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1. Penetraes: entre o sonho e a sobrevivncia!

Y, galo cantou!


A mame! A papai!
Inda por cima eles me vem coesses tal de Ado e Eva?!

i s: Ado panguo peidou na tanga
e quem segurou o B.O. foi Eva...
E eu?Eu sou fia das lama
minhAncestral no uma costela

Se sua honra de seu Pai apanh quieto e: Perdo!
dar doendo a outra face, inocente?...
Meu Papai justo nos embate
flecha, ob, rocha resistente!

Se a virgem santa imaculada
seu mote, paga e meta....
Minha Mame ferro e fogo
rios de gozo, guerra e festa!

Porque eu sou fia das gua,
minh Ancestal no uma costela
Porque eu sou fia das mata
minh Ancestal no uma costela
Porque eu sou fia da terra
minh Ancestal no uma costela


A bena Mame... A bena Papai....
(Elis Regina Feitosa do Vale)


Agachamos sob o Gunga, pedimos fora e licena ao povo ancestral da
Capoeira, s linhagens presentes e aos que viro. E ento, daremos incio a este jogo,
justamente, com as mos, ps e cabea no cho. O primeiro movimento deste texto
so algumas imagens de re-ligaes com a memria ancestral e com lembranas do
trajeto at aqui. O segundo movimento de um jogo maliciado com a academia, um
jogo de sobe-desce e aqui-al, entre as delcias e venenos dos caminhos dessa
pesquisa. No terceiro movimento deste texto, num chamado Me-Capoeira,
voltaremos novamente ao cho, Me-Terra, para lhe tomar a bena. J no quarto
movimento, desfrutamos de imagens da presena da Me-Capoeira em momentos de
lamento, de guerra e de festa. E, por fim, para o Adeus, adeus! Boa viagem! ficam
algumas impresses derradeiras.
Isto dito, a roda se armou num movimento introdutrio que, como o prprio
termo sugere, traz imagens do trajeto penetrante. Cenas nos caminhos banzeiros,
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guerreiros e festeiros, que en-sinam viver uma filosofia-de-vida-matrial-capoeira com
todo corpo/alma/famla afro-amerndia em fraternidade. Nesse sentido ao mesmo
tempo ntimo e coletivo, a exemplo de meu papai contador de histrias, e re-movida
pelo amor, pela memria e pela criao, prefiro contar algumas cenas, pois uma
imagem diz milhes de palavras, e em silncio:

1.1. Uma narrativa ancestral de re-nascimentos.

Noite de segunda-feira, acaba a luz eltrica e comea a viela em xtase infantil,
com permisso pra vociferar e ganhar a noite da rua. A queda das lmpadas-holofote
e a armao das velas no cho do a permisso para a intimidade da roda. Papai
inicia sua arte de contar assegurado pela presena da mame, filhos de uma mesma
aldeia.
L no Morro dos Macaco, no serto do Piau era um lugar em que vivia uma
gente que no tinha fazenda e nem era escrava de fazendeiro. O lugar chamava assim
por que os fazendeiros falavam: - Me mandou pro inferno e foi se embora daqui, deve
de t l no morro dos macaco. Porque l era s preto e ndio.
L morava Yay uma ndia muito brava e rezadeira, curava gente, bicho e
planta, e botava ordem no terreiro. L tambm vivia um preto muito arisco, conhecido
como Z Gato. Chamavam ele de Gato porque era muito silencioso, misterioso, e no
tinha diabo que derrubasse esse homem de bunda e costa no cho. Mesmo dormindo.
As crianas da aldeia esperavam ele dormir na rede, quando ele embalava no sono,
passavam o faco na corda: e homi caa de pezinho! Com a guarda todinha fechada!
Ele morreu na tairagem de morte matada, na frente de casa e da Yay. Os brancos
chegaram na emboscada, um atirou no peito dele. Como o costume era de atirar e
depois sangrar o morto, Yay se armou com a espingarda. E, com o marido cado por
debaixo de suas pernas, apontou a arma pra eles e disse: - J atirou na covardia,
agora vo se embora, porque aqui num tem bicho nenhum pra tom tiro na
emboscada e ser sangrado!. Os home se arredaram dali. Ela ficou viva, fortona,
criando suas crias, vivendo sua vida.
Da, do amor entre esta ndia e este preto nasceu o Vio Cassimiro Gato, veio
com a arte da sensibilidade feiticeira da me com a felinagem malandreada do pai. Era
sempre chamado pela aldeia para mediar tretas de famlia, e, principalmente, as tretas
com os brancos fazendeiros. Dizem que ele tinha o corpo fechado, e num tinha arma
de branco que derrubasse o homem. Ele era ligeiro no faco e no cavalo, fazia arma
de branco fai, fazia bicho morrendo levantar sadio, curava gente, bicho e planta,
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desviava tempestades... tudo com a palma das mos, com fumaa de tabaco e com
palavras na lngua dos vio. Passou para o lado de l com morte morrida, bem vinho.
O Vio Cassimiro Gato casou com uma filha de fazendeiro branca, isso deu a
maior confuso, o pai at des-herdou a filha. Mas o Vio ensinou pro sogro a diferena
afrontosa entre ser fraco e ser oprimido, e, entre propriedade privada e herana
ancestral. Ento, com dignidade viva, continuou casado, e muito bem na sua roa farta
e cheia. Da nasceram Badeco Gato e Maria Gata. Irmos inseparveis, famosos na
rea pelas presepadas, bagunas, desobedincias, fugas de casa, brigas de mo,
pelas pernadas. Pegavam s escondidas os cavalos do pai e todo dia sumiam na
paisagem. Maria Gata se casou com Manoel do Zuca, um vizinho sarar cabra bravo,
tiveram seis crianas. J Badeco Gato se casa com Morena, uma baixinha, cabocla
brava, tiveram trs crianas.
S que um dia Manoel do Zuca resolve, sozinho, pegar um pau de arara e se
joga pra cidade So Paulo em busca das modernidades. Maria Gata, arretada, ficou
na aldeia. At que um dia, na surdina, se apoderou das crianas e das trouxas de
pano e, junto com seu irmo Badeco Gato, ganham as estradas para o sul. Dessa vez,
sumiram na paisagem e os cavalos voltaram sozinhos.
Dias depois, Morena, com as crianas, segue ao encontro dos irmos fujes.
Assim, os casais e as crianas se amontoaram num mesmo cmodo numa favela
paulistana. Maria Gata era conhecida na quebrada pela sua boa comida, pelas artes
da reza e da vidncia, bem como pelas brigas de rua, diz que batia at em brutamonte
furioso. Badeco Gato era conhecido pelas festas, pela dana, pelas sedues, assim
como pelas brigas, diz que s batia com as pernas e com a cabea e que, mesmo
bbado ningum nunca viu ele cair no cho. Ele tinha o corpo fechado, levou no sei
quantos tiros e facadas e ficou de p, vivinho. Andava sempre na elegncia, todo de
branco, com chapu e sapato de bico fino.
De vov Maria Gata nasceu Afonsinho, meu papai. E de vov Badeco Gato
nasceu Cidinha, minha mame. Chegaram nesta selva de pedras e j caram nas
garras da escola e do patro. Tiveram trs filhos, a caula veio de surpresa, cheguei
aqui assim: improvisada. E nesta parceria umbilical, contam pra gente essas e muitas
histrias de correrias, ataques e esquivas frente aos ataques branco-sulistas.
Mantiveram a herana dos en-sinamentos da divergncia entre ser fraco e ser
oprimido, de no humilhar ningum nem deixar se humilhar, porque a cobra pisada
morde, derruba bicho grande. Mame com a ginga elegante das guas, que refresca e
embeleza, mas, se for o caso, inunda tudo, afoga bicho grande sem estardalhao. J
Papai, vem com a navalha na lngua, abrindo trilhas de festa, parteiro de gargalhada,
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mas, se preciso for, linguageiro da justia, na gurra, parteiro de sacodes pblicos, e
assim, fazendo festa, esquarteja bicho grande.

1.2. Uma narrativa minina de re-colhimentos

Acordei na madrugada fria e seca, o cheiro de mofo e a bronquite acesa me
empurrou s sensaes do tempo de morada e de infncia na viela. De assistir
mame que, de um dia pro outro, toda a manh descia a ladeira com a Nandinha nos
braos, a colocava dentro do carro grande cortado de uma faixa amarela com
desenhos pretos, que s depois fui saber: eram sinais grficos dizendo: escolar. E eu
ficava de esgueio na grade da janela cheinha de marra na vontade de ir tambm e de
ccegas na curiosidade em saber onde e como era o lugar aquele carro parava e
deixava minha irm, antiga companheira de todas as horas, por toda a manh e por
todas as semanas.
Olhando o teto rajando em manchas desenhos mveis, no olho de dentro vi
aquela lousinha que foi presente da Tia Vanda, tia presenteadera que casou com
homem alvo e rico, nga que carrega entre dores e rancores, a gargalhada, a palavra
e a postura guerreira. Sempre ao final de suas histrias de resistncia, dizia: - Porque
primeiro eu peo licena, se no quiser sair da frente, a eu passo por cima! Na minha
cabea ningum pisa!. No cenrio vi tambm a cor da madeira de caixote na mesinha
e cadeirinha que, no quintal, nasceram das serradas, marteladas e da mo de papai,
cabra ligeiro, de atitude criadora e fora agilizadora. A mesinha era o pano de fundo
para o papel-de-po rabiscado e borrado. E o pano de fundo da mesinha era o cinza
do cho rachado da minscula varanda, que pra ns tinha o nome de arinha.
Na cabea o travesseiro, e no quadro da memria a imagem a de Nandinha,
minha irm dois anos mais velha, frente lousinha, dos cachos descabelados e da
representao autoritria e dona da verdade (certeza que imitava os procedimentos
professorais), que, por entre os rudos da viela, fazia ecoar aquela voz aguda e
compassada dando sons, palavras e sentidos aos desenhos cor de rosa do fundo
verde do quadro negro.
O corpo no colcho velho, e na alma revivo aquele sopro deleitoso que parecia
inflar todo o meu dentro e emudecer todo o meu fora, no devaneio do desvelamento
de todo o esquema de combinao entre os sinais, os sons, as falas e as coisas. Foi
no desenho daquela palavra PIPOCA que, desde o meu quarto ano de presena
neste mundo, no esqueo mais.
Poucos meses depois, quem descia a ladeira no colo da mame era eu, sono
sustado, entrava naquela Kombi abarrotada de crianas, todas vestidas idnticas,
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algumas com lancheiras coloridas sobre o colo, e algumas caras conhecidas que,
como eu, levava estampados no colo s o brochurinha, o lpis e a borracha verde. A
Kombi estacionada naquele lugar de muro at onde a vista no alcanava, dentro,
corredores imensos de piso vermelho e o ecoar de vozes infantis at onde a agudez
do ouvido sentia. Estranheza solitria era a minha mudez, a minha zanga, a minha
sanha da observao distncia.
Sala de aula, professora branca de longos lisos cabelos, por entre os finos lbios
voz descompassadamente alta e um constante sorriso meio forado. Assim como no
se encostou a mim no me olhou nos olhos. Estranheza solitria. S passou a me
botar reparo, aps a primeira atividade, um desenho-livre no qual fiz balezinhos de
dilogos entre as personagens da minha criao. Perguntou-me: Qual o seu nome?
e eu: Elis Regina, ela: Ah, voc a do nome da cantora?! O que seus pais fazem?
e eu: Trabalham no supermercado, mame no caixa e papai na verdura. e ela: U!?!
E como voc j est alfabetizada? Eu sorri e me calei na traquinagem de fazer
mistrio. Ela tambm calou e se afastou com os olhos de cria e espanto.
Outra cena que desfila no meu palco da memria foi a de uma manh de chuva
(desconforto do p assando na meia molhada) era agosto, ms do soldado, lembro
das unhas cor-de-rosa da professora no papel desenhado de mimegrafo que ela,
sem me olhar, colocou na minha mesa. A nossa funo era colorir o desenho de um
soldado. O nico soldado que eu tinha visto era um jovem negro e grande que
atravessava a viela todo dia e cumprimentava sorridente as crianas.
No deu outra! Pintei a roupa de cor verde escura e a pele de cor preta. Da, a
professora, agora com o meu soldado colorido pendurado nos dedos com unhas
rosadas, resmungou que at que estava bom. Mas, apontando o trabalho de outra
criana, disse que ficaria melhor se eu o tivesse pintado de cor-de-pele, n? Fiquei
encucada e respondi pra ela: - pr, eu no sabia que tinha que pintar com o lpis cor-
de-pele e eu quis pintar com o marrom escuro. Ela me retrucou irritada: tudo bem,
eu j dei o visto! Agora pinte essa rvore, agora sim voc usa o marrom escuro pra
pintar o tronco. A eu falei: - Mas eu quero pintar o tronco com lpis cor-da-pele. E ela:
- Na hora de usar um voc quer usar o outro!? Pode pintar pessoal, mesmo porque
tm troncos de rvores que so mais claros, outros mais escuros. E ento amos
batizando os lpis, flor da pele, dos troncos e razes.
J na 1 srie, fiz logo uma amiguinha, filha da Dna Ita, empregada domstica
que morava humilhada no poro da manso da patroa, a negra menina Ana Paula.
Revivo a sensao de gelo e fogo, presos por dentro do espanto, quando pra ela
soltou um grito forte, alto e voraz, a sempre triste e sria professora: Todo comeo de
frase com letra maisculaaaaa!!!!.
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Na escola em que estudvamos eram mantidos os alunos da classe pelas sries
seguintes, desse modo, Ana Paula e eu fomos companheiras de classe at a oitava
srie. E, at a oitava srie, vivenciei a grande dificuldade que ela enfrentava para lidar
com a palavra escrita. Passvamos tardes e tardes lendo os textos do livro didtico,
separando palavras em slabas e corrigindo suas escritas, at o momento em que a
sinh patroa percebia a minha presena e gritava ensandecida: Vai neguinha, pica a
mula!. E eu saia liberta da casa grande, no caminho de volta para o meu hospitaleiro
cortio. Caminhava espraguejando silenciosamente a madame rabugenta e
agradecendo viver isenta de sinh no meu querido mocambo.
Dia seguinte de manh, sala e recreio, voltvamos Ana e eu, s brancas
chacotas sobre o nosso cabelo carapinha fu, s camisetas sujas esgaradas dos
enfrentamentos diretos, s brabezas punitivas da diretoria e ao contratempo silencioso
com a palavra escrita. Durante um tempo, dentro da minha sensao, a palavra
escrita estava abotoada no silncio. Estranheza solitria.
De tarde voltava pra viela. A era fuzu na intimidade, s a crianada sem adulto,
tudo em famlia, irmandade da rua. At que mame descobre o projeto social das
freiras. Desde ento, saa o bonde das crianas l da rua, da escola diretamente pra
capela. Na capela, pela primeira vez, pude sentir a palavra escrita desatar do silncio,
agora estava apregoada ao canto pra Jesus e Maria, com linguajar truncado versando
complicado sempre em segunda pessoa. No deu outra! A a crianada,
mancomunada no malandrear vigilncia, disparava nas criaes de pardias
hereges regadas s crises-de-riso incontrolveis e contagiosas. Castigo: rezar o tero
todinho de joelhos sob o olhar sanguinrio da Madre Superior.
Depois de muitas traquinagens, rebelies infantis, motins e fugas coletivas, fui
convidada a me retirar do projeto e, na presena de mame. Estranhamente, desta
vez no levei nem mesmo uma bronca. Ento, mais uma vez liberta nas tardes da
irmandade-de-rua. Sobrou pros irmos mais velhos. Cristiano, artista de corpo alma e
corao, me ensinava a arriar a espada, fechar os olhos e sentir a beleza das coisas.
Fernanda, pelo contrrio, me ensinava a manter os olhos sempre abertos e o escudo
armado pras maldades da rua. Ento, muitas vezes passvamos a tarde na casa de
Umbanda da Tia Vilma, uma vizinha. Assim, passei dos castigos, bordados, culinrias
e tero, liberdade da rua, aos doces e brincadeiras com os Ers e com a famlia-de-
rua.




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1.3 Uma narrativa quase adulta de grande e pequena sou eu

Aos vinte um anos, cheguei na Universidade de So Paulo, antes da matrcula
diretamente ao CRUSP, moradia estudantil pra dormir no quentinho. No campus, a
primeira imagem de desconforto e mpetos terroristas no esprito diante da cena: a
playboyzada branca comemorando o privilgio e, no mesmo salo, a negrada e
nordestinada, muito seriamente, provendo a segurana, o alimento e a limpeza. Voltei
em disparada pra moradia, foi quando recebi um convite pra um samba no Bloco F. A
sim! Senti de novo a minha aldeia. Logo a negrada me acolheu e me ofertou, em toda
esta caminhada universitria, alimentos e caminhos pras esquivas evaso, pra
dignidade viva em ambiente adverso.
Caminhos e alimentos reforados pelos re-encontros familiares de sangue e
ax. Em especial com povo do Il Ax Omo Od e da comunidade-de-terreiro Yl Ax
de Yans. Em aventuras bandoleiras na metrpole e no interior. Percuti o alimento
ancestral manifesto. A fora matrial da religao. A nutrir, proteger e movimentar
nossas presenas. Nossas presenas circulantes, assumindo sua natureza, vo
movimentando no quintal, no barraco, na rua, nos trabalhos, nas escolas... E, esses
caminhos a convivncia com as mulheres da minha famlia, com as ngas-via e
jovens feministas negras, nos auxilia sempre a no perder o eixo forte da nossa
dignidade constantemente atacada nos trancos desta circulao.
Nas escolas... Na escola universitria a ginga alimentando a presena. Durante
as aulas muito me intrigava os mitos de origem, descobri que para a universidade o
mito de origem do mundo est na Grcia. Este mximo de profundidade ancestral
que esta escola consegue conceber. Dialogando com os ancestrais da academia
greco-romanos fui caa de outras vozes pra esta conversa escolar. Logo encontrei o
Ncleo de Conscincia Negra e passei a trabalhar l com alfabetizao de jovens e
adultos, ali fui intensamente alimentada.
Neste mesmo movimento, comecei a estudar Histria da Educao da
Populao Negra, com recorte geracional voltado para jovens e adultos. Fui iniciada
cientificamente pela professora Maurilane Biccas, lembro-me sempre da expresso
dela, quando com seu sotaque mineiro sempre me alertava: - Vai Elis!
Academizaaa! e soltava suas gargalhadas durante a leitura respeitosa dos meus
textos, orientando-me, com leveza, sobre a negociao com o teatro da frieza
distanciada de uma escrita acadmica.
Assim, nas esquivas e contragolpes frente escrita distanciada e ao cotidiano
racismo uspiano, fui estudando os discursos higienistas, epistemicidas e genocidas da
elite branca sobre a educao dos negros. E, este mesmo bolo, visitando o contedo
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da pesquisa Memrias de Escravido em famlias negras de So Paulo
(encomendada pela FFLCH diante advento do centenrio da abolio). Nela topei com
depoimentos de trs diferentes geraes de famlias negras contando, nas imagens
desta vida, seus lamentos, suas guerras e suas festas.
A melancolia da memria ancestral com seus rios de sangue, mutilaes,
estupros, seqestros, encarceramento, expulses, assassinato de crianas, lgrimas
de me... A exploso dos confrontos com os ces de guarda fiis aos coronis e
sinhs, dentro e junto do estado; imagens da guerra pra afirmar a presena firme nas
terras, nas ruas e nos prdios... A cadncia das festas... Confesso que, no fossem as
imagens das festas, das nga-via e da crianada alimentando a vida artista da
comunidade... Se no fossem elas, havia eu entrado em estado terrorista! Sentia
forte a dor e a fria, sem minar a alegria.
Nestes tempos-espaos do trajeto, encontrei a Capoeira em Contramestre
Pinguim, e em seu discpulo-treinel Marcio Folha. E ela ofereceu rios de banquetes e
encruzilhadas. Fortificando a intimidade ancestral e a presena circulante. No encontro
com a elegncia na guerra a modificar paisagens no jogo das negociaes e
confrontos, como sempre mostrava o mestre.
E nesse mesmo refluxo, alimentou a chamada pro atino com a disciplina.
Disciplina no sentido de ser pleno de si mesmo, como sempre marcava o professor
Mrcio Folha. Este encontro com vivo com disciplina e o amor Me-Capoeira traz
imagens deste menino-professor durante aqueles treinos pesados de vero, quando o
suor ia descendo pelos seios e os msculos gritavam pedindo arrego. E ele,
percebendo nossa ofegncia, a exemplo do Contramestre Pinguim, entoava alto: -
Braaaaa! Capoeira no pra!!! Respira no movimento!!
As mos fartas da Me-Capoeira alimentando para a fora, a concentrao e a
elegncia. Pra continuar inteirinha, de p, mas em intimidade com o cho, na
caminhada cansativa e dolorosa pelas trilhas espinhentas deste mundo de meu Deus!
Viva meu mestre, meus professores e irms de Capoeira, que me ensinaram a
malandragem, a mumunha e a malcia da Me-Capoeira! Nossa poltica de esquiva
aos planos de extermnio, nossa poltica de permanncia estudantil. A nossa guerra
festeira o despeito deles!
Nestes trajetos de choque, entre a Roda e os auditrios, a sala de aula, a
biblioteca..., fui surpreendida, fui presenteada com a presena de um professor
universitrio que, assim como meu irmo mais velho, me seduzia irreprimivelmente a
arriar a espada e a render o escudo. Era quase um choque trmico. Uma flor no
asfalto. En-caminhando-me aos aconchegos noturnos e aos devaneios crepusculares.
Mesmo sem ele desconfiar, acolheu matrialmente a minha alma. Enlevava-me, do
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campo de guerra na selva de concreto e ao, para paisagens ancestrais no refresco
materno das guas frescas, do rtimos in-levadores do meu prprio corao, uma
sensao de devir.
Ento, dia seguinte, voltando ao concreto e ao, tive momentos injuriados
com as dores e frias nos estudos das patifarias e violncias contra a gente. Fiquei
profundamente melanclica aps o relatrio final, me despedi dos estudos em
histria da educao e passei a me dedicar s artes e rua. Nesta caminhada
bandoleira, tambm fui abrigada pelos movimentos de literatura negra e perifrica,
traando outros temperos e aucares em minha degustao mais festeira com a
palavra escrita. Estava eu ouvindo a escrita gritando liberdade, desabotoada do
silncio distanciado e da pauta retilnea. Estava eu, no princpio da ginga, com minha
prpria palavra escrita, com a palavra escrita da minha aldeia e com a palavra escrita
da casa-grande.
Nesta movimentao linguageira, passei a trabalhar como arte-educadora em
dana-afro, capoeira, maculel, percusso e contao de histrias ligadas a estas
artes. Uma caminhada com crianas, adolescentes e profissionais da educao, uma
lida itinerante pelas cinco zonas da cidade. Ao mesmo tempo trabalhava com
formao de professores, num projeto que tematizava a diversidade de gnero, sexual
e tnico-racial. Uma lida tambm itinerante pelos interiores do estado de So Paulo.
Uma lida itinerante e intergeracional de multiplicidades em uma mesma correnteza.
Quando numa manhzinha, me chega em casa o professor Mrcio Folha
munido de uma pasta velha, amarela e lotada, dizendo que gostaria de me mostrar
uma coisa. Fiquei logo atiadssima! E fazendo mistrio at eu terminar de tomar o
meu caf. De pana cheia e curiosidade faminta, tomei em minhas mos o tesouro do
ba amarelo: pginas e pginas com rascunhos de textos, flechas e desenhos. O feto
vivo de uma histria em quadrinhos contando de um velho Mestre de Capoeira em sua
maestria-capoeira em contato ntimo com uma criana beb-capoeira. Deste ouro
nasceram minhas passadas dedicadas pario do livro: Histrias de Tio Alpio e
Kau: o beab do Berimbau. E vamos agora palavra escrita projeteira, no dilogo
com as comisses de seleo dos projetos de fomento, na caa de recursos para a
materializao do ouro. E no deu outra! Dito e feito! O ouro reluziu!
No projeto O Beab do Berimbau, a pesquisa-criao-capoeira se atiou
todinha no nosso gesto. Assumi a responsa de auxiliar nos trabalhos de pesquisa e de
compor um material de apoio para o desfrute do livro em tempos-espaos escolares.
Mais uma vez fui intensamente alimentada na caa, pelas fontes e caminhos
capoeiras. Nessa caminhada senti o incio de muitos ciclos de estudos entre a
intimidade do conhecimento ancestral, a palavra das mestras e mestres, a literatura
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escrita e as imagens. Na composio do material de apoio, a interrogativa in-
pulsionante era: o que a cultura negra tem a dizer cultura escolar? O que as mestras
e mestres da matriz afro-brasileira tm a dizer s mestras e mestres da escolarizao?
Neste ventre dessa con-versa, sem que ainda eu tivesse me dado conta,
nasciam os movimentos desta pesquisa de mestrado. Alimentando-se do saber das
mais-velhas e mais-velhos do Ax e da Capoeira. Nas pesquisas e criaes do projeto
O Beab do Berimbau, trafegamos, Mrcio Folha, Marciano Ventura e eu, entre: o
bairro nobre uspiano nas bibliotecas, conversa com pesquisadores e encontros de
orientao com Contramestre Pinguim; as terras baianas de Santo Amaro da
Purificao, no encontro com o Berimbau e as palavras do Mestre Ad e Mestre Gato
Ges: herdeiros de Mestre Gato Preto. E a periferia negra de So Paulo, nas rodas de
conversa com Me Slvia de Oy e Ogam Ed Oju Ob, Mestre Meinha.
Neste momento trajetivo, estava eu nos finalmentes da graduao. Hora da
mulherada, negrada e nordestinaiada pesquisadora, cmplice e parceira, me cobrar o
projeto para o mestrado. E eu, beb de Capoeira, me alimentando nas filosofias da
caminhada rueiras pelos movimentos do ax, de literatura, de arte negra, respondi pra
aldeia: - Vamo arm! Porque nis nis no singular E eu no ando s!!
Dito e feito! Alimentada e encaminhada por elas, dei prosseguimento s artes
de palavrear com doutores. Se no tem, a gente faz! Com alimentos e caminhos da
parceria presente, na intimidade da amizade com quem j passou por estas trilhas,
demos incio s linhas desse projeto tecido a muitas mos. De modo especial, por
meio da acolhida disciplinada da ngela Grillo e das visitas fundamentais e fartas de
Flvia Rios, Jackeline Ap. Romio, Adriana de Cssia Moreira, Fernanda Feitosa do
Vale, Marcio Folha, Uvanderson da Silva, Mateus Gato, Allan Santos da Rosa, Daniel
Tatu Puri... No deu outra! E, como fruto da destinao dentro de uma fraternidade
acadmica, na malemolncia em jogar coletivamente contra os bisturis dos processos
seletivos, contrariamos mais uma vez mais uma estatstica. E pra completar nossa
festa, nos doces do caminho, tenho como orientador aquele professor artista das
guas frescas.
Da, diplomada, recm-mestranda migrei para o extremo leste da zona leste da
cidade So Paulo, o bairro Cidade Tiradentes. Passei a lecionar numa Escola
Municipal de Educao Infantil, na EMEI do Cu gua Azul. Estava eu, na sala de
aula, mirada pelos 70 olhinhos brilhando de alegria e devir. Agora, como pr-Elis
estava eu tomada pelas ligas de corpo, alma e esprito, comigo mesmo, com as
crianas, com as coisas. Mais uma vez, e como nunca, fui intensamente alimentada
pela vida-comunidade-escolar.
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Agora, o vuco-vuco do transporte pblico paulistano atravessando a cidade de
leste a oeste ia embalando as tramas e cises entre a vida-comunidade-escolar e a
vida-comunidade-acadmica. Senti no peito o peso da palavra e a necessidade vital
da arte, a necessidade da imagem, do deleite e da criao. Bem como, todo santo dia,
me sentia quase esmagada, no meio de um abrao bem apertadinho entre a
supremacia crist e a policiao estatal. E ento tudo comea em Pai Nosso e acaba
em Hino Nacional, E shiiiiiiiiiiiiii! Sem direito a aplausos no final.
No entanto o silncio interrompido pelo ritmo flor da pele na vida-
comunidade-rueira que nos impele a continuarmos na partilha das delcias e das
batalhas. Alimentada pelas nossas fraternidades guerreiras em trincheiras
acadmicas e escolares e pelas nossas fraternidades festeiras em
intimidades coletivas nas nossas salas, cozinhas e nos nossos muitos quintais e
caminhos.
























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2. O mundo de Deus grande, cabe numa mo fechada:
sim, sim, sim, sim, no, no, no, no! Y, jogue pra aqui! Y, jogue pra l!

Saracuti nos minhoco das vias, vielas e veias
Crepusculria Membrura tal minina molequeira
Em carne pr-do-sol-nascente diz que todinha feita
Muito da bem nascida Crepusculria Membrura
Que fia de papai-membrana e de mame-juntura

Que tormento zica pro rabujento Doutor Alvaustero Impertubalidade
que mequetrefeiro epistemicida p-de-breque nas injria
pnguando na poesia silenciosa das misterios-idade
no cagao do encontro e da incontrolabilidade
Assombradinho cas presena patologiza, criminaliza
e prescreve: - encarcera, elimina, e se no der... anesteseia!
Parasita predador, sangue-suga
Procura a cura procura acura procura a cura procura...
e marmoteia...

E a menina demandeira Crepusculria Membrura
alopatia-antroplogo-carcerria faz sua jura:
A afronta viva num sorriso da malcia na mumunha
Serelepeira nas rasteira brutamonte sente a multa
anuvia olofote, mostra arranha-cu em cala injusta
minina do abass, cabaa viva elementar
Minina tinhosa, traquinosa, presepra duma gua!
leva segredo leva em corridas devaneios levaleva
enleva escorridas desvaneios enleva enleva...
Pois que nos tantos p dseus tantos camin
se reabre se refecha se reabre se refecha se reabre se refecha...
em estradas e cavernas e estradas e cavernas em estradas e cavernas...
em teta, taa e flecha em teta, taa e flecha em teta, taa e flecha...

