LAS CIUDADES EN LA Prctica MISIONERA DEL APSTOL PABLO: EL CASO DE LOS FILIPOS

Nos esforzamos por tener una presencia cristiana en la ciudad. Queremos comprender cmo funciona eso que llaman "realidad urbana," y cmo el Reino de Dios avanza en medio de las multitudes, las estructuras, las clases sociales y los conflictos ideolgicos. Por fin hemos dejado de relacionar la obligacin misionera de la iglesia slo con distantes aldeas rurales o tribus amaznicas, y hemos descubierto que hoy en da es en el corazn de las ciudades donde est uno de los ms urgentes llamados a la misin. Eso tendramos que haberlo sabido, si hubisemos ledo con ms atencin el Nuevo Testamento. Si uno se fija bien en el relato de los Sinpticos, por ejemplo, toda la vida de Jess se puede contar como un viaje hacia esa urbe del siglo primero, Jerusaln, meta de peregrinajes para la judera dispersa, de revueltas nacionalistas y de tensiones polticas y sociales. Y qu decir del avance misionero que narra el libro de Hechos? Es un drama que se va desarrollando, al paso de los apstoles de ciudad en ciudad. Vaya experto en cuestiones urbanas que era Lucas! I. La realidad urbana en el nuevo testamento: Una lectura misiolgica En el presente trabajo nos hemos propuesto realizar una lectura misiolgica de material del Nuevo Testamento relacionado con la prctica misionera del Apstol Pablo. Una lectura as interpreta el dato bblico partiendo de las preguntas vinculadas con la misin cristiana, que surgen precisamente de la prctica misionera actual. La intencin es comprender la prctica fundacional de los Apstoles para ver cmo sus principios pueden aplicarse a nuestra poca. En este caso nos interesa en forma especial la forma de establecimiento, presencia e impacto del Evangelio en la situacin urbana, tomando el caso de Filipos (Hch. 16.6-40) como ilustrativo de un aspecto de la prctica paulina. l. Intencin y metodologa de esta lectura En nuestros aos de servicio misionero en varios pases de Amrica Latina y Norteamrica, hemos ido comprobando tanto las virtudes como los defectos y las carencias de las prcticas misioneras que hemos heredado. Aunque hay agencias y teoras misioneras, especialmente las de procedencia norteamericana, que siguen practicando los usos de la poca colonialista del siglo pasado, hay tambin un fermento de inquietud y cambio entre los estudiosos y estrategas de la misin. Ya en 1931 el escocs. Johh Ritchie trataba de revisar su prctica misionera en el Per a la luz de los principios del Nuevo Testamento, 1 y unos aos despus el misionero pentecostal Melvin Hodges 2 haca lo mismo luego de aos de experiencia en Amrica Central. Un trabajo clsico sobre el tema es el libro de Roland Allen que precisamente compara los mtodos de Pablo con los de los misioneros britnicos de comienzos de siglo.3 El florecimiento de los estudios sobre la misin cristiana, tal como la describe el Nuevo Testamento, obedece en parte al descontento con las prcticas misioneras modernas. Estas han

demostrado su ineficacia al no conseguir establecer iglesias maduras y capaces de resistir los embates de las transiciones histricas, como fue el caso de China cuando el comunismo lleg al poder en 1948. En otros casos fueron desbordadas por el crecimiento inusitado y espontneo de formas independientes de cristianismo, como es el caso de Africa y Amrica Latina. Una lectura misiolgica presta atencin a los aspectos histrico, lingstico, sociolgico y teolgico del texto, y los combina en forma interdisciplinaria partiendo de preguntas especficas que vienen de la vida y misin de la Iglesia hoy. En ese sentido sta es tambin una reflexin que se considera evanglica. Ello significa que afirma sin retaceos la confianza en la normatividad de la Palabra de Dios para la misin, y la confianza en la accin del Espritu Santo, quien hoy en da es el que impulsa a su pueblo hacia la accin misionera. Como ejemplo de un valioso trabajo de conjunto de este tipo tenemos la obra La evangelizacin en la Iglesia primitiva.4 Su autor, el britnico Michael Green, rene en su persona la condicin de evangelista active y pastor, por una parte, y de experto en ciencias bblicas, por otra. En los aos ms recientes, el estudio del material histrico del Nuevo Testamento ha florecido con la aparicin de trabajos que prestan especial atencin a las condiciones sociales del siglo primero y a la prctica de los apstoles dentro de ellas. Los trabajos de Wayne Meeks, Edwin Judge, Howard Kee, Martn Hengel y Gerd Theissen, para mencionar slo a los ms conocidos, han servido para abrirnos los ojos a un mundo nuevo de informacin sobre estructuras y prcticas sociales, ideologas y formas de relacin, todo lo cual nos ayuda a comprender mejor la prctica misionera paulina, por ejemplo. Aunque estos autores no siempre ostentan una preocupacin misiolgica evanglica, podemos beneficiarnos de sus aportes para responder a algunas preguntas sobre la misin cristiana que desde Amrica Latina nos parecen urgentes. 