidamente enumero: l. La base del quehacer poltico por parte del cristiano radica en la presencia dinmica del Reino de Dios en todos los aspectos de la realidad histrica. 2. La plena soberana de Dios, tanto sobre la naturaleza como sobre toda la sociedad humana, exige la obediencia a la ley moral por parte de todas las personas, sean goberna- dos o gobernantes. 3. La vida plena e integral del hombre incluye los aspec- tos afectivo, fsico y espiritual, sin los cuales no puede lle- gar a realizarse como ser humano segn la meta establecida por Dios. 4. El cristiano tiene la vocacin sagrada de responsabili- zarse por lo que pase en su rea de actuacin, particular- mente en lo poltico. No debe actuar como un individuo aislado de los dems, sino como un miembro de una comu- nidad de personas que se preocupan por el bien de la vida civil. 5. El objetivo primordial del gobierno y por lo tanto del poltico cristiano es el de alcanzar la equidad y la justicia en todo su territorio, dando prioridad a los pobres y opri- midos. La autoridad de todo gobierno es derivada, secunda- ria y limitada porque est condicionada al fiel cumplimien- to de la tarea que le ha sido encomendada. 6. Los instrumentos que guan al poltico cristiano son los disponibles en su tiempo y espacio histrico, vistos bajo la luz de la Palabra y el Espritu divinos. 7. El deber del cristiano como ciudadano particular es el de obedecer las leyes, orar por las autoridades, sufrir si es perseguido, y reclamar por la justicia cuando las autorida- des son infieles a su mandato. 8. Se recomienda la resistencia pacfica bajo condiciones normales cuando el gobierno no cumple con su mandato 70/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO de administrar justicia. Sin embargo, en casos excepciona- les podra ser necesario recurrir a una resistencia abierta con el uso de la fuerza como ltimo recurso. Tal accin solo ser posible cuando haya sido autorizada por una organizacin social calificada y despus de una considera- cin profunda y cuidadosa, que haya determinado la nece- sidad de rebelarse contra un gobierno que sistemticamente acta contra el bien de los gobernados. 9. Todo gobierno que traiciona su vocacin y en lugar de promover el bien y castigar el mal hace lo inverso, pier- de su autoridad para gobernar. 10. La Iglesia cristiana est llamada a realizar una tarea proftica frente a las autoridades, una tarea didctica con referencia a los que estn dentro de su esfera de accin, y una tarea de servicio respecto a las vctimas de una poltica inadecuada o perversa. 11. El sacerdocio universal de los creyentes seala a la necesidad de la participacin de todos, sean laicos o pasto- res, en el quehacer poltico. La capacitacin de ciertos miembros del cuerpo de Cristo con dones especiales requie- re la seleccin y preparacin de ciertas personas de la comunidad cristiana para la participacin activa en los par- tidos polticos y en los distintos niveles gubernamentales. Modelo reformado/ 71 NOTAS 1 Alfonso Lpez Michelsen, La Estirpe Calvinista de Nuestras Institudones Polfticas, prlogo por Carlos Jos Romero (Bogot: Ediciones Tercer Mundo, 1966), p. 9. 2 Ibid., p. 11. 3De Regime Prindpium, L. 1, cap. XIV, citado por Carlos Jos Romero en Lpez Michelsen, Estirpe Calvinis ta, p. 12. 4 1bi d. slbid., p. 46. 6 Ibid., pp. 8687 7 Ibid., p. 90. s Para Toms haba tres clases de ley, las cuales participan de la ley divina y eterna: 1) la ley natural que conocemos por la razn; 2) la ley divina que conocemos por la revelacin; y, 3) la ley humana quees derivada de la ley natural y est formulada en la ley civil (Summa Theologica, 111, Preg. 90-95). 9 R. W. Carlyle y A. J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, voL 6: Political Theory f70m 1300 to 1600 (New York: Barnes &Noble, 1936), pp. 219-221. 10 Ibid., pp. 224-225. 1 1Martn Lutero, "La Autoridad Secular', en Obras, vol. 2 (Buenos Aires: Editorial Paids, 1966), pp. 128162. 1 2 Ibid ., p. 287. 13Para un desarrollo ms completo de la posicin de Lutero y su cambio de conceptos, ver Carlyle, Political Theory, parte m, captulo IV, donde se hace referencia al estudio del Prof. K. Meler, "Luthers Ailsserungen ber das Recht des WiderstanM', publicado en 1915. 14 Sin embargo, Calvino confiesa en una carta en 1562 que algunos aspectos de su programa que no poda implementar tendran que ser realizados por los que le siguieran en la lucha. Un punto importante fue la frecuencia de la celebracin de la comunin. Si bien Calvino crea que el sacramento deba acompaar regularmente a la Palabra como signo de confirmacin de ella, en Ginabra luch por su celebracin mensual. El Consejo de la ciudad insista en que deba ser trimestral, y as fue. 15 En adelante las referencias a esta obra, los comentarios y los sermones de Calvino sern includas en el texto en forma abreviada. 16 Reinhold Seeberg, Manuel de Historia de las Doctrinas 2 vols. (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1965), 2:398. 72/ LOS EVANGEL/COS y EL PODER POL/TICO 1 7 Ernst Troeltsch, The Soda/ Teaching o[ the Christian C h ~ ~ c h e s , 2 vols. (New York: Harper and Brothers, 1960),2:627. Sheldon S. Wolin, Po/ftica y Perspectiva (Buenos Aires: Arnorrortu Editores, 1960), p. 182. 19Georgia Harkness, John Ca/vin, the Man and his Ethics (New York: Abingdon Press, 1958), p. 230. 2 oEl material presentado en esta ponencia es sustancialmente una adaptacin de un captulo preparado por el autor para el libro Democrada: Una Opcin Evanglica (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1983), pp. 47-65, bajo el ttulo "El Modelo de Calvino: Teocracia o Democracia?' 3 RELACIONES DE LA IGLESIA CON EL PODER POLITICO Modelo Bautista Pablo Alberto Deiros Las estadsticas ms recientes informan que en 1980 1 haba 29.760.444 bautistas en el mundo. Estas cifras implican una fuerza numrica que, a su vez, involucra un extraordi- nario poder poltico potencial, por lo menos dentro del mundo occidenta1. 2 Como seala Frank S. Mead: Los bautistas tienen la potencia que proviene de la canti dad... Esto representa poder. Poder para crecer. Poder para hacer cosas. El poder no les lleg por un capricho de la historia, sino porque ten tan, y tienen, la idea ms popular en el mundo yel mtodo ms efectivo para ha- cerla prsperar. Insisten en la libertad,' en la total y abso- luta libertad Y la alcanzan apelando a las masas en lugar de a las clases, a aquellos que ms la necesitan y que lu- charn arduamente por lograrla. Jams han aspirado la 74/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO toga del estado; se han criado en cabaas de troncos y en las crceles de los pequeos pueblos. Tienen un re- gistro largo y honorable de un ministerio a los enfermos, de socorro a los desvalidos. No es de admirarse que ten- gan (tantos) miembros alrededor del mundo. Es ms flr eN ordenar al $01 que se detenga que ordenar a una igle- sia como s ta que deje de crecer. 3 Sin embargo, todos estos bautistas se encuentran distri- buidos en cuerpos o grupos eclesisticos diferentes. 4 Las diferencias que existen entre alg:unos de ellos son ms sig- nificativas que las que se dan entre esos grupos y otras de- nominaciones evanglicas no bautistas. De hecho, aunque las diferencias se dan mayormente en detalles de menor importancia, existe un acuerdo generalizado sobre ciertos principios de fe bsicos. Sin embargo, estas doctrinas co- munes jams han sido puestas por escrito por los bautistas en un credo oficial y vlido para todas sus iglesias en todo el mundo, si bien estas ideas han sido incorporadas en tres o cuatro confesiones de fe de la denominacin. 5 Si al hecho de las diferencias internas agregamos la cir- cunstancia verificable de la gran independencia de pensa- miento y el individualismo sobreenfatizado que los ha ca- racterizado, es posible comprender, entonces, 10 difcil que resulta saber qu es 10 que los bautistas piensan sobre un asunto, o cul es el curso de accin que ellos Siguen frente a determinadas realidades. En buena medida, estos factores mencionados son parte de las dificultades que condicionan la consideracin de un tema como el propuesto. No obstante, es posible abordar la rica experiencia histrica de los bautistas con sus cuatro siglos de existencia denominacional, e intentar elaborar una tesis interpretativa que considere cules han sido las pautas que han regido las relaciones entre los bautistas y el poder poltico, procurando hacerlo prestando una atencin particular a la realidad latinoamericana. Por cierto que el presente trabajo es tan solo una primera aproximacin al MOdelo bautista/ 75 tema, que merece un tratamiento e investigacin mucho ms profundo que el que aqu se esboza. A fin de poder responder a los interrogantes planteados ser necesario hacer tres consideraciones esenciales, que ayudarn a sustentar las observaciones y conclusiones que se presentarn. Definicin de trminos Si bien el tema "La Iglesia y el poder poltico... modelos protestantes" es claro y concreto, es necesario definir los trminos de la proposicin desde una perspectiva bautista. Esto surge del hecho de que los bautistas -y por cierto, no solo ellos-, tienen aparentemente su propio concepto so- bre trminos como Iglesia y Poder poltico. Qu entienden los bautistas por Iglesia? Frente a esta pregunta ya confrontamos algunas de las difi- cultades anticipadas en la introduccin. Sin embargo, nos interesa aqu sealar no las diferencias sino las coinciden- cias en cuanto al concepto de Iglesia, que para los bautistas es un concepto fundamental. 6 Todos los bautistas estarn de acuerdo en referirse al trmino Iglesia atribuyndole un doble significado. 7 Por un lado, hablarn de una iglesia local; y por el otro, de una Iglesia universal. El Dr. Justo Anderson sintetiza el concep- to de esta manera: El fenmeno sociolgico de las congregaciones locales bautistas (o sea "iglesias locales" en la nomenclatura de los bautistas) se debe a su concepto de lo que es la naturaleza divina de la Iglesia Universal. En otras pala- bras, los bautistas hacen una distincin entre la iglesia y las iglesias (congregaciones locales). 8 La iglesia es, por sobre todo otro sentido o interpretacin, 76/ LOS EVANGEUCOS YEL PODER POUTICO la iglesia local 9 Los bautistas han insistido en que este sentido localista y autnomo en relacin con la congrega- cin local es el que mayoritariamente caracteriza al uso que el Nuevo Testamento hace de la palabra iglesia. 1 o Ha- blando sobre el significado y uso de ekklesia en el Nuevo Testamento, W. R. Estep seala: De las ciento nueve veces que encontramos la palabra usada en un sentido cristiano, noventa y cinco veces se refiere a la iglesia como un grupo de creyentes, visible en un sentido definido, local y particular. Catorce veces la palabra se refiere a todo creyente en todas partes del mundo. Este uso de la palabra ekklesia es llamado el uso general, que es el uso hebreo. En este sentido, la palabra no denota organizacin, oficiales, ordenanzas o un plan de actividad 1 1 Desde las ms primitivas confesiones de fe hasta las ex- presiones credales ms recientes, 1 2 los bautistas han soste- nido la preeminencia de la congregacin local. 1 3 Este nfa- sis ha llegado al punto que para algunos bautistas no hay otra iglesia que no sea la 10cal. 1 4 Para otros, aun cuando admiten la posibilidad de cuerpos de asociacin ms amplia que el nivel local, siempre ser con respecto a la autonoma y autoridad de la congregacin 10cal. 1 s Para los bautistas sta es la iglesia histrica. Por eso pre- fieren hablar de iglesias (con minscula yen plural), en lu- gar de Iglesia (con mayscula y en singular). 1 6 No obstante, esta distincin que jerarquiza la primaca o autonoma de la congregacin local no niega la doctrina bblica de una Iglesia universal o espiritual. Justo Anderson ensaya una definicin de iglesia que procura enfatizar la universalidad de la misma en el contexto localista de los bautistas. Dice l que la iglesia cristiana es la confraternidad de todos los ere- Modelo bautista/ 77 yentes en Cristo, o sea una comunidad cuya expresin concreta (o sea la nica institucin organiza- da y determinativa) en el mundo es una iglesia (congre- gacin) local, y cuyo fin es el extendimiento del reino de Dios. 17 De esta manera, la iglesia local es una agencia de la Igle- sia, que es el reino de Dios en formacin. 1 8 Los bautistas se refieren tambin a la Iglesia como Igle- sia universal, es decir, el cuerpo de creyentes en Cristo de todos los tiempos y en todo lugar. Los bautistas hicieron propio este sentido de catolicidad, que se desarroll con la Reforma, y se consideraron siempre parte de un cuerpo ms amplio de relaciones espirituales ms elsticas y tras- cendentes a la realidad local inmediata. La variedad con- ceptual dentro de los bautistas se dio en cuanto al alcance de esta catolicidad, pero todos han estado de acuerdo en afirmarla. 19 Edgar Y. Mullins acota sobre el particular: Hasta donde s, ningn Bautista niega el primero O. e., el concepto de una iglesia universal) excepto un editor de quien o recientemente. El credo del Seminario ense- a la existencia presente de esta iglesia universal Si no estamos de acuerdo con este asunto, seamos hermanos y pongmonos de acuerdo para discordar. Hay algunos Bautistas que no sern hermanos de otro Bautista a me- nos que sea un hermano gemelo. 2 o Para los bautistas, la Iglesia universal es una Iglesia meta- histrica, y por lo tanto, "solo el Seor conoce quines son sus miembros". Esta Iglesia -general en su naturaleza- "consiste de todos los redimidos de todas las edades bajo el gobierno teocrtico directo de Dios". 2 1 En este sentido ge- nrico la Iglesia universal incluye la comunin de los redi- midos sin tomar en cuenta el lugar o el tiempo. En este sentido tambin, la Iglesia no llegar a ser una realidad ple- 78/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO na o concreta hasta despus del retorno del Sefior y el jui- cio final (He. 12:23; Ap. 21 :22).2 2 La comunin con esta Iglesia universal es espiritual. Los bautistas ensefian que "la experiencia personal es la puerta a 'la iglesia', el cuerpo de Cristo; el bautismo es la puerta a una 'iglesia local' (congregacin); que es, a su vez, una agen- cia de 'la iglesia' ". 2 3 As, pues, "la iglesia 'local' es la cor- porizacin de 'la iglesia' en una localidad determinada". 24 A la luz de lo expuesto, consideramos necesario no ha- blar de las "relaciones de la Iglesia con el Poder Poltico" cuando .nos referimos a los bautistas, sino de las "relacio- nes de los bautistas con el Poder Poltico". Esto es lo que haremos de aqu en adelante. Es fcil darse cuenta de que, con su eclesiologa de do- ble significado, los bautistas no dejan mucho espacio -o no dejan ninguno- para una relacin dinmica y creativa con el poder poltico. La iglesia local es muy pequefia, in- significante, carente de representatividad y fuerza social como para establecer una relacin de dilogo, protesta, participacin, cuestionamiento u orientacin del poder poltico. Su insercin histrica como comunidad cerrada es tal, que llega a perder su ubicacin en el mundo histrico y queda diluda como una diminuta comunidad de fe en el ocano de las transacciones histricas de los hombres. Es por esto que su efecto sobre la sociedad llega a ser casi nulo si consideramos el papel que una comunidad local puede jugar en la sociedad. Por otro lado, el concepto de una Iglesia meta-histrica , . ' cuyo umco nexo relacional es la comn fe en Cristo como Salvador y Sefior, pero que carece de manifestaciones his- tricas concretas, pone fuera de toda posibilidad la interac- cin con el poder poltico. Todas las expectativas de cambio social, bsqueda del poder o transformacin estructural son derivadas para su realizacin a este plano co, frente a la frustracin del "pequefio pueblo muy feliz" de la congregacin local. La misma dificultad se hace evidente con relacin a los cuerpos eclesisticos bautistas, tales como convenciones . . ' aSOClaClOnes, etc. Estas entidades se configuran sobre la Modelo bautista/ 79 base del principio de asociacin voluntaria de las iglesias locales. Sin embargo, la iglesia local es soberana y se con- sidera limitada solamente por el sefioro de Cristo. 2 5 Este "voluntarismo" que es muy efectivo para fortificar la unidad de las relaciones bautistas, resulta inefectivo e inoperante frente al poder poltico. Esto explica por qu, a diferencia de otros grupos religiosos de estructura orgni- ca ms centralizada, los bautistas casi no han producido declaraciones o documentos "oficiales" sobre problemas socio-econmico-polticos, ni han actuado polticamente como corporacin religiosa. Como sefiala Anderson, los bautistas creen que la congregacin local es el tribunal supremo para sus propias causas dentro de la cristiandad Ella es su propia y ltima autoridad. sujeta solamente a la vo- luntad de Cristo. Esto se expresa y se mantiene por la accin democrtica de sus miembros... Los bautistas forman un pueblo con iglesias, no una Iglesia con un pueblo! 26 Qu entienden los bautistas por poder polftico? Si se nota cierta variedad en cuanto al concepto de Iglesia, mucho ms diversidad de criterios se detecta en torno al concepto bautista de poder poltico. En buena medida esto se debe a la falta de definiciones sobre el particular. Es un hecho que cuanto ms opinable y menos definido sea un tema, tanto ms disparidad de conceptos habr. Los bau- tistas no han trabajado suficientemente un concepto deno- minacional sobre el poder poltic0 27 -al menos no tanto como el concepto de Iglesia-, y esto explica la diversidad conceptual. 28 No obstante, es posible sefialar algunas lneas interpre- tativas importantes. El poder poltico como la esfera propia de lo demon aco. 80/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Histricamente hablando, muchos bautistas han encontra- do en las palabras de Jess en Juan 18:36 "Mi reino no es de este mundo" no una caracterizacin del Reino de Dios, sino una definicin de los reinos de este mundo. Por cierto que tal confusin no es originaria de ellos sino que tiene sus races en la misma Reforma. 29 Sin embargo, la concep- cin del poder poltico como opuesto esencialmente a la esfera religiosa est ms estrechamente vinculada a la Re- forma Radical que a la Reforma Magisterial. 3 o La herencia anabautista encontr entre los bautistas se- guidores entusiastas que la desarrollaron y llevaron hasta sus ltimas consecuencias. Cabe recordar que el concepto anabautista sobre el poder poltico se vio determinado por su principio de una total separacin del mundo. El cuarto artculo de la Confesin de Schleitheim de 1527 dice: Nos hemos aunado respecto a la separacin del mal. D ~ bemos apartarnos del mal y de la perversidad que el dia- blo ha sembrado en el mundo. slo para no tener comu- nin con ellos y no perdernos con ellos en la confusin de sus abominaciones. 3 1 Este radicalismo anabautista haca clara la separacin entre la Iglesia y el poder poltico, pero de ninguna manera resultaba en una actitud anrquica. 3 2 No obstante, para algunos bautistas este fue el trasfondo ideolgico de una actitud maniquea respecto a su concepto de poder polti- co. De hecho, en la prctica, los anabautistas no participa- ron de ninguna manera en el gobierno. Incluso hoy, los anabautistas ms estrictos no votan en las elecciones. As, pues, la separacin del mundo fue entendida especialmente como una separacin de todo compromiso activo con el gobierno o el poder poltico. 3 3 De esta actitud de reserva y abstencin a un concepto de poder poltico como esfera propia de lo demonaco, hay un corto trecho, y el mismo fue recorrido por algunos bau- Modelo bautista/ 81 tistas radicalizados. Un ejemplo en este camino lo encon- tramos en el movimiento "landmarkiano" de la segunda mitad del siglo pasado en el sur de los Estados Unidos. 3 4 El fundador del movimiento fue James R. Graves, quien desarroll la idea de la "iglesia-reino", es decir, la identifi- cacin del Reino de Dios con la iglesia local. Su enseanza era que Cristo estableci un reino visible y garantiz su perpetuidad. Este reino est compuesto por todas las igle- sias (bautistas) verdaderas, que, en consecuencia, han teni- do una existencia histrica continuada. 35 El exclusivismo eclesistico de los landmarkianos los llev a una indiferen- cia casi total hacia el poder poltico, que se tradujo en una actitud negativa hacia el mismo. A este factor cabe agregar otros, que corresponden a la particular situacin socio-poltico-econmica del sur de los Estados Unidos, donde surgi ellandmarkismo. Entre estos factores pueden mencionarse los eventos dramticos de la Guerra Civil entre los estados del norte y del sur, que pro- fundizaron la tendencia divisionista y las sospechas hacia el gobierno federal. El aislamiento poltico, econmico y cul- tural del sur, que llev a profundos cambios; la consciencia sectorial exacerbada durante los duros das de la Recons- truccin; la hostilidad creciente hacia los carpetbaggers (politicastros del norte que tras la Guerra de Secesin iban al sur a intrigar y enriquecerse), junto con las acciones de los "reformadores" del sur; y la lucha de la Convencin Bautista del Sur para preservar su existencia en los aos que siguieron a.la terminacin de la guerra: todos estos factores explican el desarrollo dellandmarkismo y su ex- clusivismo religioso e indiferencia hacia el poder poltico. 3 6 Ms aguda y radicalizada parece ser la postura de los bautistas que han seguido una interpretacin dispensacio- nalista de la historia y su correspondiente mtodo de inter- pretacin bblica. El resultado inmediato de la aplicacin del esquema dispensacionalista es el aislamiento de la Igle- sia respecto al mundo. 37 Segn Lefferts A. Loetscher, el dispensacionalismo se distingue del viejo fundamentalismo calvinista en su vigoroso repudio de la idea de una interac- 82/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO cin contnua entre Dios y el hombre, y entre el cristianis- mo y la sociedad. Sefiala este historiador eclesistico del Princeton Seminary: Por su exacerbado supernaturalismo, el dispensaciona- lismo deliberadamente ampli la brecha entre el cristia- nismo y su medio ambiente, protegiendo as su propia fe y al mismo tiempo reduciendo la posibilidad de una influencia cristiana efectiva sobre el pensamiento y la sociedad .. Es fundamentalmente por su inusual filoscr fa de la historia que el dispensacionalismo tan efectiva- mente aisla a la Iglesia del mundo. 3 8 A diferencia del landmarkismo,39 que hemos conside- rado, el dispensacionalismo separa el Reino de la Iglesia, y coloca al Reino en una posicin superior a la de la Iglesia. "Realmente", dice Robert G. Torbet, "los dispensaciona- listas no vieron esperanza en el hombre y en la sociedad humana".4 o Este profundo pesimismo sobre la deprava- cin de la sociedad humana se encontrara justificado con una filosofa de la historia que es totalmente ajena al desa- rrollo de la sociedad en trminos histricos. La consecuencia inmediata de esta concepcin es que la naturaleza, propsito y misin de la Iglesia en el mundo son redefinidos radicalmente. Se concibe a la Iglesia como un grupo elegido de individuos, que fueron seleccionados o reunidos fuera del mundo durante esta edad para recibir bendiciones espirituales y una recompensa celestial como esposa de Cristo. La tarea de la Iglesia se define tambin dentro de los lmites de su existencia puramente espiritual y sin relacin con el mundo. Mucho menos justificacin tiene la accin social en el mundo. La Iglesia no debe dedi- carse a otra cosa que no sea conseguir "decisiones para Cristo", lo cual significa aceptar el concepto esencial de que Cristo perdona al pecador sus ofensas personales. "Se cultiv un tipo de experiencia cristiana pietista e individua- Modelo bautista/ 83 lista con un nfasis relativamente menor sobre la impor- , tancia tica de esa experiencia".4 1 El dispensacionalismo asociado con el premilenialismo prendi profundamente en muchas iglesias bautistas, y en buena medida, es el fondo ideolgico del concepto bautista que ve al poder poltico como expresin de la trama demo- naca que inevitablemente gobierna al mundo en la presen- te dispensacin. Esto significa que toda relacin de la Igle- sia con el poder poltico termina siendo una prostitucin y claudicacin de la misma ante los poderes de este mundo. Tanto el landmarkismo como el dispensacionalismo han modelado -y continan hacindolo- el concepto que mu- chos bautistas tienen sobre el poder poltico. El actual reavivamiento de las tendencias exclusivistas y fundamentalistas dentro de los bautistas, especialmente en el sur de los Estados Unidos, ha replanteado estas cuestio- nes y abre nuevos interrogantes sobre la caracterizacin que estos hacen del poder poltico. En trminos generales, el fundamentalismo se ha caracterizado por enfatizar ten- dencias separatistas, que en lo que hace a la relacin con el poder poltico, han llevado al aislamiento y a la indife- rencia. 42 Carl F. H. Henry sefiala que, al tornarse trasmundano en espritu, el fundamentalismo no slo olvid la exposicin de la filosofa cristiana Y una tica personal y social constructiva, sino que incluso se torn desconfiado de esos intereses. En razn de que fall en relacionar la revelacin cristiana a los i n t e ~ e s e s ms amplios de la civilizacin Y la cultura, y estrecho los intereses de la religin solamente a la piedad personal, el fundamentalismo... corri el peligro de 'degenerar en un entusiasmo mrbido y enfermizo' ,,43 El poder poltico como realidad autnoma Y vlida Puede decirse que este concepto de poder poltico es el 84/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO que mejor se ajusta a la evidencia histrica en cuanto al ideario bautista. Si bien los bautistas heredaron de los ana- bautistas el concepto de una clara distincin entre la Iglesia y el poder poltico, y elaboraron su peculiar principio de una separacin definida entre ambas realidades, jams han sostenido una ideologa anarquista. 44 Es por eso que la demonizacin del poder poltico aparece, ms bien, como una perversin o radicalizacin extrema de un principio que histricamente se presenta como ms moderado. El poder poltico no es la realidad ltima, pero ocupa un lugar y cumple un propsito divino en el orden temporal. La teora bautista de la relacin cristiana con el poder poltico se model en condiciones histricas no tan apoca- lpticas como las que soport el anabautismo del continen- te. Si bien los primitivos bautistas se vieron presionados por el poder civil, sus conceptos sobre el particular no fue- ron tan radicales como los de sus precursores. Por otro la- do, tal teora se desarroll mayormente en la Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII y en las colonias america- nas de la primera mitad del siglo XVIII. En ambos casos, ya iban encontrando su lugar las nuevas teoras sobre el po- der poltico que el Empirismo, el Iluminismo y las nuevas condiciones histricas estaban imponiendo. En buena me- dida, los mismos bautistas, con la aplicacin de sus princi- pios, fueron catalizadores de importantes cambios en lo que hace a una formulacin moderna del poder poltico. 4 s No es de extraar que en la prctica los bautistas se ha- yan adherido a las ideas liberales de John Locke, no solo en el respaldo (en Inglaterra) a una monarqua constitu- cional y representativa, sino particularmente a la idea de un Estado independiente respecto de la Iglesia y tolerante en materia de religin. El pensamiento de Locke se corres- ponda muy bien a la forma de gobierno adoptada en In- glaterra a raz de la Revolucin de 1648 y ms particular- mente luego de la segunda Revolucin de 1689. En ambos eventos, especialmente el segundo, los bautistas tuvieron un papel muy destacado. 4 6 Modelo bautista/ 85 El concepto de poder poltico sustentado por Locke, se expresa en estos trminos: Entiendo por poder poltico el derecho de hacer leyes que estn sancionadas con la pena capital, y, en conse- cuencia, de las sancionadas con penas menos graves, pa- ra la reglamentacin y proteccin de la propiedad pri- vada, y el de emplear las fuerzas de Estado para impo- ner la ejecucin de tales leyes. 4 7 As, pues, segn Locke, el hombre tiene ciertos dere- chos naturales, como la vida, la libertad y la propiedad, que el poder poltico tiene el deber de resguardar. 4 8 El po- der poltico "se constituye slo para procurar, preservar, y promover los intereses civiles".49 El poder poltico existi- ra, entonces, para la promocin de una vida humana digna, segn ya lo enseaba Aristteles en la antigedad. so Esta fue la enseanza y prctica de los bautistas. RogelioWilliams, el fundador de la colonia de Providencia, en Rhode Island, crea que "en el desarrollo de la sociedad humana, el esta- do cumple su propsito esencial". s 1 Jefferson deca que "el ms sagrado de todos los derechos del gobierno es ad- ministrar una justicia igual e imparcial a todos los ciudada- nos". s2 De modo que las funciones del poder poltico, y en con- secuencia la definicin de su naturaleza propia en relacin con los ciudadanos, es la de proveerles o asegurarles la jus- ticia, la libertad y la seguridad que necesitan para una vida plenamente humana. Sobre esta base ideolgica, los bautistas han reconocido la naturaleza propia del poder poltico, su validez y auto- noma. s 3 Es por eso que los bautistas reconocen que el poder poltico es ordenado por Dios. Comentando la con- fesin The Baptist Faith and Message, Herschel H. Hobbs seala: 86/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Dios ha ordenado la institucin del gobierno. Por lo tanto, toda alma debe estar sujeta al poder gubernamen- tal (Ro. 13:1J. No siempre uno puede estar de acuerdo con una ley dada. Pero en tanto no viole la relacin del cristiano con Dios, el cristiano debe obedecerla (vv. 2-4J. A travs de un proceso adecuado puede procurar cam- biar tales leyes. Pero en tanto sea la ley, el cristiano debe obedecerla, no por temor al castigo sino por causa de una conciencia cristiana (v. 5). Aun si sufre bajo la ley debe ser por su fe, no como un criminal ( 1P. 4: 15-16J. 54 Con relacin al gobierno civil, la Confesin de fe de N u ~ va Hampshire declara: Creemos que el gobierno civil es de aprobacin divina, para promover los intereses y buen orden de la sociedad humana; y que debe ararse por los magistrados, o b e d ~ cerlos con buena conciencia y honrarlos; excepcin h ~ cha en aquellas cosas que se opongan a la voluntad de nuestro Seor Jesucristo, quien es el nico seoreador de la conciencia, y el Pr ncipe de los reyes de la tierra. 5 5 En este sentido, el postulado bsico de los bautistas ha sido el de mantener "una Iglesia libre en un Estado libre", 56 reconociendo con ello la distincin entre ambos, que recla- ma no una separacin mecnica, pero sI' la soberana de cada uno en sus respectivos mbitos. 5 7 Desde una perspectiva histrica los bautistas definiran el poder poltico diciendo que es el elemento dinmico, es- tablecido por Dios en la sociedad humana, con el fin de di- rigir y establecer el orden necesario para que el grupo hu- mano alcance sus fines, que no pueden ser otros que el bien comn. Como tal, el poder poltico tiene una especifi- cidad que le es propia. El poder se presentar como el im- pulso de su gestin, el conjunto de los fines sern su trmi- no, mientras que el orden representar su instrumento y Modelo bautista/ 87 nexo. Como expresin ordenadora divinamente constitui- da, el poder poltico deber plasmar su actividad en un orden jurdico que armonice con la voluntad revelada de Dios y el seoro de Cristo en la vida de los creyentes. El orden poltico ser evaluado como bueno o malo conforme responda a estos principios fundamentales. Precisin de principios Las relaciones entre los bautistas y el poder poltico, como vimos, estn determinadas por el propio concepto que ellos tienen de estos dos trminos de la relacin. Sin embargo, hay ciertos principios que los bautistas sostienen como b- sicos en su doctrinario, cuya precisin puede ayudarnos pa- ra comprender mejor su relacin con el poder poltico. El principio de la competencia individual Despus de la doctrina de Dios, los bautistas consideran que no hay otro elemento de la fe cristiana ms central y determinativo que el de la doctrina del hombre. 58 Los bautistas han sosteni- do el valor, los derechos, las responsabilidades y las relacio- nes del ser humano individual. 59 Con relacin al hombre como individuo, se ha afirmado que posee dignidad y valor sin consideracin de su posicin o status en el mundo. Conforme esta imagen del valor del hombre como persona se interpretan los textos bfblicos y la obra redentora de Cristo. El resultado de esto es que uno de los derechos bsicos del individuo es ser tratado con la misma dignidad y respeto que todos merecen. Todos los. hombres y en todas las condiciones de vida deben ser con- siderados como hijos de Dios, autnticos o potenciales. Todos los hombres son iguales en su humanidad, y por lo tanto, lo son ante Dios y ante la ley. Particularmente, este principio tiene que ver con la liber- tad de culto y de conciencia. El derecho de la conciencia individual est necesariamente vinculado a un profundo sentido de responsabilidad. La libertad individual debe ir acompaada de una sincera conviccin en cuanto a los de- 88/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO rechos de los dems. Adems, el individuo debe reconocer que todo derecho lleva consigo su correspondiente respon- sabilidad. Para los bautistas, la familia, la comunidad, y la iglesia pueden compartir algo de la responsabilidad por las decisiones que se toman, pero la responsabilidad final recae fundamentalmente sobre los hombros del individuo. 6 o Hasta aqu consideramos la relacin del individuo res- pecto a otros individuos. Pero el individuo vive tambin inmerso en una comunidad de personas. Pertenece a una familia, es miembro de una iglesia, y es ciudadano de la comunidad y nacin, y ms all, del mundo mismo. Res- pecto a estas esferas de relacin, el individuo es dependien- te e independiente. Esto surge de la naturaleza misma del hombre. Dado que l pertenece al orden natural o terrenal es dependiente, en algn grado, de las instituciones u orga- nizaciones a las que pertenece. Por otro lado, en razn de que hay un punto de referencia de carcter trascendente en la naturaleza humana, el hombre es independiente de la comunidad y de sus instituciones. Los bautistas reconocen, sin embargo, que los grupos a los que el individuo pertenece tienen algunos derechos as como tienen responsabilidades. Esto significa, entre otras cosas, que el individuo debe recordar que es responsable ante cualquier grupo al que l pertenezca: la familia, el club, el sindicato, la iglesia, la comunidad, la nacin o el mundo. No obstante, su responsabilidad mayor es para con Dios y su voluntad. Todos sus derechos y responsabilidades estn sometidos a y se derivan de los propsitos y la volun- tad de Dios para su vida. Sobre estas ideas los bautistas ordenan su relacin con el poder poltico. Es as que estarn dispuestos a reconocer que el gobierno civil est puesto por Dios para el bienestar y ~ l orden de la sociedad humana; y que se debe orar por qUienes ostentan el poder poltico, respetndoles y obede- cindoles conforme a la conciencia. Pero jams se sentirn obligados a cumplir estas responsabilidades en aquellas co- sas que sean opuestas a la voluntad de Dios, a quien consi- deran el nico Seor de la conciencia. El principio de la libertad religiosa. Este principio surge de Modelo bautista/ 89 la afirmacin del anterior. Los bautistas sostienen la ms completa libertad religiosa para todos. 6 1 Creen que el indi- viduo, que es competente bajo la gua del Espritu Santo para hacer sus propias opciones morales y religiosas, debe ser "libre para aceptar o rechazar la religin; para predicar y ensear la verdad segn l la ve", y para adorar como a l le plazca. Para los bautistas esto es "un derecho bajo Dios".62 La libertad religiosa, en un sentido general, es ese dere- cho humano fundamental e inalienable que hace que el individuo se vea libre de toda coercin o discriminacin, sea mediante disposiciones legales o presiones sociales, en cuestiones religiosas. Esta sera una definicin de libertad religiosa desde una perspectiva negativa. En trminos posi- tivos podra decirse que libertad religiosa es esa capacidad que tiene el ser humano de tomar sus propias decisiones en materia religiosa y de actuar en consecuencia. 6 3 Adems, como se ve, hay dos aspectos a tomar en cuen- ta al hablar de libertad religiosa. Uno es el aspecto interno de la responsabilidad que le cabe al individuo frente a s mismo y la divinidad. El otro aspecto es el externo, es de- cir, aquel que tiene que ver con la exteriorizacin o pro- yeccin social de las opciones religiosas de un individuo o un grupo. En el primer caso nos encontraramos con la posibilidad natural de eleccin, que pertenece al hombre por su condi- cin de criatura inteligente y que es independiente de todo presupuesto externo. El hombre es moral y espiritualmente responsable y este hecho presupone su capacidad de elegir o no en materia religiosa en el fuero de su mundo interior. Es cierto que esta libertad religiosa individual o interna puede verse restringida desde afuera, especialmente median- te el condicionamiento sicolgico, pero su ejercicio es pro- pio de la condicin humana y en consecuencia corresponde a los derechos inalienables del hombre. Esta libertad inte- rior, cuyo ejercicio lleva al hombre a decir y actuar confor- me a los dictmenes de su propia realidad personal se cono- ce como libertad de conciencia. La libertad de conciencia es el derecho que tiene la per- 90/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO sana de decidir creer o no ejerciendo su voluntad en fonna libre y responsable. Tiene que ver, entonces, con la capaci- dad del ser humano de tomar resoluciones religiosas nti- mas. 64 La libertad de conciencia exige el derecho de todo ser humano a que se respeten sus convicciones en materia religiosa. Nadie debe ser presionado por creer o no, o para creer o no. En el aspecto externo de la libertad religiosa nos encon- tramos con la dimensin social de la misma. El hombre es un ser social y la religin o la falta de ella es una cuestin social. Al hablar de libertad religiosa en el plano de la vida social el nfasis cae sobre las exteriorizaciones de los esta- dos de conciencia y las implicaciones que ello tenga sobre la vida organizada en sociedad. La libertad religiosa as considerada, tiene que ver, en sentido positivo, con la po- sibilidad de que el individuo o el grupo social tenga abiertos todos los canales a la expresin de su fe en la sociedad. En trminos negativos esto implica la proteccin contra toda coercin externa que restrinja esa expresin. De este modo, existe libertad religiosa cuando el individuo o el grupo se ven libres de toda compulsin por parte de la sociedad en la expresin de su fe y convicciones. Dentro de esta perspectiva social de la libertad religiosa se incluyen varias libertades: la libertad de culto, la liber- tad de propagacin, la libertad de asociacin y la libertad de igualdad ante la ley. La libertad de culto tiene que ver con la exteriorizacin y participacin colectiva de las convicciones religiosas per- sonales. Los actos y ceremonias rituales, los gestos y litur- gias sagradas son medios por los cuales los seres humanos expresan los contenidos de su fe y convicciones. La liber- tad de cultos no tiene que ver con estos contenidos (que son de carcter doctrinal o dogmtico), sino con la exte- riorizacin de los mismos en el culto pblico. El principio de la libertad de cultos garantiza el derecho de todo ser humano de adorar de manera voluntaria y en conformidad con las convicciones propias dnde, cmo y cundo se de- see. El culto puede ser privado o pblico. La libertad de practicarlo ampara estas formas de manifestacin religiosa, Modelo bautista/ 91 al tiempo que las coloca bajo un compromiso de responsa- bilidad social. La libertad de propagacin es la que da consistencia y pone de manifiesto la vigencia de la libertad religiosa en tnninos generales. Sin el derecho de difundir las convic- ciones personales o colectivas la libertad religiosa es una ficcin y no pasa de ser mera tolerancia religiosa. Esta libertad es parte de uno de los derechos fundamentales del hombre, como es el de expresar y publicar libremente sus pensamientos. 6 s El ejercicio de la libertad de propagacin religiosa implica que el individuo o la comu.nidad de fe po- drn tener acceso a todos los medios legtimos para dar a conocer a otros sus ideas. Esta libertad garantiza el ejerci- cio del proselitismo religioso, siempre y cuando tal accin no signifique avanzar sobre la libertad personal de otros. La libertad de asociacin es tambin parte de esta liber- tad que garantiza la posibilidad de reunirse y ponerse de acuerdo con otros que comparten las mismas convicciones y se proponen los mismos fines. Esta libertad presupone el derecho de sostener, organizar y respaldar el propio culto. Segn este principio, nadie puede ser obligado a sostener moral y financieramente un culto determinado u otro que el propio. El culto y la filiacin religiosa deben ser actos totalmente voluntarios. 6 6 La libertad de igualdad ante la ley. sin distinciones de ti- po religioso, es una de las cuestiones ms sensibles y pro- blemticas en el contexto latinoamericano, Igualdad ante la ley significa que todos los ciudadanos de una nacin gozan de los mismos derechos y participan de los mismos deberes, sin discriminaciones de ningn tipo. En el aspecto religioso ello implica que ningn ciudadano ver restringi- do el espectro de sus derechos civiles o aumentado el n- mero de sus deberes civiles como consecuencia de sus parti- culares convicciones o identidad religiosa. Es necesario distinguir adecuadamente la diferencia que existe entre libertad religiosa y tolerancia religiosa. La libertad religiosa es un derecho inalienable del hombre y como tal debe ser reconocido por el Estado. La libertad religiosa no es algo que se concede, sino es un derecho que 92/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO se reconoce como ddiva de Dios a todos los hombres. La tolerancia religiosa no es un derecho inalienable, sino un derecho otorgado, una concesin jurdica que el Estado puede otorgar por cuestiones meramente polticas, o por conveniencia tctica. 6 7 El principio de la separacin de la Iglesia y el Estada Ander- son seala que "los bautistas creen que el principio espiri- tual, la libertad religiosa, puede ser garantizado solo por su corolario, el principio poltico, a saber: la separacin de la Iglesia y el Estado"6 8 Segn l, este principio encuentra sus races en las Sagradas Escrituras, ms que en factores histricos o culturales. Sea como fuere, es evidente la co- herencia e insistencia con que los bautistas han insistido en todas partes del mundo sobre la vigencia de este principio de fundamental carcter poltico. 6 9 Uno de los intentos ms serios y sistemticos para resu- mir la base bblica de la separacin de la Iglesia y el Estado, se encuentra en un artculo de Jimmy Allen. 7o Segn l, habra tres razones por las que el Estado y la Iglesia deben permanecer separados. Primero, tanto la Iglesia como el Estado estn limitados por las enseanzas bblicas concer- nientes a la naturaleza del hombre; segundo, tanto la Igle- sia como el Estado son instituciones ordenadas por Dios; . tercero, tanto la Iglesia como el Estado tienen contribucio- nes distintas para formar a los individuos en la sociedad. 7 1 Por un lado, es muy evidente a la luz de la Biblia que ni la Iglesia ni el Estado pueden controlar el espritu del hom- bre y sus convicciones en relacin con Dios. La relacin que los une es eminentemente espiritual (Jn. 4:24). Es por eso que ningn factor externo a ella debe interferir, y una asociacin de la Iglesia y el Estado creara una situacin de presin que hara imposible tal relacin espiritual. Por otro lado, el Estado es una institucin ordenada por Dios (Ro. 13:1-2), al igual que la Iglesia (Mt.16:18 y Ef. 5:25). Y. adems, cada esfera tiene responsabilidades que les son pro- . 72A d' plas. s pues, po na sostenerse que desde una perspec- tiva bblica, no es admisible la unin de la Iglesia con el Es- tado. Como seala Vedder, la "unin de la Iglesia y el Esta- do es contraria a la Palabra de Dios, contraria a la justicia na- Modelo bautista/ 93 tural y destructora de ambas partes que entran en unin"7 3 Sin embargo, no hay una declaracin explcita de este principio de separacin de la Iglesia y el Estado en la Biblia. El principio est implcito si se considera, como indicamos, la naturaleza espiritual de la relacin de Dios con el hom- bre, la naturaleza del reino de Cristo, y las diferencias exis- tentes entre las funciones de la Iglesia y las funciones del Estado. 74 Histricamente hablando, el principio en cuestin ha si- do una de las mayores contribuciones d ~ los bautistas al desarrollo del cristianismo. Con muchas diferencias, por cierto, los reformadores mantuvieron en general la idea de que el Estado no puede estar separado, al menos espiritual- mente, de la Iglesia. No obstante, los grupos ms radicali- zados del siglo XVI insistieron poco a poco en la necesidad de tal separacin, al punto que llegaron a ser conocidos co- mo iglesias libres, es decir, iglesias no oficiales o nacionales. Al mismo tiempo, el avance de las nuevas ideas polticas que fueron surgiendo durante los siglos XVII y XVIII lle- varon a una ruptura, en algunos casos violenta, de las rela- ciones entre la Iglesia y el Estado. La idea de un Estado religioso e incluso la del fundamento religioso del Estado, sufrieron un ataque tan fuerte que puede decirse que casi desaparecieron en occidente. A lo largo de la historia las relaciones de la Iglesia y el Estado han seguido distintas posibilidades: 7s l. El Estado religioso, o sea aquel que se funda en un criterio dogmtico, por ejemplo, la divinidad del empera- dor japons; 2. El Estado unido a una iglesia que es declarada "reli- gin del Estado", lo que obliga a eliminar, perseguir o a lo sumo tolerar a las dems, Esto es casi una regla, y aun ex- cepciones de gran libertad, como en el caso de Inglaterra, no quitan el hecho de que muchos deban ser llamados "di- sidentes" ; 3. El Estado que apoya o sostiene a una iglesia. En el primer caso puede ser un apoyo moral, en el segundo es financiero; 4. El Estado ligado orgnicamente con una iglesia. En es- 94/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO te caso a ciertas concesiones del Estado se unen las conce- siones de la Iglesia; 5. El Estado que simpatiza con una iglesia o confesin, o admite ciertas premisas religiosas, las que expresa de dIversas maneras (leyendas en monedas, oraciones oficia- les, smbolos, etc.) 6. El Estado indiferente para con la religin; 7. El Estado dominante de la Iglesia; 8. El Estado hostil a la Iglesia. Por supuesto que todas estas posibilidades estn conside- radas desde el punto de vista del Estado. Podra confeccio- narse una lista similar desde el punto de vista de la Iglesia. Para los bautistas la separacin de la Iglesia y el Estado significa una doble separacin. Por un lado, se trata de una separacin en la organizacin. Esto descarta toda tendencia hacia una Iglesia establecida, como tambin todo esfuerzo por parte de una institucin de usar a la otra como instru- mento para promover sus propios propsitos. Por otro la- do, es una separacin en sus funciones. Iglesia y Estado debe? que sus funciones son distintas, y no de- ben en el desempeo del otro. No obstante, no es posIble una separacin absoluta de la Iglesia y el Estado, ya que como seala Anderson, "la Iglesia y el Estado se encuentran en un mismo mbito de accin". 76 Esto significa que Iglesia y Estado cumplen funciones que necesariamente tienen que ver con el otro mbito. As, pues, el Estado en relacin con la Iglesia tiene el deber de sta funcione como tal y cumpla su mISIn especIfica. Adems, debe promover un medio am- sano a fin de que la Iglesia, junto con la escuela y la famIlIa, pueda cumplir su vocacin de servicio para el mejoramiento de la sociedad. Pero tambin el Estado debe- r .P?ner lmites a la libertad de cualquier iglesia o grupo relIgIoso cuando el ejercicio libre de tal privilegio y dere- cho ponga lmites o amenace la libertad de otros. A su vez, la Iglesia tiene tambin deberes para con el Estado. Deber proveerle ciudadanos que respeten la auto- ridad del Estado y de sus oficiales; deber proclamar al Estado y a sus oficiales el mensaje de Dios, exponiendo el Modelo bautista/ 95 ideal cristiano para el Estado y la base para el juicio de Dios sobre el Estado actual; y, deber animar a sus propios miembros, sean oficiales del Estado o simples ciudadanos, a ser participantes activos en la vida de la nacin, a fin de que sean portadores de los principios y el espritu cristiano a la misma. A.nlisis de relaciones Habiendo considerado el trasfondo conceptual del doctri- nario bautista, podemos introducirnos al anlisis de las relaciones entre los bautistas y el poder poltico desde una perspectiva histrica. Tal consideracin lleva al estudio de dos caractersticas bsicas que explicaran las modalidades asumidas por tal relacin en el correr de los cuatro siglos de historia de los bautistas. Tales modos o modelos de rela- cin se caracterizaran por su ambigedad y diversidad. En razn del poco espacio disponible solo se considerar en este captulo el carcter ambiguo de la relacin de los bau- tistas con el poder poltico. Quedar para otro memento una consideracin ms detallada de la diversidad de actitu- des entre los bautistas en todo el mundo. La pregunta ahora es: cul ha sido la actitud histrica de los bautistas en sus relaciones con el poder poltico? La respuesta es que no existe tal cosa como una actitud hist- rica por parte de los bautistas, sino que habra que hablar de mltiples y opuestas actitudes sobre el particular. En otras palabras: la actitud de los bautistas hacia el poder poltico a lo largo de su historia ha sido ambigua. Con ello queremos decir que su postura histrica sobre el particular no ha sido neta, precisa, o clara. Por el contrario, los bau- tistas se han relacionado con el poder poltico de manera incierta y asumiendo posturas diferentes segn las circuns- tancias y el momento histrico. No es posible detectar una sola pauta bautista de relacin histrica con el poder pol- tico, sino que se percibe una discontinuidad persistente en torno a esta cuestin. El punto aqu es mostrar, a ttulo ilustrativo solamente, algunas de las posiciones de los bau- 96/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO tistas en 10 que hace a sus relaciones con el poder poltico. Tres son, por 10 menos, las posturas relacionales asumi- das: compromiso, descompromiso, y algunos modelos alternativos. Una vez ms, por razones de espacio, nos limi- taremos a ofrecer algunos ejemplos histricos de compro- miso poltico y algunas observaciones en cuanto a la acti- tud de descompromiso. Compromiso con el poder polftico. Por compromiso con el poder poltico entendemos esa actitud segn la cual una persona o grupo de personas asume una determinada res- ponsabilidad respecto a un curso de accin o el logro de un objetivo o meta particular. 77 Como resultado de una acti- tud comprometida en la accin social la libertad de eleccin y el nmero de alternativas posibles se ven limitadas. Pero este renunciamiento se da en funcin de los objetivos que se espera alcanzar. Es por ello que, en el caso de los ejem- plos histricos que citaremos, el compromiso de los bautis- tas con el poder poltico debe ser considerado a la luz de su particular evaluacin de los objetivos propuestos en cada caso. A su vez, el grado de compromiso estar determinado por la validez de los fines en cuestin, segn la particular evaluacin de los bautistas. Si en un momento dado los bautistas entendieron que determinada causa representaba adecuadamente su ideal de vida y no contradeca su princi- pio bsico del seoro de Cristo sobre sus vidas, se ofrecie- ron a luchar por ella y defenderla con gran pasin. Histricamente es posible detectar estas actitudes de compromiso con el poder poltico, especialmente en el mundo anglosajn. Los bautistas en Inglaterra Come ya se ha sealado, los bautistas tuvieron un papel descollante en la Revolucin de 1642, liderada por Oliverio Cromwell. 78 Durante el periodo de la Guerra Civil, los bautistas -generales y particulares- crecieron considera- blemente. Fue una poca de mucha controversia; se es- cribieron muchos tratados, libros y panfletos de carcter Modelo bautista/ 97 controversial y poltico. 7 9 Pero fue tambin un periodo de grandes cambios. La monarqua inglesa estaba en decaden- cia debido a la influencia de los independientes que, a su vez, actuaron alindose circunstancialmente a los presbite- rianos. Los bautistas apoyaron a Cromwell porque se opo- nan al despotismo de Carlos 1 y estaban a favor de una mayor libertad, tanto religiosa como civi1. 8 o Estas actitudes quedaron reflejadas en la Confesin de Londres de 1644,81 que naci en medio de un tiempo tan revolucionario. El resultado de este compromiso de participacin en el debate poltico y en la Guerra Civil fue que los bautistas se ganaron el respeto del pueblo ingls, al menos por un tiempo. Lumpkin sintetiza en estas palabras 10 ocurrido: Antes que aparecieran la tercera y cuarta edicin de la Confesin (de Londres) en 1651 y 1652, respectiva- mente, la posicin de los bautistas en comparacin con la de 1646 haba cambiado grandemente. En el Ejrcito de Cromwell, los bautistas se hab an distinguido y hab an subido a posiciones de liderazgo. De la noche a la maa- na se transformaron en una fuente principal de la fuer- za de Cromwell; y encontraron que su nueva posicin en el servicio militar les resultaba grandemente ventajo- sa. El Ejrcito prob ser un medio excelente para la dispersin de sus principios. Cuando terminaron las guerras breves, los bautistas estaban por todas partes ocupando posiciones prominen tes, y ya no viv an con temor al Rey y al Parlamento. La Confesin de West- minster hab a aparecido en 1646, y al comparar la Con- fesin de Londres con ella los hombres podan ver que los bautistas pertenecan realmente a la corriente prin- cipal de la vida reformada. 82 En buena medida, este compromiso con el poder polti- co se hizo posible gracias al hecho de que hubo un mnimo comn denominador teolgico en las fuerzas que participa- 98/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO ron junto a Cromwell. En el caso de los bautistas, su teolo- ga de corte calvinista les facilit el reconocimiento del principio de la "soberana en el propio mbito", propio de Calvino. 83 En este sentido, el principio hace referencia a los mbitos de la soberana de Dios y de su ley sobre el hombre, y no al sentido ms comn hoy de que el hombre tiene algn tipo de soberana sobre las diversas esferas de la accin humana. Tal concepto descarta toda idea de abso- lutismo o totalitarismo poltico. Si Dios el Creador es Se- or y Soberano sobre todas las cosas, entonces su jurisdic- cin sobre todas las cosas es total y absoluta. Nada puede existir fuera de l y de su voluntad. La realidad no es un mosaico de esferas separadas, sino un todo integrado bajo la soberana de Dios. Es por esto que la vida poltica y el compromiso con el poder poltico pertenecen en forma indisoluble a la vida cristiana. As lo entendieron los independientes y particularmente los bautistas que sirvieron junto a Cromwell en el Nuevo Ejrcito Modelo. Cromwell supo convencer a sus soldados de la validez y trascendencia de sus propsitos. Es por eso que los bautistas lo apoyaron. 8 4 Su participacin en estos episodios signific un importante aporte al desarrollo de la ciencia poltica. De manera particular, su eclesiologa les permiti sentar importantes principios que llevaran poste- riormente al desarrollo de las ideas de democracia, libertad religiosa y separacin de la Iglesia y el Estado. 8 5 Ms tarde, durante el Protectorado de Cromwell (1653- 1659), los bautistas gozaron de cierta tolerancia y algunos ocuparon posiciones en el gobierno. 8 6 Sin embargo, hacia el final de su Protectorado se opusieron a lo que considera- ron actitudes tirnicas por parte del Protector. 8 7 Despus de la muerte de Cromwell en 1658 y con el advenimiento de Carlos 11 y la Restauracin (1660), los bautistas se vieron nuevamente bajo persecucin. Un ejem- plo de esto fueron los doce aos que Juan Bunyan, el autor de El progreso del peregrino, pas en la crcel de Bedford (1660-1672), y que se constituyeron en el "smbolo de la resistencia bautista a la opresin religiosa". 8 8 En sntesis, podemos afirmar con Torbet que los "bau- Modelo bautista/ 99 tistas del siglo diecisis no eran pietistas; ellos no tenan aversin al compromiso en el orden social. En realidad, ellos se metieron rpidamente, como hemos visto, en la lucha poltica y constitucional entre el Rey y el Parlamen- to, inspirados por su pasin por la libertad y su demanda por tolerancia religiosa". 8 9 Los bautistas en Norteamrica El ejemplo ms notable de accin poltica en el periodo de la colonizacin inglesa en el Nuevo Mundo es el de Rogelio Williams (1603-1683). Williams fue un separatista extremo, de una familia inglesa de clase media culta, que se haba graduado en Cambridge. Arrib a la colonia de Massachusetts en 1631, donde lleg a ser propietario, miembro de la iglesia y fue propuesto como pastor. Desa- fi la validez de la cdula de la colonia y el derecho de aduearse de las tierras por simple concesin de la coro- na. 9 o Segn l, la colonia haba actuado ilegal e inmoral- mente al tomar las tierras de los nativos y por eso deba renunciar a su cdula. Adems estaba en favor no solo de la "tolerancia" religiosa sino de la ms amplia "igualdad" religiosa. Crea que ninguna iglesia deba ser establecida oficialmente por el gobierno, sino que cada una deba atender a sus propios asuntos sin asistencia o interferen- cia por parte del Estado.9 1 Habiendo roto con su congregacin en Salem fue expul- sado de la colonia en 1635. Despus de pasar el invierno en los bosques se dirigi ms hacia el sur y se estableci en Providence, Rhode Island. All form una nueva colonia sobre la base de sus principios de plena libertad religiosa y trato cordial con los nativos. 9 2 Durante la Guerra Civil inglesa regres a Inglaterra y en 1644 el Parlamento le con- cedi una cdula para la nueva colonia, que recibi a disi- dentes de todo tipo. El proyecto poltico de Williams giraba en torno a la idea de que el gobierno no deba manifestarse en favor de ningn grupo religioso particular ni darle su reconocimien- to oficial. Por el contrario, Williams desafi el concepto lOO/LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO constantiniano del Estado, promoviendo una teora pol- tica que l consideraba se basaba en la Biblia. Lo llamaba "la doctrina de las Dos Tablas': o sea que el magisterio civil ten a la responsabilidad de fiscalizar to- do lo concerniente a la Segunda Tabla del Declogo; hombre vis avis hombre, pero no ten a nada que ver con los mandamientos comprendidos en la Primera Tabla; hombre vis avis Dios. 93 Sobre la base del principio de la plena libertad religiosa, Williams dedujo el principio de la separacin de la Iglesia y el Estado, y ambos fueron aplicados en su colonia, a la que consider como "un experimento vivo". En 1644, Williams escribi su libro El dogma sangriento de la persecucin, en el que dice: La fe es ese don que solo procede del Padre de las Luces... y hasta que a l le plazca hacer que su luz se levante y abra los ojos de los ciegos pecadores. sus almas quedarn fuertemente dormidas (y tanto ms fuertemente. si la es- pada de acero los obliga a adorar con hipocres aJ en los calabozos de las tinieblas espirituales y de la esclavitud de Satans. 94 En su lucha por la libertad, Williams ayud a establecer un nuevo principio para el poder poltico. Los magistrados de la colonia de Massachusetts insistan en que "los pode- res que existen son ordenados por Dios. Quienquiera, pues que resiste al poder, resiste a la ordenanza de Dios; y q u i e ~ nes resisten recibirn condenacin". El repudio de Williams a esta doctrina no debe ser tomado como una defensa del liberalismo secular, sino como la respuesta de un hombre profundamente religioso que dudaba de que "los jueces fuesen Dios sobre la tierra". 9 5 Modelo bautista/ 101 Muchos de los pioneros bautistas en las colonias de Amrica del Norte fueron hombres de gran sensibilidad poltica. Juan Clarke, el fundador de la iglesia bautista en Newport en 1638, fue el hombre cuyas gestiones ante el Parlamento ingls llevaron al reconocimiento de la colonia de Rhode Island en 1663. Juan Myles, fundador de la primera iglesia bautista en Gales arrib en 1663 con parte de su congregacin. Es posible que Myles haya sido uno de los thiers y que haya tenido que huir de Inglaterra por razones polticas. Entre los colonos ms notables de Kittery en la provincia de Maine se encontraba William Screven, quien en 1679 se uni a otros colonos en una peticin al rey solicitndole que estableciera su control directo sobre Maine en razn de que Massachusetts estaba suprimiendo la libertad religiosa. En 1680 rITm la peticin de Shapleigh que incorporaba un pedido similar. 9 6 Durante el periodo del Gran Avivamiento los bautistas fueron muy afectados por la efervescencia religiosa, si bien no apoyaron ese movimiento. En este tiempo de grandes cambios se dio un proceso de expansin y lucha por la li- bertad para los bautistas. Es en este periodo en el que sur- gen algunos hombres que resultaron prominentes en la elaboracin de muchos principios, que ms tarde se incor- poraron a la legislacin norteamericana. 9 7 Entre ellos estaba Isaac Backus (1724-1806). 9 8 Su obra como historiador, predicador y poltico fue notable. El periodo en el que le toc vivir fue de grandes controversias doctrinales y polticas. Los bautistas, al igual que cualquier otro grupo religioso, estaban convulsionados. Backus pro- cur ofrecer orieRtacin a travs de sus escritos, afirmando su posicin teolgica bsica, pero especialmente luchando por la separacin de la Iglesia y el Estado y la libertad de conciencia.9 9 The American Dictionary of Biography dice de Backus: "En el reino de la poltica eclesistica en la segunda mitad del siglo dieciocho, la suya quizs era la mente ms aguda en Amrica". El Dictionary le atribuye una posicin de preeminencia en llevar adelante los principios establecidos por Williams. 102/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Aunque muchos otros se unieron en protestar contra el control civil de la religin y haba otros lderes en el esfuerzo por asegurar la separacin de la iglesia y el esta- do, ningn individuo en Amrica, desde R Williams se destaca tan preeminentemente como campen de la libertad religiosa como lo hace Isaac Backus. 1 oo En sus das, los bautistas estaban sujetos a mucha opre- sin y persecucin por parte de los poderes civiles de la provincia de Massachusetts. Se les cobraba impuestos para el mantenimiento de las iglesias del Estado y por su negacin a pagar sus tierras y bienes eran confiscados y ellos mismos puestos en prisin. 1 o 1 En 1767 en Warren, Rhode Island, se organiz la Asocia- cin de Warren. El espritu que la impulsaba era James Manning con la colaboracin de Ezequas Smith y otros, y los auspicios de la Asociacin de Filadelfia. En la reunin de la Asociacin de 1770 Backus fue elegido para una comi- sin que escuchara las quejas de los bautistas perseguidos. Smith fue el agente de la comisin y de la Asociacin para llevar el caso de los bautistas al rey. Fue sucedido por Juan Davis, y a ste, en 1772, lo sucedi Backus, quien llev a cabo esta tarea hasta 1782 cuando el oficio fue abolido. En 1774 present las quejas de los bautistas en el Con- greso Continental, en Filadelfia; pero estas fueron rechaza- das por los delegados de Massachusetts. 1 o2 Durante los do- ce aos siguientes Backus estuvo ligado a la controversia sobre la libertad religiosa, manteniendo y defendiendo su posicin en panfletos, peridicos, sermones y peticiones. El punto principal de la discusin era el poder del Estado para cobrar impuestos para el sostenimiento de una religin establecida. Es interesante notar que en sus argumentacio- nes Backus emple principios que los colonos americanos hab an utilizado contra el dominio de Inglaterra. 1 03 Algunos bautistas estaban dispuestos a negociar con el Estado a fin de asegurarse certificados para poder pagar los impuestos. Pero la mayora estaba con Backus y resolvi Modelo bautista/ 103 no apoyarlos. Backus estableci sus razones para oponerse a las leyes bajo cuatro encabezamientos: l. Acatar esta ley implicaba un reconocimiento de que los gobernantes civiles tenan un derecho de poner a una secta religiosa sobre la otra, lo que no tenan. 2. Porque no eran representativos en asuntos religiosos, por lo tanto, no tenan derecho de imponer impues- tos religiosos. 3. Porque tal prctica animaba a los protagonistas en el asunto a asumir la prerrogativa de Dios. 4. Porque las prcticas tendan a la envidia, la hipocresa y la confusin, y as a la ruina de la sociedad civil. 1 04 Como miembro de la Convencin de Massachusetts, ele- gido para considerar la Nueva Constitucin Federal, Backus vot por la ratificacin. Como Leland, crea que sta ofre- ca la mejor salvaguarda para controlar la intolerancia legal. Aquellos que compartan esta fe fueron justificados cuan- do se adopt la Primera Enmienda a la Constitucin. De esta manera fueron extirpadas todas las restricciones lega- les en asuntos religiosos en el plano del gobierno federal. Pronto se alcanzara la misma victoria en todos los estados de la Unin y all tambin los bautistas jugaron un papel muy importante. 1 o5 Otro notable bautista de este periodo fue Juan Leland. Este pastor y predicador itinerante utiliz sus contactos con Jaime Madison y Toms Jefferson para abogar por la separacin de la Iglesia y el Estado. Como Backus. a menudo habl en la asamblea de su provincia (Virginia o Massachusetts) sobre la cuestin de la separacin; escribi una carta a Jorge Washington a favor de los bautistas; trat directamente con Jaime Ma- dison; visit al presidente Jefferson. Su vida fue una saga de la litigacin en favor del principio de separacin. El y los bautistas fueron responsables por la abolicin de una iglesia estatal en las provincias de Virginia. Massachusetts y Connecticut. 1 06 104 / LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO En el periodo de la Revolucin los bautistas se destaca- ron en las filas patriotas. Hubo pastores que fueron realis- tas, como Morgan Edwards. 1 o 7 Pero la mayora fue revo- lucionaria y algunos de ellos tuvieron participacin activa en la Guerra pues la consideraban como una causa en favor de la libertad. Como seala Torbet: Un estudio de la lucha de los bautistas por la libertad religiosa en las Colonias indica que los bautistas de N u ~ va Inglaterra en particular vieron en la Revolucin un tiempo oportuno para presionar en favor de su causa, y que ansiosamen te procuraron la cooperacin de todos los dems bautistas. 1 08 Y agrega: En muchos sentidos, el apoyo bautista a la causa patrilf tica en la Revolucin Americana fue considerado por ellos como apoyo a la causa de la libertad.. Los bautis- tas con pocas excepciones, hablan apoyado lealmente a los gobiernos revolucionarios. Sus hombres hablan ser- vido en el ejrcito, mientras que sus pastores se hablan ofrecido como capellanes. 1 09 En estos tiempos se destacaron hombres bautistas como Daniel Marshall, cuyo heroismo durante la guerra le dio renombre; R. Forman, quien lleg al grado de general en los ejrcitos revolucionarios; Ezequas Smith, quien actu como capelln del ejrcito; y, Juan Gano, quien fue cape- lln de Jorge Washington. Despus de la declaracin de la independencia, los bau- tistas tuvieron oportunidad de influenciar en la elaboracin de la Constitucin de los Estados Unidos. 1 1o Debido a sus trabajos y empeos, el principio de la separacin de la Igle- Modelo bautista/ 105 sia y el Estado se incorpor en la Constitucin, como ya se ha se.alado. 111 La participacin de los bautistas en la poltica interior y exterior de los Estados Unidos durante el siglo XIX fue no- table, si bien no siempre unnime. En la Guerra con Mxi- co (1845-1848), los bautistas del sur ofrecieron su incondi- cional apoyo, mientras que los del norte (Nueva Inglaterra) se opusieron. 