Pois que nimim essa minina crepusculando ovozigoteia
Num tanto que sou s um bucadinho num bucadinho que sou um tanto
num tanto que sou s um bucadinho e um tanto...em movimenta...numprano...
Nessa nossa vida nascida em linhas de linhagem linguageira
em teta, taa e flecha, em teta, taa e flecha... que no arreia e me repleta...
...que num arreia e me repleta...que me repia e me repleta

Nisso tudo essa tal minina bandoleira Crepusculria Membrura
Me mosaica me rejunta me mosaica me rejunta me mosaica me rejunta...
Me retalha me costura me retalha me costura me retalha me costura...
Me entalha me camura me entalha me camura me entalha me camura ...
Me ajeita me baguna me ajeita me baguna me ajeita me baguna...
Me mima me destruncha me mima me destruncha me mima e me destruncha...
Me acolhe me expulsa me acolhe me expulsa me acolhe me expulsa...
Me enlaba me ausculta me enlaba me ausculta me enlaba me ausculta...

(Tetas, taas, flechas:
a minina Crepusculria Membrura e o fantasma de Alvaustero Impertubalidade)

Daremos aqui incio ao jogo, do sim, sim, sim, no, no, no, no! Entre a velha
malemolncia dos conhecimentos ancestrais e as juntas travadas na dureza da escrita
acadmica. Nestas mata fechada, adentramos numa trilha de conhecimentos joviais
alimentados por uma orientao acadmica que mostrou brechas para um exerccio
das juntas no rigor da escrita institucional. Assim, aquecemos a alongamos as juntas na
ginga de uma filosofia crepuscular entre a racionalidade diurna das cises e a
13

sensibilidade noturna da acolhida ntima e segura. Neste exerccio, desfrutamos do dia
e da noite ao mesmo tempo num mesmo cu, o sim e o no; o pequeno e o grande; o
ali o c; tudinho junto numa mesma roda.
Nesse passeio espiral, nos enamoramos com cantigas de lamento, de guerra e
de festa, bem como com as narrativas ancestrais vitalizadas pelas yalorixs Y Silvia
de Oy e Don Oyacy, pelo babalorix Tata Quejessi, pelo Mestre Gato Ges, pelo
Contramestre Pinguim e pelo capoeirista e ogan Alab Mrcio Folha. E, por falar em
sapincias e narrativas, convidamos Walter Benjamin pro dilogo, ele aceita o convite
e nos conta que a narrativa:

Walter Benjamin:
1
tem sempre em si, s vezes de forma latente, uma
dimenso utilitria. Essa utilidade pode consistir seja no ensinamento moral, seja
numa sugesto prtica, seja num provrbio ou numa norma de vida de qualquer
maneira, o narrador um homem que sabe dar conselhos. (...) O conselho tecido
na substncia viva da existncia tem um nome: sabedoria.
2


Nessa latncia e potncia das narrativas, comungamos com imagens da fora-
alma-palavra tecel que vai e vem fiando, desfiando e afinando a substncia viva da
existncia capoeira. Nesse maranho, desfrutamos da escuta com o corpo todo e
como atividade criadora e recreadora. Nessa levada, somos conduzidos a um
movimento da transpassagem para a escrita tambm como atividade criadora. Nesse
sentido, buscamos um modo de trans-escrever em um movimento de esquiva aos
modos palavricidas de uma transcrio solitria, fiel e inviolvel, de uma reproduo
mecanizada do produto final confinado num pacote destinado anlise de contedo.
Nesta ginga com a academia, encontramos os modos oferecidos pela atividade
de transcriao
3
proposta por pesquisadores em histria oral. Sendo assim, no lugar
de uma transcrio mecnica, nos aventuramos por uma transcriao arteira.
Floreamos a transpassagem da palavra com alguns pitacos: nas rememoraes da
ambincia; no contexto; nas expresses faciais e nos gestos; nas artimanhas da
entonao no movimento de grifar, de pontuar, de frasear e de paragrafar; e na
disposio temtica de modo a perceber o movimento nos fluxos e refluxos dos temas
enfatizados por cada co-laborador/a.
Feita esta transcrio inicial por nossa parte, fomos ao segundo passo dessa
caminhada conjunta e movedia: retornamos s mestras e mestres, para mais uma
atividade transcriadora. Em parceria com as/os co-laboradoras/es, partilhamos da

1
Adotamos aqui o estilo de indicar, na citao, o nome da pessoa de quem extramos o trecho como
forma de destacar o dilogo, tanto com as colaboradoras e colaboradores nos textos orais, quanto com as
tericas e tericos na bibliografia que nos auxilia nessa pesquisa.
2
BENJAMIN, 1994, p. 200
3
CALDAS,1997, 1999; MEIHY, 2005; TESTA, 2007
14

criao e recreao linguageira de uma coautoria nessa nossa pesquisa. Uma vez que
no nos dedicamos a falar sobre o contedo transcrito, mas sim a conversar com
estas vozes. Estas vozes tm vida prpria neste texto, haja vista que comungamos
com essa noo de palavra viva gerada e regenerada pelas artimanhas da narrao,
da contao. Neste campo, floreamos uma ginga entre teorias e narrativas, nos
encontros e desencontros das encruzilhadas tecidas na palavra. Nesse caminho
intempestivo enamoramos com a palavra co-laborativa, ou com a co-laborao
palavreira em famlia. Ento, nessa coisa de laborao conjunta da palavra narrativa,
nos recordamos de Walter Benjamin quando ele diz:

Benjamin: A narrativa que durante muito tempo floresceu num meio de
arteso no campo, no mar e na cidade , ela prpria, num certo sentido, uma
forma artesanal de comunicao. Ela no est interessada em transmitir o puro
em si da coisa narrada como uma informao ou um relatrio. Ela mergulha a
coisa na vida do narrador pra em seguida tir-la dele. Assim se imprime na
narrativa a marca do narrador, como a mo do oleiro na argila do vaso.
4


nesse sentido de florescncia mergulhada e irradiada na vida, que tomamos
a palavra artes entalhando, trans-formando e colorindo as impresses na nossa
jornada. Nessa entoada, que ouvimos e escrevemos com o corpo todo nos
momentos de laborao linguageira, de vitlalizao da palavra laborativa. Desse
modo, chamamos as vozes artess dessas pessoas para co-laborarem a palavra
conosco pelas trilhas da jornada de uma caminhada conjunta.
5

Assim, neste jogo in-tenso, criativo e coletivo, da transcriao buscamos nos
esquivar do palavricdio tecnicista. Ento chamamos Adriana Queiroz Testa, que nos
conta de sua jornada transcriativa ao flertar com a palavra, o sentido e a memria dos
Guarani. E ele atende ao nosso chamado dizendo:

Adriana Testa: (...) enfrentei a tarefa de no apenas comunicar os traos
desta experincia, mas incorpor-las no prprio processo de transcriao de modo
a aproximar as palavras escritas dos relatos e vivncias que ganharam existncia
primeira nos temperos da oralidade. (...) Por isso, reconheo na histria oral uma
atividade poltica repleta de escolhas.
6


Num princpio da ginga criativa entre a oralidade e a escrita como palavras
vivas, chamamos este modo de fazer transcriao. Assim, buscamos minimizar as
inevitveis baixas dos temperos quentes na partilha das narrativas orais. Nessa
esquiva a uma transcrio crua e fria nas macas geladas do palavricdio
diagnosticador, jogamos aqui com a transcriao. E, ento, chamamos pro dilogo um

4
BENJAMIN, 1994, p.205
5
No sentido do saber caminar, como proposto por Huanacuni Mamani (MAMANI, 2010)
6
TESTA, 2007, p. 37
15

dos seus proponentes: o pesquisador Alberto Caldas. E, falando sobre histria oral,
ele nos conta de uma atividade criadora de:

Alberto Caldas: (...) transcriar: fazer viver uma vivncia de uma outra
maneira, isto , fazer fluir a vivncia da interioridade, da voz, para o mundo da
escrita: buscar o esprito da vivncia, jamais um reflexo do vivido: criamos em
conjunto um texto aberto que possa dialogar as aberturas das vivncias, com a
polissemia, as multiplicidades prprias do ser (...).
7

(..) Faltando limite, no havendo uma solidez ideo-lgica nem uma
monofonia, os textos transcriados tornam-se realidades abertas que exigem o
dilogo, o posicionamento e a reinterpretao. So textos que, ao resultarem de
uma potica da experincia, exigem, para se tornarem, tanto uma potica da
leitura quanto uma potica da interpretao. Exigem um roar para haver gozo.
8


Nesta degustao de corpo inteiro, calorosa e condimentada, buscamos esta
dimenso criadora de fazer viver e fluir, a palavra. Nesta dimenso criadora de fazer-
saber, tomamos a palavra, assim como a pessoa, enquanto expresso de vida em
uma permanncia aberta, polissmica, mltipla e trajetiva. E nessa levada de flerte
com a palavra circulante entre o hlito e a escuta do calor do momento de uma caa, e
a re-escuta e escreveo na intimidade do momento de juntar os ingredientes, cozer e
degustar da caa na nossa caverna.
Assim, nos momentos, tanto individuais como emparceirados, da atividade de
transcriao, primamos por expressar elementos importantes da conversa que,
naquele momento, no foram explicitamente oralizados, embora tenham sido
explicitado pela expresso corporal, pela ambincia, ou por conversas anteriores em
en-namentos cotidianos da nossa convivncia. Vale contar que os momentos
emparceirados so aqueles em que retornamos s pessoas co-laboradoras, e junto
com elas, revisitamos a primeira verso transcriada, e, assim, voltamos aos temas
para possveis modificaes, eliminaes, e incluses de novos elementos. Numa
atividade recriadora e recreativa, de uma brincadeira muito sria, ou uma seriedade
muito brincante com as palavras.
Nesta levada transcriada, convidamos de novo as palavras da pesquisadora
Adriana Queiroz Testa. Ela aceita retornar, dizendo:

Adriana Testa: Tendo em vista a preocupao central da histria oral com
a experincia e no com o registro e verificao de uma histria factual, as
fantasias, os sonhos, o esquecimento e outros elementos to caros memria so
a matria sobre a qual o autor se debrua enquanto tece as narrativas orais em
texto escrito (Meihy, 2005). Essa noo de que memria uma construo
dinmica e no um objeto concreto a ser guardado e resgatado, nos leva a
concordar com Walter Benjamin quando ele afirma que um acontecimento vivido
finito, ou pelo menos encerrado na esfera do vivido, ao passo que o

7
CALDAS, 1997, p.78
8
CALDAS,1999, p. 77
16

acontecimento lembrado sem limites, porque apenas uma chave para tudo o
que veio antes e depois (1985:37).
9


Nesta levada, Adriana Testa mostra essa dinamicidade aberta em construo,
nos movimentos da memria, do sentido e da palavra, em sua convivncia com os
guaranis contando suas histrias de vida. E, nesta conversa com Benjamin podemos
perceber imagens de um desencarceramento da memria e da palavra. Podemos
perceber nesta liberdade trajetiva, sinais da palavra movimentando o tempo-espao
mtico da recursividade dinmica do devir-presente-passado-ancestral, em intimidade
com a matria e a ambincia na profundidade do acontecimento vivido. Nesse
sentido, tomamos a palavra vivida e vvida no encontro das foras em um modo
artista, comunal e matrial de en-sinar e fazer-saber numa matriz afro-amerndia.
E, neste modo nos alimentamos das narrativas transcriadas, no como
instrumento capturado, diagnosticado, analisado e transmitido, mas sim como vozes
vivas neste nosso texto multi-autoral. E, ento, importa frisar que no realizamos
entrevistas, com perguntas e respostas, nem nos atemos biografia pessoal das/os
co-laboradoras/es, mas sim participamos de rodas temticas de conversa com
pessoas da nossa convivncia familiar. Convivncia que precede, perdura e procede a
esta pesquisa nos desafios da responsabilidade. Nesse sentido, estas pessoas j
conheciam de antemo, mais ou menos, elementos da nossa jornada, bem como,
receberam de antemo, semanas antes do encontro registrado, uma lista com alguns
temas que nos move.
Vale dizer que esta lista, continha os temas: palavra; ancestralidade; donos e
donas; arte; modos de en-sinar e fazer-saber; matria os quatro elementos; Me-
Capoeira e capoeiristas. Alm disso, para as mes-de-santo, alm destas palavras
geradoras, adicionamos o tema das imagens femininas da cobra, da sereia e da
cabaa. Importa dizer que as conversas no seguiram as temticas nesta ordem
tampouco se reduziram a elas. Assim como, nessa liberdade familiar, nem todas as
pessoas co-laboradoras se detiveram em todos estes temas, o que nos permitiu
desfrutar de toda uma imprevisibilidade temtica. Desse modo, as rodas de conversa
foram temperadas por uma intimidade de encontros frteis de foras. Mobilizados pela
fora matrial afro-amerndia da palavra co-laborativa.
Nessa levada, fica impossvel um procedimento racionalmente distanciado e
confinado no crcere de abordagem e investigao e prescrio. E, ento, nos
recordamos do alerta, en-sinado por Romualdo, Dias sobre a importncia da nossa

9
TESTA 2007, p. 31-32
17

habilidade de esquiva frente aos modos branco-ocidentais
10
de anlise. E ele chega
dizendo assim:
Romualdo Dias: Perguntamos a ns mesmos se na universidade
possvel um modo capoeira de interpretao. Um modo capoeira de fazer
mestrado. Estamos diante de um desafio metodolgico, de uma questo de estilo.
Estamos diante da necessidade, como diz Nietzsche, de se abrir para o
intempestivo. Estamos no intensivo das relaes com o outro, com o saber e com
o mundo. Neste trabalho, no podemos nos distrair para no sermos capturados
pelos racionalismos da anlise de contedo do alto do pedestal da arrogncia
acadmica.
11


Neste jogo de dentro, alimentando-nos com as tantas vozes, tramamos aqui a
nossa esquiva frente aos ataques do palavricdio branco-ocidental e sua linearidade
ascensional da produo, muito bem arranjada, nas prateleiras cognitivas e livrescas e
nas gndolas do conceito encrustado das racionalizaes distanciadas. Este modo
branco-ocidental cotidianamente declara guerra s filosofias da carne, da alma, do
corao, da matria, da ancestralidade. E, nesse estado de guerra, tramamos uma
esquiva capoeira no desafio da busca por nosso estilo de interpretao.
Assim, caamos e degustamos de uma orientao que escape das
predominncias racionais e conceituais, que no utilize a palavra como instrumental
destinado distanciar coisas e pessoas, numa obsesso abstrao e ao
distanciamento. Buscamos um modo de flertar com os textos, num sentido matrial
afro-amerndio de palavra, en-sinar e fazer-saber, assentados num modo artista de
estar na vida.
12
Estas filosofias vm abraando a guerra contra os ataques
institucionalizados do palavricdio, epistemicdio
13
e etnoccidio.
Nossa esquiva-contragolpe, nesse dilogo com a universidade, pede um modo
de desfrutar da palavra em sua vida-movimento. Ento, no flerte com o verso e prosa
capoeiras, priorizamos ateno, no ao mapa lineal do conceito substantivo, mas sim
jactncia, pulsao e a circularidade dos verbos e adjetivos. E, assim, podemos
sentir a fora da palavra que vm movimentando e qualificando corporeidades e
ambincias. Alimentando as nossas jornadas interpretativas em contato com as
potncias metafricas das imagens literrias. Ento, lembramo-nos do Maffesoli
quando ele diz:

Maffesoli: Por mais paradoxal que isso possa parecer h um poder da
palavra que corresponde potncia das imagens. Num momento em que domina

10
Quando dizemos da matriz cultural branco-ocidental importa explicar que no desconsideramos as
tentativas da cultura branco-ocidental de inovar-se e romper as clssicas amarras, como bem ocorreu na
alquimia, na filosofia renascentista, no romantismo alemo. No entanto, frisamos aqui a percepo da
hegemonia aristotlico-cartesiana e colonialista de suas heranas em seio brasileiro.
11
Romualdo Dias. Fala registrada na reunio de orientao durante o processo de qualificao.
12
Romualdo Dias. Fala registrada na reunio de orientao durante o processo de qualificao.
13
CARNEIRO, 2005
18

a sensibilidade esttica, um e outro entram em sinergia; o que funda a
metfora.
14


nesta levada imagtica e metafrica que namoricamos com linguagem
imaginante da Capoeira cujo paradoxo complementar entre imagem e palavra
movimenta foras vitais da criao e da tradio enquanto permanncias abertas.
Assim, tomamos a fora da palavra-imagem que descaradamente secreta ou
secretamente descara. Ento, respiramos ares do segredo, dos mistrios da sabedoria,
da escuta pelos sentidos, ao mesmo passo que gingamos com as epistemologias
acadmicas das explicaes conceituas.
Jogo que demanda o princpio feminino ginga, pois que literaturas da Capoeira
no se entregam ao crcere branco-ocidental das denotaes definitivas, conceituais e
dicionricas da palavra, e quase nunca a palavra expressa diz diretamente o que se
quer dizer. Nesse princpio feminino da ginga dos mistrios, esta literatura-capoeira,
movida na alma-palavra e fora-palavra, est emaranhada, justamente, nos modo
artista de existir, exibindo e secretando significaes em suas filosofias da carne, da
matria e da ancestralidade. Assim, um mesmo verso ou expresso tem concepes
flutuantes e movedias de acordo com a alma e as foras de cada momento, de cada
ambincia, de cada jogo, de cada roda.
Nessa levada, percebemos a fora matrial da palavra-capoeira, em seu princpio
feminino da ginga, entre o revelar e o secretar, entre o descaramento e o mistrio, entre
a superfcie e as profundidades, entre a iluminao e o breu. Nessa ginga, podemos
referenciar a matrialidade da prtica crepuscular e da razo sensvel na centralidade
metafrica, proverbial e potica nos modos afro-amerndios de en-sinar e fazer-saber.
E ento, podemos desfrutar de alimentos e caminhos. Y! Que o mundo deu! Y! Que
o mundo d!











14
MAFFESOLI, 1998, p. 157
19

2.1. Da caa: alimentos e caminhos em campo aberto
Y! Que o mundo deu!

Neste jogo negociado, o movimento trajetivo da caa, do desfrute e das tramas
deu-se nas encruzilhadas entre os campos da rea nobre da Universidade de So
Paulo; da periferia urbana da cidade de So Paulo; e da periferia rural da cidade de
Araras no interior de Estado So Paulo. Assim, nos alimentamos da caa: no Grupo de
Capoeira Angola Guerreiros da Senzala com sede na USP; no Il Ax Omo Od,
situado no bairro Cidade Tiradentes, localizado extremo leste da zona leste da cidade
de So Paulo; e na Comunidade-de-terreiro Il Ax de Yans, com sede no Stio
Quilombo Anastcia, situado no Assentamento Rural Araras III extremo leste da zona
leste da cidade de Araras.
J no jogo com as produes da universidade, escolhemos a rea temtica do
imaginrio, pois, para tramarmos um estudo de uma educao matrial afro-amerndia,
necessitamos de um estilo reflexivo menos eurocentrado, cognitivista e materialista
histrico. Assumimos, ento, um lugar numa linhagem acadmica que leva em conta a
fora da mitologia, da ancestralidade, da corporeidade, do campo sensvel e da arte.
Desse modo, transitamos por esta encruzilhada in-tensa e farta na busca por alimentos
e caminhos a compor as nossas jornadas iniciticas.

Uma flor no asfalto: Comunidade Tradicional de Terreiro Il Ax Omo Od



Cidade Tiradentes. Foto: Oubi Ina Kibuku

20


Il Ax Omo Od/ Pai Jair de Od

Esta comunidade nasceu em maro de 1990, liderada pelo Pai Jair de Od,
uma importante referncia nos movimentos polticos-culturais afro-brasileiros na
cidade de So Paulo. Como espao poltico-cultural-religioso, formou-se a Associao
Il Ax Omo Od que abriga diversas aes comunitrias no bairro Cidade Tiradentes.
Dentre elas podemos destacar a alfabetizao de jovens e adultos, os cursos de
costura e moda, de culinria e de pequenos reparos na construo civil. Tambm
ministra atividades formativas voltadas aos direitos humanos, ao estatuto da criana e
do adolescente, ao estatuto do idoso, aos direitos das mulheres e a luta anti-racista e
anti-homofbica.
Outro campo de atuao da associao Omo Od o da sade e segurana
alimentar, em que desenvolve trabalhos direcionados a seguridade alimentar, tanto
nas feiras e casas do bairro como nos conselhos e negociao com o poder pblico. A
comunidade do Il Ax omo Od tambm integrante do Projeto Xir: sade nos
terreiros que se dedica a sade integral das comunidades de terreiro, com ateno
especial voltada a sade mental a sade dos idosos e a preveno de DST-AIDS.
Alm disto, o grupo tambm desenvolve produes artsticas e culturais com o Afox
Omo Od que tem forte participao no carnaval paulistano, tanto na abertura dos
desfiles no sambdromo como nas ruas da cidade, e tambm desenvolve parceria
com a Escola de Samba Prncipe Negro da Cidade Tiradentes.
Esta comunidade tem oferecido banquetes, trilhas e atalhos aos caminhos
adversos de uma comunidade perifrica nos extremos da floresta de concreto e ao


21


Me Silvia de Oy. Foto: Gildean Panikinho/ Me Silvia de Oy e Ogan Oju Ob Edu. Foto:
Rinaldo Teixeira/ Me Silvia de Oy. Foto: Rinaldo Teixeira

Y Slvia de Oy
Meu nome Silvia da Silva, sou Yalorix no Il Ax Omo Od. Moro h 17 anos na
Cidade Tiradentes, porm h 24 anos desenvolvo atividade poltico-culturais neste
bairro. H 30 anos atuo na rea de pesquisa e atuao poltica no Movimento Negro,
no Movimento de Mulheres Negras, no Movimento de Religies Afro-brasileiras e na
Arte-educao Afro-brasileira. Sou diretora da Associao Il Ax Omo Od.
Representante, do estado de So Paulo, no Conselho Nacional de Ekedes e Yalorixs
Negras. Sou oficineira de carnaval e adereos, assim como integro a harmonia na
Escola de Samba Prncipe Negro da Cidade Tiradentes e Escola de Samba Leandro de
Itaquera. Sou uma fundadora e conselheira da Sociedade comunitria, ecolgica,
cultural e Escola de Samba Fala Nego. Coordenei oficinas de carnaval nas Escolas
de Samba: Flor da Penha; Imprio Guaianazes e Leandro de Itaquera; e Bloco
Maravilha, na antiga FEBEM, do qual fui uma das fundadoras e por meio do qual
ensaivamos e levvamos adolescentes em privao de liberdade para tocar e desfilar
nas ruas de So Paulo. Atuei como agente de cultura, coordenadora e coregrafa de
grupos infantis de Dana Afro e de grupos adultos de teatro negro, assim como fui e
sou coordenadora e curadora de exposies de Arte Africana e Afro-brasileira em So
Paulo.

Reverenciamos a comunidade do Il Ax Omo Od, em especial ao Pai Jair de
od, Me Silvia de Oy e ao Ogan Oju Oba Edu pelo amor e dedicao
ancestralidade e comunidade, pela fartuta e oferta de tantos alimentos e caminhos
em meio s adversidades de uma periferia metropolitana.
Pedimos a bena a toda comunidade do Il Ax Omo Od!!!

22

Fecundaes de um campo frtil: a Comunidade-de-terreiro Il Ax de Yans

Comunidade-de-terreiro Il Ax de Yans: Esta comunidade nasceu em 1990, quando
iniciamos atividades no Jardim So Marcos, na cidade de Campinas. Neste perodo tivemos
forte participao na Comisso de Mulheres Negras, colaborando com a luta pela garantia dos
direitos das mulheres negras naquela cidade. Em 1992, mudamos para a cidade de Ja, dando
continuidade ao trabalho, agora em parceria com a Associao Esportiva e Cultural
Amukengu, que j desenvolvia atividades culturais na regio. Nossa atuao fortaleceu a
relao com a ancestralidade, promoveu o reconhecimento e valorizao cultural e colaborou
para a positivao da autoimagem e fortalecimento identitrio da comunidade local.
J em 1994 nos estabelecemos na cidade de Araras, mais especificamente na zona leste,
regio que concentra a maior periferia do municpio. Em julho de 1995, ocupamos juntamente
com famlias de trabalhadores rurais sem-terra, o Horto Loreto de Araras. Nesta atuao
decisiva, assumimos, juntamente com outros companheiros, a liderana poltica do
acampamento. Em 1998 o assentamento foi institucionalmente reconhecido e oficializado. A
partir da fundamos o Stio Quilombo Anastcia, iniciamos a construo do Il Ax, contando
com o apoio da nossa comunidade de terreiro, e de simpatizantes do nosso projeto.
15






23



Stio Quilombo Anastcia. Fotos: Lids Ramos

De composio matrifocal, matriarcal, matrilinear, a Comunidade de Terreiro Il
Ax de Yans trabalha na manuteno de um territrio poltico-cultural de referncias
e de criaes afro-brasileiras, de maneira intergeracional e transdisciplinar. um
terreno voltado formao de crianas, adolescentes, jovens, adultos e idosos,
meninos e meninas, homens e mulheres, isto numa atuao intersetorial de trabalho:
por educao, por sade, por gerao de renda, pelo acesso e respeito terra; pela
produo cultural e pela promoo da igualdade social, racial e de gnero. Neste
caminho, este grupo estreita relaes entre a comunidade assentada na zona rural e a
comunidade da periferia urbana local, ao promoverem aes formativas conduzidas
pelo encontro entre o movimento de mulheres negras, o movimento negro e o
movimento de luta pelo acesso a terra e moradia na cidade de Araras.
Vale destacar tambm que este grupo realiza a Semana da Arte Negra que
acontece anualmente desde 1998. composta por atividades como: apresentaes
24

artsticas, debates, palestras, oficinas e exposies na Casa da Cultura da cidade de
Araras. Nesta mesma perspectiva, tambm organiza anualmente, a Araras Afroconfest
que uma semana de atividades poltico-culturais em memria de Zumbi dos
Palmares no ms da conscincia negra.
No calendrio cultural da cidade de Araras, h dezessete anos, a comunidade-
de-terreiro anualmente se dedica s guas de Oxal: um tradicional cortejo poltico-
religioso homenageando a ancestralidade de matriz africana. Assim, ocupando os
espaos centrais da cidade, dialoga com a populao primando pela liberdade
religiosa e combatendo o racismo direcionado cultura negra.
Outra atividade que frisamos o Projeto Recreativo-cultural Festa de So
Cosme e So Damio e Doum em que promove, anualmente, atividades culturais
como apresentaes artsticas, oficinas de arte em suas diversas linguagens,
contao de histrias, dentre outras aes direcionadas s crianas. Nesse mesmo
sentido de atuao intergeracional, a comunidade-de-terreiro tambm realiza todo ano
os Seminrios de Formao Tefokafumi. Trata-se de uma tenda anualmente montada
no Stio Quilombo Anastcia com encontros temticos de formao como fruns,
palestras, debates, oficinas e manifestaes artsticas afro-brasileiras. Alm disto, esta
comunidade compe o Bloco Afro Omo Ob Kossun dirigido pela matriarca da
comunidade constitudo e produzido por crianas, adolescentes, jovens, adultos e
idosos, meninos e meninas, homens e mulheres.
Importa dizer que, juntamente a estas iniciativas, a Comunidade-de-terreiro Il
Ax de Ians atua nos movimentos voltados Reforma Agrria enquanto liderana na
Omaquesp - Organizao de Mulheres Assentadas e Quilombolas do Estado de So
Paulo; no Sintraf - Sindicato da Agricultura Familiar de Sumar e Regio; e na
Associao Terra Boa dos Assentamentos Rurais de Araras. Aliado a este movimento,
atua fortemente tambm nas demandas do combate ao racismo, atuando como
liderana no Frum Estadual de Mulheres Negras, na Conen Coletivo Nacional de
Entidades Negras, na Unegro Unio de Negros pela Igualdade; e no Cenarab -
Centro Nacional de Resistncia Afro-brasileira.
Essa comunidade maestrada pela matriarca Don Oyacy em companhia do
Tata Quejesse:
25


Me Oyacy. Fotos: Lids Ramos

Don Oyacy
Meu nome Rosa Maria, sou mulher negra zeladora de Vodun e atuo no movimento
negro, e no movimento de mulheres negras, no Estado de So Paulo desde 1982. Sou
a matriarca desta comunidade-de-terreiro. Sou modelista, costureira e cabeleleira com
estilo voltado moda e esttica negra. Tambm sou artes, cantora e compositora; sou
diretora, componho e puxo e enredo do Bloco Afro Omo Oba Kossun. Atuo tambm no
campo da sade trabalhando com ervas medicinais, confeccionando remdios,
medicando e ministrando cursos e oficinas. Sou uma liderana de assentamentos
rurais na cidade de Araras, e sou trabalhadora rural. Nesse sentido, sou scia-
fundadora da Omaquesp Organizao de Mulheres Assentadas e Quilombolas do
Estado de So Paulo. E, sou representante do Cenarb Centro Nacional de
Resistncia Afro-brasileira - do interior do Estado de So Paulo.
26


Me Oyacy e Pai Quejessy. Foto: /Pai Quejessy. Foto: Lids Ramos

Tata Quejessy
Meu nome Quejessy, tambm sou conhecido como professor lvio, pois lecionei
durante vinte e dois anos na rede pblica ensinando Histria. Atuo no movimento negro
do Estado de So Paulo desde 1988, ao mesmo tempo em que atuo, mais
acirradamente desde 1994, como liderana no movimento de luta de pela terra e pela
reforma agrria. Sempre buscando articular o movimento por igualdade racial ao
movimento pela conquista e manuteno de territrio, pois a nossa relao com a terra
e territrio muito mais profunda do que um latifundirio poderia imaginar. Ento,
nessa atuao sou uma liderana nos assentamentos rurais da regio atuando nos
movimentos de agricultura familiar, como tambm nos movimentos antirracistas, pela
liberdade religiosa e pelo reconhecimento e valorizao da cultura negra. Fao parte do
Bloco Afro Omo Oba Kossun coordenando a produo e a harmonia. Atualmente
trabalho como secretrio geral de comunicao da FAFE/CUT - Federao dos
Trabalhadores da Agricultura Familiar.

Nesta mata com jardim florido e pomar farto de alimento ancestral, poesia e
partilhas sempre iniciticas, profundas, ntimas e coletivas. Pelo amor, pela arte e
pelas ligas entre a famlia estendida, a Me-Terra e a Ancestralidade numa maneira
artista de resistir e festejar.
Pedimos a bena a toda Comunidade-de-terreiro Il Ax de Yans!!!!

27

Ptalas e espinhos do campo: o Grupo de Capoeira Angola Guerreiros da
Senzala, no Ncleo de Extenso e Cultura em Artes Afro-brasileiras na USP

Este campo maestrado pelo Contramestre Pingim (Luiz Antnio Nascimento
Cardoso), discpulo de uma das mais importantes referncias da Capoeira Angola:
Mestre Gato Preto (Jos Gabriel Ges, 1929-2004) de Santo Amaro da Purificao.
Contramestre Pinguim foi iniciado na arte da Capoeira na academia do Mestre Pato
em 1982; participou de outros grupos at conhecer o Mestre Gato Preto, em Santo
Amaro da Purificao, Bahia, no inicio da dcada de 90, de quem se tornou discpulo.