2. La ciudad en la estrategia misionera paulina La ciudad de Filipos no nos interesa por el valor simblico que pudiera tener para la reflexin teolgica, como es el caso de Jerusaln, Nnive o Babilonia, que en el propio lenguaje bblico se vuelven smbolos de la hostilidad a Dios o de la esperanza final del creyente. En el caso de Filipos, lo que nos interesa es su posicin como una de las ciudades claves en la expansin misionera del primer siglo, y nuestra pregunta no se refiere tanto a lo simblico como a las lecciones de estrategia misionera que pueden deducirse de una comprensin de lo que sucedi en el pasado. Las investigaciones ms recientes han fortalecido la conviccin tradicional de estudiosos como William Ramsay 5 y el ya mencionado Roland Allen acerca del carcter urbano de la perspectiva personal y misionera del Apstol Pablo. Al respecto, Green dice que la estrategia paulina era urbana. Se dirigi a los centros desde los cuales su Evangelio pudiera tener resonancia en la zona que los rodeaba, como ocurri en Tesalnica y en Efeso. Los Hechos de los Apstoles registran sus visitas a

muchas ciudades de importancia... Es difcil escapar a la conclusin de que esta coleccin de ciudades importantes que Pablo utiliz como centros, algunas veces con una prolongada actividad misionera, no fuerzo alcanzadas por accidente. Formaba parte de un plan definido de implantar las buenas nuevas en posiciones importantes a travs del Imperio. 6 La estrategia global da Pablo pasaba por una fase provincial y luego se centraba en focos urbanos. En su carta a los Romanos afirma que ha completado su tarea apostlica en una regin: "desde Jerusaln, y por los alrededores hasta Ilrico, Codo lo he llenado del Evangelio de Cristo" (15.19). Hay aqu una alusin no slo a determinada regin geogrfica, que ha sido cubierta por sus viajes, sino tambin a una idea de plenitud que podra entenderse como "he completado la palabra... he revelado su sentido y eficacia plenos."7 En consecuencia afirma: "ya no tengo ms trabajo en estas regiones" (15.23 BL), y precisamente por ello su mira est ahora puesta en el extremo occidental del Imperio: Hispania. As que les escribe a los romanos expresando que en camino a esa nueva tierra de misin, deseara pasar por Roma. Algunos han llegado a la conclusin de que aqu Pablo est convencido de haber completado la tarea en la regin oriental del Imperio (Jerusaln hasta Ilrico), y que tiene ahora una nueva visin que lo lleva a dirigirse hada el centro, que era precisamente Roma, pero no como punto de llegada. Roma le servira de base para entonces lanzarse a una misin que abarcase la regin occidental del vasto imperio romano.8 En realidad esa importancia de la ciudad para la misin cristiana se detecta tambin en otros autores del Nuevo Testamento. Green nos ha llamado la atencin a algunas secciones que ofrecen ricas sugerencias en ese sentido. As, por ejemplo, el orden de las regiones y ciudades que Pedro menciona en su Primera Epstola (1.1), lo mismo que el orden en que se mencionan las ciudades en las cuales estn las siete iglesias a las que va dirigido el libro de Apocalipsis (1.11), hacen referencia al curso natural que tendra que tomar cualquier viajero que visitara esos lugares, siguiendo los caminos imperiales existentes y ms frecuentemente transitados. Ello nos lleva a pensar que era la ruta de visitas misioneras o pastorales que tena ciertas ciudades como puntos clave de referencia.9 3. La entrada del Evangelio en Europa La entrada del Evangelio en la ciudad de Filipos, tal como la relata el captulo 16 del libro de Hechos, puede secarnos como un caso ilustrativo de la misiologa paulina registrada por Lucas. Algunos aspectos de la prctica del Apstol aparecen con claridad en este caso. Para empezar, el relato refleja, con la especial precisin propia del estilo lucano, lo que podramos llamar una dialctica entre la estrategia que parece estar en la mente del misionero y las iniciativas del Espritu Santo. Ramsay seal que en la estructura misma del relato en los versculos 6 a 10 hay un recurso lingstico que recalca los tres momentos de la iniciativa divina guiando a Pablo hacia Europa en vez de Asia: "les fue prohibido por el Espritu Santo..." (v. 6), "el Espritu no se lo