1 12 La Guerra Civil, (1861-1865) cre una gran efervescen- cia poltica entre los bautistas. Por cierto que las posturas asumidas no fueron las mismas entre los bautistas del norte y los del sur, y en gran medida estas diferencias tenan que ver con la separacin que se estaba produciendo en las igle- sias. Incluso la participacin en la Guerra se realiz por motivaciones diferentes segn los casos. Bainton se.ala que en el norte, "las iglesias de la tradicin calvinista, entre ellas los bautistas... consideraban a la guerra como una cruzada por la abolicin de la esclavitud. Para ellos el soldado en es- ta causa era un imitador de Cristo. 'As como l muri para hacer santos a los hombres, que ellos mueran para hacer libres a los hombres' ". En cambio, "las iglesias del sur apo- yaron a la Confederacin, y tres de las grandes denomina- ciones se dividieron: los metodistas, los presbiterianos y los bautistas".113 En general, los bautistas del norte fueron ms liberales no slo en materia religiosa, sino tambin en poltica. En el sur el liberalismo poltico y religioso declin despus de 1825 y dio lugar al fundamentalismo y la intolerancia. "Los grandes avivamientos religiosos de 1800 en adelante convirtieron a miles a la fe metodista y bautista, y los mi- nistros de las denominaciones evanglicas ahora asumieron d . fl . bid . 1 ,,114 una po erosa m uenCla so re a emocraCla vu gar . En el caso de la Guerra Hispano-Americana por Cuba, al principio las iglesias mostraron cierta moderacin: Pero cuando el Senador Proctor visit Cuba y regres con informes del desgobierno espaol, las iglesias h i c i ~ 106/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO ron batir el tambor de una guerra santa para la vindica- cin de los oprimidos. En general esto fue as con los congregacionalistas. los presbiterianos. los bautistas, los metodistas, los discpulos, y los unitarios. 11 s En el siglo XX los bautistas han mostrado bastante inte- rs por comprometerse en cuestiones polticas y de hecho as lo han puesto de manifiesto, especialmente atacando males sociales, expresando su simpata hacia las clases tra- bajadoras y sus luchas, y actuando radicalmente en defensa de la libertad religiosa y en contra de toda amenaza al prin- cipio de separacin de la Iglesia y el Estado. No obstante, "generalmente ha sido cierto que los bautistas han subor- dinado su inters social a su inters evangelstico".11 6 En los dos conflictos mundiales, los bautistas norteamericanos respaldaron decisivamente a su pas, registrndose muy po- cos casos de objetores por causa de conciencia entre su membresa. El nmero de capellanes militares fue conside- rable. 117 Despus de ambas guerras, los bautistas respaldaron los proyectos de cooperacin internacional. En 1919, a travs de resoluciones de las iglesias locales, asociaciones, y convenciones, y a travs de peridicos bautistas. respaldaron los esfuerzos del presidente Wood- row Wilson para asegurar la membresa de los Estados Unidos en la Liga de las Naciones. 11 8 En 1936 la Convencin Bautista del Sur ampli las res- ponsabilidades de su Comisin de Capellanes del Ejrcito y la Armada para incluir entre ellas "todos los asuntos que involucran las relaciones de nuestra obra organizada a nuestro propio gobierno y otros". Esta comisin se cono- ci como la Comisin de Relaciones Pblicas, y su prop- sito bsico era coordinar la accin de los bautistas en cuan- to a su relacin con el poder poltico, y particularmente Modelo bautista/ 107 atender a todo lo que tena que ver con libertad religiosa y separacin de la Iglesia y el Estado. 119 En 1944, los bautistas del sur crearon la Comisin sobre paz Mundial para registrar, movilizar y expresar, en la me- dida de lo posible, los sentimientos de las congregaciones en favor de una paz duradera, un mundo democrtico, rela- ciones raciales bajo principios cristianos, iguales oportuni- dades econmicas, y libertad religiosa. A la luz de estos ejemplos, que no agotan las instancias que podran citarse, es posible sealar que, en trminos ge- nerales, en el mundo anglosajn -especialmente en los Es- tados Unidos- los bautistas han mantenido una relacin de compromiso responsable con el poder poltico. Esta participacin dinmica y responsable se ha verificado ms especficamente en torno a aquellas cuestiones que tienen que ver con los problemas de libertad religiosa, separacin de la Iglesia y el Estado, y la defensa de un orden de vida democrtico. De manera particular, la defensa del ideal democrtico de existencia social ha sido una de las preocu- paciones ms enfatizadas por los bautistas norteamericanos a partir de la Segunda Guerra Mundial. Descompromiso con el poder poltico. Si una actitud gene- ral de compromiso poltico es la que caracteriz a los bau- tistas en el mundo anglosajn, la actitud exactamente opuesta es la que predomin en los seguidores de esta de- nominacin en Amrica Latina. Por supuesto, hay notables excepciones a esta observacin de carcter general. No de- be olvidarse que Diego Thompson, el gran educador y col- portor pionero, que lleg al Ro de la Plata en 1818, era bautista, adems de escocs. Su amistad con Jos de San Martn, Bernardo "Higgins y Simn Bolvar le permiti encontrar buenas oportunidades para la promocin del mtodo de enseanza lancasteriano y distribuir enormes cantidades de Nuevos Testamentos por todo el continente desde Argentina hasta Mxico. 1 2 o En forma muy particular Argentina fue el escenario del ministerio de destacados bautistas que tomando las bande- ras de la libertad religiosa y la separacin de la Iglesia y el 108/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Estado, hicieron importantes contribuciones a la organiza- cin poltica y social del pas. El primer pastor bautista en Argentina fue Pablo Besson, quien haba llegado como in- migrante desde Suiza en 1881. Sus luchas por la libertad de conciencia, el registro y el cementerio civiles, y la igualdad de derechos y oportunidades para todos fueron de gran sig- nificacin en el desarrollo de las instituciones jurdicas y democrticas del pas. ! 2! Sus convicciones fueron retoma- das por el pastor Juan Carlos Varetto, ! 22 Ymuy especial- mente por el pastor Santiago Canclini. El segundo enfrent al gobierno de Juan Domingo Pern cuando ste decret leyes que restringieron la libertad de expresin y de culto, y dispuso la ensefianza de la religin catlicorromana en las escuelas pblicas en Argentina.! 23 Sin embargo, no es fcil encontrar ejemplos de compro- miso y participacin activa por parte de los bautistas en los procesos polticos del continente. Mucho menos es po- sible detectar casos en los que los bautistas se hayan rela- cionado con el poder poltico como cuerpo religioso. Ms frecuentemente ha sido la participacin bajo ciertas con- diciones. Esto ha resultado en la configuracin de algunos modelos alternativos entre el compromiso total y el des- compromiso absoluto. En ciertos casos, estas actitudes alternativas se manifes- taron como movimientos de carcter defensivo. En general, cada vez que los bautistas se han movido en direccin a una actitud de compromiso o relacin con el poder polti- co ha sido en defensa de algo. En primer lugar, la defensa del ideario bautista ha sido el motivo de muchas acciones polticas concretas en el continente. As, pues, la defensa del principio de la libertad religiosa y la separacin de la Iglesia y el Estado aparecen como los principales focos de atencin.! 24 Segundo, los bautistas han actuado poltica- mente en defensa de principios humanitarios. De este mo- do se han expedido en torno a cuestiones como derechos humanos, salud y asistencia social y proteccin de la fami- lia. De manera muy especial su atencin se concentr en la cuestin educativa toda vez que la educacin corri peligro de transformarse en un medio de adoctrinamiento poltico Modelo bautista/ 109 o religioso. La defensa de la escuela laica, la ensefianza pri- maria obligatoria y gratuita, junto con la tenaz oposicin a la enseanza religiosa en las escuelas pblicas han sido pos- tulados slidamente sustentados por los bautistas latino- americanos.! 25 En otros casos, la defensa de ciertos valores morales fue el aliciente para la accin poltica. Campaas contra el alcoholismo y las drogas, el juego de azar y la pornografa, la prostitucin y otros males sociales han concentrado ms de una vez los esfuerzos de los bautistas.! 26 Dentro de es- ta actitud de defensa de los valores morales los bautistas han incluido cosas tan dispares como sus campai'ias contra la violacin del da domingo y contra el comunismo. En Amrica Latina tales proyectos surgieron generalmente de la inspiracin de misioneros norteamericanos que los tras- plantaban desde su tierra de origen sin mayor adaptacin a las condiciones y necesidades reales del contexto en el que servan. La participacin en el juego poltico por parte de los bautistas no siempre se desarroll en trminos de una acti- tud defensiva. A veces esta participacin condicional ad- quiri el carcter de una actitud ms agresiva. La ms comn fue la promocin evangelstica. Para los bautistas, como para casi la mayora de los evanglicos, el cambio social es el resultado de la suma de los cambios de los componentes individuales de la sociedad. Cada vez que es- ta cuestin se plantea en crculos bautistas la respuesta que se recibe es ms o menos la siguiente: "Es necesario cam- biar al individuo, para que ste cambie a la sociedad". Esto significa que solo un individuo regenerado est en condi- ciones de provocar cambios significativos a nivel social. Por supuesto, al responder de este modo generalmente no se ha tomado muy en cuenta la complejidad de la estructura social ni su resistencia al cambio. No obstante, se espera que el creyente individual a travs de su testimonio de fe y su influencia como sal y luz en el mundo sea un elemento positivo para la transformacin de la sociedad. Pero no hay un proyecto histrico concreto ya que la resignacin ante la injusticia o la transferencia escatolgica de las 110/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO expectativas es bastante corriente. En ambos casos, tal pos- tura no deja de ser la expresin de una cierta irresponsabi- lidad ante la sociedad. En un sentido ms positivo algunos bautistas se han esforzado por vivir como una comunidad eclesial las demandas del Reino. De este modo, la construccin de la iglesia local como sociedad modelo ha resultado, en algu- nos casos aislados, en un interesante proyecto. Sin embargo, la actitud caracterstica de los bautistas hacia el poder poltico en Amrica Latina ha sido un des- compromiso casi total. En ciertos casos, tal actitud ha lle- gado al borde de la indiferencia o abulia en materia polti- ca, cuando no, como se explic anteriormente, al rechazo total y oposicin a toda forma de gesto poltico. Hay varias razones que explican tal actitud que, como puede verse, no coincide con la herencia histrica anglosa- jona de la denominacin. En primer lugar, es necesario tomar en cuenta el contexto latinoamericano, que obvia- mente es muy distinto del anglosajn. La unin de la Igle- sia y el Estado ya tena tres siglos de vida cuando los primeros bautistas llegaron al continente. La mayora de los convertidos que ingresaban a la denominacin prove- nan de la Iglesia Catlica Romana, que era la iglesia oficial o al menos la favorecida por el gobierno. La postUla furio- samente anticatlica que caracterizaba inevitablemente el perfil de identidad de los pioneros de la denominacin se traduca fcilmente en el rechazo de todo lo que fuera catlico. Entre otras muchas cosas, se rechaz tambin el involucramiento de los catlicos en las cuestiones polti- cas. As se abandon o no se entr a este campo "para no ser como los catlicos, que se valen de la intriga y los me- dios polticos para alcanzar fines religiosos".! 2 7 Agregado a esto est el hecho de las imprecisiones y contradicciones que han caracterizado el quehacer poltico en Amrica Latina. El fraude electoral, el caudillismo, la deshonestidad administrativa, y la falta de integridad de muchos dirigentes han hecho que muchos evanglicos lle- garan a considerar a la poltica como un negocio turbio o un quehacer vedado para un fiel creyente cristiano. Entrar Modelo bautista/ 111 a tal esfera significaba el riesgo casi cierto de perder la fe o al menos de lastimarla seriamente. "No se puede ser cristia- no y poltico", fue una frase casi tan repetida como esta otra de que "no se puede ser cristiano y abogado".! 28 A estos factores histricos cabe agregar un factor socio- lgico. La mayor parte de los convertidos a la denomina- cin en Amrica Latina ha provenido de los sectores ind- genas o de los inmigrantes europeos y sus descendientes. En ambos casos se ha tratado de grupos desarraigados y ajenos a los procesos polticos que se vivan. Los primeros por estar totalmente marginados de la participacin en las sociedades en desarrollo y por ser totalmente impotentes para siquiera soar con el poder. Los segundos, slo esta- ban interesados en asegurar su futuro y el de sus hijos, protegiendo con celo sus propios intereses, pero siendo totalmente indiferentes a un proyecto poltico nacional. Ya sea en el campo, donde los primeros quedaron arrinco- nados, o en las nuevas ciudades en crecimiento, donde se refugiaron los segundos, no haba mucho espacio para ver la necesidad de un compromiso poltico junto con un compromiso cristiano. El horizonte era muy estrecho y apenas alcanzaba para la visin de las necesidades inmedia- tas del crculo familiar o la congregacin local. Por otro lado, la mayora de los miembros de las iglesias provenan de los sectores medios o bajos de la pirmide so- cial, y por lo tanto, carecan de todo poder. Como tpicos representantes de la clase media baja no tenan otra aspira- cin de poder que la que le ofreca la elstica estructura eclesiolgica de la congregacin local. La lucha (poltica?) en la pequea sociedad congregacional por obtener el "car- go" de dicono, maestro de la escuela dominical, presiden- te de la sociedad de jvenes y tesorero de la iglesia, era suficiente para agotar toda ambicin poltica. El manejo de la cosa pblica quedaba as abandonado a los especialistas polticos, a quienes solo se los respaldaba con espordicas oraciones conforme al precepto bblico, en la certeza de que de todos modos robaran como todos o caeran por un golpe militar. La abstencin result tambin de razones propiamente 112/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO polticas. Los principios ms preciados por los bautistas no encontraban expresin en la plataforma de la mayora de los partidos polticos. Liberales y conservadores, reformis- tas y revolucionarios, no parecan tener inters en cuestio- nes como libertad religiosa y separacin de la Iglesia y el Estado. Y aquellos pocos partidos que s atendan a estas cuestiones, como los comunistas y socialistas, eran descar- tados por su trasfondo marxista y ateo. En otras palabras, como minora no representada los bautistas optaron por la actitud negativa de la abstencin. Ms importantes que los factores mencionados son las razones de carcter religioso. Por un lado, hay razones de carcter teolgico, como el dualismo idealista, el funda- mentalismo y una escatologa que absorbe todas las expec- tativas, elementos que ya han sido discutidos en este libro. La ec1esiologa bautista, como tambin se indic, hizo que en general todo compromiso o relacin con el poder polti- co se verificara a nivel individual y personal. Son muy con- tados los casos en que los bautistas han actuado poltica- mente como cuerpo asociado. La falta de lderes prepara- dos no ha sido un elemento de menor importancia. A me- dida que la dirigencia bautista se ha ido nacionalizando y desarrollando en su formacin acadmica y teolgica la participacin ha sido mayor. La ltima observacin lleva a lo que posiblemente sea la razn que mejor explica la diversidad de actitud hacia el poder entre las iglesias bautistas del mundo anglosajn y las de Amrica Latina. La denominacin apareci en el continente como el resultado del proselitismo de origen misionero. Todava hoy, despus de un siglo y medio de obra misionera fornea, la mayor parte de la obra bautista latinoamericana mantiene algn grado de dependencia de las metrpolis misioneras, fundamentalmente de Estados Unidos. De modo que la influencia del misionero nortea- mericano ha sido muy grande. Esto tendra que haber resultado en el traspaso profundo de la herencia bautista anglosajona de profundo compromiso poltico. Sin em- bargo, todo lo contrario es lo que ha ocurrido. Es que al llegar a estas tierras el misionero cambi su actitud. Pri- Modelo bautista/ 113 mero, en razn de las imposiciones y reglamentaciones de las juntas misioneras forneas, que expresamente prohi- ban a su agente todo tipo de involucramiento en cuestio- nes polticas. 12 9 Segundo, en razn de su condicin de extranjero el misionero se encontraba muy fuera de la vida nacional como para participar activamente en el juego poltico, o tan siquiera como para opinar sobre ello. Ter- cero, en su condicin de norteamericano (o ingls) no tena muchas posibilidades de actuacin en razn de que era fcilmente asociado al imperialismo forneo y cual- quier gesto poltico suyo poda ser interpretado como ingerencia en asuntos que no le incumban. Cuarto, el mismo misionero no tena mucho inters en la cuestin poltica ya que su objetivo principal era una misin de evangelizacin, fundacin y desarrollo de. iglesias y capaci- tacin de lderes nacionales. No le quedaba tiempo para otras cosas que no fueran sus compromisos ec1esiocntricos. El problema es que el misionero no solo se abstuvo por las condiciones personales apuntadas sino que a travs de su ensefanza y el ejemplo misrr..o transfiri esta actitud abstencionista a los lderes que preparaba o a los nuevos convertidos. "Participar en poltica es peligroso" o "Nues- tra misin es predicar el Evangelio y no tenemos tiempo para la poltica", son expresiones muy odas que ilustran esta actitud. A la falta de modelos por parte de los misioneros se uni una razn de carcter jurdico, como es la falta de oportu- nidades de participacin dentro del marco de la ley. Ya sea por disposiciones constitucionales que vedaban ciertos puestos oficiales a otros que no fueran catlicos, o leyes de gobiernos de lacto que las prohiban a todos, muchos cre- yentes no se sintieron suficientemente animados para hacer su contribucin a la sociedad en trminos polticos. En al- gunos pases de Amrica Latina todava hoy los no catli- cos son virtualmente ciudadanos de segunda categora, ya que tienen restringidos sus derechos polticos. En otros pases los evanglicos han sido un sector ms entre los muchos que han tenido que soportar el autoritarismo y la dictadura. 114/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Ms recientemente, un liderazgo bautista joven, teolgi- ca y acadmicamente bien preparado, profundamente com- prometido con el sefioro de Cristo y bien identificado con su denominacin estn asumiendo importantes grados de compromiso poltico. Un ndice de este cambio es el hecho de que casi la mitad de los participantes en la Consulta de Jarabacoa son miembros de la denominacin bautista. Una lectura nueva de las Escrituras, junto con una mayor cons- ciencia de la realidad de nuestros pases, unido a un mejor conocimiento de la rica historia denominacional son algu- nos de los elementos que estn llevando poco a poco a muchos bautistas a retomar viejas banderas y unirse a otros en la lucha por una sociedad ms justa. NOTAS 1 Bryant, Cyril E. y Burke, Ruby J., eds., Celebrating Christ's Presence Through the Spirit. Offidal Report of the Fourteenth Congress. Baptist World Allianee (Nashville: Broadman Press, 1981), pp. 308-314. Cabe aclarar que las cifras indican el nmero de miembros comulgantes y no la comunidad total La distribucin de los bautistas por continente es la siguiente: Europa 1.075.881 Africa 862.892 Asia 1.483.150 Amrica Central y Caribe 162.785 Amrica del Norte 25.540.522 Amrica del Sur 544.821 Oceana 89.087 Cercano Oriente 1.308 2 "Los Bautistas constituyen una de las mayores fuerzas protestantes en los Estados Unidos", segn Frank S. Mead, Handbook of Denominations in the United States (New York: Abingdon Press, 1956), p. 26. 3 Frank S. Mead, The Baptists (Nashville: Broadman Press, n.f.), pp. 45-55. 4Bryant y Burke, Celebrating, p. 314. Para 1980 haba 117.357 iglesias locales a las que sumaban 27.597 lugares de predicacin. Modelo bautista/ 115 Estas iglesias estn asociadas fraternalmente integrando u ~ o s 120 cuerpos o instituciones eclesisticas en 85 pases o dependencIas. 5 Mead, Handbook, p. 28. 6 Segn Ernest A. Payne, "La doctrina de la iglesia es el rasgo ms distintivo de los bautistas". The Fellowship of Believers: Baptist Thought and Practice Yesterday and Today (London: Carey Kings- gate Press, 1952), p. 12. Segn algunos autores, ms que el concep- to de bautismo, es esta doctrina el principio fundamental de los bau- tistas. Ver sobre el particular: W.T. Whitley, A History of British Baptists: Franklin Littel, The Anabaptist View of the Church; y, Wheeler Robinson, The Life and Faith ofthe Baptists. 7 Es interesante sobre este particular la insistencia de E.Y.' Mullins, uno de los ms destacados telogos bautistas del pasado: "Los Bautistas estn a favor de una doctrina completa de la iglesia. Histricamente, los Bautistas han sostenido siempre dos doctrinas de la iglesia; una iglesia universal o espiritual y una iglesia locar'. The Baptist Message (Nashville: Sunday School Board, S.B.C., 1911), p. 13. Ver tambin Henry Cook, What Baptists Stand For (London: Carey Kingsgate Press, 1953), pp. 31-32. 8 Justo Anderson, Historia de los Bautistas, vol. 1 (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1978), p. 57. 9 La Confesin de Fe de Nueva Hampshire, de 1833, sin duda una de las ms populares y utilizadas entre los bautistas, define a la iglesia en estos trminos: "Creemos que una iglesia visible es una congregacin de creyentes en Cristo, bautizados y asociados por medio de un pacto hecho en la fe y compaerismo del evangelio; que observan las ordenanzas de Cristo; que son gobernados con sus leyes; y que ejercitan los dones, derechos y privilegios de que estn investidos por su palabra; que conforme a las Escrituras sus nicos oficiales son: pastores u obispos, y diconos, cuyas calificaciones, requisitos y deberes estn definidos en las epstolas a Timoteo y Tito': O.CS. Wallace, Lo que Creen los Bautistas. Exposicin de la Confesin de Fe de Nuevo Hampshire, trad. A: Vlez (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, n.f.), p. 125. E.Y. Mullins, Axiomas de religin (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1948), p. 1'15, define a la iglesia en estos trminos: "es una comunidad de individuos autnomos bajo el inmediato 116/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO seoro de Cristo, ligados por una liga social de comn inters, debido a una fe comn e inspirada por tareas y fines comunes; todo lo cual se le asigna por el comn Seor" . 1 Segn E. Y. Mullins, "la gran mayora de los pasajes del Nuevo Testamento usa la palabra iglesia para indical un grupo local de creyentes en Jesucristo, los cuales estn asociados para el cultivo de la vida cristiana, el mantenimiento de las ordenanzas y disciplina, y para la propagacin del evangelio". Creencias Bautistas (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1952), pp. 5859. . 11 W. R Estep, La fe de los apstoles (El Paso: Editorial Verdad n.f.), pp. 1617. Herschel H. Hobbs seala que: "La Palabra 'iglesia' en el Nuevo Testamento jams se refiere al cristianismo organizado o a un grupo de iglesias. Ms bien denota un cuerpo local de creyentes bautizados o incluye a todos los redimidos de todas las edades. El nfasis ms grande entre los bautistas, como en el Nuevo Testamento, est sobre la iglesia local': The Baptist Faith and Message (Nashville: Convention Press, /971), p. 75. 12The London Confession, de 1644, dice en su artculo XXXIII: "That Christ hath here on earth a spiritual Kingdome, which is the Church, which he hath purchase and redeemed to himselfe, as a peculiar inheritance: which Church, as it is visible to us, is.a company of visible Saints, cal!ed & separated from the world, by the word and Spirit of God, to the visible profession of the faith of the Gospel, being baptized into that faith, and joyned to the Lord, and each other, b.y mutual! agreement, in the practical injoyment of the Ordinances, commanded by Christ Their head and K i n g ' ~ William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Philadelphia: Judson Press, 1959), p. 165. Por su parte, ms tarde, en la Assembly Second London Confes- sion de 1677 1688, se comienza el artculo XXVI, sobre la iglesia, hablando de la "Iglesia Catlica o universal", para luego hablar de las congregaciones particulares. En lo que se conoce como el Ortodox Creed de 1678 se hace la misma distincin. El artculo XXIX lleva como ttulo "Of the invisible catholik Church of Christ", mientras Modelo bautista/ 117 que el que sigue se titula "Of the catholik Church as visible". El primer artculo dice: "There is one holy catholick church, consisting of, or made up of the whole number of the elect, that have been, are, or shall be gathered, in one body under Christ, the only head thereof,' which church is gathered by special grace, and the powerful and internal work of the spirit; and are effectually united unto Christ their head, and can never fal! away". /bid., pp. 318-3/9. En el artculo siguiente, que es tres veces ms largo, se aclara: "Nevertheless, we believe the visible church of Christ on earth is made up of several distinct congregations, which make up that one catholick church, or mystical body of Christ. . " /bid. En los Estados Unidos, The Philadelphia Confession de 1742 fue una copia casi exacta de la Assembly Second London Confession de 1689. Eh la nota nmero 9 hicimos referencia a la definicin de la iglesia local que presenta la ms famosa de las confesiones de fe bautistas, la Confesin de Fe de Nueva Hampshire de 1833, que slo habla de la iglesia local. Ms recientemente, en 1963, en The Baptist Faith and Message, aprobado por la Convencin Bautista del Sur de los Estados Unidos, se puede leer: "A New Testament church of the Lord Jesus Christ is a local body of baptized believers who are assodated by covenant in the faith and fel!owship of the gospel, observing the two ordinances of Christ, committed to His teachings, exercising the gifts, rights, and privileges invested in them by His Word, and seeking to extend the gospel to the ends ofthe earth': Hobbs, Baptist Faith, p.74. 13 E. Y. Mullins en su conocida obra Axiomas de Religin, define a la iglesia diciendo que "es un grupo de individuos que sostienen mutuamente relaciones trascendentales y estn organizados para un 118/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO gran fin y misin". Ibid., p. 49. Este concepto "localista" de la iglesia aparece en casi todos los ms destacados telogos bautistas. Hersche H. Hobbs seala que "El nfasis ms grande del Nuevo Testamento es el de una asamblea democrtica local actuando bajo el seoro de Jesucristd'. What Baptists Believe (NashvilIe: Broadman Press, 1964), p. 75. Ms adelante agrega: "La palabra 'iglesia' jams se utiliza en el Nuevo Testamento para referirse a un edificio o a una denominacin. Slo se utiliza para referirse a todos los redimidos de todas las edades y a un cuerpo local de creyentes bautizados. La mayorfa de sus son a la iglesia local". !bid., p. 77. Vase Thomas M. Lfndsay, Church and Ministry in the Early Centuries (London: Hodder & Stoughton, 1910j. Anderson sintetiza el concepto en estos trminos: "La esencia de la 'iglesia se mantiene en la forma eclesistica de una congregacin (una iglesia) local autnoma, democrtica, y subordinada a Cristo por la direccin del Espritu Santd' . Historia, pp. 63-64. 14 Tal fue el caso de los del sudoeste de los Estados Unidos, de mediados del siglo pasado. "Los principios distintivos de este movimiento entran en la categora de la eclesiologa, ajustndose a un sistema muy lgico centrado alrededor de la primaca de la iglesia locar'. Encyclopedia of Southem Baptists, vol 2 (Nashville: Broadman Press, 1958), p. 757. Entre los lderes del Landmarkismo estaban hombres como James R. Graves y J.M. Pendleton. Para ambos no haba otra realidad eclesistica que no fuese la de la congregacin local. Esta postura los llev a rechazar todo tipo de asociacin eclesistica con fmes misioneros, evangelsticos, educativos u otros. Con su actitud pretendan preservar la que consideraban los "viejos mojones" ("old del Nuevo Testamento. De all el nombre del movimiento, que influy mucho en la Convencin Bautista del Sur de los Estados Unidos, si bien, paradjicamente, alent el surgimiento del denominacionalismo bautista. Ver Robert A. Baker, Relations Between Northem and Southem Baptists (Fort Worth: published by author, 1948), p. 163. 1 S Samuel Hill y Robert Torbert, Baptists North and South (Valley Forge: Judson Press, 1964). Estos autores sealan que los bautistas: Modelo bautista/ 119 "si bien enfatizaron la importancia de conservar a las iglesias locales independientes de la coersin civil y eclesistica, ellos tambin enfatizaron la interdependencia de las congregaciones locales. .. Crearon asociaciones Y convenciones para expresar la interdependencia de las iglesias locales". bid., p. 17. 16 Justo Anderson seala: "En resumen, observamos que la forma eclesistica de los bautistas tiene en cuenta: primero, que 'la iglesia' es una comunidad de gente regenerada y no una agrupacin promiscua; segundo, que esta comunidad ha sido comisionada por Cristo po:a poseer y administrar los medios por los cuales Cristo se comunIca con el mundo; tercero, que esta comunidad tendr sus oficiales, llamados por Dios y aprobados por la congregacin, y ciertos otros procedimientos para detenninar la voluntad de Dios con la participacin de toda la congregacin, o sea un orden eclesistico; cuarto, esta comunidad entender que su raison d'etre es su misin en el mundo; y por ltimo esta comunidad local no puede existir completamente aislada de otras congregaciones" Historia, p.64. 17!bid., p. 5& 18 Dice Anderson: "Es decir, la congregacin bautista es el microcosmos local del macrocosmos espiritual que solemos llamar la iglesia".Ibid. Ver Dietrich Bohoeffer, Sanctorum Communio (Londres: Collins, 1963), p. 151; P.T. Forsyth, Church and Sacraments (Londres: Independent Press, 1955). 19 No obstante, es interesante notar que este nfasis es de reciente gestacin entre los bautistas, especialmente del sur de los Unidos, y sealara uno de los primeros desarrollos en la ecleslOlog 1a de los bautistas del sur desde su organizacin en 1845. La Declaracin de Fe de la Convencin Bautista del Sur, aprobada en 1925 en su artculo titulado "A Gospel Church", repite textW:lmente el artculo correspondiente de la Confesin de Fe de Nueva (1833). Slo se le agrega una oracin que dice: "and seeking to extend the gospel to the ends of the earth", y modifica las lneas finales diciendo: "Its Scriptural officers are bishops or elders and deacons". Lumpkin, Baptist Confessions, p. 120/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO 395. Sin embargo, The Baptist Faith and Message de 1963 agrega a 10 anterior: "The New Testament speaks also of the church as the body of Christ which includes all of the redemed of aH the ages". 2oHobbs, Baptist Faith, p. 13. Estos conceptos de Mullins aparecieron bajo el ttulo "An AH-Round Baptist View', -como editorial en el Baptist Chronicle. Es evidente la reaccin de Mullins hacia la posicin radicalizada de los landmarkianos y su nfasis eXllferado en la iglesia local. 1 Hobbs, Baptist Faith, p. 77. 22Hobbs, What Baptists Relieve, pp. 74-75. 23 Anderson, Historia, p. 59. 24Frank Stagg, un destacado telogo bautista, llama la atencin sobre la importancia del concepto de "iglesia" en el sentido del "pueblo de Dios en su totalidad". Teologa del Nuevo Testamento (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1976), pp. 184ss. 25 Hobbs seala que el modelo no testamentario presenta a las iglesias como unidades separadas, que ordenaban sus asuntos a travs de procesos democrticos bajo el seoro de Cristo. No obstante, si bien cada iglesia mantena su individualidad, cooperaban entre s de mltiples maneras. Dice Hobbs: 'Tal es el modelo de los bautistas del sur. Cada iglesia permanece separada orgnicamente. A travs de la cooperacin voluntaria las iglesias cooperan mediante asociaciones, convenciones estatales, la Convencin Bautista del Sur, y la Alianza Mundial Bautista en prestar un ministerio y testimonio cristianos al mundo. Cada iglesia es libre para cooperar con otros grupos cristianos en asuntos de inters mutuo. .. Los bautistas del sur son un pueblo independiente que expresa su independencia a travs de la cooperacin voluntaria". What Baptists Believe, pp. 80-81. Ver Mullins, Axiomas de Religin, pp. 130-132. 26 Anderson, Historia, p. 183. El siguiente pasaje de Mullins puede ayudar a comprender el efecto del voluntarismo bautista sobre sus decisiones en relacin con el poder poltico: "Ella (la iglesia) no debe formar alianzas con el Estado de tal modo de perder alguna de sus funciones o de asumir alguna de las funciones del gobierno civiL El gobierno de la iglesia es Modelo bautista/121 democrtico y autnomo. Cada iglesia est libre e independiente. Ninguna iglesia ni grupos de iglesias tienen autoridad alguna sobre otra iglesia. La cooperacin en esfuerzos cristianos, sin embargo, es un deber y privilegio de las iglesias de Jesucristo. Pero al hacer- lo ellas no forman ni constituyen un eclesiasticismo que tenga funciones ni autoridades sobre los grupos locales". Creencias Bau- tistas, p. 59. 27Esto se hace evidente con slo buscar una bibliografa sobre el tema. La Encyclopedia of Southern Baptists no tiene un artculo sobre poltica o temas relacionados. Hasta el momento de esta investigacin desconozco si el tema ha sido tratado en algn otro lugar en forma especfica. El tema sobre la poltica aparece a veces incorporado dentro del tema ms amplio de la relacin con el gobierno civil o la relacin Iglesia y Estado. En algunos libros. ~ e 10 encuentra dentro del tema de la democracia Y la responsabihdad como ciudadanos cristianos. Pero no he encontrado una reflexin teol;.ica bautista sobre el poder poltico. 2 Desde un punto de vista sociolgico se podra definir el poder poltico como el "poder ejercido a travs de las estructuras formales e informales de la institucin poltica de una sociedad, incluyendo las organizaciones gubernamentales". C.A. Y A.G. Theodorson, Diccionario de Sociologa (Buenos Aires: Editorial Paids, 1978), p. 215. Otra definicin posible podra ser: "Capacidad o autoridad para dominar a los hombres, refrenarlos y controlarlos, obtener su obediencia coartar su libertad y encauzar su actividad en direcciones determinadas". Henry Pratt Fairchild, Diccionario de Sociologa (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1960), p. 224. 29 Karl Barth sostiene: "Considero correcto e importante sealar antes que nada la situacin en la que Jess y Pilato se confrontan uno al otro. Hasta donde puedo ver, los escritores de la Reforma en sUS enseanzas acerca de la Iglesia y el Estado, entre todos los textos de alguna manera significantes que estn interesados con este encuentro, slo estaban interesados en las palabras de Juan 18:36: 'Mi reino no es de este mundo": Community, Church andState (New York: Doubleday, 1960), p. 108. 3oSe conoce como Reforma Radical a la reforma realizada "desde 122/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO abajd', que fue la obra de los reformadores radicales o del ala izquierda del movimiento religioso del siglo XVI. La Reforma Magisterial (del latn magister, "maestrd' , el grado que otorgaban las universidades a una persona instruda), fue la reforma "desde arriba", conducida por eruditos de formacin universitaria, que procuraron persuadir a los prncipes y a los consejos de la ciudades libres para reformar la Iglesia. Ver Alan Thomson, New Movements (Londres: S.P.C.K., 1976), p. 33. 31 Citado por John Howard Yoder (copilador), Textos Escogidos de la Reforma Rrx1ical (Buenos Aires: La Aurora, 1976), p. 159. 32 Sobre el particular es oportuno citar el resumen que Heinold Fast hace respecto al concepto anabautista del poder poltico: "Es fundamental la neta separaclOn que se establece entre comunidad y mundo. Este divorcio no surge de la demonizacin de este ltimo, sino de la disposicin de los miembros del cuerpo de Cris to a un 'discipulado' consecuente. El mundo conserva los deberes que Dios le ha asignado, pero esos deberes no pueden ser los de los cristianos. La separacin de Iglesia y Estado, tan importante para los anabautistas, es slo una variante de este divorcio bsico': (citado por John H. Yoder, Textos Escogidos, p. 156). Fritz Blanke en su artculo "Anabaptism and the Reformation", seala: "La actitud de los primeros anabautistas no es la anarqufa o enemistad hIlcia el estado. Ellos reconocen el orden civil . . El gobiemo es dejado a los no cristianos. Esto no es anarqua; es apolitismo, retiro de la responsabilidad por la vida del estado': Cuy F. Hershberger, ed., The Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale: Herald Press, 1972), p. 67. De inters es tambin la opinin de J. Lawrence Burkholder, en la misma obra, en su artculo "The Anabaptist Vision of Discipleship": "Los Anabautistas, por el contrario, orientaron su concepcin del Modelo bautista/ 123 discipulado en un reino que si bien es histrico no es de este mundo. El discipulado fue confinado a una vida dentro de la comunidad de creyentes ce"ada que tericamente poda existir sin un involucramiento poltico serio': Ibid., p. 141. 33 Alan Thompson, New Movements, P. 42. En el siglo XVI la religin estaba ligada al poder poltico, y como tal no toleraba la neutralidad. Por el contrario, tal alianza llev a la persecucin de la heterodoxia. Los anabautistas sufrieron las consecuencias de la alianza de la religin con el poder poltico, y esto explica su rechazo radical de tal alianza, y como consecuencia, su rechazo del poder p o l J ~ i c o mismo. yer John Yoder, Textos Esco1!Jdos, pp. 1215. Se conoce como "landmarkismo" a un partido bautista que tuvo gran influencia, especialmente en el sur de los Estados Unidos, y que sostena la primaca de la iglesia local, y se opona a todo tipo de asociacin religiosa. 3 sEncyclopedia of Southem Baptists, 2:757. Ver tambin William Wright Barnes, The Southem Baptist Convention, 1845-1953 (Nashville: Broadman Press, 1954), p. 103; Y especialmente el trabajo de Robert G. Torbet, "Landmarkism", en Winthrop Still Hudson, ed., Baptist Concepts of the Church (Chicago: Judson Press, 1959). 36 Barnes, Southem Baptist Convention, p. 105. W. Hudson, ed., Ba{Jtis t Concepts, p. 178. 37 Ibid., p. 220. 38 Citado por C. Norman Kraus, Dispensationalism in A merica. Its Rise and Development (Richmond: John Knox Press, 1958), p. 8. Kraus describe en estas palabras el concepto dispensacionalista de la relacin de la Iglesia con el mundo: "La tarea de la Iglesia era definida tambin dentro de los lmites de su existencia puramente espiritual. .. Si la construccin de la comunidad de la Iglesia no poda ser justificada como parte de la tarea de la Iglesia, haba todava menos justificacin para la accin social La Iglesia no deba gastar su energa tratando de resolver los problemas de una sociedad que estaba condenada a la destruccin. La Iglesia es un grupo separado, despreciado y perseguido por el mundo': Ibid., p. 107. 39 Para un resumen de la relacin entre landmarkismo y 124/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO dispensacionalismo, vase el Apndice titulado "Dispensationalist Ecclesiology" de Robert G. Torbet en W. Hudson, Baptist Concepts, pp. 223225. 4o Ibid ., p. 222. E.F. Stroeter, "Christ's Coming Pre-millennial", Prophetic Studies, pp. 19-20, seala sobre el particular: "El evangelio de reino debe ser predicado, no para mejorar la condicin presente del mundo, sino para salvar a los hombres de l; no para buscar su aprobacin y admiracin, sino para atraer el odio del mundo al poner en evidencia su naturaleza muerta y sus innatas tendencias diablicas". Citado por Kraus, Dispensacionalism, p. 107. Kraus agrega: "De esta manera las implicaciones sociales del evangelio fueron ignoradas, y el evangelisrno fue defInido en trminos que excluan la construccin de la comunidad de la iglesia' . Ibid., p. 109. 41 lbid . 42 Daniel B. Stevik seala: "De una manera general, los fundamentalistas tratan de definir su s eparacin del mundo estableciendo reglas contra ciertas prcticas. . " Comnmente declaran que cierto tipo de cosas son categricamente malas y las ponen en la lista negra. Yo llamo a esto 'separatismo: .. Algunos grupos cristianos separatistas llegan tan lejos como a declarar que el gobierno es una institucin tan estrictamente de este mundo que ellos se rehusan a participaren l de cualquier manera posible que est ms all del mandamiento bblico de pagar los impuestos': Beyond Fundamentalism (Richmond: John Knox Press, 1964), pp. 204-205. 43 Cad F. H. Henry, Evangelical Responsibility in Contemporary T h ~ ~ l o g y (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1957), p. 33. El anarquismo es esa doctrina segn la cual cualquier forma de gobierno polticamente organizado es innecesaria e indeseable. El anarquismo asume la bondad bsica del hombre y sostiene que si la sociedad estuviera correctamente organizada no existira la necesidad de ejercer coercin. 4S Vase la discusin de Torbet sobre las contribuciones bautistas Modelo bautista/ 125 en materia poltica, en su A History of the Baptists (Chicago: Judson Press, 1963), pp. 487-492. Edgar Estes Folk relaciona la idea americana de la democracia con el concepto bautista del poder poltico en su libro Principios Bautistas (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1920), p. 176. Es importante la discusin que Mullins hace en su captulo titulado "1.0 que los bautistas han contribuido a la civilizacin americana" en Axiomas de Religin, pp. 228-247. 46 En relacin con la participacin de los bautistas en los ejrcitos de Cromwell, Enrique C. Vedder dice: "Casi como un hombre fueron sostenedores de la causa parlamentaria, que era la causa de la libertad, tanto religiosa como civil Gran nmero de bautistas sirvi en los ejrcitos del parlamento, algunos de los cuales se elevaron a alto rango, teniendo en ellos mucha confianza el Lord Protector, Cromwell': Breve Historia de los Bautistas (El Paso.' Casa Bautista de Publicaciones, 1940), pp. 125-126. Anderson, Historia, p. 161, es de la misma opinin. Ver la sntesis de Torbet, History, pp. 46-54. En cuanto a la segunda Revolucin, los bautistas respaldaron el derrocamiento de Jacobo 11 y el ascenso al trono de Inglaterra de Guillermo de Orange y Mara, que trajeron ideas de tolerancia y libertad. George H. Sabine sefiala que si bien: "surgieron en el siglo XVI, los independientes no fueron muy numerosos en Inglaterra hasta la quinta dcada del XVII Cons- tituyeron entonces la espina dorsal de la resistencia al monarca en la medida en que la resistencia se basaba en la religin. Los independientes alcanzaron su mximo poder en el Nuevo Ejr- cito Modelo de Cromwell y con los experimentos polticos que siguieron a la segunda guerra civil y a la ejecucin del monar- ca". Historia de la Teora Poltica (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1975), p. 330. 47 John I.ocke, Ensayo Sobre el Gobierno Qvil (Madrid: Aguilar, 1969). Frente a la legimitacih de un poder poltico dictatorial, como resulta del planteo de Hobbes, en su Leviatn, Locke destaca 126/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO que "la finalidad primordial de la sociedad civil es la defensa de la projiedad". Ibid., pp. 85. 124. 8 Seala Sabine que, segn Locke: "tanto la sociedad como el gobierno existen, tll menos en parte, para proteger el derecJw privado de propiedad anterior a ellos. Esta explicacin de la propiedad, aunque presentada casi de modo casual, tuvo un profundo efecto sobre toda la filosofia social de Locke. Este no dijo nunca y es casi seguro que no lo creyera que el nico derecho natural fuese la propiedad. La expresin que emplea con mayor frecuencia al enumerar esos derechos es 'vida, libertad y posiciones (es tate)'. Sin embargo, emple frecuentemente la palabra 'propiedad' (Property) donde parece querer significar cualquier derecho, y como fue la propiedad el nico derecho natural que examin in extenso, era inevitable que la destacara como el derecho tipico y ms importante. En cual- quier caso, concebia todos los derechos naturales siguiendo la misma linea que la propiedad, es decir, como atributos del individuo, nacidos con l y, por ende, como t(tulos inviolables tanto frente al gobierno como frente a la sociedad': Historia, pp. 389-390. 49 J.M. Dawson, America's Way in Church, State and Society (New York: Macmillan, 1953), p. 23. 50 Ver R. Kranenburg, Poltical Theory, trad. R. Borregaard (Londres: Oxford University Press, 1939), p. 70. 5 1 James E. Ernst, The Poltical Thought of Roger Williams (Seattle: University ofWashington, 1929), p. 136. 52 James Wallace, Fundamentals of Christian Statemanship (New York: Revell, 1939), p. 69. 53 Sobre la relacin del pensamiento poltico de Locke con los independientes religiosos y los bautistas, Kenneth S. Latourette seala: "Sus Tratados sobre Gobierno reflejaban los principios politicos de la soberanz'a popular que se habla desarrollado especialmente por medio de los puritanos y hallado expresin en la revolucin puritana as( como en el 'Commonwealth' de Cromwell, principios Modelo bautista/127 que seguirian formando la democracia de la 1nglaterra posterior y de los Estados Unidos de Amrica". Historia del Cristianismo, vol 2 (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1959), p. 184. 5 4 Hobbs, Baptist Faith, p. 130. 5 sWallace, Lo que creen los Bautistas, p. 158. Es interesante el comentario de Wallace al artculo de fe citado. Edgardo Y. Mullins seala: "Para sus prqpios fines el Estado es soberano. Pero estos fines no incluyen en sentido alguno la vida religiosa del individuo. Por consiguiente, la vida civil y la vida religiosa pertenecen a esferas completamen te distintas. El derecho de cada alma al acceso directo a Dios es derecho inajenable con el cual el Estado no tiene nada que ver". Creencias Bautistas, p. 103. 56 La frase proviene de Mullins, quien sintetiza as lo que el llama su axioma "religioso civil' . Axiomas de Religin, p. 166. s 7 Sobre el concepto de "la soberana en el propio mbito", ver Herman Dooyeweerp, La Idea Cristiana del Estado (The Christian Idea of the State) (Nutley: Craig Press, 1975), pp. 4849. Justo Anderson fundamenta la distincin entre la Iglesia y el Estado en estos trminos: "La separacin es la nica solucin, porque la naturaleza de las dos instituciones, la iglesia y el Estado, es tan distinta. Tienen 'razones de ser' distintas -la iglesia est para predicar el evangelio; el Estado, para administrar justicia. Tienen pueblos distintos- la iglesia se compone de creyentes; el Estado de todos los que nacen en su rea de jurisdiccin. Tienen distintos mtodos -la iglesia utiliza la persuacin voluntaria; el Estado la Ley y la coercin. Tienen administraciones distintas -la iglesia bajo el seorio de Cristo viviente; el Estado bajo el principe o la autoridad elegida. Tienen distintas fuentes de sostn -la iglesia las ofrendas voluntarias; el Estado los impuestos obligatorios. Tienen distintos programas de educacin- la iglesia un programa sectario con el fin de fomentar una conversin personal; el Estado un programa pblico con el fin de preparar para la ciudadanza. En otras 128/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO palabras, las dos entidades tienen el mismo Seor Jesucristo, pero distintas funciones, lealtades, mtodos y actividades': Historia, p.. 98. s 8 Para una discusin de la doctrina cristiana del hombre hecha por varios telogos desde diferentes perspectivas, ver el volumen de la Official Oxford Conference titulado The Christian Understanding of Man (Chicago: Willett, Clark, 1938). Hay muchsimos otros libros que trabajan ampliamente el tema desde diferentes punto de vista, como el de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, 2 vols. (New York: Scribners, 1941, 1943); Emil Brunner, Man in Revolt, suyo subttulo es "A Christian Anthropology" Nicolas Berdyaev, The Destiny of Man; y G. Ernest Wright, The Biblical Doctrine of Man. El artculo 4 de The Baptist Faith and Message trata del hombre. Es interesante el comentario de Hobbs sobre el particular. Baptist Faith, p. 49-54. s 9 Este ha sido un principio clave en el doctrinario bautista. KY. Mullins seala que "la declaracin suficiente de la significacin histrica de los Bautistas es la competencia del alma en religin JI. Para l sta ha sido la contribucin distintiva de los bautistas a lo largo de su historia. Axiomas de Religin, pp. 4552. Se puede encontrar la declaracin de este principio llevada casi hasta un extremo en el captulo 11 del libro de FoIk, titulado "El Individualisrnd' Con una evidente carga ideolgica, el autor dice: "Esta es la idea americana, los derechos del individuo. El Gobierno americano, la sociedad americana, descansan sobre esta base. Esta es la idea que, desarrollada en el individuo fsica, mental y moralmente, ha hecho a Amrica tan grande. .. La idea especial a la que quiero dar nfasis es que este principio americano de individualismo es un principio bautista. Los Bautistas, como los americanos, dan nfasis al individualismo. Ellos defienden los derechos, los privilegios, las oportunidades, las libertades, el ms amplio desarrollo del individuo". Folk, Pn'ncipios Bautistas, pp. 19-20. 601.1. Van Ness y William Dudley Nowlin, The Baptist Spirit (Nashville: Sunday School Board, 1914), pp. 51-59; 208-212. 6 1 Segn algunos autores bautistas, este principio ha sido introducido o perfeccionado en la historia por los bautistas. "La tolerancia era un dicho y un objeto de escarnio entre los cristianos de Modelo bautista/ 129 todos los partidos, y la libertad religiosa una idea que aparentemente jams entr en las mentes de los hombres hasta que fue profesada y ejemplificada por los bautistas". Vedder, Breve Historia, p. 259. "Los bautistas han hecho una contribucin nica al Protestantismo, por la cual el mundo es su deudor, en su testimonio consistente en pro del principio de la libertad religiosa". Torbet, History, p. 488. "El papel preponderante de los bautistas en pro de la libertad re lig iosa es su contribucin ms grande al protestantismo". Anderson, Historia, p. 71. Anderson agrega: "La concrecin de este principio en la historia poltica es un logro bautista... La incorporacin del principio en la constitucin de un sistema poltico ha sido la hazaa de los bautistas norteamericanos" . Ibid. 62 La libertad religiosa puede ser considerada como aquella facultad personal y social de todo ser humano de escoger, sustentar y practicar su propia religin, como as mismo su derecho de cambiarla u objetarla por causa de su conciencia, libre de toda coercin. En este sentido general, la libertad religiosa est estrechamente rela- cionada con todos los otros derechos del hombre. El ser humano es libre para vivir segn su conciencia, slo cuando los dems derechos y libertades son respetados. La Declaracin Universal de los Derechos Humanos dice en su artculo 18: "Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o de creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico. como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia". Desde una perspectiva cristiana, la expresin "libertad religiosa" denota el derecho de todo hombre de adorar a Dios segn los dictados de su conciencia. Esto significa la igualdad ante la ley, no slo de las diversas manifestaciones de la fe cristiana, sino tambin de otras religiones. 63 Puede decirse que en el primer caso se tratara de una libertad de algo, mientras que en el otro es la libertad para algo. Histri- camente hablando el nfasis ha cado mayormente en el enfo- que negativo. La lucha en favor de la libertad religiosa ha signi- ficado la resistencia a todo aquello que se presentara como un impedimento al ejercicio de los derechos humanos fundamentales. 130/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO As, pues, lo que se buscaba era una libertad de las mltiples formas de obstculos externos que no permitan a la persona tomar sus propias decisiones, expresar sus propias convicciones y ser fiel a su propia conciencia en asuntos religiosos. No obstante, una adecuada concepcin cristiana de la libertad religiosa nos debe llevar a pensar en ella en trminos ms positivos. Desde esta perspectiva, la libertad est siempre orientada hacia un propsito. La libertad no es un fin, no se agota en s misma, sino que es un medio o condicin para lograr otros fines. En trminos cristianos, la libertad es la condicin necesaria para responder adecuadamente a los fines ltimos de la vida. As, pues, somos libres para obedecer a Dios, para estar comprometidos en lealtad a la voluntad de Dios, segn se ha dado a conocer en Cristo. Aun aquellos que no creen comparten la misma forma de libertad positiva que consiste en un compromiso que limita la libertad de la persona al mismo tiempo que la expresa. En un sentido profundo, la libertad de toda coercin en materia religiosa debe ser entendida como una oportunidad para la accin y la expresin de aquello con lo que uno est profundamente coTfrometido. En un sentido, no hay forma en que se puedan determinar los contenidos religiosos de la conciencia. Sin embargo, las modernas ciencias del hombre han puesto de manifiesto de cuntas maneras puede manipularse la intimidad humana. 65 No obstante, la libertad de propagacin religiosa merece ser considerada aparte en razn de que las convicciones religiosas, por su particular absolutismo en torno a la verdad en trminos ltimos, tienden a la intolerancia. Es por ello que la Declaracin de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, de 1789, dice: "Nadie debe ser molestado por sus opiniones, aun religiosas.. :' (artculo 10). 66 S . egun estos conceptos, la libertad de asociacin con fines religiosos "incluye la libertad para formar organizaciones religiosas, para afiliarse a organizaciones religiosas, y para separarse de las mismas'. Concilio Mundial de Iglesias, Informe de la Primera Asamblea, Amsterdam, 1948 (Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1 9 1 ~ ' pp. 101-105. Se trata, entonces, de esa actitud de respeto, consideracin e indulgencia hacia las maneras de pensar, de actuar y de sentir de los dems en materia religiosa, aunque estas sean diferentes de las propias. En este sentido, la tolerancia religiosa es una virtud de la vida social que no va ms all de la condescendencia mediante la cual el gobierno o la autoridad eclesistica deja libre a cada uno para que practique la religin que profesa o no practique ninguna. De todos Modelo bautista/ 131 modos, es siempre algo que se da y no algo que se reconoce como propio de cada persona humana o "como un derecho humano caracterstico". World Council of Churches, New Delhi Report. The Third Assembly oftheWorld Council ofChurches, 1961 (New York: Association Press, 1962), pp. 159161. 68 Anderson, Historia, p. 85. Torbet sefiala: "El corolario lgico de la doctrina de la libertad religiosa es el principio de la separacin de la iglesia y el estado. . Ha sido para salvaguardar sus creencias en el sacerdocio de los creyentes y en la libertad religiosa que los bautistas han insistido sobre la completa separacin de la iglesia y el estado. Con ello, han querido decir que el estado no tiene derecho de interferir en las creencias religiosas y en las prcticas de los individuos y congregaciones; Y que la iglesia por su parte, no debe esperar del estado apoyo financiero. De esta manera un nuevo principio de sostn voluntario para la iglesia fue introducido en la poltica cristiana. Este principio ahora ha llegado a ser universal en los Estados Unidos, y est difundido entre las iglesias disidentes en las Islas Britnicas yen Europa': History, p. 490. 6 9 Vedder dice que si los bautistas no pueden pretender el honor de haber contribuido a otros principios, s: "pueden honradamente pretender haber aadido otro principio, a saber, que la unin de la Iglesia y el Estado es contraria a la palabra de Dios, contraria a la justicia natural, y destructora de ambas partes que entran en la unin ': Breve Historia, p. 259. Mullins acota: "No hay evidencia de que los Bautistas llegaran por grados a su tesis de la libertad del alma y la separacin de la Iglesia y el Estado. En ninguna parte existe una nota dudosa sobre este gran tema. Parece haber sido un discernimiento intelectual proftico, divinamente dado, del significado del evangelio y la enseanza implfcita de las Escrituras. Ntese la frase, 'enseanza implcita'. 132/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Porque las Escrituras en ninguna parte ordenan en tantas palabras la separacin de la Iglesia y el Estado. Requerase un discernimiento espiritual para descubrir la doctrina, vista proftica de un orden elevado; y sin embargo, una vez descubierta por la mente serena y despreocupada, se acept como una verdad en s misma evidente". Axiomas de Religin, pp. 41-42. 70 Jimmie H. Helfin, ed., These Folles Called Baptist (Michigan: Baker Book House, 1962). El artculo de Allen trata sobre el Estado. El autor presenta en forma de bosquejo las ideas bsicas y los pasajes bblicos que las fundamentan sobre las cuales los bautistas tradicio- nalmente han sostenido principio de la separacin de la Iglesia y el Estado. 71 Ibid., pp. 72-73. De las consideraciones de Allen, la ms importante es la primera. En ella seala que el hombre es hecho a imagen de Dios, quien es espritu. En consecuencia, el hombre, al igual que Dios, es espiritual en su naturaleza. Es por eso que la relacin entre ambos es eminentemente espiritual. Adems, el hombre no slo tiene un valor infinito sino tambin libertad individual. Esto significa que el Estado no tiene el derecho de legislar ni la Iglesia puede dictar nada que pretenda ejercer el control de las convicciones internas religiosas del hombre. De igual modo, el Estado no puede forzar a nadie a respaldar una determinada institucin religiosa. Las nicas responsabilidades del Estado son las de controlar el mal y preservar la ley y el orden. Las responsabilidades de la Iglesia, en cambio, son: testificar a los individuos acerca de Cristo, instruir a los creyentes individuales acerca de la responsabilidad cristiana, y proveer de una atmsfera de camaradera cristiana en la que los cristianos individuales crezcan a semejanza de Cristo. 72 Ibid ., pp. 73-76. 73 . Yedder, Breve Historia, p. 87. 74 . Sm embargo, para los bautistas este principio es ms que un principio de orden poltico o que encuentra sus races en el desarrollo de la ciencia poltica. Los bautistas insisten en que el principio emana de la Biblia misma. Segn Anderson, hay ciertas enseanzas bblicas: "que sirven como fUndamento de la doctrina de separacin, a saber: Modelo bautista/ 133 1. El seorfo de Cristo. Mateo 28:18 2. La naturaleza del reino de Cristo. Juan 18:36 3. El estado pecaminoso del hombre. Romanos 3:23 4. El sacerdocio del creyente. Efesios 2:5-10 5. La iglesia espiritual. Mateo 16:18 6. La doble ciudadana del creyente. Mateo 22:21 El juego entre estas verdades y su aplicacin a la poltica moderna, a la luz de los errores histricos, ha producido la doctrina bautista de la separacin entre la iglesia y el Estado, o mejor dicho, el ideal de una iglesia libre dentro de un Estado libre". Historia, p. 8Z 7 S Para una consideraci6n de este tema ver: Anderson, Ibid., pp. 91-97; Folk, Principios Bautistas, pp. 44-50. 76 Anderson, Historia, p. 97. Es muy interesante la discusin del autor sobre el particular en las pginas que siguen. 77 Fairchild define el compromiso como "promesa por virtud de la cual se ofrece perseverar en ella o participar en un programa, causa u otra forma de actividad social y que obliga por virtud del cdigo tico o moral". Diccionario, p. 52. 7 8 Yer nota nmero 46. 79 Sabine, Historia, p. 353. 8Yedder acota: "Los bautistas la pasaron muy mal durante los primeros aos de su reinado (Carlos Ij, pero desde la reunin del Parlamen to Largo en noviembre de' 1640, tuvieron paz, y aumentaron rpidamente en nmero. Casi como un hombre fUeron sostenedores de la causa parlamentaria, que era la causa de la libertad, tanto religiosa como civil': Breve Historia, p. 125. Es por esto que, para ellos, "la Guerra Civil era una lucha por la libertad poltica y religiosa que justificaba el uso de las armas as como el cntico de los salmos" . Torbet, History, p. 47. 81 Ver artculos XLYIII-LII (Lumpkin, Baptist Confessions, pp. 169-170). En su tercera y cuarta edicin (l65l y 1652) estos artculos fueron modificados y condensados, omitindose todas las referencias al rey y al Parlamento, obviamente en raz6n de que Cromwell estaba en el poder. Adems, ya se haba agregado un 134/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO nuevo artculo en la segunda edicin de 1645 que qued como el nmero L, que deca: "Es legtimo que un cristiano sea magistrado u oficia! civil; y tambin es legtimo hacer un juramento..." Ibid., p. 148. 82 Ibid ., p. 150. 83 Ver nota nmero 57. Sobre el particular, Dooyeweerd seala: "El calvinismo parte del mensaje bfblico de la solidaridad, de la radical comunidad religiosa de la humanidad en la creacin, cada y redencin. A partir de este complejo de estructura religiosa supra-temporal observamos el panorama ricamente diversificado de las estructuras sociales temporales. De esta manera, la voluntad soberana de Dios mantiene a la humanidad, y estas estructuras no pueden ser construidas segn un esquema de un todo y sus partes o de un relativizado contrato social individualista: ellas pueden ser entendidas en su relacin mutua slo por va del principio de la soberana en el propio mbito (sphere-sovereignty)': Idea del Estado, p. 2Z 87 Con respecto a Cromwell mismo, cabe sealar que: "El influy a su ejrcito con su propia fe bblica, simplicidad puritana, y fuerte ~ e n t i ~ ? de una m i s i ~ n divina para servir al bienestar del pueblo mgls . Harold J. Gnmm, The Reformation Era, 1500-1650 (New YO[f: Macmillan, 1973), p. 460. Sobre el particular, Sabine seala: "De todos los puritanos ingleses, son los independientes o congregacionales los que tienen mayor importancia para la ciencia poltica. .. La iglesia era para ellos, en principio, una asociacin voluntaria de creyentes de anlogas opiniones y renunciaba al apoyo de las autoridades civiles tanto para reformarse a s misma como para extender sus prcticas a personas de diferente opinin. La iglesia veni'a a ser as sustancialmente idntica a las congregaciones. . Iglesia y estado pasaban a ser dos sociedades enteramente definidas, no slo separadas sino independientes en principio, dejando el poder coactivo concentrado en el estado pero limitado a los fines que caan dentro de la provincia dei gobierno secular. Sabine, Historia, p. 329. Modelo bautista/ 135 86 87 Torbet hace una amplia referencia a esto en History, p. 48ff. Vedder acota: "Sabemos que cuatro aos ms tarde (de 1653) ciertos bautistas protestaron contra la proposicin de conferirle este ttulo, y que su protesta tuvo peso... El hecho es sencillamente que los bau- tistas, como un cuerpo, eran leales a la repblica y a su cabe- za; y que los pocos que le eran afectos se opusieron a Cromwell en el terreno civil... Este partido era republicano, y sospech en Cromwell ambiciones reales. Haban peleado por otro pro- psito que el de reemplazar al rey Carlos por el rey Oliverio': Breve Historia pp. 128-129. Ver Torbet, History, p. 48ft 88 Ibid., p. 51. 89 Ibid., pp. 54-55. Torbet agrega: Para un cuadro ms amplio sobre la relacin de los bautistas con el poder poltico y su participacin en el mismo habra que hacer referencia tambin al papel de los bautistas durante la Segunda Revolucin (1688-1689), y su situacin en el gobierno de Guillermo de Orange, despus del Acta de Tolerancia de 1689. Ver Vedder, Breve Historia, pp. 135-136; Torbet, History, pp. 61-62. Con posterioridad, los bautistas ingleses perdieron fuerza y en razn de problemas internos entraron en decadencia. Una figura que merece mencin es la de Juan Milton, quien se destac por sostener el derecho de todo hombre a la libertad religiosa. Para una sntesis de sus ideas polticas ver Sabine, Historia, pp. 275-378. 9 oSobre la vida y obra de Williams, ver: J. Ernest, Roger Wi lliams: New England Firebrand (New York: Macrnil1an, 1932); Alfredo S. Rodrguez, Efigies Bautistas (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1922), pp. 45-54; Norman e. Nygaard, Champion of Liberty (Grand Rapids: Zondervan, 1964); Juan C. Varetto, Rogerio Williams, Hroe de la Libertad Religiosa (Buenos Aires: Junta de Publicaciones, 1921); Osear S. Strauss, Roger Williams. The Pioneer of Religious Liberty (New York: Cenfury Co., 1899); Ola Elizabeth Winslow, Master Roger Williams. A Biography (New York: Macmillan, 1957). 91 Sobre el pensamiento poltico de Williams, ver: S.H. Brockunier, The Irrepressible Democrat. Roger Williams (New York: 136/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Ronald Press, 1940); Perry Miller, Roger Williams. His Contribution to Amen'can Tradition (New York: Atheneum, 1962); y James E. Ernest, The Political Thought ofRoger Wil/iams (Seattle: University ofWashington Press, 1929). 92 Segn Sabine, la posicin ms avanzada en materia de libertad religiosa y separacin de la Iglesia y el Estado "fue la que adopt Roger Williams en Rhode Island, donde por primera vez se estableci un gobierno basado en el principio general de tolerancia" . Historia, p. 330; ver Anderson, Historia, pp. 80-8I. 94Citado por Alan Thomson, New Movements, p. 102. Este tratado de Williams fue novedoso en su concepto sobre la libertad. Para l la separacin entre la Iglesia y el Estado y la libertad religiosa eran un solo principio, y por lo tanto, la nica base segura para un orden social justo. Ver Perry Miller, Roger Williams, p. 153. 9s Richard Hofstadter, William Miller y Daniel Aaron The Amer- ican Republic, vol. 1 (New Jersey: Prentice Hall, 1961), p. 50. Los principios de libertad establecidos por Williams fueron retomados 150 aos ms tarde por Jaime Madison y Toms Jefferson, quienes los incorporaron a la Constitucin de los Estados Unidos. En Amri- ca Latina su influencia fue valorada por Domingo F. Sarmiento, quien lo recuerda en una de sus obras. Ver Sarmiento, Obras Com- pletas (La Plata: Universidad de La Plata, 1911). Anderson acota: "Sera difcil dar demasiado nfasis a su contribucin a la democra- cia en la historia de las civilizaciones". Historia, p. 94. 96 Torbet, History, pp. 202-208. 97Sobre las consecuencias polticas del Gran Avivamiento: "algunos Ju'storiadores creen que el debilitamiento de la Iglesia Anglicana establedda ayud a aflojar la autoridad britnica en las colonias, particularmente en Virginia donde los bautistas y los metodistas condujeron la lucha contra los anglicanos. En otras partes tambin el Gran Avivamiento sirvi como un movimiento nivelador para preparar e1camino para la separacin de la iglesia y el estado. Los hombres entrenados para mantenerse firmes por su re ligin resultaron buenos revoludonarios en 1776, y los predicadores radicales a menudo anticiparon las ideas de los panfletistas. anti-britnicos. No se necesitaba una gran amplitud de imaginacin para extender las libertades de condenda a las li bertades econmicas y polticas': Hofstadter, American Republic, pp. 106-107. Modelo bautista/ 137 98 Ver el artculo del autor titulado "Vida y Contribucin de Isaac Backus", en Di/ogo Teolgico (Octubre 1977): 51-62. 99 T.B. Maston, Isaac Backus (Rochester: American Baptist Historical Society, 1962), pp. 31-37. 100Joseph M. Dawson, Baptists and the American Republic (Nashville: Broadman Press, 1956), p. 46. 