Mestre Gato Preto de Santo Amaro da Purificao (1929-2004). Foto: Mestre Milton

28


Mestre Gato Preto e Mestre Zambi. Foto: Mestre Milton

O trabalho do Contramestre Pinguim segue as orientaes deixadas por
Mestre Gato Preto, o que contempla na Capoeira Angola: o Maculel, o Samba de
Roda, a Puxada de Rede, a Dana-afro, a percusso e a confeco de instrumentos.
Nesta orientao mltipla, h mais de 25 anos atua como Mestre, coregrafo,
danarino, msico, poeta, contador de histrias, arteso... tudo naquela maestria
matricial afro-amerndia.
Contramestre Pinguim desenvolve atividades culturais afro-brasileiras na
Universidade de So Paulo desde 1997. O espao fsico utilizado fruto de uma
ocupao realizada por integrantes do Ncleo de Conscincia Negra na USP. E de l
pra c o grupo vem resistindo s recorrentes ameaas de reintegrao de posse por
parte da universidade.


Sede do Grupo Capoeira Angola Guerreiros da Senzala. Foto: Erenay Martins


29


Contramestre Pinguim e Mestre Gato Ges. Foto: Denis Quintal


Contramestre Pinguim, Mestre Gato Ges e Treinel Marcio Folha. Foto: Denis Quintal

30


Contramestre Pinguim e Erenay Martins (Er). Foto: Elis Regina Feitosa do Vale

Sobre as ptalas do campo, tomamos aqui a bena ao Contramestre Pinguim
pela alegria de criana, sabedoria de ngo-vio, e elegncia de guerreiro. Pelas
partilhas iniciticas na fora da poesia, das metforas, dos mistrios e da nossa
ancestralidade: Y! Viva meu mestre! Y! Que me ensinou! Y a malandragem! Y! Da
Capoeira! Y que o mundo deu!

Contramestre Pinguim (Luiz Antnio Nascimento Cardoso);
Meu nome Luiz Antnio Nascimento Cardoso. Iniciei na arte da Capoeira na academia do
Mestre Pato em 1982; participei de outros grupos at conhecer o Mestre Gato Preto em Santo
Amaro da Purificao, Bahia, no inicio da dcada de 90. Dirijo trabalhos de Capoeira Angola e
outras artes negras na Universidade de So Paulo desde 1997 no grupo Capoeira Angola
Guerreiros da Senzala. Trabalho com adolescentes em privao de liberdade, assim como, com
crianas, jovens e adultos da periferia de So. E tambm trabalho com formao de educadores
e com pesquisadores universitrios. Nosso trabalho segue as orientaes deixadas pelo Mestre
Gato Preto de Santo Amaro da Purificao. H mais de 20 anos atuo como coregrafo,
danarino, msico e confeccionador de instrumentos, todas essas atividades relacionadas
cultura negra.
Com este capoeira, para alm de qualquer dissintonia em nossos
posicionamentos, temos um elo vital visceralmente profundo e garboso. Ele me
alimentou e me encaminhou intimidade do ventre-roda da Me-Capoeira. Sua bena
Contramestre Pinguim!
Tomamos tambm a bena ao Mestre Gato Ges de Santo Amaro da
Purificao, sempre ofertando banquetes de alimento e caminhos s nossas passadas
iniciticas.
31


Mestre Gato Ges
Nascido e criado em Santo Amaro da Purificao, Bahia filho mais velho do Mestre
Gato Preto (Jos Gabriel Ges), comeou a aprender Capoeira com seu pai em 1959. Aos 56
anos de idade, dos quais 48 envolvidos com a Capoeira Angola, desenvolve prticas,
pesquisas, divulgaes e representaes, levou a Capoeira Angola a 4 continentes, em mais
de 30 pases.
16
Neste trajeto, desenvolveu cursos e espetculos, comunicando a Capoeira aos
palcos pelo mundo. Tem experincia com o teatro, a dana, a msica e as artes plsticas.
Atualmente uma liderana da Casa do Samba de Roda em Santo Amaro da Purificao,
Bahia.
Nas temporadas intensas das visitas a cidade de So Paulo este mestre nos
alimentou com sua maestria aprumada da musicalidade, das literaturas, da dana e
das malcias do jogo elegante quando topamos com as adversidades na volta ao
mundo. Sua bena Mestre Gato Ges!
Outra ptala deste campo frtil o professor Alab Mrcio Folha, sempre nos
alimentando com seu amor ntimo e profundo Me Capoeira.

Alab Mrcio Folha
Marcio Custdio de Oliveira capoeirista e danarino, discpulo do Contramestre
Pinguim desde 1997. H mais de dez anos trabalha com arte-educao tanto por meio do
poder pblico como de ONGs. Trabalha com adolescentes em privao de liberdade, com
crianas, jovens e adultos nas periferias rurais e urbanas. escritor, desenhista e roteirista.
autor do livro Histrias de Tio Alipio e Kau: O Beab do Berimbau, constitutivo do corpus
desta pesquisa. H mais de dez anos professor-treinel de Capoeira Angola, Maculel, Dana
Afro, Percusso, Samba de Roda e confeco de instrumentos. Na Comunidade-de-terreiro Il
Ax de Yans Alab, professor de Capoeira e mestre de bateria no Bloco Afro Omo Oba
Kossun.
Com este capoeira, um irmo mais velho, temos um elo de vida temperado,
tanto pelo teso das aprontaes travessas, como pela concentrao e rigor na
chamada seriedade pra disciplina e pros fundamentos. Sua bena Alab Marcio
Folha!
E, para completar este jardim cheiroso, temos a parceria de Erenay Martins.
Sempre dando aquela refrescada nas nossas foguetaes guerreiras. E sempre
embelezando o que disseram que era pra ser feio.




16
Trecho extrado da contracapa do CD Capoeira Timbres e Vozes, de autoria deste mestre.
32

Erenay Martins
Meu nome Erenay Martins, meu nome de guerra Er. Desde 2002 sou integrante
neste grupo de Capoeira de linhagem de Mestre Gato Preto de Santo Amaro da Purificao, do
Recncavo Baiano. Minha religio o Candombl. Trabalho especialmente no campo da
educao. Atuo na educao de jovens e adultos, trabalho com formao de professores, sou
educadora em Geografia e em Educao Comunitria. Tambm trabalho com crianas
especialmente na rea de arte-educao com Dana Afro, Maculel e Capoeira. Meu interesse
de pesquisa a noo de tempo-espao unitrio na matriz afro-indgena.
Esta menina, nossa irm mais velha de Capoeira, a cada jogo nos mostra
como e o porqu fazer cara de paisagem em plena guerra declarada. E ento, na
postura e calma de uma nga-via, nos leva a jamais perder a vista e elegncia diante
dos brutamontes enfurecidos.
Alm de todas estas ptalas, aproveitamos para referenciar nossas irms
gmeas, ou seja, que nasceram junto conosco na Capoeira. So elas Priscila Romio
que, com sua postura guerreira, fecha a cara e vai pra cima. Porm, sem perder a
beleza e harmonia dos movimentos. Sempre nos alertando sobre as maldades
gratuitas e nos encaminhando guerra com elegncia. Outra irm que referenciamos
Jackeline Aparecida Romio, com sua postura sedutora e sorridente, inebria e
enfeitia os brutamontes. Sempre nos ensinando o poder feminino do fascnio e do
bote da cobra coral, assim como, a mantermos a galanice mesmo nas situaes
mais adversas.
Alm delas, referenciamos nosso irmo mais velho Paulo Cigano, pela
memria de elefante e esprito cantador, pelas fontes e pontes de alimentos poticos,
pela disposio pra festa lado a lado nos embates. E tambm fazemos referncia ao
nosso irmo gmeo Denis Quintal com seu esprito artista e sereno, nos incita a
sempre manter o prumo e enxergar flores frescas no asfalto quente. E, por fim,
recordamos de nossa irm mais nova de Capoeira, a Aline Ftima, pela dedicao
amorosa e disciplina exemplar. Estas so algumas ptalas deste jardim florido que
partilhamos no dia-a-dia da Capoeira. Sua bena famlia!
J sobre os espinhos, afirmamos que preciso muita ginga elegante para
conviver com pretenso poder de consumo, mando e posse da classe mdia branca
universitria. De modo especial, com o medo e despeito das princesinhas de cristal e
dos brutamontes branco-brasileiros em parceira com a gringaiada deslumbrada. A
treta silenciosa desabrocha no dia-a-dia com aqueles corpos que trazem consigo: seus
complexos de superioridade branca, suas representaes de mandinga na superfcie,
sua marmotagem descarada, seu esprito de palco-holofote, e seus discursos
palestradinhos sobre experincia antropolgica na Capoeira.
33

Como se no fosse o bastante, topamos diariamente com estes universitrios
classe mdia, brancos e gringos, autodeclarando-se guardies de um tal purismo
angoleiro. Eles se dizem da Capoeira de raiz, e tambm do samba de raiz, mas
no conseguem ir alm da superficialidade tcnica, nem de longe desconfiam das
profundidades da Capoeira Me (Angola) alimentando a vida da Capoeira Filha
(Regional). Sendo assim, estes pretensos angoleiros, imbudos em suas cegueiras
ocidentais, acreditam que esto protegendo a raiz ao tentarem exterminar as
folhagens. E assim, declarando guerra Capoeira Regional que desfila forte nas
periferias das cidades.
Deste jeito, fica a impresso de que o branqueamento dos corpos e posturas
na Capoeira Regional, to criticado pelos angoleiros, parecem agora tentar impregnar
a Capoeira Angola que vive pelos bairros nobres e universidades da cidade. Assim,
estes pretensos guardies de um pretenso purismo angoleiro, acabam por tentar
imprimir, nos fundamentos da Capoeira Angola seus complexos de superioridade,
seus classicismos e seus mecanismos racistas e machistas de discriminao. Presos
ao modo branco-ocidentais de conhecimento e de propriedade, eles permanecem
apregados na superfcie iluminada das categorizaes, do humanocentrismo e do
consumo de produto cultural.
Nessa postura contratual e consumista, ao mesmo tempo em que se declaram
guardies da Capoeira de raiz, se dedicam a superficializar e ocidentalizar os
fundamentos capoeiras em suas relaes mestre-discpulo. Eles encontram as
brechas para isto, tanto no princpio inclusivista da Capoeira, quanto mais nos ataques
e abandonos racistas do estado sobre os velhos Mestres. E assim, se aproveitam das
condies econmicas desfavorveis aos negos-vios para invadirem a cena com
seus consumismos, suas sndromes de patro, seus maquinrios e suas merrecas.
S que, para o desespero deles, a filosofia ancestral ensina: cada um com
suas heranas! A herana deles no compra a nossa! A gente sempre soube bem
deles e nunca sabero direito de ns! E, a, quando eles topam com a fora da Me-
Capoeira alimentando suas crias, no compreendem a profundidade desta relao
umbilical e sofrem da impossibilidade de domnio e predao. E ento, direcionam todo
o dio senhorial elegncia guerreira dessas crias-capoeiras em famlia. Da, eles se
vermelham, na prpria mesquinhez, frente fora incomprvel e insubordinvel do
conhecimento ancestral, em profundidade plena com os mistrios dos sentidos.
Alimento ancestral na poesia do silncio, em intimidade com o cho.
Y! A Capoeira! Y! mandingueira! Y! Viva meu mestre! Y! A todos
mestres! Y! Viva minha me! Y! A todas mes!

34

2.2. Y! Da volta ao mundo!
Me-terra, Me-frica, Me-Capoeira:
em busca de concepes matriais afro-amerndias-capoeiras de
saber, de pessoa e de arte

Se com flechas, Nan, ou se com penas
Vem bater palmas pra Cabocla Jurema
Ogum desceu do trono no seu cavalo ligeiro
Juntou-se Yemanj pra sambar neste terreiro
Se com flechas, Nan, ou se com penas
Vem bater palmas pra Cabocla Jurema

Se Ogum guerreiro e Yemanj recebe flores
Juntando o cu e a terra, meu Deus, ai que amores
Se com flechas, Nan, ou se com penas
Vem bater palmas pra Cabocla Jurema
Oxossi rei das matas com sua flecha certeira
Juntou-se a Yans e Xang, rei das pedreiras
Se com flechas, Nan, ou se com penas
Vem bater palmas pra Cabocla Jurema
17


Pra comeo de conversa, reverenciamos aqui a Me-Terra (Pachamama
quchua ou andecy guarani) e Me-frica, que ao mesmo tempo em que so mes,
habitam o ventre-roda-cabaa da sua filha, da me caula: a Me-Capoeira. Nesta
reverenciao temos imagens religadoras e remediadoras da famlia estendida afro-
amerndia
18
mesmo nas paisagens de cortes e rupturas. Nessa levada afro-amerndia
dos sentimentos diaspricos, o lamento, a guerra e a festa se requisitam e se
complementam nos des-locamentos e encontros co-memorativos desta famlia
matrial
19
em que todos so filhos e filhas destas Mes. Nesse sentimento diasprico
de amor filial, convidamos, para abrir esta roda, um mestre a quem chamamos o
filsofo da dispora:

Stuart Hall: A frica [acrescentamos: e a Pachamama) o significante, a
metfora, para aquela dimenso de nossa sociedade e histria que foi

17
Saudando Jurema; cantiga de Maculel entoada por Mestre Natanael
18
Em que todos (ancestrais, animais, vegetais, minerais e todas as formas de existncia) so filhos e
filhas da Me Terra e fazem parte de uma comum-unidade de vida. (MAMANI, 2010; SODRE 1998).
Retornaremos esta noo no decorrer do texto.
19
Comum-unidade regida pela fora matrial, ou seja, pela constituio de um equivalente simblico entre
me, sbia e amante que carrega maestrias religadoras e remediadoras, num exerccio da razo sensvel.
(FERREIRA-SANTOS, 2005a). Retornaremos esta noo no decorrer do texto.
35

maciamente suprimida, sistematicamente desonrada e incessantemente negada
e isso, apesar de tudo o que ocorreu permanece.
20


Nesta teimosia da permanncia, ao caminharmos em visita s concepes
matriais afro-amerndias, nossas passadas impulsionam um esquiva-contragolpe s
dinmicas de poder patriarcal branco-ocidental dono do discurso formatador dos
paradigmas escolarizatrios. Assim, buscamos escapar das amarras deste paradigma
com sua obsesso pela abstrao e fixidez dos conceitos; com sua noo
humanocntrica de indivduo individualizado no mundo; e com seu distanciamento
diagnosticador nas anlises sisudas dos objetos. Neste movimento de esquiva,
tramamos um estilo reflexivo que nos auxilia nesta prxis de flerte e compreenso
dum en-sinar e um fazer-saber matrial afro-amerndio.
Ao falarmos em en-sinar estamos nos referindo lio de Ferreira-Santos sobre
uma educao em que a relao mestre-discpulo acontece numa profundidade de
compromisso de vida. Em que o/a mestre caminha junto com o/a discpulo/a de modo
que este/a encontre e desfrute de sua prpria sina na teia dos saberes e relaes com
a comunidade e ambincia
21
de que fazem parte. Nesse mesmo sentido, numa
segunda leitura, encontramos a noo en-sinar como proposta por Vanda Machado
em suas palavras sobre ensinncias e aprendncias numa matriz africana recriada
no Brasil. E ela chega en-sinando:

Vanda Machado: De fato, o ato de en-sinar na comunidade de terreiro
significa colocar o outro dentro do seu odu, dentro da sua prpria sina, do seu
caminho do seu jeito de ser no mundo do jeito como ele . Entendemos que esta
uma singularidade que merece ser situada dentro do pensamento de matriz
africana [acrescentamos: e indgena]. Estamos falando mais precisamente do
pensamento tradicional africano [e indgena] recriado nas comunidades de
terreiro.
22


neste sentido afro-amerndio de en-sinar, em que a/o mestre aponta, prepara
e orienta os caminhos por onde a/o discpula/o caminhar em sua companhia. nesta
caminhada conjunta que mencionamos um fazer-saber, em que estamos nos referindo
s lies de mestras e mestres da cultura negra sobre uma aprendizagem no linear,
no etapista, no previdente. Uma aprendizagem que pode acontecer antes, durante e
depois da atividade: podemos aprender antes de fazer, podemos aprender no
momento em que estamos fazendo, e, aqui est sua singularidade: podemos fazer e

20
HALL, 2003, p.41
21
Ferreira-Santos (1998, p.37), traz o termo ambincia, e no ambiente, para ressaltar a relao profunda
das pessoas e da comunidade com o entorno, com os elementos da natureza e seus diferentes reinos.
Quando no h essa relao profundamente recproca, ele utiliza o termo ambiente.
22
MACHADO, 2006 p. 22
36

somente depois de muito tempo aprender. E, aqui, lembramo-nos das lies do
Contramestre Pinguim quando, durante os treinos, ele nos dizia:

Contramestre Pinguim: Alegria de viver sem medo de errar! O corpo ainda
est com a lngua grossa e no sabe falar direito! A gente pode muito bem fazer
sem saber. Mas o que no podemos desistir antes de tentar! Primeiro a gente
faz e depois a gente aprende! Tem coisa que a gente faz hoje e s vai aprender
daqui h um, cinco, dez, vinte ou trinta anos.
23


Nessa levada capoeira de en-sinar e fazer-saber, tramamos uma prxis que
nos permite trabalhar com uma concepo de conhecimento enquanto mobilizaes
de alimentos e caminhos, a nos fortalecer e nos orientar. Enquanto uma fora vital em
movimento artista, como criao viva, circulante e dialgica. Conhecimento como uma
fora viva que anterior e posterior nossa existncia, e que nos toma nas sacudidas
em nosso campo sensvel, muito mais do que ns a tomamos. Em outras palavras,
num possvel modo matrial afro-amerndio de saber, parece que somos muito mais
portadores dessa fora do que dominadores e adestradores dela.
Assim, saber, pessoa e arte se constitui mutuamente. Desse modo, no
dividiremos o texto em sesses para cada uma destas noes, pois elas desfilam
emaranhadas umas s outras. A roda est armada, e chega um filho da Me-Terra
semeando o campo aberto para nossa aventura de escutar, sonhar, pensar e
caminhar:

Huanacuni Mamani: Suma istaa: Saber escuchar. En aymara istaa no
slo es escuchar con los odos: es percibir sentir escuchar con todo nuestro
cuerpo: si todo vive, todo habla tambin. (.) Suma Samkaisia: Saber soar.
Partimos del principio de que todo empieza desde el sueo, por lo tanto el sueo
es el inicio de la realidad. A travs del sueo percibimos la vida. () Suma
Amuyaa: Saber pensar. Es la reflexin, no slo desde lo racional sino desde el
sentir; uno de los principios aymaras nos dice: jan piq armtasa chuman thakip
sarantaani (sin perder la razn caminemos la senda del corazn). Suma
Sarnaqaa: Saber caminar. No existe el cansancio para quien sabe caminar.
Debemos estar conscientes de que uno nunca camina solo; caminamos con el
viento, caminamos con la Madre-Tierra, caminamos con el Padre Sol, caminamos
con la Madre Luna, caminamos con los ancestros y con muchos otros seres.
24


E, neste mesmo campo aberto, vem caminando conosco um filho da Me-
Terra-Me-frica, chegando para reg-lo com as guas da criao viva que jorra.
Mestre que nos en-sina a pensar com os sentidos na senda do corao; excita-nos a
sonhar incios, percepes e caminhos. E ento, neste modo artista de en-sinar e

23
Trecho da transcriao da conversa entre Contramestre Pinguim e Elis, realizada em 2010 na sede do
Grupo de Capoeira Angola Guerreiros da Senzala, ou seja, no Ncleo de Extenso e Cultura em Artes
Afro-brasileiras na USP.
24
MAMANI, 2010, p. 47-48 (g.a.)
37

saber-fazer, escutamos com nossa carne, nosso corao, nossos sonhos e nossos
pensamentos as palavras desse Tata Inkince. E ele chega dizendo:

Tata Quejessi: E a arte sempre est presente! Pra ns, existe a arte pra
existir o saber! essencial que exista a vida da simbologia! essencial que exista o
ouvir! Na matriz africana s existe uma forma de aprender, no existe outra, a
forma artista. No livro. E isso confunde. E isso muito conflitante com o saber
eurocntrico. O saber eurocntrico todo centrado em coisas que falaram e que
escreveram, escreveram, escreveram... Para eles, no basta as comunicaes, no
basta voc ver o acontecido. Na matriz africana no. O saber passado
artisticamente pela convivncia, pela oralidade, pela ancestralidade por aquilo que
voc est vendo acontecer, est vendo fazer e est fazendo. No tem outro jeito de
aprender se no for de corpo presente! Pelos sentidos!
25


nesta entoada que, escutando estas palavras, podemos sentir a
aprendizagem como afinaes do campo sensvel, em que aprendemos e ensinamos
pelos sentidos, pelo corpo presente em contato com foras artistas dos saberes em
movimento. Nesta tomada do conhecimento como fora viva em movimento, uma
educao matrial afro-amerndia em muito ultrapassa os pretensos limites tcnico-
institucionais da transmisso de uma dita exatido de representaes mentais com
significados fixos, transferveis, cumulativos e contabilizveis.
Desse modo, aplicamos nossa esquiva aos amordaamentos branco-ocidentais,
primando pela materialidade artista nos modos afro-amerndios de en-sinar e fazer-
saber. Estes modos exigem a fora viva das corporeidades presentes numa disciplina
afetual compondo elos vitais entre mestre e discpulo, numa relao familiar maternal-
filial ou paternal-filial. Um lao de vida. E, por falar em disciplina religando os mltiplos
componentes da pessoa e do saber num filosofia artista, lembramos-nos da conversa
com Alab Mrcio Folha quando ele dizia:

Alab Mrcio Folha: Eu acredito que a pessoa s plena quando ela um
todo. Acredito que a pessoa s vai ser plena de si mesmo... E da vem essa
palavra disciplina, que toda carregada de autoritarismo, de militarismo, a palavra
disciplina. Disciplina, pra muitos, voc estar numa fila olhando pra frente,
obedecendo s ordens. E pra quem gosta da cultura ocidental, se for buscar na
origem etimolgica: ser de si pleno. ser pleno de si mesmo. A fora da
Capoeira est muito na disciplina. Na plenitude do ser humano. E eu acredito que
o ser humano s pleno, quando um todo. Se pleno, tudo! No pode ser em
partes. Pleno o corpo, todo forto e a cabea vazia. Ou outra coisa, voc pode ser
um intelectual e cultuar o corpo, mas ser pobre de esprito. Ento, temos que ser
um todo cabea-corpo-esprito, um todo.
26



25
Trecho da transcriao da conversa entre Elis, Mrcio Folha e Pai Quejessi, realizada no Il Ax de
Yans situado no Stio Quilombo Anastcia Assentamento Rural Araras III, na zona leste da cidade de
Araras - interior paulista
26
Trecho da transcriao da conversa com Alab Mrcio Folha, realizada na sede do Grupo Guerreiros
de Senzala, no Ncleo de Extenso e Cultura em Artes Afro-brasileiras na USP
38

Nesta levada da disciplina e do exerccio das juntas, assentados num modo
artista de en-sinar e fazer-saber, nos esquivamos do abrao amputador entre o
militarismo estatal e a supremacia crist reinantes no campo da educao
escolarizatria. Portanto, buscamos recursos de esquiva-contragolpe nas aventuras
da caa por imagens de uma educao matrial afro-amerndia em contraposio a
uma educao patriarcal branco-ocidental. Nesses caminhos bandoleiros, desfrutamos
da filiao terica da mitohermenutica de uma educao de sensibilidade que acolhe
nossos caminhos no eurocntricos para tramar os sentidos de um partilha de
conhecimento como criaes continuadas. E assim, podemos dialogar sobre nossas
percepes do conhecimento vivo nas dinmicas da cultura, das tradies e da
criao, enquanto uma continuidade em transformao poitica
27
, uma permanncia
aberta e movedia
28
.
nesta trama que dialogamos numa linhagem acadmica que acolhe modos e
temas menos eurocntricos-racionalistas de produes de conhecimento. Nesta ginga
com a escola acadmica, jogamos na roda hegemonizada por modos e temas branco-
ocidentais, e nos valemos, em nossos floreios, esquivas e respostas, alm de um
modo e tema de estudo academicamente marginalizados, tambm de uma linha de
pesquisa no vista com bons olhos pelos racionalistas-iluministas de planto.
Neste jogo tenso, floramos com modos mitohermenuticos de estudar e compor,
na medida em que nos abre caminhos para, nessa roda branco-ocidental-racionalista,
nos valermos da astcia capoeira em sair pra dentro. E ento, ressaltarmos a fora
da mitologia, da ancestralidade, da arte, da sensibilidade, da imaginao e da intuio
nas vitalidades afro-amerndias da partilha de conhecimentos. Assim, a
mitohermenutica trama caminhos numa educao de sensibilidade que traga consigo
os recursos e trajetos entre a predominncia diurna: da razo e das classificaes; e a
predominncia noturna: dos sentidos, da intuio, dos devaneios e dos mistrios. E
ento, uma educao de sensibilidade que carrega movimentos de uma ginga entre as
predominncias, que traga modos crepusculares de educao sensvel. Pois que esta
ginga crepuscular alimenta e alimentada pelo modo artista de estar no mundo e
partilhar conhecimento numa matriz afro-amerndia.
Nesses elos vitais entre arte, saber e pessoa, percebemos uma educao afro-
amerndia de sensibilidade, uma prtica crepuscular afro-amerndia de fazer-saber e
de en-sinar que no admite ser confinada no racionalismo diurno dos modos
escolarizatrios. A esta tentativa de confinamento, um conhecimento afro-amerndio
vivo e artista, com sua filosofia-capoeira, responderia num canto de lamento:

27
Dispositivos da interpretao, deleite e criativade. (Durand)
28
FERREIRA-SANTOS, 2005 (c)
39


Sem Capoeira
eu no posso viver
sou peixe fora do mar,
passarinho sem voar,
dia sem escurecer
29


Ouvindo este chamado capoeira, floramos com os modos crepusculares de uma
educao de sensibilidade que oferecem os recursos da trajetividade, da recursividade
e da mitopoisis de um saber-pessoa-arte vivo em movimento. Ferreira-Santos traz
esse recurso numa reflexo assentada nos modos do que ele chama de gradiente
holonmico. Enamoramo-nos deste estilo, ao buscamos sentidos matriais afro-
amerndios de pessoa, arte e saber, pela necessidade de nos esquivarmos dos modos
clssicos, branco-ocidentais, cartesianos e racionalistas, da escolarizao.
Floreamos com a mitohermenutica nesta perspectiva de uma razo sensvel
hermesiana, que prima pelas foras dos sentidos e da mitologia nos modos de saber,
o autor traz para a roda o estilo mitohermenutico. Este estilo oferta possibilidades de
uma educao de sensibilidade, assentada nas prticas crepusculares, em que
encontramos a possibilidade tramar com a forma hermesiana de interpretao. Uma
hermenutica que, nos seus modos de saber, temos imagens da vida do mito de
Hermes, como nos conta Ferreira-Santos:

Ferreira-Santos: (...) cujos aspectos, nascidos de sua origem patriarcal
(como filho de Zeus) e matriarcal (filho da ninfa Maya) (...) [Nessa composio,
Hermes exibe a fora da androginia em que:] a linguagem totalizadora feminino-
masculino, est oferecendo o paradigma da hermeneia, ou a interpretao da
vida como dilogo entre a natureza e cultura, noite e dia, devir e ser. (...) [Neste
movimento dialgico Hermes,] o mensageiro dos deuses, era representado pelo
falo (...) era tanto condutor como rei dos mortos (...) era o deus do amor e da
fertilidade o deus dos pacificadores, dos eruditos, intrpretes, dos cozinheiros e
dos alquimistas (...) da tica, da msica, da medicina. (...) Manacorda tambm nos
diz que este tambm um mestre das armas, j que as artes do mdico e
guerreiro so muito relacionadas, at complementares: quem com lana fere, com
remdio cura.
30


Nesta girada hermemutica, podemos ento flertar com as prticas
crespuculares de uma educao matrial afro-amerndia-capoeira. Em que, alimentada
pelo conhecimento ancestral, pela fora das narrativas ancestrais (mito) neste modo
artista de en-sinar e fazer-saber, um modo artista de existncia. Assim, nosso estudo
pede uma hermenutica que reconhea e privilegie as estruturas mticas e

29
Cantiga de Capoeira que sempre ouvimos nas rodas mas de autor, para ns, desconhecido.
30
FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 96 (g.a.)
40

arquetpicas nas interpretaes dos modos e redes de saber: pede, ento, uma
mitohermenutica.
31
Nesse reconhecimento, Ferreira-Santos chega pra dizer que:

Ferreira-Santos: Vale ressaltar ento que a noo de mito com a que
trabalhamos a de que se trata de uma narrativa dinmica de imagens e smbolos
que articula o passado ancestral ao presente vivido e abre possibilidades ao devir.
Nesse sentido mais revela do que compreende. Mais auxilia a compreenso do
que explica. (...) o mito tem o mesmo estatuto epistemolgico que a cincia, as
artes e a religio ou a linguagem; todas elas formas simblicas que o ser humano
dispe
32


Neste sentido - tambm processual e movedio de mito, enquanto narrativa
viva em redes articuladora de tempos-espaos diversos - podemos pensar na
coexistncia de tempo-histrico e tempo-mtico na partilha dos saberes. Dada a
centralidade do mito, da ancestralidade e da senioridade nas relaes, geraes e
circulaes de conhecimento. Uma vez que, certa a-historicidade e imemorialidade do
tempo-espao mtico atesta uma existncia tambm a-histrica e imemorial da pessoa
e da cultura como campo de foras em movimento. E, ento, Ferreira-Santos volta pra
dizer:
Ferreira-Santos: Aqui se explicita tambm a noo de cultura com que
trabalhamos. Deixando de lado as definies aristotlicas e cartesianas,
optamos por uma noo mais processual e simblica de cultura como o
universo da criao, (...) [partilha], apropriao e interpretao de bens
simblicos e suas relaes.
33