permiti..." (v. 7), y "se le mostr a Pablo una visin..." (v. 9).10 La conclusin se volvi para el equipo misionero una demanda perentoria: "en seguida procuramos partir para Macedonia, dando por cierto que Dios nos llamaba para que les anuncisemos el Evangelio" (v. 10). Lucas tiene las virtudes del historiador que detalla notas geogrficas y procesos sociales, conoce instituciones, usos y costumbres, y selecciona y ordena las acciones de sus personajes. Al mismo tiempo, sin embargo, va presentando una extraa combinacin de sorpresa y respeto para dar cuenta de la iniciativa divina en la misin. Lo acontecido en Filipos puede re sumirse de la siguiente manera. Como es habitual en la prctica paulina, el punto de contacto de los misioneros es la colonia juda o judaizada, el lugar de oracin, al cual se acude en el tiempo y el espado precisos: un da de reposo junto al ro (v. 13). Luego, siguiendo una metodologa de extensin que transcurre por las redes de relaciones naturales, la casa (oikos) de un converso pudiente se convierte en la base de la misin (vv. 15, 40). Con la apertura ante lo inesperado, y la sensibilidad para dejarse llevar por el poder del Espritu en la curacin de un posedo, Pablo y Silas asumen las consecuencias de su obediencia a la iniciativa divina, y la consiguiente persecucin, y muestran su espritu de contentamiento aun en medio del dolor (vv. 17-25), lo cual constituye otra nota distintiva de la prctica apostlica. Su celo evangelizador aparece en toda circunstancia, y utilizan toda oportunidad de proclamar y llamar a la obediencia de la fe (vv. 26-32). Ese celo se conjuga con una clara conciencia de las realidades urbanas, civiles y polticas, y de la manera en que pueden afectar su propio trabajo y la vida de las jvenes iglesias (vv. 35-40). II. La misin cristiana en Filipos 1. La ciudad y su carcter clave A la ciudad de Filipos el nombre le vena del padre de Alejandro Magno, el famoso rey macedonio Filipo, quien se apoder de las minas de oro cercanas a la ciudad. Sin embargo, la fama e importancia de Filipos y su papel clave, se las haba dado la administracin romana. En el ao 42, cerca de la ciudad se realiz la batalla en la que Antonio y Octavio (el futuro Emperador Augusto) derrotaron a Bruto y Casio, los asesinos de Julio Csar. En conmemoracin de ese hecho los triunfadores convirtieron a Filipos en una importante "colonia romana." Como tal se rega por la Ley romana y su constitucin estaba modelada de acuerdo a la de la capital del Imperio. Las caractersticas de su forma de administracin aparecen con precisin en el trasfondo del relato lucano.11 La ruta imperial llamada Va Ignacia, el principal camino desde Roma hacia el Este, culminaba precisamente en Nepolis, el puerto que serva a Filipos. Si se observa el mapa, se puede notar que para los viajeros que venan de Asia Menor rumbo a Roma, Filipos era la entrada hacia Europa. Desde la perspectiva misiolgica fue tambin el punto de entrada del Evangelio a la regin que constitua el centro del Imperio. Ramsay atribuye a Lucas una clara conciencia de la trascendencia de este momento, como se puede ver en la ya mencionada triple referencia a la accin divina,

que es similar a la manera en que se narra el gran acontecimiento de la entrada del Evangelio al mundo gentil en Hechos 13.1-11.12 A Filipos Pablo y sus compaeros entraron por expresa indicacin del Espritu Santo. Varios comentaristas son de la opinin de que el varn macedonio que Pablo vio en sueos era precisamente Lucas. A partir del v. 10 el relato pasa a la primera persona plural indicando que Lucas se ha unido al grupo. La Iglesia que surgi de las intensas y dramticas jornadas que este captulo 16 narra iba a ocupar un lugar muy especial en el afecto del Apstol. En contraste con Corinto, por ejemplo, fue una comunidad que no se neg a participar financieramente en la misin paulina, y lo hizo con generosidad (Fil. 4.10-16). En el relato lucano, las personas que resultan afectadas por el Evangelio constituyen una variedad representativa de diferentes estratos sociales, y el impacto de su conversin afecta tambin la estructura de la cual forman parte, de manera que se puede decir que toda la ciudad es tocada por el impacto de este singular comienzo. Examinemos estos tres casos con detenimiento. 