101 "Backus tena experiencia personal con la cruel intolerancia de los gobiernos civiles de Connecticut y Massachusetts. Su madre y su hermano haban sido encarcelados por las autoridades de Norwich, Conn., por rehusarse a pagar sus impuestos parroquiales". Baptist Advance (Nashville: Broadman Press, 1964), p. 390. 102 "Mas tarde 'Backus' fue acusado de intentar causar desunin entre las colonias confundiendo a los delegados de Massachusetts con cargos falsos de injusticia hecha a los bautistas en ese estado. Para contratacar este cargo, su comisin redact un discurso afirmando su lealtad a las colonias y defendiendo su acdn en Filadelfia': !bid., p. 391. Ver Thomas F. Curtis, The Progress of Baptist Prindples (Filadelfia: American Baptist Publication Society, n.d.), p. 54. 103 E '" f stos pnnclplOs ueron: "(1les esencial a la libertad que la representadn y la imposidn de impuestos vayan juntas; (2) las causas debe ser juzgadas por jueces impardales; y, (3) no es el valor monetario (pence) sino al poder (power) de imponer el valor monetario a lo que se hace objedn". Encyclopedia of Southern Baptists, 1:102. 1 O4Dawson, Baptists, p. SI. 10 sBaptist Advance, p. 390. La Encyc10pedia of Southern Baptists (1: 102) seala: "La libertad religiosa es el legado de Backus y sus colaboradores bautistas a todos los americanos. Afortunadamente, Backus vivi para ver adoptada la Primera Enmienda a la Constitudn; pero, 138/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO desafortunadamente, no vivi para ver la carda completa del orden establecido en Nueva Inglaterra, aunque l haMa dado el hachazo letal a la raz de ese rbol". 106 Anderson, Historia, p.95. Torbet, History, p. 241. Ver tambin Anson P. Stokes y Leo PfeffeJ;, Church and State in the United States (New York: Harper and Row, 1950), p. 62. 10 7 Torbet, History, pp. 225-226. ~ ~ : l b i d . , p. 233. Ibid, p. 238. Backus present cinco razones para su respaldo a la guerra, y enfatiz el hecho de que el maltrato que los bautistas haban recibido en Amrica provena de las mismas causas que haban provocado la Revolucin. Isaac Backus, A History of New England with Particular Reference to the Denomination of Christians called Baptists, vol. 2 (Newton: Backus Historical Society, 1879)& pp. 197198. 11 Torbet, History, p. 243. 111La Primera Enmienda (aprobada por el Congreso el 25 de setiembre de 1789 y ratificada el 15 de diciembre de 1791 por la mayora de los estados), dice: "Congress shall malee no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereo[; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the govemment for a redress ofgrievances': 112Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace (New York: Abingdon Press, 1960), p. 199. Seala Bainton: "Los cristianos que estaban ms cerca al Ro Grande gritaron Deus vult. Los bautistas del sur, siendo los que estaban ms cerca, fueron los ms vocingleros". 113Ibid., pp. 198-199. Sobre las divisiones religiosas ver Hofstadter, American Republic, pp. 436-437. El autor seala que "las iglesias bautistas y los metodistas (las denominaciones de ms rpido crecimiento entre 1800 y 1850) parecan ser las ms suceptibles a los cismas" . (p. 437) Ver Torbet, History, pp. 282-297; Baker, Relations. p. 163. 1 1 4 Hofstadter, American Republic, p. 524. Sobre la diferencia ideolgica entre el norte y el sur Frank Mead seala: Modelo bautista/ 139 "En general los bautistas del norte, representados por la Convencin Bautista Americana son ms liberales en pensamiento y teologa que los de la Convencin Bautista del Sur; este golfo de diferencia teolgica, unido a la sospecha surea -del liberalismo social y econmico de los norteos, mantiene divididas a las dos convenciones bautistas ms grandes en la nacin. .. Como regla general los bautistas del sur son ms conservadores y ms calvinistas (que los del norte), y es una iron(a de la historia bautista que la Convencin Bautista del Sur se adhiere ms firmemente a la Confesin de Fe de Nueva Hampshire que la Americana", Baptists, pp. 29-30. 11 S Bainton, Christian Attitudes, p. 200. 116Torbet, History, pp. 454-453. 117 Ibid., pp. 543-454. "Indicativo del apoyo de los pastores al esfuerzo blico fue la presencia de 1.064 capellanes bautistas al sur y 547 capellanes bautistas del norte en las fuerzas armadas". 118 Ibid., p. 454. El mismo apoyo se brind en ocasin de la organizacin de las Naciones Unidas. 119 Ibid . 12oPablo A. Deiros, Historia del Cristianismo (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones 1980), pp. 237-239. Daniel Monti, Presencia del Protestantismo en el Ro de la Plata Durante el Siglo XIX (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969). Ver el importante estudio de Juan C. Varetto, Diego Thomson: Apstol de la Instruccin Pblica e Iniciador de la Obra Evanglica en la Amrica Latina (Buenos Aires: Imprenta Evanglica, 1916). Cf. James Thompson, Letters on the Moral and Religious State of South America Written During a Residence of Nearly Seven Years in Buenos Aires, Chile, Per and Colombia (Londres: 1827). 121 Ver Santiago Canclini, Pablo Besson: Un Heraldo de 1Il Libertad Cristiana (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1933), y Amoldo Canclini, ed., Un Hombre, Un Pueblo: Los Bautistas Argentinos a Qen Aos de la Llegada de Pablo Besson (Buenos Aires: Asociacin Bautista de Publicaciones, 1981). 122 Ver Agustina Varetto de Canclini, Juan e Varetto: Embajador de Cristo (Buenos Aires: Editorial Evanglica Bautista, 1955). 123 Lamentablemente no se ha publicado hasta el presente una biografa de Santiago Canclini. No obstante, sus luchas por la libertad religiosa en Argentina estn bien documentadas en su libro 140 / LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Los Evanglicos en el Tiempo de Pern (Buenos Aires: Editorial Mundo Hispano, 1972). Canclini despleg su accin a travs de la predicacin, la enseanza, la peticin ante las autoridades, el contacto con polticos y especialmente a travs de la publicacin de decenas de artculos en diarios y revistas seculares y religiosos, y varios folletos y libritos de difusin masiva. Un ejemplo de esto ltimo es su librito Por Qu Debe Separarse la Iglesia del Estado, 2a. ed. (Buenos Aires: Editorial Evanglica Bautista, 1955). 124De sumo inters para la consideracin del papel de los bautistas en estas luchas en Argentina es el trabajo de Justice C. Anderson, "Church-State Problems Among Baptists in Argentina in the Ught of Historic Baptist Perspective" (Th.D. dissertation, Southwestem Baptist Theological Seminary, 1964). Cf. Gonzalo Bez Camargo, El Protestantismo en Ibero Amrica (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1945), y Jorge P. Howard, Libertad Religiosa en America Latina? (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1945). Ver especialmente el artculo de Amoldo Canclini, "La Lucha por los Principios Bautistas", El Expositor Bautista 65 (Abril 1973): 41-42 1 25 Ver Santiago Canclini, Sermiento: Defensor de la Escuela Laica (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1946), e idem, Por Qu los Cristianos Evanglicos Defendemos la Escuela Laica (Buenos Aires: Imprenta Metodista, 1944). 1 2 6 Ilustraciones de estas campaas se pueden encontrar en notas y artculos de las revistas y peridicos denominacionales, como El Expositor Bautista 78 (Julio-Agosto 1981):19-21; idem, 65 (Abril 1973):51-52. 1 7Deiros, Historia, pp. 249-250. Cf. Pedro Libert, "Los Creyentes y la Poltica", El Expositor Bautista 50 (Julio 1957): 1. 128 Ver el artculo titulado "Debe el Cristiano Participar en Poltica?" El Expositor Bautista 62 (Julio-Agosto 1971). Ver tambin "El Cristiano y la Poltica", Tribuna Evanglica 13 (Setiembre-Octubre 1957). 4 EL PODER Y LAS IDEOLOGIAS EN AMERICA LATINA Samuel Escobar A. Cualquier tratamiento cristiano de la realidad poltica hoy en da tiene que confrontar el problema de la ideologa. La razn sencilla y contundente nos la ofrece Jess en aquellas palabras dirigidas'a sus discpulos que debatan "quin de ellos sera el mayor". El Seor coment: "Los reyes de las naciones se enseorean de ellas, y los que sobre ellas tienen autoridad son llamados bienhechores; mas no as vosotros" (Lc. 22:25-26). John Howard Yoder afirma que hay en las palabras de Jess un tono sarcstico en el hecho de que quienes ejercen autoridad quieran ser llamados bienhecho- res, o "benefactores" como diramos nosotros, recordando a ms de un dictador latinoamericano que adopt dicho t- tulo. Yoder explica: Esto toca al hecho de que cada gobierno. cada ejercicio 142/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO de dominio, se da una calidad moral. Hoy la palabra pa- ra ello es ideologa. Se trata de pretensiones morales. Pe- ro la pretensin moral no es la base de su dominio. La violencia, su fuerza, es la base de su seoro, y Jess pone en duda la posible autenticidadde esta pretensin moral l Esta ntima relacin entre poder e ideologa ser explo- rada a travs de una rpida revisin de las principales eta- pas de la historia latinoamericana. Sin embargo, considera- mos que antes es necesario precisar algunos trminos. Precisin de trminos en esta reflexin Utilizamos el trmino "poder" para referirnos en especial al poder poltico, el poder del Estado. La actividad poltica va dirigida mayormente a la conquista y el ejercicio de ese poder. Sabemos, sin embargo, que el poder econmico, el poder cultural y aun el poder de la religin institucionali- zada son factores coadyuvantes a la conquista del poder poltico y sus manifestaciones. Segn el tipo de sociedad en que nos encontremos hay tambin otras formas de po- der que se ejercen, por ejemplo, en la oposicin al poder poltico mayoritario o en la accin concertada para despla- zarlo o minar1o. En el mundo actual, aunque no siempre tomamos plena conciencia de ello, el poder del Estado ha adquirido dimensiones impresionantes. Al respecto dice Octavio Paz: Su realidad es enorme. Lo es tanto que parece irreal: est en todas partes y no tiene rostro. No sabemos qu es ni quin es. Como los budistas de los primeros siglos que slo podan representar al Iluminado por sus atributos, nosotros conocemos al Estado slo por la inmensidad de sus devastaciones. Es el Descarnado; no es una presencia sino una dominacin Es la Impersona. 2 El poder y las ideologias en Amrica Latina/ 143 Desde la perspectiva evanglica esta dimensin adquirida por el poder del Estado demanda una reflexin teolgica, porque la realidad poltica adquiere carcter trascendente o escatolgico. Quien mejor 10 ha formulado entre nosotros es Ren Padilla: Por momentos parecerfa que 1984, la novela de George Orwell, ha cesado de ser ficcin para convertirse en rea- lidad, especialmente en su descripcin del carcter tota- litario de la 'sociedad Tambin aqu se hace visible el Anticristo, y ms aun cuando se observa el papel que el Estado desempea, con su abrumadora concentracin de poder poltico y econmico, en casi todos los paises latinoamericanos... Los ltimos aos proveen elocuentes ilustraciones en nuestro propio contexto histrico de la manera en que el Estado puede erigirse en dios y avasallar a sus ciudadanos sin ningn respeto por los ms elemen- tales derechos humanos. 3 Es ms difcil definir nuestra nocin de "ideologa", pe- se a que el papel de las ideologas, tanto en la vida poltica como en el quehacer teolgico y hermenutico, es objeto de intenso debate hoy en da. Pensadores protestantes co- mo Ellul y Dumas han observado que en la sociedad actual las ideologas reemplazan a los mitos originales y juegan el mismo papel de aglutinante social que corresponda a estos en las sociedades arcaicas. En Amrica Latina vemc,s mu- chas veces en los movimientos revolucionarios esa conjun- cin de ideologa y mito, que el peruano Maritegui crea que iba a suplantar a la religin cuando llegara el tiempo revolucionario. Si bien toda definicin puede ser sometida a debate, aqu optamos por una haciendo las necesarias aclaraciones. El filsofo argentino Victor Massuh resume la moderna dis- cusin sociolgica en esta breve definicin: 144 / LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTlCO La ideologa es un sistema de ideas y actitudes, con pre- tensin de objetividad y universalidad, que encubre los intereses de un grupo, una clase o una nacin. Estos dos rasgos -pretensin de objetividad y enmascaramiento de intereses- aparecen en toda voluntad ideolgica. 4 Desde la perspectiva cristiana reconocernos que en cuan- to a la realidad poltica, las ideologas son un esfuerzo de los seres humanos para encontrar cierta racionalidad en el acontecer humano que d sentido a su vida y gue su quehacer histrico. Massuh sefiala que la ideologa "encu- bre" un aspecto de la realidad, pues siempre sirve a ciertos intereses particulares en la sociedad. Esta dimensin ocul- tadora en la ideologa la sefial especialmente Marx en su crtica al sistema poltico y econmico del capitalismo eu- ropeo, que le toc observar a mediados del siglo pasado. Dentro del mismo, a su juicio, las ideas filosficas o religio- sas vigentes cumplan la funcin de ilusiones o de falsa conciencia, que falsificaba la realidad y encubra los intere- ses de las clases dominantes. Algunos herederos de Marx hoy en da han intentado establecer que el marxismo mis- mo escapa a esa funcin encubridora, debido a su carcter cientfico. Pero el hecho es que ese pensamiento, que en Marx cumpla el papel de elemento crtico de la sociedad existente y sus instituciones, parta de ciertos presupuestos axiomticos de carcter ms bien filosfico o mitolgico. y hoy en da, en las sociedades que lo han escogido como "doctrina oficial", cumple el papel de pensamiento justifi- cador del orden existente, encubriendo algunas dimensio- nes de la realidad. Desde una perspectiva evanglica no se puede dejar de reconocer que todo esfuerzo de la racionalidad humana , abandonado a su propio y solo poder, termina en un pensa- miento "encubridor", pues est marcado por el pecado. Slo la Palabra de Dios lleva a la verdad esclarecedora y plena sobre el hombre, la vida y la historia. Sin embargo, toda ideologa contiene elementos crticos y propuestas de accin que no pueden dejarse de tomar en cuenta en la for- El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 145 mulacin de un programa poltico para determinado tiem- po y espacio. Desde la perspectiva de una prctica poltica evanglica, la comprensin de las realidades del poder y la ideologa ayuda en la tarea desmitificadora, que resulta indispensable para que el aporte del creyente sea original y distintivo de su vocacin cristiana. A este respecto Andr Dumas, telogo reformado francs, que ha hecho de la realidad poltica materia de una reflexin larga y sistemti- ca, nos dice: Si conviene distinguir claramente la fe, respuesta perscr nal y espera escatolgica, de la ideologa, simbolizacin colectiva y programa histrico, no obstante, no hay que oponerlos sistemticamente. Nos encontramos aqu con dos terrenos que deberan preservarse mutuamente por- que las ideologas profanas advierten a la fe para no confundirse con el armamento espiritual de un grupo social, nacional o cultural determinado, es decir, corrom- perse en ideologa cristiana entre las otras ideologas ser ciales. 5 Las palabras de Jess, antes citadas, son claras respecto al hecho de que todo ejercicio del poder se expresa en una construccin ideolgica. El exacerbamiento de dicho ejer- cicio hasta las dimensiones apocalpticas antes menciona- das se expresa a su vez en ideologas con pretensiones de verdad final, que abarcan la totalidad de la vida, es decir, ideologas que cumplen el papel de dogmas religiosos. No ha sido difcil para el cristiano percibir cmo, en la teora y en la prctica, el marxismo o el nazismo han intentado obtener la lealtad indivisa y final de las personas entrando as en abierto conflicto con las demandas del sefioro de Jesucristo. Debernos, sin embargo, sefialar que todo ejerci- cio del poder tiene su expresin ideolgica, se basa en pre- suposiciones explcitas o tcitas acerca del ser humano, la historia, la sociedad, el sentido de la existencia, entre otras. Hace falta un pensamiento riguroso y agudo para detectar 146/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO los elementos contrarios a la fe del Evangelio en toda ideo- loga. Esta aclaracin es necesaria porque muchos dirigentes evanglicos en Amrica Latina suelen condenar con acritud fos evidentes desbordes de la ideologa marxista frente a la fe, pero suelen ser ingenuos y mucho menos celosos cuan- do se trata de detectar y criticar las ideologas subyacentes al capitalismo, los regmenes militares o el "American way of life", que los medios de comunicacin masiva nos predi- can da y noche, y que tambin se contraponen a la fe evanglica. La aclaracin tambin es importante frente a marxistas que afirmando el carcter cientfico de su doctri- na le niegan el carcter de ideologa con funciones oculta- doras. Desde el mbito evanglico, Pedro Gringoire es quien de manera ms precisa ha refutado esta posicin. 6 Por otra parte, los militares que han creado la "Doctrina de la Seguridad Nacional" suelen afirmar tambin que s- ta es "cientfica, tcnica, y por 10 tanto neutra1".7 Un exa- men de la misma, sin embargo, muestra sus presuposiciones ideolgicas y religiosas. 8 La tarea teolgica respecto a las realidades polticas de- manda, entonces, una comprensin de las relaciones entre poder e ideologa que permita a la Iglesia cumplir su fun- cin docente y pastoral en relacin con esas realidades. En el presente trabajo ofreceremos un panorama histrico co- mo base de nuestra reflexin. Peculiaridad del estudio de las ideologas en Amrica Latina Jos Luis Romero, uno de los ms capaces historiadores de las ideas y la historia social de Amrica Latina, seftala la difi- cultad de ofrecer un cuadro sinttico de las ideologas de Latinoamrica debido a la falta de estudios nacionales y re- gionales exhaustivos, pero tambin por la naturaleza misma de la historia latinoamericana. Luego de mostrar cmo Am- rica Latina va adquiriendo su fisonoma social e histrica en dilogo e interaccin constante con Europa, continente que a 10 largo de nuestra historia provee los esquemas El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 147 ideolgicos a nuestras lites pensantes, Romero advierte: El esquema de las corrientes ideolgicas en Europa occi- dental no puede servirnos de modelo. porque el desarro- llo de las corrientes ideolgicas tiene alU una profunda coherencia con el desarrollo econmico. social. poltico y cultural Esta situacin no se da en Latinoamrica. 9 Esta falta de coherencia entre las ideologas y la realidad se explica por razones diversas: el choque de culturas du- rante la conquista, la coexistencia y fusin de varias razas, la distancia entre la metrpolis y las colonias, el carcter del catolicismo que aqu se extendi, el control social im- puesto por la Inquisicin. Abe1ardo Villegas ha destacado 10 que llama "superposicin de la historia latinoamericana", a la cual varios autores han llamado nuestra atencin. Ville- gas cita unas frases elocuentes de Antonio Caso: 'Todava no resolvemos el problema que nos leg Espa- ~ a con la conquista. an no resolvemos la cuestin de la democracia. Y ya est sobre el tapete de la discusin his- trica el socialismo en su forma ms aguda y apremian- te!... As ser siempre nuestra vida nacional, nuestra actividad propia y genuina. Consistir en una serie de tesis diversas. imperfectamente realizadas en parte, y, a pesar de ello, urgentes todas para la conciencia colectiva; todas enrgicas y dinmicas. Porque estas diversas teoras sociales no nacieron de las entraas de la patria sino que proceden de la evolucin de la conciencia europea y han irradiado desde ah hasta nosotros. 1 o Posiblemente podra aplicarse a toda la historia intelec- tual del continente, Ya la vida poltica tambin, el juicio que sobre la vida de la Iglesia y la teologa hacemos los 148/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO evanglicos cuando hablamos de la necesidad de contextua- lizacin. Agrega Villegas: En la historia de la cultura europea cada nueva etapa parece ser una sntesis de las contradicciones de las an- teriores. En Latinoamrica lo que se ha acumulado son las puras contradicciones i"esolutas. contradicciones anacrnicas por presentarse en un tiempo que no es el suYO.ll La ideologa de la Conquista y la Colonia Es muy importante tratar de comprender la ideologa de la conquista, no solo por el hecho de seguir una secuencia histrica, sino porque en esa poca se sientan las bases cu- ya influencia perdura hasta nuestra poca. La sola referen- cia a las ideologas que parecen predominantes hoy no permite entender el cuadro poltico latinoamericano si no se toma en cuenta las instituciones, patrones de conducta y justificacin ideolgica que se establecen en el siglo XVI. Dice Romero: Un capitulo fundamental es el de la conquista y la colcr nizacin durante los primeros siglos de la dominacin hispancrlusitana. Los problemas que allf se originaron con motivo de la impostacin de un ncleo conquista- dor y colonizador sobre la masa aborigen derrotada r ~ cibieron distintas y sucesivas soluciones, pero ninguna de ellas acab con aqullos. Los problemas subsisten aun hoy, y si constituyen un tema histrico, constitu- yen tambin cuestiones de palpitante actualidad 1 2 Tomando en cuenta la vastedad de la geografa sobre la cual Espaa y Portugal establecieron su imperio y la rapi- dez de la hazaa, podemos mencionar, siguiendo a Rome- El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 149 ro, el triple mecanismo mediante el cual se realiz la con- quista. En primer lugar, la fundacin de ciudades donde se aglutin la poblacin conquistadora y colonizadora y que sirvieron de centros de avance y de administracin. En segundo lugar, el rgimen econmico de la encomienda que aseguraba a los conquistadores la posesin de bienes de produccin por una parte -tierras o minas- y de mano de obra gratuita por otra: los indios. En tercer lugar, la catequizacin que buscaba incorporar a las poblaciones sojuzgadas a la cultura de los conquistadores y a su religin subyacente. La vida poltica est ntimamente ligada a este triple mecanismo, y asimismo la ideologa de la conquista. Para nosotros tiene particular inters, pues en esta ideologa entraron Aristteles y la Biblia, el mesianismo espaol y el Evangelio. La forma de ejercer el poder en el mbito colonial crea- do por Espaa en Amrica era desptica, absolutista y mu- chas veces cruel. Si bien la legislacin de Indias, fruto de una larga lucha que enaltece a algunos de los espaoles y en especial a ciertas rdenes religiosas, tiene aspectos hu- manitarios y de clara raigambre cristiana, la prctica obede- ce a ciertas actitudes bsicas que tenan expresin ideol- gica concreta. "La sociedad hispanoamericana constituida sobre la base de la encomienda tom un perceptible aire feudal y medioeval, como los mismos contemporneos 10 advirtieron al adaptar las instituciones, u otros, ms tarde al describirlas", nos dice Alejandro Magnet. Luego cita a Jorge Juan y Antonio Ulloa, quienes en sus Noticias s e e r ~ tas de Amrica (1826) afirman: Cada particular se estima tanto con lo que posee que se considera como un pequeo soberano, en sus mismas tierras, siendo dueo absoluto de ellas. y casi sin otra sujecin que la de su arbitrio... Y toda la autoridad que tienen los corregidores no es ms de la que quieren dar- le los vecinos ms condecorados. 1 3 150/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Por un lado este absolutismo sin cortapisas en el cual el encomendero es sefior de vidas y haciendas en el mbito en que manda -en su propiedad, que incluye a los indios-, podra ser una caracterstica de los pueblos iberos. Un es- tudioso brasilefio nos dice: La autarqu a del individuo, la exaltacin extrema de la personalidad, pasin fundamental y que no tolera com- promisos, solo pueden aceptar una alternativa: la renun- cia a esa personalidad en vista de un bien mayor. Por lo mismo que es rara y difcil la obediencia aparece algunas veces para los pueblos ibricos como la virtud suprema entre todas. Y no es de extraar que esa obediencia haya sido hasta ahora el nico principio poltico verdadera- mente fuerte para ellos. La voluntad de mandar y la dis- posicin para cumplir rdenes les son igualmente pecu- liares. Las dictaduras y el Santo Oficio parecen constituir formas tan tfpicas de su carcter como la inclinacin a la anarqu a y al desorden. A su modo de ver no existe otra suerte de disciplina perfectamente concebible, fuera de la que se funda en la excesiva centralizacin del po- der y en la obediencia. 1 4 Pero, por otra parte, la empresa colonial ibera tena un aparato de ideas que la justificaba. Su expresin ms clara son las ideas de Gins de Seplveda, el tratadista de la con- quista. Leopoldo Zea ha demostrado la ntima vinculacin entre las ideas de Aristteles y las del espafiol. El filsofo griego haba dicho claramente: "Algunos seres desde el momento en que nacen, estn destinados, unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos", y Zea comenta que la justificacin filosfica y mo- ral que se dara a la conquista y colonizacin ibera en Amrica era una prolongacin anacrnica de Aristteles. Luego de hablar de la inferioridad de los esclavos, el Esta- girita dice sin ambages: "Estos hombres, as como los de- ms seres de que acabamos de hablar no pueden hacer cosa El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 151 mejor que someterse a la autoridad de un sefior; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse otro es el solo poder llegar a comprender la razn cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en s mismo". 1 5 El eco de estas lneas se refleja en Seplveda, quien en su Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (155l-?) parte de una presuposicin bsica que, en palabras de Zea, es: la supuesta superioridad de los espaoles y de Espaa sobre los ind fgenas y las comunidades con que se han encontrado los primeros en su expansin. Deducida tal superioridad, ser tambin deducido el derecho de los espaoles a conquistar ya dominar a los indfgenas. Por- que, cmo pueden compararse estos indfgenas con hombres cuyos valores han dado origen a la cultura espa- ola?16 Seplveda en su comparacin entre los maravillosos es- pafioles y los "homnculos" (no llegan a hombres) pobla- dores del Nuevo Mundo llega a una clara conclusin: "Po- demos creer, pues, que Dios ha dado grandes y clarsimos indicios respecto al exterminio de estos brbaros". Pero el exterminio no se dio ya que los brbaros eran necesarios para el orden que Espafia estaba edificando en Amrica, as como los esclavos eran necesarios para la maravillosa democracia griega de Aristteles. La conquista, sin embar- go, no solo es un beneficio para los espafioles sino que al ser conquistados los indios se les hace un gran favor: Por muchas causas, pues, muy graves estn obligados estos brbaros a recibir el imperio de los espaoles con- forme a la ley de la naturaleza y a ellos ha de serIes to- dav a ms provechoso que a los espaoles porque la vir- 152/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO tud, la humanidad y la verdadera religin son ms pre- ciosas que el oro y la plata. 1 7 La ideologa se expresa muy bien en un instrumento "jurdico" que los conquistadores usaron para dar visos de legalidad a sus actos de conquista. Se trata del famoso "Requerimiento" de Palacios Rubio, que deba ser ledo ante los indios mediante intrpretes antes de que rompie- ran las hostilidades. El documento contena una breve his- toria del mundo. desde la creacin, llegando finalmente al Papado y a la donacin que el Pontfice haba hecho a los Reyes de Espaa para que conquistaran las islas y Tierra Firme. Se requera entonces a los oyentes que se sometie- ran a la Iglesia y al Papa, y al Rey y a la Reina, y que per- mitieran que se les predicara la fe. El Documento detalla, adems, las consecuencias blicas en caso de que los indios requeridos no se sometieran. El lenguaje es preciso: y tomar vuestras mujeres e hijos y los har esclavos, y como tales los vender y dispondr de ellos como Su Majestad mandare, y os tomar vuestros bienes y os har todos los males y daos que pudiere, como a va- sallos que no obedecen ni quieren recibir a su seor y le resisten y contradicen: y protesto que las muertes y daos que de ella se recrecieren sea vuestra culpa y no de Su Majestad, ni ma, ni de estos caballeros que con- migo vinieron, y de como os lo digo y requiero, pido al presente escribano que me lo d por testimonio. 1 8 Lewis Hanke muestra que en el proceso de pensamiento que llev hasta la elaboracin de este documento hubo una fundamentacin bblica adems de la velada o explcita re- ferencia a Aristteles. Martn Fernndez de Enciso utiliz copiosas citas de la Biblia para defender la guerra justa de la conquista ibrica en Amrica. Luego de referirse a Josu y la conquista de la Tierra Prometida por la voluntad de El poder y las ideologias en Amrica Latina/ 153 Dios, ya que los habitantes eran idlatras, Enciso haca referencia a que el Papa haba entregado estas tierras al rey de Espaa come campo de misin y que, por tanto: poda enviar hombres a requerir justamente a estos in- dios idlatras para que le diesen la tierra, pues se la ha- ba dado Dios y el Papa en su nombre: y que si no se la diesen, se la poda tomar por la fuerza, ya los que se la defendiesen matarlos y prenderlos como lo haba hecho Josu con los habitantes de la tierra de Canan 1 9 A lo largo de la conquista y la colonia esta lnea de pen- samiento y accin es la que se impuso, pese al tremendo es- fuerzo de otro sector de pensamiento y accin misionera por criticar y modificar el estilo espaol. La legislacin re- sultante de lo que Hanke ha llamado "la lucha espaf'ola por la justicia en la conquista de Amrica" qued en gene- ral como letra muerta. El orden social y econmico resul- tante trataba de hecho a las masas indgenas como a bestias, all donde stas eran una realidad presente. Pero adems, el estilo de ejercicio del poder afect tambin a los goberna- dos, a las masas, aunque ellas no fuesen indgenas o mesti- zas. y el avance de la Iglesia sigui una senda caracterizada por estas contradicciones. Magnet ha resumido muy bien el fracaso econmico que fue la conquista, debido a la corrup- cin de ciertos elementos medioevales y al desdn por la actividad econmica y la tcnica moderna lo mismo que a la disociacin entre la moral religiosa y la conducta prcti- ca. Magnet agrega: La disociacin entre tica y actividad econmica signifi- c tambin una escisin en otro plano de la conciencia colectiva: el polftico. Los grupos dirigentes se fueron acostumbrando, con un cinismo ms o menos conscien- te, a los verdaderos abismos que podlan producirse y que de hecho se produjeron entre la prctica y las doc- 154/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO trinas oficialmente proclamadas. En el terreno poltico y administrativo esta separacin se hizo tempranamente mediante la ya citada frmula de "se obedece (o acata) pero no se cumple". Toda la vida hispanoamericana co- mo que se desdobl ntimamente y se hizo por decir a s ~ esquizofrnica. mientras en la realidad exterior esa dicotoma se proyectaba en el contraste entre los peque- os grupos de seores blancos y europeizados y las gran- des masas indias y mestizas y entre las miserables chozas y aldeas y los palacios y catedrales de piedra labrada pri- h 1 . d' 20 morosa y asta amorosamente... por os In lOS. As, pues, a la prctica de una conquista sangrienta y cruel, seguida del establecimiento de centros urbanos y de las encomiendas, correspondi una ideologa que justifica- ba la conquista y la crueldad, el poder absoluto del gober- nante y la superioridad innata de las lites de poder. Algu- nos elementos de la fe cristiana, comprendidos dentro de la ortodoxia catlicorromana, proveyeron el marco amplio de esta ideologa. Pero tambin se puede decir que la pro- pia teologa catlica y la forma en que fue transmitida se acomodaron a un papel ideolgico. El colombiano Orlando Fals Borda lo expresa de esta manera: La religin dejaba de ser una experiencia mstica o mera- mente espiritual. para adoptar una ideologa especffica traducible a elementos de organizacin social Esta es la de un nuevo mundo cristiano como una "tica colonial escolstica" y con derechos y doctrinas como ocurre con las ideologas seculares. As es un conjunto de ideas prcticas tanto como un conjunto de ritos y creencias lo que se trasplanta a la Amrica para crear al nuevo orden. ... Si la meta final era la formacin de una "Ciudad de Dios". las metas reales resultaron ser la traslacin y re- produccin de una idecloga con condiciones. sustitucio- nes y adopciones: esto es la de la sociedad seorial que rega en la pen nsula ibrica. 2 1 El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 155 La Iglesia Catlica como institucin jug un papel ambi- guo y se desplaz dentro de agudas contradicciones en este proceso. Hubo desde el comienzo un control de la Iglesia por parte del poder poltico, que la puso a su servicio me- diante la institucin del Patronato, del cual se derivaban los privilegios y obligaciones de la institucin eclesistica frente al poder colonial. Cuando se realizan los fame sos Concilios, especialmente el tercero (Lima, 1582-1583), todava no ha pasado un siglo de presencia ibrica y ya se advierten profundas contradicciones entre sectores refor- mistas y sensibles al sufrimiento de las masas, especialmente los indios, y por otro lado el poder colonial establecido. 2 2 Estas contradicciones se observan a lo largo de la colonia y explican el papel tambin ambiguo de la Iglesia Catlica en la Emancipacin. Cuando Humboldt visita Mxico hacia 1800 encuentra que mientras el obispo de Mxico ganaba 130.000 pesos anuales y el de Puebla 110.000, el de Sono- ra slo reciba 6 mil, y el bajo clero tena que contentarse con una entrada de 100 a 125. 2 3 El mecanismo de aco- modamiento social que hizo de la Iglesia un instrumento de gobierno y pieza indispensable del poder colonial ha sido descrito y analizado por Ivan Vallier, quien dice al respecto: La Iglesia en Amrica Latina desarroll temprano una estrategia de sobrevivencia que podramos llamar "pol- tica": es decir, una maximizacin de ganancias a corto plazo cuando las condiciones le eran favorables, ejerci- tando moderacin en periodo de incertidumbre. y con una disposicin siempre lista a entrar en componendas cuando la situacin lo demandaba. Bajo estas circunstan- cias. la Iglesia como smbolo potencial de autoridad y estabilidad moral socav su propia funcin. 2 4 Era necesario detenerse en este momento de vida pol- tica y elaboracin ideolgica porque l ha marcado pro- fundamente la vida latinoamericana, y porque algunos de 156/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO los dilemas y contradicciones de esta etapa inicial siguen siendo cruciales para la poltica de hoy. La emancipacin y la etapa formativa de las naciones Hacia mediados del siglo XVIII el orden colonial que haba mostrado sorprendente estabilidad y permanencia empeZ a ser agitado por un fermento revolucionario. La rebelin de los Comuneros en la Gran Colombia tuvo la marca de las reivindicaciones regionalistas y populares de la Pennsu- la Ibrica. Las rebeliones indgenas en el Alto y Bajo Per y en Quito, y las rebeliones negras en Venezuela, Panam y Hait eran movimientos que aunque no tuvieron xito, bus- caban un verdadero cambio de la estructura de poder en el continente. Es muy importante recordar que hubo criollos, espaoles nacidos en el continente americano, que se sin- tieron amenazados por ellos y contribuyeron a ahogarlos en sangre. Por otra parte, en la segunda mitad del siglo XVIII y las primeras dos dcadas del XIX, el Imperio espa- ol, desde la Pennsula, trat de implementar reformas y mejorar su estructura administrativa. Estos hechos impor- tantes que los historiadores modernos destacan llevan a ciertas conclusiones necesarias respecto a nuestro tema. En primer lugar, no fue tanto la fuerza de las ideas liber- tarias ni la rebelda provocada por los abusos 10 que llev al proceso emancipatorio de 1810-1824, que culmin en la separacin entre Espaa y Amrica. Fue ms bien la par- ticular situacin de Espaa que, invadida por Napolen, tuvo que concentrar sus recursos blicos en una lucha a muerte en la Pennsula. Fue la situacin europea la que present la coyuntura favorable al independentismo ibero- americano. Esto no significa negar la importancia de los factores internos. Romero, por ejemplo, ha sealado la base rural del aparato colonial y el papel del surgimiento de ciudades en el fermento ideolgico de la emancipacin. Los grupos terratenientes, los propietarios de las minas, El poder y las ideologias en Amrica Latina/ 157 los beneficiarios del comercio monopolista, todos los que detentaban el poder econmico eran espaoles.y conformistas en cuanto aceptaban total y vehemente- mente el orden constituido sobre la base de la servidum- bre de las poblaciones autctonas. .. no habla clases me- dias (en las reas rurales) sino grupos sociales extremos sin posibilidad alguna de reconciliacin... La ciudad en cambio, aun cuando contara en su seno con vigorosos sectores conformistas, alent y foment los grmenes del disconformismo burgus. 2 s Pero para que ese disconformismo burgus terminara en movimiento emancipatorio fue necesaria la coyuntura fa- vorable, la crisis de la metrpolis. En segundo lugar, la emancipacin fue sobre todo obra de criollos, es decir, una guerra civil entre espaoles de la Pennsula y espaoles del continente. El historiador Pierre Chaunu, conocido especialista protestante francs, afirma: La Revolucin fue ante todo obra de la aristocracia cricr lla con el apoyo de la poblacin mestiza o sin l Los in- dios fueron pasivos testigos de acontecimientos que los excedian, pues no tomaban partido por Espaa, amo lejano, ni por el criollo, amo inmediato. La revolucin de Amrica Latina, el pals ms aristocrtico del mundo, fue, ante todo, un acto aristocrtico. 2 6 Esto significa que especialmente en aquellos pases que tienen vastos sectores indgenas, los males bsicos de la estructura colonial no fueron tocados por el movimiento emancipador, y 10 que es peor an, que en algunos casos la situacin de las masas campesinas indgenas y mestizas empeor ante la falta de control por parte de la metrpolis que por 10 menos en teora vigilaba por los derechos de dichas masas. Todava hoy en da las desigualdades ms 158/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO escandalosas y los abusos ms serios contra los derechos humanos estn relacionados con la mezcla de racismo e injusticia econmica que marcan las relaciones de los dis- tintos sectores sociales. Todava en pases como Per, Boli- via, Ecuador, Guatemala, Mxico, tienen validez estas afir- maciones de Chaunu, que se refieren a la poca colonial: Porque en Amrica, como en todo lugar, hay vencedores y vencidos. "Possidentes" y "non possidentes': grandes y pequeos, y la experiencia diaria coloca a los blancos en lo alto de la escala social, ya los otros en la parte baja; a los indios libres, incluso a los incas, debajo de los negros, aunque fueran esclavos. La escala social se confunde demasiado bien con el espectro de los colores de la piel, para que pardos, negros, y sobre todo los indios, se vean aplastados por un desprecio que es tal vez ms social que racial Esto importa poco. El desprecio existe. 2 7 Decir que la suerte de los indgenas no cambi es tam- bin decir que la base econmica de la estructura social no cambi en algunos aspectos vitales, y aunque diversos facto- res vayan haciendo disminuir el desprecio, la estructura eco- nmica y social contina expresando los valores coloniales. En tercer lugar, y directamente derivada de las otras dos, est la cuestin ideolgica. El diluvio de ideas y frases liber- tarias de la emancipacin ocultaba una realidad profunda muy diferente. Como la estructura bsica de la sociedad y las formas de ejercicio del poder no haban cambiado, cre- ci el abismo entre el discurso ideolgico oficial y la con- dicin real de la sociedad. Como en ese discurso entraban las ideas de la Ilustracin, el culto a la razn era uno de sus principales ingredientes. Pareca as que se iba a imponer por fin en la vida latinoamericana la fuerza de la razn, pero observado de cerca el proceso durante todo el siglo XIX mostr que primaba la razn de la fuerza. Dice al respecto Magnet: El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 159 En ese ambiente intelectual pudo florecer, con brillo tropical la admiracin a las ideas elaboradas por los historiadores y filsofos polticos de Francia, Estados Unidos e Inglaterra. No ten an ellas asidero ninguno en la realidad hispanoamericana, pero uno de sus postu- lados era la eficacia de la razn y de la razn hecha ley civil para modelar a las sociedades y hacerlas progresar. Todo era cuestin de abrir escuelas para que los nios se precipitaran a ellas a aprender a ser felices, crea fray Camilo Henriquez, mientras otros se daban a elaborar modelos de Constituciones polfticas perfectas, inspira- das incluso en instituciones de la antigua Grecia. Se tra- taba de establecer una completa democracia en un con- tinente cuya poblacin estaba compuesta, en sus cuatro quintas partes, por siervos o semisiervos analfabetos para quienes toda aquella agitacin no ten a ningn sentido. Pero la misma rebelin contra el pasado y el idealismo racionalista haba llevado a una idealizacin del pueblo y especlficamente del indio, el buen salvaje rousseaunia- no... El "pueblo" en la emergencia revolucionaria resul- t ser "las personas cultas de la ms alta sociedad c o l ~ nial; pues no solo los mestizos, en cuyas venas se con- fundan la sangre europea con la americana, sino tam- bin la mayora de los descendientes de espaoles, sin mezcla de otra raza, carec an de influencia y aun de todo espacio de voto': Las reducidas masas urbanas no actuaron sino como comparsas del reducido grupo c r i ~ llo dirigente que haca discursos y proclamas; se puso luego uniforme (con charreteras) para dirigir la lucha mi- litar contra los espaoles y comenz, casi al mismo tiem- po, a aprender la tcnica de los pronunciamientos y cuartelazos. 2 8 Esta actitud bsica de cambiar los nombres a las cosas sin cambiar las cosas mismas se hace una constante de la vida poltica latinoamericana. Lo que aparece a los ojos de otros continentes como una revolucin contnua, lo que a nosotros mismos nos ha hecho creer en esa revolucin, no 160/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO es sino un contnuo reacomodo de la sociedad seorial y feudal que trajo la colonia. La reaccin conservadora fren- te a toda amenaza o fermento de cambio sigue el mismo juego. Aprende un nuevo lenguaje para enunciar los valores del viejo orden que siempre defiende. El pragmatismo con- servador, civil, militar y religioso parece haber sido ms efi- caz que las fuerzas de cambio intoxicadas de su retrica revolucionaria. Si bien el Brasil no pas por la misma experiencia de una guerra de emancipacin sino que entr a su independencia de manera ms apacible durante el siglo XIX, la permanen- cia del estilo colonial y el proceso ideolgico son semejan- tes a los del mundo hispanoparlante. Un escritor conserva- dor citado por Romero lo dice con claridad: Al concebir y realizar su monumental sistema de gobier- no y administracin del pais, los grandes polticos impe- riales obran come esp iritus positivos, jugando con los datos de la realidad objetiva. teniendo a la vista los he- chos concretos de nuestra vida nacional. Pueden invocar para justificar sus actos o sus creaciones, el apoyo de teoras extranjeras, de sistemas e instituciones de otros pueblos, pero eso es apenas por condescendencia hacia el espiritu de la poca, para dar un color doctrinario y filosfico a las ideas sugeridas por el mundo objetivo que los rodea. Los constructores de nuestra unidadpoliti ca son ante todo hombres prcticos. politicos experimen- tales, que nunca pierden de vista las condiciones reales del pueblo ni las particularidades de su mentalidad 2 9 Siendo la etapa emancipadora aquella en que el Protes- tantismo hace su aparicin en el continente, conviene men- cionar la simpata de los pioneros evanglicos por el proce- so que se estaba viviendo. Diego Thomson, quien colabor con San Martn y Bolvar en la implantacin de los prime- ros intentos de educacin popular escribi las famosas Car- El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 161 tas sobre la condicin moral y religiosa de Sudamrica, con sus observaciones sobre Argentina, Uruguay, Chile, Per, Ecuador y Colombia, entre 1818 y 1825. De las cartas se deduce su abierta identificacin con los patriotas y su con- fianza de que tanto la educacin como la lectura de la Bi- blia iban a contribuir a la nueva etapa que se abra. Escri- biendo desde Trujillo, adonde haba tenido que huir pues los espaoles haban tomado Lima expulsando a los patrio- tas, manifiesta su esperanza de que las cosas cambiarn: El ejrcito independiente marchar posiblemente hacia el Cuzco. donde se encuentra estacionado el Virrey con unos tres mil hombres y la antigua capital de los Incas se convertir muy pronto en la escena de la batalla de la libertad; contienda de la verdad y la libertad. contra la ignorancia y la opresin, y en la que debe prevalecer la causa de la justicia. 3 o Para este insigne precursor del Evangelio las palabras libertad, verdad y justicia tenan un contenido mucho ms concreto, como se puede deducir de su obra y sus escritos. Es el primero que se preocupa por traducir el Nuevo Testa- mento al quechua, demostrando as una voluntad ms que slo lrica o romntica de elevar a las masas indgenas, que l saba mayoritarias en esa parte del continente. El siglo XIX, despus del triunfo del movimiento eman- cipador, es un siglo de constante pugna entre el liberalismo y el conservadorismo. La mayor parte del clero y la jerar- qua catlicos se identifica con el pasado colonial y resiste aun los cambios formales. Hay excepciones a esta regla, pues dentro de la Iglesia, como hemos visto, se daban los abiertos contrastes que caracterizaban a la sociedad colo- nial. Las vaciliaciones de la Santa Sede son tambin parte del cuadro. Po VII atac en 1816 el movimiento emanci- pador, luego en 1820 se declar neutral, y finalmente Len XI en 1824 volvi a colocarse del lado de la corona espao- la. El Papado estaba sometido a un intenso cabildeo diplo- 162/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO mtico de presiones europeas y americanas. Entre el clero bajo estuvieron los simpatizantes de la revoluci nia1. Las vacilaciones de la Santa Sede son tambin parte del cuadro. Po VII atac en 1816 el movimiento emanci- pador, luego en 1820 se declar neutral, y finalmente Len XI en 1824 volvi a colocarse del lado de la corona espao- la. El Papado estaba sometido a un intenso cabildeo diplo- mtico de presiones europeas y americanas. Entre el clero bajo estuvieron los simpatizantes de la revolucin, como Hidalgo y Morelos en Mxico, o Muecas y Vigil en el Pe- r, y algunos de los clrigos argentinos. El arraigo del cato- licismo formal en las nuevas lites permiti el acomoda- miento de la Iglesia a la nueva situacin, pero las voces progresistas y liberales dentro de ella eran minoritarias. A 10 largo del siglo XIX el conservadorismo, que suspira por la colonia, encuentra siempre entre el clero el apoyo insti- tucional y el aporte ideolgico para fortalecerlo. 3 1 Por sus conexiones con el pensamiento de la Ilustracin y las revoluciones francesa y norteamericana, el liberalismo tena ciertas notas distintivas: era igualitario, aceptaba el dogma del progreso y con l el papel privilegiado de la edu- cacin y la ciencia; era libertario y luchaba contra el auto- ritarismo, la ignorancia y el dogmatismo; estaba orientado hacia el futuro y admiraba los modelos econmicos que la revolucin industrial haba hecho surgir. En la lucha contra elconservadorismo, sin embargo, se fueron viendo las limi- taciones de esta ideologa liberal y tambin la imposibi- lidad de realizar sus esquemas, debido a la estructura social y racial heredada casi intacta de la colonia. El protestantismo, que hace su aparicin en este siglo XIX, era visto con simpata por los liberales. En la lucha por la libertad religiosa, a la cual la Iglesia Catlica se opuso con violencia, el liberalismo mostr su disposicin a crear una sociedad ms abierta, pero se vi al mismo tiem- po la fuerza del tradicionalismo colonial. Las primeras generaciones de misioneros ingleses y norteamericanos, lo mismo que las primeras generaciones de creyentes nacio- nales vieron en el liberalismo la coyuntura que les per- m i t ~ realizar su tarea misionera en un continente descris- El poder y las ideologias en Amrica Latina/163 tianizado o apenas superficialmente cristianizado. Quere- mos destacar que era su propio dinamismo misionero lo que impuls esta obra misionera protestante. En ningn caso tena el tipo de ntima vinculacin con una empresa imperial fornea que haba tenida el catolicismo que lleg en el siglo XVI. Esta situacin que podra describirse como una "alianza estratgica" ha sido interpretada de diversas maneras. Con su simplismo caracterstico, debido a su economismo, la interpretacin marxista ve al protestantismo como nada ms que una "avanzada del imperialismo norteamericano", y desconociendo los hechos equipara el siglo XVI al siglo XIX' Lamentablemente algunos telogos de la liberacin han tomado esta interpretacin aceptndola con demasiada facilidad. As, por ejemplo, Carmelo Alvarez afirma: "El protestantismo legitima con smbolos, doctrina y prctica el proyecto liberal, para de esa manera preparar el camino para los agentes econmicos y polticos del liberalismo. ,,3 2 Curiosamente, esta visin coincide con la del conser- vadorismo catlico, que desde el siglo XIX, en su defensa del imperialismo espaol vena sosteniendo lo mismo. Sin embargo, es necesario sealar que muchos misioneros cre- yeron a pie juntillas la retrica liberal y no siempre percibieron que la fraseologa igualitaria o progresista ocul- taba tina realidad penosa. De hecho en muchos casos los misioneros tenan un credo social y poltico semejante, con la nica diferencia de que en sus paises de origen la ideologa corresponda a una realidad diferente a la latino- americana. Lo que est claro es que en cualquier caso, el protestantismo inicial en el siglo XIX estaba orientado hacia el futuro del continente, que se visualizaba como un futuro de libertad, democracia y justicia. Hacia los dilemas del presente Durante las primeras dos dcadas de nuestro siglo surgi un nuevo pensamiento social y poltico que tom conciencia de los fracasos del primer siglo de vida independiente en 164/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Hispanoamrica. Ya a partir de 1880 se haba venido escu- chando una crtica constante al liberalismo que era la ideologa dominante. La poltica antiliberal del Papa de la Iglesia Catlica, expresada en la encclica Quanta cura y el Syllabus tuvo eco, por ejemplo, en los movimientos mili- tantemente conservadores de Garca Moreno en el Ecuador, Jos Manuel de Estrada en Argentina, Miguel Antonio Caro en Colombia y Mariano Baptista en Bolivia. Pero Adems, haba crticas al liberalismo que partan de movimientos indigenistas y nativistas, mayormente literarios y artsticos, o crticas de un cierto idealismo espiritualista como el que expres Rod en su libro Ariel, quydio lugar a la corriente llamada "ariealismo". Sin embargo, la fuerza ms articu- lada, desde el punto de vista intelectual, en esta tarea crtica fue la del socialismo, que como eco del socialismo europeo empez a penetrar en Amrica Latina. Lo que estas crticas ponan en claro era que hacia fines del siglo XIX las clarases dominantes en Amrica Latina tenan una ideologa que ha sido descrita por Romero de la siguiente manera: "Una ideologa que, conservando algunas formas del liberalismo estaba cada vez ms desprovista de sus con- tenidos oriiparios y se converta en una justiciacin del statu quo. " Un elemento muy importante en la crtica a esta ideo- loga era la toma de conciencia del "imperialismo". Lo que esto quiere decir desde un punto de vista histrico ha sido muy bien resumido por Pierre Chaunu: Cuando alrededor de los aos 1850 y 1860, lleg el instante de la revolucin industrial, toda Amrica Latino cay en la rbita econmica de Europa. La afluencia de colonos hacia la Algentina y el Brasil modific profun- damente la composicin tnica de esos paises. Colonia financiera de Europa, Amrica Latina fue irrigada por los capitales pro venientes de las grandes potencias indus- triales, sobre todo de Inglaterra, Francia y Alemania, pero no sin contraparte. .. Libre de la dominacin colo- El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 165 nial ibrica Amrica Latina cay, en algn aspecto, bajo la dominacin colectiva de Europa. Pero la potente sombra de un tercer expoliador se per- fila y se extiende cada vez ms sobre el mapa de Amrica Latina: los Estados Unidos. Favorecida por la naturaleza de su suelo y de su subsuelo y gracias a la prodigiosa actividad de su pueblo, la gran repblica norteamericana est a punto de satisfacer sus apetitos hacia el sur, tras concluir, en el curso del siglo XIX, la colonizacin de su territorio. Las grandes catstrofes de la primera y segunda gue"a mundiales fortalecen en todo el continente americano la posicin preffJnderante de los Estados Unidos, debilitando a Europa. 4 La toma de conciencia de que el poder poltico y el econmico tenan que verse como una estructura integral opresiva que necesitaba profundas transformaciones, se di dentro de un mbito nacionalista, socialista y anti-imperia- lista. Es importante sefialar que esta toma de conciencia y esta nueva modalidad poltica estaba slo indirectamente relacionada con el marxismo. La Reforma Universitaria (a partir de 1918) y el Aprismo peruano (a partir de 1923),10 mismo que la Revolucin Mexicana, son movimientos que tienen repercusiones profundas hasta hoy y que propician esfuerzos por responder de manera creativa a la realidad latinoamericana. En todos ellos hay conciencia histrica y aunque se usen esquemas o ideas europeos estamos frente a ideologas y conductas polticas diferentes. En estos tres movimientos, tomados como representativos de una corriente vasta en el continente, hay un claro ideal demo- crtico, participacionistas y alejado del catolicismo, que segua siendo fuerza conservadora. Ms aun, si bien el marxismo como pensamiento empieza a circular a fines del siglo XIX, los partidos comu- nistas recin se fundan a partir del afio 1918, y slo despus de 1928 muestran una estrategia continental que sigue las directivas del COMINTERN, pasando por un per- 166/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO odo de endurecimiento doctrinario e institucional hasta 1935 cuando adviene la lnea del "Frente Popular". E s ~ a aclaracin es muy importante por varias razones. Si se toma en cuenta la historia poltica de Amrica Latina entre 1925 y 1965, los avances en legislacin social y econmica, derechos de los trabajadores, educacin popu- lar, movimientos cooperativos, legislacin econmica sobre el capital extranjero, nacionalizacin de industrias y servi- cios vitales para la nacin, se deben a la accin poltica, desde el poder o desde la oposicin, de movimientos como los que hemos mencionado, o de movimientos populistas surgidos con cierto sabor inicial fascista como el peronismo argentino, el laborismo brasileo o el MNR boliviano. Estos movimientos han tenido que actuar muchas veces con la oposicin del comunismo, que en varios paises se ali aun a las fuerzas conservadoras. En neesario distinguir, entonces, entre el marxismo como idea, como pensamiento crtico que ha estado presente en la bsqueda de una ideo- loga en Amrica Latina, y el marxismo institucionalizado en partidos leninistas y sus variantes, cuya historia en el continente desconocen muchos polticos de las nuevas 35 generacIones. Tambin es necesaria la aclaracin para el mbito evan- glico. En cuanto al anti-imperialismo, misioneros de muy diverso origen se dieron cuenta que la conducta imperial de los Estados Unidos era un obstculo para el avance del Evangelio. En 1935 Juan A. Mackay en su libro That Other America, tomaba nota del ambiente revolucionario, inter- pretandolo desde una perspectiva evanglica en forma crea- tiva y audaz. Para l, tanto el Apra como la Revolucin Mexicana representaban alternativas con futuro para el continente. Su condena de la accin norteamericana en el continente por la toma del Canal de Panam, los prstamos a dictaduras corruptas y la guerra de conquista contra Mxico, no deja lugar a dudas. 36 Entre 1926 y 1928, los pioneros de la Misin Latinoamericana, los esposos Stra- chan, condenaban igualmente la conducta imperial norte- americana en el Caribe. 3 7 La Conferencia de Obra Cris- tiana en Amrica del Sur, celebrada en Montevideo en El poder y las ideologas en Amrica Latina/167 1925, tomaba clara nota tambin y se pronunciaba respec- to a los errores de la poltica norteamericana. 3 8 Por otra parte, Gonzlo Bez Camargo ha mostrado que los evanglicos mexicanos tomaron parte en la Revolucin Mexicana. 39 El Aprismo, desde sus comienzos, en el Per, encontr partidarios entre los evanglicos, aunque la histo- ria de esta participacin, lo mismo que la de otros evang- licos en diferentes paises de Amrica Latina, no est toda- va escrita o investigada. El hecho es que el abrazar la fe evanglica no ha significado ni una actividad justificatoria del imperialismo ni tampoco una total abstinencia poltica en movimientos que podan calificarse como revolucio- narios por su bsqueda de cambios radicales en las estruc- turas socio-econmicas. La primera generacin de evanglicos, tanto misioneros extranjeros como latinoamericanos, vieron en el liberalismo una garanta de su propia existencia y de un orden social ms justo. La segunda generacin dedujo de su propia teologa y de su experiencia una crtica al orden nacional e internacional, que segua encaminada hacia el futuro. Juan A. Mackay, Bez Camargo, Erasmo Braga y Alberto Rembao son voces representativas de estas posiciones evan- glicas, pero no sistematizaron una tica social evanglica. Podemos decir que de ciertos distintivos evanglicos, que se acentuaron en el ambiente catlico, brotan los elementos de estas posiciones: racionalidad, individua- lismo, oposicin al autoritarismo, pluralismo. El nfasis en la conversin personal, la lectura de la Biblia, la educacin popular, la libertad religiosa, la escuela laica y la oposicin a las dictaduras clericales, forman parte de la praxis evan- glica. Adems, la tica personal que sigue a la conversin produce una innegable movilidad social que tambin coin- cide con el liberalismo. En la segunda etapa, Mackay puede entender el anti-imperialismo de un Haya de la Torre y ver sus razones y su sentido. 4 o Y al mismo tiempo, Bez Camargo puede advertir la validez de una crtica social marxista, pero tambin sus errores de fondo. Escribiendo en una carta personal al lder marxista argentino Hctor P. Agosti, Bez deca en mayo de 1939: 168/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Yo sostengo. .. que el comunismo y el fascismo (parti- cularmente el de tipo naziJ, no obstante su belicoso antagonismo externo, estn trabados en su interior por significativas afinidades y semejanzas, y constituyen, por lo mismo, dos fenmenos de raiz comn o, mejor tal vez, dos caras del mismo fenmeno histrico. 4 1 Agosti respondi que la semejanza entre los sistemas era slo de apariencia y que haba que tener en cuenta el "contenido de clase" de cada uno, nocin que todava escuchamos constantemente en el debate poltico. Baz respondi: Bajo el fascismo y el comunismo se encuentra al hombre convertido. .. en un "pobre animal dbil y aterrori- zado". Porque bajo ambos, la poltica de partido, el inters del Estado, y en ltimo anlisis la voluntad del CAudillo, cualquiera que sea la clase social con suya plenipotencia digan obrar, se convierten en ley y verdad supremas. La libertad del espiritu, tan esencial a la per sona humana -porque ser persona es ser libre-, sucum- be necesariamente, ya se la aniquile segna una frmula , l 42 o segun a otra. El crecimiento evanglico, y en especial el de las iglesias independientes, sin una tradicin teolgica en sus propias sociedades misioneras, trajo generaciones nuevas menos dispuestas a una reflexin clara sobre la realidad social y poltica. Lo mismo podemos decir del crecimiento pente- costal que en la etapa siguiente alcanzara carcter mayo- ritario. Eso s, los evanglicos nunca fueron polticamente conservadores, ni por extraccin social ni por conviccin teolgica. Tampoco es parte de su tradicin la abstinencia poltica total. El poder y las ideologias en Amrica Latina/ 169 Las alternativas actuales Dos hechos marcan histos en el desarrollo poltico e ideo- lgico del continente: la Segunda Guerra Mundial y la Revolucin Cubana triunfante en 1959. La guerra mostr las coincidencias entre los dos totalitarismos, el nazi y el comunista, y la posguerra consagr la expansin imperia- lista sovintica en Europa y la norteamericana en varias regiones. La euforia democrtica de la victoria, que tuvo repercusiones en Amrica Latina no dur mucho, pues al comenzar la guerra fra se percibi que el anticomunismo norteamericano, expresado en las conferencias de Ro de Janeiro (1947) y Bogot (1948), iba a dar su apoyo al viejo conservadorismo latinoamericano y a las dictaduras mili- tares. Estas fuerzas de all en adelante utilizaron la ideo- loga del anticomunismo para combatir toda tendencia hacia el cambio. Por otra parte, la Revolucin Cubana demostr el uso en suelo americano de las tcticas guerri- lleras desarrolladas por los movimientos independentistas en Asia y Africa, y sobrepas as 'al comunismo clsico en el continente. Sobre todo mostr como una reordenacin total de la economa y la poltica de un pas era posible pasando de la dependencia de los Estados Unidos a la dependencia de la Unin Sovitica. Varios de los movimientos que haban tomado el anti- imperialismo como bandera en las dcadas anteriores a la guerra modificaron luego su posicin frente al enemigo comn que era el nazismo. Es importante notar que tanto el totalitarismo stalinista de entreguerras, como el nazismo, crearon en muchos polticos latinoamericanos una actitud de sospecha y alerta, ya que a lo largo de los aos de vida independiente nuestros paises haban sufrido dictaduras criollas totalitarias. Es decir, los grupos democrticos, here- deros de un liberalismo reformado, luchan contra el imperialismo y por la justicia social y econmica, pero sospechan del comunismo tanto como del fascismo, pues en su propia historia ha sufrido persecuciones a manos de regmenes totalitarios que proclamaban su catolicismo y nacionalismo. 170/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Hay un hecho ms de la posguerra que es importante mencionar. Durante los aos de la guerra fra, y especial- mente despus de la subida de Mao Tse Tung al poder en China, muchas de las misiones independientes norteameri- canas adoptan un anti-comunismo poco racional, que sigue las lneas del macartismo norteamericano, es decir, que detrs de cualquier poltica de transformacin o crtica al imperialismo ve la inspiracin comunista rusa o china. Eso las hace insensibles a los profundos problemas sociales "Y polticos frente a los cuales las primeras generaciones de misioneros y lderes evanglicos haban sido sensibles hasta el punto de participar en la poltica. Esto unido a una escatologa futurista,43 produjo un repligue de muchos evanglicos y la ausencia de un aporte evanglico al quehacer poltico y al planteamiento de soluciones. Lo grave es cuando este repliegue y ausencia de pensamiento teolgico sobre lo poltico no es realmente neutralidad sino que se vuelve apoyo a las fuerzas conservadoras y adopcin de una ideologa anticomunista. El marxismo como doctrina y prctica debe ser evaluado desde el punto de vista de su historia poltica en el conti- nente, su eficacia en crear una sociedad cualitativamente diferente como lo proclama, la conducta de las potencias que lo tienen como doctrina oficial. Descartarlo fcilmente porque se proclama ateo significa dejar muchos otros fac- tores importantes a oscuras. De la misma manera hay que evaluar a las otras alternativas. El hecho de que un militar latinoamericano se proclame defensor del cristianismo (en este caso del catolicismo) de un pas no es base suficiente para que los evanglicos le ofrezcan su apoyo irrestricto. La conducta y el credo de estos regmenes deben ser evaluados desde la perspectiva de la enseanza bblica acerca del ser humano, la sociedad y la historia, y tambin teniendo en cuenta si en sus fines y medios se aboca a la solucin de los problemas reales de la nacin. En ambos casos las conexiones internacionales de cada alternativa poltica tambin deben ser evaluadas por su contenido con- creto y su conducta. Ningn observador serio de la escena mundial cree hoy que haya "paises cristianos", El evang- El prxler y las ideologas en Amrica Latina/ 171 lico latinoamericano ms que nadie sabe de la falsedad que ese tipo de nomenclatura suele encerrar. Existe un proceso mundial determinado por hechos estrictamente polticos, pero tambin por procesos sociales como la urbanizacin, el desarrollo tecnolgico aplicado a las comunicaciones y las tcnicas de movilizacin de masas Se trata del proceso de acumulacin de poder por parte del Estado, cualquiera sea su digno, y de su capacidad para controlar la vida del hombre comn y corriente. Algunos pensadores protestantes de nuestro siglo como Emil Brunner y Reinhold Niebuhr haban advertido y analizado el fenmeno. En medio de la barbarie de la Segunda Guerra Mundial Brunner escribi estas lneas en su monu- mental obra sobre La Justicia: En el Estado totalitario no hay nada ms que el hecho de la existencia de unos ordenamientos dictados por el poder, el cual se ha proclamado como absoluto, tan !D/o en virtud de su propia voluntad y de /os instrumentos de coercin de que dispone. Nada tiene de extrao, pues, que en la poca del Estado totalitario se d una carencia de derecho y una injusticia sistemtica. .. La humanidad occidental de hoy se siente sobrecogida ante la siniestra realidad que ve configurarse en el Estado totalitario. Ahora bien, los hombres de hoy no quieren reconocer ni confesar todavz'a que ese Estado totalitario no es la invencin de algunos grandes criminales, sino que es ms bien el propio engendro de ellos, la consecuencia nece- saria de su positivismo carente de toda fe y hostil a la religin y a la metafsica. Ni tampoco quieren creer que las cosas tienen que suceder como sucedieron, cuando el hombre no cree ya en un derecho divino, ni en una justicia eterna. Y sin embargo esa disyuntiva se mani- fiesta hoy con toda claridad. O bien hay algo intrnse- camente vlido, una justicia que est por encima de todos nosotros, una ex;gencia que se nos impone y que no dimana de nosotros, una regla normativa de justicia vlida para todos los Estados y todos los sistemas de 172/ LOS EVANCEUCOS y EL PODER POUTlCO derecho positivo; o bien no hay justicia alguna, sino tan slo el poder organizado, de talo cual manera, que se llama a s mismo "derecho". O bien hay derechos del hombre, eternos e intangilbes, o bien hay tan slo las buenas oportunidades de quienes por aazar resultaron privilegiados y las malas oportunidades de quienes d do 44 fortuitamente resultaron perju lca s. Ms recientemente Jacques Ellul ha estudiado a fondo diversos aspectos de este fenmeno. Entre los evanglicos latinoamericanos Ren Padilla es quien ms se ha ocupado del tema. 45 Es la comprensin de esta realidad humana en su perspectiva teolgica la que lleva a pensadores evang- licos, lo mismo que a creyentes sencillos en muchosluga ares a sospechar de los planteamientos que presentan corr:o nicas alternativas o el conservadorismo represivo de carcter fascista o la llamada revolucin socialista por el camino del fusil y el terror. No tenemos por qu dejar que un anlisis basado en la utopa marxista de la marcha humana hacia un socialismo mundial nos imponga el dilema: o fascismo militar o revo- lucin a la cubana. Aqu radica el quid de la cuestin. Ni la historia de Amrica Latina ni las llamadas experiencias socialistas ofrecen una topia, es decir, un modelo concreto de cambio cualitativa, como el que propone la utopa que se presenta como camino de liberacin. Por la misma razn debemos rechazar el derrotismo o el conformismo que acepta la barbarie de la represin porque es necesaria para "salvarnos del comunismo o la anarqua". Para quienes tienen vocacin de servicio en la poltica, la bsqueda constante de alternativas es precisamente la tarea a la cual estn llamados. No est del todo claro a qu "revolucin" o "liberacin" se refieren en forma concreta los llamados telogos de la liberacin. Hay que exigirles concrecin en cada situacin nacional. Si de lo que se trata es de servir a los pobres en acciones de educacin, defensa de sus de.re- chos y aun organizacin para ello, eso lo han vemda haciendo los evanglicos desde hace tiempo, como hemos El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 173 visto. Pero si se trata de considerar como "liberadoras" slo las acciones que se conforman a la estrategia mosco- vita o maoista de turno, hay que desenmascarar dicho juego ideolgico. Debemos advertir que no creemos que la nica fonna de participar en la vida de la polis, en el quehacer de la socie- dad en que vivimos, sea a travs de la accin poltica parti- daria. Tampoco creemos en que todas las acciones de los seres humanos se tengan que enmarcar dentro de cierta direccin poltica. As como el trabajo diario de una madre nunca es contabilizado cuando se estima el producto nacional bruto de un pas, as las acciones diarias y humil- des de todo cristiano, en fidelidad a su manera de percibir el Reino de Dios, tienen valor como obediencia que slo Jesucristo el Seor y luz de la historia ha de juzgar, no los idelogos en su esfuerzo por esquematizar la realidad. Invitar a los evanglicos, especialmente a los lderes y pastores, a tomar conciencia de que pueden ser manipu- lados, no quiere decir empujarlos a escoger entre dos alter- nativas simplificadas. Sobrevivir como cristiano dentro de regmenes totalitarios, de derecho o de izquierda, que abusan del poder, no quiere decir entregarse a ellos en cuerpo y alma. Quienes escogen el camino de la resistencia o la protesta no tienen derecho a absolutizar sus opciones e imponerlas al cuerpo de Cristo. Con estas salvedades, creemos til tan slo enumerar algunos de los caminos especficos que se ofrecen en este momento como caminos al poder y que ofrecen ciertas elaboraciones ideolgicas. En otra seccin de este libro estos movimientos son descritos en detalle. En la lista de los caminos al poder en el continente latinoamericano cabe mencionar: el autoritarismo conservador, el marxismo insurreccional, la democracia cristiana, el reformismo democrtico, el marxismo institucionalizado y los movi- . 