Assim, considerando - numa educao de sensibilidade - as experincias
numinosas na teia dos saberes em movimento, em redes, na dinmica cotidiana da
cultura, podemos pensar num multiverso
34
afro-amerndio em termos mais contextuais,
relacionais e polissmicos. Do mesmo modo, com esta noo mais processual,
simblica e viva de cultura trabalhamos para compreender nos textos, alm das
categorias e conceitos, os fluxos, refluxos e ressonncias. Nesta caa in-tensa nos
caminhos de uma matrialidade afro-amerndia-capoeira, escapamos de uma
abordagem holstica que, como nos diz Ferreira-Santos, tende :

Ferreira-Santos: (...) reduo simplificadora (quando no simplista) do
paradigma clssico [que] ainda permanece nestas ditas atitudes holistas, pois
reduzem a realidade ao todo homogneo, indistinto, onde a diferena apagada
pelo mercado num grande caldeiro ecltico (no mau sentido) sem dar-se conta

31
FERREIRA-SANTOS, 2004 (a), 2005 (c), 2005 (d), 2006 (b)
32
FERREIRA-SANTOS, 2008, p. 05
33
FERREIRA-SANTOS, 2005a, p.208
34
MAMANI, 2010
41

dos seus nascimentos, de suas fontes, e sem uma convergncia ou conflito de
hermenuticas (...).
35


Nesse sentido, para nosso flerte com modos matriais afro-amerndios de estar
na vida, nos esquivamos das tentativas de captura deste paradigma holista, e
respondemos com o gradiente holmico como proposto por Ferreira-Santos. E ele vem
para nos explicar:

Ferreira-Santos: Holonmico provm do grego holn: inteiro, completo.
Portanto complexo e vinculado. (...)Aqui utilizo o termo gradiente em
substituio ao termo paradigma ao me referir transmutao da racionalizao
clssica em uma racionalidade/sensibilidade hermesiana (holonmica, ou em
termos mais simples: uma razo sensvel)
36


O autor ainda nos diz, nas palavras de Merleau-Ponty, que o gradiente uma
rede que se lana ao mar sem saber o que ela recolher. Sendo assim, flertando com
modos capoeiras de saber, nos valemos desta proposta de gradiente, justamente por
ele carregar esta dilemtica liberdade de operao. E neste carrego, oferece-nos
recursos para movimentos dramticos e crepusculares de esquiva elegante diante das
amarras impositivas de uma operao cega
37
de tanta clareza iluminista diurna, de
uma operao racionalmente distanciada e previsvel, linear e etapista.
Nesse sentido dilemtico, dramtico e crepuscular de estudar, desfrutamos
ento dos princpios basais desta pesquisa-reflexo em direo ao Gradiente
Holonmico: a recursividade, a trajetividade e a mitopoisis., que nos permite
diallogo com modos afro-amerndios saber vivo, da arte viva, da ancestralidade e da
pessoa, todas juntas, num movimento contnuo de foras vitais em liberdade de
operao.
38

Sobre a recursividade, a exemplo deste proponente, referenciamos o termo
como utilizado por Edgar Morin quando ele prope a noo de pensamento complexo.
Ento, chamamos Sanchez Teixeira pra conversa, e ela nos conta que esta
complexidade que carrega:

Sanchez Teixeira: (...) uma lgica recursiva, segundo a qual as relaes
entre as partes de um todo enfrentam o problema da contradio de forma
complementar, concorrente e antagonista, produzindo o que ele chama de unitas
multiplex.
39



35
FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 32
36
FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 32-33
37
MERLEAU-PONTY, 1975, p. 275-276. Citado por FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 32
38
FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 33
39
TEIXEIRA, 1994, p. 275
42

Nesse sentido de unidades mltiplas, percebemos esse gradiente holonmico
nos movimentos recursivos de uma dialtica sem sntese
40
, que, de forma anelar,
reconduz a sntese sua provisoriedade real: o movimento.
41
Deslocando-a de uma
imagem esttica de petrificao de um resultado final, holstico, que somente
detectado aps a batalha entre tese e anttese. Nesta reconduo, nos valemos da
recursividade para um modo matrial afro-amerndio de saber, pois justamente o
movimento da batalha que nos interessa.
Interessa-nos essas imagens circulares, pulsantes e movedias que nos auxiliam
perceber a vida do conhecimento na pessoa e na cultura. Isto numa filosofia ancestral
afro-amerndia-capoeira em que tomamos o conhecimento, pessoa e cultura, como
foras vitais que exigem essa ininterrupta movimentao, anelar e recursiva, entre
foras complementares, antagnicas e concorrentes. Nesta exigncia da ginga,
concebemos estes modos de saber como foras assentadas no conhecimento
ancestral, na corporeidade e na ambincia, enquanto movimento de foras em prticas
crepusculares de existncia complexa
42
.
Nesta movimentao das batalhas e das copulaes, com interesse no contato e
na movimentao, assentadas numa crepuscularidade afro-amerndia, percebemos
imagens recursivas da batalha/namoro entre as foras: do conhecimento vivo, da
pessoa e da matria. Sendo assim, a noo trajetividade nos afeioa justamente por
captar o movimento, a dinmica do fenmeno que engloba as estticas descritivas de
um plo e de outro: tanto no objetivismo como no subjetivismo.
43

Desse modo, este movimento da dinmica viva da pessoa e do saber afro-
amerndio-capoeiras dialoga com a noo durandiana de trajeto antropolgico
enquanto a incessante troca que existe ao nvel do imaginrio entre as pulses
subjetivas e assimiladoras do sujeito e as intimaes objetivas do meio csmico e
social
44
. Nesta perspectiva, Sanchez Teixeira faz meno aos dispositivos poiticos
(da criao, como: smbolos, imagens, regras lgicas, lngua, etc), que destacamos
aqui como um dos componentes da noo extensiva de pessoa. Tais dispositivos so
realizados no trajeto antropolgico, dando sentido prpria existncia em meio aos
dilemas do tempo e da morte. Sendo assim, a autora diz que as obras da cultura, e
ento da cincia, por mais iluministas e racionalistas que se pretendam, abrigam mitos
pessoais e coletivos, assim como os grandes mitos. Abrigam movimentos trajetivos de
fora poiticas aflorado nas e pelas sensibilidades noturnas e crepusculares.

40
MERLEAU-PONTY
41
TEIXEIRA, 1994, p. 275
42
MORIN, 1979
43
FERREIRA-SANTOS, 1998, p. 35
44
TEIXEIRA, 2000
43

Diante disto, a autora se refere a uma concepo de texto enquanto a
materializao de um embricamento entre: os caracteres, a biografia pessoal e a
histria scio-cultural. Sendo assim, ela diz que os textos - tanto literrios como
analticos - so meio mitolgicos - meio cientficos.
45
Neste sentido, tramaremos um
jogo entre esta noo e o corpus gingado da pesquisa, de modo a desfrutarmos de
noes vivas e crepusculares de texto entre: as filosofias solares da cincia e as
filosofias lunares das mitologias. Talvez, incrementando este embricamento tambm
com foras vivas primordiais, a-histricas e naturais. E, ento expandimos este
encruzamento tambm com a presena viva da ancestralidade; com as filosofias da
carne, e com as filosofias da matria.
Nesta perspectiva complexa, trajetiva e recursiva, podemos trazer para o dilogo
Edgar Morin com sua concepo de neguentropia. E ele nos diz que se trata de uma:

Morin: (...) disposio prpria para o sistema auto-organizado complexo
para a vida, no seu sentido mais amplo, englobando tambm o homem e o esprito
para utilizar as foras de desorganizao a fim de manter e desenvolver sua
prpria organizao, para utilizar as variaes aleatrias, os acontecimentos
perturbadores, a fim de aumentar a diversidade e a complexidade.
46


Nesse sentido, a complexidade na trajetividade e recursividade das foras entre:
pessoa, coletividade, ambincia e conhecimento, parecem desfilar nos modos de
saber afro-amerndio. E, assim, d sinais de toda uma movimentao viva, assentada
numa abertura permanente ou numa permanncia aberta da versatilidade crepuscular
da ginga. Dando vida s trajetividades recursivas e complexas no campo de foras da
pessoa-coletivo-ambincia-conhecimento.
Neste gingado trajetivo-recursivo-complexo, muito prprio de uma filosofia afro-
amerndia, podemos vislumbrar este campo ao desfrutarmos tambm do que Ferreira-
Santos chama de mitopoisis. E ele mesmo nos conta, que trata-se de:

Ferreira-Santos: Uma elaborao/construo pessoal (pisis), narrativa e
dinmica de imagens e smbolos (mito) determinada pela invarincia arquetipal, e
desta forma narrativa determinada pela facticidade do mundo em sua relao com
o humano, no deixa de ser uma construo, e portanto, uma elaborao pessoal
e nica (poisis) destas imagens e matrias, na qual h possibilidades de
afirmao do humano, de sua transcendncia. Este entrechoque entre duas foras
antagnicas e complementares, (...) resulta numa permanncia aberta, num
inacabamento primordial.
47



45
TEIXEIRA, 2000
46
MORIN, 1979, p.95-96
47
FERREIRA-SANTOS, 1998, p.38 (g.a.)
44

Nesta permanncia aberta e inacabamento primordial, nestes entrechoques
entre a ascendncia materialista diurna e a descendncia idealista noturna, podemos
dizer que o conhecimento afro-amerndio, como uma fora viva, nos leva
transcendncia crepuscular esquiva aos confinamentos materialistas e idealistas nos
modos acadmicos de tratar das matrizes afro-amerndias.
Nesse flerte com concepes matriais afro-amerndias-capoeiras de saber, de
pessoa e de arte, em que percebemos, como disse o Pai Quejessi, um modo artista de
aprender pelos sentidos, necessitamos desta crepuscularidade, necessitamos do que
Maffesoli chama de razo sensvel. Ele chega nesta roda para nos dizer:

Michel Maffesoli: No h mais que se procurar o sentido no longnquo ou
num ideal terico imposto no exterior ou em funo de um sistema de
pensamento, mas, isto sim, v-lo em ao numa subjetividade comunitria, o que
requer que leve a srio o sensvel, quanto mais no seja para dar-lhe fundamento
racional. Isso se traduz na recusa a opor os fatos afetivos e os fatos cognitivos
mas, em vez disso, reconhecer a dinmica que os une sem cessar. Dinmica em
ao na vida social, dinmica que deve se encontrar, de fato, no ato de
conhecimento.
48


Diante desta recomendao, percebemos a importncia das concepes
matriais afro-amerndias-capoeiras numa dinmica copulativa e incessante dos modos
de saber com corpo, alma e corao. Alimentamos-nos dessa uma educao de
sensibilidade numa partilha de en-sinametos que privilegie este espao trajetivo, de
entre-meio, crepuscular, entre o plo racional e o plo sensvel no dito ato de
conhecimento. Sem que a razo deixe de ser a razo, e nem os sentidos deixem de
ser os sentidos.
O desafio posto est justamente em pervagar na trajetividade e recursiva entre
os plos, de modo que nenhum deles se absolutizem em detrimento do outro. Esta
trajetividade, cursiva, recursiva e ressonante, pede por um exerccio da razo sensvel.
Nesta via, possvel perceber tal crepuscularidade como trao marcante de uma
filosofia latinomediterrnea, como evidenciadas por Ortiz-Oss e Ferreira-Santos e, do
mesmo modo, da filosofia afro-amerndia.
E ento, Ferreira-Santos vem para nos dizer que trata-se de filosofias que
trazem uma vitalidade do complexus na:

Ferreira-Santos: () aplicacin de un pensamiento, cotidianamente,
complejo de ejercicio de conciliacin de contrarios que no se apagan, ni se
diluyen en alguna sntesis hegeliana o marxista. Todo al contrario, mantienen
su tensin constante que es el motor del dinamismo vital, el desafiante ejercicio
de una dialctica-sin-sntesis (como en Merleau-Ponty, Mounier o Ricoeur).
49


48
MAFFESOLI, 1998, p. 196
49
FERREIRA-SANTOS, 2009. p 14
45


Nesta perspectiva das filosofias afro-amerndia e latinomediterrnea, podemos
encontrar uma esquiva frente s obsesses aristotlicas-cartesianas em racionalizar,
sistematizar, separar e incompatibilizar fenmenos da vida cujas in-tensionalidades
so, simultaneamente, confrontveis e conciliveis. E, alm de tudo, interdependentes.
Neste movimento, de considerar as harmonizaes ambguas e tenses neste
dinamismo vital, optamos aqui por utilizar o termo crepuscular. Por este parecer mais
propcio ao estudo de modos de saber que considerem, simultnea, dialgica e in-
tensionalmente, as filosofias solares que, com seu regime diurno so mais tributrias
dos paradigmas fixos, das classificaes, cises e categorizaes - juntamente com as
filosofias lunares que, com seus regimes crepuscular e noturno, primam pela alma,
pelos sentidos, pelas emoes, pela intuio, pela juno e mediao.
50

Posto isto, uma educao de sensibilidade preza por uma partilha crepuscular
que, para alm da razo diurna, reconhea devidamente os sentimentos noturnos,
como a intuio, os devaneios, os sonhos, os desejos de pesquisa, as surpresas e o
deleite, como atributos vitais dos processos de conhecimento. Nesse sentido, o
Ferreira-Santos nos intera de que so as estruturas de sensibilidade, enquanto modos
de organizao e afinao do sistema perceptivo, que, incontestavelmente, do vida e
alimentam o esprito cientfico, no desejo visceral pela busca, pela criao e pelo
deleite dos saberes, consigo mesmo, com os outros e com mundo.
nesta busca visceral, que nos alimentamos da carne da caa de uma
compreenso crepuscular da matriz afro-amerndia e dos seus modos capoeiras de
saber. Capoeira aqui sentida enquanto uma fora matrial afro-amerndia. Com isto,
como j sinalizamos, e convm, de propsito, re-forar: somos impelidos a re-visitar as
abordagens restritamente afrocentradas - que fixam uma origem/herana
exclusivamente africana nos traos da cultura negra no Brasil. Fixao esta, digna de
respeito e compreenso, visto cotidiana resistncia aos ininterruptos ataques
brancocntricos esta matriz.
Posto isto, e reconhecendo a matriz africana como base-me primordial da
Capoeira, como ensinam os velhos Mestres - buscaremos pensar nas proximidades
entre os traos africanos e amerndios nas formas de existncia consigo, com os
outros e com os mundos material e csmico, sensivelmente presentes nas partilhas
capoeiras
51
.Da o apetite em frisar o termo afro-amerndio para referenciar a Capoeira.

50
FERREIRA-SANTOS, 2005 (c)
51
O termo capoeira, neste caso, mencionado como um adjetivo. Vale mencionar novamente aqui, para
esta sesso, que utilizaremos o termo capoeira em trs acepes: quando a inicial maiscula, o termo
Capoeira um substantivo prprio que diz respeito arte, Me-Capoeira; quando com letra
minscula, o termo capoeira diz respeito, tanto ao adjetivo - referenciando a qualidade, o modo
capoeira de ser, estar e fazer-saber e en-sinar - como tambm enquanto substantivo comum -
46

Por outro lado, e com muito mais veemncia, prescindiremos da influncia do
brasileirismo, irradiado das polticas de branqueamento da cultura nacional, que
trabalham por mestiar, mestiar... at embranquecer o adjetivo brasileiro. E, assim,
seguem intentando escamotear a herana matrial afro-amerndia nos smbolos do que
chamam identidade nacional
52
, como acontece com a Capoeira. E, alm do mais,
diante do fato de que, na literatura da Capoeira, em especial nas cantigas em
momentos de Maculel
53
, quando se canta a palavra brasileiro faz-se referncia, e
reverncia, ao ndios, caboclos, ancestrais desta terra, fortemente presentes na
Capoeira.
Neste trabalho, como j alertamos, abriremos mo, portanto, do termo brasileiro.
E, ao invs de tratar a Capoeira, como correntemente vemos, com os qualificativos
brasileira ou afro-brasileira, optamos aqui por adjetiv-la como uma
herana/expresso afro-amerndia, que, em muito, diverge da herana/expresso
branco-ocidental-brasileira reinante na cultura escolar.
Buscamos, ento, uma esquiva ao recorrente argumento sociogrfico,
etnogrfico e historicista branco-ocidentais, e, simultaneamente, chamaremos pra uma
ginga sorrateira, a posio afrocentrada. Visto que, paradoxalmente, comungam de
uma mesma justificativa teoricista de que a presena indgena na cultura negra diz
respeito ao princpio inclusivista dos negros banto, os angolas. Diante disto, jogaremos
aqui em busca das imagens de uma partilha afro-amerndia na Capoeira, de modo a
compreender esses elos vitais, corporais e cosmolgicos dizendo respeito diretamente
prpria atuao da populao indgena em contato in-tensional com a populao
negra. Uma imagem copulativa.
Feitas tais repeties nesse jogo in-tensional, o Berimbau chamou pro p da
roda, e, agora, vamos a outro jogo, mas, desta vez, pra um quebra gereba entre as
heranas. E, como fundamento da roda, sempre marcando nossa pertena nessa
ginga capoeira. Nesta roda propcia a remisso aos ensinamentos de Ferreira-
Santos
54
, sobre a tenso entre as principais caractersticas, um tanto antagnicas,
destas divergentes heranas culturais no seio de um mesmo territrio poltico.
Nesta perspectiva, o autor nos responde sinalizando que a herana branco-
ocidental apresenta uma configurao de ordem oligrquica situada na posse
histrica de grandes extenses de terra ou de riquezas por uma pequena parcela da
populao. Enquanto que a afro-amerndia aparece comunitria (no-oligrquica)

referenciando a pessoa capoeirista, numa androginia que carrega simultaneamente o feminino e o
masculino em sua acepo.
52
MUNANGA, 1999.
53
Dana de guerra, geralmente ao som de atabaque e agog, com basto de madeira (esgrima) nas
mos.
54
FERREIRA-SANTOS, 2005(a), p. 210-211-212
47

baseada na partilha de bens e na preponderncia do bem-estar comunitrio e, depois,
do bem-estar pessoal.
Ademais, ainda neste contexto da diferena, o professor destaca que a tradio
branco-ocidental apresenta caractersticas de ordem individualista estruturada sob a
herana iluminista-burguesa da apologia do indivduo sobre a comunidade ou
sociedade, defesa da liberdade individual e da livre iniciativa. Ao mesmo tempo e
espao em que a tradio afro-amerndia nos oferece uma herana de disposio
coletiva (no-individualista) estruturada sob a herana agrcola-pastoril da
importncia da aldeia (comunidade) e partilha da colheita na defesa afro-amerndia do
aspecto comunal-naturalista.
Alm destes traos antagnicos entre si, o professor ainda assinala que a matriz
dominante pautada por distines de ordem contratualista - estruturada no
formalismo do contrato social iluminista. Enquanto que na matriz latente encontramos
traos de uma ordem afetual-naturalista (no-contratualista) estruturada no
afetualismo das relaes entre as pessoas cujas relaes sociais so originadas da
necessidade pragmtica de sobrevivncia e do afeto gerado pelas relaes parentais
e pelas amizades construdas, na defesa da liberdade, das heranas e da
fraternidade.
55

Esta feio comunitria, coletiva e afetual-naturalista afro-amerndia nos abre
caminhos para perceber uma partilha capoeira de conhecimentos, concebendo
pessoas-capoeiras, famlias-capoeiras, linhagens-capoeiras e palavras-capoeiras. Em
intimidade profunda e misteriosa com a ancestralidade, com o tempo-espao circular e
com a matria. Neste trao no oligrquico, no individualista e no contratualista
podemos perceber a priorizao s foras vitais - da sade e alegria de viver -,
primeiramente, com relao Me-Capoeira e Me-terra, ambincia, e somente
depois, s pessoas, comeando pelas ancis e ancios, crianas e adolescentes, e
por ltimo, os adultos.
Dando-nos sinais de um multiverso no adultocntrico nem humanocntrico das
prioridades comunitrias. Em que a/o capoeirista no proprietrio da roda ou do
territrio, nem muito menos da Capoeira, pelo contrrio: a pessoa-capoeira pertence
ao territrio, Me-terra e Me-Capoeira. Numa relao recursiva de contido-
continente. Assim, noo de pessoa-capoeira destoa do conceito de indivduo
individualizado e aparece como uma fora mltipla em seus componentes, para alm
da prpria corporeidade. Corporeidade que um elemento primordial da constituio

55
FERREIRA-SANTOS, 2005(a), p.210-211-212
48

da pessoa, um elemento com as dimenses sagradas da criao e da expresso, pois,
para uma vida afro-amerndia-capoeira ns somos nossa corporeidade.
Assim, poderamos at substituir o termo pessoa por corporeidade, porm no o
fazemos, justamente porque, aqui, uma noo de pessoa afro-amerndia-capoeira
aparece como uma fora vital que: precede o corpo encarnado, permanece na
corporeidade viva e procede viva aps o corpo retornar Me-Terra. Sendo assim,
este sentido de pessoa se estende ancestralidade, linhagem, famlia estendida,
aos elementos da natureza, determinados animais e plantas e ambincia.
Assim, podemos dizer que uma noo de pessoa-capoeira parece extrapolar
uma noo de corporeidade, visto que uma fora vital de grande durao e extenso
frente pequena durao histrica e aos limites materiais de alcance da corporeidade.
Sendo assim, assumimos o risco em insistir na busca por noo de pessoa-capoeira
enquanto uma fora extensa, multiforme e fundamentalmente coletiva.
Do mesmo modo, a palavra-capoeira destoa da noo individualizante e utilitria
como posta pela matriz branco-ocidental que trabalha por localizar a literatura
enquanto mercadoria cultural com nfase no autor e no produto final. Muito pelo
contrrio, a nfase aqui a prpria fora vital da Capoeira e toda ancestralidade que
ela carrega em seu corpo-roda-voz. Desse modo, parece que a prpria noo afro-
amerndia-capoeira de autoria
56
coletiva, comunitria e no contratualista. Diz
respeito s profundidades da filosofia ancestral e da dimenso sagrada da criao,
fertilidade do ventre da Me-Capoeira.
Bom, voltando ao jogo confrontoso das divergncias, outro trao gritante da
herana patente branco-ocidental a feio patriarcal estruturada sob o domnio
masculino patrilinear em que a figura do pai, do coronel, do Estado e do bispo (ou
padre [e, aqui, aditamos o pastor]) so equivalentes simblicos enquanto que a
herana latente afro-amerndia traceja uma existncia matrial (no-patriarcal) em
que a figura da grande me (mater), da sbia (sophia) e da amante (anima) so
equivalentes simblicos. E o autor ressalta que no primeiro as caractersticas bsicas
so: a separao e distino, o mando, a posse, a vigilncia, o castigo e a impunidade
da arbitrariedade (senso de onipotncia); seu atributo bsico a razo. Enquanto que
no segundo so: a juno e a mediao, a religao, a partilha, o cuidado, as
narrativas e a reciprocidade (senso de pertena); seu atributo bsico o exerccio de
uma razo sensvel
57
.
este trao matrial da matriz afro-amerndia que nos excita, nos alimenta e nos
encaminha aos braos da Me-frica, da Me-Terra (Pachamama) e da Me-

56
ALBUQUERQUE, 2008; BALOGUN, 1997
57
FERREIRA-SANTOS, 2005(a), p.210-211-212
49

Capoeira. Nesse entoada, aqui, o adjetivo capoeira, carrega, por si s, tambm esta
matrialidade em sua composio e expresso qualificativa. Esta matrialidade oferece-
nos recursos para a caa e degustao de um modo capoeira de fazer conhecimento.
E em pleno movimento, simultaneamente, lamentoso e festeiro, de re-mediaes
cotidianas. Movimentos partilhados de re-ligaes recorrentes da pessoa-capoeira
consigo mesma, com a comunidade, com a ancestralidade e com a ambincia das
quais ela pertence. Isto, numa intimidade do cuidado e numa profundidade da juno,
numa sensibilidade comunal de famlia-capoeira no ventre das grandes mes.
Este qualificativo nos incita a flertar com a matrialidade-capoeira numa educao
de sensibilidade no tempo-espao espiralado, mobilizado pelas narrativas ancestrais
(mticas) da palavra-capoeira. Mobilizaes que ofertam impulsos trajetivos entre as
razes ancestrais e histricas, a renovao das folhagens na criao contempornea,
e a proteo e promessa de novas sementes. Assim, percebemos a palavra-capoeira
na ginga da ancestralidade, do presente e do devir num s rodopio.
Diante desta mostra das caractersticas pertencentes s matrizes branco-
ocidentais patriarcais e afro-amerndias matriais, coexistindo no ventre da uma mesma
sociedade, assistimos a um jogo de ataques violentos e esquivas. Em outras palavras,
recorrente toparmos com os, incontveis e inevitveis, conflitos e con-tradies nos
momentos e movimentos de encontro/confronto destas heranas to distintas num
mesmo territrio. Um verdadeiro quebra gereba temperado pela peleja do genocdio
etnocida e epistemicida do primeiro grupo sobre o segundo.
E, por falar em etnocdio epistemicida, chamamos para esta roda a
pesquisadora, professora e feminista negra Sueli Carneiro. Ela atende ao nosso
chamado, e dialogando com os interstcios entre a noo de espistemicdio proposta
por Boaventura Souza Santos e a noo dos dispositivos do biopoder apresentada por
Michel Focault, ela chega para dizer:

Sueli Caneriro: Para ns, porm, o epistemicdio , para alm da anulao
e desqualificao do conhecimento dos povos subjugados, um processo
persistente de produo da indigncia cultural: pela negao ao acesso a
educao, sobretudo de qualidade; pela produo da inferiorizao intelectual;
pelos diferentes mecanismos de deslegitimao do negro como portador e
produtor de conhecimento e de rebaixamento da capacidade cognitiva pela
carncia material e/ou pelo comprometimento da auto-estima pelos processos de
discriminao correntes no processo educativo. Isto porque no possvel
desqualificar as formas de conhecimento dos povos dominados sem desqualific-
los tambm, individual e coletivamente, como sujeitos cognoscentes. E, ao faz-lo,
destitui-lhe a razo, a condio para alcanar o conhecimento legtimo ou
legitimado. Por isso o epistemicdio fere de morte a racionalidade do subjugado ou
a sequestra, mutila a capacidade de aprender etc.
uma forma de sequestro da razo em duplo sentido: pela negao da
racionalidade do Outro ou pela assimilao cultural que em outros casos lhe
imposta. Sendo, pois, um processo persistente de produo da inferioridade
50

intelectual ou da negao da possibilidade de realizar as capacidades intelectuais,
o epistemicdio nas suas vinculaes com as racialidades realiza, sobre seres
humanos institudos como diferentes e inferiores constitui, uma tecnologia que
integra o dispositivo de racialidade/biopoder, e que tem por caracterstica
especfica compartilhar caractersticas tanto do dispositivo quanto do biopoder, a
saber, disciplinar/ normalizar e matar ou anular. um elo de ligao que no mais
se destina ao corpo individual e coletivo, mas ao controle de mentes e coraes.
58


Neste jogo tenso do encontro/confronto em meio aos ataques predatrios da
herana patente branco-ocidental sobre a herana latente afro-amerndia, temos
imagens destes ataques epistemicidas a impedir o acesso e permanncia na
escolarizao, a tramar a inferiorizao cultural e intelectual. Alm destes golpes,
tomamos as imagens deste sequestro da razo em duplo sentido, como uma
tentativa atroz de amordaamento da razo sensvel, por meio da perversidade
meticulosa e violenta de controle de mentes e coraes que buscam, justamente,
romper os elos de ligao entre o corpo e coletivo. Imagens da ruptura na mutilao
da pessoa-comunal e da ciso entre corpo-mente-corao-matria.
Neste propsito das segregaes e polarizaes absolutas, estendemos a noo
epistemicdio tambm prpria concepo vivida de conhecimento. Posto que, ao
contrrio da matrialidade afro-amerndia que toma o conhecimento como fora viva
movimentando e sendo movimentada por outras foras num movimento circular,
pulsante e complementar de partilha numa razo sensvel; a hegemonia branco-
ocidental prima por postular um conhecimento morto, objetal, meramente
instrumental, num movimento linear e ascensional de pretenso cumulativa num
racionalismo insensvel. Desse modo, o epistemicdio branco-ocidental tambm fere
de morte a prpria fora vital do conhecimento. E, com ela, as potncias das
religaes e remediaes entre a tradio e a criao, e entre pessoa, comunidade,
matria, ancestralidade e territrio.