2. La conversin de una prspera comerciante Los datos que se nos ofrecen acerca de Lidia, la primera persona que acepta el Evangelio en Filipos, la ubican en una posicin clave de privilegio econmico. Su nombre (La Lidiana) hace referencia a la ciudad de la regin de Tiatira que era el centro de produccin del tinte llamado "prpura," muy apreciado para la fabricacin de tela de dicho color. Probablemente esta empresaria ejecutiva provena precisamente de esa regin y en Filipos se dedicaba a la importacin de prpura, lo cual demandaba grandes recursos financieros. Descrita como una persona "que adoraba a Dios" (v. 14), haba sido atrada al judasmo, y es precisamente en el lugar destinado a la oracin donde la encuentra Pablo. El otro dato importante es la referencia a "su casa," que no slo incluye a su familia sino tambin a los esclavos y trabajadores de su negocio, que podan llegar a ser varias decenas. Es decir, la "casa" (oikos) era tambin una unidad de produccin econmica dentro de la cual se daba todo un juego de relaciones sociales (oikonomia).13 En el relato de la conversin de Lidia, Lucas hace de nuevo expresa referencia a la iniciativa divina: "el Seor le abri el corazn," y tambin a la respuesta humana: "ella crey en lo que deca Pablo" (v. 14 BL). Sin embargo, el efecto de la fe es una conversin que reorienta la vida y afecta la estructura de la cual Lidia forma parte. Segn el v. 15, al bautizarse puso su casa a disposicin de los misioneros como prueba de su nueva fe: "Si me consideran fiel seguidora, vengan, y qudense en mi casa" (BJ ). Y el comentario de Lucas es elocuente: "Y nos oblig a quedarnos." Notemos que ms adelante, al abandonar la crcel, Pablo y Silas regresan a la casa de Lidia (v. 40). Lo que hay ahora en Filipos entonces no es "una creyente," o "un alma convertida," sino una persona rodeada de toda una estructura natural de recursos y relaciones que van a servir de base a la misin.

Tidball seala que en el Nuevo Testamento "Lidia es la primera de unas cuarenta personas que se pueden identificar como sostenedores o posibles sostenedores de Pablo."14 Por otra parte, E. A. Judge, historiador social del Nuevo Testamento, ha sealado que entre el primer y el segundo viaje de Pablo hay un cambio crucial en su estrategia misionera, que precisamente se da en Filipos. Al comienzo de su carrera misionera, Pablo hizo de la sinagoga su punto de partida como centro de operaciones, y us de su status como judo en ese contacto inicial. Sin embargo, Judge estima que a partir de su experiencia en Filipos Pablo utilizar ms bien su status como ciudadano romano, y tratar de conseguir el apoyo financiero de aquellas personas influyentes en la comunidad que llegaban a ser creyentes.15 Las "casas" que como la de Lidia se abrieron para servir de punto de reunin de las comunidades cristianas jugaron un papel muy importante en la extensin del Evangelio. Judge dice que "la conversin de una casa no era slo la forma natural y aun necesaria de establecer el nuevo culto en territorio extrao, sino que la casa permaneci como la base ms adecuada para la reunin de los cristianos."16 El mismo autor observa tambin que en las ciudades que se mencionan en el Nuevo Testamento, ms que referencias a cristianos individuales, en solitario, hay referencias a esas unidades que eran las "casas," y que la propia terminologa referente a la comunidad llamada "casa" o "familia" fue utilizada por los autores neotestamentarios para expresar sus conceptos teolgicos. As en Efesios 2.19, "ustedes son la casa de Dios" (BL) o "miembros de la familia de Dios" (RV 1960). Un hecho muy importante que los historiadores modernos de la evangelizacin de Amrica Latina han empezado a recuperar, es el papel clave jugado por familias que se convirtieron y pusieron sus recursos al servicio del Evangelio, sin retaceos y con entusiasmo. En aos recientes trabajos histricos como el de J. B. Kessler sobre la evangelizacin del Per, 17 y el de Washington Padilla sobre el Ecuador,18 han hecho referencia al factor familiar. El lector atento descubrir que repetidas veces se puede mencionar con precisin a ciertas familias claves, cuyos miembros y cuya fortuna fueron decisivos en cada pas. Los vnculos familiares son un vehculo natural para la comunicacin del Evangelio, y cumplieron papel fundamental en el Nuevo Testamento y a lo largo de la historia de la misin cristiana. En s mismo este hecho muestra las posibilidades de una estrategia misionera que no toma individuos aislados, a quienes la conversin extrae de su ambiente natural, sino que busca evangelizar a cada persona considerando cuidadosamente su contexto. 3. El exorcismo de la muchacha adivina Notable es la forma en que Lucas introduce a este personaje en la historia. Es una combinacin de anlisis social y sensibilidad espiritual: "nos sali al encuentro una muchacha que tena espritu de adivinacin, la cual daba gran ganancia a sus amos, adivinando" (v. 16). Como podra decir hoy un pastor de Lima o de Filadelfia, "me sali al encuentro un muchacho posedo por la maldita droga, que daba gran ganancia a la mafia de traficantes que domina el barrio." Lo mismo que en los relatos de los