1 46 mIentos popu ares. En los ltimos aos ha surgido en el seno del catoli- cismo, y en un sector minoritario del protestantismo ecumnico, la llamada Teologa de la Liberacin. Esta nueva forma de hacer teologa parte de una presuposicin 174/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO poltica y pretende reformular la fe a partir de ella. Sin entrar a discutir los aspectos estrictamente teolgicos, que no son materia de este trabajo, es importante tratar de analizar la alternativa poltica planteada y escogida por dicho movimiento. El exponente ms conocido de esta posicin es el perua- no Gustavo Gutirrez. En el captulo VI de su obra clsica, nos lleva al meollo de la opcin poltica que l y otros catlicos han asumido. En primer lugar, acepta un diagns- tico de la situacin latinoamericana que es la teora de la dependencia: Desde hace unos aos se abre paso en Amrica Latina un punto de vista diferente. Se percibe cada vez mejor que la situacin de subdesarrollo es el resultado de un pro- ceso, y que por lo tanto debe ser estudiada en una pers- pectiva histrica. Es decir en relacin al desarrollo y la expansin de los grandes paises capitalistas. El subdesa- rrollo de los pueblos pobres como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz: como el subpro- ducto histrico del desarrollo de otros paises. 47 La gran falla de esta teora es que al describir un fen- meno contemporneo no presta atencin a todos los hecho de su gensis histrica. En especial al papel del catolicismo colonial, que produjo este tipo de sociedad latinoame- ricana, que, lo mismo que la espaola, no entr en la etapa de desarrollo de los otros paises europeos. Hecho funda- mental es ste, ya que la Iglesia estuvo en el poder, provey la ideologa y produjo este tipo de sociedad. Cualquier diagnsotico debe tener en cuenta esta gnesis que sin duda demanda un cambio en la propia Iglesia, en su doctrina y su prctica. En segundo lugar, Gutirrez llega a la conclusin lgica de que si la causa del mal est afuera hay que romper con ese elemente de afuera. Ello implica una crtica a todos los esfuerzos previos de cambio de la situacin: El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 175 Caracterizar a Amrica Latina como un continente dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberacin, y sobre todo a participar en el proceso que lleva a ella. De hecho, se trata de un trmino que expresa una nueva postura del hombre latinoamericano. El fracaso de los esfuerzos reformistas ha acentuado esta actitud. Hoy, los grupos ms alertas, en quienes se abre paso lo que hemos llamado una nueva conciencia de la realidad latinoamericana, creen que slo puede haber un desarrollo autntico para Amrica Latina en la libera- cin de la dominacin ejercida por los grandes paises capitalistas, y, en especial, por el pas hegemnico: los Estados Unidos de Norteamrica. 42 El tema de "el fracaso de los esfuerzos reformistas" es una constante de esta tendencia. Nadie todava se ha dado el trabajo de estudiar el largo proceso de cambio que el reformismo de todo tipo ha logrado en el continente y que ha hecho posible, entre otras cosas, la supervivencia del marxismo o la autocrtica de la Iglesia Catlica. El tema antinorteamericano no es nuevo para la Iglesia Catlica, y no est claro que el planteamiento de Gutirrez no obedezca a esa antigua posicin ultramontana, por lo menos en parte. Gutirrez reconoce que la utopa hacia la cual se enca- minara la accin poltica dentro de su esquema es la que propone el marxismo. Lo que ello significa en la prctica est claro: La accin poltica revolucionaria se ha diversificado en estos ltimos aos: desde brotes de un nacionalismo de izquierda en busca -bajo la presin de grupos y masas radicalizadas- de opciones precisas, hasta la subversin bajo nuevas formas de lucha armada; pasando por un trabajo de ligazn, en profundidad, con las masas popu lares, por lfJ tan discutida "va electoral". Adems se percibe, cada vez con mayor claridad, que este proceso debera envolver todo el 4 s 176/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Lo que resulta evidente es que la aceptacin del esquema marxista de interpretacin de la historia universal y de lahistoria latinoamericana lleva a estos telogos a reducir las alternativas, dejando como nica posibilidad de salida la ruptura completa con el pasado. Consecuente- mente parecieran estar diciendo que slo la va revolu- cionaria y violenta y el alineamiento con el mundo llamado "socialista" podra traer la liberacin. Ren Padilla, en un estudio bastante agudo de ISAL, un movimiento dentro del protestantismo ecumnico que precedi a la Teologa de la Liberacin, critica especial- mente la tendencia a idealizar la violencia revolucionaria y se pregunta con Vctor Massuh si no estamos frente a la misma presmisa ideolgica que "condujo a Lenin a pensar que la varita mgica del pensar dialctica har que el mal de hoy se convierta en el bien maana, y que aquellos que hoy se acuestan como verdugos despertarn un da como los mrtires de una nueva humanidad". 5 o Un sector evanglico, tanto en Chile como en Brasil, ha apoyado abiertamente el autoritarismo conservador. Le ha faltado una comprensin del proceso ideolgico del mismo, y en ese sentido no ha sido fiel a la tradicin protestante del siglo pasado y comienzos del presente. Es decir, cortejado por el poder no ha tenido valor o recursos para una tarea crtica. Otro sector evanglico, especial- mente el que atraviesa por una crisis de identidad, ha emprendido el camino de las teologas de la liberacin. Ha renunciado a hacer un aporte especficamente evanglico a la dilucidacin de los problemas. En Venezuela, Per, Brasil ha habido participacin individual en tareas parti- darias y ejercicio del poder por parte de evanglicos, en una variedad de partidos polticos. Todava es temprano para hacer una evaluacin completa y no tenemos la nece- saria base histrica y documental. Sin embargo, la vasta mayora de los evanglicos permanece indiferente, pasiva o llena de interrogantes frente a los procesos polticos actua- les. En el discernimiento de las ideologas y el ejercicio del poder creemos necesario recalcar un principio que viene de El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 177 la praxis evanglica histrica y de la enseanza bblica. El camino al poder es el servicio. Para las minoras evanglicas su llegada a opciones de poder ha venido generalmente como consecuencia de su accin creativa en la educacin, los servicios a las comunidades nativas, el cambio social fruto de la conversin de sectores populares. Es necesario multiplicar las posibilidades de este camino, y para ello no se necesita compromiso ideolgico con el poder o con los enemigos del poderoso. Por otra parte, el evanglico no ve Latinoamrica como un continente cristiano al que hay que movilizar para la accin revolucionaria. Ve ms bien un continente pagano necesitado del Evangelio transformador, y en el cual ls profundos cambios espirituales que el Evangelio opera traen aparejados cambios sociales, si se anuncia el Evange- lio en su integridad. Para esta posicin no es aceptable la facilidad con que el catolicismo se lava las manos de cuatro siglos de dominio y poder cargando las culpas del conti- nente sobre el imperialismo de turno. La crtica a las opciones de poder y sus ideologas parte de la fe. Hablando acerca de las opciones extremas, Ren Padilla ha dicho: Cuando la revolucin es entendida como un aconteci- miento que se origina directamente en la voluntad de DiDs, el cristianismo viene a ser, como en la posicin conservadora, un esclavo del orden social. Pese a todas sus diferencias aparentes, entre el revoluciDnario y el conservador hay en el fondo un acuerdo esencial: ambos identifican el propsito de Dios con la situacin hist- rica. En el uno hay un confonnismo con el statu qua; en el otro un confonnismo con la revolucin. El Dios que absolutiza la revolucin es tan falso como el Dios que absolutiza el status qua. Ambos dioses son igualmente alienantes, y de uno y otro los hombres necesitan ser liberados por el Dios vivo y verdadero que se revel en Jesucristo una vez para siempre. 5 I 178/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO NOTAS 1John H. Yoder, "Revolucin y Etica Evanglica", Certeza 40 (1971): 109. 2Octavio Paz, El ogro filantrpico (Mxico: Joaqun Mrtiz, 1979),p.l0. 3C. Ren Padilla, "Cristo y Anticristo en la Proclamacin" , Pasto- ralia (Noviembre 1980): 9192. 4Yctor Massuh, La libertad y la violencia (Buenos Aires: Edito- rial Sudamericana, 1968), p.8I. 5Andr Dumas, Perspectiva y profecia (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1974), p. 129. 6 Pedro Gringoire, Marxismo. Oencia pura o ciencia ficcin? (Mxico: Jus, 1979), pp. 2348. 7Robert Calvo, "The Church and the Doctrine of National Secu- rity" , en Churches and Politics in Latin America, Daniel H. Levine, ed. (London: Sage Publications, 1980), pp. 139, 152. 8Harvey Stob, "La Guerra y la Doctrina de la Seguridad Nacio- nal' ,Base firme (Noviembre 1983). 9Jos Luis Romero, Situaciones e ideologias en Amrica Latina (Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1981), p. 39. 10Abelardo Yillegas, Reformismo y revolucin en el pensamiento latinoamericano (Mxico: Editorial Siglo XX 1, 1972), p. 16. 11 Ibid ., pp. 16-17. 12Romero, Situaciones, p. 16. 13 Alejandro Magnet, "Gnesis de una Situacin Prerrevolucio naria' , Mensaje 123 (Octubre 1963): 486. 14 Sergio Buarque de Holanda, Raizes do Brasil, 12a ed. (Ro de Janeiro: Livraria Jos Olimpo Editora, 1978), p. lI. 15Citado por Leopoldo Zea, Filosofia de la historia americana (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978), p. 118. 16 Ibid., p. 119. 17Ibid., p. 120. 18 Lewis Hanke, La lucha espaola por la justicia en la conquista de Amrica. (Madrid: Aguilar, 1967), p. 68. 19 Ibid ., p. 66. 20Magnet, "Gnesis": 487. 21 Orlando Fals Borda, Subversin y cambio social (Bogot: Edi- torial Tercer Mundo, 1968), pp. 39 - 4I. 22 Emique T. Bartra, "Introduccin", en Tercer concilio limense (Lima: Facultad Pontificia y Civil de Teologa, 1982). El poder y las ideologas en Amrica Latina/ 179 23 J. Lloyd Mecham, Church and State in Latin America (Chapel Hill: University of North Carolina, 1934), pp. 227-228. 24 1van Yallier, Catholicism, Social Control and Modemization in Latin America. (Santa Cruz: University of California, 1970), pp. 25-26. 25 Romero, Situaciones, pp. 31-33. 26Pierre Chaunu, Historia de Amrica Latina (Buenos Aires: EUDEBA, 1964), p. 65. 27Pierre Chaunu, "Interpretacin de la Independencia de Amri- ca Latina" , en Pierre Chaunu y otros, La independencia en el Per. (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1981), p. 18I. 28 Magnet, "Gnesis" : 490. 290liveira Yianna, citado por Jos Luis Romero, El pensamiento politico de la derecha latinoamericana. (Buenos Aires: Editorial Paids, 1970), p. 14. 30 James Thomson, "Impresiones de Lima entre 1822 y 1824" , en Estuardo Nfiez, ed., Relaciones de Viajeros, tomo 27, Coleccin Documental de la Independencia del Per, voL 2 (Lima: 1971), pp. 36-37; Donald R. Mitchell, "The Evangelical Contribution of James Thomson to South American Life 1818-1825" (Tesis indita, Princeton Theological Seminary, 1972), pp. 234-236. 31 Emique D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Coloniaje y liberacin (1492-1973), 3a ed. (Barcelona: Editorial Nova Terra, 1974). 32Carmelo Alvarez y otros, Protestantismo y liberalismo (San Jos: DESBIL, 1983), p. 4. 33 Romero, Situaciones, p. 162. 34 Chaunu, Historia, p. 94. 35 Luis E. Aguilar, Ed., Marxism in Latin America (New York: Alfred Knopf, 1968); Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolu- cionario. (Buenos Aires: Monte Avila, 1977). 36 John A. Mackay, That Other America (New York: Friendship Press, 1935), pp. 2829, 76-116. 37 Juan Stam, "La Misin Latinoamericana y el Imperialismo Norteamericano" , Taller de Teologia 9 (1981). 38 Committee of Cooperation in Latin America, Christian Work in South America (New York: Fleming H. Revell, 1925), pp. 47ss. 39 Samuel Escobar, "El Reino de Dios, la Escatologa y la Etica Social y Poltica en Amrica Latina, en C. Ren Padilla, ed., El Reino de Dios y Amrica Latina (El Paso: Casa Bautista de Publica- ciones, 1975), p. 15I. 4oMackay, Other A merica, pp. 76ss. 180/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO 41 Gringoire, Marxismo, p. 207. 42 Ibid., p. 209. 43 Emilio Antonio Nuez, "La Naturaleza del Reino de Dios" , en C. Ren Padilla, ed., El Reino de Dios, p. 32; Escobar, "El Reino de Dios" ,en Ibid., pp. 137-140. 44 Ernil Brunner, La justicia (Mxico: Universidad Autnoma de Mxico, 1961), p. 14. 4s C. Ren Padilla, ed., Fe cristiana y latinoamerica hoy (Buenos Aires: Certeza, 1974); Idem, El Reino de Dios; Idem, "Cristo y Anticristo" . 46Ver el captulo IX de este libro sobre "Ideologas y Movimien- tos Polticos en Amrica Latina" por Pablo A. Deiros. 47Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin (Lima: CEP, 1971), p. 106. 48 Ibid., p. 115. 49 Ibid., p. 117. s Padilla, Fe Cristiana, p. 140. 51 Ibid., p. 171. SEGUNDA PARTE ESTRUCTURAS DE PODER EN AMERICA LATINA 5 LAS ESTRUCTURAS DE PODER EN BRASIL Robinson Cavalcanti Nuestras races portuguesas El Brasil moldea sus estructuras de poder a partir de sus races en la experiencia lusitana. La peculiaridad de Portu- gal reside en la tipificacin de un modelo patrimonialista, segn la clasificacin de Max Weber. La transformacin del condado portucalense en estado soberano aun en el siglo XII, bajo Alfonso Henrquez, y la especificidad de sus con- diciones 10 hacen seguir caminos diferentes de aquelfeuda- lismo que predomin en el resto de Europa. En Portugal, la nobleza sera dbil y dependiente en relacin al Rey, una nobleza funcionaria. El concepto de propiedad real sobre todos los bienes re- lativizar el derecho de propiedad privada, consolidando anticipadamente el absolutismo, atrasando el surgimiento e inhibiendo las prerrogativas de la burguesa, tambin tan frgil como la nobleza. La representacin y expulsin de judos por la inquisicin, cohben las fantasas autonomis- tas de un sector de la sociedad civil consolidando el poder del trono. Desde el punto de vista religioso, las relaciones entre Portugal y el papado sern en general excepcionalmente 184/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO operativas. La Santa Sede se preocupa por proclamar una bula reconociendo la independencia lusitana. El monarca portugus ostentara el ttulo de Canciller de la Orden de Cristo, con prerrogativas de recoger los diezmos, pagar el clero, nombrar los obispos y dictar normas sobre la vida monstica. En contrapartida, debera velar por la e x p a n ~ sin de la fe en sus tierras, o en nuevas regiones conquista- das. La unin Iglesia-Estado, con una institucin eclesisti- ca frgil, tambin funciomtra al servicio de la corona. Es el tipo de relacin conocido como patronato. El proyecto de catolicismo para el perodo de expansin colonial fue el Concilio de Trento. El catolicismo portu- gus ser marcado por la contrarreforma. Un catolicismo conservador. La religin, como la nacionalidad, debera ser una, indivisible. En un modelo jerrquico e intolerante, la hereja fue siempre una amenaza tanto para la Iglesia como para el Estado. Los herejes eran juzgados por tribunales eclesisticos y ejecutados por la justicia civil. La Inquisi- cin fue accionada contra los disidentes. Los protestantes como los judos, los mahometanos, los librepensadores, amenazaban la unidad nacional, la seguridad nacional. La ideologa hegemnica y el orden establecido existan para ser mantenidos, si fuera preciso, por la fuerza de las atInas. Al Estado le interesaba la catequesis de las poblaciones conquistadas. El bautismo los integraba doblemente: en la religin y en la ciudadana. El catolicismo portugus, mantiene los trazos de su fase de decadencia medieval, con una religiosidad popular mar- cada por un sentimentalismo enfermizo, por supersticiones y ritualismos mgicos, donde "cualquier manifestacin de vida personal o colectiva est marcada por el precepto o el simbolismo cristiano". Segn aquel autor, la religiosidad era de naturaleza individualista, economstica, que no im- pulsaba el dinamismo cultural, ni los cambios sociales, in- consistente en el plano tico. El catolicismo portugus no se reproducira in totum en el Nuevo Mundo. Durante los primeros 200 aos de colonizacin el nmero de sacerdotes fue mnimo, y la vida religiosa se redujo a ritos de pasaje y festividades. El colonizador portu- Estructuras de poder en Brasil/ 185 gus que llegaba sin familia, y anhelando el enriquecimien- to, no fue el prototipo de santidad. El compromiso religio- so en el Brasil nunca sera el mismo que el de Portugal. A esta superficialidad e indiferencia se dirigi la obra ca- tequtica de los jesuitas; bien intencionados, sin embargo no del todo eficaces por su insuficiente aculturicin. Los jesuitas llegaron a ser el mayor y el ms importante contin- gente de sacerdotes del perodo colonial, en contraste con la flojera de los padres seculares, agrupados sedentariamen- te en la Casa Grande (de las haciendas), integrados al pa- triarcado rural. Difiriendo tan frontalmente de toda la sa- ciedad, fueron por ella rechazados. Autnomos aunque li- gados a Roma, procuraban asegurar la influencia religiosa con apoyo del brazo poltico. En 1759, sin embargo, los jesuitas fueron expulsados de Portugal y del Brasil, por ini- ciativa del Marqus de Pombal. Pombal, uno de los constructores de la nacionalidad lu- sitana, era un regalista, que defenda un estado fuerte y centralizado, procurando debilitar y destruir a los sectores ms articulados de la Sociedad Civil. Procura dar al catoli- cismo portugus un aspecto enteramente nuevo y nacional subordinndolo a la Corona, debilitando sus vnculos con Roma, consiguiendo una nominacin de su propio herma- no como cardenal. En 1772 reorganiza la enseanza univer- sitaria alterando, inclusive, el currculo del curso de Teola- ga de la Universidad de Combra. Parte de los bienes de la Iglesia fueron confiscados. El clero es politizado dentro de una doctrina liberal-conservadora y nacionalista. El primer Seminario de Brasil, el de alinda, fue fundado en 1800 por el obispo Azeredo Coutinho, alumno de Combra bajo el pombalismo. Con un clero reducido y mal remunerado, al final del perodo colonial, la influencia de la Iglesia de Brasil era insignificante. Sus bases no haban sido realmente establecidas: desde los tiempos de Pombal su poder era nulo y los padres forma- dos en doctrinas que los llevaban a hacer cualquier tenta- 186/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO tiva por aumentar el poder politico. Eso no significaba, no obstante, que los padres eran politicamente inactivos. Por haber recibido una educacin mejor que la mayoria de la poblacin, y porque esa educacin incluia muchos elementos del liberalismo, muchos padres eran revolucio- narios, a favor de la independencia de Portugal, pero ac- tuaban individualmente y casi nunca en favor de los inte- reses institucionales de la Iglesia. Es interesante notar que muchos padres, y hasta obispos, se hicieron maso- nes, porque las logias masnicas eran verdaderos focos de oposicin a Portugal. El levantamiento republicano abortado en Pernambuco en 1817 incluia a tantos clri- gos que se le denomin "la revolucin de los Padres". La administracin colonial: el estado patrimonial-estamental La administracin colonial portuguesa siempre tuvo la mar- ca del verticalismo. La primera fase, la de las capitanz'as hereditarias, no puede ser confundida con el feudalismo porque los capitanes reciban la tierra como concesin del rey, con una serie de condiciones y exigencias. Aunque tu- viesen poder de vida y muerte sobre los habitantes, queda- ba claro que se trataba de un poder delegado. Cuando la experiencia no satisfizo ms a la corona, esta la liquid por decreto, sustituyndola por un gobierno general. El gober- nador general fue un representante personal del monarca, gobernando dentro de las atribuciones y de los lmites de- terminados en una carta-foral, y sujeta a la dimisin ad nu tumo A l se juntaban el oidor general, el proveedor ge- neral de justicia, y el capitn mayor de costa, sus principa- les auxiliares. Responsable por mantener la fe catlica y la nacionalidad portuguesa, el gobernador general debera re- primir con rigor cualquier movimiento nativista o la presen- cia de herejes. Las nicas elecciones (indirectas) permitidas fueron las de los concejos municipales, donde votaban los varones li- bres y propietarios. En el siglo XVIII la colonia ve su esta- tus elevado a la categora de virreino. Como resultado de Estrncturas de poder en Brasil/ 187 las conquistas napolenicas, la corte portuguesa huye para el Brasil y en 1808 se establece en Ro de Janeiro, 10 que resulta en la elevacin de Brasil al estatus de Reino unido (a Portugal y Algarves) teniendo derecho a enviar tres re- presentantes a las cortes. En el momento de conseguir nuestra independencia pol- tica (1822) la mayor parte de nuestra poblacin estaba in- tegrada por indgenas o esclavos de origen africano, subor- dinados a la aristocracia latifundista. El estado portugus permaneca, como las cortes, reducido prcticamente a un rgano consultivo. Analizando la construccin del esta- do portugus (del cual ramos parte integrante) dira Faoro: En vista de la dominacin del patrimonialismo, u orden burocrtico, con el soberano sobrepuesto al ciudadano, en una relacin de jefe y empleado, esta expresin se har predominante. Adems, el capitalismo dirigido por el Estado, al impedir la autonom{a de la empresa, toma- r forma, anulando las esferas de las libertades pblicas, fundadas sobre las libertades econmicas, de libre con- trato, libre competencia, libre profesin, y opuestos a los.monopolios y concesiones reales. La presencia del estado patrimonial, se suma al estado estamental. El estado patrimonial-estamental en Portugal y en sus colonias brasileas dura, por lo menos trescientos aos. La peculiaridad de nuestra situacin puede encontrar- se en parte, en lo que ya se denomin como una "inmensa distancia de separacin" entre las masas y las lites y en especial en el "estado de privacin" de los estratos inferio- res, cuando "las fronteras clsicas entre Estado y Sociedad Civil tienden a perder la significacin poltica que ellas re- velan en otros contextos histricos". Decimos en parte, porque el otro componente sera el papel especfico del estamento polz'tico. Es un estamento burocrtico y militar, construido auto- crticamente, una comunidad cerrada, defensora de los 188/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO privilegios inherentes en monopolio del ejercicio del poder poltico y del control ejercido sobre los rganos del Esta- do incluyendo el monopolio legal del uso de la fuerza, en el y en las honras sociales. Como explicara San- tos: "En una sociedad estamental, el dominio poltico es un monopolio de estamento dominante. Su prdida signi- ficara una descualificacin forzada a los 'honores' y 'pres- tigios'''. O en la expresin del propio Weber:. ".:. lio legal de encargos especiales para grupos hmltados . La tarea del gobierno, y su relacin con los individuos y con los grupos intermediarios, se hace de un modo tutelar, en lugar de representaciones. Predomina la cooperacin. . En este modelo, la relacin entre el Estado y la SocIe- dad Civil no se da sobre la base de un consenso pluralista o de una instrumentalizacin de hegemona de clases, sino, en determinadas condiciones con cierta autonoma del Es- tado. Este no ejerce un papel pasivo, sino que es el autor principal dominando la empresa econmica capitalista, de- limitando y controlando, fiscalizando e interviniendo en las instituciones de la Sociedad Civil. La instrumentalidad del Estado no se da en las manos de la clase dominante -o sectores de esta- contra las clases dominadas, sino ms bien en las de su estamento, la mayora de las veces en opo- sicin tanto en las clases dominantes como los dominados. Los intereses del estamento son particulares, pudiendo identificarse ya sea con este o aquel dentro de los estratos sociales. Lo que puede aparentar el Estado haciendo el juego en las clases dominantes, nicamente sera una iden- tificacin momentnea de intereses, en que el estamento se siente beneficiado por las alianzas. El nuevo Estado surge al amparo de la dinasta de Braganza. Las libertades pblicas, a decir verdad, atravesaron por una involucin. Las inquietudes comenzaron a ser canalizadas para las manifestaciones de descontento de sectores de las fuerzas armadas en sus tentativas de rebelin. La realidad que la Sociedad Civil en Brasil, lejos de constituirse en algo hemogneo, (con fuertes estratos inter- mediarios y extremos de corta distancia entre s, con am- plia movilidad vertical -ascendente y descendente- con Estructuras de poder en Brasil/ 189 flujos y reflujos de comunicacin y capacidad de moviliza- cin, presin y representacin), muy por el contrario esta- ba representada por dos componentes distantes: los propie- tarios y los no-propietarios, en completo esquema de domi- nacin socio-econmica, por un lado, y por la completa apata, por el otro. Este hecho resulta, tambin, tanto es- tructural como ideolgicamente, del estado patrimonial y estamental, inhibidor de la expresin del capitalismo priva- do y de una mayor diseminacin de la ideologa liberal. Con una nacionalidad an en formacin, una economa dependiente y una sociedad civil debilitada, el Estado es, sin duda, el actor principal, que se afirma, que aumenta su poder y atribuciones en una direccin autoritaria.-centrali- zadora. El poder se ejerce en una dimensin territorial que, especialmente en el caso de los Estados ms extensos, pue- den tender a una desintegracin, no en virtud de un regio- nalismo meramente cultural, sino por el choque de intere- ses entre los sectores de los estratos hegemnicos en las di- ferentes reas geogrficas, las modalidades de alianza y conflicto de los mismos con el estamento poltico y el po- sible descontento de sectores de este con el centro del po- der, en virtud inclusive, de mayor o menor captacin de lderes en esta o aquella regin. Con regiones que, con frecuencia, representan activida- des econmicas distintas, la meta ideolgica del Estado es la manutencin de la "unidad nacional". Es preciso con- vencer (o vencer) a las resistencias, en una demostracin de inters comn en el proyecto mayor: el mantenimiento y la expansin desde el propio tipo de Estado. Es claro que ciertos sectores sern considerados ms importantes que otros como la medida de contribucin a ese objetivo. Esos sectores desempearn un papel ms activo dentro del Es- tado, en una mayor identidad de intereses, mientras que los otros sectores (ms al margen de ese proyecto) tende- rn a una doble dependencia; en relacin al propio Estado y en relacin a los sectores ms dinmicos y prestigiados. Los estratos inferiores -las masas- estarn siempre bajo su control, pero nuevos sectores podrn ser incorporados sin la exclusin de los antiguos. Ese mecanismo aparente- 190/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO mente de renovacin de las lites, se hizo una prctica tra- dicional establecida, donde estn bien presentes los lazos de consanguineidad, el compadrazgo, las lealtades y el in- tercambio de favores. Cuando la prdida de propiedad de un medio de produccin es sustituida, compensada, por una sinecura, ocurre una incorporacin del ex-integrante de un sector otrora ms dinmico de la sociedad civil en el interior del estamento poltico. La lealtad al Estado no es el privilegio del estamento poltico, de los sectores perifricos y menos poderosos de la sociedad civil, sino de todos, ya que los sectores que pre- tenden ser poderosos poseen, ellos mismos, sus grados ma- yores o menores de dependencia, y dependencia econmi- ca, que se manifiesta en la necesidad de crditos, prsta- mos, tarifas proteccionistas, control de precios, ampliacin de mercado, y otras facilidades, sin mencionar su ausencia de los rganos reglamentadores de medidas que les ataen. Siempre existi en el pas un sentimiento de gran dis- tancia entre gobernantes y gobernados. Un acentuado abis- mo se abra entre el Estado y las capas populares. Los go- bernantes no eran vistos como representantes del pueblo, sino como seores de los rganos pblicos y de la maquina- ria administrativa. "La Corte" o "el Gobierno" son vistos como entidades autnomas, distantes, diferenciadas del ciudadano, pocas veces identificadas por sus intereses. Si la sociedad no siente que el Estado es expresin poltica, sino ms bien una institucin autnoma, dominio de un deter- minado estamento, su sentido de lealtad o deber puede dis- minuir, sintiendo que no est, en primer trmino, sirvin- dose a s misma, o a sus conciudadanos, sino a un determi- nado grupo que no es exactamente el suyo. De esto proce- de la no internacionalizacin de la norma, el no cumpli- miento es espontneo de la Ley sino que con frecuencia, la obediencia a regaadientes dentro del potencial coercitivo. La Iglesia Romana. Los protestantes Con la independencia, el patronato es transferido a la coro- Estructuras de poder en Brasil/ 191 na brasilea, y el Emperador recibe la titularidad de la Or- den de Cristo. Todos los clrigos se transforman en funcio- narios del nuevo Estado. Con la Constitucin de 1824 la Iglesia Catlica Apostlica Romana es declarada religin oficial, los cargos polticos son privativos de sus fieles el certificado de bautismo es el nico registro civil, el c ~ s a miento catlico es el nico que tena validez y solamente los catlicos podrn ser enterrados en los cementerios. A ese engatusamiento en el poder correspondi la pol tica imperial de mantener a la Iglesia dbil y dependiente, escasa en nmero de clrigos. Al final del perodo monr- quico la Iglesia estaba en su fase de menor influencia en toda la historia. La Repblica, un ente marcadamente liberal y positivis- ta, separa a la Iglesia del Estado en forma absoluta, al pun- to de no reconocer jurdicamente ninguno de sus actos, prohibiendo la instruccin religiosa en las escuelas y no permitiendo la dotacin de presupuestos pblicos para cualquier institucin religiosa. El Vaticano reacciona, pre- parando nuevo clero de tendencia ultramontana, entrenado en alguna apologtica europea (antimasnica, antiprotes- tante, antiliberal y antisocialista), enviando religiosos ex- tranjeros, fundando nuevas rdenes, creando nuevas di- cesis y el primer cardenalato, intentando una pastoral de clase media y una reconquista en el campo intelectual. En esta ltima rea, se sigue una lnea ntidamente de de- recha, integrista, romntica, bajo el liderazgo de J ackson de Figueiredo, el Centro D. Vital y el peridico "El orden". Mientras tanto el espiritismo y el protestantismo iban aumentando sus adeptos. El protestantismo se inicia en los aos 20 del siglo pasado con las capellanas britnicas se- guidos por las olas de inmigrantes alemanes para el su; del pas, y de norteamericanos confederados (sureos) para Sao Paulo y las Amazonas. Slo en 1855 comienza el tra- bajo de evangelizacin en portugus, con el misionero m- dico congregacional Robert Reid Kalley. En 1859 llegan los presbiterianos, en 1882 los bautistas y en los aos 90 los metodistas y episcopales. 192/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Discriminados por ley, los protestantes tienen, inicial- mente, un avance bastante lento. Los misioneros procuran mantener buenas relaciones con las autoridades polticas e intelectuales, siendo diseminada la ideologa catolicismo- romano= atraso vs. protestantismo= progreso y democra- cia. Muchos eran simpatizantes de la causa republicana, en la bsqueda de la hegemona religiosa oficial del catolicis- mo. La Repblica eleva a los protestantes a ciudadanos de primera clase, pero al mismo tiempo (en virtud de la inse- guridad causada por la prdida del apoyo secular) la Igle- sia Catlica promueve una violenta persecucin, en un mo- vimiento de movilizacin de las masas incultas, causando incontables sufrimientos y hasta el martirio para los pione- ros de la fe evanglica. Esto provoca un acercamiento entre los protestantes y los masones, por lo que las autoridades masnicas protegen a los misioneros. Esa es la poca del surgimiento de las obras sociales evanglicas, especialmente su red de escuelas, con becas para los pobres, constituyn- dose un espacio de estudio ms moderno para los hijos de los sectores ms progresistas de la lite local. Esa es la poca, como tambin, de la llegada del pente- costalismo, con la fundacin de las Asambleas de Dios en Belem (Estado de P a r ~ ) , en 1910, por dos misioneros sue'- coso Aunque recibi un impacto positivo del Congreso mi- sionero de Panam, en 1916, Brasil conoci en forma mu- cho ms reducida que los pases hispnicos la presencia de las llamadas "misiones de fe". Movimientos nacionalistas surgen entre las nuevas generaciones de protestantes letra- dos, culminando con la creacin de la Iglesia Presbiteriana Independiente y el surgimiento del llamado "movimiento radical" entre los bautistas del noroeste. La lucha poltica de la minora protestante gir en tor- no a la exigencia sobre el cumplimiento de la ley de igual- dad y libertad religiosa. Algunos protestantes llegaron a ser elegidos para cargos pblicos. Mientras tanto, al final de la Primera Repblica, una Iglesia Catlica Romana consolida- da procuraba acercarse al Estado. El rgimen, como en cri- sis de legitimidad, daba obstinados pasos en esa direccin. Estructuras de poder en Brasil/ 193 El ciclo de Vargas La Primera Guerra Mundial y las dificultades del comercio internacional compiten para la aceleracin de nuestra in- dustrializacin, iniciando el perodo de nuestra historia econmica denominada de "substitucin de importacio- nes". Trabajadores inmigrantes europeos, llegaron con ideas anarquistas y socialistas. Las revoluciones mexicana y rusa y la Constitucin Alemana de Weimar (1919), de cuo social-demcrata, causaron fuerte impacto entre los lderes juveniles, especialmente la oficialidad joven, que durante los aos 20 hicieron varias tentativas revoluciona- rias para poner fin al antiguo rgimen e inaugurar un pero- do de reformismo y modernizacin del Estado, que culmi- nase con una democracia social. Aparecen las primeras huelgas. Las autoridades de enton- ces afirmaban: "La cuestin social es una cuestin de la polica". Los liberales procuraban introducir leyes laboris- tas. En 1922 es fundado el Partido Comunista. Artesanos, pequeos y medianos propietarios y comerciantes, profe- sionales liberales, funcionarios pblicos y trabajadores ca- lificados no encontraban espacio poltico, desilusionndose con la democracia representativa. Una minora opta por el socialismo o el comunismo, integrando la ANL (Alianza Nacional Libertadora) en el inicio de los aos 30. Una ma- yora opta por la derecha. Se organizan varios movimientos de tendencia fascista. Estos se funden en 1933 en la AIB (Accin Integralista Brasilea), liderada por el escritor Plinio Salgado y apoyado por un vasto segmento de la inte- lectualidad y del clero catlico ("contra el liberalismo pro- testante norteamericano y el comunismo ateo"). El hoy fa- moso obispo Hlder Cmara fue un activo y entusiasta militante integralista en los primeros aos de su sacerdocio. Un levantamiento cvico-militar pone fin en noviembre de 1930 al viejo rgimen, colocando en la Presidencia de la Repblica a Getulio Vargas, poltico gaucho, del Estado de Ro Grande Do Sul, de formacin positivista. Vargas lidera con plenos poderes un "gobierno provisorio" hasta 1934. Mientras dejaba la estructura latifundista intacta (donde vi- 194/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO va la mayora de la poblacin), Vargas promueve un am- plio programa de reformas sociales en el rea urbana, cul- minando con una serie de leyes en el campo social, laboral y del seguro social, as como la legalizacin del movimien- to sindical. En 1932 los liberales paulistas se sublevan exigiendo un gobierno constitucional. Son derrotados. En 1933 es con- vocada una Asamblea Constituyente. En 1934 se promulga una nueva Constitucin, fuertemente influenciada por la de Weimar, incorporando las nuevas conquistas sociales. Vargas es elegido por el Congreso como Presidente consti- tucional. En 1935 los militares comunistas fracasan en un intento de golpe de Estado, siendo violentamente reprimidos. En 1937 Vargas da un golpe de Estado, disuelve el Congreso y los partidos, arresta a los liberales, otorga una nueva Cons- titucin de inspiracin fascista, inaugurando el "Estado Nuevo", que funge bajo una rgida censura y amplia propa- ganda, que le promueve el culto de personalidad como "padre de los pobres y los trabajadores". En 1938 le toca a los integralistas fracasar en una tentativa de golpe de Esta- do. Las prisiones se llenan de polticos de varias tenden- cias, bajo el reino del terror, de inseguridad y de tortura. Vargas es apoyado por las fuerzas armadas, por los em- pleados pblicos, por los lderes sindicales coaptados y por la Iglesia Catlica. Esta, en 1930 haba contribuido a la vic- toria de los revolucionarios, convenciendo al antiguo presi- dente, Washington Luis, a renunciar para "evitar derrama- miento de sangre entre hermanos". El hbil cardenal Sebas- tin Leme negocia un acuerdo con Vargas que tiene como objetivo cambiar la naturaleza de las relaciones entre Igle- sia y Estado. La nueva Constitucin reconoce una vez ms la validez civil de los casamientos religiosos, prohbe el di- vorcio, permite la enseanza religiosa en las escuelas y cuarteles, as como la donacin de fondos pblicos para instituciones religiosas. La Iglesia contina separada del Estado, aunque de he- cho recibe un tratamiento preferencial. Las relaciones en- tre Vargas y el cardenal Leme siempre fueron las mejores Estructuras de poder en Brasil/ 195 posibles. Para ambos el apoyo mutuo era de suprema im- portancia. Inicialmente la Iglesia Catlica eligi numerosos miembros del Congreso Nacional, con el apoyo de la LEC (Liga Electoral Catlica). Despus, al cerrarse (ideolgica- mente) el rgimen, libre ya de la presencia incmoda de li- berales y marxistas, la Iglesia prosigue con su "proyecto de cristiandad", movilizando al laicado, fundando numerosas instituciones. Los protestantes histricos y pentecostales vean con grandes recelos los nuevos rumbos, considerados como re- troceso poltico y religioso. Entre los miembros de las igle- sias de emigrantes alemanes, un nmero significativo de simpatizantes del nacismo sern integralistas o apoyarn el Nuevo Estado. El bombardeo de navos brasileos por submarinos ale- manes y la presin externa norteamericana (que en el pe- rodo de las dos guerras sustituira a los ingleses como po- tencia imperial) obliga a Brasil a declarar la guerra al Eje y a enviar tropas para luchar en Italia. Se produce una si- tuacin absurda: nuestras fuerzas armadas luchando contra un rgimen fascista en Europa y sustentando un rgimen fascista en casa. Despus de la Guerra, Vargas es apeado del poder por un golpe palaciego. La Repblica populista En 1945 una amnista general, legaliz todos los partidos polticos, y convoc a una Asamblea Constituyente para la eleccin de todos los cargos polticos por voto directo, universal y secreto. En 1946 fue promulgada una nueva Constitucin Federal, de cuo liberal-social, representando el pacto poltico de base ms amplia que el Brasil ha cono- cido. Por otro lado, el pas continuaba con una poblacin mayormente rural y la ausencia de una legislacin laboral para el campo aceleraba el proceso de migracin, que re- sultara en las grandes metrpolis. Vargas cay, pero el aparato de Estado an se encontra- ba en manos de los varguistas, que se organizaron en dos 196/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO partidos: el PSD (Partido Social Democrtico) con base en el latifundio y la burocracia, y el PTD (Partido del Tra- bajador Brasileo) con base en el movimiento sindical coaptado y en sectores reformistas de la clase media urba- na. La alianza PSD-PTB ser hegemnica en todo ese pe- rodo, eligiendo como presidente (1945-1950) al general Dutra, ex-ministro de Vargas, el propio Vargas (1950- 1954), y Kubitschek (1955-1960). Un tercer partido, el PSP (Partido Social Progresista), fue la mayor fuerza popu- lista en el Estado de Sao Paulo (mayor centro industrial), disputando espacio con el PTB. La oposicin liberal estaba representada por la UDN (Unin Democrtica Nacional), que liderar la coalisin que llevar al poder en 1960, al Presidente Janio Quadros. El populismo fue un fenmeno de movilizacin contro- lado por los estratos inferiores, incorporacin limitada de nuevos actores polticos, alIado de la necesidad de amplia- cin del mercado interno, en un perodo de acelerada subs- titucin de importaciones. Una demostracin, entre otras, es el funcionamiento del Estado ms como sujeto y de la sociedad civil autnomas como objeto. La crisis de este modelo ocurre con la transformacin de Brasil en un pas cuya poblacin mayoritaria es urbana, con la creciente or- ganizacin y autonoma del sector trabajador, y con un creciente proceso de concientizacin de las masas campe- sinas. En ese perodo la Iglesia Catlica Romana haba pa- sado por una serie de cambios en sus opciones polticas. Con la derrota del Eje (Segunda Guerra Mundial) y la ca- da de Vargas la Iglesia tuvo que, dramticamente, abando- nar sus antiguas preferencias derechistas y adherirse al pluralismo democrtico. Los puentes tericos son las obras de J acques Maritain y Emmanuel Mounier, el humanismo integral y el solidarismo, de cuo reformista. El desarrollo encaminado por el gobierno Kubitschek sensibiliz a varios sectores de la Iglesia, inclusive a Hlder Cmara, el entonces obispo auxiliar de Ro de Janeiro. Los tericos de este modelo eran intelectuales independientes de la izquierda reunidos en el ISEB (Instituto Superior de Estudios Brasileos) que defendan una alianza de los tra- Estructuras de poder en Brasil/ 197 bajadores con la burguesa nacional contra el imperialismo ya favor de una reforma agraria; mientras tanto, Kubitschek carece de capital y tecnologa, abre el pas a las inversio- nes extranjeras y revierte las tendencias nacionalistas del varguismo, que en su tiempo nacionaliz el petrleo y de- cret el monopolio estatal de diversas reas de estrategia de la economa. Al final de los aos 50 y principios de los 60 una parte considerable de la JUC (Juventud Universitaria Catlica) se aproxima al marxismo, pero al ser combatida por la je- rarqua, esta ala rompe con la institucin y organiza la AP (Accin Popular) como su opcin revolucionaria. Un fen- meno semejante va a ocurrir con los sectores de estudiantes protestantes (cuya presencia en las universidades era algo reciente y en nmeros limitados) que se unen con los de la UCEB (Unin Cristiana de los Estudiantes del Brasil) con sus ncleos locales y a la ACA (Asociacin Cristiana Aca- dmica) cuyo principal pensador era Richard Shaull. En 1961, el Presidente Cuadros renuncia apenas siete meses despus de la toma de posesin y lo reemplaza el vicepresidente Joao Goulart, popularista del PTB y disc- pulo de Vargas, que incluye en su gobierno a los social de- mcratas, socialistas, comunistas y sectores demcrata cris- tianos a la par de latifundistas y conservadores. Era una coalicin inestable, con profundas divergencias en cuanto a las soluciones de los problemas nacionales. La revolucin cubana provoca una fuerte impresin en- tre la juventud. En el gobierno algunos defendan la crea- cin de una "Repblica Sindicalista" y de inspiracin pero- nista; otros pensaban en un nasserismo con Goulart como "hombre fuerte"; otros crean que el pas estaba lo sufi- ciente maduro para una revolucin y la implantacin de un rgimen marxista-leninista y otros an abogaban por un reformismo social por el camino parlamentario y man- teniendo la Constitucin. Esta era la mejor opcin que vea el clero catlico romano, que ahora se disputaba el sindicalismo campesino con los marxistas. Durante la vigencia de la "Repblica Popular", los partidos que tenan su ideologa clara, eran siempre peque- 198/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO fios en contraste con aquellos de naturaleza cienteltica. El PCB (Partido Comunista Brasilefio) en toda su existen- cia de 61 afios, apenas conoci su legalidad por dos afios y medio y presentaba sus candidatos bajo el nombre de otros partidos. El PSB (Partido Socialista Brasilefio) era de ten- dencia social-demcrata y nunca pas de ser un club de intelectuales. El PRP (Partido de Representacin Popular), de lnea neofacista, formado por los antiguos integralistas, era inexpresivo. El PDC (partido Demcrata Cristiano), nunca consigui el apoyo de la jerarqua, que prefera una presencia catlica en los diferentes partidos. . Los protestantes pasaban por una fase de gran creCI- miento y consuman la mayor parte de su tiempo en r e c u ~ sos para poder acompafiar su propio ritmo y poder consoh- dar su organizacin. As saludaron el final del Nuevo Esta- do y en general, todos apoyaban el modelo poltico de la Constitucin de 1946. Se alejaron de los comunistas y de los socialistas en razn de su materialismo; y de los varguis- tas, por sus tendencias autoritarias..Aun.que el .nico s e ~ a dor del Partido Socialista era Aureho Vrnnna, laIco bautIs- ta, apoyaban el desarrollismo, con la esperanza de llegar a tener un pas semejante al de aquellos protestantes del nor- te. El porcentaje de los creyentes polticamente articulados era pequefio. As la mayora de los protestantes estaba compuesta de pobres urbanos, de los cuales un gran nmero perteneca a las iglesias pentecostales. En 1959 el Presidente Kubitschek realiza un gesto de profundo simbolismo, asistiendo a un culto conmemorativo del presbiterianismo, en la catedral de esta congregacin en Ro de Janeiro. ?n 1960, en la clausura de la Convencin de la Alianza Bautista Mundial, cuyo orador era BilIy Graham, es cuando los evanglicos hacen su primera "demostracin de fuerza" llenando el Es- tadio Maracan con un pblico que se aproxim a las 200.000 personas. La tutela militar Los militares, que en 1930 y 1945 ayudaron a Vargas, que Estructuras de poder en Brasil/ 199 despus lo derrocaron y que ms adelante lo respaldaron en el perodo constitucional, nunca estuvieron ausentes del escenario y aunque internamente estuvieran divididos en sus puntos de vista ideolgicos, esta diferencia slo se reflejaba en las elecciones del Club Militar. As, apoyaron el cierre del Partido Comunista (por una decisin del Tribunal Superior Electoral), lo relacionado con el mono- polio del petrleo, garantizaron la toma de posesin de Kubitschek y trataron de impedir la toma de Goulart. La crisis del pacto poltico, el agotamiento del popularismo y la amenazante retrica de los marxistas, traan inquietudes a los cuarteles en los primeros afios de la dcada del 60. La toma del poder por los militares el 31 de marzo de 1964 result en la prdida del gobierno legtimo de Goulart y hubo una reduccin en el apoyo de varios sectores de la sociedad civil. Se forma una alianza muy amplia, que se de- dica a promover un "golpe preventivo", antes que otros lo hagan. Los capitalistas nacionales o extranjeros, la clase media creciente, la prensa y los grupos religiosos tales co- mo catlicos, protestantes y kardecistas, fueron bsicamen- te una alianza entre los grupos de derecha radicales, conservadores, liberales y algunos demcrata-cristianos. Para estos y para los liberales, era una cuestin de escoger entre dos males, el menor: un autoritarismo de derecha por algn tiempo, o un totalitarismo de izquierda por Dios sabe cunto tiempo ... Realmente, entre marzo de 1964 y diciembre de 1968, la extrema derecha afina uno por uno a sus compafieros de alianza. El Presidente Castelo Branco, militar de formacin liberal, deja los partidos y el congreso funcionando y ga- rantiza la libertad de prensa; sin embargo, los "duros'.' lo obligan a publicar una nueva ley de exclusin (el Acta Ins- titucional No. 2), que termina con los 13 partidos antiguos y crea dos nuevas agrupaciones: el SIM, representado por la ARENA (Alianza Renovadora Nacional) y el MDB (Mo- vimiento Democrtico Brasilefio). Fueron dos "bolsas de gatos", que amontonaban personas de las ms diferentes ideologas y tendencias polticas. Castelo Branco fue obli- gado a suspender las elecciones por voto directo para Pre- 200/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO sidente de la Repblica y substituirla por un manejable "Colegio Electoral". As, claro est, no fue sucedido por civil, sino por otro militar, el general Costa e Silva. Castelo Branco contraataca haciendo que el Congreso vote una nueva Constitucin, que aunque ms centralizante que la anterior, garantizaba el Estado de Derecho. El perodo constitucional de Costa e Silva tiene una du- racin de marzo de 1967 a diciembre de 1968. La rearticu- lacin de las izquierdas y la preconizacin del "foquismo" (teora de la guerra revolucionaria, protagonizada por Re- gis Debray) proporciona a los "duros" el pretexto para un nuevo golpe, con la publicacin del Acta Institucional No. 5, que aunque mantena ala instituciones civiles fun- cionando, las reduca a una mera presencia formalista. La mayor parte de las tendencias izquierdistas reacciona, de- sencadenando un intenso programa terrorista y de guerri- lla rural. Fueron cuatro afias de lucha, con toda una secue- la de muertes, secuestros y torturas. El Partido Comunista Brasilefio se abstiene de participar en la lucha, sin embargo tambin es diezmado. Los socialistas y los liberales eran vistos con desconfianza, por 10 que muchos buscan el cami- no del exilio. Costa e Silva se enferma y muere, cuando los liberales de la Arena, con su apoyo, trataban de limitar las acciones de la extrema derecha. En 1969, hay un nuevo golpe. L()s ministros militares le impiden al vicepresidente Pedro Alei- xo, que era civil, sustituir al presidente enfermo y ellos mismos asumen el poder, realizando un plebiscito en los cuarteles, donde imponen al Congreso, que estaba mutila- do, amedrentado, porque muchos de sus miembros haban perdido sus derechos polticos por 10 menos en diez afias o les haban suspendido sus mandatos constitucionales; el nombre del General Emilio Mdice para las elecciones. M- dice, exintegralista, gobierna con la extrema derecha y durante su perodo (1970-1974) tiene lugar el menciona- do "milagro brasilefio": altas tasas del PIB, bajas en el n- dice inflacionario, la ampliacin cualitativa y cuantitativa de la clase media y las inversiones en "programas de impac- to", que divulgaron al Brasil como potencia de emergencia, Estructuras de poder en Brasil/ 201 el "Gran Brasil". Esto fue posible gracias a una coyuntura favorable en el mercado internacional (nfasis en la expor- tacin) Yal control de los salarios de los trabajadores (pr- dida del poder adquisitivo de 2/3 en 20 afias). La rgida censura y la amplia propaganda trataban de legitimar al r- gimen basados en sus xitos econmicos. Mdice, ya no cra a su sucesor ni garantiza la continui- dad de su propuesta, sino que la crisis del petrleo, la pre- sin de la sociedad civil (Orden de Abogados, CNBB, Aso- ciacin de Prensa) y la movilizacin de los partidos libera- les fortalecen al grupo "castelista", que nombra al general Ernesto Geisel como nuevo presidente (1974-1978). Gei- sel, luterano nominal, trabaja lentamente en la contencin de los "ultra", suspende la censura a la prensa y revoca la legislacin exclusionista. Su "distensin" es lenta, pero se- gura y gradual, recibiendo presin de la poltica de dere- chos humanos del Presidente Carter. Los "duros", queran hacer que el Ministro del Ejrcito, el general Frota, fuera el sucesor de Geisel, sin embargo, este impone al general Fi- gueiredo, que 10 derrota. Figueiredo, hijo de un militar li- beral y constitucionalista, cambia la "distensin" por la "apertura", 10 que concluye en una armista, el regreso de los exiliados, la reduccin en la represin poltica y la posi- bilidad de una reorganizacin limitada de los grupos parti- darios. Qu balance podramos hacer de este "ciclo de los ge- nerales? El "milagro" fue un fracaso. El poder adquisitivo de los trabajadores se redujo en un 65%, el de los funcio- narios pblicos en un 50% y el de la clase media en un 60%. El ndice criminal creci y aument el desempleo. La infla- cin volvi a sobrepasar el 100% por afio. Los menores abandonados viven al garete en los tugurios que cercan las grandes ciudades. En 1970, el 20% de los ms pobres, ob- tenan el 3,4% de la renta nacional y apenas reciban el 2,8%. Los ricos aumentaron su participacin de un 34,1% a 37,9% y el 1%ms rico crece de 14%al 17%. Todo esto al costo de un retroceso de la autonoma sindical, de la viola- cin de los derechos humanos y de la marginalizacin de los liderazgos civiles. 202/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Para ser honestos, tomemos en cuenta los aspectos posi- tivos. Los 119 millones de brasileos se constituyen en el noveno mercado consumidor del mundo. Se redujo la mor- talidad infantil de 11,4 a 8,7 por cada 1.000. Hoy da, el 6,5% de la poblacin pasa los 60 aos de vida versus el 5% en 1960. El ndice de explosin demogrfico, baj de 2,8 a 2,4. Los analfabetos con ms de 15 aos, se redujeron del 84% al 61 %. La mano de obra femenina aument del 18,51% al 27,49% entre 1970 y 1980. Segn el censo de 1980, el 85% de las viviendas tienen servicio de luz elctri- ca (75,6% en el 70); el 75,8% tiene agua potable; el 79,2% posee radio; el 66,2% tiene refrigerador; el 72,1% tiene televisor; el 28,3% es propietario de un automvil y el 83,3% tiene cocina de gas. La renta per cpita llega a los 2.000 dlares. A pesar de la altsima deuda externa, del compromiso de nuestra economa con el capitalismo internacional y a pesar de las grandes divergencias regionales, el Brasil pas por un proceso que podra llamarse "de modernizacin au- toritaria": ampliacin del aparato estatal y fuertes inversio- nes en los campos del transporte, la comunicacin y la ur- banizacin. El pas se cosmopolitiz entrando en la era del comunismo. De las diez empresas nacionales ms grandes, siete son estatales, dos multinacionales y apenas una, que es un banco, pertenece al capital privado nacional. El 70% de nuestro PIB est vinculado a las estatales (p1B, Producto Interno Brasileo) en contra de Polonia, que tiene el 82%, y tenemos el ndice ms alto del mundo de estatizacin, fuera del mundo socialista y ms alto del que pretenden los partidos social-democrtas de Europa Occidental. Ya se dijo, que el Brasil sera el nico pas del mundo que alcanzara la izquierda viniendo por la derecha. Con los desniveles salariales de las empresas estatales semejantes a los de la empresa privada (con el agravante de que los empleados estatales no gozan del derecho de huelga), que- da patentado que la estatizacin no siempre es sinnimo de socializacin. Con reminiscencias de formas feudales de produccin en el campo, el peso de las multinacionales y el gigantismo de las estatales, parece que tiene sentido la ex- Estructuras de poder en Brasil/ 203 presin corriente: "El Brasil no es capitalista ni socialista, sino una mezcla de lo que hay de malo en cada uno". La Iglesia Catlica Romana que apoy a los militares en 1964, se apart a partir del 68. La CNBB siempre ser de- nominada por los reformistas moderados como el "centro montiniano". Los integralistas de extrema derecha se redu- cirn en un 10% y los de izquierda liberacionistas en un 20% 25% . Aunque la gran masa catlica contina practi- cando una religiosidad popular de cuo sincrtico, y de tendencia alienante y parte del laicado puede ser clasificado como conservador, en general, la institucin se comprome- ti con la "apertura" y con la lucha por los derechos hu- manos. Con la llegada de Juan Pablo 11 se trat de desenfa- tizar el discurso poltico de la Iglesia y de descomprometer el ala izquierda (liberacionista) y a los grupos marxistas seculares. Con el avance del neo pentecostalismo ("movimiento de renovacin espiritual") y de la escataloga premilenial y pretribulacionista de los aos 60, el protestantismo brasile- o de los aos 70 (aunque creca espectacularmente, desde el punto de vista de cantidad) vivi su perodo de mayor alienacin y de condenacin en el envolvimiento poltico. En los aos 80, esa apertura se va sustituyendo por un apoyo ficticio. Antes se deca: "El creyente no se mete en poltica" y hoy se dice: "s se mete, pero para apoyar al gobierno" basado en Romanos 13. Mientras tanto, las minoras jvenes protestantes de la regin sur se ven envueltas con los marxistas, con el costo de su i d e n t i d ~ d . Los pequeos grupos, como el MCDC tratan de superar esa dicotoma, que hasta ahora no tuvo gran xito. El distanciamiento creciente entre catlicos y protestantes se vio agravado por un lado por las opciones polticas y por el otro por razones doctrinarias (confesio- nalismo protestante versus la imprecisin doctrinaria ca- tlica). La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy da el arrebatamiento, la sociedad brasilea se tomara una semana para darse cuenta de la ausencia de creyentes, y si sucediera en un mircoles de ceniza (Sema- 204/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO na Santa) se habra credo que hubo un prolongamiento del ltimo da del carnaval. La bsqueda de un nuevo pacto La apertura actual, custodiada y tutoreada por el condi- cionamiento tecnoburocrtico civil y militar, concomi- tantemente a una situacin econmica de recesin (estag- flacin y desempleo), se considera insuficiente por parte de los sectores ms expresivos de la sociedad civil. Hay una cada de la legitimidad. Buscan un nuevo pacto basados en una nueva Asamblea Constituyente y en la legalizacin pre- via de todos los partidos. En las elecciones de noviembre de 1982, la oposicin sali victoriosa en 10 de los 23 esta- dos de la federacin, y ah estaban incluidos los ms desa- rrollados y los ms poblados. Los estudios demostraron que los votos de la oposicin vinieron principalmente de la clase media. Votaron por el partido situacionista, los ricos, que defendan sus intereses y los pobres, por ignorancia. Los gobernadores y los muncipes, poco pueden hacer, porque la poltica econmica la determina el Gobierno Fe- deral. De cierta forma lo que hubo fue una "socializacin de costos", una llamada para compartir la crisis. Las posibilidades de cambios son limitadas, pues las elec- ciones presidenciales son indirectas, manejadas por un Co- legio Electoral, que las compone a su gusto: los estados ms pobres, perifricos y dependientes se encuentran su- prarrepresentados, mientras que los estados ms desarrolla- dos y de tendencia liberacionista se ven minimizados en su representacin. Este es el secreto del rgimen actual: pre- dominan los sectores rurales sobre los urbanos, lo tradicio- nal sobre lo moderno, lo que significa una sub-representa- cin de los sectores centrales para una sobre-representacin de las regiones perifricas y la titularidad con los conserva- dores de los estados centrales con el sustento en la perife- ria. Este modelo es posible no solamente en un rgimen ce- rrado (coroneles griegos), sino en un sistema formalmente democrtico y liberal (De Gaulle y el "arreglo" con los dis- Estructuras de poder en Brasil/ 205 tritos electorales de Francia). En todos los ejemplos hist- ricos, la Institucin Militar, con el monopolio coercitivo legal, juega un papel de importancia extrema en la garanta y sustento del rgimen. En Brasil, habramos tenido un pacto entre el condicio- namiento poltico, con sus sectores burocrticos, tecncra- tas y militares, situado con privilegio en la cpula del apa- rato estatal, de las unidades dependientes perifricas y de los municipios de la zona rural. La afinidad ideolgica, el verticalismo de la sociedad concentrada o de la institucin, rgidamente jerrquica, la dependencia econmica de unos y el monopolio legal por la fuerza, de otros, pueden con- verger para un nuevo pacto (que sera una variacin o ac- tualizacin de lo antiguo), que si no excluye, por lo menos sub-representa los sectores urbanos progresistas, que malo- gra un poder econmico ms fuerte, o por esto mismo, de- ben ser detenidos. En este pacto, la modernizacin puede llevar a la diver- gencia entre sus componentes, y la necesidad de orden po- dra evitar una ruptura. Este ha sido el dilema que el Bra- sil ha enfrentado, incluida la poca actual y cuyo desen- lace ir a depender de varios factores: desde la poltica de aliados externos influyentes y el panorama de la economa mundial, a la capacidad de composicin, transigencia entre el condicionamiento de bases dependientes, entre ambos y en los sectores progresistas, ms agresivos y cooperativos. Conclusiones Nuestro modelo de Estado Nacional se form como un desdoblamiento del Estado Portugus, en un modelo patri- monial condicional, que, en determinado momento de su evolucin se enfrent con una crisis de transicin en la direccin de un modelo burocrtico dentro de los lmites de una institucin poltica histricamente reforzada as como una sociedad, tambin histricamente reveladora de debilidades. En la formacin de este Estado, hubo un papel de mxima importancia y fue el desempeado por las 206/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Fuerzas Armadas, tanto por la modalidad del Ejrcito regular (hasta hoy da), cuanto por la modalidad del Ejrcito de Honorarios (La Guardia Nacional, en determi- nado momento histrico), ya sea en su actuacin estricta- mente militar o ya sea en el ms amplio campo poltico. Las unidades dependientes, perifricas y no hegemnicas de la federacin, con base econmica en las monoculturas latifundistas, tienen su vida poltica regional y local con- trolada por los propietarios rurales y los sectores asociados. Los componentes de esta oligarqua, expresaron siempre una ideologa conservadora, reaccionando contra las inno- vaciones, los cambios, apoyando al orden establecido y al poder central. Compitieron para esto, el tipo de bases eco- nmicas y las relaciones sociales recurrentes, a la par del aislamiento fsico y cultural, agravado por la disminucin en su importancia de estas monoculturas para la economa nacional. Ha sido muy fuerte el peso de las tradiciones, de los vnculos familiares y del control poltico de las pobla- ciones asalariadas y analfabetas. Este dato, antes de consti- tuir una afirmacin del poder regional y local, caracteriza una modalidad de poder delegado de las relaciones depen- dientes. El poder poltico institucionalizado todava no alcanz un nivel que pudiera eliminar lo mucho de personalizacin an existente, o sea que hemos alcanzado una forma legti- ma, racional o legal, que subsiste ampliamente con un con- tenido de tradicin y de carisma. Las reminiscencias del pa- trimonialismo hacen permeable el orden burocrtico. Se vive en un estado hbrido con un modelo multifactico, sincrtico y que no es tipificante. Si es esta la realidad pe- culiar de la caminata a nuestro Estado Nacional, sus diver- sas reas constituyentes viven situaciones y niveles todava ms diferenciados. A su vez, algunos autores han enfatizado en la depen- dencia externa y en el mantenimiento del autoritarismo, viendo el Estado fortalecido a partir del exterior. Este pa- trn se repite internamente, con el poder local fuerte a par- tir de afuera y a partir del apoyo recibido del poder cen- Estructuras de poder en Brasil/ 207 tral. Se entiende, que si el sistema internacional se fortalece en la debilidad de sus socios perifricos menores y depen- dientes, el poder del Estado, igualmente se refuerza en la incapacidad de sus provincias perifricas y de sus munici- pios longuicuos. Existe una tensin entre nuestra realidad histrica es- tructural y "la imagen europea de las lites y de las clases medias". De aqu viene el liberalismo formal y la coptacin de hecho. En realidad, el verticalismo, ha sido como una constante en la historia brasilefia. La familia tipo patriarcal, la esclavitud, la iglesia jerrquica, la empresa paternalista, el sindicalismo manipulado y el Estado Patrimonial, estaban ausentes del peso de la influencia de la Reforma, del Rena- cimiento, del Liberalismo y del Capitalismo privado. La vida en el siglo XX con toda su sombra del medioevo y del ancien regime y la ausencia de las grandes conquistas no tecnolgicas de la civilizacin. El soplo de las innovaciones huzmeado siempre por algunos pocos idealistas de los esca- sos burgos, colindando con estructuras firmemente estable- cidas, con los cerebros ya impermeabilizados de los intere- ses celosos y arraigados. La capa de modernizacin parece que nunca transport a la superficie el reino de la fantasa y el mise-en-scene, para los efectos externos y de auto en- gafio. Al mismo tiempo, la respuesta al poder tradicional casi siempre ha sido una alternativa igualmente autoritaria y verticalista, ya sea con el carisma del fanatismo religioso y el bandalismo rural, ya sea en elaboraciones ideolgicas de los positivistas, los integralistas y marxistas, en sus estruc- turas internas o en sus proyectos para el pas. El autorita- rismo, el verticalismo, el fortalecimiento del Estado y el monopolio del poder y de la verdad, unen histricamente a los defensores y crticos del statu qua en las provincias "atrasadas" y en los centros ms "adelantados". Vive en la ciudad de Petrpolis con toda honra el here- dero de nuestra Casa Imperial, el prncipe don Pedro Gas- tn de rleans y Braganza, mientras el Rey Momo y la Reina del Carnaval conducen a sus sbditos, que son los 208/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO sambistas de los tugurios y que se visten de nobles para el desfile en la avenida Marqus de Sapuca. El ftbol hala multitudes a los estadios y las playas, que son gratis y no se necesita casi nada de ropa, representan el gran espacio transclasista que se une en el "horno ludicus". Cincuenta millones de seguidores del espiritismo. El PSD (partido del gobierno) se aggiorna en el lenguaje y la imagen jovial de la "derecha civilizada" y el PMDB (gran coalicin oposicio- nista) exhala su experiencia histrica corno el ms amplio frente poltico jams constituido entre nosotros. Brizola, lder carismtico, es electo gobernador del Estado de Ro de Janeiro, con su mensaje de informalismo y de "socialis- mo democrtico moderno" (PDT) elige de diputado federal a un cacique indgena y a un cantante popular negro, de origen pobre. En las universidades los marxistas ortodoxos del Partido Comunista avanzan, defendiendo el modelo puro de Albania. Mientras tanto, los dogmticos religiosos se frustran porque no se acopla entre sus propuestas la del "pas real". En la presencia de estas aguas inciertas, no podernos que- darnos anclados en los puertos, y si querernos llegar a algn lugar (que no sabernos dnde es), Ulisse Guimaraes, pre- sidente del PMDB, evoca al poeta y clama:"Navegar es preciso". Mientras nuestro primer monarca, el emperador Pedro 1, reinaba aqu, su padre Juan VI, lo haca en Portugal. Des- pus, debido a sus impulsos absolutistas, Pedro I abdica, se va a Portugal, e irnicamente, comanda la "revolucin de Porto", de cufio liberal y constitucionalista, contra su her- mano Miguel. Victorioso, es proclamado rey de Portugal, con el nombre de Pedro IV. Al fallecer, le sucede su hija Mara de la Gloria, mientras que, en Brasil, ascenda al tro- no su primognito, Pedro 11, hermano de la nueva reina de Portugal. Nuestro proceso de constitucionalizacin tiene tambin un inicio autoritario. Pedro I convoca a una Asamblea Constituyente, pero cuando siente que esta le limita sus poderes, dentro de los moldes de las modernas monarquas europeas, la disuelve y en 1824 otorga a la nacin una Estructuras de poder en Brasil/ 209 constitucin donde adems de los tres poderes clsicos (legislativo, ejecutivo y judicial) afiade un cuarto poder, el moderador, ejercido por la persona del monarca y por en- cima de los dems. La mayor parte de la poblacin del pas estaba formada por negros esclavos y por amerindios no- aculturados. Las mujeres no votaban, as como los hombres blancos de bajas rentas. El emperador nombraba el Consejo de Ministros o el Consejo de Estado y los gobernadores de las provincias, as como tambin escoga a los senadores vitalicios a partir de una lista triple elegida por las provin- cias. Los consejeros municipales y los diputados provincia- les y nacionales eran elegidos indirectamente por los varones propietarios. Bajo la influencia de la experiencia britnica fueron creados dos partidos: el conservador con base principal en la aristocracia rural y defensor intransi- gente del modelo constitucional vigente, y el liberal, con base mayor en la aristocracia urbana, defendiendo refor- mas constitucionales de control formal ms democratizante. La monarqua tuvo su importancia en la consolidacin del nuevo Estado Nacional. El concepto de imperio contri- buy a mantener la unidad nacional, al contrario de la ex- periencia de fragmentacin hispano-americana. El poder moderador del monarca sustitua el papel de una opinin pblica inexistente, obligando a la alternatividad del poder (con peridicas dimisiones del gabinete, la disolucin del Parlamento y la convocacin de elecciones generales), en algo llamado "columpio imperial", con lo que se pretenda evitar la sucesin de golpes de Estado comn en otros pa- ses del continente. Ese "parlamentarismo aristocrtico" conduce a la formacin de cuadros dirigentes del ms alto nivel e impide el ascenso de caudillos. La fuerza armada principal fue la Guardia Nacional, de inspiracin liberal, formada por voluntarios civiles. Nuestra vida cultural de . ' gran influencia europea, era estimulada por una prensa libre y por la slida cultura del emperador. La Constitucin Imperial es mantenida hasta 1889. En 1888 es abolida la esclavitud (plataforma del Partido Li- beral), con gran impacto en las haciendas de monocultura. Sectores del clero ultramontano comienzan a entrar en 210/ LOSEVANGEUCOSYELPODERPOUTICO choque con el rgimen en virtud de la masonera. Despus de la guerra contra el Paraguay, el ejrcito regular profesio- nal sustituira a la Guardia Nacional como principal fuerza armada, y reclama su presencia en los gabinetes. La senili- dad del monarca, como la ausencia de un heredero masculi- no y el casamiento de la princesa heredera con un extranje- ro, al lado de la incapacidad del Partido Liberal de promo- ver una amplia reforma constitucional reclamada por la nacin, compiten para empujar al rgimen imperial, hacia su ocaso. Fueron pocos los republicanos que tuvimos. El Partido Republicano surge, en la dcada de 1870, con una disiden- cia del Partido Liberal, y nunca consigui ms del 5% de los votos de las elecciones generales. La Repblica fue procla- mada el 15 de noviembre de 1889 con un golpe de Estado, dado por el ejrcito por iniciativa de oficiales de formacin positivista. El primer presidente de la Repblica, el Maris- cal Deodoro de Fonseca, era hermano del Barn de Ala- goas, hombre de formacin monrquica, quien al montar su caballo, delante de las tropas formadas, para proclamar la Repblica, en vez de gritar" Viva la Repblica!" grita " Viva el Emperador!", a lo que la tropa responde, en el estilo tradicional, "para siempre viva!". Como se.al de otro cambio sin ruptura, esta sera la primera repblica del mundo que nace ovacionando un monarca. Los dirigentes de nuestra Primera Repblica (1889- 1930), fueron casi todos oriundos de los cuadros del rgi- men imperial. Nobles, como el Barn de Sinimb, o el Ba- rn de Ro Branco (por mucho tiempo Ministro de Rela- ciones Exteriores), militares como Floriano Peixoto, o la interesante figura del Presidente Rodrguez Alves, que se enorgulleca de firmar su nombre seguido del ttulo de "Consejero" (o sea miembro del Consejo de Estado ... del Imperio). La Constitucin de 1891 sigue el modelo norteamericano: republicana, federalista y presidencia- lista. El nombre del pas cambia a "Estados Unidos del Brasil". A partir de entonces, todos 10'S cargos polticos se llenaran por medio del voto directo y abierto, excluidos los analfabetos y las mujeres (lo que dejaba afuera las ma- Estructuras de poder en Brasil/ 211 sas de ex-esclavos). La Iglesia es separada del Estado y pier- de todos sus privilegios. Las primeras legislaturas del Con- greso Nacional tuvieron una mayora de positivistas y li- berales-racionalistas, fuertemente antirreligiosos. La aristocracia cede el lugar a la oligarqua. Todos los presidentes de la Repblica proceden de los partidos repu- blicanos estaduales, fundamentados sobre las oligarquas de cada unidad de la Federacin (la llamada "poltica de los gobernadores") y el poder local de los "coroneles" de la agricultura en crisis ("coronelismo"). Con la decadencia del azcar y la ascendencia del caf, el poder se traslada del noroeste al sudeste. Los Estados de San Pablo y Minas Ge- rais se alternan en la presidencia (la llamada alianza "caf con leche"). Al noroeste le corresponda la vicepresidencia. Las elecciones eran fraudulentas y realizadas en un clima de violencia y amenazas. La lista de candidatos de oposi- cin (aun cuando liderados por el prestigiado intelectual Rui Barbosa) no tena oportunidad. El formalismo jurdico liberal no corresponda a la prctica de las instituciones. Lo contrario ocurri durante el imperio; haba alternativi- dad del poder entre sectores diversos de la lite gobernante. 