58
CARNEIRO, 2005, p 97
51

2.2.a. Imagens dolentes das esquivas

Neste jogo tenso entre matrizes to distintas habitando um mesmo terreno,
encontramos muitas imagens da batalha entre a sensibilidade noturna-crepuscular e
descensional dos modos matriais afro-amerndias fazer-saber e en-sinar diante da
hegemonia da racionalidade diurna e ascensional do patriarcado racista dos modos
branco-ocidentais de escolarizao.
Nesta contenda, temos imagens das dores da amputao herica e diurna nas
memrias e experincias de escolarizao da populao negra. E ento recordamos
de quando, em convesa com a Me Oyacy, assuntamos:

Elis: Na minha passagem pela escola, como aluna e como professora, eu
percebo que os movimentos corporais se reduzem cintura pra cima e o cho
um territrio proibido. So sempre movimentos de ascenso, lineares sempre pra
cima, pra cima, pra cima... Isso me parece uma obsesso. Enquanto que na matriz
afro-amerndia, ao contrrio da escolar branco-ocidental, o poder, a fertilidade, a
prosperidade est no cho. E voltar-se ao cho sinal de prosperidade.
Don Oyacy: O cho pra ns tudo! de onde viemos e pra onde vamos!
Tudo tem que ir pro cho! Pra ns, esse o principal fundamento. A MeTerra
o nosso principal fundamento. a fonte da vida e da fora dos nossos ancestrais.
Mas os ocidentais no compreendem isto e s pensam em subir, em se distanciar
da terra.
59


Nesse sentido, temos imagens das esquivas capoeiras diante da obsesso
branco-ocidental-crist pelo utilitarismo racionalizado e pela linearidade ascensional,
que despreza a carne e o cho, tomando-os como morada dos equvocos, morada do
diabo e morada das impurezas, de toda sujeira e baixeza desprezvel.
E, por falar na escuta de um lamento noturno da carne e da Me-Terra diante
deste descasalamento brochante institudo pela hegemonia ocidental-crist e in-posto
por uma escolarizao racionalista, linear e diurna, relembramos da nossa conversa
com Erenay Martins uma educadora freireana, nossa irm mais velha de Capoeira.
Numa sexta-feira, na sede do Grupo Capoeira Angola Guerreiros da Senzala, ainda
suadas aps a Roda e a semana letiva, sentamos no cho da sala feminina de
trocao de roupa. E ento, nesse clima de intimidade familiar-feminina, assuntamos:

Elis: Tramando com as nossas imagens desses momentos capoeiras de
aprendizado coletivo, familiar e linhageiro, da partilha em roda e em intimidade
com o cho, a gente todo dia se pergunta: quais contribuies que a filosofia da
Capoeira oferece cultura escolar?
Erenay: Primeiro, pensamos na dificuldade em que escola tem em
conceber a Capoeira, porque o primeiro passo dessa contribuio seria anular as
carteiras, cadeiras e fileiras. Porque os princpios fundamentais da Capoeira so:

59
Trecho da conversa transcriada com Me Oyacy, realizada em 2010 no Il Ax de Yans, situado no
Stio Quilombo Anastcia no Assentamento Rural Araras III na cidade de Araras, interior paulista
52

a roda, os ps, as mos e a cabea, todos no cho. Pois nas atividades
especializantes da vida moderna e da escola o ser humano se limita a
movimentao da cintura pra cima, eliminado a comunicao atravs dos
membros inferiores e do cho. Isso a limita a educao de um corpo-completo.
J na Capoeira no temos essa limitao, pois o corpo ganha conscincia
de si sensibilizado, comunitariamente, pelo ritmo e pela movimentao - ao do
movimento: de cima pra baixo e debaixo pra cima; de um lado para outro; de
rotao e translao. E isso na organizao em roda que simboliza a equidade e a
coletividade em um espao-tempo unitrio. Em que a hierarquia organizada pelo
tempo de experincia vivida de cada capoeira em cada linhagem. E ento, a
relao mestre-discpulo mediada pelo ax e no pelo apelo ao autoritarismo
institucional.
60


Nestas topadas com as aes limitadoras da escolarizao, nas suas
obsesses lineares, ascensionais e compartimentalizadora, temos imagens das dores
e rupturas dos retalhamentos para um corpo incompleto, para um corpo insensvel e
desligado da comum-unidade de vida em seus espaos-tempos. Desse modo,
percebemos imagens das mutilaes nos amputamentos etnocidas e epistemicidas,
nos modos contratuais, autoritrios e ultra-racionalizantes das lgicas da assimilao e
do encarceiramento compulsrio nas instituies de um Estado cristo-militarizado.
E, nessas dores e cortes temos imagens do lamento matrial afro-amerndio
sofrendo da predao patriarcal branco-ocidental com seus recalques escolarizatrios
de insensibilizaes de corpos e ambincias. E, por falar do lamento matrial-criana
num territrio de razo insensvel, nos vem a imagem de Fanon quando, escrevendo
da experincia do negro, em primeira pessoa, ele narra cenas das investidas
cientfica-colonialistas dos branco-ocidentais de individualizao e epistemcidio:

Frantz Fanon: Os psicanalistas dizem que para a criana no h nada de
mais traumatizante do que o contato com racional. Pessoalmente direi que, para
um homem que s tem como arma a razo, no h nada de mais neurtico que o
contato com o irracional.(...)
61
Assim, ao meu irracional opunham o racional. A
meu racional, o verdadeiro racional. Todas as vezes jogava um jogo perdido. (...)
O Branco, era claro, resmungava (...) Deixe para l suas pesquisas sobre o
passado e tente se colocar no nosso ritmo. Em uma sociedade como a nossa,
extremamente industrializada, cientfica, no h mais lugar para a sua
sensibilidade. (...)
62



Estas experincias dolentes, de insensibilizao epistemicida, fere em
profundidade os modos matriais afro-amerndios de saber-fazer e ensinar de forma
artista pelos sentidos numa comum-unidade de vida. Nessa imposio brochante do
deixe para l suas pesquisas e tente se colocar no nosso ritmo temos imagens da

60
Trecho da transcriao da conversa entre Elis e Erenay Martins, realizada na sede do Grupo Capoeira
Angola Guerreiros da Senzala situada no Ncleo de Extenso e Cultura em Artes Afro-brasileiras na USP
61
FANON, 1983, p. 98
62
FANON, 1983, p. 109
53

neurose racionalista da escolarizao em que no h mais espaos para a sua
sensibilidade.
E, ento, quando topamos com memrias negras da escolarizao branca,
encontramos uma recorrncia de imagens de amordaamento e amputamento, do
enquadramento institucional branco-ocidental ferindo e amorda;cando as ligas vitais
entre pessoa, comunidade, saber e ancestrailidade afro-amerndias. E, ento,
podemos ouvir com os olhos a alma-palavra de Huanacuni Mamani quando ele solta
seu lamento indgena nas dores da enfermedad provocada pelos ataques branco-
ocidentais do estado colonialista juntinho com o sistema capitalista. Ele nos diz:

Huanacuni Mamani: Estos referentes de vida han propiciado un escenario
de desencuentros y han ido profundizado cada vez ms los abismos entre los
seres humanos y todo lo que les rodea, llevando a la humanidad a un alto grado
de insensibilizacin. Ms all de lograr una mejor calidad de vida, cual fuera la
promesa de la modernidad, la humanidad avanza cada da ms hacia la
infelicidad, la soledad, la discriminacin, la enfermedad, el hambre Y, ms all
de lo humano, hacia la destruccin de la Madre-Tierra.
63
() Es una
desintegracin colectiva que ha anulado la sensibilidad y el respeto po todo que
nos rodea, resultando en una civilizacin muy infeliz y extraordinariamente
violenta, que se ha convertido en una amenaza para s misma y para todas las
formas de vida.
64


Neste sentido agoniante, de insensibilizao opressora imposta pelas lgicas
estatais e mercadolgicas, que fazem da escolarizao uma fonte de imagens de
adoecimento, de infelicidade, de violncia, de discriminao e individualizao. O que
nos faz pensar naquele antagonismo gritante entre as diferentes matrizes culturais
quando consideramos o que uma melhor qualidade de vida.
Nesse sentimento afro-amerndio em meio s enfermidades, podemos dizer de
um lamento diante de toda esta predao branco-ocidental operacionalizada pela
eficcia das articulaes entre eixos de opresso de classe, de raa-etnia, de gnero e
de gerao nos processos escolarizatrios. Esta articulao o magens de uma
melancolia matrial afro-amerndia diante da insensibilizao violentamente
compulsada pelos moldes patriarcais, racistas e adultocntricos na cultura escolar e
da escolarizao.
Importa dizer que escolarizao aqui tratada em dois sentidos, porm
intimamente relacionados. O primeiro diz respeito aos processos e polticas referentes
constituio de uma rede institucional responsvel pelo ensino da leitura, escrita,
clculo e outros contedos escolares. Podemos escutar o lamento frente ao

63
MAMANI, 2010, p.13
64
MAMANI, 2010, p. 34
54

conteudismo branco-ocidental, escutamos as dolncias e rupturas de uma no-
existncia, de um desprezo frio e planejado.
O segundo sentido de escolarizao faz aluso produo e disseminao de
sentidos, representaes, significados e implicaes sociais, culturais e polticas
advindas da especificidade da forma escolar de socializao e da crescente
ampliao da influncia desta para muito alm dos muros escolares.
65
Dentro deste
segundo sentido ainda temos um terceiro: o processo de submetimento de pessoas,
sensibilidades e valores aos imperativos escolares.
66
Aqui, escutamos o lamento
matrial afro-amerndio com seu modo artista e comunal ferido pelos grilhes da
racionalidade insensvel, dos modos adultocntricos, contratuais e individualizantes de
educao compulsria.
Nesta investida patriarcal branco-ocidental, de conteudismos e submetimentos
que ultrapassam as grades da instituio escolar, dialogamos com Faria Filho quando
ele faz a articulao entre escolarizao e cultura escolar. Ele toma como cultura
escolar como:
Faria Filho: (...) a forma como em uma situao histrica, concreta e
particular, so articuladas e representadas, pelos sujeitos escolares, as dimenses
espao-temporais do fenmeno educativo escolar, os conhecimentos, as
sensibilidades e os valores a serem transmitidos, e a materialidade dos mtodos
escolares.
67


Nesta perspectiva, de escolarizao e cultura escolar, chamamos ateno para a
importncia de revisitarmos a cultura escolar enquanto fenmeno dolorosamente
avassalador tambm no campo da educao no escolar. Conversamos com este
autor quando ele afirma que as culturas escolares, em sua potencialidade analtica,
exercem, metodologicamente, a mediao entre os processos de escolarizao
(macro-anlise) e as prticas escolares (micro-anlise).
Nesta ao mediadora, as culturas escolares so embutidas, ao longo do
processo de apropriao, pelos sujeitos escolares, das tradies e culturas
infestadas em cada momento histrico do processo de escolarizao. E, assim,
baseado nesta constatao, o autor explica a dificuldade, ou mesmo impossibilidade,
de mudanas bruscas da cultura escolar. O que permite uma compreenso das
vagarosas variaes e das longas e dolorosas repercusses das experincias
escolares para a populao afro-amerndia.
Nesse movimento, que flertamos com imagens dolentes diante das
experincias e culturas escolares, e ento, do processo de escolarizao. Imagens que
procriam imagens das formas racistas, patriarcais, classistas e adultocntricas, pelas

65
FARA FILHO, 2003, p.02
66
FARIA FILHO, 2003, p.02
67
FARIA FILHO, 2003, p.03
55

quais o discurso pedaggico se constitui como fonte do processo de estatizao do
social e do saber. E, assim, podemos perceber os modos como estas formas buscaram
dar legitimidade escola como espao institucional e oficial de organizao do saber.
Imagens do lamento negro, feminino e criana.
E, por falar neste lamento presente nas memrias escolares, relembramos de
quando a mulher, negra, nordestina, quilombola urbana contempornea, professora,
historiadora, poeta, ativista, pensadora
68
- Beatriz Nascimento, em entrevista para o
livro Fala, Crioulo, de Haroldo Campo, narra imagens dolentes da escolarizao.
Sendo assim, temos a alegria de a convidarmos para esta roda, e ela aceita o nosso
convite contando seu canto de lamento:

Beatriz Nascimento: Na medida em que ela [a sociedade brasileira] impe
na sua cabea que uma sociedade branca, que seu comportamento tem que ser
padronizado segundo os ditames brancos, voc como preto se anula, passa a
viver numa outra vida, flutua sem uma base onde possa pousar, sem referncia e
sem parmetro do que deveria ser a sua forma peculiar (1982:96). (...) Esse
processo costuma ser longo e insidioso e comea j na escola primria. (...) eu,
muitas vezes inventava uma dor de barriga e fugia (...). Acho que muita criana
negra tem esse mesmo problema e por isso que no estuda, muitas vezes no
passa de ano, tem dificuldade na escola por causa de um cero tipo de isolamento
que no facilmente perceptvel. aquela mecnica de educao que no tem
nada a ver com esses grupos de educao familiar, a mecnica da leitura, onde
voc no sabe quem , porque no est nos livros. (Idem, 197)
69


Estas imagens dolentes da ruptura, na anulao de si diante obrigatoriedade de
viver numa outra vida, trazem cenas dolorosas do desligamento da matrialidade
nesta flutuao mrbida e agoniada sem uma base onde possa pousar. Imagens
infelizes do corte profundo pelas navalhas do epistemicdio que produzem o
isolamento e invisibilidade por meio desta mecnica formatada na razo insensvel
da cultura escolar.
Nessa levada banzeira do desligamento, da conteno e do submetimento
epistemicida, podemos ouvir um lamento capoeira diante das injunes da cultura
escolar e da escolarizao. Este processo longo e insidioso que provoca a asfixia e a
invisibilizao dos modos afro-amerndios-capoeiras de fazer-saber e en-sinar, que
impe a interdio deste modo artista de estar na vida. Podemos, ento, escutar uma
cantiga dolente de Capoeira:

De que adianta ter estudo
De que adianta ter estudo, yaya
Se eu posso me comparar

68
CARNEIRO, Sueli. In: Prefcio do livro: Eu sou atlntica: sobre a trajetria de vida de Beatriz
Nascimento, de autoria de Alex Ratts (2007)
69
RATTS, 2007, p.48
56

pois eu tambm sou doutor
na minha arte popular
Eu pego meu berimbau
meu atabaque e meu pandeiro
Eu me jogo nesse mundo
l com esse jeito brasileiro
E vocs que so formado
E dizem que tem educao
s vezes vocs no vm
o que eu presto ateno
Eu vejo criana sendo morta
e jogada no poro
pois elas apanham pra comer
o que voc joga no cho
Pois a minha educao
no foi a escola quem me deu
quem me deu foi a capoeira
Hoje eu agradeo a Deus
Adeus escola meu mano
O, meu mano
Ai meu mano
Adeus escola, meu mano
Meu mestre est me esperando
Adeus escola, meu mano
Berimbau est me chamando
Adeus escola, meu mano...
70


Nesta entoada profundamente machucada, temos imagens dos cortes e dos
religamentos. Imagens da ruptura na recusa quele submetimento e quela anulao,
que fazem coro com imagens da separao das ligas familiares quando o capoeira
abandona a escola se despedindo do seu mano que l ficou tendo que viver uma
outra vida. Nessa retirada, temos, nesta ruptura da fuga, imagens da religao com a
Me-Capoeira quando o poeta d adeus escola e atende ao chamado do Mestre e
do Berimbau. Imagens do lamento e da acolhida matrial afro-amerndia da Me-Terra,
da Me-frica e da Me-Capoeira em meio s dores provocadas pelos longos e
insidiosos ataques retalhadores da escolarizao agindo como aparelho do estado
patriarcal, adultocntrico, cristo e racista.
Nesse jogo violento, temos imagens do desalento negro em meio ao fogo
cruzado do antagonismo gritante e inconcilivel entre a trade matrial afro-amerndia
(das mes-sbias-amantes Terra, frica e Capoeira) em contato/confronto com trade
patriarcal branco-ocidental (estado, coronel e padre/pastor). As imagens desta
contenda revelam uma variao de golpes desferidos pelas prticas escolares. Este
confronto nos impele a perceber que cultura escolar e a escolarizao s podero ser
compreendidas se levarmos em considerao a atuao desta trade branco-ocidental
na forma como se deram/do as apropriaes religiosas (crists) e cientficas na

70
Ladainha composta por Mestre Mo Branca
57

formao do pensamento pedaggico e, ento, na realizao das prticas escolares e
dos processos de escolarizao.
Deste modo, temos imagens do golpe aparelhado desta trade racista e
adultocntrica quando ouvimos em profundidade aquel adeus escola, meu mano.
Nessa entoada, recordamos do fato de que, embora os discursos institucionais e da
legislao considerem as crianas enquanto atores sociais e sujeitos de direitos, a
viso de infncia, como ainda propagada pela cultura escolar e pelo poder da
orientao poltica das organizaes multilaterais
71
, ainda expressam a encrustada
acepo dos Moralistas, da Psicologia e das Cincias Mdicas. Acepo que localiza
nas crianas e nas famlias a falta, a carncia, a incompletude, que as toma como
seres portadores dos germes da epidemia das patologias sociais que deveriam ser
erradicadas.
Nesse sentido, nos esquivamos deste adultocentrismo patriarcal-racista ainda
operante na cultura escolar e dialogamos com a professora Maria Letcia do
Nascimento para conceber a infncia e a criana na sua presena ativa singular, para
alm de uma passividade objetal a ser manipulada e formatada pelas instituies
branco-adultas.
Nesse contexto, nos lembramos de Nascimento quando ela aponta que, no
mbito da produo cientfica, na dcada de 90 surge a Sociologia da Infncia,
extrapolando a confinana do tema aos tradicionais campos da Psicologia, Psiquiatria
e Medicina
72
para considerar o fenmeno social da infncia, concebida como uma
categoria social autnoma, analisvel nas suas relaes com a aco e a estrutura
social.
73
A autora ressalta que, at ento, os estudos da sociologia que abarcavam
questes da criana, influenciados por Durkhein, consideravam a inexistncia fsica e
moral e a incompletude da criana em relao ao adulto.
Nessa perspectiva, a socializao primria e secundria constitua-se enquanto
transmisso de valores, crenas e normas da vida adulta que as crianas
passivamente assimilariam. Essa definio de criana enquanto um vir-a-ser

resultou no apagamento ou marginalizao da infncia como objeto sociolgico
74
,
submetendo o tema Sociologia da Famlia e Sociologia da Educao.
Nossa esquiva a este adultocentrismo, a autora se vale da emerso da
Sociologia da Infncia que rompe com a concepo de socializao das crianas
enquanto assimilao individual e passiva do mundo adulto, e a partir das expectativas
das instituies adultas. Visto que, ao reconhecer o papel ativo e no isolado da

71
ROSEMBERG, 2002
72
NASCIMENTO, 2003
73
SARMENTO & PINTO, 1997
74
NASCIMENTO, 2003
58

criana na produo dinmica da cultura, determina a infncia como um tema de
estudo sociolgico. E Maria Letcia do Nascimento chega pra dizer:

Maria Letcia do Nascimento: Nesse sentido, as crianas merecem ser
consideradas e estudadas pelo que so, pelos seus modos de expresso, por
suas formas de sociabilidade, pelas redes de interao, pelos modos
diferenciados de apropriarem do espao, do tempo e dos recursos, por suas
vises de si mesmas e do mundo em que vivem, pelo que pensam e esperam dos
adultos e do mundo. Emerge a concepo de criana como ator social.
75


Neste modo reflexivo, a caracterizao da infncia deve levar em conta
caractersticas comuns das crianas num determinado perodo e contextos econmico,
poltico e cultural. Desse modo, com o advento da sociologia da infncia o termo
crianas deixa de designar o plural de criana com o significado corrente na Psicologia
remetendo a traos individuais, e passa a significar infncia, enquanto uma categoria
dotada de carter estrutural, singular e passvel de comparaes relacionais e
contextuais. A professora aponta que h fatores sociais especficos, para alm da
classe, gnero, etnia ou cultura, que denunciam a infncia como um grupo
minoritrio (...) com uma situao de excluso da participao plena na vida social
76
.
Neste ponto, dialogamos com esta perspectiva e tramamos uma considerao
ao fato de que, este reconhecimento das crianas como grupo minoritrio, no est
somente para alm dos trs eixos de opresso, mas tambm est visceralmente
emaranhado a eles. Vito que, ainda que esta no participao plena seja um
fenmeno geral, as situaes sociais excludentes de opresso e vulnerabilidade se
agravam ou se abrandam na medida em que as crianas e a infncia comungam
existencialmente da situao social e espao-temporal do seu grupo. Assim, que
ouvimos o lamento matrial-criana em meio s articulaes dos quatro eixos de
opresso: classe, raa, gnero, gerao.
E nesse sentido, este lamento matrial afro-amerndio diante do adultocentrismo-
patriarcal-racista se estende tambm ao lamento ansio, ao lamento jovem. Temos
imagens desta extenso na matrialidade religadora e remediadora. Remediadora tanto
no sentido da mediao reversiva quanto no sentido de remediar as feridas abertas.
Nesta extenso, podemos dizer que o matriailismo afro-amerndio, carrega,
justamente, uma reversibilidade expressa na mobilidade inconstante das idades e das
relaes intergeracionais, o que corrompe a linearidade dos limites etrios quando so
arrebatadas pelas espirais do tempo-espao circular. Em que as foras crianas e as
foras idosas so alimentos primordiais no movimento desta circularidade, enquanto

75
NASCIMENTO, 2003, p. 122
76
NASCIMENTO, 2003, p. 122
59

presenas dotadas de completude e reverncia, de caminhos abertos para a
participao ativa, criadora e recreadora nas ligas matriais das relaes em uma
comum-unidade de vida
77
.Nesse sentido, buscamos imagens da fora matrial capoeira
limpando e religando os cortes da incompletude e da no-existncia presente do vir
a ser.
No entanto, topamos com a permanncia destas mutilaes nos diagnsticos e
prescries branco-ocidentais. Mesmo aps muitas refutaes e rearranjos, ainda
temos, nos discursos e prticas pedaggicas institucionais, a imperiosidade da
perspectiva da carncia cultural com seu determinismo social. Cotidianamente
negociamos com a hegemonia patriarcal-racista do paternalismo no discurso da falta
que informa as lgicas institucionais. Imagens dos discursos salvacionistas,
moralistas-cristo que, diante do direito de proviso, proteo e participao da
criana, tende a privilegiar, ainda que de forma insuficiente, apenas a discusso da
proviso e da proteo. E, ento, esta dinmica de poder expressa a total restrio e
invisibilidade ao direito de participao efetiva da criana nas instncias decisivas dos
poderes que as envolvem.
Esta inobservncia dos direitos tramada pela noo de incompletude em relao
ao homem branco adulto, tambm se estende aos idosos/as, mulheres, jovens e
adolescentes, abrindo caminhos e acolhendo as prticas paternalistas e racistas e nos
espaos pblicos de Educao e, de maneira geral, nas instituies de atendimento.
Nesta abordagem da falta, da incompletude, no-existncia com relao ao adulto
branco-patriarcal que, novamente, ouvimos o canto de lamento: adeus escola, meu
mano.
Nesta entoada, encontramos nas memrias escolares muitas imagens das
feridas abertas e dos hematomas das batalhas entre as esquivas e capturas do
epistemicdio na escolarizao. Temos imagens da operao desta lgica do
colonialismo epistemolgico que, alm de obstaculizar o acesso e a permanncia no
processo de escolarizao e promover o etnocdio, se estender na ao de
amordaamento do conhecimento por meio de uma razo insensvel, tomando-o como
objeto morto, cumulativo, transfervel e arquivvel. O que nos faz lembrar que esta
lgica permanece amparada pelos reducionismos da psicologia cognitiva clssica,
que, apesar de muito criticada, reformulada e revisitada, ainda impera dominante na
discusso sobre cognio e cultura e, assim, nos discursos e prticas escolares
atuais.

77
MAMANI, 2010
60

Diante disto, buscamos nossas esquivas frente aos encrustados pressupostos
neodarwinianos de desenvolvimento, informadores na cincia cognitiva clssica, que
ainda impregna sobremaneira a cultura escolar.
78
Esta impregnao postula a noo
de conhecimento enquanto representaes mentais que habitam a nossa inata
arquitetura cognitiva. Arquitetura esta que seria formada por uma coleo de
mdulos cada qual especializado num tipo de soluo de problemas - que sero
preenchidos por representaes mentais adquiridas em condies ambientais
adequadas. Nesse sentido defende-se uma distino entre psicologia evolutiva e
psicologia manifesta, distino possvel de ser analisada levando em conta as
condies ambientais e a arquitetura evolutiva. A interao entre estas condies e
esta arquitetura produziria o resultado manifesto. Imagens asfixiantes do abrao entre
o determinismo biolgico e o determinismo social.
nesse sufoco epistemicida quepercebemos os discursos pedaggicos e as
prticas escolares carregando ranos da psicologia cognitiva clssica, ao interpretar,
mesmo sem assumir explicitamente, o desempenho escolar neste trnsito: entre o
determinismo biolgico no processo de seleo natural na disposio inata de
formao da arquitetura cognitiva - e o determinismo social - no preenchimento de
condies ambientais adequadas civilidade. Nesta levada de que o crebro
humano suscetvel a representaes compatveis com suas disposies inatas e
que, ento, a cultura seria uma parasita das estruturas cognitivas que somos
enquadrados pelos recorrentes argumentos epistemicidas da carncia cultural.
Este enquadro foi fundamentado pelas impropriedades da Teoria da Privao
Cultural
79
, criada para explicar o chamado fracasso escolar das crianas negras,
indgenas e pobres. Segundo esta corrente explicativa, estas crianas seriam
descendentes de populaes que no valorizam o chamado conhecimento cientfico,
e, somado a isto, viviam em ambientes inadequados ao desenvolvimento cognitivo.
Importa dizer que esta teoria nasceu como resposta presso dos movimentos
multiculturalistas por uma educao escolar anti-racista. E isto no contexto de formao
da psicologia enquanto campo especfico da cincia embasador da psicologia da
educao, e ento do discurso pedaggico. Este pressuposto clssico, ainda
ressonante nas prticas escolares, foi modelado pelo abrao patriarcal-racista entre a
Medicina Legal, a Antropologia Criminal e os Moralistas. Juntos no trabalho de
diagnosticar as patologias sociais que, seriam, digamos, uma espcie de anticorpos
obstaculizadores da epidemiomologia de representaes sociais
80
vlidas para a

78
FREIRE; INGOLD; PATTO; RIZZINI
79
PATTO, 1996
80
INGOLD
61

escolarizao.
81
Neste sentido, o sucesso escolar somente viria a acontecer,
delimitadamente, numa vida com determinadas condies ambientais e arquitetura
cognitiva prescrita por este abrao.
Esta Teoria da Privao ou Carncia Cultural, formulada nos Estados Unidos na
dcada de sessenta, ainda habitando fortemente os fundamentos institucionais, e, de
forma especfica, os fundamentos escolares, prolifera imagens de ataques incessantes
aos arranjos familiares de matriz afro-amerndia. Visto que, esta habitao diz respeito
tambm s representaes patriarcais-racistas construdas sobre as famlias negras,
indgenas e pobres, designadas como deficientes culturais. Nesse sentido, ao
tentarem explicar as causas do chamado fracasso escolar, situaram, e continuam
situando, nas crianas e nas famlias o germe predominante do problema.
82

Nestas interpretaes diante do diagnstico proferido por pesquisas desta
ordem, constatou-se que as famlias das classes mais baixas falham na promoo do
desenvolvimento social e cognitivo das crianas. Visto que no oferecem atividades
cognitivas, biologicamente estimulantes, que favoream a maturao das estruturas
neurais das crianas. O que pode resultar no desvio irreversvel dessas estruturas a
partir do trauma ambiental.
Nestas condies, defende-se que a desorganizao familiar no possibilita o
planejamento do ambiente, o que dificulta ou impossibilita o estabelecimento das
devidas relaes entre a estimulao e os esquemas de aprendizagem. Assim,
percebemos as dolncias das famlias matriais estendidas sendo prognosticadas como
famlias desestruturadas. Este jogo patriarcal-racista dos diagnsticos e prognsticos
postula que a precariedade dos padres de aprendizagem no mbito domstico, como
a falta de uma medida satisfatria entre o excesso e a ausncia de estimulao,
prejudica a capacidade de abstrao e estimula o comportamento indisciplinar na
criana.
83

Segundo autores desta linha terica, os conhecimentos e comportamentos
vivenciados no ambiente familiar deficiente so incompatveis e inteis s atividades
escolares e sociedade contempornea. Uma vez que, de acordo com eles, a
privao psicossocial das famlias advm da disparidade cultural e dos conflitos de
valores entre a subcultura qual pertencem e o sistema scio-cultural mais amplo.
Nesse sentido, defendem que o modelo da privao como resultado do pluralismo
cultural define a matriz cultural do gueto como a manifestao das formas culturais

81
PATTO, 1996; RIZZINI, 2000
82
PATTO,1997
83
KRAMER,1995;VRIOS AUTORES,1997
62

particulares dos grupos tnicos envolvidos; e padres comuns juventude delinquente
das grandes cidades
84
. Na falcia destes autores:

A nfase da escola no planejamento do futuro, num discurso abstrato e
objetivo, na aprendizagem como fim em si mesmo, no respeito pela lei, na
religio oficial e na propriedade privada, nas regras de adequao do
comportamento sexual ou verbal, entra em conflito com os valores da cultura
popular mantida nas reas desprivilegiadas ou privadas.
85


Na hegemonia permanente deste desacerto terico, assumindo esta perspectiva
epistemicida e etnocida, uma das principais intervenes praticada pelos rgos oficiais
decisrios foi a chamada polticas de aculturao. Estas polticas, que nortearam os
programas de Educao Compensatria, aparecem como um antdoto a essa suposta
patologia generalizada pelas\nas famlias, a fim de diminuir e eliminar as disparidades
culturais e suprir as deficincias diagnosticadas.
Dado que, para estes cientistas, uma cultura diferente e oposta, que confronta
com os padres dominantes da classe mdia, inevitavelmente confrontar com suas
instituies. Sendo assim, deve ser minimizada at a eliminao total, salvaguardando
uma sociedade pretensamente higinica e civilizada nos moldes das metrpoles
europias. Esta abordagem traz imagens dos dispositivos do biopoder e do
espistemicdio racista como colocados por Sueli Carneiro.
Neste jogo sujo da carncia cultural, tambm topamos com o lamento das
professoras, pois que somada a esta culpabilizao sistemtica das crianas, jovens e
famlias pelo chamado fracasso escola encontramos tambm, uma linha desta
corrente que postula a culpabilizao das professoras. Esta filiao reflexiva, considera
alm das famlias com sua subcultura, tambm a inadequao das instituies
sociais como uma causa da privao. Diagnosticando tambm na escola e nos
professores as deficincias.
Segundo este diagnstico, as instituies representadas pela classe mdia tm
dificuldades de comunicao e entendimento para com o adulto e a criana deficiente,
ou desconhecem outras maneiras de lhes permitir aprender a respeito dos principais
componentes da sociedade e relacionarem-se com eles.
86
Nesta presuno etnocida
em definir os principais componentes da sociedade, apontam que o fracasso escolar,
trata-se, sobretudo, da falta de xito na alfabetizao. Esta falta aparece, ento, como
um crculo vicioso que resulta da privao precedente e desencadeadora da privao

84
VRIOS AUTORES,1997, p.91
85
VRIOS AUTORES,1997, p.91
86
VRIOS AUTORES,1997, p.90
63

posterior; na medida em que impede a mobilidade ascendente na estrutura escolar e
social.
Outro enfoque dado privao cultural o modelo social estrutural, segundo o
qual a deficincia das famlias privadas reside num sistema social complexo, no qual
(...) a distribuio de recursos, de prestgio e de poder impe sobre alguns segmentos
da populao desvantagens que, por sua vez, relacionam-se com a atividade e o
desempenho cognitivo do indivduo.
87
Segundo este ponto de vista, as famlias so
privadas psicossocialmente enquanto pertencente a um certo grupo da populao, e
no por caractersticas individuais. Como podemos observar na idia da privao
como desvios de condies ambientais timas:

De uma maneira geral, a classe social, a etnia e a renda relacionam-se
com a privao. Estas variveis amplas, entretanto encobrem condies mais
detalhadas do ambiente. (...) Em termos mais amplos, o comportamento da
classe social mais baixa influenciado pela luta direta pela simples
subsistncia, ao passo que o comportamento da classe mdia, que no est
preocupada com esse tipo de luta, est mais voltado para a consecuo de
objetivos mais abstratos.
88


Neste despautrio cientfico, percebemos uma obsesso, ainda operante, em
animalizar, patologizar e criminalizar aqueles no pertencem classe mdia branca
crist. Desse modo, explicam que a competio pelos recursos, a falta de
oportunidades de atuao social e a discriminao tnica e de classe social, sustentam
e mantm - com alto grau de naturalidade cientificamente comprovada - a estrutura
scio-racial hierarquizada. De modo que, como defendem, a restrio s oportunidades
educacionais e ocupacionais, como tambm as experincias de pobreza, violncia e
discriminao, afetam irreversivelmente a capacidade emocional-intelectual das
famlias pobres, criando uma espcie de reincidncia de carncia cultural e
imobilidade cognitiva e social.
Esta corrente terica, ao mesmo tempo em que se presumia um avano para a
superao do determinismo biolgico, abriu caminhos parceria deste com o
determinismo social. E assim, d-se a passagem de concepes genticas para
concepes ambientalistas da inteligncia
89
. Isto em meio s definies evolucionistas,
higienistas e fatalistas do ambiente e das pessoas. Assentadas em doutrinas
classistas, patriarcais e racistas, trabalhando pela estereotipia, patologizao e
criminalizao das populaes afro-amerndias e, posteriormente, os brancos pobres.
E ento, no-brancos e pobres formaram o que chamadaram de classes perigosas.