Evangelios, la posesin pareca dar a la persona una especial sensibilidad ante la presencia de Jess, su santidad y su poder. Bruce comenta sobre el vocabulario lucano, que hace referencia a una "pitonisa," es decir, "una persona que pronunciaba orculos que se crea inspirados por Apolo, la deidad que adoraban en Delfos, en la Grecia central."19 Posiblemente la muchacha sufra trances en los que pronunciaba frases que aparentemente escapaban a su propio control, lo cual haca que muchas personas le pidiesen que les adivinase la suerte. Qu contraste entre esta joven esclava y la comerciante Lidia! Esclava y posesa, estaba en el otro extremo de la escala social y espiritual. Su liberacin iba a demandar algo muy diferente a lo que demand la evangelizacin de Lidia. No era cuestin de repetirle de memoria cuatro frases sobre "leyes espirituales," como tampoco lo haba sido para Lidia. Llev tiempo, paciencia y poder. Fue al cabo de muchos das que Pablo, ya indignado, pidi el poder de Dios en el nombre de Jesucristo para liberarla de su mal. Lucas, una vez ms, escribe con su agudo sentido del tiempo: "Y en el mismo instante el espritu sali" (v. 18 BL). Y es entonces que empieza el drama: las consecuencias de la accin misionera de liberacin espiritual van a tocar la estructura econmica de la cual la muchacha haba sido parte. Porque al igual que Lidia, esta muchacha no era un alma suspendida en el aire sino una persona viviendo dentro de una estructura, en este caso la victima de un sistema y de un par de amos que se aprovechaban de su condicin. Es verdad que Pablo no elabor un anlisis sociolgico terico de la esclavitud, ni dirigi un movimiento para abolirla, y eso se lo reprochan los celotes eruditos de hoy. Pero que no se diga tampoco que Pablo nada hizo al respecto, porque una lectura atenta nos depara sorpresas. De alguna manera este exorcismo desata contra los misioneros las iras de los esclavistas afectados. Los vv. 19-24 tienen ese dramatismo, ese juego de las estructuras sociales de la polis romana, con que Lucas, como en tantos otros pasajes, nos deleita con su brevedad y precisin. La reaccin violenta de aquellos cuyos intereses econmicos han sido afectados, el recurso ideolgico al nacionalismo barato para movilizar a la masa: "Estos hombres, siendo judos, alborotan nuestra ciudad" (v. 20). Si no habremos visto en Amrica Latina coste tipo de falso patriotismo redivivo! Cuando los adventistas empezaron a evangelizar a los Aymars del sur del Per, en la segunda dcada de este siglo, crearon un sistema escolar y de clnicas entre los ms pobres de los pobres, y contribuyeron a crear eso que un historiador llam "Tempestad en los Andes.20 Los muchos intereses econmicos y religiosos afectados usaron el mismo argumento: "Estos gringos herejes!". Asimismo vemos coincidir hoy en da a sacerdotes preconciliares con izquierdistas acadmicos en sus ataques a los creyentes indgenas de Mxico o Guatemala. Pablo y Silas aceptaron con entereza las duras consecuencias de su accin misionera liberadora. El texto menciona a dos tipos de funcionarios: los pretores y los lictores. La palabra pretor es el trmino latino que traduce el griego strategos del texto ("magistrados" en la BL, y la RV60; "jueces" en DHH). Los pretores en una colonia

romana tenan la funcin de administracin municipal segn el modelo de la ciudad de Roma. La palabra latina pretor describe a la guardia municipal armada ("inspectores," BL; "alguaciles," RV60; "guardias," DHH). Los lictores eran entonces la polica armada, que portaban los azotes y los smbolos de su ocupacin como agentes del castigo fsico. Fueron quienes ejecutaron la orden de "azotarles con varas." Bruce sugiere que la intencin de los pretores era que luego de los azotes se les hiciese pasar la noche en la crcel, y al da siguiente se les expulsase de la dudad.21 El texto da a entender claramente que los lictores se lucieron, y el castigo fue brutal, y "despus de haberlos azotado mucho, los echaron en la crcel" (vv. 23-24). Posiblemente agarraron a Pablo y Silas y no a Lucas y Timoteo, bien porque eran los lideres o porque tenan ms apariencia juda, ya que Lucas era gentil y Timoteo slo medio judo. En Filipos, colonia romana que se enorgulleca de su romanidad, haba una preocupacin especial con mantener el orden y evitar que extranjeros perniciosos lo perturbasen. Sin proponrselo la obra misionera se ha vuelto una fuerza perturbadora del sistema. Cuando eso pasa, cuesta ser misionero. Con esa tcnica narrativa peculiar de Lucas, termina esta parte del episodio con la aparicin del prximo personaje al cual el Evangelio toca en Filipos: el carcelero. 