6 ESTRUCTURA DE PODER EN LA REPUBLICA DOMINICANA Bienvenido Alvarez-Vega Sin necesidad de hacer elogios inmerecidos, creo que nin- guna otra iniciativa, fuera de esta Consulta sobre "la teo- loga y la prctica del poder en Amrica Latina", tiene tanta vigencia y sentido de oportunidad para nuestros das. Los tiempos en que los protestantes pensaban que inmis- cuirse y participar en actividades partidarias y estatales es parte del reino del mal ya parecen haber quedado atrs. La realidad nuestra es otra. Durante los ltimos veinte aos hemos venido participando y viendo a otros participar en serias iniciativas polticas, algunas veces con xito y otras sin mayores logros. Esa participacin ha sido, hasta cierto punto, sin embargo, la imposicin de una realidad dura y cruel que demanda de quienes estn en torno a ella una decisin, en favor o en contra. El hambre creciente, la posesin desigual de la tierra, la concentracin de la pro- piedad y de los bienes, la dependencia en distintas direc- ciones y los efectos espirituales derivados de ese panorama 214/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO provocaron un cambio de actitud que en ocasiones ha sido radical en los cristianos protestantes de la regin. La participacin de nosotros y de nuestros hermanos en el ejercicio del poder no ha sido, en la mayora de los casos, la consecuencia de una reflexin bblica sobre nues- tra accin aqu y ahora, sino el resultado de una proble- mtica social que ha presionado sobre la Iglesia como cuer- po y sobre los creyentes como individuos. La doble debi- lidad de esa prctica es evidente. La podemos ver tanto en la Repblica Dominicana como en Puerto Rico, Venezuela, Colombia, Per y Argentina, por citar tan solo algunos ejemplos. Por un lado, est la marcada ingenuidad derivada de la bsqueda del ejercicio del poder desconociendo la natura- leza del mismo y sus expresiones concretas en el seno de nuestras sociedades. En ocasiones, incluso, parecera que actuamos con una concepcin excesivamente ideal e imagi- nativa sobre lo que es el poder, despertndonos -muchas veces en mediode frustraciones y pesimismos- ante la fuerza de la realidad. A esa prctica podramos llamarla el ejercicio ingenuo del poder; y por el otro lado tenemos la debilidad derivada de la falta de una reflexin bblica sobre el poder, la actividad poltica y el lugar del cristiano en la misma y su aporte a ella, particularmente en nuestros das. . Para todos es evidente que la Biblia no es un tratado sobre poltica y mucho menos sobre el ejercicio del poder, pero no es menos cierto que la Palabra de Dios es todo un discurso sobre el discurrir de la existencia humana en su relacin y fuera de su relacin con Dios. Y, qu es el poder sino una manera de ver y entender la vida y la exis- tencia de los hombres? Tan lejos llega el significado del poder para un segmento importante de nuestra poblacin, que el poder es, como nos lo recordara recientemente Gabriel Garca Mrquez, un sustituto del amor. Una de las tantas maneras posibles de entender la natu- raleza del poder y sus manifestaciones es el estudio de su conformacin sectorial, nacional o internacional. Se trata del estudio de lo que en el lenguaje de nuestros das suele llamarse la "estructura de poder". Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 215 Las notas que siguen no pretenden ser una investigacin minuciosa de la gentica de las expresiones que el poder tiene en la Repblica Dominicana, ni mucho menos una relacin causal de las mismas. De lo que se trata es de hacer una somera pero suficiente descripcin de la estructura de poder en el pas. El concepto de estructura es, desde los aos 50, uno de los ms equvocos de las ciencias sociales. Su empleo indis- criminado en sociologa, psicologa, fsica, matemtica, medicina y qumica provoc la celebracin en 1958 de un coloquio en la capital de Francia para considerar su uso y evolucin en las ciencias humanas. En estas notas estamos confiriendo al concepto "estructura de poder" el conte- nido que le dio el politlogo brasileo Darcy Ribeiro como "el conjunto de posiciones y funciones mediante las cuales las clases dominantes ejercen su dominacin sobre todas las dems". 1 La historia del poder en la Repblica Dominicana es la historia de su concentracin. Entre nosotros no tiene cabi- da, ni siquiera hoy en da, la tesis pluralista que supone la prioridad del partido poltico. Entre nosotros ha reinado y reina la teora de las lites, la que empieza por el grupo social. 2 En el caso especfico del Caribe espaol, del cual noso- tros somos centro, la concentracin de poder, el vertica- lismo en el mando y los amplios poderes discrecionales otorgados a un funcionario y a un sector social forman parte de la herencia colonial hispnica. 3 Otro factor de tipo geopoltico de mucha importancia, que pesa sobre nuestra organizacin social, es nuestra con- dicin como parte importante y estratgica del Caribe zona que, por su significado en la lucha del siglo pasado entre las grandes metrpolis, Juan Bosch la ha llamado "Frontera imperial". El ser caribeos no slo nos ha vinculado a un deter- minado estilo e influencia de organizacin poltico-social, sino que ha dictado -y esto es de mucha trascendencia- nuestro desarrollo econmico. Esto es as hasta el punto de que no somos un pas productor de caa de azcar por 216/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO casualidad, como en el siglo pasado tampoco lo fuimos de maderas, caf y cacao. Todos sabemos que la produccin de azcar conforma una organizacin social de capital y riqueza concentradas. Las inversiones demandadas por la industria azucarera, la concentracin de terrenos para las plantaciones y la relativamente moderna tecnologa nece- saria exigan la presencia de grupos econmicos fuertes. Pero estamos hablando del siglo pasado. Debemos tener presente que aqu hubo una oligarqua colonial, que vino a desaparecer a partir de 1822 cuando se produjo la domina- cin haitiana. A partir de entonces otra oligarqua se instal en el poder Fue la de los madereros y tabaqueros, la de los hateros y comerciantes importadores y explota- dores. Desde fines del siglo pasado se incorporan otras lites a la sociedad, las cuales giran alrededor de los nuevos cul- tivos, como el caf y el cacao, y la fabricacin de azcar tal y como la tenemos hoy. A partir de los aos 20 de este siglo ocurren en nuestro pas, como en casi toda Amrica Latina y el Caribe, cambios trascendentales para nuestra organizacin social. Veamos la explicacin que sobre el particular ofrece el historiador Frank Moya Pons: Ahora bien, tanto este nuevo grupo como la oligarqua tradicional republicana se arruinaron por los efectos de las crisis de precios de 1921 y 1929, Y muy pocos sobre- vivieron econmicamente. La quiebra del viejo orden poltico tambin tiene lugar en el gobierno de Horacio Vsquez. Los sectores medios que se haban desarro- llado gracias a los cambios econmicos producidos por el desarrollo de las nuevas explotaciones, empezaron a presionar en busca de una nueva participacin en la conduccin del Estado y en el manejo de la poltica a la cual solamente haban tenido acceso los que accedan al seno de la oligarqua tradicional. No tengo ninguna duda de que Trujillo encarrl las aspiraciones de esos nuevos sectores de clase media que, aunque insignificantes en nmero, haban reforzado su poder al hacer uso de las Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 217 ventajas del nuevo desarrollo educativo e institucional puesto en marcha en el pas a partir del gobierno de Ram/m Cceres y acelerado en los aos de la ocupacin militar norteamericana. El ejrcito y la burocracia y otros grupos medios empobrecidos por las crisis de 1921 y 1929 fueron los vehculos que sirvieron para dar base poltica al nuevo rgimen que quebrara polticamente la dominacin de la oligarqua tradicional republicana. 4 El "Imperialismo benvolo" Sabido es por todos que a fines del siglo pasado y a prin- cipios del presente los Estados Unidos emprendieron la tarea de la redistribucin del rea del Caribe sobre el fun- damento de la Doctrina Monroe. Este hecho comenz a ponerse en marcha por medio de la llamada Guerra hispa- noamericana, que se inici en 1898. Razones estratgicas, econmicas y de "benevolencia" llevaron a los Estados Unidos a ejercer su "derecho natural" sobre la regin del Caribe y Centroamrica. Fue as como invadieron Nicara- gua, Colombia, Repblica Dominicana, Hait y Cuba, como as tambin Venezuela y Mxico. A partir del siglo XVIII la caa de azcar tuvo un impor- tante papel poltico. En Inglaterra, en 1763, se trat en largas discusiones si debera exigirse de la Francia ven- cida la cesin de la isla Guadalupe en el Mar Caribe, pequea pero abundante en caa de azcar, o la del extenso Canad. Se lleg entonces a una decisin, a la larga ms adecuada. El objetivo de los Estados Unidos que, necesitados de azcar, anexaron en 1889 las islas hawaianas, no fue sino el de apoderarse de un pas azu- carero. Tambin la riqueza en azcar de Cuba (la "azucarera del mundo "), Puerto Rico y las Filipinas, contribuy mucho ms que otros motivos a que Estados Unidos en 1898 promoviese la guerra contra Espaa en el tratado de Pars del diez de diciembre de 1898. 5 218/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO El dominio norteamericano en el pas empez en reali- dad en 1904. cuando bajo los principios del "destino mani- fiesto" se dict el denominado laudo del 14 de julio de 1904. Este laudo dispona que "los proventos aduaneros y los derechos de puertos y aduanas de Puerto Plata, Sn- chez, Saman y Montecristi" garantizaran el pago de una deuda contrada con firmas europeas. Pero en atencin a la Doctrina Momoe, los Estados Unidos haban obligado la renegociacin de la deuda de manera que ellos quedaran como nacin acreedora. El laudo tambin autorizaba a los Estados Unidos a establecer un agente financiero en la Repblica Dominicana, con jurisdiccin sobre esas cuatro aduanas, para incautarlas en caso de que no recibiese las sumas convenidas para la amortizacin del emprstito adeudado. Como el pas no pudo cumplir con los trminos establecidos y alegando la necesidad de poner coto a la anarqua econmica y social reinante en la Repblica Dominicana, en 1916 se produjo la intervencin de los marines norteamericanos en nuestro pas. Fue la primera del siglo y se prolong hasta el ao 1924. Los norteamericanos procuraron una reorganizacin del pas, comenzando por dos aspectos estratgicos y claves para su poltica: la consolidacin de la industria azucarera local por medio de normas legales y nuevas intervenciones, y el establecimiento de una guardia constabularia. La ley de Registro de Propiedad y la creacin del Tribunal de Tierras permiti a las industrias azucareras expandir sus plantaciones. Como ejemplo, observamos que un ao antes de la intervencin norteamericana (en 1915) siete ingenios localizados en la regin este tenan una extensin de 597.884 hectreas, las cuales aumentaron a 1.986.366 al trmino de la misma. El cuerpo militar creado por los norteamericanos y el levantamiento de numerosas obras pblicas, incluidas carreteras y caminos vecinales, fueron otras de las "benevolencias" de los interventores norte- americanos. El papel modernizante de la intervencin norteame- ricana no es puesto en duda por historiador alguno en nuestro pas. Pero se trat de una modernizacin mediati- Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 219 zada y labrada de acuerdo a los intereses del interventor, los cuales quedaron muy bien establecidos en todo cuanto hicieron y hasta en lo que dejaron de hacer. El gobierno de la Ocupacin fue un gobierno militar y como tal ense a los dominicanos las ventajas de los mtodos represivos, particularmente a los miembros de la Polida Nacional que ahora eran los encargados de mantener el orden en el pas. .. Tambin qued el pas en una posicin jurdica muy cercana al protectorado, tal como lo estableda la Convencin Domnico-Ameri- cana de 1907, pues todava quedaban los Estados Unidos reservndose el derecho de administrar las adua- nas y de intervenir para hacer cumplir sus estipulaciones y de autorizar cualesquiera de la deuda pblica que la Repblica Dominicana quisiese realizar. Ese protec- torado podfa ser ejercido mucho ms fcilmente ahora, luego que los dominicanos haban aprendido que el centro del poder poltico en el Caribe estaba en Washington y que la Repblica Dominicana haca tiempo (que) haba cado en la rbita de los intereses norteamericanos. El ejercicio de la soberana, de ahora en adelante, sera entendido por los lderes dominicanos en forma mediatizada y siempre condicionada a la pol- tica exterior norteamericana o a los intereses ecnomicos de los Estados Unidos, que se desarrollaron enorme- mente en los aos de la ocupacin y fueron favorecidos con las medidas proteccionistas del gobierno militar. .. La ocupacin norteamericana tambin dej un gusto muy marcado por el consumo de artz'culos y manufac- turas norteamericanas y aunque, en los aos que siguie- ron, los dominicanos volvieron a consumir mercancas europeas, desde entonces ms de la mitad de las impor- taciones dominicanas habran de venir siempre de los Estados Unidos. .. La economa del pas qued conver- tida en una economa de plantacin sumamente depen- diente de la dinmica de los precios mundiales del az- 220/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO COl' sobre los cuales la Repblica no tenia ningn control. 6 Desde entonces y hasta nuestros das, con mayor acen- tuacin aun, la vida econmico-social de la Repblica Dominicana ha mantenido una dependencia poltica y econmica casi absoluta de los Estados Unidos. El monopolio de Trujillo Rafael Leonidas Trujillo es, polticamente, un hijo leg- timo de la intervencin norteamericana de 1916. En la historia poltica del pas l representa un punto excep- cional, pues se convirti en un hombre-Estado concen- trando la mayor riqueza que haya acumulado oligarca o rico alguno en la Repblica Dominicana. El camino del monopolio de los productos de consumo indispensable fue la senda seguida por el tirano Trujillo, a quien algunos estiman como el verdadero autor de la situacin contem- pornea del pas. No est dentro de los propsitos de este trabajo entrar en detalles sobre los mecanismos econmicos y extra- econmicos utilizados por Trujillo para crear un mono- polio econmico a nivel nacional ahogando a los capitales surgidos principalmente durante los doce aos de la dicta- dura de Ulises Hereaux y durante la ocupacin norteame- ricana. Un informe del Departamento de Estado de los Estados Unidos sobre Trujillo, del ao 1946, destaca lo siguiente: Los instrumentos de control a travs de los cuales Truji- 110 ha mantenido su dictadura, incluyen el ejrcito y la marina, la Polica Nacional, y el Partido Dominicano, organizado por Trujillo durante su primera adminis- tracin como presidente. En adicin a estos agentes gubernamentales, la prensa controlada, parcialmente de Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 221 propiedad de Trujillo, hasido un medio efectivo en man- tener y perpetuar su sistema. La dictadura tambin ha sido salvaguardada por ciertas polticas administrativas incluyendo cambios frecuentes de personal en las p o s i ~ ciones gubernamentales relevantes, la prctica del nepo- tismo, control estricto sobre todos los empleados pbli- cos y una juiciosa dispensacin de favores incluyendo beneficios financieros. La malversacin es reservada para algunos de sus colaboradores de confianza, mayormente aquellos que tienen conexiones con la familia Trujillo. 7 El mismo informe recoge una relacin de las decisiete empresas monpolicas que en 1946 representaban parte de la riqueza del tirano y de su familia. Tan rpido y rapaz era el proceso de acumulacin de capital de Trujillo, que en el afio 1944 el embajador norteamericano en el pas, Briggs, dijo que "el rgimen de Trujillo es una empresa operada primariamente para el enriquecimiento personal suyo, de sus familiares, y de sus satlites. Su avaricia da como resul- tado el empobrecimiento del pueblo dominicano, econmi- camente y moralmente". Las principales empresas de Trujillo en 1946 le dejaban ganancias netas anuales superiores a los tres millones y medio de pesos. El listado comprenda firmas de todo tipo y especialidad. Cuando el dictador fue ajusticiado en mayo de 1961, el gobierno que le sucedi confisc las propie- dades de los Trujillo y de sus familiares. Entre los bienes confiscados haba nueve monopolios propiedad en un cien- to por ciento de los Trujillo. Adems, haba trece empresas donde el capital mayoritario perteneca a esta familia. Trujillo tambin tena intereses, aunque minoritarios, en otras once importantes empresas de diversos ramos indus- triales. En suma, las inversiones de Trujillo en esas treinta y dos empresas industriales, comerciales, mineras y de ser- vicio de la Repblica Dominicana -las ms importantes de aquel entonces- sumaban 155.300.00 de dlares. Esa suma equivala a varias veces el presupuesto de la Nacin. Debe tenerse tambin muy en cuenta para la adecuada 222/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO interpretacin de estas informaciones, que estamos hablan- do de una sociedad de menos de tres millones de habitantes y con importaciones que no pasaban de los 70 millones de dlares y exportaciones que apenas si rebasaban los 150 millones de dlares. Trujillo era tambin el propietario absoluto de las tierras del pas y de los ganados vacuno, caballar y de todo otro tipo. La constitucin del emporio trujillista tuvo como recur- so fundamental la instrumentalizacin del Estado a su favor por medio de una prctica corporativa. La inter- vencin estatal en el proceso de acumulacin adquiri dos vertientes fUndamentales: por una parte, mediante el manejo conveniente de la poltica econmica y finan- ciera del Estado, y por la otra mediante la creackJn de un sector de capitalismo de Estado que actuara como auxiliar y apndice del emporio trujillista. .. El Estado se hizo, pues, una fUente crucial de saqueo de donde el tirano se nutri para poder edificar su fortuna; era adems, mediacin poltica coercitiva imprescindible para viabilizar los proyectos de acumulackJn en relacin al desenvolvimiento econmico, o sea, para imponer a la poblacin las medidas jurdicas y polticas necesarias para la obtencin de los objetivos del emporio. 8 La ruptura de 1961 La dictadura trujillista fue quebrada en mayo de 1961, producindose a partir de ese hecho un importante cambio en la conformacin de la organizacin social del pas. Nuevos esquemas comenzaron a establecerse, las viejas li- tes econmicas se alentaron para resurgir y tomar el comando del pas. La mayora de los bienes de Trujillo y sus parientes y alcahuetes pasaron a formar parte del patrimonio estatal, formndose entre nosotros un verdadero capitalismo de Estado. El Estado Dominicano es, por va de esa herencia, un Estado sui generis en Amrica Latina y el Caribe. Es Estrnctura de poder en la Repblica Dominicana/ 223 dueo de doce de los diecisis ingenios azucareros que hay en el pas. Es propietario de la Corporacin Dominicana de Electricidad y de una Corporacin empresarial conformada por 52 empresas. Es propietario tambin de la Rosario Dominicana S. A., explotadora y exportadora de oro y plata; es copropietario de la Refinera Dominicana de Pe- trleo y accionista minoritario de Cementos Nacionales S. A. y de la Falconbridge Dominicana. A partir de 1961 el pas fue escenario de una lucha tenaz entre las lites lilisianas a las cuales Trujillo inhibi, reprimi econmicamente y empobreci, y los sectores populares y de clase media de la poblacin que buscaban tornar el dominio del nuevo hipertrofiado Estado domi- nicano. El ajusticiamiento del 30 de mayo de 1961 fue en reali- dad una verdadera ruptura histrica en la sociedad domi- nicana. El esquema balaguerista Como en 1916, los Estados Unidos invadieron por segunda vez en el siglo a la Repblica Dominicana para restablecer el statu quo, aparentemente acicateados por la posibilidad de la instauracin de un segundo rgimen socialista-mar- xista en el Caribe. De nuevo la geopoltica jug un papel importante en la decisin norteamericana de atar a su carro los destinos de esta nacin. Este nuevo episodio, sin emear- go, revela por encima de todas las cosas, la dimensin de la dependencia dominicana respecto de los Estados Unidos. La observacin de esta tormen tosa historia sugiere que los Estados Unidos han estado envueltos en los asuntos dominicanos durante largo tiempo y en forma profunda y penetrante, aunque con cierta reticencia. El grado de injerencia norteamericana en la Repblica Dominicana ha sido extremadamente elevado. Su naturaleza ha sido bsi- camente preventiva y su principal motivacin ha sido la proteccin de los Estados Unidos. 9 224/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITlCO Es interesante notar que a la intervencin norteame- ricana de 1965 le sigui el gobierno de doce aos del doc- tor Joaqun Balaguer, de una importancia y trascendencia tal que solo es comparable, en trminos de significacin social, a los de Ulises Hereaux -precisamente de doce aos- y al de la dinasta Trujillo. El gobierno de Balaguer mostr desde sus inicios su intencin de adoptar un modelo de desarrollo econmico que reacondicionara las empresas del Estado, las finanzas pblicas y el sistema financiero, requiriendo para ello la necesidad del surgimiento de un sector empresarial ms vigoroso que el existente. Para conseguirlo, el gobierno dispuso medidas drsticas tendientes a "austerizar" los sueldos de los empleados pblicos y del sector privado y a prohibir las huelgas, de manera que los empresarios tuvie- ran garantas de buenas rentabilidades y paz laboral. Al mismo tiempo, el gobierno congel al mximo los gastos corrientes en favor del ahorro. Este fue destinado a una millonaria inversin en obras de infraestructura como carreteras, puentes, presas, avenidas, caminos vecinales, calles, canales de riego y edificios para oficinas pblicas. El complemento de ese plan fue la puesta en marcha de un conjunto de medidas legislativas dirigidas a estimular la participacin del sector privado en reas de inversiones sobre la base de generosos incentivos que prcticamente abarcaron todos los sectores de la economa. Las princi- pales herramientas legales de ese andamiaje, que ratifica la mediacin legal del Estado para legitimar la acumulacin de capital, fueron la Ley de Financieras (1966), la Ley de Incentivo Industrial (1968), la Ley de Incentivo Agrope- cuario (1970), la Ley de Zonas Francas Industriales (1970), la Ley Minera (1971), la Ley de Incentivo Turs- tico (1971) y la Ley del Banco Hipotecario (1971). El economista y socilogo Jos Luis Alemn sostiene en un estudio comparativo entre los gobiernos del doctor Balaguer y Antonio Guzmn, que la funcin y objetivo del primero fue siempre la misma: "aumento al mximo posible de la inversin pblica a base de reducir el gasto Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 225 corriente, y la creacin de facilidades crediticias e imposi- tivas al sector privado de la economa". 1 o Las consecuencias de esta poltica no se hicieron espe- rar, pues la misma estaba dirigida a propiciar la rpida acumulacin de capital en un sector que estaba debilitado y que, segn determinados criterios, tena que ser el sopor- te de la democracia en las naciones llamadas subdesarro- lladas. Para la puesta en marcha de su esquema, Balaguer cont con un slido respaldo econmico de los Estados Unidos y con un apoyo casi partidario de parte del esta- mento militar, algunos de cuyos lderes ms sobresalientes acumularon millonarias fortunas. Durante la poca de Bala- guer los grupos econmicos existentes se desarrollaron de manera veloz, y surgieron otros nuevos que aportaron un elemento democratizador al sistema social, pues lgica- mente hab an permanecido en lucha con los ms antiguos capitales a fin de encontrar un espacio en el mundo de los negocios y en la bsqueda de los favores de los gobiernos. El rgimen balaguerista desarroll una lite financiera vigorosa al amparo de amplsimos incentivos. La conso- lidacin de ese subsector es la muestra ms elocuente de los cambios registrados no solo en el seno de la economa dominicana, sino en su composicin social. En efecto, durante los doce aos de gobierno de Balaguer fueron crea- dos siete bancos comerciales, diecisiete sociedades finan- cieras de desarrollo y siete bancos hipotecarios de la cons- truccin. Concentracin de riquezas Como dijimos en prrafos anteriores, la historia del poder en la Repblica Dominicana es la historia de su concen- tracin. Y sta tiene su mayor expresin en la acumulacin de bienes, no por generacin espontnea, sino gracias a la existencia de determinados modelos de desarrollo econ- mico y a la orquestacin de mecanismos estatales que legi- timan por vas legales esas fortunas. En los aos ms recientes, el repunte de esa concentracin se logr durante 226/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO el rgimen de los doce aos de Balaguer. Su poltica, como vimos anteriormente, tuvo ese propsito y responda a una visin existente hoy en d ~ en. algunas poderosas zonas del poder mundial, que entienden como necesaria la ubicacin en las naciones perifricas de las llamadas clases satlites o subordinadas. En el caso de la Repblica Dominicana, la profun- dizacin de las divisiones sociales ha tenido como conse- cuencia que tengamos una lucha clasista ms intensa y que vivamos ante el temor de que en cualquier momento el reclamo de los muchos, que carecen de lo necesario para sobrevivir, provoque un enfrentamiento por lo menos institucional con los pocos que tienen demasiado. Hay expresiones sociales muy concretas de esa realidad. Tal vez la ms cruda sea la que nos muestra la existencia en el pas de 1.780.000 personas, exactamente el 31.5% de las familias dominicanas, que viven debajo de la lnea de po- breza. Este conglomerado, en un pas de menos de seis millones de habitantes, exhibe con una elocuencia desga- rradora la "bondad" de nuestro desarrollo econmico- social. Casi el 56% de las familias locales, exactamente 3.150.000 personas, conforman la franja de los bajos ingre- sos; ingresos que no permiten cubrir el presupuesto mni- mo necesario para llevar un estilo de vida adecuado. Qu tenemos, entonces? Tenemos, de acuerdo con la Encuesta Nacional de Ingresos y Presupuestos Familiares del Banco Central de la Repblica, que el 10% de la poblacin tiene ingresos medios y el 2.4% (unas 140.000 personas) disfruta de ingresos altos. En trminos ms reales an, esas cifras indican, de acuerdo a estudios hechos por varias organizaciones oficiales del pas, que el 75% de los nios dominicanos padece algn grado de malnutricin. A eso se aade que en la Repblica Dominicana, la tasa de mortalidad infantil indica que mueren 104 nios por cada mil nacidos vivos antes de cumplir el primer ao y el 16. 7 antes de llegar a las escuelas. Lo que quiere decir que de los 75 probables subnormales de Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 227 cada cien nios que las condiciones socioeconmicas y pollticas del pa producen, ms de diez mueren sin caminar y casi dos ms sin conocer el abecedario. 11 En cuanto a la ingestin de caloras, la realidad se repi- te: el 75% de la poblacin ingiere caloras por debajo de las recomendaciones mdicas y el 25% restante supera esas recomendaciones. 1 2 Otra expresin de crisis social es el empleo y el desem- pleo. Nuestras estadsticas oficiales nos dan un 24% de desempleo absoluto y un 40% de subempleo en la pobla- cin en edad de trabajar. Estudios urbansticos hechos en la capital de la Repblica con el financiamiento del Banco Interamericano de Desarrollo encontraron que en el ao 1980 el 75.7% de la poblacin viva en las barriadas margi- nadas, con una tendencia a aumentar hasta llegar al 80% para 1990 si se contina con el actual modelo de desarrollo y crecimiento. La concentracin de la riqueza en la Repblica Domi- nicana tiene su mayor expresin en la zona rural, donde el 27% de los productores son grandes terratenientes que usufructan casi 38 millones de hectreas, en tanto que en el otro extremo estn los pequeos productores (un total de 185.292) que apenas cuentan con un espacio de poco ms de cinco millones de hectreas. En medio de ambos grupos hay 188.012 proletarios agrcolas a los cuales parece que se les sumarn los pequeos productores de hoy de no cambiar el esquema que viene siguindose, para sumar un total de 373.304 obreros campesinos. Estos hom- bres representan ms de dos millones de personas, el 37% de la poblacin. 1 3 La otra cara de la moneda est representada por la industria, la banca comercial, la banca hipotecaria, las sociedades de desarrollo, las firmas aseguradoras y el sub- sector del turismo, donde confluyen las grandes familias que poseen el grueso de las riquezas del pas. 228/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO El capital extranjero En la Repblica Dominicana opera con un perfil muy claro lo que Darcy Ribeiro ha llamado, en su estratificacin so- cial de Amrica Latina, el "estamento gerencial extran- jero".14 Su presencia es casi masiva en el sector externo de nuestra economa y en los servicios que tienen que ver con la introduccin de nuevas tecnologas, sobre todo en el subsector de las finanzas. Los representantes del capital extranjero en la Repblica Dominicana estn aglutinados en la Cmara Americana de Comercio, captulo domi- nicano, la cual tena en 1981 sesenta y nueve miembros activos y ms de 400 miembros asociados. Todos estos son empresarios locales que estn vinculados a firmas del exte- rior, principalmente norteamericanas. Las principales inversiones extranjeras en el pas son norteamericanas. Entre estas se encuentran 45 empresas radicadas en las zonas francas industriales. En este grupo hay tambin ms de veinte firmas corredoras de azcares y mieles, que son las que comercializan ms de un milln de toneladas del dulce fabricado aqu. Adems, operan varios bancos. La penetracin de la inversin extranjera en la Repblica Dominicana ha sido tal que hubo un momento (en 1973) en que la Gulf and Western Americas haba adquirido acciones en 62 empresas de inversionistas nativos a travs de su filial la Corporacin Financiera Asociada S. A. (COFINASA).15 Fue necesario en esa ocasin que un importante ncleo del sector privado diera la alarma y demandara del gobierno poner freno a la expansin de la poderosa empresa norteamericana, pues de lo contrario la firma extranjera absorvera todas las reas de inversin del pas. Las grandes empresas extranjeras tienen una tradicin de inmiscuirse en los asuntos polticos del pas, principal- mente respaldando a partidos polticos cuyas plataformas les son simpticas y obstaculizando as a aquellos que sus ejecutivos entienden no convienen a sus intereses. La repa- triacin de capitales por concepto de utilidades es otro de los grandes problemas que confronta la Repblica Domini- Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 229 cana con la inversin extranjera, sobre todo ahora cuando sus dificultades con la balanza de pagos tiene perfiles cr- ticos. Redistribucin del poder social El poder social est concentrado de manera resumida en el Estado, el cual tiene en el gobierno su administrador. Sin embargo, las clases medias y bajas estn en desventaja frente a las lites en su acceso al poder en razn de que ste se deriva de la acumulacin de capital y de las posi- ciones que se ocupan en el aparato estatal. En nuestro pas el Estado ha permanecido tradicionalmente al servicio de las lites, ya sea por estar ejercido por un miembro de estas o por sus intermediarios o representantes. Como ejemplo podemos decir que despus del ajusticiamiento del tirano Trujillo, slo del profesor Bosch puede afirmarse que no fue un gobernante al servicio de los grupos hegemnicos. A los siete meses lo derrocaron sobre la base de que era comunista. El Estado y quienes lo usufructan han disfrutado, en sentido general, de la complacencia y el servicio del esta- mento militar, de la Iglesia Catlica, del empresariado na- cional y de los principales partidos polticos. En conjunto, esos llamados "factores de poder" forman el estableci- miento socio-poltico. Las entidades sociales que podran servir de elementos compensatorios en favor de los seg- mentos humanos que tienen poco acceso al poder en nues- tro pas no tienen la suficiente presencia y peso poltico- social. Unos y otros estn en manos de las lites man- dantes. Los sindicatos y los grupos marxistas son dbiles en la Repblica Dominicana. Unos y otros estn profundamente fragmentados y desubicados respecto a la realidad, y los medios de comunicacin social -principalmente la prensa escrita y la televisin- son propiedad de los grandes grupos econmicos. Los principales accionistas de los diarios El Caribe, Ultima Hora y Listn Diario, El Nacional y Hoy, La 230/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Noticia y El Sol, as como el recin desaparecido El Da, estn vinculados directamente a ms de doscientas de las principales empresas del pas, las cuales cubren todas las gamas de la industria, el agro y los servicios. 16 Un reciente estudio de la prensa concluy en que la "problemtica y expresiones cotidianas de los sindicatos tienen poco espa- cio en los diarios en sentido general, aun en pocas propias de inquietudes". 17 Debe observarse, adems, que los grupos sindicales solo estn representados en organismos como la Secretara de Trabajo, el Instituto de Formacin Tcnica, el Instituto Dominicano de Seguros Sociales, el Banco de los Trabaj a- dores y otros organismos similares. Por aos se ha venido luchando para que las organizaciones campesinas encuen- tren representacin en las entidades que integran el sector agropecuario, pero es muy pco lo que se ha logrado en este sentido. En la redistribucin del poder social, en cambio, las lites econmicas, polticas, militares y religiosas estn muy bien representadas. Las lites econmicas, represen- tadas por los empresarios de las ms diversas ramas, estn agrupadas en entidades como el Consejo Nacional de Hombres de Empresa, una organizacin integrada en estos momentos por 40 grupos empresariales. Varios de esos grupos, a su vez, tienen vida por s mismos, como la Aso- ciacin de Industrias de la Repblica Dominicana, la Aso- ciacin de Industriales de Herrera, la Cmara Dominicana de la Construccin, la Asociacin de Bancos Comerciales y la Asociacin de Representantes de Firmas Extranjeras. El sector privado de la Repblica Dominicana est org- nicamente representado en los ms importantes organismos gubernamentales, en los que tienen mayor capacidad de decisin. No obstante esta presencia orgnica de las lites en los organismos gubernamentales de mayor importancia, en los que se elaboran las decisiones ms trascendentes para el pas, el Consejo Nacional de Hombres de Empresas elabor en el ao 1982 una estrategia ante la proximidad de las elecciones generales, que habla por s sola de la conciencia sobre la redistribucin del poder social que Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 231 tienen esos sectores. El organismo elabor una estrategia para trabajar en el seno de las principales organizaciones partidarias del sistema: Partido Reformista, Revolucionario Dominicano, Quisqueyano Demcrata, Social Cristiano y el MIDA, con tres propsitos definidos: l. Estos grupos promo vern un estado de cosas favo- rable a nuestros intereses. Sus actuaciones habrn de ser seguidas por el Comit Ejecutivo, el cual a su vez habr de enterar de sus estrategias y de sus seguimientos a la Junta Directiva, tratndose ste de un programa institu- cional aunque secreto. 2. A nivel de la Direccin Ejecutiva del CNHE se constituir una unidad de seguimiento a los planos tc- nicos y financieros, para aportar los elementos progra- mticos a las campaas de nuestros candidatos, y pro- veer una vez electos de los recursos intelectuales necesa- rios para su trabajo efectivo. 3. Se constituir inmediatamente, adems, un fondo especial de no menos de cien mil dlares al mes, que controlar el Comit Ejecutivo para distribuirse racional- mente en apoyo a la estrategia. 18 El Comit de Accin designado para trabajar dentro del PRD, el partido que gan las elecciones del ao 1982, estaba integrado por el ingeniero Jos Turull, el licenciado Francisco Gonzlez, el doctor Milton Messina y el licen- ciado Bernardo Vega. No por casualidad, entonces, ellicen- ciado Vega es hoy el gobernador del Banco Central de la Repblica -la entidad financiera y monetaria ms impor- tante de la nacin-, y el doctor Messina es asesor del presidente de la Repblica en materia econmica. Por otro lado, a juzgar por los programas de desarrollo socio-econmico que el reformismo y el perredesmo han puesto en ejecucin en sus respectivas administraciones y a la luz de sus discursos polticos, ambas organizaciones mayoritarias estn en perfecta sintona con las lites de poder del pas. 232/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Conclusiones y sugerencias En un trabajo de esta naturaleza, que en realidad es el recuento de una investigacin de campo, no hay ms con- clusin que el documento mismo. Digamos, sin embargo, que hemos descrito la rigidez que caracteriza a la organi- zacin social dominicana, con gruesos perfiles de concen- tracin de la riqueza. Este es, por lo dems, un proceso dilatado en el tiempo. En la Repblica Dominicana las lites econmicas, mili- tares y polticas ejercen el poder en una posicin de mucha ventaja sobre los sectores medios y bajos de la sociedad, que son mayoritarios. La representacin orgnica de las lites en los organismos gubernamentales de decisin est sobredimensionada, mientras que la presencia de los grupos organizados de las clases bajas, como los campesinos y los obreros, es nula. Los medios de comunicacin social, prin- cipalmente la prensa escrita y la televisin, estn engarza- dos deD;tro de la estructura de poder ejercida por las lites. La concentracin de la riqueza social en pocas manos tiene claras expresiones en los niveles de pobreza absoluta en que viven ms de 1. 700.000 dominicanos, en la distri- bucin desigual de las tierras, en la malnutricin y la des- nutricin que afecta al 75% de la poblacin, en el alto ndice de desempleo y subempleo existente en la poblacin en edad de trabajar, y en la marginalidad urbana. A manera de sugerencia quiero compartir una hermosa y decidora clarinada contenida en los documentos de Puebla: Al analizar ms a fondo tal situacin, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras econmicas, sociales y pol- ticas, aunque haya tambin otras causas de la miseria. Estado interno de nuestros pases que encuentra en mu- chos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse impregnados, no de un autntico huma- nismo, sino de materialismo, producen a nivel interna- cional ricos cada vez ms ricos a costa de pobres cada Estructura de poder en la Repblica Dominicana/ 233 vez ms pobres. Esta realidad exige, pues conversin per- sonal y cambios profundos de las estructuras que respon- dan a las legtimas aspiraciones del pueblo hacia una verdadera justicia social: cambios que, o no se han dado o han sido demasiado lentos en la experiencia de Amri- ca Latina. 1 9 NOTAS 1 Bienvenido Alvarez.Vega, Prensa escrita y estructura de poder en la Repblica Dominicana (Santo Domingo: Editora Alfa y Omega, 1982). Ver Darcy Ribeiro, El Dilema de Amrica Latina. Estructuras de poder y fuerzas insurgen tes, 6a ed. (Mxico: Editorial Siglo XX1, 1977). 2 Irving L. Horowitz, Fundamentos de sociologia politica (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1977), p. 529. 3 Stanley J. Stein y Brbara H. Stein, La herencia colonial de Amrica Latina, lOa ed. (Mxico: Editorial Siglo XX 1, 1980), p.156. 4 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana, 4a ed. (Santo Domingo: UCMM, 1978). 5 R. Henning y L. Korholz, Introduccin a la Geopolitica, 2a ed. (Buenos Aires: Editorial Pleamar, 1941), p. 45. 6 Moya Pons, Manual,pp. 493-494. 7 Bernardo Vega, Los Estados Unidos y Trujillo, 2 vols. (Santo Domingo: 1982), p. 89. 8 A. Cass, Capitalismo y dictadura (Santo Domingo: 1982), pp. 450-451. 9 A. Lowenthal, El desatino americano (Santo Domingo: Editora de Santo Domingo, 1977), p. 9. 10 Jos Luis Alemn, "Anlisis Comparativo de la Poltica Econmica del Estado Dominicano: Gobiernos del Dr. Joaqun Balaguer y Don Antonio Guzmn F." , ponencia presentada en el Segundo Congreso Nacional de Sociologa Pedro Francisco Bon, Santo Domingo, Repblica Dominicana, Noviembre 1980. 1 1 Padilla, La alimen tacin dominicana de los prximos vein te aos (Santo Domingo: FAO, 1981), p. 221. 1 2 lbid . 13 Guillermo Bendez Alvarado, Estudio de la realidad campesina 234/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO y S ~ S 4 alternativas de desarrollo (Santo Domingo: IAD, 1981), p. 134. Darcy Ribeiro, El dilema de Amrica Latina. 1 sJos del Castillo y otros, La Gulf and Western en la Repblica Dorrlnicana (Santo Domingo; 1974), p. 245. 1 7A1varez.Yega, Prensa escrita, p. 12. El Nuevo Diario, 24 Mayo 1983. 18 Ibid., 18 Febrero 1982. 19 Puebla. La evangelizadn en el presente y en el futuro de Amrica Latina, 3a ed. (Bogot: 1979). 7 ESTRUCTURA DE PODER EN NICARAGUA Gustavo A. Parajn D. Estoy muy agradecido a la Fraternidad Teolgica Latino- americana por haberme invitado a esta consulta y haberme dado la oportunidad de hacer una modesta contribucin a los propsitos que se quieren lograr en la misma. Quiero felicitar a la Fraternidad por enfocar el tema "La teologa y la prctica del poder". Esta es una tarea muy urgente e importante por los cambios sbitos y convulsionados que estamos viviendo en nuestra Amrica Latina. Asimismo es importante porque los resultados le ayudarn al pueblo evanglico a discernir, bajo la gua del Espritu Santo, su misin y su tarea histrica. De este modo, este pueblo podr hacer su contribucin de fe y esperanza en medio de las comunidades donde est inmerso. Considero tambin que el enfocar la prctica del poder desde la ptica bblica y teolgica es una tarea pastoral de urgencia y de gran importancia, que demandan los tiempos en que vivimos. 236/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Quisiera hacer slo unos apuntes sobre eventos hist- ricos de mucha importancia para Nicaragua, que pueden ayudar a evaluar las estructuras del poder en este pas en la actualidad. Para abordar el tema de las estructuras de poder en Nica- ragua es necesario tomar en cuenta el contenido del docu- mento Principios y polticas del Gobierno de Nicaragua, publicado en marzo de 1982, por la Direccin de Divulga- cin y Prensa de la Junta de Gobierno de Reconstruccin Nacional. Ya que este documento es completo y est subs- crito por el propio gobierno revolucionario es idneo para llenar los propsitos que deseamos alcanzar. Algunos datos histricos sobre Nicaragua El 15 de septiembre de 1821 fue proclamada la indepen- dencia de la Capitana General de Guatemala, de la Madre Patria, Espaa, por medio de la firma de un acta en la ciudad de Guatemala. Se estableci as la Federacin de Estados Centroamericanos, cuya capital fue siempre la ciudad de Guatemala. La lucha por la independencia fue incruenta pues no hubo ninguna batalla ni enfrentamiento militar, y bsicamente no hubo ningn cambio en las estructuras de poder. La Federacin comenz a desinte- grarse en 1838 cuando Nicaragua se separ y promulg su propia constitucin poltica. Despus de la independencia, Nicaragua y los otros pases centroamericanos comenzaron a comerciar ms con Gran Bretaa que en los aos anteriores. Esto caus recelo por parte de los Estados Unidos, cuyo gobierno estaba buscando la forma de alejar a las potencias europeas de este continente para permitirle de este modo ejercer la hegemona. En 1823 el presidente Monroe proclam la doctrina que posteriormente fue conocida con su nombre a fin de alejar a los europeos. La "fiebre del oro", que se dio en California a mediados del siglo XIX, intensific el inters de los Estados Unidos en tener una ruta terrestre y barata que pudiera transportar Estructura de poder en Nicaragua/ 237 a los colonos del este al Pacfico. Las tensiones entre los Estados Unidos y Gran Bretaa se incrementaron, pero en 1850 estas naciones firmaron el Tratado de Clayton- Bulwer por medio del cual temporalmente se resolvieron algunas de estas tensiones. El tratado contemplaba que ninguno de los dos paises controlara o fortificara dicho canal. Sin embargo, en 1851 el magnate ferrocarrilero esta- dounidense Cornelius Vanderbilt, estableci la Accesory Transit Company, que transportaba a los viajeros estadou- nidenses desde Greytown en el Atlntico a Corinto en el Pacfico de Nicaragua, usando para ello la navegacin por el ro San Juan hasta el Gran Lago de Nicaragua, y desde el puerto lacustre de Granada hasta Corinto por tierra. En 1855 el abogado, aventurero y filibustero sureo William Walker, desembarc en Nicaragua invitado por los liberales para que les ayudara en la lucha contra los conser- vadores. Ni corto ni perezoso William Walker con sus com- pinches fllibusteros se autoproclam presidente de Nicara- gua, estableci la esclavitud y fue reconocido diplomti- camente de inmediato por los Estados Unidos. William Walker confisc la compaa de Cornelius Vanderbilt, quien se uni al esfuerzo de los otros paises centroameri- canos y de Inglaterra para echarlo de estas costas. Los hondureos fusilaron a William Walker en 1857 cuando un oficial naval britnico lo captur y entreg al ejrcito de Honduras. En 1893 los liberales, bajo el gobierno del general Jos Santos Zelaya, iniciaron la llamada "Reforma liberal" despus que los conservadores perdieron el poder. El gobierno de Zelaya promovi la modernizacin de las es- tructuras coloniales as como tambin la economa. Se auspici el cultivo del caf y de esta forma se insert a Nicaragua en el mercado capitalista mundial. Los inversio- nistas norteamericanos tambin desplazaron a los brit- nicos en este perodo y comenzaron a explotar el oro, las maderas y el banano. Sin embargo, el gobierno de los Esta- dos Unidos no vio con buenos ojos a Zelaya, a quien consi- deraban impredecible, y apoy una rebelin de los conser- vadores para deshacerse de l. Tambin acus al general 238! WS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Zelaya de promover el desasosiego en los otros paises centroamericanos. El Secretario de Estado norteamericano, Knox, prcticamente oblig a Jos Santos Zelaya a renun- ciar a la presidencia en 1909, despus que el gobierno nicaragense haba capturndo y ejecutado a dos merce- narios norteamericanos de apellido Cannon y Groce, que estaban aliados a los conservadores y que portaban explo- sivos para sabotear las instalaciones militares nicaragenses. Los gobiernos conservadores que siguieron ayudaron a Washington a conseguir sus propsitos, y a consolidar y monopolizar as las posibles rutas transstmicas. Esto les permitira con el tiempo alcanzar la hegemona poltico- militar deseada como tambin otros mercados a nivel nacional y mundial. En 1914 se firm el Tratado Bryan- Chamorro que le concedi a los Estados Unidos la zona stmica en perpetuidad abarcando una franja de 10 millas a cada lado del canal. La mayor parte del pago de 3 millones de dlares que el gob\erno de los Estados Unidos dara a Nicaragua, pas directamente de la Tesorera estadouni- dense a las arcas de los banqueros de Wall Street, Brown Brothers & Seligman, quienes haban hecho una serie de prstamos a los gobiernos transitorios de Nicaragua para financiar las luchas armadas. Para proteger los nuevos prs- tamos el gobierno de Nicaragua y los banqueros Brown Brothers & Saligman llegaron a un acuerdo con el gobierno norteamericano para nombrar a ciudadanos norteamerica- nos para que controlaran el Banco Nacional, el Ferrocarril del Pacfico de Nicaragua como tambin las Aduanas. En 1912 el presidente conservador Adolfo Daz pidi al gobierno de los Estados Unidos enviar marines para que le ayudaran a suprimir una rebelin de los liberales. Es as como desembarcaron 2.700 marines en ese afio. Desde esa fecha hasta 1933, con breves interludios, una fuerza de ocupacin norteamericana permaneci en Nicaragua. Augusto Csar Sandino se rehus a aceptar la solucin poltico-militar impuesta por los Estados Unidos en 1927 a la crisis causada por el golpe de estado que diera Emiliano Chamorro en 1926. Profundamente nacionalista y anti- Estructura de poder en Nicaragua! 239 imperialista, luchador por la auto-determinacin y sobe- rana nacional, promotor de la restauracin de la Consti- tucin e impulsor de la Reforma Agraria, mientras los dems generales liberales aceptaban las imposiciones norte- americanas, Sandino luch denodadamente contra el inva- sor y la fuerza de ocupacin. Desde 1927 a 1933, con su Ejrcito Defensor de la Soberana Nacional de Nicaragua, les hizo frente a los marines, quienes usaban un armamento superior, inclu- yendo aviones bombarderos y 4.600 hombres. Todos estos medios no tuvieron xito contra Sandino, quien recibi el apoyo del pueblo. Contando con el conocimiento ntimo del terreno montafioso donde escogi librar las batallas, ms la informacin que reciba de parte de los campesinos sobre el movimiento de las tropas norteamericanas, San- dino logr mantenerse invicto. En los Estados Unidos la opinin pblica paulatina- mente se fue tornando en contra de la intervencin en Nicaragua a medida que se percataba de lo que verdadera- mente estaba sucediendo. Es as que en 1932, despus de mltiples discusiones que se sucedieron desde 1929, el Senado acord finalmente suspender los fondos destinados a mantener y sustentar la intervencin de los marines en Nicaragua. La siguiente carta es un ejemplo de la opinin pblica norteamericana. Mr. Calvil Coolidge Washington, D.D. Querido seor Presidente: Segn los cables de hoy (enero 3) de Managua, mi hijo, el Sargento John F. Hemphill fue muerto en accin luchando contra las tropas del general Sandino. No le guardo ningn rencor al general Sandino o a sus hombres por la muerte de mi hijo, ya que yo sostengo, y creo que el 90% de mis conciudadanos estn de acuer- 240/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO do conmigo, de que hoy ellos estn luchando por su libertad, tal como lo hicieron nuestros padres en 1776, y que nosotros, como una nacin, no tenemos ningn derecho legal ni moral para estar asesinando con una guerra de agresin a ese pueblo amante de la libertad Lo que estamos haciendo no es nada menos que asesinar con el nico propsito de mantener en el poder a un presidente ttere, y estamos actuando como colabora- dores de Wall Street lo que verdaderamente contradice el espritu y la letra de nuestra Constitucin. Mi hijo tena 29 aos de edad, haba servido militar- mente los tres aos de su tercer perodo, sobrevivi el servicio honorable mientras se libraba la guerra en con- tra de Alemania, slo para ser asesinado oficialmente en una guerra desgraciada en contra de esta pequea nacin. Mi padre sirvi en la Guerra Civil y mis dos abuelos murieron en la misma guerra, y me siento orgulloso de sus expedientes, de tal forma que sta no es la pluma de un radical rojo pero de uno que ama la justicia y que piensa que se debe jugar limpiamente. Tengo 4 hijos y si la necesidadsurgiese estara dispuesto a sacrificarlos no solamente a los cuatro, sino tambin mi vida en una guerra para defender nuestro pas, pero no estoy dispuesto a verter una sola gota de sangre en una guerra de agresin como la presente. Usted perdi a su hijo y sabe lo que es llorarlo, y nosotros como nacin lloramos con usted en el momento de su dolor. Supn- gase que su hijo hubiese cado como le sucedi al mo, siendo vctima de la avaricia de Wall Street; cree Ud. que semejante costo justificara cualquier ganancia? lohn S. Hemphill Ferguson, Missouri 3 de enero de 1928 Estructura de poder en Nicaragua/ 241 De inters para nosotros los evanglicos es el hecho de que dos grupos evanglicos, el Campaerismo de la Recon- ciliacin (Fellowship of Reconciliation) y el Comit de Servicio de los Cuqueros norteamericanos (American Friends Service Committee), hicieron gestiones y presio- naron al presidente Coolidge para cambiar esta situacin vergonzosa en Nicaragua. Asimismo, a fines de 1927 envia- ron una comisin para entrevistarse con el general Sandino y conocer de primera mano su opinin y perspectiva, y animarlo a resolver las diferencias con los marines por medio del dilogo. No les fue posible entrevistarse con l porque, segn el cable fechado el 15 de enero de 1928 por Nevin Sayer, las autoridades norteamericanas no les permi- tieron llegar hasta donde estaba Sandino. Le entregaron una carta a su esposa, fechada el 27 de enero de 1927. El segundo prrafo de esta carta dice: Deseamos que usted sepa que estamos en contra del imperialismo ya favor de la independencia, libertad, paz y felicidad de Nicaragua. Los principios democrticos de Washington, lefferson y Lincoln son el "americanismo" en el cual nosotros creemos. Estamos convencidos que estos principios son irreconciliables con el imperialismo y que deben ser la gua democrtica que deba ser obser- vada por cada presidente y Congreso de los Estados Unidos en sus negociaciones con todos los pueblos. Los marines en Nicaragua tomaron entonces la decisin de nombrar jefe-director de la Guardia Nacional a Anas- tasio Somoza Garca cuando se percataron de que ellos tendran que salir del pas. La Guardia haba sido creada unos aos antes y todos los oficiales eran marines norte- americanos. Al retirarse los marines el gobierno del doctor Juan Bautista Sacasa y Anastasio Somoza procuraron negociar la paz de una manera definitiva con el general Sandino. Augusto Csar Sandino firm un pacto en febrero de 1933 242/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO deponiendo las armas y aceptando un desarme gradual de sus tropas, al haber salido los marines y considerando que Somoza estaba negociando de buena fe. Sandino perma- neci en las Segovias organizando cooperativas agrcolas, pero accedi a ir a Managua en 1934 a fin de continuar las negociaciones con Somoza, en vista de que la Guardia Nacional estaba hostigando a sus antiguas tropas. El 21 de febrero de 1934 al haberse terminado el ban- quete donde pudo dialogar con Sacasa y Somoza, la Guar- dia Nacional hizo prisioneros a Sandino, a su hermano y a dos de sus generales prcticamente en los predios de la Casa Presidencial. Los captores los asesinaron esa misma noche por rdenes de Anastasio Somoza. Anastasio Somoza desde su puesto de director de la Guardia Nacional consolid su poder deponiendo de la presidencia a su to poltico, Juan Bautista Sacasa, en 1936. Desde esa fecha hasta el 19 de julio de 1979 la familia Somoza gobern a su antojo sobre Nicaragua. En 1956 Anastasio Somoza Garca fue muerto por Rigoberto Lpez Prez. Sus hijos Luis y ms tarde Anastasio (h.) ejercieron el poder consecutivamente. Durante este pero- do los Somoza y la Guardia Nacional fueron instrumentos dctiles de los Estados Unidos. logrando as alcanzar los propsitos polticos, militares y econmicos que estos se proponan para Nicaragua y la regin. No es sino hasta el triunfo de la Revolucin Sandinista que verdaderamente fueron expulsados los marines de nuestro pas. Es por eso que a Anastasio Somoza (h.) se le conoce como "el ltimo marine". Somoza se pudo mantener en el poder por la ayuda decidida de las diferentes administraciones norteameri- canas. Por medio de la Guardia Nacional consolid su podero militar y aument su riqueza. Por medio del Par- tido Liberal Nacionalista asegur polticamente su poder. Llev a cabo alianzas con los conservadores concedindoles algunos privilegios y obtuvo de esa forma su apoyo. Duran- te 43 aos cualquier reto serio a Somoza fue contestado por medio de una represin grande, censura a la prensa, el uso de la tortura y mtodos policacos, y la supresin de Estructura de poder en Nicaragua/ 243 las libertades civiles para toda la poblacin. En los inter- ludios los Somoza permitieron que la oposicin tradi- cional pudiera operar sin mayor restriccin, pero tratando de persuadidos a efectuar alianzas y pactos con ellos. Como consecuencia, en Nicaragua no se dio el desarrollo poltico e ideolgico observado en otros paises y de este modo el pas qued sumido en el atraso. Nicaragua, por consiguiente, declar su independencia de los Estados Unidos en 1979, puesto que desde el triunfo de la Revolucin las decisiones medulares en relacin a la vida, la economa y el futuro de la Nacin no se toman en Washington. Me parece que sta es la caUsa fundamental de la ira de la administracin Reagan en contra del gobierno revolucionario. El documento Principios y polticas del Gobierno de Nicaragua, publicado en marzo de 1982, describe amplia- mente la naturaleza del gobierno, su filosofa poltica, y los objetivos de la poltica nacional. Entre otras afirma- ciones importantes el documento seala: La institucionalizacin y el actual desarrollo del proceso democrtico, engendrado en la lucha revolucionaria y basados en los principios de la participacin popular y el pluralismo poltico, constituyen uno de los ms impor- tantes objetivos del Gobierno de Nicaragua. 1 En cuanto a la institucionalizacin del poder, la Junta de Gobierno de Reconstruccin Nacional constituye el ms alto nivel de autoridad dentro de la rama ejecutiva del gobierno. El Consejo de Estado es un cuerpo que en unin con la Junta desempea las funciones legislativas del pas. Finalmente, la Corte Suprema de Justicia representa la mxima autoridad del sistema judicial de la Nacin. "Esta institucionalidad ha permitido que todos los derechos y garantas de los ciudadanos, recortados durante el rgimen anterior hayan sido reestablecidos plenamente". 2 244/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO El documento seala adems algunas polticas gubema- mentales que han sido desarrolladas para lograr los obje- tivos como as tambin enlista resultados de los programas y describe algo de la situacin actual. Es interesante desta- car lo que el documento declara respecto de la libertad religiosa. Las organizaciones religiosas merecen una mencin especial. Nicaragua es nmero uno en Latinoamrica respecto a la participacin e integracin de los cris- tianos, tanto en el perodo insu"eccional que llev al derrocamiento de la dictadura de Somoza como en el perodo actual de la reconstruccin. Los cristianos, sacerdotes, lderes, religiosas y laicos forman una parte vital de la vida nacional al explicitar su fe en importan- tes contribuciones de diversos tipos a la consecucin del bienestar social y de una sociedad ms democrtica. Hay ms de 76 iglesias de distintas denominaciones en Nica- ragua; 20 de las cuales han nacido con la Revolucin, clara seal del incremento en la actividad religiosa que ha acompaado al proceso revolucionario. 3 Solamente para resaltar algunas caractersticas y expe- riencias del gobierno revolucionario, quisiera hacer refe- rencia a las siguientes reas. Por un lado, se da el plura- lismo poltico, como sefiala el documento. La partici- pacin en el Consejo de Estado de 35 organizaciones pol- ticas, sindicales, profesionales y de otros rdenes es una experiencia enriquecedora. El Comit Evanglico Pro- Ayuda al Desarrollo fue invitado a hacerse miembro del Consejo de Estado, pero las denominaciones miembros optaron por no incorporarse pensando que era mejor servir al pueblo y al Sefior por medio de otras expresiones y canales. Es notoria la oportunidad que hay hoy en Nicara- gua para los campesinos y para otros ciudadanos, inclu- yendo a las iglesias evanglicas, de poder expresar su punto de vista y ser tomados en cuenta. Estructura de poder en Nicaragua/ 245 Por otro lado, la participacin y movilizacin popular es una caracterstica descollante en la transformacin que se est dando en Nicaragua. En la Campaa de Alfabetizacin participaron voluntariamente ms de 100.000 estudiantes secundarios y universitarios como tambin miles de adul- tos. Las iglesias evanglicas abrieron sus puertas a las clases de alfabetizacin y miles de jvenes evanglicos partici- paron en las tareas de ensefianza. Adems, las Jornadas Populares de Salud han logrado sus objetivos por la parti- cipacin masiva de individuos, comunidades y organiza- ciones. En 1982 no hubo un solo caso de poliomielitis, lo que es un logro descollante en nuestra historia debido a la participacin de tantas personas que hicieron posible que la vacuna pudiese llegar hasta los lugares ms remotos de nuestro pas. En la defensa nacional en oposicin a la denominada guerra secreta que la administracin Reagan ha empren- dido en contra del pueblo nicaragense, ha habido tambin amplia participacin voluntaria, demostrando de esta forma la gran mayora del pueblo de Nicaragua su deseo de que los propsitos y los logros de la revolucin puedan ser institucionalizados y preservados. Lamentamos grandemente la actitud del gobierno norte- americano de financiar y auspiciar a los grupos somocistas que se encuentran en Honduras y que estn agrediendo a Nicaragua. causando enormes daos y sembrando la muerte y la destruccin. Es muy obvio para esta fecha que lo que la administracin Reagan desea es desestabilizar y, de ser posible, derrocar al gobierno revolucionario. El Docu- mento de Santa Fe publicado en julio de 1980, como tambin las publicaciones de la Heritage Foundation de ese mismo ao establecen esto claramente. Estos documentos escritos hace tres aos por amigos del ahora presidente Reagan eran una serie de recomendaciones con relacin a la poltica exterior de los Estados Unidos para ser imple- mentadas cuando Reagan llegara a ser presidente. El seor Reagan ha seguido de cerca todas estas recomendaciones qUe se encuentran en la lnea del "palo y el garrote". Los documentos expresan sin lugar a dudas la hostilidad que se 246/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO ha palpado hacia el gobierno de Nicaragua al que consi- deran una grave amenaza para los intereses de los Estados Unidos, y sin ambages expresan que la fuerza militar ser la nica forma de poder alcanzar los objetivos de la adminis- tracin Reagan. A modo de conclusin cito las palabras finales del docu- mento Principios y Polticas: Por la memoria de los millones de hombres muertos en las guerras a lo largo de la historia; por la memoria de los millones de hombres torturados y asesinados en los cam- pos de concentracin nazi en la Segunda Guerra Mun- dial; por la memoria de los miles de patriotas cados en las luchas de liberacin en contra del colonialismo, del racismo y de toda clase de opresin; por la memoria de los patriotas centroamericanos que han cado luchando por la independencia, por la justicia y por la paz; por el derecho de los pueblos a ser libres, soberanos e inde- pendientes; por el derecho de la humanidad a querer la paz y exigir la paz: QUE LA PAZ SEA EN CENTRO- AMERICA. 