87
VRIOS AUTORES,1997, p.92
88
VRIOS AUTORES,1997, p.95
89
VRIOS AUTORES,1997, p.95
64

Desse modo, a psicologia cognitiva, embasadora do discurso pedaggico, igualmente
s teorias racialistas europias do sculo XIX, serviu para justificar os modos e
desigualdades educacionais, como por exemplo, o prestgio conferido psicometria e
seus usos segregacionistas.
O fato que, no contexto de ascenso da burguesia iluminista, a existncia
abstrata da igualdade de oportunidades e universalizao dos direitos de um homem
genrico, acabou por resultar no darwinismo social da culpabilizao das vtimas
pelas violncias institucionais direcionadas a elas. No caso, as crianas e as famlias
pobres e no-brancas. A despeito da noo de famlia, quando esta no corresponde
representao da famlia burguesa nuclear em sua privacidade do lar, fatalmente o
adjetivo utilizado desestruturada, inadequada ao bom desenvolvimento da criana.
Nesta perspectiva, a figura materna eleita, pela Antropologia Criminal, Medicina
Legal, pelos moralistas e pelas Damas da Sociedade
90
, a responsvel maior pelo
fracasso escolar das crianas. A idia da me inadequada constantemente faz
menes vida pblica e sexual da me e reitera a m relao dela com a escola. Nas
relaes de poder entre as instituies e os usurios, as mes so, fatalamente,
localizadas pela escola como as principais adversrias para a materializao dos
objetivos aspirados pela escolarizao.
91

Vale lembrar que esta lgica da formao patriarcal-racista-crist da cultura
escolar que tramou meticulosamente a feminizao do magistrio, e assim,
contraditoriamente, permaneceu imperando sobre e por meio dela. Imagens
paradoxais de um universo patriarcal operacionalizado por mulheres.
E, por falar em feminizao do magistrio, nos recordamos do pesquisador em
histria da educao Farias Filho quando ele se pergunta sobre: o papel dos polticos
interessados na instruo e o papel das corporaes mdicas e dos intelectuais que
pensavam a educao. Nesse sentido, tambm se questiona sobre que teria
estimulado as mulheres a assumirem a funo professoral. Nessa inquietao, o
autor identifica neste estmulo um imbricamento entre misso, sacerdcio e magistrio
manifesto no entendimento destas professoras sobre a profisso.
Neste contexto, o magistrio passou a ser operado pelas cooptadas e
cooptadoras damas da sociedade
92
branca-patriarcal-crist. Assim, temos imagens
desta formao do corpo feminino branco docente submetido esta trade patriarcal-
racista-adultocntrica. E, desse modo, podemos perceber, no processo de
escolarizao, a construo de uma idia de educao e de mulher pautada pela

90
RIZZINI, 2000
91
PATTO, 1997; KRAMER, 1995
92
RIZZINI, 2000
65

imagem e orientao das damas da sociedade enquanto militantes fiis do poder
branco-patriarcal-cristo. O que nos faz relembrar das dolncias nas memrias das
experincias escolares entoadas pela pesquisadora, poeta e professora negra Beatriz
Nascimento:
Beatriz Nascimento: Quando eu comecei a mergulhar dentro de mim,
como negra, foi justamente na escola que era um ambiente em que eu convivia
com a agresso pura e simples, com o isolamento, com as interpretaes
errneas, estpidas das professoras (...), a falta de referncias.
93


Estas imagens dolorosas da agresso, do isolamento e da estupidez das
professoras parecem ser uma espcie de reflexo continuado daquela orientao do
magistrio a servio da hegemonia patriarcal-racista nos processos escolarizatrios.
Estas palavras de Beatriz Nascimento - uma pesquisadora, professora de histria e
militante negra assassinada pela onipotncia patriarcal nas mos de um agressor
misgino - incontornavelmente nos trazem tambm as sofrncias nas palavras da sua
contempornea Llia Gonzlez, que assim como Beatriz Nascimento uma
pesquisadora, professora e feminista negra. Vem aos nossos olhos a voz de Llia
Gonzlez quando ela nos conta:

Llia Gonzlez: Em pesquisa que realizamos com mulheres negras de
baixa renda Maria, fala-nos das dificuldades da menina negra e pobre, filha de pai
desconhecido, em face de um ensino unidirecionado, voltado para valores que no
os dela. E, contando seus problemas de aprendizagem, ela no deixava de criticar
o comportamento de professores (autoritariamente colonialistas) que, na verdade,
s fazem reproduzir prticas que induzem nossas crianas a deixar de lado uma
escola onde os privilgios de raa, classe e sexo constituem o grande ideal a ser
atingido, atravs do saber por excelncia, emanado da cultura por excelncia: a
ocidental burguesa.
94


Diante desta alfinetada, podemos somente dizer que este ensino
unidirecionado, operado por um colonialismo professoral, acaba por induzir ou
mesmo obrigar sentimentos de averso e mpetos de rompimento com a cultura
escolar. nesta articulao dos trs eixos de opresso - o tnico-racial, o de gnero, o
de classe, multiplicada pelo eixo de opresso geracional - que vemos nascer, crescer
e se reproduzir o sistema pblico de ensino.
Neste movimento, temos imagens dolentes de uma asfixia afro-amerndia, de
uma populao sufocada pelo abrao triplo e apertadinho entre: o poder estatal de
ordem militarizante; o moralismo cristo; e o racismo dos diagnsticos e prescries
cientficas. De modo a manterem, juntos, a hegemonia do poder branco-patriarcal,

93
RATTS, 2007, p. 49
94
GONZALEZ, 1984, p.06
66

submetendo mulheres, crianas e famlias a um processo escolarizatrio insidioso e
amordaador.
Desse modo,, notamos um profundo lamento sentido na carne, nas feridas
abertas pelo retalhamento das experincias escolares. Ao tocarmos nesta articulao,
alimentamo-nos de um princpio feminino da ginga que en-sinado pela versatilidade
do feminismo negro que, num exerccio da razo sensvel, trama suas esquivas
elegantes s polticas de invisibilizao e anulamento.
Temos imagens feministas negras de esquiva tripla: invisibilidade conferida
populao negra quando se discute classe; invisibilidade imposta mulher negra
quando se discute a questo racial; invisibilidade da mulher negra quando e as
questes de gnero. E, ento, acrescentamos aqui uma esquiva ao adultocentrismo
que confere uma invisibilidade relativa s crianas, jovens e idosos quando se
discutem todas estas questes.
Neste jogo, topamos com a inobservncia dos direitos e com a violncia fsica e
simblica a que so submetidas nossas crianas neste universo racista-patriarcal-
adultocntrico. Violncias e inobservncia substanciadas pela objeo manifesta dos
direitos proteo, proviso e participao das crianas, revelando o carter
paradoxal como elas so consideradas pelas sociedades dos adultos.
95
Ento,
citamos alguns exemplos deste carter contraditrio que mostra que a aprovao da
Conveno dos Direitos da Criana foi uma conquista muito relevante, porm, de l
pra c, no deixou de se agravarem os problemas sociais que determinam as crianas
como o grupo etrio mais sujeito a situaes de opresso e afectao das condies
de vida.
96

Do mesmo modo, a valorizao social das crianas, de modo paradoxal,
inversamente proporcional ao seu nmero relativo na sociedade. Neste mesma
contraditoriedade, s crianas atribudo o futuro da humanidade num presente
opressor que prega sua no-humanidade plena. E esta atribuio de futuro da
humanidade proferida numa dinmica de poder, ao mesmo tempo, humanocntrica e
desumana, o que revela a debilidade e a perversidade das aes polticas
adultocntricas direcionadas s crianas.
Diante disto, temos sentidos fsicos e simblicos de um infanticdio enquanto
aniquilamento das foras vitais crianas, seja no mbito da proviso, da proteo ou
da participao. Este adultocentrismo insiste em manter-se hegemnico na cultura
escolar apesar das produes e discursos de reconhecimento e valorizao da
infncia. Sendo assim, na experincia com a instituio escolar o paradoxo se

95
NASCIMENTO, 2003, p. 122
96
SARMENTO & PINTO, 1997
67

confirma na medida em que se defende uma educao para a emancipao, liberdade
e democracia e, no entanto, confina-se as crianas s estratgias anuladoras de
controle e silenciamento. Bem como, pela valorizao da presena da criana na
escola e o no reconhecimento efetivo da fora de sua existncia que afrontando o
ambiente com sua presena, com sua contribuio ativa no processo cotidiano de
construo de conhecimento.
Outro paradoxo adultocntrico que opera o infanticdio revela-se no fato de que,
ao mesmo tempo em que se condenam comportamentos adultos precoces nas
crianas, tambm condenam e retaliam seus comportamentos infantis. Assim como, a
sociedade patriarcal adulta diz assumir a responsabilidade do ptrio poder pelas
crianas, no obstante, o que temos so imagens do mtrio poder
97
em meio aos
ataques e resistncias nesta dinmica social de poder.
Ento, ouvimos o lamento matrial-afro-amerndio diante das recorrentes
estratgias racistas-patriarcais-adultocntricas de culpabilizao das vtimas pela
opresso e consequente situao social a que so submetidas. Sendo assim, temos o
fato de que, alm das prprias crianas, adolescentes e jovens, fundamentalmente a
figura da me a maior responsabilizada e punida pelas consequncias objetivas e
subjetivas advindas desta opresso estratgica.
Desse modo, ao mesmo tempo em que esta estratgia produz a culpabilizao
da me, no reconhece e mantm o mtrio poder materialmente desprovido do acesso
s condies necessrias pra a proteo e a reverso destas consequncias. Sendo
assim, ao mesmo que substituem a expresso ptrio poder por poder familiar,
temos imagens dolentes dos cortes abertos pela guerra desleal entre mes afro-
amerndias e juzes brancos que, com o poder das marteladas cortantes, no alto do
seu trono branco-patriarcal-racista no raramente mutilam famlias extensas e
propagam imagens de dor e ruptura.
Neste jogo violento, em meio aos ataques da hipocrisia patriarcal-racistas-
adultocntica, podemos ouvir um lamento capoeira ecoando da alma-fora-voz criana
em um canto dolente das feridas abertas pelas navalhas da no proviso, da no
proteo e no participao, na repulsa s instituies adultas, nas dores da memria
escolar.
Ento, l do fundo vem vindo este canto que chega ressoando na ambincia e
ecoando em nossos ouvidos, podemos, ento, escutar:


97
Imagem das batalhas entre o ptrio poder e o mtrio poder ofertada nas discusses realizadas na
disciplina Teoria e Prtica do Estatuto da Criana e do Adolescente na Educao ministrada na FEUSP
pelo professor Dr. Roberto da Silva
68

Yeeeeee!
Quando eu tava l na rua
eu no tinha compromisso
A melhor coisa do mundo
era catar papel no lixo
Com um pedao de sabo
e meleca no nariz
ia correndo l na praa
tomar banho de chafariz
Eu s tinha um compromisso
que era pedir a esmola
Cada dinheiro que eu ganhava
gastava cheirando cola
Eu ficava aborrecido
se mandassem pra escola
Colocava o uniforme
pegava minha sacola
ia pra boca do lixo
ou pro campo jogar bola
Valha-me Deus que dono da terra
Olhai esse povo que estamos em guerra
Valha-me Deus que dono da lua
Olhai as crianas que esto l na rua
Valha-me Deus que dono da terra
Olhai esse povo que estamos em guerra
Valha-me Deus que dono da lua
Olhai as crianas que esto l na rua
98


Nesta entoada banzeira de uma alma-fora-voz criana que ecoa das ruas,
temos imagens dolentes da carne-alma-criana arrebentada nas feridas da fuga e da
guerra solitrias em busca da aparente liberdade da rua e da embriaguez. Imagens da
intimidade da meleca no nariz e do banho no chafariz contraposta imagem de
estranhamento na escusa ao confinamento escolar. E, ento, nesta situao de uma
liberdade em guerra, podemos perceber imagens do poder patriarcal-racista-
adultocntrico que trama e depois criminaliza a infncia em situao de rua e de
evaso escolar, operando a ruptura branco-ocidental das ligas familiares-comunitrias.
Entretanto, aps a destas imagens do corte temos uma procriao de imagens
de um religamento nas paisagens derradeiras do poema. Nelas, podemos escutar o
canto da Me-Capoeira que faz florescer imagens da religao matrial afro-amerndia.
Perceptveis na prece banzeira da invocao profunda s foras divinas num pedido
de socorro, de orientao, de acolhimento e de proteo das crianas nesta situao
de guerra solitria num campo de batalha racista-patriarcal-adultocntrico. Desse
modo, estas imagens tambm carregam uma sensibilidade crepuscular, pois est
ligada tanto sensibilidade herica-diurna na fora guerreira dos caminhos, como
fora mstica-noturna da acolhida protegida, da remediao e religaes das
amputaes ofertadas pela situao de rua e de guerra.

98
Menino de rua cantiga de Capoeira entoada por Eder Jofre de Paula
69

Nessa levada, temos imagens de dor e desalento, expressas tanto pela guerra
na rua como pelas feridas abertas no interior das instituies escolares. nesta
dolncia que percebemos a expresso aborrecida de averso escola e ao mando
adulto que parecem desejar um submetimento da criana. No entanto, o poema
mostra que esta captura no se realiza por completo, trazendo imagens da esquiva em
direo aos caminhos fugazes da embriaguez, juntamente aos caminhos brincantes do
campo de jogo. Assim, voltamos a escutar o verso: adeus, escola, meu mano em
coro afinado com: Eu ficava aborrecido/ se mandassem pra escola. Nesta sintonia
versada, temos imagens de um lamento do cativo.
Nessa levada, as imagens da escola aparecem muito aparentadas com as das
instituies carcerrias, com as do cativeiro. Na medida em que expressam a
perversidade das dinmicas branco-adultas de poder e controle. Em contrapartida, a
criana expressa sentimentos de aborrecimento e repulsa diante destas estratgias de
anulao por meio das mltiplas formas de uniformizaes compulsrias, de restries
ofertadas pela despersonalizao e pelo individualismo. Imagens da escola atuando,
objetiva e subjetivamente, com procedimentos muito prximos aos da administrao
institucional de polticas de conteno e de privao de liberdade.
Desse modo, as instituies pblicas de ensino, seguem aparelhando prticas
racistas-patriarcais-adultocntricas com formaes um tanto militarizadas nos seus
procedimentos organizacionais, e, ao mesmo tempo, com a apropriao
tendenciosamente crist-eurocntrica dos conhecimentos. Temos imagens opressoras
desta concretizao a partir do abrao entre o discurso cientfico ocidental e o discurso
religioso cristo para a explicao de variados fenmenos e relaes pessoais e
sociais. E tudo isto sob conteno da ordem, em silncio, em pronta obedincia.
Entretanto, ainda que recebendo estes incessantes ataques, o silencio
interrompido pelo coro capoeira que canta em festa os desejos e as alegrias de
aprender:

Eu no sei ler yy
Quero aprender yy

um A
um B
um A, um B, um C

Eu no sei ler yy
Quero aprender yy
99





99
Cantiga de Capoeira de domnio pblico
70

2.2.b. Imagens guerreiras e festeiras dos contragolpes

Em meio a estes ataques ininterruptos e institucionalmente aparelhados,
tramamos uma esquiva-contragolpe na busca e no deleite dos modos matriais afro-
amerndios-capoeiras de en-sinar e fazer-saber. Modos que, para desespero da
misso epistemicida, resistem e permanecem vivos na teimosia da vida que pulsa
100
.
Esta imagem da teimosia e da resistncia que nos oferta inmeras situaes de
lamento e de guerra, continuamos nos alimentando das fontes e caminhos abertos de
uma caminhada conjunta.
Assim, vem aos nossos ouvidos a fora-palavra da afro-americana Bell Hooks
citadas pelo pesquisador, professor e militante negro Alex Ratts:

Bell Hooks: (...) a deciso de trilhar conscientemente um caminho
intelectual foi sempre uma opinio excepcional e difcil. Para muitos de ns, tem
parecido mais um chamado do que uma escolha vocacional. Somos impelidos,
at mesmo empurrados, para o trabalho intelectual por foras mais poderosas que
a vontade individual. (1995:465)
101


Neste embalo comunal de foras maiores que nos alimenta e nos empurra para
as caminhadas na mata fechada, em meio aos atraques parasitas e predatrios do
epistemicdio branco-ocidental, que aplicamos as nossas esquivas-contragolpes. E,
nos alimentando das foras da Me-Capoeira, jogamos nesta roda sem carregar o
medo provocado pelo recalcamento e desqualificao intelectual assentados nas
acusaes racistas de um texto no cientfico, militante, essencialista ou sectrio.
Neste jogo tenso com a universidade, chamamos novamente Alex Ratts para
roda. E ele aceita a nossa chamada, trazendo consigo a fora-palavra de Abdias
Nascimento:
Alex Ratts: Reitero que o esforo de reconhecimento. O estranhamento e
o distanciamento, exigidos para se alcanar a suposta objetividade cientfica,
comparecem como experincias controladoras. Fazendo eco a Abdias do
Nascimento (...), no estou interessado no exerccio de qualquer tipo de ginstica
terica, imparcial e descomprometida. No posso e no me interessa transcender
a mim mesmo, como habitualmente os cientistas sociais declaram supostamente
fazer em relao s suas investigaes. Quanto a mim, considero-me parte da
matria investigada. (1978:41)
102


Neste esforo de reconhecimento assumidamente parcial, implicado e
comprometido, numa caminhada conjunta, que traamos imagens do

100
Romualdo Dias anotaes da nossa reunio de orientao no processo de qualificao
101
RATTS, 2007, p. 29
102
RATTS, 2007, p. 19
71

encontro/confronto entre os traos antagnicos e inconciliveis da matriz afro-
amernda e de matriz branco-ocidental num mesmo territrio poltico.
E ento, para evitar possveis confuses da parte dos racionalistas-materialistas
de planto, chamamos para este jogo as palavras do professor, artista e pesquisador
da arte afro-brasileira, Marcelo dSalete. Ele escuta nosso chamado e, com sua arte de
apresentar solues simples para problemas complexos, chega para dizer que:

Marcelo dSalete: No pretendemos recorrer a conceitos essencialistas.
O dilogo entre essas culturas [de um territrio multicultural como o brasileiro]
ocorre continuamente, porm, isso no deixa de evidenciar que elas so
diferenciadas, observadas e sentidas em suas singularidades.
103


Assim sendo, podemos dizer que os fundamentos da Capoeira do sinais da
vida de uma herana matrial afro-amerndia em atuao. Pois que so in-
tensionalmente mobilizados pela afirmao, integridade e complementabilidade da
pessoa, do seu grupo, das foras visveis e invisveis da natureza, e da ambincia que
os envolvem. Isto, numa possvel existncia comunitria (no-oligrquica), matrial
(no-patriarcal), coletiva (no-individualista) e afetual-naturalista (no-contratualista)
em sua filosofia de vida capoeira. Nesta via, buscamos visitar alguns traos da matriz
africana e da matriz amerndia para uma compreenso dos modos de saber matriais
afro-amerndios constitutivos dos atos e elos de conhecimento na filosofia-capoeira.
Nesta perspectiva, referenciamos a Capoeria enquanto uma expresso de vida
da matriz afro-amerndia
104
, e, ento, flertamos com estudos sobre traos culturais
africanos e amerndios. Ciente das diferenas entre estas duas matrizes, como, por
exemplo, na matriz africana, alm e dentro de uma perspectiva alde, temos a
presena marcante, e a afirmao ancestral, de grandes reinados e imprios, de
figuras de grandes rainhas e reis e de grandes populaes. Esta presena da realeza
muito perceptvel nas expresses da cultura negra. J na matriz amerndia, apesar
de alguns imprios como o Inca e o Maia, temos mesmo uma predominncia alde
de uma terra sem males, na formao constante de novas aldeias, evitando uma
possvel desarmonia no equilbrio das foras vitais advindas das superpopulaes.
105

Num modo aldeo, comunitrio e linhageiro de estar na vida. Este encontro e partilha
comunal de linhagens nobres aldes e reais afro-amerndias, so sensveis nas
expresses da cultura negra, da capoeira.
Nesta partilha percebemos semelhanas africanas e amerndias partilhadas
neste encontro confrontoso com a matriz branco-ocidental. Dedicamo-nos, ento,

103
SANTOS, 2009, p.11
104
FERREIRA-SANTOS, 2009
105
CLASTRES, 1978; GOMES & MUNANGA, 2004
72

compreenso de uma matriz afro-amerndia concebida nos entrecruzamentos dos
traos da matriz africana e da matriz amerndia. Carece dizer aqui que, apesar da
grande diversidade cultural dos povos das chamadas frica tradicional
106
e Amrica
indgena
107
, estudos afirmam que existe uma srie de caractersticas comuns entre os
diferentes grupos de cada matriz: uma diversidade singular.
No caso africano, alguns destes traos podem ser percebidos tambm nos
pases no africanos com a presena negra diasprica. E, por falar nesta unidade
mltipla estendida, convidamos para esta roda uma pesquisadora negra que, nos seus
estudos da literatura afro-brasileira e africana, chega para afirmar:

Adriana de Cssia Moreira: Cada um dos grupos tnicos que organizam
as sociedades da poro sul do continente africano possuidor de heranas
culturais prprias, maneiras de viver e trabalhar especficas: contudo, organizam
culturas concretas, no imediatamente perceptveis, que formam uma civilizao.
Dessa forma, a despeito de reconhecer as diferenas internas culturais ao
continente, pode-se tomar como foco de anlise as semelhanas existentes nesse
espao cultural localizado ao sul do Saara uma fisionomia prpria, a que nomeia
por africanidade.
108


neste mesmo caminho - de flertar com as semelhanas internas numa
diversidade singular que atuante e permanente, resistindo aos ataques branco-
ocidentais e aos des-locamentos diaspricos
109
que comungamos com a autora os
sentidos de uma africanidade vvida. Nesta comunho, podemos estender este sentido
de uma fisionomia prpria s matrizes indgenas do continente americano. Desse
modo, exemplo desta noo de africanidade, nos parece possvel tramar sentidos do
que nomeamos por caboclagem. Caboclagem enquanto a expresso de traos
singulares da matriz amerndia que, alm da vida das aldeias, tambm segue
resistindo aos des-locamentos diaspricos em seu prprio continente e podem ser
identificados em espaos urbanos e rurais, fora dos chamados territrios indgenas.
Neste movimento, parece possvel falar concepo africana,
110
em concepo
amerndia
111
e, portanto, em concepo afro-amerndia
112
. Haja sentido que, esta
matricialidade mltipla e singular expressa imagens copulativas entre a africanidade e
a caboclagem, matrizes que comparecem partilhando de uma profundidade ntima e
comunal na tamanha proximidade entre suas concepes. Nesta partilha,
fundamentalmente matrial, entre a matriz africana e matriz amerndia, nos modos de

106
HAMPAT B, 1977, 1982
107
FERREIRA-SANTOS, 2004
108
MOREIRA, 2010, p.33 (g.n.)
109
HALL, 2003
110
HALL, 2003; HAMPAT B, 1977, 1979; MOREIRA, 2010; MUNANGA, 2009
111
FERREIRA SANTOS, 2004a, 2004b; MAMANI, 2010
112
FERREIRA SANTOS, 2009
73

estar na vida da cultura negra que percebemos um sentido de matriz afro-amerndia.
que percebemos uma fora matrial afro-amerndia que vitaliza os modos capoeiras
de existncia nas voltas que o mundo d.
Percebemos a partilha das maneiras artistas de se fazer presente; maneiras
artistas de trabalhar, de estudar, de guerrear, de lamentar e de festejar, de aprender e
ensinar. Nesse sentido arteiro e artista, desfrutamos de literaturas da Capoeira nas
dimenses sagradas da criao mensageira, de um campo de foras,
fundamentalmente matrial, enquanto espao educativo da cultura negra, afro-brasileira
ou negro-brasileira.
113
De modo a pesquisar traos notadamente amerndios e
africanos constitutivos destes modos de en-sinar e fazer-saber
114
as artes de uma
filosofia-de-vida-capoeira.
Assim, a partir do estudo sobre uma frica ancestral - que corresponde a certos
traos da histria e culturas africanas anteriores e durante o trfico negreiro e sobre
uma Amerndia ancestral atuantes, consideramos possvel o desvelamento de muitos
traos culturais africanos e amerndios peculiares da chamada matriz afro-brasileira.
Traos estes que, na maioria absoluta das vezes, como j dissemos, contradizem,
afrontam e secretam diante da herana escolarizatria sensivelmente informada por
uma tradio branco-ocidental.
115

Nesta perspectiva, ao cavucar os modos de saber expressos em literaturas da
Capoeira, importa destacar tambm a necessidade de uma noo de Cultura Negra
para nossa pesquisa. Diante disto, chamamos tambm o professor Muniz Sodr para
esta roda, uma vez que, como um propositor desta noo, apresenta uma reflexo
sobre o processo de reposio cultural no qual podemos visualizar as relaes entre a
herana branco-ocidental e africana (e, aqui, tomamos a liberdade de aditar tambm a
herana indgena) num territrio pretensamente eurocntrico.
Desse modo, podemos nos valer desta noo de traos culturais repostos para
pensar uma noo afro-amerndia dentro do que o autor chama de Cultura Negra. A
despeito desta, convocamos Sodr para nos presentear com suas palavras sobre os
traos centrais da matriz cultural negro-brasileira e seus dilemas junto matriz branco-
ocidental. E ele aceita, nos alertando s esquivas frente ao tratamento ocidental
racionalizado:
Muniz Sodr: Mas preciso deixar bem claro que no se tratou
jamais de uma cultura negra fundadora ou originria que aqui se tenha
instalado para, funcionalmente servir de campo de resistncia. Para c vieram

113
SODR, 1988.
114
OLIVEIRA, 2006
115
FERREIRA-SANTOS, 2005a
74

dispositivos culturais correspondentes s vrias naes e etnias (...) [da] frica
entre os sculos XVI e XIX.
116


Assim, podemos dizer a Cultura Negra brasileira, est para alm da to
renomada funcionalidade - situada de maneira redutora na ordem da sobrevivncia
ou do lenitivo, dando-lhe um carter utilitarista. Diante disto, o autor ressalta que, para
alm desta abordagem, a Cultura Negra carrega, pelos sculos afora, traos matriciais
africanos (e amerndios) em movimento dentro de toda uma ordem cosmognica de
ser/estar no/com: os mundos, os outros (encarnados ou no) e consigo mesmo.
117
O
que est muito, muito alm de um eventual funcionalismo de ordem subsistente.
Sendo assim, o autor nos auxilia na afirmao de que a Me-Capoeira no merece ser
considerada como uma criao concebida, meramente, em funo da opresso
escravagista branco-ocidental.
Fato este quase nunca sensvel s luvas do distanciamento observacional da
cincia herdada pela matriz branco-ocidental. Nesse sentido, Muniz Sodr nos lembra
da atuao senhorial brasileira a fim de: desatrelar os grupos tnicos; estimular o
conflito ente as diferentes etnias africanas bem como entre os pretos e mestios; e
embarrilhar a formao de famlias. Neste contexto, as brincadeiras negras [e
aditaramos aqui as indgenas
118
] eram at certo ponto toleradas pelos senhores e
jesutas que visando dominao integral fingiam fazer vista-grossa e tentavam se
valer delas tanto por implicarem em vlvulas de escape como por acentuarem as
diferenas entre as naes.
119

Assim, podemos inferir que, ao passo em que deveriam servir aos planos
senhoris-cristos do desconchavo entre as pessoas negras e tambm indgenas, as
artes, chamadas brincadeiras, acabavam por favorecer e fortalecer as relaes
familiares e comunitrias afro-amerndias e matriais no seio de uma ordem colonial
crist-eurocentrada. Visto que, tambm nestes momentos das brincadeiras, a
populao negra e indgena re-vivia, de maneira mais ou menos recndita, seus ritos,
seu panteo, seu senso de pertena e de partilha...
E Sodr retorna ao jogo pra dizer:

Muniz Sodr: J se evidencia a a estratgia africana [e amerndia] de
jogar com as ambigidades do sistema, de agir nos interstcios da coerncia
ideolgica. A cultura negro-brasileira emergia tanto de formas originrias
quanto dos vazios suscitados pelos limites da ordem ideolgica vigente.
120



116
SODR, 1988, p.123
117
FERREIRA-SANTOS, 2009.
118
RIZZINI, 2000
119
SODR, 1988, p.123
120
SODR, 1988, p.124
75

Diante disto - da estratgia de se jogar com as ambiguidades - podemos fazer
aluso aos fundamentos Capoeira, de modo especial ao princpio feminino da ginga,
recheados pelo malandreado, pela intuio, pelo disfarce, pelo risco, pelo sotaque,
pelas aparncias, pelo silncio, pelo segredo, pelo floreio.....pela crepuscularidade...
Nesta mumunha da ginga, chamamos Muniz Sodr que traz a chamada
reposio brasileira. Importa explicar que, ao falar nesta reposio cultural, o autor se
refere estritamente s matrizes africana e euro-ocidentais, porm, por nossa parte,
tomamos a liberdade arteira de inserir a matriz indgena neste jogo revolto. Dito isto,
voltemos reposio negro-brasileira.
Muniz Sodr nos conta que no Brasil a ordem original (africana) foi reposta,
sofrendo alteraes em funo das relaes entre negros [ndios] e brancos, entre
mito e religio, mas tambm entre negros e mulatos [e diramos, caboclos] e negros [e
ndios] de umas etnias com o de outras
121
Desse modo, evidencia a originalidade
deste processo de reposio cultural negro-brasileira destacando trs fatores da
trajetria deste grupo na sociedade brasileira:
O primeiro o de viver no estatuto de pertencer a um segmento oprimido da
populao teve de conviver com as exigncias de submisso e de obedincia ao
poder constitudo e teve sua originalidade em criar caminhos de existncia reposta
num jogo duplo e na construo de instituies paralelas.
O segundo a reposio como um continuum africano em territrio brasileiro.
A originalidade deste fator est na sua pletora de diferenas em relao totalidade
ensejada pela ordem africana (...) e ao mesmo tempo, em relao ao movimento
histrico-culturalista das classes dirigentes brasileiras. Assim, ao mesmo tempo em a
populao negra [e indgena] con-vive (pblica, privada e intimamente) com/no
universo das tradies branco-ocidentais, tambm carrega em seu corpo-presena a
memria e o endividamento
122
com a matriz cultural africana (e amerndia). E ento,
nas palavras de Sodr: No interior da formao social brasileira o continuum africano
[e amerndio] gerou uma descontinuidade cultural em face da ideologia do Ocidente,
uma heterogeneidade atuante
123