4. La conversin de un funcionario endurecido El carcelero entra en escena como un burcrata celoso y cumplidor de su deber, con el esmero y la frialdad propios de su oficio. El texto contina narrando que luego de la abusiva azotaina, "los metieron en la crcel, y ordenaron al carcelero que los vigilara con el mayor cuidado. Al recibir esta orden, el carcelero los meti en el lugar ms profundo de la crcel y los dej con los pies sujetos en el cepo" (vv. 23-24 DHH). Por lo que sabemos de la historia social de la poca, el carcelero era probablemente un soldado que haba pasado a retiro. Bruce comenta que si bien el entrenamiento militar romano desarrollaba muchas virtudes del carcter, entre ellas no estaba la de la bondad humana. Dentro de la poltica romana la cuestin del orden social era fundamental y para la proteccin de ste se tomaban medidas que llegaban a la crueldad. As, por ejemplo, un carcelero o el encargado de la proteccin de un preso, pagaba con la propia vida si el preso consegua escapar. Puede decirse entonces que la estructura social que rodeaba al carcelero se caracterizaba por la dureza y la inhumanidad, dentro de la cual funcionarios endurecidos podan abusar de su autoridad; pero aunque no abusasen de ella, ejercitaban crueldad. Los instrumentos del oficio policial y militar, como por ejemplo la cruz, eran de abierta crueldad, a fin de disuadir a los posibles criminales. El cepo era un sistema de tablas con varios orificios, dentro de los cuales se sujetaban los pies del prisionero, pudiendo graduarse la distancia entre los pies a fin de causarle la mayor incomodidad posible. El carcelero poda entonces usarlo como medio de seguridad y tambin como medio de refinada tortura. Heredero directo del cepo romano fue el que usaban los inquisidores

espaoles como forma de tortura contra protestantes y judaizantes en el siglo XVI. Este tipo de cepo es el que puede verse en el Museo de la Inquisicin en Lima. Esta referencia al cepo y el sufrimiento infligido va seguida de la referencia a la conducta de Pablo y Silas en la situacin, como si en su continuidad el relato lucano tratase de establecer un contraste entre la accin del carcelero y la de los apstoles que es descrita de inmediato. Aun dentro de esas circunstancias extenuantes, a medianoche Pablo y Silas "oraban y cantaban himnos a Dios, y los otros presos estaban escuchando" (v. 25 DHH). La historia de la misin cristiana contiene muchas pginas en las que se advierte esta misma disposicin al culto y al gozo, aun en medio del sufrimiento y la tortura.22 El relato del terremoto nos coloca frente a dificultades y, sin embargo, los comentaristas ms serios no rehuyen el tratar de ver la lgica del mismo, dentro del respeto a la veracidad del autor bblico. El recurso fcil de algunos comentaristas es adjudicar al autor una intencin didctica dentro de la cual se inventa la historia del terremoto. Ramsay o Bruce. en cambio, estudian las circunstancias histricas demostrando que los terremotos no eran algo fuera de lo comn en esa zona y que un estudio de la arquitectura de las crceles y los sistemas de seguridad fundamentan la lgica y veracidad del relato. El hecho es que puesto frente a la posibilidad da que su carrera terminase en un fracaso total, si los presos escapaban, el carcelero enfrenta un momento crtico de su vida. Dentro de esa situacin es explicable que se haya abierto la oportunidad de que Pablo .pudiese hablarle de salvacin en Cristo Jess. El momento crtico que pareca que iba a terminar en el suicidio del carcelero vino a ser ms bien la circunstancia gracias a la cual empez su camino como discpulo de Jesucristo. El relato no hace referencia nicamente a la frmula confesional de aquello que los apstoles explicaron al carcelero y que constituye el meollo del anuncio evangelizador: "Cree en el Seor Jess, y sers salvo t y tu familia" (v. 31 DHH). El relato nos muestra de inmediato las consecuencias personales y sociales de su decisin por Cristo. Hay una transformacin de actitud. Tambin l y toda su casa son afectados por el