4 NOTAS 1Principios y po/(ticas del Gobierno de Nicaragua, publicado por la Direccin de Divulgacin y Prensa de la Junta de Gobierno de Reconstruccin Nacional (Managua: 1982), p. 7; 2 Ibid. 3 Ibid., p. 15. 4 Ibid., p. 19. 8 ESTRUCTURA DE PODER EN VENEZUELA Ramn Rojas Len Nuevamente la Fraternidad Teolgica Latinoamericana destaca su mensaje pionero en la concentracin de opi- niones de quienes esbozan su inters comn en reas de reflexin profundamente arraigadas en la situacin de cam- bios que anima a la Amrica Latina. En su interpretacin de esa realidad se impona concebir y tender el puente de comunicacin indispensable entre quienes mantienen su esfuerzo por la superacin de las relaciones entre las masas evanglicas y las diversas corrientes y estructuras que signan al resto de la vida de nuestras naciones. La consulta sobre "la teologa y la prctica del poder", es pertinente. Ni los telogos deben redundar en sus for- mulaciones ni los polticos afianzar sus prcticas sin la orientacin de la Palabra. Ambos se deben la estimacin y el respeto en sus capacidades y en la formulacin de sus realizaciones. El momento es propicio para demostrar nUestra condicin de siervos. 248/ WS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Con este trabajo aspiramos a contribuir al esfuerzo de mancomunar voluntades y estimular el anlisis de nuestras necesidades e intereses comunes. Deseamos contar a los hermanos cmo hemos venido confrontando nuestro pro- ceso nacionalizador, cmo miramos a Venezuela en su apertura hacia el continente y el mundo, cmo nos encon- tramos para el impacto con los ejes coyunturales inferidos para el devenir de nuestros pueblos, desde nuestra condi- cin de discpulos y en la expresin del Reino. Nuestra Venezuela espafola El consenso para la determinacin de nuestra organizacin poltica dependiente se aleja cada vez ms. Entre nosotros hay historiadores que afirman que Venezuela era un terri- torio extrapeninsular adonde Espaa traslad toda su estructura de poder en condiciones institucionales similares a la de sus provincias ibricas. Estas gozaban de las mismas prerrogativas que aqullas, por lo tanto se considera impro- pia la calificacin de rgimen colonial. Eramos simple- mente Espaa en Amrica. En este mismo sentido se considera al proceso emanci- patorio. Ante los acontecimientos derivados de la econo- ma y las relaciones sociales locales, se levantaron aquellos quienes vieron amenazados los privilegios que acompa- aban a los ciudadanos espaoles. Esta situacin est ilus- trada por el caso de Juan Francisco de Len Panaquire (1749) contra la Compaa Guipuzcoana. Ramn Escovar Salom dice: Contra ella se coaligaron todas las fuerzas sociales; yen la sublevacin de Len y en otras de menor resistencia expresaron una inconformidad que andando el tiempo sera un antecedente de la futura emancipacin. Pero, con todo, no puede considerarse a este movimiento como una manifestacin de pujanza nacionalista como pretenden algunos autores. .. A nuestro juicio, el levan- Estructura de poder en Venezuela/249 tamiento fue una expresin del estatismo colonial y del celo con que los criollos, aun los artesanos de la ciudad, miraban el pasado y trataban de conservarlo. 1 De igual modo, llamamos la atencin al hecho de que los hombres que se destacaron en su heroismo independentista fueron en su mayora hijos de peninsulares. Aun cuando no atribuimos exclusivamente a factores tnicos la reaccin de los Pardos frente al naciente gobierno de 1810, no hace- mos justicia si no consideramos la persistencia de las estructuras socio-poltico-econmicas encarnadas en esa aristocracia. Arturo Uslar Pietri seala que "hubo un orden colonial, con virtudes y defectos, durante el cual Vene- zuela se hizo y en el cual se formaron los hombres que hicieron la independencia". 2 Mucho podramos sealar en cuanto a cmo se dio entre nosotros la conquista y la colonizacin por parte de Espa- a. Enfatizamos la caracterstica venezolana por cuanto geopolticamente motiv una consideracin diferente de parte de los europeos. Nuestra posicin en el Caribe no fue comparable a la suerte de las Antillas. Desde el principio se supo diferenciar la ventaja continental. En palabras atri- buidas al "descubridor" Cristbal Coln en su carta a los Reyes de Castilla, no solo que el Poniente represent para l la "tierra de Gracia" sino que aun nuestros rasgos fsicos le resultaron atractivos: "linda estatura... ms blancos que otros que haya visto en lasJndias". Sin lugar a dudas hubo un "color" venezolano generador de situaciones polticas y econmicas muy singulares, que sign nuestra evolucin republicana. La conquista de nues- tro territorio se prolong hasta el momento en que sus protagonistas consideraron extenuados nuestros dos gran- des recursos: nuestros hombres, a quienes hubo que com- plementar o sustituir por los africanos; y nuestros mine- rales, que fueron desapareciendo por la voracidad de la Corona. La negociacin que Carlos V emprendi a fin de ceirse la corona imperial alemana tuvo su consecuencia directa.en 250/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO nuestro suelo. Los comerciantes alemanes demostraron su perspicacia al sealar como punto de contratacin favo- rable a sus negocios futuros la cabeza de playa venezolana. Los Belzares pensaron que al arrendarles Carlos Vesta rea, que abarcaba de extremo a extremo nuestras costas, y operando desde Coro, la Amrica toda se tornaba en un tesoro alemn. Qu decir de la Casa de Contratacin, de la Compaa Guipuzcoana, de los Repartimientos y de todas aquellas formas espaolas de sojuzgamiento? De inters particularsimo debe resultamos -dentro de esas formas- lo relacionado con el aspecto religioso. La fe fue el ente unificador de los propsitos de Castilla y Aragn, que coloc a Espaa como cuna del Estado moderno. Este elemento religioso fue determinante en el perodo de la Reconquista, pues "los reyes no organizaron la unidad administrativa ni poltica, pero unieron a los hombres en la fe religiosa, la cual alcanz las mayores dimensiones". 3 Poco despus hallaremos la fusin de la Iglesia con el Estado, cuyas consecuencias absurdas rebasan el mbito administrativo. As nos llega a Amrica. Con su aplicacin de la concepcin aristotlica, que justificaba la "servi- dumbre natural", la Iglesia se valdr de Juan Gins de Seplveda para legitimar tal servidumbre sobre la base de "la barbarie del hombre americano y el derecho de la con- quista del catolicismo europeo". Leamos de nuevo a Escovar Salom: La conquista goz de una legitimidad divina: los hom- bres existen en Dios; el Papa es el Vicario de Cristo; luego el Papa y en su nombre los Reyes de Castilla pueden disponer de los indios. En este mismo orden de ideas resuelve el Papa Alejandro VI confiar a espaoles y po rtugueses la evangelizacin de las Indias Occi- dentales. 4 Nuestro entorno religioso durante el perodo de la colo- nizacin fUe pautado por estas formas, as como lo fueron otras expresiones de poder. Estructura de poder en Venezuela/251 Tambin en asuntos de leyes poseemos nuestras especi- ficidades. Somos un pas que reaccion a la legislacin de Indias con un acervo constitucional soprendente: 24 Cons- tituciones y un Estatuto Provisional. Notemos, entonces cmo influy en nuestro medio el derecho espaol. En l a ~ ya mencionadas Leyes de Indias percibimos como sus caractersticas ms relevantes el casuismo y el reglamen- tismo. Esa relacin entre el hecho y el derecho no hallar distincin en el marco conceptual espaol, como tampoco la separacin entre la norma jurdica y la valoracin moral. Durante el perodo de la colonizacin se agitarn algunos elementos que nos pondrn en guardia para la conside- racin del fenmeno de aquella relacin, pues en nuestra evolucin legislativa ciertamente hallaremos no solo distin- cin entre el hecho y el derecho sino que podemos marcar la separacin que entre ellos se conforma. Apuntemos, adems, otro rasgo del derecho espaol: el fuero. Este constituye otra de nuestras herencias signifi- cativas y el alto valor para la reflexin sobre las actitudes asumidas frente al aparato jurdico tanto a nivel nacional c o ~ o internacional. "Cada familia, cada clase, cada ciudad, tema un fuero, cada hombre llevaba consigo un derecho a interpretar la ley como se le antojara. El ms vasto ideal pareca ser ese: la dilucin, la desintegracin jurdica". s . C ~ b e decir, entonces, que el cumplimiento de la ley dIsto bastante del contenido de la misma. Smese a ello la pretensin espaola de hacer normativas desde Sevilla sus leyes para que fueran ejecutadas en sus provincias de ultra- mar. As aparece la relacin hecho-derecho. En Venezuela se produjeron situaciones nuevas propias de la gente y su contexto, que no concordaban con el postulado jurdico previamente dado. Los hechos que aqu se suscitaron esta- ban prcticamente divorciados del derecho establecido. Este aspecto result de gran trascendencia en el esquema constitucional trazado desde 1811 (la primera Carta Magna), los Proyectos propuestos por el Libertador Bolvar y todo el complejo que se levant en el proceso republi- cano iniciado en 1830. 252/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO En pos de nuestra venezolanidad Aqu consideraremos a la nacin que sigui a la lucha por su separacin de Espaa. Resulta curioso destacar qUe en 1821, cuando tiene lugar la batalla de Carabobo, an haba que esperar por la batalla naval de Maracaibo (1823), con la cual se somete de manera definitiva el poder espaol. No obstante, Venezuela funcion como un departamento que era parte de la Repblica de Colombia. Su subsiguiente sepa- racin de este proyecto cost al Libertador, entre otras cosas, su proscripcin. Fue en 1845 -por el Tratado de Madrid- que la Madre Patria reconoci la prdida irrevo- cable de esta hijita hidalga y generosa. Qu sucedi entonces en el plano estructural y cules elementos nuevos se integraron a nuestro sistema? La arena poltica Ya hemos esbozado cmo nos fuimos constituyendo en Estado. Por un lado, estaba el derecho poltico escrito; por el otro, una norma no escrita, presente en el quehacer rutinario de la masa. Son estos elementos los productos de una realidad histrica determinada o de una tendencia a avizorar nuestro comportamiento futuro? Citamos con Escovar Salom el ejemplo del sufragio. Si bien es cierto que el mismo sufre limitaciones serias tanto en 1811 como en 1830, el texto constitucional lo registra en ambos casos no como una vivencia sino ms bien como una proyeccin hacia la Repblica con que sobamos. Nuestro federalismo incipiente nos fue insuflado un poco por el liberalismo francs, cuyos principios tocaron nues- tras playas en circunstancias muy especiales, y por la Carta de Filadelfia. Es necesario advertir que esta influencia no fue determinante en nuestros propsitos en forma cons ciente o intencionada. Ms bien, fue producto de la espon- taneidad que rode a la dinmica de los pueblos en forma- cin. Perdida esa Primera Repblica, el Libertador dedic en su Manifiesto de Cartagena (1812) un extenso argumento Estructura de poder en Venezuela/253 en el que atribuye ese fracaso a la adopcin de tal sistema. Desde entonces nos moveremos desde el extremo del fede- ralismo al extremo del centralismo con su ya conocida secuela de muertes y dilapidacin del erario pblico. En nuestra actual Constitucin Nacional (1961) se enfatiza la modalidad del sistema de gobierno definido como "estado federal", y junto a ello se afirma categri- camente que el mismo "es y ser siempre democrtico, representativo, responsable y alternativo". 6 En ella viene tambin magnificado el concepto de comunidad municipal, con el que se honra al antiguo rgimen espaol de los cabildos o ayuntamientos. Nuestra historia se torn con- flictiva cuando se presentaron restricciones a esta institu- cin durante la era caudillista. Es por ello que con autn- tica vocacin de triunfo se proclama: "los Municipios constituyen la unidad poltica primaria y autnoma dentro de la organizacin nacional". 7 Sera muy provechoso dilucidar el contenido exacto de esta afirmacin. Se trata de glorificar la tradicin o de perfeccionar y afianzar un principio justo? Cabe preguntarse por qu reiteramos el contenido cons- titucional, pues sencillamente suena como algo inslito la manera en que los venezolanos hemos emprendido nuestro cambio estructural. Ciertamente no alientan estas pginas el recuento historiogrfico per se. Sin embargo, por cul otra va arribaramos a la conclusin de la persistencia de factores y tendencias muy comunes en los siglos ante- riores? Los captulos sobre la fundamentacin de cada estadio de la vida nacional revelan el camino que queremos andar. Cada administracin pblica logr que le fuese aprobado un instrumento jurdico capaz de avalarla y perpetuarla en el poder. Con este basamento se elaboraron las medidas y se procur justificar los procedimientos que en el orden social nos mantuvieron bajo una estratificacin injusti- ficable. Nuestra economa conserv el ignominioso sentido de amparar a grupos poderosos habilitados para el juego poltico partidista y la ambicin de los militares reacciona- rios. En Venezuela se vivi lo propio de todo rgimen 254/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO liberal, es decir los caudillos campearon mientras se organi- zaban los burgueses. Con esta mencin al orden liberal, conectamos algunas consideraciones sobre nuestros partidos polticos. El Libe- ral aparece para 1840, formado mayormente por personas vidas de poder, pero alejadas del mismo y de las oligar- quas tradicionales. Su descontento militante les cre sim- patas entre la masa rural desconocedora del status jur- dico. Izaron la bandera de la igualdad, cuyo magnetismo tuvo gran influencia en las gestiones de gobierno de esas dcadas. Quizs su ms alto grado de identificacin en la lucha est representado por la Guerra Federal o de los Cinco Aos. Este esfuerzo revolucionario coloc en el poder al liberalismo, pero no como proyecto doctrinario y progra- mtico de un partido correctamente organizado. Esto lgi- camente lo convirti en aparato persecutorio y represivo de todo oponente al gobierno, especialmente de su adver- sario, el Partido Conservador. En esta actitud muchos vene- zolanos vemos la simiente de algo que ha sobrevivido a todo nuestro acontecer poltico. Pareciera que no hemos podido escapar de esa especie de mana por hacer del par- tido del gobierno la nica plataforma vlida de opinin y ejercicio ciudadano. Los otros no cuentan. El Partido Conservador surgi cuando la Repblica recin se haba decidido a emprender su propio destino ya disuelta la unin de la Gran Colombia. Los conservadores mostraron mayor firmeza doctrinaria e incluso mayor libe- ralidad en asuntos econmicos. A fin de establecer las debidas correlaciones con las corrientes de pensamiento que pugnaban por encarnarse en Amrica, coincidimos en sealar que el Partido Unitario de Argentina y los Centra- listas del Uruguay no solo compartieron la contempora- neidad con los conservadores nuestros sino que esencial- mente fueron compatibles. Tanto el Partido Liberal como el Conservador fueron debilitados y luego liquidados por las dictaduras que emer- gieron en las postrimeras del siglo pasado. Mientras estn- vieron activos no lograron la integracin de las estructuras Estructura de poder en Venezuela/255 rurales con las urbanas. Ya acabados, esa integracin qued sin darse. La historia de Venezuela puede ser estudiada en dos grandes unidades: la rural y la petrolera. Con Juan Vicente Gmez nos quedamos sin partidos. Su rgimen patriarcal vino a cubrir tres dcadas del presente siglo. La transformacin de la Patria en su hacienda parti- cular no pudo ser impedida ni por la Primera Guerra Mun- dial ni por la inauguracin de la industria petrolera. Con esta ltima ingresaron recursos financieros fabulosos que fueron usados por el dictador para fortalecerse y asegurar su continuidad gubernamental. De hecho esta situacin contrast con la precariedad de los regmenes anteriores, cuya inestabilidad no solo produjo nuevas Constituciones sino tambin endeudamientos externos y crisis fiscales internas promotoras de escndalos socio-polticos. La actividad poltica de aquel entonces se concentr en la universidad. El estudiantado venezolano lea acerca de la Revolucin Rusa y comenz a darle expresin en medio de las vicisitudes de la dictadura. Hubo necesidad de abocarse, como en la Argentina de 1918, a la Reforma Universitaria, nica salida al ambiente saturado de retrica y escolasti- cismo que envolva a los claustros. Las estructuras' de poder en Venezuela en aquel momento se confrontaron violentamente con el fermento revolucionario estimulado en la universidad. En el caso particular de Juan Vicente Gmez, asisti al drama final que los universitarios le mon- taron para liquidar su dictadura y con ello arrebatarle la herencia estructural que haba disfrutado hasta el ao 1928. Las ideologas progresistas que deambulaban por las aulas superiores se fueron cristalizando en las mentes de quienes las encauzaron en la Federacin de Estudiantes de Venezuela. Esta organizacin promovi y ejecut las mejo- res acciones de denuncia y resistencia a la represin gome- cista. Su valor histrico se puso en evidencia cuando al morir el strapa e iniciarse el proceso de 1936, su influen- cia result prestigiosa y sus hombres llegaron a ser los pro- tagonistas de roles polticos de relevancia, ya sea en la conservacin de la lnea ideolgica primigenia, en su supe- 256/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO racin, en su adulteracin Y hasta en la desercin de la misma. Aunque histrica y sociolgicamente hay que reconocer en la Federacin de Estudiantes al ncleo de pensadores y ejecutores de los ideales marxistas y, en consecuencia, fueron los pioneros en el proyecto comunista en el pas, creemos vlido sealar que, para Juan Vicente Gmez, comunistas eran todos cuantos mostraban rechazo a su gobierno, quienes preferan el encarcelamiento y la tortura sobre la conducta complaciente e hipcrita, u optaban por irse al exilio antes que obtener un ttulo acadmico en la cmoda contemplacin del pas oprimido. No obstante la Federacin experiment una divisin que marc la quiebra de la vida poltica del pas. Apareci el pensamiento social de la Iglesia Catlica Romana. Esta divisin emergi en la forma de la Unin Nacional de Estudiantes. Su mximo lder, Rafael Caldera, insurgi contra Jvito Villalba y con- tra la unidad de la lucha popular llevada adelante por la FEV. Cuando en 1932 la Federacin abri el camino a las agrupaciones polticas ms especficas, como el grupo de exiliados comandado por Rmulo Betancourt y Ral Leoni entre otros, y que se llam Agrupacin Revolucio- naria de Izquierda (ARDI), Yluego en 1936 cuando cedi el paso a los partidos Organizacin Venezolana (ORVE, sucesor de ARDI) y Partido Republicano Progresista (PRP, sucesor del Partido Comunista), se produjo tambin la extincin de la Unin Nacional de Estudiantes. Esto permi- ti la aparicin de un grupo comandado por la gente de aquella organizacin con aspiracin de convertirse en el Partido Accin Nacional, meta que no pudieron alcanzar. En consecuencia, Caldera tuvo que esperar a que Accin Democrtica (creado en 1941 como el heredero de la FEV, ARDI, ORVE y el PON) promoviera la toma del poder y desde ste estimulara el clima democrtico presente en la Junta Revolucionaria de Gobierno (equipo cvico-militar autor de la Revolucin de octubre de 1945), para fundar en 1946 una agrupacin poltica. En aquel momento no se atrevieron a declararla abiertamente como democracia- Estructura de poder en Venezuela/257 cristiana o como expresin del socialismo cristiano, sino que la denominaron ambigamente Comit de Organi- zacin Poltica Electoral Independiente (COPEI). Subrayamos la presencia de un partido poltico sui gene- ris, como es el Partido Democrtico Venezolano (POV). En 1938, un militar que se haba rebelado a la dictadura gomecista, el general Jos Rafael Gabaldn, intent legali- zarlo sin xito ante el general Eleazar Lpez Contreras (sucesor de Gmez). Su importancia -dice Escovar Salom- est en "10 que quiso ser. Su programa fue un intento por reunir, como en una lista de aspiraciones gene- rales, todo cuanto estaba por hacerse en Venezuela: desde la sanidad y la educacin, hasta la agricultura y el petr- leo".8 Durante la presidencia del general Isaas Medina Anga- rita (1941-1945) ste cre una organizacin que 10 apoy en su gestin y a la que llam primeramente Partidarios de la Poltica de Gobierno, y que despus se legaliz con el nombre dado por Gabaldn: Partido Democrtico Vene- zolano (PDV). Las estructuras de poder haban sufrido hasta aqu leves reforn'las introducidas por Lpez Contreras. A Medina le correspondi enfrentar en Venezuela los efectos de la Segunda Guerra Mundial. Con l se reform la Consti- tucin Nacional, pero conservando las disposiciones sobre el sufragio segn las cuales el Congreso nombraba al presi- dente. Los venezolanos alcanzamos el sufragio universal en 1947 bajo el gobierno de [acto de Rmulo Betancourt. Con este gobernante y con su partido (el PDV) nos vino la primera reforma petrolera, en la cual se estableci la rever- sin de la industria a la Nacin despus de cincuenta aos de explotacin. Apareci tambin un nuevo Cdigo Civil y una Ley Agraria. Se permiti al Partido Comunista su retorno a la legalidad y se provoc un acercamiento tal con ste que se hizo una alianza electoral a nivel municipal y se fijaron las bases para la colaboracin entre ambos partidos. El Gobierno Provisorio (1945-1948) constituy un esfuerzo renovador. Se dispuso echar bases slidas al desa- rrollo del pas conforme a los postulados ideolgicos laten- 258! LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO tes desde 1928. En 1947 la banda presidencial fue colo- cada a Rmulo Gallegos, quien obtuvo las tres cuartas par- tes de los votos, mayormente provenientes de obreros y campesinos. Meses antes, en la Asamblea Nacional Consti- tuyente, Accin Democrtica haba logrado sentar en sus escaos parlamentarios a genuinos valores de la intelec- tualidad nacional y a autnticos representantes de la masa oprimida y marginada: zapateros, agricultores, obreros petroleros, etc. El Presidente Gallegos emergi como el ejecutor de vas- tos programas de transformacin del pas planificados en el gobierno de Betancourt. Le correspondi golpear a los monopolios extranjeros y a sus aliados de la oligarqua criolla. Promovi la consolidacin del movimiento sindical y continu llevando al campo la educacin, la salud y todas aquellas infraestructuras de servicios bsicos negadas a sus antecesores. Gallegos slo estuvo algunos meses en el Palacio de Mira- flores. La asonada militar que 10 sac del poder la enca- bez su propio ministro de Defensa, el teniente coronel Carlos Delgado Chalbaud, quien tambin haba acompa- ado a Betancourt en el derrocamiento de Medina. Con este cuartelazo se volvi a abrir en Venezuela el portn gubernamental a la lite castrense, se trunc la perspectiva de cambio estructural y nos entroncamos a la modalidad caudillista que haba sido superada en 1945. Se renov la ilegalidad de los partidos AD y PCV. Adems, la Unin Republicana Democrtica (RD) fundada por Jvito Villal- ba dos meses despus de la Revolucin de Octubre y el Partido Social Cristiano (COPEI) se convirtieron en sopor- tes de la nueva dictadura en sus primeros aos de ejercicio. Siguiendo los pasos de su antecesor el general Medina, el general Marcos Prez Jimnez encontr civiles que le reco- mendaron la formacin de un partido y se ofrecieron ellos ~ i s m o s para su estructuracin final. Es as como para las elecciones presidenciales de 1952 el dictador fue postulado oficialmente por su "fuerza" electoral, el Frente Electoral Independiente (FEI). Este le brind su respaldo hasta su derrocamiento en 1958. Estrnctura de poder en Venezuela! 259 Al producirse la huida del dictador, un nuevo militar organiz la Junta de Gobierno y procedi de inmediato con el proceso de convocacin a elecciones. As regresaron los partidos AD y PCV a la arena poltica. Ambos dura- mente tratados en la dcada oprobiosa, reorganizaron sus cuadros para optar a la primera magistratura. URD, por su parte, logr que el presidente de la Junta, el contralmirante Wolfgang Larrazbal aceptara ser su candidato en estos comicios. Si bien el marino fue derrotado y con l se pos- tergaron las esperanzas de Villalba, a raz de la ejecucin del Pacto de Punto Fijo la URD y el COPEI acompaaron al presidente electo Rmulo Betancourt en el gobierno. Larrazbal, mientras tanto, se uni a otros polticos -incluso a ex-compaeros de Betancourt- y fundaron el partido Fuerza Democrtica Popular (FDP) en 1962. Accin Democrtica sufri por entonces su primera divisin y propici con ella una nueva fuerza poltica, el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), que pact con el PCV para protagonizar el primer intento desestabi- lizador de la democracia representativa bajo la gida de Fidel Castro y su interpretacin sobre la misma. Este movi- miento guerrillero resucit la antigua forma de arribar al poder desde las montaas, solo que ahora contaba con una singular porcin de la juventud universitaria y una expe- riencia ideolgica eficaz. Su adversario natural fue la pro- pia masa campesina, la cual haba sido impactada por los ideales "revolucionarios" de AD y anexada mayoritaria- mente a esa organizacin, ocupada en aquel momento en la reconquista del gobierno. De igual modo, el cuerpo militar haba tomado conciencia del reclamo popular de sus verda- deras funciones como institucin apoltica, no deliberante, salvaguarda del rgimen democrtico en base a una estricta defensa de la Constitucin Nacional. Por diversos factores la guerrilla entreg a muchos de sus dirigentes a la lucha cvica. Los partidos que la impulsaron retornaron entonces a su quehacer poltico normal y emprendieron nuevas formas de penetracin ideolgica. Con este retorno, el Partido Comunista Venezolano sufri una grave escisin. La realidad mundial descarg su 260/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO influencia sobre nosotros y la agitacin doctrinaria de la izquierda permiti la abolicin de algunos de sus propios mitos, pero tambin tuvo que encarar con nuevas actitudes los mitos de la extrema derecha. Esa grieta en las filas comunistas venezolanas tom el nombre de Movimiento al Socialismo (MAS), que desde entonces se esforz para que el pas captara la nueva imagen de socialismo que ellos representaban. Contaron para ello con la experiencia chi- lena en su etapa previa a la cada del rgimen socialista. En Venezuela haba que evitar ese desenlace negativo. Contemporneamente, y especialmente para cada proce- so electoral, aparecieron nuevos fenmenos y nuevas trin- cheras partidistas. El famoso escritor y consecuente expo- nente de la tendencia medinista, Arturo Uslar Pietri, cay derrotado como candidato, pero las cifras acumuladas en las elecciones le sirvieron para sumar otro partido, el Fren- te Nacional Democrtico (FND). Accin Democrtica se fraccion por segunda y tercera vez. El insigne maestro y abogado Luis Beltrn Prieto abandon las filas del partido que ayud a formar para integrar una nueva organizacin a la que nombraron Movimiento Electoral del Pueblo (MEP). Este partido se postul en 1968 y provoc la derrota de AD y la eleccin de Caldera y su partido por el escaso margen de 36.000 votos. Tendramos que escribir mucho sobre este fracciona- miento partidista y su repercusin en la estructura pol- tica venezolana. La Ley de Partidos (1964) no ha podido evitarla. Es posible que todo se deba, como dice Escovar Salom, en parte al "conflicto intergeneracional. .. Tal vez es el resultado de la falta de cohesin de las sociedades en desarrollo, movibles y cambiantes y con dbil estrati- ficacin. La misma sociedad nacional, en paises en desarro- llo, no tiene fuerte cohesin. Tanto menos la tienen las formaciones polticas". 9 E/mbito social En la hazaa por poblar esa porcin del mundo bautizada posteriormente con el nombre de Amrica, el territorio venezolano nos ofrece tambin sus especialidades. Consti- Estructura de poder en Venezuela/261 tuimos el puente poblacional entre el norte y el sur para todos los contingentes humanos en migracin. A Vene- zuela entraban y de Venezuela salan. Bordeaban nuestra cordillera o atisbaban nuestras costas hasta que al fin desembarcaban en nuestras playas. Tal fue el bagaje cultu- ral transportado por estos pueblos precolombinos, para cuyo estudio antropolgico se han sealado once reas diferentes. Estas comunidades conformadas a su librrima organi- zacin social, confundidas con los recursos naturales de su habitat, sufrirn su genocidio con gallarda. Los conquista- dores comenzaron a echarlos de los mares cuando se agot la provisin de perlas y las salinas no pudieron mantener el ritmo de produccin demandado. De all fueron llevados a las plantaciones para sembrar y cosechar el producto de turno. All naci el hbito trgico del monocultivo, as como en Cubagua ya se haba acunado el de la monopro- duccin extractiva. Cuando ya no tuvieron ms alternativas para su supervivencia, los obligaron paulatinamente a refu- giarse en la selva amaznica, mientras se levantaban las ciudades preconcebidas segn el confort del colonizador. Con estas migraciones internas se levant desde muy temprano el mito de El Dorado, sociolgica y poltica- mente rico para la consideracin de los especialistas. Con el rgimen de encomiendas los nativos encarnaron el ms cruel esclavismo de la historia de la humanidad, pues que- daban en la indefinicin de su status. En otras partes del mundo antiguo, los esclavos eran plenamente conscientes de su condicin y no necesitaban el ltigo sobre sus hom- bros para percatarse de la obediencia que deban a sus amos. Se naca y mora en esclavitud. Pero en el Nuevo Mundo los espaoles trataron a los indios como esclavos en la prctica, mientras se los conceptuaba como quienes merecan el mejor de los tratos por parte de sus tutores en la teora. Los encomenderos deban responder por ellos ante la Corona. Con la inyeccin de mano de obra africana el mestizaje se diversific an ms y la explotacin del recurso humano se hizo ms intensiva. Los espaoles no se propusieron 262/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO mezclar sus cargas genticas, como tampoco previeron la interculturacin. Con la misma facilidad con que impu- sieron sus elementos culturales rompieron su escala de valores ticos. Nuestro mestizaje no fue planificado. Es producto del hombre sin familia, del aventurero que deja atrs a los suyos y se aprovecha de las desventlijas del sometido. En la Constitucin de 1811 no se contempla la libertad de los esclavos. Los pardos quedaron excluidos de la ciuda- dana por no saber leer y/o carecer de bienes races. En cuanto al Decreto del Libertador sobre esta materia, el mismo es histricamente cierto. Fiel a su palabra empe- ada al general Petin -quien le financi la llamada Expe- dicin de Los Cayos- al llegar a Campano, Bolvar firm el Decreto (1817). Lo incierto es la trascendencia de la obligacin. Aos ms tarde, ya creada la Repblica inte- grada, se sancion la Ley de Manumisin (1821) cuya revi- sin se intent por mandato del Supremo Congreso de 1830. Gobierno tras gobierno resultamos impotentes a las presiones de los oligarcas. Al fin, para 1854, el general Jos Gregorio Monagas, presidente constitucional, puso el "eje- ctese" a la tan ansiada Ley de Abolicin de la Esclavitud. Con ella salieron favorecidos los amos vinculados al gobier- no y los polticos necesitados de una bandera liberalista. Los esclavos inauguraron entonces la servidumbre y la peonada, estamentos influyentes en nuestro esquema socie- tario de los tiempos republicanos posteriores. Otro ingreso significativo, relacionado con la explo- tacin petrolera, ser el de la clase obrera. El campesinado criollo maltratado, diezmado y frustrado encontr en los recin creados establecimientos industriales una razn para vivir y para sentirse humanos. Ms tarde -demasiado tarde tal vez- comprendieron que la explotacin iba ms all de la extraccin del oro negro y que su abandono de la faena agropecuaria convertira al pas en el ms famoso impor- tador de medios de subsistencia. Junto a la clase obrera la sociedad venezolana vi despuntar una clase media dife- rente, identificada con el proceso de desarrollo sustentado por el capital forneo. Se trataba de profesionales de alto Estructura de poder en Venezuela/263 grado y en altas esferas del gobierno con funciones de empleados que podan ocuparse sin dificultades de su ejer- cicio privado sea como dueos de empresas o como per- sonal contratado y muy bien remunerado. Por qu esta- ban ubicados en la clase media? Porque en Venezuela no hablamos de burguesa alta y burguesa baja, sino de clase media alta y clase media baja, segn convenga a las esta- dsticas. No obstante, el ms alto nivel jams alcanz a la clase superpoderosa ni el nivel inferior coincidi con los asalariados ms prominentes. Nuestro estudiantado procede mayoritariamente de este sector. Los cuadros de la oficialidad de las Fuerzas Arma- das encajan en l. Los clrigos parroquiales no se sentirn ofendidos si son ubicados en este estrato. Los medios de comunicacin masiva se sentirn orgullosos al destacar esa seccin de su personal, aun cuando reconozcan que en la base de la empresa se mueven decenas de obreros afiliados a un sindicato. Somos una sociedad de contrastes; si se quiere, polari- zada. Esto se detecta fcilmente en las viviendas capi- talinas, en los medios de transporte o en los centros de abastecimiento de alimentos y vestidos. Somos un pas extraordinario, con una poblacin estudiantil que ya reba- sa el medio milln, pero que todava tiene algo ms de la cuarta parte de su poblacin en el analfabetismo. Pero, qu de la comunidad de los santos? En Vene- zuela hay grupos denominacionales con varias dcadas de permanencia en el pas. La gran mayora, por supuesto, comenz con el siglo durante la dictadura gomecista. Aun cuando no hemos gozado de libertad plena de expresin y expansin, s hemos tenido suficiente tolerancia. Hasta ahora no hemos sido perseguidos o maltratados como cuer- po. Ignorada e ignorante en todo el proceso social que hemos vivido, la Iglesia Evanglica ha dejado hacer, pagan- do as un alto precio para que la dejen hacer. Internamente nos declaramos como fuerza viva, decididora del destino nacional, gestora de una comunidad piloto, con cobertura propia en proyectos de servicio prioritariamente de consu- mo interno. Desde afuera seguimos siendo la gente tolerada 264/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO y tolerante, algo as como un gigante sin voz ni accin permanente, carente de sentido histrico, minusvlido. No obstante, se reconoce nuestra pujanza cuando ocasional- mente llegamos a integrarnos, a manifestar nuestra solida- ridad. En tales ocasiones, se nos otorga relevancia, se intuye nuestro valor cuantitativo y despierta inquietud cualquier decisin que unitariamente manifestamos. La actuacin en el proceso electoral de 1968 en reaccin al rgimen de Accin Democrtica, por la firma del Modus vivendi entre el Estado Venezolano y el Estado Vaticano, orientada por el Consejo Evanglico de Venezuela, aport entre otras cosas grandes posibilidades a este potencial electoral. Tanto el candidato apoyado (Prieto) como el candidato derrocado (Barrios) reconocieron que los votos de los evanglicos decidieron el triunfo de Caldera. Por esta experiencia se gest la inquietud de darle forma a un pro- yecto poltico que asegurara en un futuro cercano las siguientes metas: 1. Liberar al Consejo Evanglico de Venezuela de una accin poltica partidista directa, la cual adems de ser inoperante es inconcebible a los fines de este organismo y a los intereses de las estructuras de poder internas de la Iglesia. 2. Crear un autntico instrumento de concientizacin ideolgica derivado de los postulados teolgicos ms cohe- rentes con las Escrituras y capaz de nuclear a la generacin adulta indecisa y a la nueva, joven, pensante y partici- pativa. A la Iglesia compete dedicarse de inmediato a la conside- racin sensata y responsable de sus estructuras internas de poder, ajustndolas a la dinmica social que la rodea. De igual manera, debe hacerse acreedora del reconocimiento de su valor estructural slido en beneficio de la sociedad venezolana. Las instituciones sociales en Venezuela han vivido su proceso segn la evolucin de la mentalidad de los mxi- mos dirigentes. Un ejemplo de esto es la aparicin de los gremios. En la gnesis de la mayora de ellos estn los intereses reivindicativos, pero al mismo tiempo se ha Estructura de poder en Venezuela/265 puesto en juego la mstica y tica corporativa. Los sectores oprimidos fueron orientados y organizados para la lucha contra sus opresores. El sindicalismo lleg junto con la penetracin del capital extranjero, pues las primeras reac- ciones significativas se produjeron contra el aparato pro- ductor del sector petrolero. Todava persisten los efectos de la famosa huelga que realizaron los obreros de esta industria despus del desmantelamiento de la represin gomecista. El sindicato se fue estructurando como poder indemni- zador y result en una especie de represa a la bien mane- jada corriente expansiva del capitalismo empresarial. Frente a la denuncia y la accin mancomunada de las masas trabajadoras, la plutocracia mancomun tambin sus intereses. Es as como surgieron las Cmaras de Comercio y Produccin. Se agruparon los industriales, los comerciantes y todos quienes tenan que ver con estos ramos y sus afi- nes. Poco despus se enfrent a la Confederacin de Traba- jadores de Venezuela la Federacin de Cmaras (FEDECA- MARAS). El Cuarto Poder Simn Bolvar en el Congreso de Angostura (1819) pro- puso la inclusin del Poder Moral a los otros tres poderes clsicos. Como sabemos, esto no pudo ser. La idea tam- poco triunf en su proyecto de Constitucin para Bolivia (1825), en el cual reiter su intencin aunque mejorada. En el pas se reconoce la poderosa influencia que sobre la vida nacional ejerce el hecho econmico. Desde sus ini- cios la actividad econmica se corresponde con el esquema capitalista, aunque tengamos que reconocer la forma de imperialismo econmico que entre nosotros tuvo lugar. A la caracterstica desplegada por los encomenderos sigui la de los repartimientos, ambos facilitadores de la concen- tracin de la propiedad en una selecta minora. Nuestra burguesa era disputada por latifundistas y comerciantes. An persiste entre nosotros la problemtica de la tenencia de la tierra. En Venezuela se asocian grandes extensiones -generalmente improductivas- a familias de 266/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO abolengo. En algunos Estados (provincias) estas familias son escasamente dos o tres, y son propietarias de las mejores tierras. Todava los militares expresan predileccin por las haciendas y hatos. Bolvar tuvo que convertir la deuda contrada por servicios a la Patria en hectreas de tierra por carecer de pesos. El ms aventajado beneficiario de esta herencia fue el dictador Juan V. Gmez. Las condi- ciones actuales no permiten censar con exactitud cunto del territorio nacional tiene ttulo castrense. Durante este perodo democrtico y debido al ingreso fabuloso de petrodlares se acrecienta la tendencia al capita- lismo de Estado. La banca ha sido un factor de impor- tancia en la penetracin del capital extranjero. Como consecuencia, tenemos una banca asociada a este capital con intereses tambin de la oligarqua criolla. Otro factor es la participacin expansiva del Estado dada su condicin de primer accionista. En el sector empresarial vemos que, cubiertos los trmites para desprendernos del monopolio de servicios que estaba en manos de los anglosajones desde el siglo pasado (comunicaciones, energa, transportes, administracin de puertos, etc.) es el Estado quien regen- tar todas estas empresas. Vuelve entonces la pregunta: por qu la iniciativa pri- vada genera utilidades descomunales y mantiene su onda de presin sobre la economa nacional? Por qu genera ms empleos e infla su zona de influencia en las grandes decisiones del pas en todos los rdenes? Hay dos respues- tas a estas preguntas. Por un lado, la alta densidad de corrupcin administrativa, la cual no solo vaca las arcas pblicas sino que facilita los bienes de capital y de produc- cin para el capital privado. Por otro lado, la cada vez mayor participacin del apoyo financiero a las campaas electorales de partidos con opcin segura al gobierno, con lo cual estos intereses infiltran al poder pblico. En Venezuela hubo quien citara a los cuatro poderes tradicionales con la enunciacin de un quinto poder: los medios de comunicacin social. Cada agencia internacional de noticias responde a lineamientos previos y a compro- misos muy concretos, de tal forma que no ofrecen la obje- Estrnctura de poder en Venezuela/ 267 tividad y veracidad que el pblico merece. Algo semejante sucede a nivel nacional. Por otro lado, a veces nos cuesta diferenciar entre la publicidad y la informacin. Y, adems, estos medios constituyen un poder diferido del poder gene- rador de lneas y compromisos, y ste, aunque aparezca con tinte poltico, social, cultural o cientfico, es simple- mente vocero y techo de la estructura econmica, la cual los manipula a su antojo. Conclusiones En Venezuela hallamos continuidad manifiesta de las estructuras trasladadas por Espaa. Representamos una porcin de la colonia americana que a pesar de mostrar caractersticas comunes con las dems se diferencia esen- cialmente en el trato recibido por parte de Espaa y en la constitucin de su nacionalidad. Es as que el poder pol- tico venezolano ha evolucionado conforme a factores como el antagonismo social y la explotacin de los recur- sos naturales renovables y no renovables. Los partidos polticos en Venezuela coinciden en lo que a planteamientos de renovacin de estructuras se refiere. Sus mayores discrepancias se observan a nivel de la praxis partidista y la actuacin dentro y fuera del poder. El frac- cionamiento constante de los partidos ms importantes res- ponde a conflictos generacionales ms que a divergencias de carcter ideolgico. La generacin anterior se ha deja- do alcanzar por la generacin emergente sin haber llegado a una plena realizacin. En cuanto a la estratificacin social venezolana, si bien se ha superado el nivel de castas, quedan an por definir las clases y desarrollar la conciencia de las mismas. Queda mucho por hacer en la educacin del pueblo. La univer- sidad ha perdido vigencia como eco de la realidad nacional; se ha politizado decadentemente y no es atendida en con- formidad a su poder de rehabilitacin del proceso naciona- lizador. La alta tasa de analfabetismo y las polticas guber- namentales para su erradicacin revelan cun vulnerables 268/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO somos a los cambios sociales y cunta manipulacin siste- mtica podemos sufrir. Aun cuando la Ley de Reforma Agraria ya ha cumplido con su cometido de realzar la democracia representativa y de anotarse algunos logros en las relaciones con el campesinado, carece de la radicalidad que debe darse a un proceso destinado a redimirnos de un pasado intil y de un presente dependiente y monopro- ductor. Existe en los gremios menores y a nivel de la agrupacin sindical mayor una fuerte politizacin capaz de acentuar las grietas sociales y condicionar las acciones tendientes a mejorar las situaciones conflictivas frente a las polticas del gobierno. Los medios de comunicacin social responden a intereses muy bien identificados por la opinin nacional. La opcin por una accin poltica organizada por parte de los sectores dinmicos de la Iglesia Evanglica en Vene- zuela est ampliamente justificada. No obstante, es urgente la concepcin de una estrategia misionera que coloque ala Iglesia en condiciones de percibir, interpretar y ejecutar su rol de comunidad creadora de un modelo societario que de alguna manera concreta permita entrever la participacin de Dios en el mismo. NOTAS 1 Ramn Escovar Salom, Evolucin politica de venezuela (Caracas: Monte Avila Editores, 1975), p. 56. 2 Citado en Ibid., p. 57. 3 lbid. , p. 23. 4 lbid ., p. 32. 5 Ibid., p. 36. 6 Constitucin nacional de Venezuela de 1961, Arts. 2 y 3. 7 Ibid., Art. 25. ' 8 Escovar Salom, Evolucin poltica, p. 133. 9 Ibid., pp. 143-144. TERCERA PARTE CORRIENTES IDEOLOGICAS EN AMERICA LATINA 9 IDEOLOGIAS y MOVIMIENTOS POLITICOS EN AMERICA LATINA Pablo A. Deiros El concepto de ideologa ha sido definido de tantas mane- ras diversas que no tiene mayor sentido ofrecer una nueva definicin. Sin embargo, en razn de la confusin impe- rante en torno al mismo es necesaria una aclaracin en cuanto a cul es la perspectiva que se tiene en cuenta en la presentacin de este captulo. Particularmente, ser til precisar algunas ideas en cuanto a la relacin que existe entre ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina, para luego considerar cules son las corrientes pol- ticas de mayor influencia en el continente. Ideologa y movimientos polticos El trmino "ideologa" ha recibido una multiplicidad de significados diferentes desde que fue usado por primera vez a comienzos del siglo pasado. Al significado original de 272/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO "ciencia de las ideas" se le fueron agregando otros segn el trmino se iba aplicando a situaciones histricas concretas. Hoy el trmino puede ser usado para referirse a un conjun- to de ideas o creencias, una teorizacin visionaria, pro- gramas socio-polticos, ideas revolucionarias, la doctrina del origen social de las ideas, etc. En general, el uso del vocablo ha enfatizado mayor- mente el significado socio-poltico del mismo en trminos de un esquema sistemtico o un cuerpo coordinado de ideas o cnceptos con referencia a la vida y cultura huma- nas. En este sentido, la tendencia ha sido llamar la atencin sobre la dimensin poltica del concepto de ideologa. Es necesario tener en cuenta, no obstante, que sta no es la nica dimensin posible ni con ella se agota el significado de ideologa segn el uso que el trmino ha recibido. .. La relacin que existe entre ideologa y movimiento poltico surge del hecho de que la primera tiene que ver con el poder y, en consecuencia, se expresa siempre a tra- vs de una accin poltica concreta. Incluso en tiempos en que la actividad poltica pblica no est permitida los gru- pos ideolgicos se han involucrado en la arena poltica. Desde el siglo XVII toda ideologa ha tenido su perspectiva poltica y desde el siglo pasado la mayora de las ideologas han sido preponderantemente polticas. A su vez, los diver- sos movimientos polticos en sus principios y planes de accin poltica han dado expresin a un determinado tipo de ideologa. De esta manera, la ideologa sustentada ha sido el factor moderador de todo principio poltico y el elemento dinamizador de la accin poltica correspon- diente. A la luz de lo dicho cabe levantar la pregunta: Cules son las ideologas que ejercen una influencia importante sobre la realidad poltica de Amrica Latina? Esta es la pregunta que intentaremos responder en trminos descrip- tivos en los prrafos que siguen. Estas ideologas son signi- ficativas ya que de una u otra manera estn determinando el futuro del continente al expresarse a travs de notorios movimientos polticos. En otras palabras, se considerar las principales perspectivas ideolgicas que estn interac- Ideologz'as y movimientos poUticos en Amrica Latina/ 273 tuando hoy en Amrica Latina, procurando su tipificacin. Las corrientes ideolgicas a ser consideradas no tienen su origen en los peculiares procesos histricos vividos en el continente durante los perodos pre-colombino, de con- quista y colonizacin. Si bien sera muy rico considerar cules han sido los tipos ideolgicos que acompafiaron y modelaron a las experiencias histricas de estos perodos, no es nuestro propsito prestar atencin a ello ahora. Ms bien el objetivo es sefialar los desarrollos ms recientes reconociendo que las corrientes ideolgicas latinoameri- canas no comenzaron a definirse hasta que los movi- mientos independentistas del siglo pasado estuvieron bien avanzados. Es con el advenimiento de la independencia cuando comienza el proceso de una accin y pensamiento de carcter ideolgico en Amrica Latina. Ms tarde, cuando las nuevas repblicas confrontaron la necesidad de determinar sus propias formas de organi- zacin social y poltica emergieron ideologas como las de los partidos conservadores y liberales. Estos partidos fue- ron ideolgicos en el sentido de que sus actividades estaban determinadas por los intereses de los grupos que represen- taban. Sus principios polticos no estaban impresos en ningn lado, pero todos saban cules eran sus preten- siones. El pluralismo ideolgico en Amrica Latina naci con el presente siglo. La tradicional polarizacin entre conserv.a- dores y liberales qued a un lado frente a las nuevas Clf- cunstancias socio-polticas que se presentaron con el nuevo siglo. Hoy Amrica Latina es un mosaico de mltiples partidos y grupos polticos (quizs demasiados). Si bien se han dado profundos cambios en las estructuras polticas en los ltimos afias, estos cambios no han terminado del todo con las viejas estructuras. Muchas instituciones polticas tradicionales han persistido hasta nuestros das, aunque con ciertas modificaciones. A su vez, nuevos elementos ideolgicos han irrumpido en el panorama poltico del con- tinente provocando con ello serios conflictos y tensiones que todava no se han resuelto convenientemente. A lo largo de todo el proceso histrico de configuracin 274/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO poltica vivido en los ltimos aos en Amrica Latina es posible detectar el surgimiento de 10 que se ha denominado como "el partido ideolgico". La publicacin de progra- mas y principios partidarios es un ejemplo de esto. Este fenmeno del surgimiento del partido ideolgico ha modi- ficado significativamente el carcter de la poltica en el continente. El resultado ha sido que el caudillismo tradi- cional, el personalismo o los movimientos de masa ya no son suficientes para responder a las crticas demandas de la hora presente. Una mayor conciencia popular de los pro- cesos polticos requiere de los partidos la elaboracin de programas de accin concretos que sean el resultado de la expresin de slidos principios ideolgicos. En los prrafos que siguen es nuestro propsito identi- ficar algunos de estos partidos y las ideologas que repre- sentan. El enfoque de esta descripcin ser el tipo de ideo- loga sustentada. Por cierto que la complejidad del proble- ma en discusin junto con la inmensidad del continente y la variedad de situaciones histricas imponen una necesaria limitacin en la seleccin de los tipos ideolgicos y los modelos partidarios. No obstante, es posible sealar las tendencias y orientaciones ideolgicas ms importantes adoptadas por los diversos partidos, ya que en muchos casos particulares hay repeticiones o superposiciones y no diferencias sustanciales. Existen mltiples posibilidades para una clasificacin tipolgica de las diversas corrientes ideolgicas y movi- mientos polticos en Amrica Latina. Se puede usar la fr- mula tradicional de izquierda, derecha y centro; demo- cracia y extremismo; partidos tradicionales, modernos de orientacin europea, revolucionarios nacionales y totali- tarios; o bien, partidos de tendencia tradicional, autori- taria, reformista, o revolucionaria. A riesgo de simplificar demasiado el problema o de parecer querer obviar la cuestin optamos por enumerar cuatro corrientes ideolgicas del pensamiento poltico universal moderno que han encontrado su lugar de expre- sin en Amrica Latina y que ejercen una notable influen- cia en la construccin del presente y futuro del continente. Ideologias y movimientos polticos en Amrica Latina/ 275 Esta enumeracin y descripcin es, en buena medida, el resultado del trabajo grupal realizado por los participantes de la Consulta de Jarabacoa. La Democracia Cristiana A 10 largo del siglo pasado surgieron diversos grupos de inspiracin cristiana, que actuaron como tales en la pol- tica europea. Incluso llegaron a formarse partidos confe- sionales catlicos en algunos paises europeos. Los protes- tantes tambin fueron participando poco a poco de estos movimientos o formaron sus propias instituciones, mayor- mente en Holanda y Alemania. Con mayor xito en el norte de Europa, algunos sectores protestantes lograron integrar agrupaciones de reflexin sobre la cuestin pol- tica que, con el correr del tiempo, llegaron a concretarse en algunos partidos polticos. Hacia el sur europeo: Bavaria, Austria, Italia, tales movimientos fueron de vertiente cat- lica. Por fin, con el nombre de "Democracia Cristiana" estos movimientos tomaron un perfil ms especfico, espe- cialmente durante el perodo de la post-guerra, sobre todo en Alemania. En Amrica Latina estos partidos existen en casi todos los paises, usando a veces diferentes nombres. Los ms importante son: el Partido Demcrata Cristiano (en Chile, Argentina, Per, El Salvador), el Partido Social Cristiano COPEI (Venezuela). La Democracia Cristiana triunf elec- toralmente en Chile en 1964 cuando Eduardo Frei obtuvo la presidencia de su pas. La participacin del COPEI en las elecciones de 1959 en Venezuela fue un factor decisivo para el ascenso al poder de Rmulo Betancourt. En 1968 el candidato de la Democracia Cristiana, Dr. Rafael Cal- dera, fue electo presidente de la nacin venezolana. Las fuentes bsicas de donde se nutre doctrinariamente la Democracia Cristiana son las siguientes, segn sus pro- pias afirmaciones: las Sagradas Escrituras, la Patrstica, el magisterio social de la Iglesia Catlica Romana, las enc- clicas papales, los documentos y declaraciones de las auto- ridades eclesisticas, los aportes de pensadores catlicos y 276/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO protestantes (especialmente de catlicos franceses) como Ives Simon, Etienne Gilson, Emmanuelle Mounier y Jacques Maritain (este ltimo con un fuerte acento neoto- mista), y los aportes de polticos cristianos como Konrad Adenauer, Eduardo Frei, Rafael Caldera y otros. Los demcratas cristianos latinoamericanos difieren de otros grupos de centro-izquierda en que, al igual que sus correligionarios europeos, se han apoyado mayormente en la filosofa poltica catlica y en las encclicas sociales de la Iglesia para su orientacin ideolgica. Entre los docu- mentos bsicos utilizados cabe citar las encclicas Rerum No varum de Lean XIII, Quadragesimo Anno de Po XI, Mater et Magistra y Pacem in Terris de Juan XXIII, y Populorum Progressio de Pablo VI. Los principios que enarbolan los demcratas cristianos podran resumirse de la siguiente manera: l. Concepto de trascendencia: el hombre tiene una vocacin trascendente. Todo lo que se haga en el espacio y en el tiempo debe servir a esa vocacin. 2. Concepto de persona: adems de ser un individuo que es parte de Un todo, el hombre tiene que ser conside- rado como un todo en s mismo, que participa de la socie- dad civil sin agotarse en ella. Por su vocacin trascendente (hecho a la imagen d Dios y destinado a El) el hombre tiene dignidad y derechos. 3. Concepto de trabajo: Dios trabaj y la creacin es fruto de ese trabajo, incluyendo en ello al hombre mismo. El trabajo es, por lo tanto, algo altamente digno. El tra- bajo, al proceder de la persona humana, tiene una dignidad eminente, por encima de los dems factores de la produc- cin. En consecuencia, el trabajo humano merece una remuneracin adecuada. 4. Concepto de propiedad: la puerta a la propiedad es el trabajo. La propiedad tiene que cumplir una funcin social. Se reconocen como legtimas las diversas formas de la propiedad, prefirindose siempre aquella que mejor sirva al bien comn. Bajo esta premisa se concibe la propiedad estatal de los medios de produccin. Los servicios pblicos deben ser de dominio estatal. Se acepta la propiedad Ideologz'as y movimientos polticos en Amrica Latina/ 277 privada, la cooperativa, la comunitaria, pero siempre pro- curando aquello que sea conveniente al bien comn para decidir cul es el tipo de propiedad que debe prevalecer en un momento dado. 5. Concepto de bien comn: es lo que conviene a todos sin detrimento de ninguna de las partes, con respeto al derecho de las minoras. El bien comn es superior al bien de los individuos. 6. Concepto de subsidiariedad: los hombres se asocian en instituciones de distinta ndole, de las cuales la familia es la primera y ms importante. Pero tambin se asocian en sindicatos, partidos polticos, gremios profesionales, etc. A estas agrupaciones se las denomina instituciones inter- medias, y merecen que se les reconozca soberana en su propia esfera. Ninguna institucin social jerrquicamente superior debe hacer lo que la menor puede hacer por s misma. "Entre la persona y el Estado construir un mundo", es una frase comn entre los demcratas cris- tianos. 7. Concepto de perfectibilidad de la sociedad: la socie- dad siempre estar en condiciones de ser mejorada. No es posible la utopa de una sociedad perfecta porque siempre habr algo capaz de ser perfeccionado. 8. Concepto de Estado: el Estado es la ms compleja de las instituciones sociales. Es el guardin del bien comn. No debe absorber a las instituciones intermedias sino respe- tar la soberana de cada una de ellas en su respectiva esfera. El Estado debe procurar alentar a las instituciones inter- medias, protegerlas, y a travs de ellas promover el desarro- llo de la persona humana. 9. Concepto de participacin: a travs de las institu- ciones intermedias las personas se expresan y contribuyen de manera corporativa al bien comn. La representacin en la estructura gubernamental debe organizarse ms sobre la base de las instituciones intermedias (el pueblo organizado) que sobre simples conceptos geogrficos y numricos, aunque sin desechar a estos. 10. Concepto de solidaridad: la persona es un todo, pero no un todo cerrado, sino abierto, que se enriquece en 278/ LOS EVANCEUCOS y EL PODER POUTICO su desarrollo hacia su plenitud como persona en relacin con los dems, relacin que es de interdependencia y que le mueve a la caridad. 11. Concepto de justicia social: la justicia social es aquella justicia que se preocupa por eliminar o disminuir las diferencias no naturales entre los distintos componentes de la sociedad, promoviendo el desarrollo de las personas menos favorecidas y protegiendo sus derechos. 12. Concepto de justicia social internacional: los mis- mos postulados que se aplican a la justicia social entre los miembros de una sociedad deben ser aplicados entre las naciones. Con estos postulados la Democracia Cristiana afirma algunas ideas revolucionarias al tiempo que insiste en el mantenimiento de la democracia y la libertad. En Amrica Latina los demcratas cristianos consideran que la revolu- cin es inevitable, pero su estrategia es hacer una "Revo- lucin en libertad", segn la calificacin que Eduardo Frei le dio a su movimiento en Chile. Esto significa el rechazo de la violencia como alternativa para el cambio. No obstan- te, en general los demcratas cristianos se han opuesto fuertemente a las democracias "formales" que han perpe- tuado males como la injuticia social En esta lnea de accin, al igual que otras ideologas latinoamericanas (peronismo, aprismo, Movimiento Nacionalista Revolu- cionario de Bolivia, etc.) la Democracia Cristiana pretende ser una tercera alternativa al capitalismo y el comunismo. Algunos crticos de la Democracia Cristiana han sea- lado que ste no ha tomado muy en serio el problema de la secularizacin creciente en el continente. La filosofa escolstica que alimenta su sueo de una sociedad cristiana est basada en un sentimiento nostlgico por la sntesis medieval. Algunos lderes demcrata-cristianos estn consi- derando con mayor atencin la realidad y necesidad de una sociedad pluralista. Por otro lado, cada vez son ms nume- rosos en Amrica Latina aquellos que consideran como anacrnica e improcedente la existencia de partidos pol- ticos cristianos. No obstante, puede ser que en algunos paises la Democracia Cristiana contine siendo una fuerza Ideologz'as y movimientos politicos en Amrica Latina/ 279 poltica de relativa importancia y que ofrezca una alterna- tiva vlida al avance de la extrema izquierda. La mayora de los evanglicos latinoamericanos consi- deran que la Democracia Cristiana est demasiado identi- ficada con la Iglesia Catlica Romana, razn por la cual no se adhieren significativamente a su doctrina. En Amrica Latina las fuentes protestantes de la Democracia Cristiana son casi totalmente desconocidas. Los mecanismos de adhesin a los partidos polticos pocas veces resultan de un proceso de reflexin previa sobre los postulados doctri- nales. Es por esto que, en muchas ocasiones, los evang- licos han preferido apoyar partidos, movimientos o lderes de orientacin marxista antes que las lneas de la Demo- cracia Cristiana. Sin embargo, en los escasos ejemplos de reflexin evanglica seria en torno a la identificacin de grupos polticos doctrinariamente ms afines a su manera de pensar, muchos de estos evanglicos han prestado su adhesin o colaboracin a la Democracia Cristiana, fen- meno que se percibe con ms frecuencia a medida que va aumentando el inters de los evanglicos en la cuestin poltica. No es necesario ser catlico-romano ni siquiera cristiano para alinearse con la Democracia Cristiana. Pero s es nece- sario concebir la sociedad segn los postulados establecidos especialmente en la encclica Quadragesimo Anno. Esto ha hecho que muchos evanglicos en Amrica Latina no se sintieran atrados por este partido, si bien coinciden en algunos de sus postulados bsicos. El socialismo democrtico El socialismo democrtico (o Social Democracia) puede ser definido como esa parte del movimiento socialista que acepta la estructura democrtica del Estado y postula la concresin de cambios sociales por medio de reformas en lugar del camino revolucionario. Entre los precursores de la moderna ideologa socialista democrtica cabra mencionar a Louis BIanc y Constantin 280/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Pasqueur, quienes defendan la propiedad colectiva de los medios de produccin, el control de las industrias por parte de los obreros y la democracia parlamentaria durante la Revolucin de 1848 en Francia. Una expresin ms pre- cisa del socialismo democrtico fue la protagonizada por la Sociedad Fabiana fundada en 1884 en Inglaterra. Esta sociedad sostena que el cambio conducente del capita- lismo al socialismo deba producirse a travs de un proceso gradual, democrtico, y no violento de reformas que ape- lasen a la clase media y a la clase obrera. El movimiento enfatizaba los valores ticos, estticos y econmicos del socialismo. A travs de la propaganda, el estudio y el deba- te pblico los fabianos procuraron permear los sindicatos, los partidos polticos y otros grupos con sus ideas. Para este tiempo la postura socialista democrtica haba sido asumida por polticos como Jean Jaurs en Francia, y por Ferdinand Lassalle y Eduardo Bernstein en Alemania. Si bien Bernstein era marxista, insista en que el capi- talismo poda ser cambiado y que la revolucin proletaria no tena razn de ser. Su estrategia consista en la imple- mentacin de metas socialistas a travs de medios parla- mentarios. Sus ideas provocaron grandes debates en el seno de los partidos socialistas europeos. El Partido Socialista Democrtico alemn naci, pues, con objetivos contradictorios. Su lenguaje era marxista, pero su estrategia poltica era la obtencin del poder me- diante el control del estado burgus ms bien que por su destruccin. De este modo, la Social Democracia alemana se transform en un partido parlamentario que se propona llegar al poder por medios electorales constitucionales. Su liderazgo, sin embargo, estaba en manos de hombres que se consideraban devotos marxistas, pero que rechazaban la dictadura del proletariado como parte esencial de la doc- trina de Marx. Esto fue muy importante para la subsi- guiente historia socialista, ya que la Social Democracia alemana se transform en el modelo segn el cual se fueron organizando los partidos socialistas democrticos en otros paises del mundo. Histricamente, el Socialismo Democrtico emergi con Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina/ 281 posterioridad al colapso de la Primera Internacional, cuando los diversos partidos socialistas que formaron la Segunda Internacional ya estaban integrados a la vida pol- tica de sus respectivos paises casi en todas partes. En Rusia las condiciones polticas no eran favorables para el desa- rrollo de la perspectiva social demcrata. Sin embargo, en otros paises los socialistas democrticos atrajeron con xito a la clase obrera, y los partidos socialistas abandonaron sus consignas revolucionarias, primero en la prctica y luego tambin en la teora poltica. La transicin al gradualismo parlamentario, con sus idas y venidas, fue el corolario de las conquistas econmicas y sociales de la clase obrera y del fortalecimiento de los partidos social demcratas y de los sindicatos con anterioridad a la Primera Guerra Mun- dial. La divisin del movimiento socialista, causada por la victoria bolchevique en Rusia, result en una clara distin- cin entre la estrategia reformista del Socialismo Demo- crtico y la revolucionaria del comunismo. As, pues, la Revolucin Rusa de 1917 y la creciente tendencia de los comunistas a describir sus aspiraciones como "metas socialistas" llevaron a muchos socialistas a calificar sus ideales como "socialismo democrtico", para diferenciarse de esta manera de los comunistas. De este modo, la Internacional Socialista de la post guerra en su primer Congreso (30 de junio a 3 de julio de 1951) adopt el siguiente ttulo para su declaracin de principios: "Obje- tivos y tareas del Socialismo Democrtico". La declaracin sealaba que "los socialistas luchan por construir una nueva sociedad en libertad y por medios democrticos. Sin libertad no puede haber socialismo". La declaracin sos- tena tambin que la estructura del socialismo deba nece- sariamente variar segn el pas y las circunstancias hist- ricas, y que su fin no era un sistema econmico rgido, sino la libertad, el bienestar y la felicidad del pueblo. Durante las dcadas de los aos 50 y 60 muchos par- tidos socialistas hicieron declaraciones similares enfati- zando la democracia como medio y fin en la lucha por el poder y considerando a la economa de tipo mixto con un manejo democrtico como la meta socialista. Muchos de 282/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO los partidos que subscribieron las decisiones de la Inter- nacional Socialista de 1951 llegaron al poder en sus paises, como el Partido Laborista Britnico, el Partido Israel Mapai, el Partido Socialista Sueco, y el Partido Social Demcrata Alemn. El Socialismo Democrtico ha tenido una gran influencia en Europa occidental, pero ha sido suprimido en Europa oriental. En Amrica Latina la izquierda democrtica se ha expre- sado a travs de varios partidos. Los ms importantes son el Partido Aprista (per), Accin Democrtica (Vene- zuela), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (Bolivia), el Partido Revolucionario Dominicano (Rep- blica Dominicana), el Partido Popular Democrtico (Puerto Rico) y los Febreristas (paraguay). Muchos de estos partidos son herederos de las corrientes de la Social Democracia europea y han procurado seguir tales modelos polticos, especialmente el alemn. En otros casos, pesan sobre ellos las influencias de eventos polticos latinoamericanos como la Revolucin Mejicana de 1910 y el Movimiento de la Reforma Universitaria que comenz en Crdoba (Argen- tina) en 1918. Las bases de estos partidos se encuentran en la clase campesina, la clase obrera y la clase media. Son partidos de corte nacionalista y revolucionario, pero no xenfobos. En varias oportunidades lograron la toma del poder poltico e intentaron dar expresin concreta a sus ideas con mayor o menos xito segn los casos. Para algunos, las polticas seguidas por los partidos social demcratas en el gobierno no fueron lo suficientemente radicales. De aqu que ha habido una tensin contnua entre el ala izquierda y la derecha dentro de estos partidos, y en algunos casos se han producido divisiones entre socialistas y socialistas democr- ticos. Las perspectivas futuras del Socialismo Democrtico estn ntimamente ligadas a las de la democracia misma y a la capacidad de este movimiento poltico de responder con vitalidad a los problemas que suscitan los contnuos y vertiginosos cambios sociales y econmicos que vive el continente. En cuanto a sus postulados politicos la Social Demo- Ideologlas y movimientos polticos en Amrica Latina/ 283 cracia tiene su sustentacin poltica en la implantacin de un rgimen democrtico que garantice la independencia y la libertad mediante el sufragio universal y la vigencia de un orden social regido por una constitucin que establezca el pleno ejercicio de todas las libertades a que tiene derecho el ser humano en su condicin de persona. La soberana reside en el pueblo, que la ejerce por medio de los poderes pblicos establecidos. La Social Democracia propicia una revolucin social y no meramente poltica. Se propone combinar la libertad y la justicia, la planificacin econmica y la iniciativa individual, la autoridad y la efi- ciencia del gobierno y el Estado con el respeto al plura- lismo ideolgico, la estabilidad y el desarrollo de las insti- tuciones polticas y administrativas con las consultas elec- torales peridicas y el perfeccionamiento de tales procesos. El Socialismo Democrtico sostiene que la democracia poltica solo adquiere autenticidad cuando se comple- menta con la democracia social y econmica. Como conse- cuencia, es deber del Estado asegurar el mayor grado posible de igualdad en la distribucin de la propiedad, el bienestar, el ingreso, y el acceso a la cultura y al poder, para alcanzar as los propsitos de justicia y libertad que son los dos conceptos fundamentales sobre los que se basa el ideal social demcrata. Adems, la Social Democracia fundamenta su accin transformadora en el estudio de la realidad cambiante, cada vez nueva a medida que la inter- vencin poltica, cientfica y tcnica avanzan. En 10 internacional el Socialismo Democrtico propicia un nacionalismo revolucionario y amplio que se expresa en una actitud fraternal para con los pueblos de todas las naciones. Auspicia la libertad y la independencia de los pueblos oprimidos del continente. Alienta el derecho que tienen todos los pueblos de buscar su propio destino y sus propias formas de desarrollo. Los pueblos al igual que los hombres deben ser actores y no meros espectadora de su propio rumbo. Por lo tanto, la Social Democracia condena la intromisin extranjera en los pueblos indefensos, sea cuales fueren las causas de la inter- vencin. 