O terceiro ponto faz referncia manuteno secular de formas essenciais de
diferena simblica na convivncia da pessoa negra [e indgena] com seu grupo e
com as tradies de matriz africana [e amerndia], isto num dado territrio
pretensamente pautado por tradies de matriz branco-ocidental. Em outras palavras,

121
SODR, 1988, p.132 (g.a.)
122
Endividamento entendido aqui como de ordem simblica, Segundo Marcos Ferreira Santos a maior
dvida que temos com a nossa ancestralidade sermos ns mesmos In: FERREIRA-SANTOS, 2005
(a), p. 213
123
SODR, 1998, p.132-133
76

estas formas de diferena simblica so capazes de acomodar tantos os contedos
da ordem tradicional africana [assim como da amerndia] (...) como aqueles
reelaborados ou amalgamados em territrio brasileiro
124
pretensamente branco-
ocidental.
Por exemplo, podemos inferir que no processo de reposio cultural negro-
brasileira, e ento na filosofia da Capoeira, temos as referncias ou sincretismo com
contedos, tanto de ordem tradicional africana e indgena, como de ordem colonial
catlica. Encontramos recorrentemente nos cnticos da Capoeira, alm das entidades
de matriz africana (na figura dos orixs), indgena (na figura dos caboclos) e afro-
amerndia (na figura dos chamados Catios), tambm ouvimos referncias aos santos
catlicos, como Santa Brbara, Senhor do Bonfim, Santo Antnio, So Bento, Nossa
Senhora, dentre outros.
No entanto, diferentemente do motivo catlico da salvao e desfrute do paraso
aps a morte, so os motivos da/na gerao, manuteno e circulao da fora vital
nas redes de saberes e relaes que movem esta cantoria. Ou seja, o contedo
catlico, ocidental, religioso, mas a forma litrgica negra, africana, [indgena e]
mtica
125

Assim, podemos perceber o fenmeno do sincretismo entre entidades afro-
amerndias e catlicas numa ginga entre trs posicionamentos presentes na cultura
negra. O primeiro aquele de resistncia e de repulsa a este fenmeno, considerado
como herana da violncia catlica colonial e inquisidora, substancializada em prticas
de branqueamento da cultura negra e de hierarquizao das entidades. Aqui podemos
encontrar um racismo que se estende at mesmo ao vento, s entidades, em que as
entidades brancas esto no topo de luz enquanto as entidades africanas e indgenas
esto no submundo das trevas. Sendo assim, no raramente encontramos
posicionamentos absolutamente contrrios a esta prtica sincrtica das entidades.
O segundo posicionamento referente ao sincretismo, aquele de ordem
inclusivista, em que as entidades catlicas fazem parte, efetivamente, da rede de
foras vitais que compe as relaes afro-amerndias. Neste posicionamento temos
imagens da partilha e da parceria ativa e comunal entre as entidades catlicas e as
entidades africanas e indgenas. De maneira horizontal e interligada.
O terceiro posicionamento, que percebemos como o mais recorrente, aquele
que localiza a prtica sincrtica como uma arte de engambelar, como, digamos, uma
estratgia da ginga. Este posicionamento localiza o fenmeno, dando-lhe um carter
utilitrio, na arte do disfarce. Nesse sentido, quando a voz enunciada canta os nomes

124
SODR, 1998, p.133
125
SODR, 1998, p.133
77

dos santos e santas catlicas pela boca, a fora-alma-palavra afro-amerndia chama
pelas foras vitais das entidades africanas e indgenas pelo corao. Dizendo de um
modo exemplar: quando a palavra da boca canta Santa Brbara, a alma-fora-palavra
do corao canta Yans; quando a palavra da boca canta Santo Antnio
126
, a alma-
fora-palavra do corao canta Ogum; e assim por diante.
nesta ltima posio que, ntima e pessoalmente, percebemos a ressonncia
sincrtica nos cnticos da Capoeira. Ressonncia que desloca o sincretismo da feio
hegemnica substancializada pelo complexo de superioridade branca que defende um
reducionismo previdente e fatalista de ao e reao: da ao branca seguida de
reao negra. Em outras palavras, desmente a falsa idia de uma atividade de criao
afro-amerndia absolutamente em funo da opresso branco-ocidental.
Num movimento esquivo, podemos desfrutar de uma percepo das formas
matriais afro-amerndias da ginga, dos segredos e mistrios, da mediao e religao,
e criao e recriao. Numa mobilizao comunal e secreta das foras vitais em
profundidade ntima e, como diz Hampat B, sempre remontando unidade
primordial.
Nesse sentido matrial, ao flertar com literaturas da Capoeira, estamos diante do
que Sodr chama de uma cultura negro-brasileira, entretanto, procuramos levantar
alguns traos das duas matrizes culturais que a compe: a africana e a amerndia. E,
assim, como nos auxilia Ferreira-Santos, buscar compreender a co-existncia
territorial da diferena entre elas e a matriz branco-ocidental. Sobre esta diferena
Muniz Sodr, pensando na matriz africana no Brasil, localiza na noo de troca um
princpio fundamentalmente exemplar da dissintonia entre as heranas ocidental e
africana.
O autor nos ensina que na cultura negra [e, acrescentamos, na amerndia
127
], a
troca no dominada pela acumulao linear de um resto (...) porque sempre
simblica e, portanto, reversvel.
128
Sendo assim, esta noo de troca contraria a
ordem linear, ascensional e acumulativa da matriz branco-ocidental em seus modos
oligrquicos e contratualistas de fazer-saber. Dado que as matrizes africana e
amerndia,
129
e ento a afro-amerndia, carregam uma noo matrial e cclica de troca
assentada no movimento espiral de dar-receber-restituir maestrado no trabalho de
gerao, crescimento e irradiao das foras vitais.

126
Explicitamos aqui uma diversidade regional nas associaes sincrticas: apesar de estarmos no
sudeste onde encontramos Ogum associado ao So Jorge, estamos desfrutando de literaturas capoeiras
que trazem consigo os modos baianos de associar Ogum ao Santo Antnio e Oxossi ao So Jorge.
127
FERREIRA-SANTOS, 2004 (a), 2004 (b); YANO, 2009; OLIVEIRA, 2009
128
SODRE, 1988, p.126
129
MAMANI, 2010, MORALES,2008; YANO 2009
78

E, por falar nesta espiral dar-receber-restituir nos remetemos a Sodr que chega
pra firmar o coro:

Muniz Sodr: E a troca simblica no exclui nenhuma entidade: bichos,
plantas, minerais, homens (vivos e mortos) participam ativamente, como
parceiros legtimos da troca, nos ciclos vitais. A isto a ideologia ocidental tem
chamado de animismo porque, apegada a seu princpio exclusivista da
realidade, separa radicalmente a vida da morte e entende a troca simblica
com os outros seres ou com os mortos como uma projeo fantasiosa da
vida.
130


Nesta perspectiva circular e comunal, todos os seres visveis e invisveis da
natureza, dos mundos, possuem e irradiam fora vital, mas essa fora no algo
imanente: preciso o contato de dois seres para a sua formao
131
nesse sentido
afro-amerndio de troca de substncias
132
nas redes de fora vital, que buscamos
compreender a dinmica capoeira dos saberes na construo da pessoa e da cultura.
E nesse sentido do encontro e troca cclica de foras vitais, fazemos questo de
chamar para esta roda o mestre indgena Fernando Huanancuni Mamani. E ele nos
atende dizendo de um importante princpio educativo para um vivir bien segundo os
povos originrios desta terra:

Huanacuni Mamani: Suma Churaa, suma katukaa: Saber dar, saber
recibir. Reconocer que la vida es la conjuncin de muchos seres y muchas
fuerzas. En la vida todo fluye: recibimos y damos; la interaccin de las fuerzas
genera vida. Hay que saber das con bendicin, saber dar agradeciendo por todo lo
que recibimos. Agradecer es saber recibir; recibir el brillo del Padre Sol, la fuerza
de Madre Tierra, fluir como la Madre Agua y todo lo que la vida nos da.
133


Nesse sentido afro-amerndio de troca, podemos perceber a fora vital do
saber em integrao profunda pessoa-arte, comunidade e ambincia. Este princpio,
como disse Muniz Sodr, muito mal interpretado pelos branco-ocidentais que,
obcecados pela irreversibilidade das cises entre vida e morte, entre mundo bitico e
abitico, e entre ser humano e meio ambiente, o reduziram a interpretaes animistas
e fantasiosas. E, ento se desesperam diante da complexidade destas relaes que
no concebem uma existncia e uma verdade nicas e antitticas, posto que se trata
de campos recursivos e reversveis de fora viva em movimento.
Diante disto, uma contribuio para a compreenso acadmica destas trocas
como algo menos abstrato e conceitual, e, assim como, para uma noo de pessoa
menos individualizante e indivisvel, so os princpios do que os etnlogos branco-

130
SODRE, 1988, p. 127
131
SODR, 1988, p.129
132
YANO, 2009, p.51
133
MAMANI, 2010, p.48 (g.a.)
79

ocidentais chamam perspectivismo amerndio. Ento, convidamos o criador desta
noo, Viveiros de Castro, para dizer que as trocas:

Viveiros de Castro: (...) se dispem, a bem dizer, de modo
perfeitamente ortogonal oposio entre relativismo e universalismo (...) no
designam provncias ontolgicas, mas apontam para contextos relacionais,
perspectivas mveis, em suma, pontos de vista. (...) [diz respeito] a uma teoria
indgena segundo a qual o modo como os humanos vem os animais e outras
subjetividades que povoam o universo deuses, espritos, mortos, habitantes
de outros nveis csmicos, fenmenos meteorolgicos, vegetais, s vezes
mesmo objetos e artefatos , profundamente diferente do modo como esses
seres os vem e se vem. (...) Esse ver como se refere literalmente a
perceptos, e no analogicamente a conceitos, ainda que, em alguns casos, a
nfase seja mais no aspecto categorial que sensorial do fenmeno; de todo
modo, os xams, mestres do esquematismo csmico (Taussig 1987:462-463),
dedicados a comunicar e administrar essas perspectivas cruzadas, esto
sempre a para tornar sensveis os conceitos ou tornar inteligveis as
intuies.
134


Neste sentido, podemos ensaiar uma qualidade perspectiva tambm na
atuao das mestras e mestres do esquematismo csmico de matriz africana,
notadamente as yalorixs e os babalorixs com seus saberes e relaes, em
profundidade, nas perspectivas cruzadas, carregam a maestria de tornar sensveis
os conceitos e inteligveis as intuies neste campo de foras que o cotidiano e a
trajetria histrica.
Importa dizer que esta qualidade perspectiva afro-amerndia, em sua
matrialidade, permite uma noo de pessoa que considere as foras e os mundos
animais, vegetais e minerais, bem como as foras invisveis e indizveis do meio
csmico e social. Podemos perceber a vida destas relaes profundas, fazendo da
noo de humanidade algo polissmico, relacional, contextual e extensvel aos outros
animais, ao mundo vegetal, aos elementos da natureza e s foras vitais explicitado
pela agncia fundamental dos xams
135
e dos yuxim
136
(fora vital), bem como das
yalorixs e babalorixs e do ax
137
(fora vital), na vida da dinmica cultural afro-
amerndia.
Nesse sentido, as grandes dicotomias que engendram o princpio de realidade
do Ocidente (morto/vivo, real/irreal, natural/humano, abstrato/concreto, etc.) so
simbolicamente resolvidas, exterminadas.
138
Dando lugar filososfias crepusculares
como lugares de trajeto e entre-meios entre plos considerados antagnicos. Vale
frisar que os chamados plos no deixam absolutamente de existir nas matrizes afro-

134
VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p.115
135
CARNEIRO DA CUNHA, 1998
136
YANO, 2009; SAZ, 2006
137
OLIVEIRA, 2003
138
SODR, 1988, p. 128-129
80

amerndias, mas so considerados e vivenciados de maneira mais matrial e
crepuscular e menos dicotmica (diurnas). E Viveiros de Castro volta para afirmar:

Viveiros de Castro: Como est claro, penso que a distino
natureza/cultura deve ser criticada, mas no para concluir que tal coisa no
existe (j h coisas demais que no existem) (...) prefiro, assim, perspectivizar
nossos contrastes contrastando-os com as distines efetivamente operantes
nas cosmologias amerndias.
139
[e africanas]

Neste movimento de ordem perspectivista, podemos sinalizar uma afronta
predileo cientfica-escolstica em primar obsessivamente pela abstrao dos
conceitos na ordem do pensamento racionalizado sendo assim, o perspectivismo, a
sensibilidade, a intuio e a corporeidade surgem como um risco exatido do
pensamento exclusivamente cerebrino e sistematizvel. Neste sentido contrrio s
exatides dicotmicas, podemos tomar a exemplaridade do corpo, que, como um
significante flutuante
140
que , ocorre como uma afronta ao princpio - aristotlico-
cartesiano-positivista aliado a teologia crist da verdade unvoca e antittica.
141

Nesta nossa esquiva, nos dedicamos a tramar com as filosofias da carne, nos
sentido de carne posto por Foucault quando, refletindo sobre o poder pastoral cristo
no jogo da confisso e da direo espiritual, ele nos de insinuaes da carne:
pensamento, desejos, imaginaes voluptuosas, deleites, movimentos simultneos da
alma e do corpo.
142
neste sentido das insinuaes que falamos na carne aliado a
um sentido de corporeidade que fala, ecoando sua voz tanto para dentro como para
fora de si. E na dimenso da fala como agente vivo da magia, que tomamos as
poesias, as narrativas e os en-sinamentos desta fora-voz da corporeidade vvida,
como fundamentos de uma filosofia da carne.
Da, a nossa esquiva s amarras de uma razo insensvel que so operadas
pelo abrao entre pastoralismo cristo com suas prescries e vigilncias pelo
amordaamento e negao do corpo.
143
Assim como, so operadas pelo racionalismo
cientificista com seus distanciamentos sisudos de anlise, pretendendo-se uma
atividade exclusivamente cerebrina de produo e armazenamento cumulativos de
representaes antitticas e passveis de universalidade.
144

neste movimento esquivo que tramamos a nossa predileo em utilizar o
termo multiverso afro-amerndio, buscando compreender esta multiplicidade movedia

139
VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 116
140
GIL, 2007
141
DURAND, 1994; MAFFESOLI, 1998; FERREIRA-SANTOS, 1998, 2005 (c)
142
FOUCAULT (1998) In: ROCHA & DIAS, 2011, p. 81
143
ROCHA & DIAS, 2011
144
DURAND, 1994; MORIN, 1979, FERREIRA-SANTOS, 1998, 2005c
81

de componentes e fundamentos. Numa lgica crepuscular do terceiro includo
145
, ou
seja, no do isto ou aquilo, mas sim do isto, aquilo e tambm aquilo outro. Tudo
em movimento sempre aberto e incompleto, tecido pelas redes vivas do saber, da
pessoa-comual e da cultura.
Nessa levada, podemos perceber as vitalidades dos saberes e das relaes
capoeiras que, em muito, transcendem os princpios cartesianos, exclusivistas e
historicistas dos modos escolares de conhecer. Ao passo em que, numa matriz afro-
amerndia a ligao umbilical entre as pessoas, os outros seres animais, vegetais e
minerais, e a ambincia, uma ligao matrialmente inicitica e no humanocntrica-
racional. nesse sentido que no nos dedicaremos aqui a uma sociografia ou
historiografia da Capoeira, mas sim s filosofias ancestrais e s filosofias da carne em
histrias capoeiras. Nessa entoada, podemos ouvir as palavras de Hampat B que
chega para dizer:

Hampat B: Na cultura africana [acrescentamos: e indgena
146
] tudo
Histria. A grande Histria da vida compreende a Histria da terra e das guas
(geografia) a Histria dos vegetais (botnica e farmacopia), a Histria dos Filhos
do seio da Terra (mineralogia metais,) a Histria dos astros (astronomia,
astrologia), a Histria das guas e assim por diante. [...] Por exemplo, o mesmo
velho conhecer no apenas a cincia das plantas (as propriedades boas e ms
de cada planta), mas tambm as cincias da terra (as propriedades agrcolas ou
medicinais dos diferentes tipos de solo), a cincia das guas, astronomia,
cosmogonia, psicologia, etc. Trata-se de uma cincia da vida, cujos
conhecimentos sempre podem favorecer uma utilizao prtica. E quando falamos
de cincias iniciatrias ou ocultas, termos que podem confundir o leitor
racionalista, trata-se sempre, para a frica [e amerndia] tradicional, de uma
cincia eminentemente prtica que consiste em saber como entrar em relao
apropriada com as foras que sustentam o mundo visvel e que podem ser
colocadas a servio da vida.
147


Nessa ginga matrial afro-amerndia dos modos de en-sinar e fazer-saber,
percebemos modos libertos do encarceramento das grades curriculares e
enquadramentos institucionais. Assim, nos esquivamos, numa s ginga, tanto das
abordagens idealistas-esotricas como das abordagens materialistas-historicistas.
Esquivamo-nos daquela desnaturarizacin branco-ocidental da pessoa, pois que
desnaturalizadas a pessoa aparece e comparece como escravagista parasitria da
natureza. Isto dentro da lgica individualista do capitalismo somada lgica da
despersonalizao promovida pelo Estado.
E neste jogo, nos esquivamos da obsesso acadmica de que absolutamente
tudinho no ser humano socialmente construdo pelas representaes mentais de

145
DURAND, 1994
146
MAMANI, 2010; FERREIRA-SANTOS 2004a; TESTA 2007, MORALEZ, 2008
147
HAMPAT B, 1982, p.195
82

cada idade histrica. Em que a palavra natureza est sujeita a um linchamento nas
cincias humanas em que o verbo naturalizar, como tambm acontece com verbo
mistificar, mencionado para dizer de uma aceitao acrtica diante da vida dos
esteretipos. Ou ainda, quando no expressa neste mal sentido, a palavra natureza
aparece confinada no campo de uma ecologia humanocntrica que trabalha para
salvar os recursos naturais simplesmente para garantir a vida da espcie humana e
seus descendentes, para manter a ordem tal como est.
E, no raro, esta noo de natureza da ecologia branco-ocidental-
antropocntrica o fundamento que, na ordem do capitalismo e do Estado, permite as
prescries e o ato de legislar na determinao das chamadas reas protegidas.
Impedindo, assim, as relaes comunais com a ambincia ao criminalizar a existncia
humana nestes territrios. Desse modo, ao invs de uma ambincia em comum-
unidade temos que lidar com o meio ambiente apartado, patrimonializado pela lgica
branco-ocidental.
Por falar nas cenas do Estado, com seu aparato militar e punitivo, interditando a
presena humana nas reas protegidas, relembramos de quando Adriana Testa
conta:
Adriana Queiroz Testa: No texto elaborado pelas lideranas guarani e pelo
Oim ipor ma Ore-rek, Jandira, cacique do Teko Yto, descreve a situao da
rea do Jaragu, quando sua famlia chegou l na dcada de 1950, contrapondo-a
situao. O local, inicialmente situado numa regio de mata, onde seus filhos se
banhavam no rio e caavam pequenos animais e pssaros, se contrasta com o
espao atual de recursos naturais limitados e cercado pelos desdobramentos da
expanso urbana. At mesmo a coleta de materiais para artesanato e confeco
de remdios se restringe pela escassez ou pela proibio de utilizar as plantas que
se encontram na rea do parque estadual. Por outro lado, as limitaes visveis
escondem outras dimenses menos evidentes que no permitem aos Guarani
desta terra indgena viverem segundo seu nhande rek (nosso modo de viver),
algo que se expressa nas declaraes das lideranas (...).
148


Neste sentido, a hegemonia branco-ocidental segue embargando os modos
matriais afro-amerndios da cultura de vida, das relaes vitais com todas as formas
de existncia em comum-unidade. Encontramos esta expresso tambm nas
declaraes das lideranas das comunidades-de-terreiro e das famlias de Capoeira,
pois esta predao capitalista seguida de estatizao das matas obstaculizam os
modos afro-amerndios de viver e cultivar a vida e, assim, segue desatinando o
equilbrio, a inter-relacionalidade e a complementariedade dos campos e redes de
foras vitais. Desse modo, percebemos esta atuao branco-ocidental realizar-se por
meio da obsesso ao mesmo tempo pela despersonalizao e pela individualizao da
pessoa desnaturalizada. E isto, por meio de uma noo amordaada de conhecimento

148
TESTA, 2007, p.51 (g.a.)
83

enquanto objeto institucionalizado, enquanto um produto abitico plenamente
transmissvel, compartimentalizado, e afervel.
Diante desta hegemonia, que sofremos os golpes etnocidas e epistemicidas
sobre os modos de viver, en-sinar e fazer-saber em uma matriz afro-amerndia. Posto
que, estes modos so profundamente assentados numa noo comunal da cultura da
vida. Em outras palavras, para alm das relaes humanas sociais e econmicas,
numa matriz afro-amerndia percebemos a resistncia de uma profundidade das
relaes de vida, de uma intimidade nos elos vitais. Assim, notamos relaes
estendidas a todas as formas de existncia, de uma maneira no humanocntrica, no
desnaturalizada e nem individualizante.
Nessa levada, por falar em uma cultura de vida no humanocntrica e no
desnaturalizada, chamamos Mamani pra esta conversa. Ele atende ao nosso chamado
dizendo:
Huanacuni Mamani: Comunidad desde la visin occidental individualista y
antropocntrica, se entiende como la unidad y estructura social. En cambio, desde
la visin de los pueblos indgenas originarios, todo es parte de la comunidad: el
rbol, la montaa, el rio, los insectos, son parte integrante de la comunidad, por lo
tanto comunidad se entiende como la unidad e estructura de vida.
149


nesta estrutura de vida que os modos afro-amerndios de en-sinar e fazer-
saber tem profunda relao com a matria, os elementos e foras da natureza, com o
contato intenso, e com influncias diretas da ancestralidade. Assim, estes modos
extrapolam a idia humanocntrica e abstrata do conhecimento construdo na
estrutura social. Nesse sentido, percebemos que o conhecimento est para alm do
antropocentrismo de um socialmente construdo, pois os elementos e as foras da
natureza, assim como a ancestralidade, intervm sobremaneira nos en-sinamentos e
modos de fazer-saber afro-amerndios.
Estes en-sinamentos carregam a polissemia, a multiplicidade e a intimidade dos
conhecimentos iniciticos alimentados e alimentadores das filosofias da natureza, das
filosofias da carne e das filosofias ancestrais. Nesta entoada, chamamos Muniz Sodr,
que chega junto para que o saber iniciaticamente transmitido distingue-se da
abstrao do conceito porque tambm uma fora viva, associada ao ax e ao muntu
[bem como ao yuxim]. E, desse modo, Os conhecimentos iniciticos passam pelos
msculos do corpo, dependem, ritualizados que so, do contato concreto dos
indivduos (...).
150

Nesta perspectiva, chamamos aqui o mestre africano Hampat B para nos
ensinar sobre os modos iniciticos de ser e saber, dialogando com a perspectiva de

149
MAMANI, 2010, p. 36
150
SODR, 1988, p.129
84

Ferreira-Santos sobre uma velha educao de sensibilidade em que a vida antecede
a reflexo e a recheia.
151
Nessa conversa, percebemos as jornadas das partilhas
iniciticas cujos modos de en-sinar abrigam, de maneira crepuscular:

Hampat B: (...) vrios nveis de significao: um sentido religioso, um
sentido de divertimento e um sentido educativo. Era ento preciso aprender a
escutar os contos, ensinamentos e lendas, ou a olhar o objeto em diferentes
nveis ao mesmo tempo. Nisso consiste de fato a iniciao. a conscincia
profunda do que ensinado atravs das coisas, atravs da prpria natureza e
das aparncias.
152


Nessa entoada, percebemos a profundidade e a intimidade presente nas
partilhas inicitica afro-amerndias com seus modos artista e comunal de fazer-saber e
en-sinar. Maneiras que comparecem nas encruzilhadas das foras vitais irradiadas na
intimidade entre filosofia ancestral, filosofias da carne e as filosofias da matria e da
ambincia. Modos matriais afro-amerndios de partilha inicitica que alimenta e
alimentado pelos elos de vida mestre-discpulo que so vitalizados por uma
aprendizagem pelos sentidos, pela sensibilidade que pulsa.
Assim, podemos gracejar em dizer que rgos decisores no movimento de
fluxo e refluxo de aprendizagens so: o corao, a pele, os trs ouvidos, os trs olhos
e a boca. Ento, podemos dizer que, neste modo matrial e artista de saber-fazer e en-
sinar, uma pessoa sbia aquela que goza de uma sensibilidade estendida. Desse
modo, temos imagens do saber como fora vital em movimento no linear, no
acumulativo e nem irreversvel, mas sim em movimento de circularidade, de pulsao
e de reversibilidade.
E, por falar neste movimento, na profundidade ntima do saber movimentado
pelos elos vitais e pelo encontro vivo com a vida das coisas, atravs da prpria
natureza e das aparncias
153
chamamos Muniz Sodr para o movimento desta roda.
Ele escuta o nosso chamado e nos movimenta contando:

Muniz Sodr: Claro, as aparncias enganam, como atesta o provrbio. Mas
s o fazem porque tem o vigor de aparecer, a fora da dissimulao e de iluso,
que um dos muitos caminhos em que se desloca o ser humano. Aparncia no
implicar aqui, entretanto, em facilidade ou na simples aparncia que uma coisa
d. O termo valer como indicao da possibilidade de uma outra perspectiva de
cultura, de uma recusa ao valor universalista de verdade que o Ocidente atribui a
seu prprio modo de relacionamento com o real, a seus regimes de veridico (...).
As aparncias no se referem, portanto, a um espao voltado para a expanso,
para a continuidade acumulativa, para a linearidade irreversvel, mas hiptese

151
FERREIRA-SANTOS, 2005(b), p.208
152
HAMPAT B, 1977, p.17
153
HAMPAT B, 1977, p.17
85

de um espao curvo, que comporte operaes de reversibilidade, isto , de retorno
simblico, de reciprocidade na troca, de possibilidades de resposta.
154


Nessa levada, podemos perceber os movimentos trajetivos, circulares e
pulsantes do conhecimento como fora vital tecendo e sendo tecido pelas ligas vitais
mestre-discpula/o nas partilhas iniciticas neste sentido, que os modos matriais
afro-amerndios de en-sinar e fazer-saber no concebem o encarceramento linear e
racional de uma verdade nica e antittica. E nesta maneira de conhecimento que
percebemos a fora dos sentidos, das metforas, de um modo artista de criar partilhar
conhecimento na reversibilidade das afinaes entre as filosofias da carne, as
filosofias ancestrais e as filosofias da matria. Assim, podemos sentir o conhecimento
como uma fora viva num campo maior de foras que comum-unidade de vida.
Tendo isto em vista, podemos iniciar uma compreenso sobre a complexidade
das redes de saber e de relaes afro-amerndias-capoeiras, numa conexo mestre-
discpulo, recheada por toda uma diversidade de componentes mobilizadores das
noes vividas de ser gente e do saber (saber como verbo e substantivo). Nesse
sentido, importa destacar uma noo de gente/corpo/famlia (balizados, no caso
caxinau, pelo termo yuda) que designa ao mesmo tempo nosso corpo, nossa carne e
nossos parentes.
Esta noo chega dando possibilidades a uma noo de pessoa-capoeira que
preze pela singularidade mltipla em que somos os nossos corpos, constitudos
tambm por nossa ancestralidade, no corpo dos mundos. Esquivando-nos das noes
individualizantes de homem para, num contragolpe dizer que no apenas temos um
corpo instrumental, individual e indivisvel num mundo nico e num determinado ponto
da linha histrica do tempo.
Nesta perspectiva, nos campo da etnologia amerndia, topamos com pesquisas
acadmicas
155
frisando que, alm das relaes perspectivistas com os mundos
animais, vegetais e minerais, existe uma centralidade da ancestralidade como ponte e
fonte de autoridade e maestria nos processos de gerao e circulao de
conhecimentos. A compor os elos entre almas, corpos, matria e conhecimentos.
Porm, destoamos um pouco desta abordagem acadmica ao desvincularmos a
ancestralidade do princpio exclusivista da ascendncia biolgica e histrica, tomando
a ancestralidade tambm nos seus traos mticos e a-histricos e circulares, para alm
das rvores genealgicas e dos recalques etnolgicos quanto ao termo herana.