Evangelio, en medio de gran alegra. Pero adems su conducta frente a los apstoles muestra cmo este funcionario endurecido se ha humanizado. La estructura de aquella crcel no ser la misma despus de esta experiencia. "A esa misma hora de la noche dice Lucas el carcelero les lav las heridas, y luego l y toda su familia fueron bautizados. Los llev despus a su casa y les dio de comer, y l y su familia estaban muy contentos por haber credo en Dios" (vv. 33-34 DHH). El carcelero como simple ejecutor de rdenes no puede dejar salir a los prisioneros, por mucho que ahora simpatice con ellos, habiendo establecido un nuevo vnculo fraternal. Pero la referencia al cambio radical de conducta en cuanto a estos presos viene a ser un anuncio de las profundas transformaciones que la influencia cristiana iba a lograr para humanizar la legislacin del imperio en los siglos siguientes.23

5. Conciencia ciudadana y preocupacin pastoral Llegada la maana siguiente, los pretores enviaron a los lictores para que soltaran a Pablo y Silas. Aqu el relato de los vv. 35-40 nos muestra a un Pablo dispuesto a defender sus derechos y celoso de la legalidad. Como ciudadano romano que era, no debera haber sido azotado. Sea porque la intensidad del tumulto se lo hubiese impedido el da anterior, o porque escogi ex profeso el camino del sufrimiento, el hecho es que en este segundo momento Pablo est dispuesto a hacer valer sus derechos. Su protesta asusta a los pretores y lictores, de manera que Pablo y Silas, en vez de salir de la ciudad furtivamente y como delincuentes, salen ante una splica corts de los magistrados. Estudiando el texto en su contexto concluimos que de esta manera la naciente congregacin de Filipos se beneficiaba de la conciencia legal del misionero. La joven iglesia no sera as considerada como un grupo irregular que haba surgido convocado por dos enemigos del orden pblico. Especialmente en la relacin con las autoridades esto significaba proteccin de la legalidad de la iglesia, ya que la acusacin de ser parte de una conspiracin antiromana haba sido utilizada por los promotores del tumulto para conseguir el flagelamiento y encarcelamiento de Pablo y Silas. Esto coincide con lo que parece ser la intencin general de los escritos lucanos. Barclay sostiene que con esta accin "Pablo no defenda su dignidad en beneficio propio, sino en beneficio de los cristianos que quedaban en Filipos. Quera que se supiese que ellos podan contar con amigos influyentes."24 El apstol se nos presenta entonces como un misionero conocedor de la legislacin, las estructuras de poder y los mecanismos legales de las ciudades del mundo grecorromano. Su percepcin pastoral en el ministerio a las iglesias lo llevaba a hacer uso del mximo de posibilidades que las leyes del Imperio le permitan. La presencia de la Iglesia en la ciudad hoy en da exige este tipo de labor misionera. Muchos misioneros y pastores de hoy han llegado a verse involucrados en acciones de organizacin social de los pobres y defensa de los derechos humanos, a partir de su sentido de responsabilidad pastoral, ms bien que a partir de alguna militancia poltica ajena a la fe evanglica. Tal es el caso de los pastores que hoy en da trabajan entre las comunidades empobrecidas de negros e hispanos en las grandes ciudades norteamericanas. Es la inmersin en el mundo de los nuevos discpulos que, con sus exigencias de todo tipo, lleva a los misioneros de ayer y hoy a forjar partiendo de su prctica los planteamientos de una misin integral. Las batallas de misioneros del pasado como el suizo Pablo Besson en Argentina, el escocs Juan Ritchie en el Per, o el norteamericano William Taylor en la costa del Pacfico, fueron hitos importantes en la batalla evanglica por la libertad religiosa en estas tierras latinoamericanas. Las batallas por los pobres y sus derechos en las urbes de hoy son la continuacin lgica del precedente bblico e histrico. 6. La problemtica misiolgica de la misin urbana La estrategia misionera de Pablo, que comprenda la realidad urbana como el mbito estratgico desde el cual la Iglesia se extenda a la regin, nos ofrece una clave para