284/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO A nivel mundial el Socialismo Democrtico est reunido, como se indic, a travs de la Internacional Socialista, que est integrada por partidos de Europa, Africa, Asia y Amrica Latina. En cuanto a los [XJstulados econmicos la Social Demo- cracia propugna una economa mixta en la que intervenga tanto el capital privado como el capital del Estado, y favo- rece una poltica econmica de mercado pero bajo la fisca- lizacin de este ltimo. Esta poltica se propone incentivar y fortalecer la pequea y mediana industria, y se presenta como una economa nacional autctona y prspera, basada en la agricultura, y el sector industrial y tcnico. El Socia- lismo Democrtico cree que para el fortalecimiento social y econmico es imprescindible que las empresas o industrias bsicas, productoras de bienes y servicios de consumo masivo, estn en manos del Estado. El subsidio a la produccin agrcola es indispensable para evitar la emi- gracin de las zonas perifricas hacia los grandes centros de poblacin. Otros postulados econmicos son el principio de que la tierra es de quien la trabaja y la bsqueda de una distri- bucin ms equitativa y justa de la riqueza. La Social Democracia no cree en un pas importador dependiente de los grandes consorcios internacionales o potencias extran- j eras -es por esto que los socialistas democrticos son anti- imperialistas-, mientras que las fuerzas de la economa interna produzcan lo esencial para la subsistencia de la poblacin. El Socialismo Democrtico interpreta la acumu- lacin de capital como una inversin social y no como una inversin de plusvala. Incentiva ms la tasa de crecimiento de la produccin del trabajo que la tasa de crecimiento de capital, para colocar la economa en funcin social. La Social Demacrada interpreta el desarrollo y el sub- desarrollo como procesos histricos y no como un estado natural de los pueblos. El subdesarrollo no es debido bsi- camente a la explotacin o comercializacin por parte de los paises desarrollados, tampoco se debe en forma exclu- siva a la densidad poblacional, ni a lo joven o antiguo que sean los pueblos, ni tampoco a lo expuestos que hayan /deologias y movimientos politicos en Amrica Latina/ 285 podido estar al saqueo por parte de otros paises. Por otra parte, no cree en la industrializacin como modelo de desa- rrollo sino como va de desarrollo. La industrializacin no es sinnimo de desarrollo. La produccin y productividad ptimas deben ser la base principal del desarrollo. Con referencia a los [XJstulados sociales se establece una correlacin funcional entre los sectores de servicios: edu- cacin, salud, agropecuario y seguridad social, que ejecu- tndose a la vez en forma balanceada se convierten en agentes de equilibrio y desarrollo dinamizando la vida nacional, hacindola ms productiva y eficaz. Se considera la educacin como el medio que le permite al individuo en igualdad de condiciones desarrollar sus capacidades innatas, por lo que debe ofrecerse gratuita y obligatoria hasta el nivel primario de toda la poblacin. La erra- dicacin del analfabetismo en los paises subdesarrollados y las oportunidades del individuo para aprender un oficio, un quehacer domstico u otra actividad relacionada con el medio a fin de integrarlo al sector laboral o de mejorar su ocupacin habitual son metas de la Social Democracia. En este sentido, el Socialismo Democrtico defiende una edu- cacin integral y libre. Cree en una escuela integrada a la comunidad y en una educacin superior libre. Otros postulados sociales son la provisin de servicios de salud gratuitos al alcance de la poblacin necesitada y una medicina preventiva como medios para disminuir la morta- lidad y mantener al individuo en ptimas condiciones de salud. El derecho de la vivienda popular a bajo costo, al trabajo de acuerdo a la capacidad del individuo, a la defensa del salario real del trabajador, y a los servicios pblicos esenciales son algunas otras aspiraciones del Socia- lismo Democrtico. Con estos postulados la Social Democracia ha jugado y juega un papel de fundamental importancia en Amrica Latina para el desarrollo social, poltico y econmico de los pueblos latinoamericanos. El Socialismo Democrtico tiene como enemigos fundamentales en el plano econ- mico al capitalismo y en el plano poltico al totalitarismo, 286/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO ya se trate de la extrema izquierda (comunismo) o de la extrema derecha (fascismo). Por ser una doctrina que expresa muchos de los conte- nidos que emanan de las enseanzas de las Sagradas Escri- turas, muchos evanglicos se han sentido atrados por la Social Democracia. De manera muy particular, la mayora de los evanglicos la ha apoyado fervientemente toda vez que ha expresado posturas anticlericales y ha defendido la libertad religiosa y la separacin de la Iglesia y el Estado. Especialmente algunos pastores evanglicos, con un grado mayor de educacin y formacin poltica, han prestado su simpata por el Socialismo Democrtico. En aquellos paises latinoamericanos donde la Social Democracia se ofrece corno alternativa al poder, los evanglicos han encontrado buenas oportunidades de participacin poltica dentro del partido. El liberalismo El trmino "liberal" aparece en la literatura poltica con varios sentidos. Es por esto que es necesaria una precisin del concepto. Se entiende por liberalismo esa filosofa poltica que se origin en el siglo XVIII y que alcanz su mayor grado de influencia con anterioridad a la Primera Guerra Mundial. Histricamente el liberalismo est aso- ciado a la idea de libertad: libertad civil del individuo, instit uciones polticas libres, libertad religiosa, libre empresa y libre comercio en economa. As, pues, la filo- sofa liberal se basa en la afirmacin de la libertad del hombre, su individualidad y dignidad. El nfasis mayor es puesto sobre la libertad de los individuos para controlar sus propios destinos. El Estado existe para proteger a los indi- viduos de la coercin de otros individuos o grupos, y para fijar los lmites dentro de los cuales los individuos pueden ejercer sus libertades. La sociedad es concebida corno una suma de individuos, y los valores ltimos son aquellos de los individuos que la integran. En poltica el Liberalismo se ha expresado como una Ideologzas y movimientos politicos en Amrica Latina/ 287 reaccin contra los regmenes autoritarios (como el orden medieval y el absolutismo). Los liberales quisieron limitar los derechos de los monarcas hereditarios, establecer insti- tuciones parlamentarias, ampliar los derechos polticos del pueblo, y garantizar las libertades polticas esenciales como tambin medios para producir las reformas econmicas que defendan. El liberalismo tiene una vertiente anglo-sajona y otra continental. La primera tiene un origen cristiano y la segunda un origen humanista. Juan Milton (1608-1674) afirma la libertad y la democracia en el pacto de los ele- gidos en su obra El paraso perdido. Con John Locke (1632-1704) la perspectiva teolgica es substituda por una base econmica: la propiedad privada individual como garanta para la libertad. Con Jeremy Bentham (1748-1832), para quien el inters es el nico movil de las acciones humanas, y John Stuart Mill (1806-1873), la preocupacin mayor pasa a ser la utilidad del sistema. Mill en su obra Principios de Economa (1848) se preocupa por el destino de la libertad en la sociedad industrial ame- nazada por los microsistemas carentes de justicia. Esta forma de liberalismo es la que est presente mayormente en el desarrollo de las instituciones inglesas y norteame- ricanas. La forma continental, con el contractualismo de Juan J. Rousseau (1712-1778) y la teora de la separacin de los poderes de Montesquieu (1689-1755), se materializ en la Revolucin Francesa (1789), la Constitucin de 1791 y la Declaracin de los Derechos del Hombre. Probable- mente el trmino "liberal" adquiri su connotacin pol- tica moderna de los liberales, un partido espaol que quera implantar en Espaa una versin de la constitucin francesa. Sin embargo, como un sistema coherente de ideales y de metas prcticas, el liberalismo se desarroll primero en Inglaterra en los siglos XVII y XVIII. Ms tarde, los par- tidos y las ideas liberales fueron desarrollndose de manera independiente o derivndose del modelo ingls, y apare- cieron en Europa, en varias colonias britnicas, y en diversos paises del mundo. 288/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO El liberalismo poltico ha estado bajo el ataque de los socialistas cientficos, los marxistas y los social cristianos durante el siglo XIX debido a su identificacin con el libe- ralismo econmico Oaissez [aire) y con el individualismo burgus. En los comienzos del siglo XX, especialmente en Europa (en Suecia, por ejemplo, con el Partido del Pueblo), se fue desarrollando la nocin de un liberalismo social o neoliberalismo, doctrina que se expres en favor de la defensa de la intervencin reguladora estatal para promover la justicia social. Hoy se puede hablar de un liberalismo progresista (o neoliberalismo) y un liberalismo conservador. El segundo est ms vinculado al capitalismo. Los liberales progresistas estn organizados mundialmente en la Internacional Liberal. La Democracia Cristiana y la Democracia Socia- lista son consideradas por algunos como herederas por igual de la tradicin liberal, especialmente por su defensa del pluralismo poltico y las libertades pblicas,. La plata- forma poltica y social de los socialdemcratas, los dem- cratas cristianos y los liberales progresistas es muy seme- jante, si bien difieren notablemente en cuanto a lo econ- mico y lo ideolgico. La influencia liberal se hace sentir hoy incluso en el marxismo (eurocomunismo, por ejem- plo), que en algunos casos substituye la va leninista (revo- lucin, partido nico, dictadura del proletariado) por una va parlamentaria. No obstante, si bien los ideales liberales permean todava la educacin, la poltica y la vida pblica en muchos paises del mundo, especialmente en Europa occi- dental y Norteamrica, los partidos liberales han ido per- diendo terreno desde la Primera Guerra Mundial. Hay mucha gente que se califica como liberal con una "1" minscula, pero que jams se le ocurrira votar a los Libe- rales con "L" mayscula. El xito poltico de los partidos liberales en Inglaterra y Alemania occidental en la dcada del 70 podra indicar un cambio (o una mera interrupcin) en lo que ha sido la tendencia de declinacin desde 1914. En Amrica Latina el liberalismo clsico influenci a los sectores ms progresistas de las lites en su lucha por la Ideologias y movimientos politicos en Amrica Latina/ 289 independencia, la abolicin de la esclavitud y el estable- cimiento de un gobierno constitucional. Sin embargo, debido a la distancia de las estructuras polticas europeas, el liberalismo latinoamericano no pas de su contenido jurdico y se qued estancado sin acompaar el nuevo compromiso social de algunos de sus correligionarios del Viejo Mundo. Los partidos liberales que sobrevivieron en Amrica Latina fueron aquellos que supieron adaptarse a las nuevas realidades polticas y sociales del siglo XX. Los procesos de urbanizacin, crecimiento demogrfico y surgimiento de partidos ideolgicos hicieron que este ajuste se tornara difi- cultoso si no imposible para algunos de los viejos partidos liberales. En algunos casos la supervivencia se debi a la coalicin poltica con los conservadores o a la adaptacin a las necesidades de los nuevos sectores medios y de la clase obrera en ascenso. Este segundo caso se dio con los par- tidos liberales de Colombia, Honduras y Ecuador, que resultaron ser los principales medios de expresin poltica para muchos grupos obreros. En Uruguay, el Partido Colo- rado (liberal), bajo el liderazgo de Jos Batlle y Ordez, represent a los sectores medios durante las tres primeras dcadas del presente siglo, quizs en desmedro del campesi- nado rural y de los obreros industriales. En Chile y Nica- ragua los partidos liberales lo han sido solo de nombre. El Partido Liberal de Chile se uni a los conservadores en 1965 para formar el Partido Nacional. En Nicaragua el Partido Liberal sirvi para proteger los intereses de la dicta- dura hereditaria de los Somoza. Otras expresiones de liberalismo poltico en Amrica Latina han sido los partidos radicales de Argentina y Chile. El primero (Unin Cvica Radical) ha representado tradi- cionalmente a la clase media. En 1958 lleg al poder con Arturo Frondizi, al frente entonces del Partido Radical Intransigente. Sus promesas de cambios en las estructuras sociales, econmicas y polticas se vieron frustradas por un golpe militar en 1962. La unin Cvica Radical del Pueblo gan las elecciones en 1963 con el respaldo de otros grupos moderados, pero tambin fue vctima de un golpe militar 2901 LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO en 1966. El Radicalismo argentino y chileno se ha mos- trado abierto a las coaliciones polticas con otras agru- paciones que representan a diversos sectores de la clase media. Esto les ha dado ciertas ventajas electorales, espe- cialmente en estos paises que por tener muchos grupos polticos diferentes requieren la formacin de alianzas para ganar las elecciones. El pensamiento y la prctica liberal han enfatizado dos temas fundamentales. Uno es el rechazo de la autoridad arbitraria, complementado esto con el propsito de reem- plazar esa autoridad por otras formas de organizacin social. Una segunda cuestin es la libre expresin de la persona individual. Los movimientos liberales y el pensa- miento liberal generalmente han enfatizado un aspecto ms que el otro, pero pocas veces uno con exclusin del otro. Buena parte de la ideologa poltica y social liberal ha estado dedicada a la reconciliacin de estos dos fines, espe- cialmente con respecto a sus implicaciones filosficas y prcticas. El liberalismo temprano enfatizaba la libertad de toda autoridad arbitraria. Una estrategia de ataque era la afir- macin de la libertad de conciencia y la demanda de tole- rancia religiosa. Frecuentemente los liberales han sido no conformistas en materia religiosa, secularistas, escpticos e incluso antirreligiosos. En lugar de la autoridad tradicional favorecieron la autoridad de la razn y de la verdad demos- trada antes que la verdad revelada. El liberalismo ha enfati- zado tambin su preferencia por controles polticos y sociales impersonales, como el dominio de la ley y el libre juego de las reglas del mercado. Generalmente los liberales han sido individualistas y pluralistas, y han apoyado las libertades locales y grupales y los mtodos del consenso y la persuasin. Vital para el liberalismo ha sido la meta de una libertad activa, el ideal de que el individuo tenga la oportunidad y la capacidad para una expresin libre. Con este fin los , liberales han respaldado una distribucin ms equitativa de la libertad, la abolicin de los monopolios, la destruccin de los privilegios aristocrticos, y una ley que sea general y Ideologias y movimientos politicos en Amrica Latina/ 291 est fundada sobre principios racionales. Tambin han estado a favor de una ampliacin de las oportunidades, incluyendo la intervencin del Estado para equiparar y aumentar esas oportunidades para todos los individuos. Por todas estas razones, el liberalismo ha sido mayormente "progresista", es decir, ha estado interesado en el progreso econmico y social y ha favorecido el desarrollo de la ciencia, la tcnica y la experimentacin emprica. De esta manera, al considerar los postulados liberales puede decirse que el ethos de la libertad primero, y el ethos de la justicia despus, integraron la ideologa liberal expresada a travs de conceptos tales como: constitucio- na1ismo, estado de derecho, libertades pblicas, derechos y garantas individuales, pluralismo partidario, democracia representativa con posibilidad de alternancia en el ejercicio del poder, etc. As, pues, el liberalismo en su expresin contempornea ms caracterstica enfatiza la importancia de la convivencia y la justicia en materia poltica, defiende los derechos de las minoras raciales y religiosas, y sustenta las libertades civiles y el derecho de todo individuo de ser consultado ms efectivamente en todas aquellas decisiones que le afectan de manera directa. Esta idea de liberalismo es compartida por muchos que combinan su conviccin en favor de un capitalismo democrtico con un fuerte com- promiso en favor de medidas ejecutivas y legislativas en orden a la solucin de los problemas sociales. Algunos crticos del liberalismo han sealado que los mencionados logros son solo "conquistas burguesas". Sin embargo, una apreciacin ms objetiva quizs llevara a la conclusin de que muchas de estas instituciones y con- ceptos merecen el calificativo de verdaderas conquistas de la humanidad, algunas de ellas muy valiosas y ganadas al precio de muchos sufrimientos. Pero, por otro lado, es evidente que estas ideas y modelos no siempre han logrado expresarse en forma tal que llenaran las necesidades bsicas del pueblo. Adems, dentro de la misma ideologa liberal se per- ciben las races de sus mayores problemas e incoherencias prcticas. Si, como sealamos, las dos ideas bsicas del 292/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO liberalismo son la no interferencia y la libertad poltica, el peligro es perder el balance debido entre estos dos ele- mentos. El primer objetivo llevado hasta un extremo puede dejar al individuo a merced de la naturaleza, la sociedad, un determinado grupo o poder econmico. El segundo, cuando es enfatizado con exclusividad, conduce finalmente al estatismo y la tecnocracia. Por cierto que ninguno de los dos extremos representa a un autntico liberalismo. Este es el resultado de la reconciliacin y complementacin de ambas metas, que a su vez resulta de la determinacin de las necesidades de una sociedad y de los medios disponibles para satisfacerlas. El autntico liberalismo, pues, requiere una reconciliacin racional y consciente entre estas dos aspiraciones esenciales: la no interferencia y la libre expresin de la persona individual. Si el liberalismo era tenido, al menos en su origen, como expresin de una cierta influencia cristiana, es digno de reconocer que aun hoyes posible detectar algn grado de identificacin entre algunos de sus valores y los valores cristianos. A la luz de esta afirmacin nos preguntamos: Es posible para los cristianos evanglicos de hoy recuperar algo de esa herencia, combatir los errores del humanismo antropocentrista que ha distorsionado buena parte del ideario liberal, y adaptar tales ideas a sus condiciones parti- culares en la tarea liberadora que demanda el continente latinoamericano? Antes de responder quizs convendra recordar los conceptos de Jfgen Moltman en su carta a Jos Miguez Bonino, donde dice que la lucha por la justicia no llega a ser realmente victoriosa si es una lucha al precio de la libertad. Sea como fuere, la relacin de los evanglicos latinoame- ricanos con los liberales ha sido muy estrecha, al menos en el plano ideolgico. La mayora de los primeros misioneros venidos del extranjero y los intelectuales protestantes latinoamericanos fueron profundamente influenciados por el liberalismo. Este hecho es bien conocido por todos y ha sido ampliamente estudiado, de modo que no requiere mayor comentario. La conviccin de estos dirigentes de que el avance del protestantismo significara a su vez un Ideologias y movimientos politicos en Amrica Latina/ 293 avance del progreso y la democracia es un ejemplo de esa identificacin. Sin embargo, mientras los catlicos, bajo la influencia europea de Maritain y de Mounier han avanzado de la derecha conservadora hacia distintos grados de refor- mismo, los protestantes, ms ligados a los Estados Unidos, han cado en el dilema de optar entre un liberalismo con- servador o un radicalismo revolucionario. Tal tensin no se ha resuelto todava, y, en algunos casos, el conflicto entre ambas alternativas es sumamente penoso. Quizs parte del conflicto reside en el hecho de que muchos evanglicos, por su falta de educacin poltica, han quedado fijados en su adhesin a un tipo de liberalismo anacrnico, decadente y anquilosado, que pudo ser un factor relativamente posi- tivo en el desarrollo pasado de la nacin y del testimonio evanglico, pero que es totalmente impotente e inoperante para responder a las urgentes demandas del da de hoy. Un anlisis inteligente de las opciones que se presentan y el reconocimiento de las propuestas ms recientes del libera- lismo remozado puede ayudar al creyente evanglico a asumir posturas polticas ms acordes con la realidad de Amrica Latina. El marxismo En febrero de 1848 Carlos Marx y Federico Engels dieron a conocer al mundo, en la ciudad de Londres, su Mani- fiesto comunista. En el mismo pretendan exponer los principios bsicos que animaban a su movimiento, en especial los referidos al enfrentamiento entre el proleta- riado y la clase explotadora, y el proceso necesario para llegar a la dictadura del primero. La obra cumbre de Marx, El capital, apareci dos aos ms tarde (1850). En este libro Marx volc toda su elaboracin sociolgica, que expresaba muchos de los pensamientos esenciales de Hegel, Feuerbach y Engels, entre otros. El marxismo no surgi de la nada. En un sentido, es una sntesis de muchas corrientes ideolgicas que emergieron durante la primera mitad del siglo XX. La conviccin 294! LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO democrtica y los postulados de la Revolucin Francesa, junto con el empirismo o "materialismo" de Bacon, Hobbes y Helvetius, sumado a todo ello la contribucin de Rousseau y de los romnticos con su actitud fuertemente ambivalente hacia las instituciones pasadas y presentes, nos dan una idea de la rica herencia intelectual de la que el marxismo extrajo sus percepciones, actitudes y conceptos. A esta multiplicidad de factores habra que agregar aquellos que resultaron ms notorios por sus efectos. Entre estos se encuentra un profundo compromiso con el histo- ricismo y su expresin dialctica (Hegel), y el antropo- centrismo de Feuerbach, las doctrinas econmicas de Smith y Ricardo, y la teora de la lucha de clases de Michelet y otros historiadores de la Revolucin Francesa. As, pues, el marxismo puede ser entendido como un sndrome de actitudes. Radicalismo, optimismo y cienti- ficismo resumen el carcter de esta sntesis. El marxismo es radical en su crtica de las instituciones y prcticas sociales contemporneas; es optimista en su esperanza de una sociedad sin clases y perfecta; es cientificista en el sentido de que no solo analiza a la sociedad utilizando los recursos de las modernas ciencias sociales, sino que considera que la investigacin cientfica de las fuerzas sociales que operan en el mundo de hoy respalda su radicalismo y optimismo. Por otro lado, no solo el trasfondo ideolgico es impor- tante al considerar al marxismo, sino tambin sus antece- dentes histricos y sociales. Como otras escuelas del socia- lismo que surgieron en la primera parte del siglo pasado, el marxismo fue una reaccin hacia las opresivas condiciones sociales y econmicas que acompaaron el desarrollo del capitalismo industrial en occidente. Si en el presente siglo el marxismo se ha expresado mayormente en paises que se encuentran en la periferia o fuera del capitalismo industrial, esto es el resultado de una historia ideolgica muy compleja para analizar aqu. El marxismo es fundamentalmente una teora dialctica del progreso humano. La historia es el desarrollo del esfuerzo humano por dominar las fuerzas de la naturaleza y, en consecuencia, de la produccin. Se trata, pues, de Ideologias y movimientos politicos en Amrica Latina! 295 una interpretacin econmica de la historia. La historia es tambin la sucesin de cambios en los sistemas sociales, ya que toda produccin se da dentro de organizaciones sociales concretas. El desarrollo de las relaciones humanas est ligado a los modos de produccin, en los que el sistema econmico es la base y todas las dems relaciones, instituciones, actividades y conjuntos de ideas son la super- estructura. Adems, la historia es el progreso de la habi- lidad humana de producir, ya que las fuerzas de la produc- cin tienden a aumentar de modo continuo. Pero, a su vez, la historia es tambin la regresin de este proceso de progreso, ya que al perfeccionar las fuerzas de produccin el hombre crea una organizacin social que resulta cada vez ms compleja y opresiva. Esto resulta en la divisin de la sociedad en clases, que se definen con relacin a los medios de produccin. La clase dominante es la que posee los medios de produccin; la clase proletaria es la que carece de propiedad. Esta situacin de desigualdad hace imposible la democracia. El progreso, es entonces, un factor contradictorio e histricamente hablando no es unilinear. Cuando la clase dominante se torna parsita e incapaz para promover el progreso, la humanidad se asegura la marcha del mismo reestructurando el sistema social a travs de la violencia revolucionaria, dndole el liderazgo a la clase social que favorece los medios de produccin ms avanzados. Segn esta interpretacin, la historia ha experimentado tres o cuatro revoluciones, lo cual significa que la humanidad ha conocido otros tantos medios de produccin desde el primitivo comunismo: la antigua sociedad esclavista, el feu- dalismo medieval, y el capitalismo moderno. El capitalismo representa el punto mximo del desa- rrollo humano hasta el presente, en trminos de la lucha de clases. Ha logrado crear y amasar una increble riqueza, que podra servir para el bienestar de toda la humanidad. Pero en razn de sus propias leyes operativas, el capita- lismo no puede utilizar racionalmente sus medios de pro- duccin, y su acumulacin egosta de riqueza para unos pocos re.sulta en la acumulacin de miseria y caos para los 296! LOS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO ms. De este modo, si bien el capitalismo ha promovido el gobierno constitucional y los derechos del hombre, los derechos formales o igualdades de los regmenes liberales estn viciados de desigualdades reales y deshumanizacin. El hombre es tericamente libre en la sociedad capitalista, pero en realidad est preso en la necesidad de vender su trabajo, talentos y personalidad en el mercado libre para su propia supervivencia y para el enriquecimiento abusivo de sus opresores. Esto lo lleva a una situacin de alienacin. Cmo se resuelven estas contradicciones? El mismo sistema capitalista lleva consigo el germen de su disolucin, ya que al producir caos y crisis estrecha su base social y engrosa las filas del proletariado. En algn momento crtico se produce el estallido revolucionario, que despoja a la clase dominante, reemplaza la produccin al servicio de los intereses mezquinos por una economa basada en la planificacin nacional, y termina con toda divisin clasista en la sociedad. En esta prognosis optimista del marxismo revolu- cionario, el proletariado se presenta como "el pueblo ele- gido" que, en razn de su lugar en la sociedad, su organi- zacin, y su consciencia de clase puede colocarse por encima de los intereses, lealtades e ideologas egostas y liberar a la humanidad para siempre de la maldicin de la propiedad privada y de la clase social. Como puede verse, conceptos tales como alienacin del hombre, lucha de clases como mtodo revolucionario, consciencia de clase, determinismo histrico, materialismo ateo, plusvala, y sociedad sin clases entre otros, todos ellos enhebrados con el mtodo dialctico, darn a la ideo- loga marxista una antropologa singular. Este conjunto de ideas puede ser calificado de humanismo marxista. La mejor sntesis de sus objetivos la expres Lenin, cuando dijo: "Tal es el humanismo marxista: liberacin del hombre y realizacin del hombre". Es por esto que, como sealara un marxista contempo- rneo, Eduardo Vzquez, el marxismo est obligado a com- batir todas aquellas doctrinas o teoras que consideran que lo humano ya est realizado o puede estarlo en la estruc- Ideologz'as y movimientos polticos en Amrica Latina! 297 tura social actual. Esta oposicin est particularmente orientada a quienes sostienen que tal estructura debe ser mantenida y defendida contra todo intento subversivo. Tambin va contra aquellos que consideran que el destino del hombre debe realizarse en "el ms all", y que de este modo justifican la opresin pidiendo resignacin ante la injusticia del sistema social, alentando la esperanza de una liberacin que viene de un ser superior y no de su propia accin. La accin liberadora que propone el marxismo surge de la misma lucha de clases, que es inevitable. El Manifiesto Comunista expresa con claridad que los objetivos marxistas solo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Este planteo revolucionario y radical cre serias discrepancias entre los seguidores de la doctrina marxista, particularmente entre quienes susten- taban teoras revolucionarias y quienes se volcaban ms hacia la poltica partidista. Otro foco de disenso se ha dado entre aquellos que han seguido los postulados marxistas de manera ortodoxa y otros que solo se han valido de algunos elementos del marxismo usndolos como herramientas para la comprensin de ciertos aspectos de la realidad. El desarrollo histrico del marxismo y su expresin en movimientos polticos concretos escapa totalmente al pro- psito y posibilidades de estas pginas. No obstante, puede ser de utilidad hacer algunas consideraciones sobre su presencia en Amrica Latina. El marxismo en Amrica Latina tiene tres vertientes: la doctrina marxista, la prctica marxista, y el anlisis mar- xista. Hay varios movimientos polticos en el continente que pretenden expresar la ortodoxia marxista, particular- mente los partidos comunistas que de un modo u otro estn presentes en casi todos los paises. La prctica mar- xista ha encontrado diversos grados y matices de manifes- tacin a travs de grupos revolucionarios que estn en favor de la total destruccin del viejo orden social y la instauracin de uno nuevo mediante un proceso violento. Las diferentes agrupaciones guerrilleras del continente entraran dentro de esta calificacin. Otras agrupaciones 298/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO polticas o individuos estn ms interesados en utilizar algunos elementos del anlisis marxista como instrumento de trabajo y tambin como parte de su praxis. Movi- mientos o partidos polticos como el Socialismo Democr- tico y corrientes de reflexin cristiana como la Teologa de la Liberacin entraran en esta tercer vertiente. Los movimientos polticos ms caractersticos que sustentan la ideologa marxista son: el Partido Comunista, el castrismo, y ciertos partidos socialistas. En general todos ellos consideran que el cambio de la sociedad debe ser revolucionario y violento. De all que su peor enemigo sea el reformismo, que es interpretado como el arma ideo- lgica de que se vale el imperialismo para proteger sus intereses. El castrismo es la peculiar aplicacin del marxismo hecha por Fidel Castro en Cuba a partir de la revolucin cubana iniciada en 1956. Algunos crticos han observado que el castrismo es una nueva forma de caudillismo que ha abrevado de diferentes tipos de ideologas a 10 largo de su peregrinaje hacia el poder. No obstante, Castro mismo en un discurso en la Plaza Cvica de La Habana en 1959, declar que "la revolucin (cubana) no es comunista ni capitalista; es una revolucin propia... tiene su propia ideologa... y es enteramente cubana, enteramente latino- americana". Este fuerte elemento nacionalista se puso otra vez en evidencia cuando en 1961 declaraba: "Yo soy un marxista-leninista". Es precisamente el extremo nacionalismo del castrismo sumado a su nfasis en la guerrilla como estrategia lo que lo diferencia del comunismo ortodoxo, que se ha mostrado generalmente ms fiel al modelo sovitico. Conforme a sus convicciones esenciales el castrismo ha sido un factor de fundamental importancia en la promocin de grupos revo- lucionarios a lo largo de Amrica Latina. Sin tomar muy en cuenta su aprobacin o discrepancia con el modelo cubano, Castro ha respaldado en distinto grado a muchos movimientos revolucionarios y subversivos en el conti- nente, que parecen estar ms cerca del castrismo de 1955 y Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina/ 299 1957 que del castrismo de 1961 1965, para no men- cionar sus desarrollos ms recientes. En cuanto al Partido Comunista, le cabe el ttulo de haber sido el pionero en sustentar una ideologa revolu- cionaria en Amrica Latina. El Partido Comunista argen- tino fue miembro fundador de la Internacional Comunista. En algunos paises ha sido y es severamente reprimido; en otros est proscripto; pero en otros participa de la vida poltica democrtica. En Chile la coalicin comunista- socialista (FRAP) casi triunf en 1964, y en 1970, como parte de la coalicin de partidos de la Unin Popular, puso al Dr. Salvador Allende en el poder. Los comunistas han ocupado altos puestos en el gobierno de paises como Guatemala y Ecuador. Han tenido una gran influencia en el movimiento obrero, ya que fueron su fuerza ms impor- tante durante la Segunda Guerra Mundial y llegaron a dominar la Confederacin de Trabajadores de Amrica Latina. A nivel nacional, varias organizaciones laborales estuvieron bajo su control durante algn tiempo en Uruguay, Colombia, Ecuador, Venezuela, Chile, Per, Panam, Costa Rica, Brasil, Guatemala y Argentina. En general, los partidos socialistas ms representativos en Amrica Latina se han inclinado poco a poco hacia estrategias reformistas sin abandonar por ello sus funda- mentos marxistas. Aquellos partidos socialistas que se man- tuvieron fieles a los ideales revolucionarios se mostraron ms afectos a la tendencia castrista. En algunos casos, ciertos elementos de este radicalismo revolucionario con matices nacionalistas han encontrado expresin en otras tendencias o movimientos polticos, como el peronismo o el Movimiento de Izquierda Revolucionario de Venezuela, Per y Chile. El desarrollo del marxismo en Amrica Latina ha sido no t able. No solo sus manifestaciones polticas sino tambin sus contenidos ideolgicos se han esparcido am- pliamente por todo el continente ganando una aceptacin nica en la historia de las dcadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial Cul ser el futuro del marxismo en estas tierras es algo difcil de anticipar. La creciente 300/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO consciencia de su situacin de dependencia y opresin que tienen los pueblos latinoamericanos, junto con la persis- tente actitud de prepotencia y explotacin por parte de las potencias industrializadas de occidente (particularmente Estados Unidos), unido esto a un sentimiento de rechazo de la ideologa imperialista en favor de un nacionalismo basado en una autntica aspiracin de libertad y justicia hacen que muchos vean en la ideologa marxista una posi- bilidad para la concrecin de sus aspiraciones. Los evanglicos se han opuesto terminantemente a toda forma de marxismo, especialmente por su concepto de un materialismo dialctico y su tradicional desprecio por las formas e instituciones religiosas. Adems, el estrecho com- promiso y relacin que existe entre el protestantismo latinoamericano y las metrpolis del capitalismo imperia- lista crean suficientes prejuicios como para hacer casi imposible para un evanglico pensar del marxismo de otro modo que no sea como algo diablico. Este concepto llega tan lejos que, en el caso de algunos grupos ms conser- vadores, el marxismo es asociado con imgenes teolgicas totalmente contrapuestas a los ideales cristianos. El mani- puleo ideolgico de tales imgenes es evidente, sin embargo es efectivo para frustrar incluso toda consideracin obje- tiva del marxismo. Tal influencia ha alcanzado un grado tal de profundidad que aun las implicaciones sociales del Evangelio son tenidas como peligrosos postulados marxistas, cercenando de este modo el contenido integral del mensaje cristiano. Este proceso termina en un reduc- cionismo irracional que limita el Evangelio a "las cosas espirituales", y considera como "mundano" o "marxista" (ntese la sinonimia en el uso) toda inquietud por la justicia social o el cambio del statu qua. La herej a dualista que se agazapa detrs de estos planteos resulta ms peli- grosa para la fe evanglica que los supuestos peligros que se supone conlleva la ideologa marxista. No obstante, algunos pocos evanglicos han analizado tal ideologa y han escogido ciertos elementos de la misma como instrumentos tericos para su comprensin de la sociedad. Menos aun son aquellos que ven en el marxismo Ideologas y movimientos polticos en Amrica Latina/ 301 una estrategia para su prctica, y casi nadie de entre los evanglicos se adherira a la doctrina marxista como un todo o al Partido Comunista como movimiento poltico. Ni siquiera en Cuba los evanglicos son miembros del Par- tido Comunista (por su ateismo declarado), si bien en Chile durante la poca de Allende, y hoy en Nicaragua y El Salvador muchos evanglicos ven en los partidos de ideo- loga marxista un adecuado canal para la expresin de su fe cristiana en obediencia al seforo de Cristo y en servicio a la comunidad. La hora presente en Amrica Latina est signada por una profunda consciencia de subdesarrollo, injusticia y opresin. Tal reconocimiento de la realidad inmediata es ms evidente hoy que nunca antes para la mayora de los habitantes de estas tierras. La necesidad y la aspiracin por una liberacin poltica, social y econmica que ponga a los pueblos latinoamericanos en el camino de la paz, la justicia y la prosperidad es el comn denominador de todos. Los caminos para lograr la ansiada liberacin difieren segn sean las ideologas de las propuestas concretas que se ofrecen para ello. Fundamentalmente, en Amrica Latina las ideologas y los movimientos polticos que de ellas resultan pueden ser tipificadas de tres maneras distintas: conservadoras de centro (Liberalismo), reformistas (Demo- cracia Cristiana y Socialismo Democrtico), y revolucio- narias (algunas expresiones del marxismo). Hemos procurado describir las caractersticas generales de cada uno de estos tipos ideolgicos segn se concretan en los movimientos polticos mencionados. Las preferen- cias polticas de los evanglicos en. Amrica Latina han favorecido mayoritariamente a los dos primeros tipos, en particular el segundo: el reformismo. El anlisis de las razo- nes que explican este hecho deber quedar para otro estu- dio o bien para la propia consideracin del lector. CUARTA PARTE MODELOS DE ACCION POLITICA 10 ORGANIZACION RENOVADORA AUTENTICA La Organizacin Renovadora Autntica es una agrupacin de carcter poltico con sede en la ciudad de Caracas y cuyas actividades se extienden a todo el territorio vene- zolano. Nuc1ea mayoritariamente a cristianos evanglicos deseosos de expresar a travs de un compromiso concreto su fe en Cristo como Seor. Los objetivos de ORA son bsicamente dos. Por un lado, la organizacin se propone conformar un gran movimiento poltico que sea una alternativa social diferente a las exis- tentes en Venezuela. La meta es que el movimiento agrupe a todos los sectores en torno a un proyecto democrtico cuya fundamentacin filosfica sean los principios sociales surgidos de la Reforma protestante. Por otro lado, ORA se propone luchar incansablemente por establecer en la con- ciencia ciudadana de los venezolanos los valores funda- mentales del desarrollo armnico y la generacin de riqueza. Segn los sostenedores de esta organizacin estos valores son: el valor sagrado del trabajo, la tica individual y colectiva en el desarrollo econmico, la independencia de 306/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO la Iglesia y el Estado, la libertad como condicin funda- mental del desarrollo social, el reconocimiento del valor espiritual de la tenencia de la tierra, la solidaridad entre los hombres como reconocimiento del origen del acto Creador nico e igualitario, y la autonoma del pueblo. Esta auto- noma se revela y concreta en el carcter estrictamente civil (sin dependencias polticas y econmicas) de los sindi- catos, gremios, asociaciones campesinas, asociaciones de vecinos, etc., en la independencia de los poderes del Estado (Judicial, Ejecutivo y Legislativo), y en el poder autnomo de los municipios en cuanto a la administracin de los recursos locales, fundamentalmente de la tierra. Tesis poltica La tesis poltica de ORA es el resultado del pensamiento poltico forjado a travs de los aos por el Movimiento Universitario Evanglico Venezolano (MUEVE). Si bien en sus orgenes MUEVE fue un movimiento paraeclesistico, el espritu de su filosofa contemplaba, entre otras muchas cosas, una accin poltica no directa mediante aquellos que tuviesen vocacin o inclinacin hacia ello. Un decenio despus de su fundacin los dirigentes de MUEVE se dispu- sieron a poner por escrito su consenso en cuanto a ideas polticas. Es as como surgieron los fundamentos filos- ficos de ORA bajo la premisa de especificidad terica, pol- tica y tica. El reglamento oficial indicaba las pautas y el ordenamiento de la tesis. Se distribuy el trabajo entre aquellos que eran considerados como ms capaces y sobre- salientes en su rea de trabajo profesional. Menguadas ya para ese tiempo las filas de MUEVE, el trabajo se distribuy entre seis personas y fue realizado solo por cuatro. Despus de consultas y esfuerzos result un trabajo poco especfico desde el punto de vista filos- fico y esto por varias razones. Por un lado, el material bibliogrfico disponible era insuficiente, tanto el de orden histrico como el de reflexin, especialmente en el campo de una interpretacin social del mundo por parte de la Organizacin renovadora autntica/ 307 filosofa cristiana protestante. Adems, la escasa parti- cipacin en las luchas sociales y polticas por parte de los cristianos evanglicos venezolanos (y latinoamericanos) era evidente. Esta participacin, de haber existido, hubiera lle- vado a reflexiones basadas en la accin, y por lo tanto, ms adecuadas. La heterogeneidad en el pensamiento de los militantes de MUEVE fue otro factor limitativo, junto con el escep- ticismo de muchos lderes en cuanto al xito de un pro- yecto de esta ndole. Esto ltimo estaba fundamentado posiblemente en dos temores. Por un lado, lo anotado en el punto anterior, y por otro, la resignacin histrica que se cree se desprende de las bases doctrinarias del cristianismo, lo cual en el fondo no es otra cosa que una actitud negli- gente convertida en doctrina. Finalmente, los partidos polticos existentes haban cubierto casi la totalidad de los principios doctrinarios que se podan derivar del cristianismo y que eran aplicables a la compleja situacin de Venezuela. En efecto, los partidos polticos de hoy se han desarrollado bajo los fundamentos de las concepciones demcrata-liberales, de todas las deri- vaciones del socialismo y del cristianismo social dejando as, desde el punto de vista de las doctrinas, poco campo disponible. Ante esta situacin, al equipo que prepar la tesis pol- tica inicial se le present la alternativa de realizar jornadas de reflexin a fin de desarrollar tesis polticas inditas o aceptar las ideas globales que permitieran al movimiento una plataforma terica comn, quizs poco radical a fin de no despertar temores en la heterognea comunidad cris-- tiana evanglica nacional. No importaban por el momento las coincidencias doctrinarias con otros grupos polticos. En razn de la premura por oficializar a ORA a fin de participar en los comicios de 1978, a la poca inclinacin de nuestros crculos hacia la reflexin y el estudio, y a lo complejo del desarrollo de ideas sociopolticas nuevas, se decidi escoger el camino de la accin y dejar para el futuro el desarrollo de la reflexin y la formulacin ideo- lgica. Es por esto que la tesis doctrinaria de ORA no 308/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO presenta un aporte nuevo al mundo de las ideas polticas y sociales. Se limita ms bien a bosquejar un cuerpo de ideas ya conocidas, sobre todo en el rea de la interpretacin de la sociedad venezolana, que sus partidarios aceptan en forma general y que en el espectro poltico nacional los ubica entre los que promueven un Estado democrtico- socialista. Organizacin En cuanto a su organizacin ORA ha pasado por varias etapas. En la primera, la organizacin fue muy inestable por muchas razones. La que ms incidi fue la poca dedi- cacin al trabajo poltico por parte de los fundadores. Esto tiene su explicacin en la prioridad que los miembros fun- dadores de ORA dieron a sus actividades en MUEVE durante la dcada del 70. Su trabajo poltico se limit a las circunstancias electorales de la nacin. Como conse- cuencia, se realizaron trabajos de concientizacin y proseli- tismo dentro del pueblo evanglico y de informacin espo- rdica a los dirigentes de los diversos partidos polticos. La segunda etapa, que se inici a principios de 1977, se carac- teriz por una organizacin ms poltica y menos "eclesis- tica". Esta etapa estuvo signada por la decisin de registrar a ORA como partido poltico, lo cual mostr la necesidad insoslayable de un grupo dirigente estable, esclarecido y de mayor dedicacin. El da 12 de marzo de 1977 se firm el Pacto Venezuela Nueva. Se trataba de un juramento poltico con fundamen- tacin cristiana evanglica firmado por doce personas, todas integrantes de MUEVE y algunas de ellas incluso fundadoras de esta organizacin estudiantil, y cuya fina- lidad no era otra que comprometerse en la construccin de ORA. Para esa misma fecha la organizacin bsica consista en una direccin nacional compuesta de tres personas, y ocho zonas, cada una con su coordinador regional. Los coordinadores de zona eran los dirigentes medios que tendran como misin la iniciacin del trabajo de organi- Organizacin renovadora autntica/ 309 zacin a nivel regional, hasta que una prxima convencin nacional decidiera sobre una organizacin definitiva bajo las ordenanzas que se estableceran en los estatutos del partido. o' o, La dinmica del trabajo condujo a la orgamzaclOn haCia estructuras un poco ms amplias. Ya para el mes de agosto de 1977, cuando se inform a la Gobernacin del Distrito Federal sobre la formacin de ORA, la direccin nacional estaba integrada por nueve personas. Para este tiempo ya se haba hecho evidente la ineficacia de los coordinadores de zonas. Adems, la lucha por el registro nacional deman- daba que la organizacin del partido no fuese tan sencilla. Se escogieron, entonces, catorce estados del pas en los cuales era ms fcil el trabajo de recoleccin de firmas. La organizacin qued as en condiciones de establecer comits de trabajo, que luego se convertiran en comandos regionales segn lo establecan los reglamentos sometidos a la consideracin del Consejo Supremo Electoral de la n ~ ~ ~ . El trabajo de 1977 y 1978 dio como resultado el sometI- miento a consideracin del Consejo Supremo Electoral de ocho estados, de los cuales solo tres obtuvieron el registro legal. Esta circunstancia de participacin electoral de tres entidades federales en 1978 hizo que el partido se orga- nizara en funcin de ello. Por otro lado, la defeccin de algunos dirigentes exigi que la direccin nacional se con- virtiera en Comando Nacional de Campaa, con un cargo adicional a sueldo denominado Coordinador Regional, hasta la culminacin del proceso electoral. Para el perodo que fue de mayo a diciembre de 1978 la Direccin Nacional estuvo conformada por el Comit Ejecutivo Nacional, compuesto por cinco personas, Y un Secretariado Poltico integrado en su mayora por los Secretarios gene- rales de cada estado en situacin de registro oficial. Financiamiento El financiamiento de ORA siempre ha estado ligado al 310/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO escrpulo proveniente del pueblo evanglico venezolano en el sentido de no aceptar de ninguna otra fuente que no fuese la feligresa los fondos para sustentar sus opera- ciones. Este factor ligado a la poca tendencia productiva de recursos dentro del mismo conglomerado religioso del cual provienen los dirigentes de ORA, hizo que desde sus inicios el partido ligara sus procedimientos polticos a la escasez financiera. El desembolso "masivo" de dinero se realiz solo en funcin de la campafia electoral de 1978 y de los comicios municipales de 1979. Sin embargo, no fue posible la obtencin de recursos en el seno de la organizacin. El grueso de los fondos provino de unos pocos profesionales dirigentes del partido y en menor escala de los dirigentes regionales. La anmica con- dicin financiera de ORA es producto de la "mentalidad evanglica nacional" que concibe a todo rgano eclesis- tico como providencialmente financiado. Todava no se ha despertado un espritu de sana mayordoma cristiana o no ha sido ensefiada la "autoproductividad" que fue funda- mento del protestantismo desde los inicios de la Reforma. Esta concepcin financiera no puede producir otra cosa que raquitismo, aventuras inciertas y, sobre todo, partici- paciones voluntarias espordicas que conforman una base inestable para cualquier organizacin poltica. Por otra parte, la realidad nacional muestra que la pol- tica venezolana tiene un alto contenido electoralista y de hecho publicitario. Esto se pone en evidencia en los esta- tutos legales electorales que contienen clusulas que deter- minan la desaparicin oficial de cualquier organizacin poltica que no cumpla con un mnimo de votos. Adems, en el seno de ORA siempre se rechaz la alternativa de obtener fondos extranjeros y ha sido muy difcil lograr un financiamiento masivo por parte de las organizaciones pol- ticas nacionales. El problema financiero contina siendo uno de los ms importantes en lo que hace al futuro de la organizacin. Organizacin renovadora autntica/ 311 Apoyo del pueblo y las relaciones polticas La estrategia para la captacin del apoyo popular siempre tuvo en ORA dos frentes. Uno fue el pueblo evanglico considerado como la primera opcin por razones obvias de identificacin ideolgica. El otro frente fue la comunidad nacional, cuyo punto de captacin fue la imagen de hones- tidad de los evanglicos. Por otro lado, el MUEVE fue el semillero de lderes ya que se consideraba que era en su seno donde deba impartirse la ideologa sustentada. El primer frente plante de inmediato varias contradic- ciones, que el partido no logr resolver todava. Por un lado, estaba la contradiccin en los dirigentes mismos, quienes tenan que romper vnculos de dependencia con la dirigencia o jerarqua eclesistica evanglica a fin de actuar con un carcter puramente poltico. Por otro lado, estaba la necesidad de mantener un comportamiento y lenguaje netamente religioso para continuar siendo al mismo tiempo dirigentes religiosos y polticos la mayora de ellos. En tercer lugar, hubo que posponer el adoctrinamiento o fun- damentacin ideolgica en beneficio de una actitud de captacin de votos dado el clima electoral bajo el cual se inici el partido. Estas contradicciones no resueltas todava hicieron que el partido obtuviera unos 3.000 votos en las elecciones, pero sin tener una base popular estable y consciente de su apoyo electoral. Ms aun, los dirigentes de ORA no saben de dnde vino mayoritariamente el voto obtenido o de cul de los dos frentes mencionados. Por cierto que saberlo podra servir como un buen indicador de la bondad de la estrategia seguida. Las contradicciones que se han mencionado derivan de la carencia de una filosofa poltica evanglica, entendida sta como una ideologa concreta, sedimentada, con histo- ria, y que fundamente una accin poltica en el campo latinoamericano. Es posible que la accin de ORA desde sus inicios estuviese orientada por un cierto sentido comn o por la inferencia de las implicaciones de la incipiente filosofa religiosa que se estudi en MUEVE durante la 312/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO dcada del 70. No obstante, a la hora de obtener el apoyo popular se sinti el vaco filosfico con el cual naci la organizacin. Por otro lado, la represin poltica interna en la comunidad evanglica nacional, causa posible de la hete- rogeneidad religiosa, nunca dio lugar para el cultivo de pensamientos polticos y sociales. Por el contrario, tal actitud generalizada promovi la formacin de islas reli- giosas o subreligiones dirigidas por los que en el fondo de su ser llevaban una vocacin frustrada de conductores de masas. Bsicamente, entonces, el apoyo popular en el frente de la comunidad evanglica es cuantitativamente impon- derable hasta ahora en Venezuela, y cualitativamente no es el producto de una transmisin ideolgica porque esta cuestin no est resuelta a nivel de la alta y media diri- gencia del partido. El apoyo en el frente popular nacional est seriamente afectado por la creencia generalizada en la suficiencia del concepto de honestidad que los venezolanos tienen respecto a los evanglicos. Sin embargo, esta creencia se desvaneci cuando ORA se introdujo en la batalla poltica, porque para que algn ciudadano se incor- pore a las filas de un partido poltico o para que lo apoye con su voto no es suficiente la opinin de que sus diri- gentes son honestos o "no se meten con nadie". Ms aun, en el momento de la defensa de las ideas y el plantea- miento de soluciones y alternativas a los problemas de un pas la moral no es suficiente argumento para la captacin de simpatas y voluntades. En cuanto a la relacin con los dems partidos polticos de Venezuela se puede afirmar que estos vieron y siguieron el nacimiento de ORA con una indiferencia que encon- traba su razn de ser en la duda acerca de la capacidad poltica de los integrantes de la comunidad evanglica y en la certidumbre de que las mltiples divergencias internas de esa comunidad no garantizaban un apoyo masivo. Es un hecho que tales divergencias restan a ORA mucho de su capacidad de supervivencia y achican su base poltica para eventuales negociaciones. Organizacin renovadora autntica/ 313 Evaluacin Desde hace ms de diez aos ORA se ha venido conso- lidando como un movimiento poltico con ideologa propia. Como institucin poltica con fundamentacin filosfica y social en una lnea cristiana evanglica la meta de ORA no es el poder como tal sino el servicio en todas sus dimensiones, tanto morales como profticas y sociales en trminos de ser "sal y luz del mundo". Por tal razn, cualquier circunstancia poltica es vista y analizada por sus miembros y dirigentes como una oportunidad para ejercer el servicio cristiano. A la luz de estos valores y en razn de su ubicacin como dcimo partido en el espectro poltico de Venezuela (que cuenta con un total de 24 organizaciones polticas segn los cmputos del CSE de 1973), el arribo de ORA a las labores parlamentarias y de gobierno es altamente pro- bable e histricamente necesario. ORA cuenta ya con un equipo humano con experiencia poltica ganada en los perodos electorales pasados, tiene el reconocimiento de la comunidad evanglica venezolana que ve al movimiento como un grupo poltico con una filosofa cristiana, y cuenta adems con un espacio propio en el pas poltico. Por otra parte, existen dos realidades a tomar en cuenta en la consideracin del futuro de ORA. Hay una cantidad apreciable de profesionales evanglicos en distintas reas que permite imaginar y concretar una participacin sustan- cial en actividades de gobierno. Adems, se da una situa- cin de inseguridad o falta de proteccin social en casi la totalidad de los ministros evanglicos en cuestiones como vivienda, salud y educacin. Esta realidad indica que la accin de ORA en el futuro puede estar dirigida a la conse- cucin de dos metas importantes, como son la partici- pacin activa en acciones de gobierno y la adquisicin definitiva de su registro oficial. La participacin activa en las acciones de gobierno podr lograrse mediante el acuerdo poltico con partidos afines, como Accin Demo- crtica que cuenta con una larga trayectoria histrica y experiencia en el poder. Un acuerdo de tal naturaleza 314/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO contemplar, entre otros aspectos, asuntos como la partici- pacin de profesionales evanglicos en posiciones ejecu- tivas y de gobierno prioritariamente en las reas del ser- vicio social, la ejecucin del Plan de Proteccin Social para los Ministros Evanglicos, y la participacin parlamentaria. ORA es un partido joven y que tiene mucho camino por recorrer. No obstante, por lo ya alcanzado le cabe un honor muy especial: el de haber sido hasta el presente uno de los primeros intentos en Amrica Latina de crear un partido poltico cuya platafonna ideolgica se nutre de los principios cristianos segn la interpretacin histrica de las iglesias evanglicas, y cuyas bases se encuentran mayorita- riamente en el pueblo evanglico venezolano. Como inicia- tiva pionera adolece de muchas limitaciones, pero tiene la virtud de crear un modelo latinoamericano que se pro- pone expresar de manera concreta las implicaciones pol- ticas del Evangelio de Jesucristo. 11 CIVISMO EN ACCION Hacia medidados de 1981 el fracaso del as llamado Proceso de Reorganizacin Nacional (iniciado en marzo de 1976) en Argentina era evidente. La dictadura militar haba logra- do en poco menos de cinco aos llevar al pas al borde la quiebra econmica y moral. El clamor por un cambio pol- tico se vea acallado por un aparato represivo sumamente eficiente y crueL El triste espectculo del pas en ruinas fue uno de los elementos que con mayor fuerza desper- taron inquietudes polticas en los argentinos... incluso en los evanglicos. En la segunda mitad de 1981 se iniciaron conversaciones informales entre varios lderes evanglicos, que compar- tieron as sus inquietudes por la situacin de crisis que atravesaba el pas. En algunos casos, se consideraba nece- saria la formacin de un partido poltico evanglico, que pudiera expresar las implicaciones polticas del Evangelio y servir de plataforma para la defensa de los intereses de la minora protestante en Argentina. Otros vean como ms viable la fonnacin y estmulo de lderes que pudieran penetrar en las estructuras polticas tradicionales a fin de influir en ellas con su doctrina, particularmente la defensa 316/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO de la libertad religiosa y su corolario, la separacin de la Iglesia y el Estado. Unos terceros no desestimaban la estra- tegia recin mencionada pero entendan que era necesario un trabajo pedaggico previo ms intenso. La formacin de un partido poltico evanglico no lleg a concretarse, pero las inquietudes expresadas por algunos condujeron a la formacin de la Alianza Evanglica Argen- tina (ALEVA) que segn el pensamiento y aspiraciones de sus dirigentes representaba a las dos primeras estrategias enunciadas con nfasis sobre la segunda. Los fundadores de este movimiento, que no tuvo la acogida que se esperaba, eran destacados lderes evanglicos, mayormente bautistas y hermanos libres. Su respaldo provena de profesionales, hombres de negocios, algunos pastores, generalmente mayores de 50 aos. La dinmica del proceso poltico argentino de los ltimos tres aos desbord al incipiente movimiento que casi qued desarticulado antes de nacer. Un intento algo diferente fue el protagonizado por un grupo de lderes evanglicos (una vez ms, bautistas y hermanos libres) de una generacin ms joven (entre los 25 y los 40 aos). Tambin entre sus organizadores se desta- caron profesionales, hombres de negocios, algunos pasto- res, y digno es sealarlo, un nutrido grupo de muj eres, mayormente las esposas de los mencionados. De este modo, la membresa de este movimiento estuvo consti- tuda por parejas jvenes. Otra caracterstica fue su mayor apertura "eclesistica" ya que, si bien desde su etapa embrionaria hasta su constitucin formal el grupo estuvo dirigido y orientado por evanglicos, casi la mitad de los participantes en las actividades organizadas fueron catli- corromanos. Este grupo fue tambin diferente en su perspectiva estra- tgica. Se descart de manera absoluta como improcedente e imposible la constitucin de un partido poltico evang- lico, pero se mantuvieron las otras dos estrategias mencio- nadas. Por razones de oportunidad y necesidad se consi- der que la tarea y nfasis pedaggico hacia adentro y hacia afuera del movimiento era prioritaria. Todos los que toma- ron parte en la gestacin del movimiento carecan de la Civismo en accin (Argentina)/ 317 ms mnima formacin y experiencia poltica. Algunos de ellos incluso no haban participado de ninguna contienda electoral, y otros ni siquiera haban votado una vez en sus vidas. Se consider entonces como fundamental la adqui- sicin de tal experiencia antes de intentar alguna accin poltica ms especfica. El primer paso concreto posterior a la etapa de conver- saciones informales fue la elaboracin de un documento base que expresara el consenso ideolgico de quienes esta- ban tomando la iniciativa en la creacin de este movi- miento. Este documento result con el correr del tiempo de una importancia jmpredecible en aquellos momentos iniciales. Junto con las lneas de pensamiento que anima- ban a los gestores del movimiento, se elaboraron algunas estrategias necesarias para la puesta en marcha del pro- yecto como as tambin se definieron sus objetivos y algo de su organizacin y aspiraciones. El segundo paso hacia la organizacin de la agrupacin consisti en dar a conocer a un ncleo mayor de personas el documento elaborado a fin de animarles a prestar su respaldo al proyecto. Dado que se pretenda establecer un espectro de participacin bastante amplio, tal consenso no solo era necesario sino que deba lograrse a travs de una definicin bien precisa de ideas y objetivos. Por el momento, solo se pretenda captar a gente joven, de clase media, sin formacin o experiencia poltica, profun- damente interesados en un compromiso activo por el bien del pas, sin filiacin poltica y con una tendencia centrista en su interpretacin de la realidad. Se pretenda tambin que el movimiento estuviese abierto a todas las tendencias religiosas, pero bajo la iniciativa y control de evanglicos. El tercer paso en la constitucin del movimiento fue celebrar una reunin a la que se invit a las personas con- tactadas con el envo del documento mencionado. El pro- psito del encuentro era presentarles la idea de la formali- zacin del movimiento y recibir sus reacciones al docu- mento con las bases doctrinarias. El 19 de agosto de 1982 se llev a cabo en la ciudad de Buenos Aires, esta reunin. Tras una breve introduccin en la que se explicaron los 318/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO motivos de la convocatoria, se ley el documento previa- mente entregado. Posteriormente se hizo entrega de un segundo documento que por su contenido (principios, objetivos, instrumentacin, y aspiraciones) se constituira en el documento bsico de la agrupacin. Ambos docu- mentos fueron aprobados como as tambin se tom la decisin de constituir una agrupacin de carcter poltico bajo el nombre de Civismo en accin. Qu pretenda ser Civismo en accin? Civismo en accin se defina como un lugar de encuentro y dilogo. No pretenda ser un partido poltico ni estar sobre ellos. Se propona canalizar las expectativas de ciudadanos, profun- damente preocupados por la Repblica, y que no haban encontrado dnde expresar sus inquietudes cvicas. Preten- da tambin ser un lugar de formacin y capacitacin. Se propona formar mejores ciudadanos que pudiesen ejer- citar las ventajas de la vida democrtica. Para ello se vea como necesario un profundo conocimiento de la historia nacional, a fin de evaluar mejor el presente y proyectarse al futuro. El estudio, comprensin y aplicacin de la Consti- tucin Nacional iba a ser el pilar y el sostn de todo este proceso formativo. De este modo, se esperaba que surgie- ran dirigentes con ideas renovadas, lderes que estuvieran en condiciones de sumar sus esfuerzos para el bien del pas. Civismo en accin esperaba ser un lugar de manifes- tacin y prctica del civismo. El amor a la patria no con- siste solo en declamarlo, sino en sentirse responsable por ella. En funcin de este principio, los fundadores de Civis- mo esperaban desarrollar programas y actividades que exal- tasen un autntico patriotismo. Este celo deba expresarse en las acciones y d ~ c i s i o n e s cotidianas, a fin de que el ejer- cicio de la virtud cvica individual se revirtiese en beneficio de la comunidad. Por otro lado, Civismo deba ser tambin un lugar de intercambio e informacin. No hay democracia sin pluralismo. Por ello, Civismo esperaba ser canal de expresin en una sociedad abierta, con la sola limitacin de su encuadre en el respeto de los valores de la Constitucin Nacional, a fin de enriquecer a cada uno de sus partici- pantes. Se procurara, de igual modo, llenar el vaco infor- Ovismo en accin (Argentina)/ 319 mativo que en buena medida era el culpable de la indife- rencia poltica de los argentinos. Un ciudadano bien infor- mado y educado cvicamente estar en mejores condi- ciones de ejercer con responsabilidad sus deberes y derechos. Tal era el principio guiador en este particular. Fundamentalmente, Civismo en accin era un lugar de maduracin y crecimiento. El ejercicio de los derechos del ciudadano y de los deberes que 10 ligan a la comunidad no son obra de un da ni el resultado de un decreto. Es nece- sario un tiempo de maduracin y crecimiento. En este sentido, Civismo quera ofrecer la oportunidad de ayudar a hombres y mujeres argentinos a leudar su vocacin ciuda- dana a fin de que pudiesen ejercer con inteligencia y serie- dad sus deberes polticos. A la luz de la caracterizacin hecha surge inmediata- mente la pregunta sobre la justificacin de una agrupacin como Civismo en accin. Sus organizadores levantaron la misma pregunta y sta fue su respuesta en el contexto de la situacin que vivan en el momento de darla: Se justifica un centro de estudios del civismo? Respon- demos que s, por estas razones: Porque necesitamos una visin amplia del pas demo- crtico que queremos. Aspiramos a que el dilogo y el intercambio sean la fecunda experiencia de un autntico civismo basado en el respeto de la Constitucin Nacional y de las ideas de cada uno como individuo. Estar abier- to a todos los ciudadanos que estn dispuestos a com- prometerse en el logro de una verdadera repblica. Porque como argentinos creemos que un cambio es posi- ble. Sobre la base de un sincero realismo, consideramos que pese a los fracasos experimentados, podemos y debernos mirar al futuro con esperanza, en la medida en que estemos dispuestos a moldearlo con responsabilidad. 