154
SODR, 1988, p. 136
155
OLIVEIRA, 2003; MAMANI, 2010
86

Diante de toda uma multiplicidade caracterstica das noes afro-amerndias-
capoeiras de pessoa e de saber, assentadas na fora da ancestralidade, recordamos
de quando o professor Romualdo Dias chega dizendo:

Romualdo Dias: Nessa dinmica capitalista e neoliberal de poder que se
apropria da vida, temos que descer dos nossos pedestais da arrogncia
acadmica e nos voltar ao conhecimento ancestral. (...) Porque na racionalidade
ocidental, o que ns temos adoecimento, guerra tristeza. Ento, ns temos
que buscar no conhecimento ancestral, l que ns vamos buscar referncias
para fazer outros modos de experimentar a educao, buscar modos menos
perversos, sofridos e massacrantes.
156


Ouvindo estas palavras, mais uma vez nos excitamos a uma arte da esquiva e
da resposta a esta racionalidade ocidental, ao flertarmos com os modos afro-
amerndios-capoeiras de criar e partilhar conhecimentos. Modos profundamente
assentados numa filosofia ancestral que carrega este sentido artista na sua ao de
mensageira
157
e re-mediadora. Oferecendo recursos uma esquiva elegante e
festeira, num modo artista de tambm guerrear e se proteger desta predao branco-
ocidental-capitalista. E, por falar em ancestralidade, chamamos para este jogo a
sacerdotisa de matriz africana, educadora e artista Kiusam Regina de Oliveira: E ela
vem palavreando:

Kiusam: Ancestralidade! Palavra que revela e esconde os mistrios
geralmente pronunciados por aqueles que so guardies das memrias e dos
costumes locais e que conseguem manter viva a tradio do mito, da religio, da
filosofia, da arte, da cultura, da esttica, dos espaos sagrados como o terreiro e o
mato; palavra que guarda os princpios do feminino, do masculino, do hbrido e do
coletivo. Palavra que tem o poder de fazer seus descendentes conviverem
harmoniosamente com dois tempos: o passado e o presente.
158


Neste sentido matrial de ancestralidade que cria, protege, alimenta e orienta
nesta ginga de revelar e esconder mistrios que percebemos os sentidos da Capoeira
como uma fora matrial afro-amerndia visceralmente ligada ancestralidade. E nesta
vscera que pulsa, percebemos a vida artista desta filosofia ancestral que em-sina na
poesia do silncio, das metforas, da dana, da rima e da prosa potica. Nesta
entoada com as maestrias ancestrais, pra esta mesma roda, chamamos tambm a
noo de ancestralidade como bem posta por Marcos Ferreira-Santos. E ele vem nos
en-sinando:


156
Trecho transcrito do registro das orientaes no processo de qualificao
157
Verso de uma cantiga de capoeira do Mestre Gato Ges
158
OLIVEIRA, 2008, p. 18
87

Ferreira-Santos: Ancestralidad aqu entendida como el rasgo constitutivo
de mi proceso identitario que es heredado y que va mas all de mi propia
existencia. Por lo tanto, la caracterstica en primera persona reafirma el carcter
personal de esta relacin con el trazo heredado que se suma a los otros factores
formativos en el proceso identitario. As, no se considera la identidad como un
bloque homogneo e inmutable, pero como un proceso abierto y en permanente
construccin en el cual dialogan varios factores determinantes, escogidos o no, en
contraste con la alteridad con que nos relacionamos. La otra faceta de esta nocin
de ancestralidad es que herencia, que puede tambin ser biolgica (pero no
necesariamente), es mucho ms grande y mas durable (la gran duracin histrica)
de que mi existencia personal (pequea duracin). Esta herencia colectiva
pertenece al grupo comunitario a que pertenezco y me ultrapasa. De esta forma,
tenemos con esta ancestralidad una relacin de endeudamiento en la medida en
que somos el futuro que este pasado tena y nos cumple actualizar sus energas
movilizadoras y fundadoras. En un resumo: nuestra deuda con la ancestralidad es
que tenemos que ser nosotros mismos.
159


Nesse sentido de ancestralidade como proposta por Ferreira-Santos, podemos
conceb-la como componente constitutivo das noes de pessoa, saber e arte num
espao-tempo circinado em redes de fora. E numa dimenso de endividamento que
em muito dialoga com a noo de prprio presente numa concepo afro-amerndia
de dono ou mestre. Nesse sentido, uma filosofia ancestral, capoeira, na rede de
saberes e relaes, parece estar assentada e alimentar as vitalidades das relaes de
domnio e maestria, e ento, dos conhecimentos e conhecedoras\es ancestrais
160
.
Vale dizer que a noo de dono visceralmente ligada noo de ancestralidade
fundamental para os modos afro-amerndios, iniciticos, capoeiras de saber. Ento,
dialogando com a universidade, convidamos, aqui, o etnlogo Carlos Fausto que traz
esta noo enquanto uma categoria de anlise etnolgica. E ele diz que a noo de
dono ou mestre:
Carlos Fausto: (...) transcende em muito a simples expresso de uma
relao de propriedade ou domnio. A categoria e seus recprocos designam
um modo generalizado de relao, que constituinte da socialidade amaznica
[e na de matriz africana] e caracteriza interaes entre humanos, entre no-
humanos, entre humanos e no-humanos e entre pessoas e coisas. (...)
procuro imaginar o universo amerndio [e, aditamos: africano] como um mundo
de donos e o dono como o modelo da pessoa magnificada capaz de ao
eficaz sobre esse mundo.
161


Esta noo, recentemente percebida pelos etnlogos, comparece de maneira
primordial e explcita nos modos afro-amerndios de fazer-saber e en-sinar, de estar na
vida. Assim, podemos perceber imagens da partilha afro-amerndia com participao
ativa e fundamental das donas e donos que maestram campos de foras vitais da
natureza. Nesse sentido, temos imagens da partilha africana e amerndia nesta noo
viva de donos e donas como parte da comum-unidade. E ento, por falar em donos,

159
FERREIRA-SANTOS, 2009. p.11 (g. a.)
160
CABALZAR, 2010; YANO, 2009
161
FAUSTO,2008, p. 329 (g.a.)
88

temos o privilgio de chamar o Pai Quejessi para esta roda. Ele atende ao nosso
chamado en-sinando:

Tata Quejessi: Pelo fato de os ocidentais eurocntricos terem uma noo
de propriedade diferente da nossa, eles acham que podem comprar o que
querem. E a, se esquecem, ou no se do conta, de que as coisas pertencem a
algum antes de ser uma pretensa propriedade privada. A matriz africana trabalha
com essa lgica: a mata pertence a algum, a algum vodum ou alguns voduns,
aos caboclos... Se eu for entrar na mata eu devo respeito e reverncia. Eu devo
me valer da mata de forma a manter aquele ciclo em estado harmnico. A mesma
coisa sobre a terra, a gua, o vento, as folhas, o orvalho, os mares, os
oceanos... Se ns vivssemos com a lgica de respeitar esse pertencimento esse
mundo seria outro. Nossa! Que maravilha seria esse mundo! Mas essa lgica
muito complicada pra o eurocntrico entender. Pra ele, s existe um dono, e o
dono o capital. E quem detm o capital se torna dono, mas s durante aquele
tempo que ele tem o capital. Olha s que coisa terrvel: o dono tem vida curta, o
mando tem tempo estabelecido. O pertencimento no! Ele eterno, transcende e
transpassa as geraes, e quanto mais ancestral voc fica mais maestria voc tem
naquilo. Isso muito srio, no como dinheiro que hoje voc tem amanh pode
acabar.
162


Ouvindo estas palavras, podemos perceber o confronto entre as concepes
branco-ocidentais humanocntricas de propriedade e as concepes afro-amerndias
comunais de pertencimento. Assim, relembramos Ferreira-Santos quando ele
caracteriza estes antagonismos entre as matrizes em que a primeira guiada por
modos oligrquicos e patriarcais e a segunda por modos comunais, afetuais-
naturalistas e matriais. E, pra este jogo tenso, entre propriedade oligrquica e
pertencimento comunal, chamamos um filho da Pachamama (Me-Terra): Fernando
Huanacuni Mamani. E ele atende ao nosso chamado, dizendo:

Fernando Huanacuni Mamani: El Vivir Bien no pude concebirse sin la
comunidad. Justamente, irrumpe para contradecir la lgica capitalista, su
individualismo inherente, la monetarizacin de la vida en todas sus esferas, la
desnaturalizacin del ser humano y la visin de la naturaleza como un recurso
que puede ser explotado, una cosa sin vida, un objeto a ser utilizado.
163


Nesse sentido, nos esquivamos aqui da desnaturalizao e individualizao de
um modo antropocntrico e mercadolgico de estar no mundo como sinnimo de
desenvolvimento e de viver bem. Diante disto, como nos indica Romualdo Dias,
podemos fazer referncia ideia do comum como esquiva aos princpios cooptadores
tanto do mercado como do Estado. Ento, chamamos Michael Hardt pra esta
conversa:


162
Trecho da transcriao da conversa entre Elis, Mrcio Folha e Pai Quejessi, realizada em 2011 no
Stio Quilombo Anastcia Il Ax de Yans, em Araras - interior de So Paulo
163
MAMANI, 2010, p.49 (g.a.)
89

Michael Hardt: Devemos examinar outra possibilidade: nem a propriedade
privada do capitalismo, nem a propriedade pblica do socialismo, mas o comum
no comunismo. (...) As idias, as imagens, os conhecimentos, os cdigos, as
linguagens, e mesmo os afetos podem ser privatizados e controlados como
propriedade, mas mais difcil regulamentar sua posse porque eles so muito
facilmente compartilhados e reproduzidos. Estes bens so submetidos a uma
presso constante para escapar s fronteiras da propriedade e se tornarem
comuns.(...) Acrescentaria, alm disso, que o fato de transformar o comum em
propriedade pblica, isto , de submet-lo ao controle e administrao do
Estado, reduz da mesma maneira a produtividade. (...)
Poder-se-ia dizer, em termos bastante gerais, que o neoliberalismo foi
determinado pela luta entre a propriedade privada no somente contra a
propriedade pblica, mas tambm e talvez fundamentalmente contra o comum.
til estabelecer aqui uma distino entre dois tipos de comum, que so ambos
objetos das estratgias neoliberais do capital. (E isso pode servir de definio
inicial do comum). De um lado, o comum designa o planeta e todos os recursos
que lhes so associados: a terra, as florestas, a gua, o ar, os minerais e assim
por diante. (...) De outro lado, o comum remete igualmente, como eu j havia dito,
aos resultados da criatividade e do trabalho humanos, tais como as idias, a
linguagem, os afetos etc. (...) E, de qualquer modo, o neoliberalismo procurou
privatizar ambas as formas do comum.
164


Neste quebra-gereba
165
da matriz afro-amerndia com os princpios branco-
ocidentais de propriedade, podemos dizer que, numa matrialidade afro-amerndia,
existem comuns que so incomercializveis e ininstitucionalizveis, mesmo sob o
ataque ininterrupto do mercado e do estado. Como o caso da fora vital, das donas e
donos e da ancestralidade, que so visceralmente ligadas e, ao mesmo tempo em que
ligam, os dois tipos de comum de que fala Hardt.
Nesta conversa, sobre o sentido de pertencimento afro-amerndio em confronto
direto com o conceito de propriedade branco-ocidental, recordamos dos en-
sinamentos de Frantz Fanon que nos conta cenas da sua esquiva-contragolpe no
confronto com argumentos evolucionistas da cincia branca que insiste em taxar os
povos em comum-unidade com as foras da natureza como primitivos, arcaicos,
animistas e propagadores da magia negra. E assim, do despeito frustrado do branco-
ocidental diante da constatao de que nem tudo se pode comprar, explorar e
capitalizar. Ento, convidamos Frantz Fanon para esta roda. Ele aceita nosso convite,
e nos conta assim:

Frantz Fanon: Eis o negro reabilitado (...) ligando as antenas fecundas do
mundo, jogando no palco do mundo, borrifando o mundo com sua potncia
potica, permevel a todos do mundo. Esposo o mundo! Eu sou o mundo! O
Branco nunca compreendeu esta substituio mgica. O Branco quer o mundo.
Ele o quer todo para si. Ele se considera o senhor predestinado deste mundo. Ele
o subjuga. Estabelece-se entre o mundo e ele uma relao de posse. Mas existem
valores que lhe escapam. Como mgico, eu roubo do Branco um certo mundo,
perdido para ele e os seus. Ento, o Branco deve ter sentido um choque que no

164
HARDT, 2010, p.19
165
Expresso capoeira que traz sentidos de batalha direta.
90

pde identificar, to pouco habituado estava a essas reaes. que alm do
mundo objetivo de terras e de bananeiras ou seringueiras, eu tinha criado com
esmero o mundo verdadeiro. A essncia do mundo era a minha fortuna. Entre o
mundo e eu se estabelecia uma relao de coexistncia. (...) O Branco teve a
dolorosa impresso de que eu lhe escapava, e que levava algo comigo. Ele
revistou meus bolsos. Revisitou todas as curvas do meu corpo. No encontrou
nada. Ora, era evidente que eu possua um segredo.
166


Diante destas palavras, jogamos nesta entoada dos valores que lhe
escapam, nos valendo da contrapartida afro-amerndia do sentido de herana e de
fortuna. Este sentido est assentado nas foras da relao comunal e matrial de
coexistncia com o mundo. Assim como, nas vitalidades do poder da sensibilidade
noturna e crepuscular do segredo, fora esta que anuvia os holofotes da policiao
estatal e capitalista atemorizando-a.
Jogamos, ento, com a matriz afro-amerndia em sua matrialidade da religao
das antenas fecundas do mundo, em sua liberdade de criao num modo artista de
viver borrifando o mundo com sua potncia potica. Religaes e borrifadas estas,
vitalizadas numa relao de amor profundo e intimidade com mundo, esposando-o.
nesse sentido que compreendemos o alerta do Romualdo Dias de que a recuperao
do comum s poder realizar-se por meio da cultura como materialidade e como
campo de foras e visceralmente fundamentada no conhecimento ancestral. Em suas
filosofias comunitrias de inter-relacionalidade e complementaridade de todas as
formas de existncia.
Nesta jogada, podemos ter como uma esquiva, capitalizao e estatizao do
comum, a exemplar experincia boliviana quanto formao de um estado
plurinacional, em que os movimentos indgenas esto levando pra dentro da lgica do
Estado os modos de fazer e a filosofia ancestral Aymara, Quchua e Guarani. Nessa
levada, Romualdo Dias nos diz da formao de polticas pblicas com um vis no
humanocntrico e sim comunal, integrando a natureza, o cosmos, a ancestralidade, o
pertencimento e o sentido do reconhecimento.
E ento, chamamos novamente uma liderana indgena que trabalha no sentido
de uma reinveno do estado
167
por meio dos modos matriais indgenas, assentados
na filosofia ancestral, a transformar os diferentes setores. E, numa esquiva-
contragolpe aos modos ocidentais estatais-mercadolgicos de gesto pblica,
Fernando Huanacuni Mamani nos presenteia dizendo:

Fernando Huanacuni Mamani: Para reconstituirnos en el Vivir Bien, la
educacin es fundamental. Por eso que la educacin comunitaria debe ser

166
FANON, 1983, p. 105-106
167
Romualdo Dias. Fala registrada na reunio de orientao durante o processo de qualificao.
91

restablecida en nuestras comunidades y en toda sociedad. La educacin
comunitaria est basada en un enfoque y principio comunitarios, no implica
solamente un cambio de contenidos, sino un cambio en la estructura educativa.
Esto significa salir de la lgica individual e antropocntrica, para entrar en una
lgica natural comunitaria, salir de una enseanza y evaluacin individuales, para
llegar a una enseanza e valoracin comunitarias, salir del proceso de
desintegracin del ser humano con la naturaleza y reemplazarlo por la conciencia
integrada con la naturaleza, salir de una enseanza orientada a obtener slo
fuerza de trabajo para instituir una enseanza que permita expresar nuestras
capacidades naturales, salir de la teora dirigida por la razn para solo entender y
llegar a una enseanza prctica para comprender con sabidura, salir de una
enseanza que alienta el espritu de competencia y cambiarla por una enseanja
aprendizaje complementaria para que todos vivamos bien y en plenitud.
168


Em contato com estas palavras, podemos sentir uma fresta de ar nesta guerra
de sobrevivncia ao sufoco da predao advinda do triplo abrao apertado: entre o
Estado, o capitalismo neoliberal e a supremacia crist. E, nesta guerra de resistncia,
vamos tramando imagens da partilha matrial afro-amerndia centrada na sua filosofia
ancestral, zelando pelo comum em suas relaes de maestria que vitalizam as ligas da
comum-unidade de vida. Nessa levada, temos a alegria de chamar pra roda,
novamente, as palavras de Fernando Huanacuni Mamani:

Fernando Huanacuni Mamani: Las naciones indgena originarias, desde el
norte hasta el sur del continente de Abya Yala, tienen s su vez diversas formas de
expresin cultural, pero emergen del mismo paradigma comunitario; concebimos la
vida de forma comunitaria, no solamente de relacin social sino de profunda
relacin de vida. Por ejemplo, las naciones ayamara y quechua, conciben que todo
viene de dos fuentes: Pachakama o Pachatata (Padre cosmos, energa o fuerza
csmica) y Pachamama (Madre tierra, energa o fuerza telrica), que generan toda
forma de existencia. Es claro y contundente lo que los pueblos originarios
decimos: si no reconstituimos lo sagrado en equilibrio (Chacha Warmi, Hombre
Mujer), lo espiritual en nuestra cotidianidad, definitivamente no habremos
cambiado mucho si no tendremos la possibilidade de concretar ningn cambio real
en la vida prctica.
169


Nesse sentido, podemos perceber uma educao matrial afro-amerndia
religadora e remediadora da pessoa com toda forma de existncia e do conhecimento
vivo como fluxos, refluxos e ressonncias da fora vital do conhecimento maestrado
em ns pela fora dos donos e da ancestralidade, das Mes e Pais no sentido
cosmognico afro-amerndio, como componentes interligados e decisivos da
constituio da pessoa-capoeira do saber-capoeira e da palavra-capoeira, assentadas
numa matrialidade afro-amerndia em suas mltiplas redes de relaes no
humanocntrica nem idividualizantes. Nesta entoada comunal, matrial e afetual-
naturalista, percebemos a centralidade fundamental das noes de donos e de

168
MAMANI, 2010, p.33
169
MAMANI, 2010, p.33
92

ancestralidade como integrantes e integradores do comum, dos modos iniciticos de
en-sinar e fazer-saber conhecimentos em profundidade.
Deste modo, as noes vivas de ancestralidade e de donas e donos, nos
auxiliam a compreender uma lgica interna formao das hierarquias nos modos
afro-amerndios de saber se relacionar. Isto, para descontentamento dos idealistas de
planto que, da sacada da casa-grande, insistem em afirmar que nas sociedades
indgenas e africanas, e aldes em geral, no existem lderes e autoridades do poder,
e sim uma idealizada horizontalidade absolutamente simtrica de relaes. Talvez por
estarem encabrestados pela viso branco-ocidental da ordem oligrquica, patriarcal,
individualista e contratualista, as formas hierrquicas afro-amerndias passem
despercebidas aos olhos destes estrangeiros deslumbrados.
No entanto, a rigidez do sistema afro-amerndio de hierarquia, e capoeira,
aparece pautada pelas foras vitais do saber, atuantes nas sensibilidades extensivas,
nas vidncias perspectivistas, nas relaes de domnio e maestria e no princpio da
senioridade. Estas foras esto assentadas e so definidas pela centralidade da
ancestralidade enquanto uma fora decisria, organizadora destas relaes
sensivelmente assimtricas. Ento, chamamos para este jogo com a academia, a
etnloga Flora Cabalzar que nos conta que:

Flora Cabalzar: (...) as discusses entre os ndios [e negros, imbudos
em suas matrizes culturais] giram em torno, no exatamente da hierarquia
relativa (pois em geral cada qual reconhece sua posio) ou questo de honra,
mas de poderes vitais, percebida a descendncia como conexo com essas
foras vitais. Vitalidades, em vrias manifestaes, relacionadas
ancestralidade, sempre seriam associadas hierarquia. Hierarquia teria antes
a ver com foras vitais, e apenas secundariamente com status ou honra.
170


Tendo isto em vista, podemos sinalizar o conhecimento, e o conhecimento
ancestral, como fora vital em movimento compondo almas
171
, geraes e mundos.
Nesta concepo afro-amerndia-capoeira de saber (s para relembrar: saber como
verbo e substantivo) podemos pensar numa relao, digamos, gerontocrtica das
redes de conhecimento em pleno processo de manuteno/transformao das
prticas culturais.
A despeito das geraes (no duplo sentido do termo), Flora Cabalzar demonstra
traos das relaes intergeracionais imbricadas no acesso, gerao e circulao dos
saberes e poderes. Neste trabalho, percebemos a centralidade do princpio da
ancestralidade e da senioridade como fundamento da organizao dos

170
CABALZAR, 2010, p. 128
171
como a estrutura de sensibilidade que conforma um estilo de configurao do campo perceptivo, uma
maneira de ser e agir sobre e no mundo com o outro. FERREIRA-SANTOS, 2009, p.03
93

poderes/funes em redes de relaes e modos de saber. Dialogamos com Cabalzar
ao tratar desta rede de relaes em seus fluxos e assimetrias. Trazemos suas
palavras, no movimento de alerta, para o fato de que convm tratar das relaes de
poder/funes:
Flora Cabalzar: (...) em termos de sistema de posies
complementares e hierrquicas, no topo da qual esto os mais velhos, irmos
maiores como conhecedores, e de conhecimentos que deveriam ser
transmitidos de pai para filho. (...) [e, implicada na fora da palavra, numa
antropologia da fala, a autora atenta para os modos] como se d e se percebe
a circulao de saberes, no mbito da agncia dos conhecedores mais velhos
que, justamente, compuseram seus saberes em diferentes lugares e de
distintos modos (sentando com muitos velhos que no seus avs prprios).
172


Entretanto, podemos perceber, num sentido afro-amerndio de
intergeracionalidade, um princpio das geraes (no duplo sentido do termo)
assentado na matrialidade, na circularidade do tempo-espao e na movimentao das
foras vitais. Este princpio extrapola a linearidade da idade cronolgica, e, ento
vemos imploses de pirmides etrias que, em metamorfose, se espiralam no tempo
mtico em momentos de maestria das foras. Assim, a questo das idades so
movedias, contextuais e relacionais, por exemplo, na Capoeira e no Candombl uma
criana pode muito bem ser a irm mais velha de um adulto. As idades se
movimentam de acordo com as habilidades de maestria, com a extenso do campo
sensvel e com a profundidade das relaes junto s foras da natureza.
Essas habilidades da mestria, nos fluxos e refluxos da fora vital, tem profunda
mediao da ancestralidade, e nela, das donas e donos, numa rede de maestria de
foras em intimidade. nesse sentido, de profundidade ntima, e de gerao,
manuteno e irradiao das foras vitais, que falamos na noo de donos. Nesta
maneira comunal, a pessoa-capoeira numa relao intima com as donas e donos da
Capoeira, alimentam as suas habilidades de maestria das foras-capoeiras. Numa
relao crepuscular na prpria carne com os donos e mestres da ancestralidade da
capoeira. Assim, a relao mestre-discpulo constitui e constituda por essa
dimenso sagrada da remediao e da religao comunal das foras matriais afro-
amerndias da Capoeira.
E ento, para desesperos daqueles idealistas deslumbrados que confundem o
princpio afro-amerndio da recepo acolhida, com a idia que, recorrentemente,
ouvimos de que a cultura no tem dono, em que percebemos a defesa dos
reducionismos holistas de que as expresses afro-amerndias tudo cultura popular:
terra de todos e de ningum. Fazemos questo de sublinhar que nas matrizes
amerndia e africana tudo tem dono. Sendo assim, afirmamos que este holismo

172
CABALZAR, 2010, p. 126
94

sinttico branco-ocidental revela o panorama da viso limitada s superfcies, uma
viso, que de to iluminada no alcana s profundidades das relaes de maestria.
E ento, nesta mesma superficialidade que no poucas vezes topamos com
um desvirtuamento da profundidade da relao vital mestre-discpulo em modos
branco-ocidentais de relaes mercadolgicas de bens e servios. As imagens deste
jogo de esquivas e capturas nos levam a memorar as palavras de Me Slvia de Oy
quando ela solta sua alfinetada dizendo:

Y Slvia de Oy: A, na defendida mistura de raas, na dita mistura de
culturas, ningum tem diploma, a parece que so todos iguais. A se valem,
batendo palma pro Ax das cantigas, sem nem saberem o que esto cantando. E
essas cantigas so de quem? Vem da onde? Vem dos donos da Capoeira, que
so os negros com os ndios com toda sua ancestralidade. Por isso que, apesar
de famosa, ela ainda discriminada. Pois se no fosse, a gente no teria apenas
a presena fsica da playboyzada, nossos mestres de capoeira teriam os mesmos
poderes aquisitivos e oportunidades nessa sociedade, do que esses falsos
capoeiras. E ns no seramos apenas folclore no ms de agosto e no ms de
novembro, que quando se diz que discutem a questo das nossas razes. E
ento, os falsos capoeiras acham que fazem Capoeira. E fazem da Capoeira um
objeto de consumo. Fazem da Capoeira, que uma arte to profunda e to
sagrada, uma mera atividade fsica pra enrijecer o bumbum ou ser alternativo. A
Capoeira muito mais que isso! Quando voc v aqueles que se auto intitulam
capoeirista, voc percebe que o que tem de falso capoeira, no brincadeira!
Eles no tm dimenso da profundidade da Capoeira e dos que reinam nela.
173


Diante destas cenas, nos esquivamos dos golpes ocidentais capitalistas, e,
na poesia do silncio
174
, respondemos com uma reverncia s donas e donos da
Capoeira e toda a ancestralidade na sua maestria. A maestria que gera e regenera a
fora vital da Capoeira nas ligas de vida mestre-discpulo e capoeira-capoeirista.
Esta complexidade crepuscular da conhecimento-capoeira vivo, exibe a
dimenso sagrada desta relao mestre-discpulo. Estas ligas de vida nos/dos
conhecimentos, nos auxilia no trabalho de compreender o saber numa dinmica
processual e viva das prticas culturais enquanto permanncias abertas num campo
de foras em movimento. Nesse sentido, vale dizer que os princpios, aqui sinalizados
como afro-amerndios, de senioridade, de ancestralidade, de domnio e maestria, de
perspectivismo e de saber afro-amerndio-capoeira, parecem carregar, alm de uma
comunal e matrial noo estendida de pessoa, de famlia e de arte, tambm uma
noo extensvel, comunal e matrial de educao.

Huanacuni Mamani: El hablar de una educacin comunitaria no implica em
despersonalizar a los estudiantes o anular la evaluacin individual, que tambin es
importante, se trata de comprender que todo est integrado interrelacionado, que

173
Trecho da transcriao da conversa entre Elis e Me Slvia de Oy (Silvia da Silva), realizada em 2010
no Il Ax Omo Od, na Cidade Tiradentes, zona leste da cidade de So Paulo
174
Como diz Contramestre Pinguim em suas aulas e na transcriao da nossa conversa com ele.
95

la es un tejido y en l todos tenemos un lugar. En este sentido los estudiantes no
son aislados, sino seres integrados que son parte esencial de la comunidad. ()
por lo tanto en la educacin comunitaria tambin la evaluacin es comunitaria. La
enseanza-aprendizaje y evaluacin comunitaria nos devolvern la sensibilidad
con los seres humanos y con la vida, y la responsabilidad respecto a todo que nos
rodea.
175


Nessa levada intensa, uma noo extensiva de partilha de saberes, que
extrapola os modos estatais, mercadolgicos e mentalsticos de escolarizao.
Carregam uma educao de sensibilidade na relao in-tensa com a ancestralidade
nas afinaes do campo sensvel. Numa educao na qual a centralidade decisria de
sua ao est assentada no corao e na carne. Carregam modos crepusculares de
saber-vivo, assentados na arte, nas metforas, nos gesto, no silncio, nos mistrios,
nas coisas tambm invisveis e indizveis. Uma educao cclica, como prope
Fernando Huanacuni Mamani:

Huanacuni Mamani: Circular porque, por ejemplo, en nuo tambin le
ensea al maestro; le ensea su alegra, su inocencia, su actuar sin temor, sin
estructuras, una educacin de ida e vuelta, donde ante todo compartimos la
vida.
176


E, alm disso, podemos percebem essa crepuscularidade mesmo quando
estamos diante das atividades mais diurnas como a troca e uso das categorias e
conceitos. E, por falar em categorias e conceitos, lembramo-nos das visitas ao campo
da etnologia amerndia. Nele, encontramos a pesquisa de Joanna Oliveira trabalhando
para compreender as lgicas nativas num sistema mltiplo e descontnuo de modos
classificatrios e de uso das categorias, bem como nos seus modos de transmisso.
Nesta tentativa racional em detectar uma lgica, ela atenta que:

Joanna Oliveira: preciso notar que esses princpios que
fundamentam e organizam as taxonomias nativas esto ligados s mais
diversas dimenses da vida social wajpi, tais como: as concepes
cosmolgicas; a observao minuciosa dos aspectos morfolgicos; os
interesses utilitrios; a percepo sensorial; as relaes sociais e; o prprio
processo de transmisso dos saberes.
177


Vale dizer que, apesar de utilizar a expresso transmisso de conhecimentos
- o que permite, na primeira vista, uma identificao com pressupostos cognitivistas da
epidemiologia das representaes e da educao bancria poderamos
facilmente substituir o substantivo transmisso pelo termo partilha sem ferir os

175
MAMANI, 2010, p. 62
176
MAMANI, 2010, p.64
177
OLIVEIRA. 2006, p. 199
96

fundamentos destes modos. Uma vez que esta autora, ao estudar os modos de
transmisso de saberes, o faz sob pressupostos cognitivistas.
O que sinaliza, talvez, uma necessidade de dilogo entre os campos da
etnologia e o da educao. Assim como, do reconhecimento, pelos iluminados
cientistas sociais, historiadores e filsofos, da educao como campo fundamental da
cincia, passvel de contribuies decisivas para outros campos, aqui no nosso caso,
em especial, com o da antropologia e etnologia.
Entretanto, esse trabalho aparece aqui pelo fato de nos presentear com imagens
textuais sobre um fazer-saber amerndio que, em muito, permite a visualizao, por
nossa conta, de um modo crespuscular de educao de sensibilidade. Assim,
podemos perceb-lo nos movimentos descritivos sobre as situaes de troca e
saberes. E a autora nos conta:

Joanna Oliveira: A vida cotidiana nas aldeias marcada pelos trabalhos
dirios que muitas vezes so feitos de forma coletiva e acompanhado pelas
crianas. Nessas ocasies como se os conhecimentos fossem no s
aplicados s suas finalidades prticas, mas tambm compartilhados e trocados
entre os envolvidos na tarefa. Assim, faz-se necessrio caracterizar esses
trabalhos e empreendimentos coletivos que so momentos de se apreender
fazendo.
178


E, ento, neste jogo tenso de sim, sim, sim, sim, no, no, no, no com a
etnologia amerndia, gingamos com os recursos de uma possvel noo crepuscular e
matrial afro-amerndia de pessoa integrada e extensvel a muitas outras formas
existncia. Desse modo, percebemos um sentido capoeira de reversibilidade e de
recursividade em que pessoa, comunidade, ancestralidade e ambincia se constituem
mutuamente, de maneira crepuscular, em profundidade ntima.
nesse sentido capoeira que tramamos uma compreenso da vida artista,
concreta, multiforme e multimaterial