320/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Porque queremos un liderazgo cvico honesto, idneo y diligente. Si deseamos una clase dirigente que cuando llegue a la funcin pblica sirva a la comunidad, y no crea que la comunidad es la que tiene que servirle a ella, debemos crear las condiciones necesarias para su forma- cin. Aspiramos a llenar esta necesidad. Porque nos ofrece una experiencia pedaggica enrique- cedora. En el encuentro con otros aprendemos. Sus expectativas y fracasos nos ensean y ayudan a escoger el mejor camino. El dilogo estimula la reflexin y la creacin, que son tan elementales en la construccin de un pas tan grande. Porque nos permite la realizacin de proyectos que escapan a las posibilidades de una sola persona. Al aunar esfuerzos se logran mayores posibilidades de disponer de elementos y medios para concretar tareas que respondan a necesidades comunes. Particularmente, al volcarse las capacidades individuales en proyectos serios, se podr hacer un aporte concreto para terminar con las impro- visaciones en todos los aspectos que tanto mal han hecho al pas, modelando de esta forma el pas que deseamos. Po rque nos es necesario rescatar el significado pleno de la reflexin y la actividad poltica. La desjerarquizacin de la poltica en los ltimos aos, ha llevado a muchos individuos a abstenerse de participar, o a volcarse a par- ticipar dentro de su actividad especfica sin contemplar el inters comn. Entendemos que el inters de la Nacin no puede ser manejado por representaciones sec- toriales que se alternen, sino por la actividad que atiende al inters general: la poltica. La poltica es derecho de todos y no deber de algunos. Porque nos hace falta un retorno a la Constitucin Nacional que no sea tan slo formal sino sustancial. Pondremos como base de todo nuestro trabajo, como Ovismo en accin (Argentina)! 321 punto de partida, como gua a seguir, como ideal a rerr lizar, a la ley fundamental de la Repblica. Es vital que este documento bsico sea el motor, el inspirador y el modelo del comportamiento de todos y de cada uno. Conforme a estas declaraciones, Civismo en accin se presentaba como una reunin de voluntades dispuestas a hacer una contribucin significativa en bien del pas, comprometidas con la democracia y el acatamiento estric- to de la Constitucin Nacional, y nucleadas en torno a los principios morales que emanan de ella. La labor docente ocupara un lugar de suma importancia. Para ello, se instru- mentaran los medios necesarios a fin de estudiar profun- damente la Constitucin Nacional, la historia argentina, y las distintas corrientes doctrinarias que componen el espec- tro poltico argentino. El propsito de todo esto era que, en el momento de expresar una opinin poltica o tomar una decisin electoral, los ciudadanos estuviesen en las mejores condiciones de hacerlo. Mediante grupos de tra- bajo, que elaboraran proyectos especficos sobre cues- tiones de inters inmediato, o bien dirigidos al cambio de estructuras en el futuro, Civismo esperaba hacer una con- tribucin significativa. Con ello se pretenda estimular a sus integrantes a una participacin cvica responsable en las esferas de desempeo de cada uno. Se planeaba elaborar un programa de adiestramiento para una accin inmediata, que cada uno pudiera realizar por su cuenta y con sus propios recursos. Tambin se elaboraran documentos que pudieran llegar al ciudadano comn en forma clara y senci- lla, a fin de darle a conocer la perspectiva de Civismo sobre la realidad nacional. De esta manera Civismo en accin defina su carcter, su justificacin y algo de su funcionamiento. Pero ms impor- tante que todo esto es la consideracin de los principios que animaban a los organizadores del movimiento. Estos principios, como as tambin los objetivos de la agru- pacin, estn establecidos en el documento subscrito en agosto de 1982 en ocasin de la fundacin de la entidad. 322/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO Los principios y fundamentos en los cuales se basara Civismo en accin eran los siguientes: El hombre: Es la realidad suprema y final en el marco del orden temporal. Su existencia plena es el fin ltimo de toda aspiracin y organizacin social. Jams debe ser considerado como un medio o colocado como valor secundario. pI desarrollo integral de la persona, debe ser una realidad cierta para todo ser humano sin distincin de sexo, edad, raza, credo, nacionalidad o condicin social. La verdad: Es el principio fundacional de toda relaci6n humana y, en consecuencia, de toda convivencia social. Sin el imperio de la verdad, la vida social se torna catica y anrquica. Slo la vivencia plena de una slida integridad moral nutrida por la verdad puede ser garan- ta de orden, libertad y justicia. La libertad: Es imposible sin el ejercicio de la verdad. La libertad no puede construirse si no es sobre la base firme de la confianza y conviccin en cuanto a la ver- dad. Esta libertad es el derecho inalienable de todo ser humano y el valor mayor de su existencia como tal. La justicia: Es imposible si la verdad y la libertad se ven frustradas. En un orden de derecho, la justicia es la apli- cacin racional de la ley con el fin de promover la per- sona humana, para que logre la realizacin de sus dere- chos y cumpla la imposicin de sus deberes en la sociedad. La paz: Es hija de la verdad, la libertad y la justicia. Como tal, es el resultado de la reconciliacin de los elementos dispares de la sociedad, sin que estos renun- cien a su identidad ni se elimine la heterogeneidad. La paz slo es real y duradera cuando surge de un plura- lismo en el que la unidad se verifica en la diversidad. Civismo en accin (Argentina)/ 323 La solidaridad: Es la expresi6n concreta de la voluntad fraternal de un ser humano que vive en un orden de verdad, libertad, justicia y paz. El sentimiento de mutua dependencia con miras al logro del bien comn, es bsico para el establecimiento de un orden social justo. Nadie puede ser plenamente feliz, si los dems no 10 son. La democracia: Es el mejor camino para el logro de una sociedad en la que se impongan los valores supremos que hacen al desarrollo de la persona humana. Esto significa que la democracia es un estilo de vida poltica donde el respeto y el ejercicio de todos los derechos inherentes al ser humano, le ofrecen los canales posibles para la expresin de su voluntad soberana. Estos conceptos acerca del hombre, la libertad, la ver- dad, la justicia, la paz, la solidaridad y la democracia, son expresin de valores permanentes y, como tales, consti- tuyen una aspiracin fundamental de la sociedad humana. Estos valores no son desconocidos, pero s mal aplicados o pervertidos. Es por ello que se hace necesaria la instrumen- tacin de una poltica responsable que los ponga en marcha. El esfuerzo prioritario de Civismo en accin se enfocaba en torno a aquellos objetivos que expresaban una propuesta especfica de accin poltica con miras a dar forma concreta a las ideas enunciadas. Estos objetivos eran, en primer lugar, desarrollar una accin docente. Con ello Civismo esperaba ofrecer una formacin cvica que permitiese a sus integrantes asumir con mayor preparacin y compromiso la responsabilidad de ser ciudadanos. Segundo, Civismo desarrollara una accin analtica que ayudara al ciudadano a evaluar de manera objetiva la realidad que viva, de tal suerte que pudiera estar en mejores condiciones para operar sobre ella. Tercero, mediante una accin creativa, Civismo se pro- pona estimular las capacidades y pericias de los ciuda- danos para que, como resultado de su compromiso con la Nacin, participaran en la elaboracin de proyectos con- 324/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO cretos tendientes a dar solucin a los problemas de la Patria y elaboraran modelos para su desarrollo y prospe- ridad. En cuarto lugar, a travs de una accin participativa Civismo esperaba animar a los ciudadanos a involucrarse en el proceso de construccin del pas, abandonando una acti- tud de conformismo, indiferencia o irresponsabilidad. Y finalmente, Civismo en Accin tena como meta reunir las inquietudes y aspiraciones de los diversos sectores de la sociedad y plasmarlos en proyectos comunes a travs de una accin integradora. Esta accin procurara incorporar en estos proyectos no slo los intereses de los segmentos ms amplios, sino tambin de los ms pequeos. A fin de lograr el cumplimiento de los objetivos sea- lados, Civismo en accin tena elaborado un ambicioso plan que instrumentaba un programa de tareas concretas en las reas docente, analtica, creativa y participativa. Sobre la base de los principios sostenidos y con la espe- ranza de lograr los objetivos propuestos a travs de la instrumentacin sugerida, Civismo planteaba tambin sus aspiraciones. La primera y ms importante aspiracin era a la plena vigencia y aplicacin de la Constitucin Nacional. Segn seala el documento: La carta fundamental de nuestro pas contiene los ele- mentos necesarios para hacer realidad los principios enunciados. Se puede lograr esto, si su sabio contenido no es meramente declamado sino puesto en accin. Para ello ser siempre til instrumentar medios que permitan su acabado conocimiento a la ciudadana. Otra aspiracin era el respeto y la salvaguarda de los derechos del ser humano y de la familia. En lenguaje bien explcito el documento de agosto de 1982 afirma: Aspiramos a que los argentinos no slo sepamos que nacemos libres e iguales en dignidad y derechos, sino Qvismo en accin (Argentina)/ 325 que tambin lo experimentemos. Que los gobernantes respeten el derecho inalienable a la vida, la libertad, la educacin y el trabajo de las personas. Que la sociedad y el Estado encuentren en la familia el elemento natural y fundamental de su existencia y crecimiento. La aspiracin al pleno ejercicio de una democracia res- ponsable se afirma sobre el concepto de una democracia que supera la idea de que se es democrtico slo el da en que se vota, o que la democracia es el procedimiento por el cual la mayora llega al poder para luego hacer uso de l en forma arbitraria. Por el contrario, los redactores del docu- mento en cuestin sostienen que la autntica democracia es "el pleno respeto por los derechos fundamentales del hombre, la igualdad ante la ley, el acceso al gobierno por la idoneidad de los ciudadanos, la publicidad de los actos de gobierno". Civismo en accin aspiraba tambin a una educacin que desarrollara todas las posibilidades del ciudadano. Para ello era necesario que el Estado asumiera, como cuestin priori- taria, su deber como agente educador del ciudadano e instrumentara una autntica poltica educativa que for- mara argentinos de alta calidad moral y humana, y con un adecuado nivel de capacitacin, conforme a sus aptitudes y los objetivos de la Nacin. Una advertencia seria sobre el particular era "que el Estado no limite la cuestin educa- tiva al problema estadstico: cuntas escuelas y univer- sidades, ndice de analfabetismo, etc." La aplicacin imparcial de la justicia a fin de que el ciudadano pueda recurrir a ella sintindose amparado cons- titua otra de las aspiraciones de Civismo. "Aspiramos a un pas donde los ciudadanos vuelvan a tener fe en la justicia; donde el concepto de justicia no est deteriorado; donde el Poder Judicial sea totalmente independiente; donde las investigaciones que se inicien, concluyan". Con esta aspira- cin se atacaba la lentitud, la impunidad, la congestin en los tribunales, la burla a la ley y la justicia por mano 326/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO propia, que alejaban al ciudadano del amparo de la justicia. Una importante aspiracin de Civismo era la vigencia concreta de un sentido tico de la vida. Declamamos la tica y la moral pero la ciudadana care- ce de ejemplos que realcen ese sentido. Deseamos que las reglas de juego no se desacomoden continuamente. Como individuos, como pas, anhelamos guiamos por principios y valores fundamentales y no por intereses personales. Slo el actuar conforme a estos principios nos dar la credibilidad y la objetividad necesarias para una conducta racional en todos los aspectos de la vida. Asociado a esta aspiracin estaba el deseo por un orden en el que el Estado estuviese al servicio del ciudadano y no ste al servicio de aqul. Para tener un Estado que cumpla el rol de instrumento al servicio del bien comn, es nece- sario que la eficiencia, la idoneidad y la moralidad sirvan de fundamento para la conduccin integral del mismo. Para ello, "debemos propender al desarrollo de la vida nacional", sealan los redactores del documento, "apoya- dos en un lgico equilibrio dado por la participacin activa de los distintos sectores que componen la sociedad". Finalmente, Civismo aspiraba al desarrollo de un lide- razgo capacitado y eficiente que no antepusiese sus inte- reses personales al inters comn. Dice el documento: El pas necesita tener un proyecto de vida comn, al cual se incorporen los ciudadanos hacindolo suyo. Aspiramos a una tarea paciente y constante, que llame a la ciudadana toda a participar cvicamente para evitar que cada sector de la sociedad se introvierta y trate de salvar primeramente su inters particular. Debemos res- catar el sentido de Nacin, no tan slo como unidad jurdica, sino como una empresa comn que se proyecte en la historia. Gvisma en accin (Argentina)/ 327 Una vez constituda la agrupacin inmediatamente se le dio una forma organizada. Una urgencia convulsiva presio- naba la aceleracin de toda iniciativa. La derrota en la Guerra de las Malvinas (abril a junio de 1982) y la reaccin popular ante los mltiples desatinos de la dictadura militar llevaron vertiginosamente hacia una imprescindible salida democrtica. El agotamiento del gobierno y su demostrada incapacidad en el manejo de la cosa pblica hacan inmi- nente un retorno a la soberana popular. Haba que prepa- rarse rpidamente para las decisiones polticas que a corto plazo deberan tomarse. Civismo organiz un ciclo de conferencias pblicas invitando a destacados polticos e incluso posibles candidatos a la presidencia de diferentes corrientes y partidos. El propsito era cumplir con el obje- tivo docente. Sin embargo, la dinmica del proceso poltico argentino vivido durante la segunda mitad de 1982 y hasta las elec- ciones nacionales del 30 de octubre de 1983 fue tan febril que aun sin estar suficientemente preparados para ello los lderes y gestores de Civismo en accin se vieron involu- crados en un compromiso poltico cometo. Contactos informales con la dirigencia nacional del Partido Dem- . crata Progresista, PDR (de dilatada historia y slido pres- tigio nacional, aunque pequeo) llevaron rpidamente a una incorporacin activa y a la oportunidad de un aporte significativo. Siete lderes evanglicos con importantes responsabilidades en la esfera eclesistica (dos de ellos pas- tores) y todos ellos al frente de Civismo, pasaron a ocupar lugares de liderazgo dentro del PDP. En las pasadas elec- ciones uno de ellos fue candidato a diputado, otro ocupa un lugar importante en la dirigencia partidaria y otros siguen ejerciendo una notable influencia en la estructura interna del PDP. Qu pas con Civismo en accin? La necesidad de hacer frente al nuevo compromiso poltico y la demanda de dedicacin que el momento histrico exiga hicieron que el objetivo docente quedara relegado en favor del compromiso activo. Esto signific la muerte de la agru- pacin ya que no hubo lderes de recambio. La dirigencia 328/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO de Civismo (en su totalidad constituda por evanglicos) se incorpor masivamente al quehacer partidario en el que funcion como bloque coherente y con una estrategia propia. Fue imposible continuar con las conferencias pbli- cas y otros proyectos no pudieron concretarse. Cmo evaluar esta experiencia tan corta? Aparen- temente Civismo en accin fracas en lograr sus obj etivos. Como organizacin no lleg a madurar y slo expres sus posible virtudes en una serie de excelentes proposiciones que no llegaron a hacerse realidad. No obstante, su corto tiempo de vida fue de extraordinario valor para quienes acompaaron como protagonistas su breve existencia. Quienes integraron Civismo (especialmente los evanglicos) recibieron una introduccin a la cuestin poltica que les ayud a decidir ms inteligente y responsablemente en las pasadas elecciones. Los mitos y prejuicios hacia la poltica fueron borrados y surgi una nueva actitud de compromiso y participacin. Todos quienes asistieron al. ciclo de confe- rencias organizado por Civismo en tomo al tema general "Colisiones entre la realidad poltica y la Constitucin nacional" expresaron su aprecio por este aporte docente y orientador. Sin embargo, la contribucin mayor de Civismo, que justifica plenamente .el esfuerzo empefiado en su creacin fue que catapult a un pufiado de lderes evanglicos jve- nes, bien comprometidos con su fe y de reconocida trayec- toria eclesistica, a la accin poltica partidaria. Ms impor- tante todava es que las ideas trabajadas en el seno de Civismo como expresin de un entendimiento poltico de las verdades que emanan del Evangelio han encontrado aceptacin y han tenido una proyeccin insospechada para quienes por primera vez las elaboraron. Todos estos prin- cipios estn expresados en la Declaracin de Jarabacoa aprobada el 28 de mayo de 1983 por el grupo de telogos y polticos evanglicos que se reuni en la Repblica Dominicana con motivo de la consulta sobre "La teologa y la prctica del poder" asupiciada por la Fraternidad Teo- lgica Latinoamericana. Estas mismas ideas fueron llevadas por sus gestores al seno del PDP y llegaron a ser parte de la Civismo en accin (Argentina)/ 329 columna vertebral de la plataforma e ideario poltico con que este partido y el Partido Socialista Democrtico inte- graron la alianza electoral que particip en las pasadas elec- ciones bajo el nombre de Alianza Demcrata Socialista. En definitiva, la corta experiencia de Civismo en accin demostr que hay espacios abiertos para la accin poltica para los evanglicos sin que se llegue a la integracin de un partido poltico que representa los intereses del sector. La labor docente y el estmulo para el ejercicio poltico res- ponsable pueden ser dos elementos fundamentales que jus- tifiquen una organizacin de esta ndole. El desafo es como desarrollar una agrupacin de este carcter dentro del juego y contexto democrtico, y no simplemente bajo la presin de una situacin de crisis opresiva o la compul- sin de una contienda electoral. 12 COMITE EVANGELICO PRQ-AYUDA AL DESARROLLO Breve Historia del CEPAD El CEPAD fue fundado el 27 de diciembre de 1972 por ocho denominaciones, para responder a las graves necesi- dades causadas por el terremoto sufrido en aquel afio. La ciudad de Managua se vio enlutada por diez mil muertos al ser destruida el 23 de diciembre de 1972. Como resultado del siniestro 40.000 viviendas fueron arrasadas y ms de 200.000 personas se vieron desplazadas. Debido a la des- truccin de edificios, tiendas, etc., se dio una grave escasez de vveres y medicinas, entre otras cosas. Las diferentes denominaciones evanglicas y sus iglesias fueron movidas a la compasin por esta tragedia. Los hermanos y las iglesias evanglicas de Centroamrica, Mxico y Panam respondieron inmediatamente ayudando a suplir numerosas necesidades. Las iglesias y sus organis- mos de socorro de Norteamrica, Europa y tambin de Amrica del Sur respondieron rpidamente permitiendo al 332/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO CEPAD ministrar en la provisin de alimentos, la evacua- cin de los damnificados de la zona destruida, la construc- cin de viviendas y otros servicios, tanto a evanglicos como a la poblacin necesitada en general. Las iglesias locales cuyos templos no fueron afectados, los abrieron para albergar a los que haban perdido sus hogares. Las congregaciones prepararon comida para ser servida, de modo tal que para febrero de 1973 cerca de 30.000 desayunos diarios eran servidos por estos hermanos a nios y madres embarazadas. En abril de 1973 la Junta Directiva le sugiri a la Asamblea del CEPAD cambiar el nfasis de los programas y sta acept. En vista de que los miembros de la Directiva y de la Asamblea eran conscientes de las grandes necesidades en las reas rurales de Nicaragua y que el punto ms agudo de la crisis inmediata del terremoto estaba pasando, se decidi enfatizar el desarrollo. Es as como se cambi el nombre del Comit sustituyendo la palabra "Dmnificados" por "Desarrollo" mantenindose de esta forma intacta la sigla. La nueva denominacin qued as: COMITE EVAN- GELICO PR-AYUDA AL DESARROLLO. Los ministerios del CEPAD desde esa fecha hasta ahora se concentraron en las siguientes reas: 1. Educacin y desarrollo de recursos humanos. 2. Desarrollo rural. 3. Desarrollo regional de la costa atlntica. 4. Centro de estudios pastorales y relaciones con las iglesias. En el rea de educacin y desarrollo de recursos huma- nos se tiene en mente la capacitacin y la formacin de lderes comunales, eclesiales, organizaciones comunitarias, j untas directivas de los CEPAD regionales y el personal. Tambin se toma en cuenta la educacin de adultos, la superacin de la mujer en el rea rural, como tambin el desarrollo integral del nio. En el rea de desarrollo rural se aborda la promocin social y la organizacin comunitaria, la capacitacin agropecuaria, y se hace nfasis en la vivienda, en la salud y en la provisin de agua potable. Se proveen tambin Comit evanglico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)! 333 fondos especiales para inversin, como prstamos para que los campesinos puedan tener acceso a las semillas, insumos y otras necesidades que les ayudarn a mejorar sus cose- chas. El rea del desarrollo regional de la costa atlntica es de suma importancia para Nicaragua ya que sta ha sido una regin que prcticamente ha vivido aislada del resto de la cultura y de la vida del Pacfico, incluyendo la economa. Las prioridades de esta regin estn ubicadas en el desa- rrollo forestal, pesca, en la infraestructura econmica agr- cola, la ganadera en pequea escala, y el dilogo y coope- racin entre las diferentes denominaciones y el Estado en 10 que hace al mejoramiento de las condiciones de la pobla- cin. El Centro de estudios pastorales y re1aciones con las iglesias desarrolla su programacin en las relaciones ecle- sisticas, el nfasis sobre la justicia y la paz, la pastoral de la mujer y de los jvenes, la educacin teolgica para hacer asequible ala mayor parte de nuestros pastores, que no han tenido la oportunidad de una educacin ms formal, el estudio de las reas de su inters. En la actualidad el CEPAD est formado por 37 denomi- naciones miembros. Adems, en las 14 oficinas regionales del CEPAD hay 24 denominaciones adicionales que aunque no son miembros de la Asamblea General parti- cipan activamente en los programas. Es as que de las 78 denominaciones evanglicas que se sabe existen en Nicaragua, 61 de ellas conforman el CEPAD. La mayor parte de los 425.000 evanglicos que se estima hay en Nicaragua pertenece a unas 15 denominaciones, las cuales por consiguiente, aglutinan a la mayor parte de los evang- licos. Las otras denominaciones no tienen tantos miem- bros. Entre las denominaciones miembros del CEPAD estn las siguientes: la Iglesia Morava, que es mayoritaria en la costa atlntica; la Iglesia Episcopal, la Iglesia de Dios, las Asambleas de Dios, la Convencin Bautista de Nicaragua, la Iglesia del Nazareno, las Asambleas de Iglesias Cristia- nas la Convencin Bautista Internacional, la Convencin de Iglesias Menonitas de Nicaragua, etc. 334/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO El papel del CEPAD El ministerio diaconal hacia las vctimas del terremoto hizo que las diferentes denominaciones se acercaran, trabajaran juntas y, como consecuencia, se conocieran ms profunda- mente. De este servicio surgi un compaerismo enri- quecedor, que le permiti a cada denominacin hacer su aporte y presentar su perspectiva singular a las demls con- tribuyendo de esta manera al acercamiento mutuo. Los retiros de pastores en donde se enfatizaba el estudio bblico y la oracin fueron determinantes para ayudar a todos a adquirir la imagen corporativa de la Iglesia y a ubicar cada contribucin desde el punto de vista bblico. Despus de los retiros pastorales en los que se haba profundizado el compaerismo, los pastores regresaban a sus regiones con una nueva visin. La experiencia ms comn fue que los pastores continuaron reunindose en una forma peridica, celebrando cultos unidos en cada una de sus iglesias, y por ltimo formaron un comit regional que ellos mismos denominaron CEPAD. La motivacin fue el poder responder a algn problema especfico en relacin a la vivienda, el agua potable, o a alguna otra necesidad de la comunidad. Despus de haber formado dicho comit, los pastores participaban a la oficina central sin que sta, la Asamblea o la Junta Directiva hubiesen tenido especfica- mente una actividad para lograr este propsito. La progra- macin de CEPAD se desarroll, entonces, por la contri- bucin de cada una de las delegaciones regionales,'quienen definieron sus propias necesidades, las enmarcaron dentro de las reas prioritarias del CEPAD, y fueron recibidas por la oficina central que las organiz en un plan global y a largo plazo. El funcionamiento de los CEPAD regionales sigue siendo as hasta el presente. La bsqueda conjunta en las Sagradas Escrituras fue arrojando con claridad la demanda y el nfasis que las Sagradas Escrituras hacen sobre la justicia social. Asimismo pudieron entender que la responsabilidad del cristiano tam- bin abarca la esfera social de la vida, ya que el Seor es el Creador y el Sustentador del universo. Su encarnacin Comit evanglico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 335 como parte del drama de la redencin expresa el profundo inters del Dios vivo sobre todos los aspectos, reas y esferas de lvida delhombre y lmujer. El Dios Creador conti- na su accin hacia la humanidad con la redencin de ella. Paulatinamente desde su creacin en 1972, la Asamblea del CEPAD se fue convirtiendo en un foro de las denomi- naciones miembros, donde no solamente se discuta y se aprobaba la programacin del CEPAD, sino tambin los asuntos y cuestiones pertinentes a la fe comn y la respues- ta que se requera desde esa ptica. Asimismo los pro- blemas que de una forma u otra afectaron la vida de las denominaciones y las iglesias en s fueron objeto de estu- dio y de discusin. Un ejemplo de esto es cuando en abril de 1977 el Comit de Pastores del CEPAD recibi de parte de los hermanos, especialmente de pentecostales en la zona norte del pas, los datos documentados de asesinatos de evanglicos, hombres, mujeres y nios por la Guardia Na- cional. Despus de conocer el informe y deliberar sobre su significado la Asamblea decidi que tres hermanos fuesen a hablar con Anastasio Somoza Debayle en nombre de CEPAD para denunciar estos asesinatos y demandar en el nombre de Dios que se pusiera un alto a estas atrocidades. Adems de los programas anteriormente mencionados, durante la insurreccin las iglesias se vieron confrontadas con la necesidad de dar albergue y abrigo a las personas que eran afectadas por la represin de Somoza. La mayora de los templos de denominaciones evanglicas abrieron sus puertas y las congregaciones accedieron a que estos fuese designados como lugares de refugio para los heridos y para las personas en general. Esto se dio en coordinacin con la Cruz Roja Nicaragense, que haba llegado a un acuerdo con el gobierno de Somoza para que los templos, tanto evanglicos como catlicos, fueran respetados. Asimismo durante la guerra de liberacin, los diferentes CEPAD re@:ionales y las denominaciones mismas por todo el pas desarrollaron un plan de emergencia, que contem- plaba entre otras cosas la distribucin de alimentos, la pres- tacin de primeros auxilios y la organizacin de las perso- nas mientras tuviesen que estar bajo el asedio de la guerra. 336/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO Debido a este trabajo, para el 19 de julio de 1979 el CEPAD estaba relacionado con ms de 200 comits cuyas bases eran las iglesias evanglicas y las comunidades en general. Debido a la ubicacin de las iglesias evanglicas por todo el pas y a que los programas del CEPAD se realizaban en unas 300 comunidades rurales, hubo necesidad de hacer contacto con el gobierno revolucionario y con el Frente Sandinista desde el primer da del triunfo. En vista de los deseos del gobierno revolucionario de mejorar la salud, tra- bajar en la Reforma Agraria, en programas de vivienda, y en la educacin popular, se inici un dilogo con el gobier- no para que el CEPAD, PROVADENIC y ALFALIT pudie- sen coordinarse y servir mejor a las comunidades. De igual modo, se vio la necesidad de promover un di- logo continuo entre las iglesias, el gobierno y el Frente Sandinista para poder tener un mejor conocimiento mutuo. De parte de las iglesias evanglicas haba el deseo de poder expresarle al gobierno la naturaleza de las iglesias, su misin y sus ministerios. Tambin era de inters el conocer a los dirigentes revolucionarios, su filosofa, prin- cipios programticos y objetivos. Por tal motivo se ini- ciaron plticas peridicas entre el CEPAD, las iglesias evan- glicas y el gobierno tanto a nivel de la Asamblea General del CEPAD como de su Junta Directiva. En las regiones tambin se promovieron estas conversaciones, las cuales han sido consideradas como provechosas por ambos participantes. En octubre de 1982 el CEPAD suscribi un documento intitulado "Objetivos de las plticas entre la Junta de Go- bierno de Reconstruccin Nacional, el Frente Sandinista de Liberacin Nacional y el CEPAD", despus de haber consultado a 45 denominaciones y haber votado la gran mayora a favor del documento. Es as que estas plticas se agendaron y se estableci 'Pe las iglesias evanglicas podan hacer recomendaciones al gobierno sobre asuntos que pro- movieran la paz, la armona, la concordia, y la reconstruc- cin del pas. El dilogo directo de pastores y lderes evanglicos con Comit evanglico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 337 los dirigentes revolucionarios ha sido muy fructfero ya que se han comprendido los fines de la Revolucin, como tambin los lderes revolucionarios han llegado a com- prender ~ l modo de ser y de sentir de las iglesias e v a ~ licas. Otro logro de estos dilogos ha sido la elaboracin de la Ley de alfabetizacin en lenguas indgenas, deseo expre- sado por hermanos miskitos y sumos, una gran mayora de los cuales son moravos. El CEPAD ayud en la preparacin de este anteproyecto, el cual fue finalmente aprobado en el Consejo de Estado. La campaa de alfabetizacin se llev a cabo en espaol, ingls y miskito, entre otras lenguas. En marzo de 1981 el peridico "Barricada" del Frente Sandinista public una serie de tres artculos titulados "La invasin de las sectas" donde se proyectaba a las iglesias evanglicas con una luz muy desfavorable. El dilogo con el Frente permiti aclarar la participacin de las iglesias en la reconstruccin y el inters que stas tienen en los pro- yectos que benefician al pueblo, y as se corrigi esta mala imagen. Cuando en julio de 1982 se incrementaron las agresiones por parte de las bandas somocistas en Honduras en contra de Nicaragua, organizaciones de masa tomaron los templos de los mormones, los Testigos de Jehov y los Adventistas debido al gran nmero de misioneros norteame- ricanos que haba en esos grupos. El CEPAD abog por la devolucin de estos templos, lo cual se logr posterior- mente. En octubre de 1979, tres meses despus del triunfo de la Revolucin, se reunieron 500 pastores y lderes evang- licos, quienes convocados por el CEPAD estudiaron los programas del gobierno revolucionario. Al final de la reu- nin se suscribi el documento titulado "Declaracin de los 500" donde los evanglicos afirman su lealtad primor- dial al Sefior Jesucristo. Estos lderes reconocen la mano de Dios en el triunfo del Frente Sandinista al liberar al pueblo nicaragense del yugo dictatorial de Somoza, y sealan que estn dispuestos a trabajar en todos los programas que ayu- den a mejorar la calidad de vida de la comunidad, siempre y cuando estos no entren en conflicto con su fe y lealtad en Jesucristo. 338/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO Al inaugurarse el primer perodo del Consejo de Estado, el CEPAD fue invitado para enviar un representante, como tambin lo fueron los otros grupos que estaban haciendo uga contribucin a la vida global de Nicaragua. Esto fue discutido ampliamente por la Asamblea General del CEPAD, que despus de recibir la opinin por escrito de cada denominacin miembro, declin la invitacin. Se ra- zon que por medio del ministerio de las iglesias en sus comunidades y del trabajo del CEPAD se estaba haciendo una contribucin positiva a la Nacin y que era preferible que como iglesias no hubiese una representacin directa en el Consejo de Estado. Fue notorio, sin embargo, que el gobierno tomase en cuenta a las iglesias evanglicas, ya que nunca antes se haba dado esto en Nicaragua y haba habido poca parti- cipacin por parte de estas iglesias en la vida nacional y en la lucha por la liberacin del pas. Cuando se llev a cabo la Cruzada de Alfabetizacin ms de 100.000 personas, la mayor parte estudiantes secun- darios y universitarios, respondieron al llamado del go- bierno revolucionario. Entre ellos haba miles de estu- diantes evanglicos y muchos templos denominacionales fueron abiertos por sus congregaciones para que en ellos se pudieran celebrar las clases de alfabetizacin. El Nuevo Testamento "Dios llega al hombre" fue llevado por muchos estudiantes evanglicos para compartirlo con los recin alfabetizados. Las Jornadas Populares de Salud han sido otro proyecto en el cual tambin han participado los evanglicos. PRO- VADENIC, el programa de atencin primaria de salud de la Convencin Bautista, que coopera estrechamente con el CEPAD, ha tenido una participacin activa en este pro- yecto, inclusive en su planificacin. Asimismo, muchas congregaciones han abierto sus templos para que se pudiese vacunar en ellos y para que se pudiesen dar charlas edu- cativas en cuanto a la salud. La participacin ms grande, sin embargo, ha sido la de miles de jvenes evanglicos, que se han unido a los dems para hacer efectiva la vacunacin hasta en los lugares ms recnditos del pas. En 1982 no se Comit evanglico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 339 dio ningn caso de poliomielitis por primera vez en la his- toria del pas y esto indica la eficacia de la vacunacin que se ha llevado a cabo. Muchos evanglicos tambin participan en los orga- nismos de masa, como la Central Sandinista de Traba- jadores, la Asociacin de Trabajadores del Campo, los Comits de Defensa Sandinista entre otros. All estos hermanos y hermanas estn dando testimonio de su fe y de su motivacin cristiana al unir sus esfuerzos a los de los dems para ayudarle al pueblo. Hay iglesias evanglicas y organismos evanglicos en el exterior que han deseado par- ticipar financieramente en algunos programas del gobierno revolucionario, tales como la alfabetizacin, los programas de salud y los programas de la reforma agraria. En algunos casos el CEPAD ha sido el canal por medio del cual esos organismos han hecho sus donaciones. Otro ejemplo de la participacin ha sido el aporte que el CEPAD ha hecho en los asentamientos de los hermanos miskitos que fueron evacuados de las riberas del Ro Coco a su nuevo asenta- miento denominado Tasba Pri. Aqu se ha colaborado en la planificacin y en la pravisin de ciertos insumos, vveres y materiales. Todos estos ejemplos de participacin se fundamentan de las ensefianzas que los evanglicos nicaragenses han encontrado en las Sagradas Escrituras sobre la respon- sabilidad del cristiano en la esfera social de la vida y en la demanda que Dios hace de la justicia social. Retos para el pueblo evanglico nicaragense En los momentos histricos que est viviendo el pueblo nicaragense, entre otros estn los siguientes retos: Por un lado est el desafo a consolidar todos los minis- terios que el Seor ha dado a su Iglesia, incluyendo el ministerio proftico. El Salmo 72: 1 seala: "Concede, oh Dios, al rey tu propia justicia y rectitud para que con rec- titud y justicia gobierne a tu pueblo y a tus pobres". La Iglesia necesita ejercer este ministerio a fin de poder sea- 340/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO larle al gobierno sus errores, como tambin animarlo a continuar haciendo obras en beneficio de los marginados y los pobres. Por otro lado, est el desafo a la participacin en todas las esferas de la vida desde nuestra perspectiva bblica y con nuestra fe cristiana como fundamento. En la vida pol- tica de Nicaragua se puede responder a este reto animando a los hermanos que han recibido de parte del Espritu Santo el don para llevarlo a cabo. Puede lograrse tambin mediante la movilizacin con el pueblo a fin de alcanzar su bienestar. Otro medio es la produccin de los bienes que proveern los alimentos y las divisas que se requieren para llevar a cabo los programas que beneficiarn a la gran ma- yora. Otra oportunidad se da en la defensa del pas y en la consecucin de la paz, teniendo muy en cuenta el minis- terio de la paz que ha sido dado por el Seor. Finalmente, est el desafo a tomar en cuenta y escuchar a la juventud de las iglesias. Por cierto, hay algunas reas en las cuales los evanglicos nicaragenses tendrn que trabajar para poder responder a los retos mencionados. Tendrn que profundizar e incor- porar ms profundamente el concepto de pueblo, de comu- nidad y de nacin que surge de las Sagradas Escrituras cuando se habla de la Iglesia, y debern superar de este modo el individualismo que tradicionalmente se ha predi- cado en funcin de cierta formacin teolgica. Esto los ayudar a balancear el nfasis sobre la "relacin ma con Dios", que se predica casi con exclusividad desde los pl- pitos. Este balance les permitir tambin tomar consciencia de que as como la Iglesia es un pueblo que requiere la participacin de cada uno de sus componentes de manera responsable para poder cumplir con su misin, tambin la comunidad necesita de la participacin de todos sus inte- grantes a fin de lograr el bienestar de todo el pueblo. Es necesario superar la dicotoma que se ha hecho entre lo "espiritual" y lo "material". No se debe despreciar la creacin del Seor, sino que, por el contrario, es necesario ubicarla dentro del marco de la obra redentora de Cristo, que desea reconciliar al mundo con Dios. Al enfatizar los Comit evanglico pro-ayuda al desarrollo (Nicaragua)/ 341 fundamentos bblicos y teolgicos de la fe en Jesucristo se estar ms inmerso en ellos y as se podr superar la polarizacin que ltimamente se ha dado en las iglesias evanglicas de Nicaragua, en buena medida debido al incre- mento de la agresin que sufre el pas. De esta manera los evanglicos nicaragenses podrn discernir su tarea y misin cristiana para responder con amor a los retos enun- ciados. En Nicaragua muchos creyentes tienen la firme convic- cin de que no solo en ese pas, sino tambin en el resto de Centroamrica, el Caribe, Amrica y, en fin, en todo el mundo, la Iglesia debe ejercer su ministerio proftico y de reconciliacin para poner fin a la agresin de la cual es vctima su pas. De igual modo, consideran ellos que la Iglesia debe agotar todos los medios posibles para sealar los caminos que puedan conducir a la paz en esa atormen- tada regin del mundo. Es necesario que el pueblo evang- lico de Amrica Latina pueda discernir su tarea y su misin histrica como pueblo de Dios inmerso en un continente que necesita del Evangelio de Jesucristo, el Seor. QUINTA PARTE DECLARACION DE JARABACOA DECLARACION DE JARABACOA Los cristianos y la accin poltica Bajo la direccin de Dios y convocados por la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, un grupo de evanglicos, entre ellos telogos y polticos de Amrica Latina, nos reunimos en la localidad de Jarabacoa, Repblica Dominicana, del 24 al 28 de mayo de 1983 para reflexionar en torno al tema "La teologa y la prctica del poder". Hemos gozado del compaerismo cristiano y de las bendiciones derivadas del intercambio de experiencias diversas. Reconocemos nuestras limitaciones pasadas y presentes para relacionar nuestra fe cristiana con una accin poltica concreta. Reconocemos y lamentamos la generalizada apata e indiferencia del pueblo evanglico latinoamericano hacia las realidades sociales y polticas de nuestros paises. Somos conscientes de que diversas razones han influido para esta apata e indiferencia. Sin embargo, identificamos un reciente inters en estos asuntos como una evidente accin 3461 LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO del Espritu Santo, por lo cual dicho inters debe ser pro- fundizado y alentado. El dilogo creativo y la reflexin seria desarrollados en nuestro encuentro nos han llamado, una vez ms, a respon- sabilizarnos en el campo poltico, no a pesar de nuestra fe, sino por causa de ella. Reafirmamos nuestra firme conviccin de fe en las Sagradas Escrituras y dentro de la tradicin de la Reforma proclamamos el seoro de Cristo sobre el individuo y la Iglesia. Con la misma fuerza confesamos que El es el Seor de toda realidad creada. Consideramos que el poder reden: tor y renovador de Cristo no solo afecta al individuo, sino tambin a las esferas social, econmica, cultural y poltica en las que ste se desenvuelve. Creemos que es en el campo poltico donde menos hemos llevado, a pesar de su importancia, las respuestas que Dios ofrece en su Palabra. Con el Pacto de Lausana, proclamamos que "la salvacin que decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras responsabili- dades personales y sociales. La fe sin obras es muerta". Como discpulos de Cristo sentimos que su mandato de "ir por todo el mundo y hacer discpulos" involucra, adems de la proclamacin y como parte de ella, el cumpli- miento de una misin de encamacin y servicio. Nuestro . lugar est en el mundo, donde debemos actuar como sal y luz. Somos conscientes de que para desarrollar esta tarea ne- cesitamos contar con la presencia permanente del Seor, que vive y es victorioso. Con la fuerza de su Espritu obtendremos sabidura y recursos para obrar conforme a su voluntad en medio de los tiempos. Como fruto de estas reflexiones, y con espritu de hu- mildad y amor cristiano, nos atrevemos a presentar al pueblo evanglico latinoamericano esta Declaracin. Declaracin de Jarabacoal347 I. PRINCIPIOS BIBLICO-TEOLOGICOS 1. La creacin 1.1 Dios es el creador y sustentador de todas las cosas y asimismo el Seor de su creacin y de la historia. 1.2 Dios cre al ser humano como la culminacin de toda su obra, y lo dot de una dignidad que trasciende cualquier factor circunstan- cial. 1.3 El ser humano fue creado para vivir en comu- nidad y slo alcanza su desarrollo pleno en re- lacin de amor con los dems (en familia, iglesia, pueblo, etc.). 1.4 El ser humano fue hecho por Dios con la ca- pacidad para realizar un trabajo creativo y hallar en ste una fuente de placer, realiza- cin personal y satisfaccin de sus necesida- des bsicas. 1.5 El ser humano fue creado como mayordomo de la tierra, con la responsabilidad de cultivar- la y de utilizar sus recursos para la gloria de Dios y para su propio bien. 1.6 El orden poltico ha sido provisto por Dios como un medio de ordenamiento de la vida en sociedad, de tal modo que cada miembro de sta se realice plenamente en relacin con Dios, con la creacin, con sus semejantes y consigo mismo. 2. El pecado 2.1 El ser humano como ser libre opt por rom- per el Pacto original con Dios y de all pro- viene su alienacin bsica respecto a su Creador, al orden natural, a sus semejantes ya s mismo. 2.2 Al rechazar a Dios, el ser humano perdi la ~ o r i a de su dignidad. 2.3 Al desplazar a Dios del centro de su existen- 348/ LOS EVANGELICOS y EL PODER POUTICO cia, el ser humano se hizo necio, se envaneci con sus propios razonamientos y se entreg a sistemas y estructuras que ofrecen una falsa seguridad. Su pecado adquiri as una dimen- sin social. 2.4 La autoridad poltica ha sido ordenada por Dios como medio de preservar la vida en so- ciedad, mitigando los efectos del egosmo y poniendo lmites a la violencia social. 3. La redencin 3.1 Jesucristo, Dios encarnado, se nos ofrece co- mo redentor y como paradigma perfecto para todos los hombres y mujeres, a fin de que en El se forme la Nueva Humanidad. 3.2 La Iglesia es el cuerpo de Cristo, a travs del cual Dios penetra en el mundo con su mensa- je de conversin y santificacin por el Espri- tu Santo. 3.3 La principal tarea de la Iglesia es capacitar a los creyentes para ser hombres nuevos que reflejen el carcter de Cristo, que manifiesten el Reino de Dios. 3.4 La Iglesia no est llamada a elaborar propues- tas polticas especficas, ni a identificarse con ningn sistema de organizacin social, ni a formar partidos polticos. 3.5 La Iglesia s est llamada a solidarizarse con las luchas humanas para superar la opresin, la miseria, la ignorancia, etc. Por eso, la Igle- sia tiene un rol proftico que la lleva a denun- ciar los sistemas injustos y a colaborar en la construccin de una sociedad ms justa y fra- terna. 3.6 El Estado guarda relacin con el propsito de redencin de Dios, ya que tiene la tarea de crear un ambiente de tranquilidad y paz que haga posible la proclamacin del Evangelio en palabra y accin. Declaracin de Jarabacoa/ 349 4. Perspectiva escatolgica 4.1 Toda la misin de la Iglesia ha de realizarse con una oracin al Seor: "Venga tu Reino". Con esto la Iglesia expresa lo interino, lo ina- cabado de su misin, pues se espera que el Seor en su venida purifique y perfeccione todo lo que haya hecho en su nombre. 4.2 A la vez, la expectativa escatolgica de la Iglesia relativiza todo sistema econmico y to- da forma de gobierno, pues cualquier socie- dad, por mucho que supere a la que le prece- di, no es la patria definitiva que los cristia- nos anhelan, es solo una patria temporal en- tre tanto que viene en plenitud el Reino de Dios. n.PRINCIPIOS PARA LA ACCION POLITICA Los principios fundamentales sobre los cuales enten- demos que deben actuar los cristianos desde la perspectiva de su compromiso con el Reino de Dios son: 1. El valor de la persona El ser humano es la realidad suprema y final en el marco del orden temporal. Su existencia plena es el fin ltimo de toda aspiracin y organizacin social. Jams debe ser consi- derado como un medio o colocado como valor secundario. El desarrollo integral de la persona, debe ser una realidad cierta para todo ser humano sin distincin de sexo, edad, raza, credo, ideologa, nacionalidad o condicin social. El fin de toda accin poltica debe ser el de hacer posible para todo hombre, mujer y nio una vida humana plena. 2. La verdad La prctica de la verdad es fundamental para toda rela- cin humana y, en consecuencia, para toda convivencia social. Sin el imperio de la verdad, la vida social se torna catica y anrquica. Solo la vivencia plena de una slida integridad moral nutrida por la verdad puede ser garanta 350/ LOS EVANGELlCOS y EL PODER POLlTICO de orden, libertad y justicia. La verdad como actitud disci- plinada hacia la realidad, debe ser el origen y la meta de toda accin poltica orientada hacia una vida humana plena. A su vez, es la verdad el medio por el cual se p ~ ~ d e lograr la realizaci6n plena de la vida humana que la pohtlca se propone alcanzar con su accin. 3. La libertad La libertad es imposible sin la prctica de la verdad. Es derecho inalienable de todo ser humano y el valor mayor de su existencia como tal. Es la capacidad que tiene cada ser humano de vivir y actuar en forma plena como persona sin imposiciones arbitrarias. Esta capacidad se extiende hasta el punto en que llega el derecho que tienen sus seme- jantes a ser tambin personas plenas y completas. Todo programa de accin poltica deber ser cuidadoso en reco- nocer la capacidad de cada ser humano de desarrollarse para su realizacin como persona, y deber facilitar todas las oportunidades y estmulos posibles para ello. 4. La justicia La justicia es imposible si la verdad y la libertad se ven frustradas. En un orden de derecho, la justicia es la apli- cacin de la ley con el fin de que cada persona logre la realizacin de sus derechos y cumpla la imposicin de sus deberes en la sociedad. Para que estos fines se realicen, la administracin de la justicia deber ser imparcial, equita- tiva, accesible, independiente, rpida y eficaz. Habr jus- ticia all donde todo ser humano encuentre en el orden jurdico un recurso donde ampararse del abuso y donde defenderse del atropello de sus derechos. Una accin pol- tica justa es aquella que vela porque la justicia alcance a todos, especialmente a los pobres y marginados de la socie- dad. Deber, adems, guiarse por un alto sentido social a fin de asegurar la desaparicin de las odiosas desigualdades en el disfrute de los bienes y servicios, las cuales lesionan a la persona en su dignidad de criatura a la imagen de Dios. Declaracin de Jarabacoa/ 351 5. La paz La paz es hija de la verdad, la libertad y la justicia. Como tal, es el resultado de la reconciliacin de los ele- mentos dispares de la sociedad, sin que estos renuncien a su identidad ni se elimine la heterogeneidad. La paz solo es real y duradera cuando surge de un pluralismo en el que la unidad se verifica en la diversidad. Una accin poltica responsable procurar desarrollar un pluralismo que, con su riqueza de matices, enriquezca el cuerpo social y ofrezca a todos la oportunidad de hacer su contribucin particular para el bien general. 6. La solidaridad La solidaridad es la expresin concreta de la voluntad fraternal de seres humanos que viven en un orden de verdad, libertad, justicia y paz. El sentimiento de mutua dependencia con miras al logro del bien comn es bsico para el establecimiento de un orden social justo. Nadie puede ser plenamente feliz si los dems no lo son. Una accin poltica solidaria ser aquella que sepa conjugar la capacidad y la acci6n de los diferentes elementos consti- tutivos de la sociedad, a fin de que todos cuenten con las posibilidades de la ms plena realizacin como personas. 7. la democracia La democracia es un sistema de convivencia social por el cual una sociedad se organiza en base a la participacin libre y responsable de todos sus componentes en la toma de decisiones y en la ejecucin de las mismas. Como tal, la democraci es el mejor camino para el logro de una socie- dad en la que se impongan los valores supremos que coad- yuvan al desarrollo de la persona humana. Esto significa que la democracia es un estilo de vida que respeta el ejer- cicio de todos los derechos inherentes al ser humano. Para una accin poltica democrtica, la democracia no puede quedarse en expresiones de simple corte jurdico o poltico sino que incluye la dimensin econmica y social. 352/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO 8. La poltica La poltica es una realidad ineludible ya que es la esfera natural de la vida humana que facilita el completo ejercicio de la dimensin propia del hombre en el plano social. La poltica es un instrumento adecuado para el desarrollo de la verdad, la libertad, la justicia, la paz, la solidaridad y la democracia entre los hombres. Por ser un medio y no un fin, la poltica tiene que ver con la situacin, la organi- zacin, la competencia y los derechos propios de los seres humanos en el logro de los fines que lleven al bienestar general. 9. La sociedad civil y la sociedad poltica Es la voluntad de Dios que las personas, para lograr su pleno desarrollo como tales, se asocien. La familia es la primera y ms importante de las asociaciones que as surgen y que toman distintas formas, tales como sindi- catos, gremios profesionales, partidos polticos, etc. Es posible, pues, considerar como natural que los hombres que habitan un mismo territorio puedan soberanamente decidir sobre los asuntos que les competen. De este modo, todos los ciudadanos forman parte del Estado, con los consiguientes derechos y deberes. El gobierno es el con- junto de las instituciones que hacen posible la adminis- tracin del Estado ejerciendo un poder que le es delegado por dichos ciudadanos. Los gobernantes son las personas designadas para el manejo de las instituciones del Estado. Es importante no confundir la lealtad debida al Estado con la que se debe otorgar al gobierno o a los gobernantes. 111. AREAS PARA UNA ACCION POLITICA RESPONSABLE A la luz de los principios bblico-teolgicos y los de accin poltica, consideramos necesario tomar en cuenta las siguientes reas para una accin poltica responsable: 1. El individuo 1.1 La persona es el objeto preferido del amor de Declaracin de Jarabacoa/ 353 Dios, quien es el nico que tiene derecho so- bre su vida e integridad. Por ello, repudiamos cualquier forma de represin de carcter pol- tico, que se manifieste mediante prisiones, de- sapariciones, torturas, deportaciones, despojos y muerte. 1.2 La funcin primordial de Estado es asegurar a los individuos derechos fundamentales, tales como el derecho a la vida, a la libertad, a la alimentacin, al trabajo, a la salud, a la vi- vienda, a la educacin, a la libre asociacin, y a creer o no, conforme a los dictados de su conciencia. 1.3 Dios cre al ser humano como hombre y mu- jer. Repudiamos firmemente el grado de ex- plotacin machista de que ha sido objeto la mujer en Amrica Latina. Propugnamos la igualdad jurdica, laboral, profesional, educa- tiva, moral y cultural de todos los seres hu- manos. 1.4 Afirmamos los derechos humanos en todo el mundo y reconocemos la autoridad de la Or- ganizacin de las Naciones Unidas (ONU) y organismos similares para promover el respe- to a los mismos. 2. La familia 2.1 Todo ser humano tiene derecho a formar una familia. La familia como unidad fundamental de la sociedad, tiene el deber no slo de pro- crear, sino tambin de formar mejores seres humanos y ciudadanos. 2.2 Consideramos necesaria la vigencia de una pa- tria protestad compartida y de una legislacin integral que contemple los derechos de cada uno de sus componentes. 3. La educacin 3.1 Consideramos la educacin como un derecho 3541 LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO fundamental del ser humano y un deber que compete a la familia, a la Iglesia y al Estado. 3.2 La educacin pblica es responsabilidad del Estado y debe ser integral, accesible y gratui- ta. 3.3 Propugnamos todo esfuerzo privado que im- pulse el desenvolvimiento de cada persona por igual. 3.4 Propiciamos una educacin formativa y meto- dolgicamente actualizada al tiempo que re- chazamos una educacin academicista, utili- tarista y contraria a los intereses humanos. 4. El trabajo 4.1 El trabajo es un medio por el cual el ser huma- no se asocia con Dios en su tarea creativa en el mundo. Todo ser humano tiene derecho al trabajo como medio de subsistencia y expre- sin personal y social. 4.2 Es deber del Estado adoptar una poltica labo- ral que propicie oportunidades de trabajo pa- ra todos segn su vocacin. Percibimos la ne- cesidad de humanizar el trabajo y de poner la tecnologa al servicio del ser humano y no a ste al servicio de aqulla. 4.3 Llamamos la atencin a fin de que se establez- can relaciones laborales justas, tendientes a eliminar la situacin de pobreza y marginali- dad creciente del trabajador urbano y rural. 4.4 Auspiciamos toda poltica que se proponga ofrecer un sistema de seguridad social, impe- dir los despidos injustificados, disminuir las tasas de sub-empleo y desempleo, y resguar- dar la capacidad adquisitiva del salario real del trabajador. 5. La economa 5.1 Entendemos la actividad econmica como una relacin social que garantiza la satisfaccin Declaracin de Jarabacoal 355 plena de las necesidades temporales del ser humano. El objetivo de lo econmico no se orienta exclusivamente a la ganancia y a la acumulacin de capital, sino principalmente a la inversin social y a la produccin de bie- nes y servicios de consumo esencial. 5.2 Consideramos que los factores de produc- cin (la tierra, el capital, el trabajo y la orga- nizacin) tienen, por encima de todo, una funcin social, y su uso, aprovechamiento y explotacin deben estar condicionados a los intereses de la colectividad y al conjunto de la nacin. 5.3 La autodeterminacin econmica es un ele- mento esencial de la soberana de los pueblos. Por ello, consideramos como tarea urgente la recuperacin, por parte de nuestros pases, de las concesiones econmicas hechas a gru- pos e intereses extraos, as como a mino- ras privilegiadas, que lesionan el patrimonio nacional y son atentatorias a nuestra autono- ma. 5.4 Propugnamos la democratizacin de la propie- dad especialmente de la tierra, por medio de un rgimen de tenencia que garantice el acce- so a la misma a aquellos que la trabajan. 5.5 Respaldamos un nuevo orden econmico in- ternacional, que asegure la defensa de nues- tros recursos naturales y una participacin ms justa en los mercados. De igual modo in- sistimos sobre el establecimiento de relaciones financieras equitativas y que los recursos cien- tficos y tecnolgicos puedan estar al alcance de nuestros pases en trminos ms favora- bles. 5.6 Dada la semejanza de la situacin socio-eco- nmica de los pases latinoamericanos, pro- pugnamos una mayor cooperacin e integra- cin econmica a nivel regional y continen- 3561LOS EVANGELICOS y EL PODER POLITICO tal. De igual modo nos manifestamos en fa- vor de una cooperacin ms significativa con otros pases del mundo que aun no han lo- grado su desarrollo. 5.7 Declaramos que al poner Dios al hombre co- mo mayordomo de la tierra no renunci a su seoro sobre la creacin. Por eso, nos mani- festamos en contra del mal uso del medio am- biente como resultado de una explotacin indiscriminada e irracional que amenaza con destruir la base biolgica de nuestra existen- cia, degradando la calidad de la vida. 6. La salud 6.1 La salud es la expreSlOn de una vida plena e incluye lo fsico as como lo mental, lo so- cial y lo espiritual. 6.2 La sociedad debe tener una estructura de sa- lud que cubra a todos los individuos de forma adecuada. Sin embargo, reconocemos asimis- mo la necesidad de que toda la comunidad aprenda a defender su propia salud. 6.3 La Iglesia, a travs de organismos de servicio, debe comprometerse con la promocin de la salud. 7. La cultura 7.1 Aplaudimos todo esfuerzo privado y del Es- tado que impulse el desenvolvimiento de los valores culturales y artsticos de las nacio- nes. 7.2 Impulsamos toda iniciativa que motive la in- vestigacin cientfica, el desarrollo tecnolgi- co, la formacin humanstica para el bien de los pueblos. 8. Los derechos humanos Alertados por la triste situacin de los derechos hu- manos en nuestro continente y en consonancia con la Declaracin de Jarabacoal 357 Palabra de Dios y la Declaracin Universal de los Derechos Humanos: 8.1 Nos comprometemos a luchar en defensa de las poblaciones ind igenas contra el exterminio fsico, social y cultural a que son sometidas; por la preservacin de sus valores culturales y de los recursos naturales necesarios para la supervivencia. 8.2 Nos proponemos combatir contra el racismo que afecta especialmente a las poblaciones ne- gras de nuestro continente, contra todo tipo de discriminacin social en particular en el campo de la educacin, la cultura,las relacio- nes sociales y el trabajo. 8.3 Apoyamos una amplia defensa de los ciudada- nos acusados de crmenes comunes o polti- cos, la proporcionalidad entre la pena y el delito, la integridad fsica y psquica del de- tenido, y programas de rehabilitacin que per- mitan al exdelincuente integrarse a una vida social til. 8.4 Propugnamos medidas en favor de los impedi- dos a fin de que gocen de condiciones de vida y de trabajo y se integren a las instituciones y procesos sociales; en favor de los ancianos, a fin de que cuenten con el apoyo afectivo y los medios de vida hasta el fin de sus das; en fa- vor de los extranjeros, a fin de que no se vean sujetos a discriminaciones y hostigamientos por razn de su nacionalidad. 9. Las comunicaciones 9.1 Reconocemos la influencia de los medios de comunicacin en la promocin y afianzamien- to de determinados modos de comportamien- to, por lo que estos tienen que ajustarse a la afirmacin de la dignidad de la persona. 9.2 Defendemos el derecho de cada persona a es- 358/ LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO tar informada objetivamente, as como a ex- presar su pensamiento libremente. 9.3 Declaramos inadmisible la manipulacin de los medios de comunicacin por parte de de- terminados intereses particulares o estatales. 9.4 Los medios de comunicacin deben estar al servicio de la comunidad y abiertos a toda ma- nifestacin que represente el sentir de sectores minoritarios. lO.Relaciones internacionales 10.1 Creemos que es fundamental el establecimien- to de una plena cooperacin internacional en lo econmico, social y poltico, a travs de re- laciones bilaterales y multilaterales, respetan- do los principios de autodeterminacin de los pueblos, la no intervencin y la igualdad jur- dica. 10.2 Incentivamos tambin la necesidad de de- sarrollar relaciones ms amplias con el conti- nente africano, principalmente con sus pue- blos de origen luso-espaftol. 10.3 Nos oponemos firmemente a la carrera arnta- mentista, defendemos la utilizacin de los me- dios diplomticos como forma para solucionar los conflictos internacionales y condena- mos terminantemente el uso de la energa nuclear para fines blicos. IV. SUGERENCIAS PRACTICAS PARA LA ACCION POLITICA DE LOS CRISTIANOS Sobre la base de los principios bblico-teolgicos y de accin poltica enUnciados, alentamos al pueblo evangli- co a actuar de las siguientes maneras en las reas menciona- das: l. Congregaciones locales 1.1 Intercediendo en oracin por la nacin y sus Declaracin de Jarabacoa/359 autoridades, confesando los pecados sociales y agradeciendo los beneficios otorgados por Dios. 1.2 Enseando todo el consejo de Dios y forman- do hombres y mujeres que vivan en base a los valores del Reino. 1.3 Sirviendo por todos los medios posibles por amor al prjimo, dando atencin especial a los sectores menos privilegiados de la poblacin. 1.4 Declarando el juicio de Dios respecto a peca- dos personales y sociales, con miras al arre- pentimiento, al perdn y a la reconciliacin en Cristo. 1.5 Estimulando a la consideracin de la situacin concreta de nuestros pueblos y a la reflexin sobre la responsabilidad cristiana frente a ella. 1.6 Fomentando entre sus miembros una vida co- munitaria que sea modelo para la sociedad to- da. 2. Asociaciones y denominaciones eclesisticas 2.1 Fomentando la reflexin y la accin comn en torno a intereses y problemas nacionales, regionales e internacionales. 2.2 Esforzndose por alcanzar un consenso en re- lacin con la identificacin de los problemas que plantea la realidad y las soluciones posi- bles desde una perspectiva cristiana. 2.3 Auspiciando una educacin teolgica que con- temple la formacin poltica bsica de los es- tudiantes y encuentros que ayuden al pueblo evanglico a tomar conciencia de su papel en relacin a la vida nacional. 2.4 Reivindicando ante las autoridades las aspira- ciones legtimas de la comunidad. 3. Movimientos y grupos especializados 3.1 Constituyndose en movimientos o grupos 360/LOS EVANGEUCOS y EL PODER POUTICO de estudiantes, profesionales, obreros, empre- sarios, amas de casa, docentes y otros, con el propsito de reflexionar y actuar en relacin a los problemas de nuestras sociedades. 3.2 Participando conjuntamente en grupos consti- tuidos como partidos polticos, sindicatos, asociaciones civiles, etc. Esta accin deber estar en armona con el Evangelio e iluminada por la experiencia histrica de la Iglesia. 4. Creyentes como individuos 4.1 Reconociendo la validez de la autoridad que le cabe al Estado y particularmente a sus insti- tuciones para el ordenamiento de la vida en sociedad. 4.2 Asumiendo sus derechos de elegir y/o ser ele- gidos y de pedir cuentas a las autoridades es- tablecidas. 4.3 Pagando los impuestos y cargas tributarias establecidas. 4.4 Sirviendo responsablemente a la patria toda vez que stalo reclame y siempre que ello sea compatible con el seoro de Cristo sobre su vida. CONCLUSION Al concluir nuestra consulta, alabamos a Dios por haber permitido reunirnos para reflexionar a la luz de su Palabra sobre temas de suma importancia para la sociedad y la Iglesia en Amrica Latina. Nos hemos sentido abrumados por la complejidad de los problemas sociales considerados. Hemos tomando conciencia de las limitaciones 'propias y del pueblo evanglico del cual formamos parte. Hemos reconocido nuestra necesidad del perdn de Dios por nuestra falta de sensibilidad cristiana en relacin a la difcil situacin que viven nuestros pueblos. A la vez, hemos sido enriquecidos por la comunin mutua. Hemos profundizado nuestra comprensin de las demandas del Reino de Dios en este momento crtico de nuestra historia. Hemos renovado nuestro compromiso con el Seor Jesucristo, con su Iglesia y con las naciones en las cuales Dios nos ha colocado para serie testigos. Hacemos un llamado a todos nuestros henna- nos y hermanas en Cristo a unirse a nosotros en el propsi- to de orar y trabajar en el poder del Espritu Santo a fm de que el Reino de Dios se manifieste ms plenamente en nuestra sociedad. A quinientos aos del nacimiento de Martn Lutero, afinnamos que nuestra justificacin es por la gracia de Dios por medio de la fe. Asimismo, oramos que la fe nuestra y del pueblo evanglico en Amrica Latina sea siempre la fe que obra por el amor y se goza en la esperan- za de cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la jus- ticia. jA Dios sea la gloria por los siglos de los siglos! Amn!