corregir el ruralismo cuasi romntico que ha rodeado la imagen de la tarea misionera. Algunos esfuerzos misioneros modernos estn haciendo uso de la estrategia paulina, contextualizndola en el mbito latinoamericano. Greenway ha trazado a grandes rasgos un intento de aplicacin en Amrica Latina.25 Adems, el caso de Filipos nos plantea algunas preguntas para la reflexin misiolgica en el contexto latinoamericano. En primer lugar tenemos la referida a la condicin social de las comunidades cristianas. Lo que salta a la vista en el material neotestamentario es la heterogeneidad social de las comunidades cristianas primitivas, de las cuales Filipos seria un ejemplo tpico. Este hecho refuta por un lado las generalizaciones del marxismo clsico, especialmente las de Engels y Kautsky, que han sido resucitadas por algunos telogos de la liberacin. Engels sostena que "la historia del cristianismo primitivo tiene puntos de semejanza notable con el movimiento de la clase obrera moderna. Como ste, el cristianismo fue originalmente un movimiento de los oprimidos: apareci primero como la religin de los esclavos y libertos, de los pobres desprovistos de todos sus derechos, de pueblos subyugados o dispersados por Roma."26 Por otra parte, tambin resulta refutada por falta de fundamento bblico la nocin de la teora de "Iglecrecimiento" acerca de las "unidades homogneas." Luego de un estudio cuidadoso de este aspecto especfico de la condicin social de la Iglesia neotestamentaria, Norris llega a la conclusin de que "Iglecrecimiento es en primer lugar un fenmeno sociolgico y pragmtico del siglo XX, que tiene muy poca conexin con el Nuevo Testamento o con la historia del cristianismo primitivo."27 En segundo lugar, de las dos escuelas de pensamiento as refutadas se deducen prcticas misioneras que deberan revisarse. En el primer caso se trata de la tendencia a formular la misin de la Iglesia como un alineamiento de la Iglesia con las metas polticas de lo que suele llamarse "la clase obrera," y en especial de los partidos que se autotitulan intrpretes de los intereses de dicha clase. La Iglesia del Nuevo Testamento no es una iglesia "de clase," porque la experiencia de fe en Jesucristo lleva a trascender los lmites de la forma en que la clase social condiciona a las personas. La pastoral evanglica tiene que estar alerta contra los esfuerzos por instrumentar polticamente a la Iglesia, por muy loable que aparezca la causa. En el segundo caso, por otra parte, no se puede admitir el "apartheid" espiritual que propone "Iglecrecimiento," en aras de la multiplicacin numrica de congregaciones. Crear iglesias para ricos, separadas de las iglesias para pobres, es negar el poder de Jesucristo para trascender barreras.28 Especialmente en Amrica Latina, y en lo referido a la clase social, hace falta dilucidar esta cuestin urgente. Ciertos liberacionistas e "Iglecrecimiento" coinciden en concebir a la iglesia como una comunidad condicionada de manera fatal por el factor sociolgico de la "clase social," cuyo carcter determinante les parece irresistible. Ms que poseda de un dinamismo propio, la Iglesia aparece como un grupo social que se limita a reaccionar frente a los mecanismos socioeconmicos del ambiente.29

En tercer lugar, la prctica misionera lleva al planteamiento teolgico. Como ha demostrado exhaustivamente Ren Padilla, para Pablo el poder dinmico del Evangelio que impulsa a trascender barreras tiene una profunda significacin teolgica.30 Es desde la prctica misionera ante un problema como el de la clase social que nos planteamos la pregunta fundamental: "Qu es el Evangelio?" Evidentemente el mensaje de Jesucristo tiene un ncleo kerigmtico fundamental e insustituible. Pero ese mismo mensaje desafa al rico y al poderoso de una manera, al pobre de otra, y al hombre de clase media de otra. En ese desafo siempre hay un poder liberador que afecta las estructuras humanas dentro de las cuales vive la persona. Para el rico y el privilegiado se trata de poner riqueza y privilegio al servicio del Seor de la misin. Para el pobre se trata de encontrar la roca de una liberacin espiritual que lo fortalece para la lucha contra la estructura opresora. Para quien en la vida aparece ms como prisionero de una estructura, es la capacidad de romper con su poder deshumanizante. Hoy en da al igual que en Filipos, con las fuerzas que la salvacin en Cristo desata, por el poder del Espritu Santo, avanza la misin cristiana en las ciudades. Las grandes urbes de hoy siguen siendo campo de una batalla del Reino de Dios contra las fuerzas del mal, batalla que slo puede librar quien haya comprendido las demandas de una misin integral. Porque ellas brotan del hecho fundamental: Jesucristo es el Seor. NOTA: En el presente trabajo se han utilizado la versin castellana de ReinaValera, revisin de 1960, Sociedades Bblicas Unidas. Cuando se ha usado otras versiones se indica en el texto: BL (La Nueva Biblia La5noamerlcana, Ediciones Paulinas Verbo Divino, 1972); y DHH (Dios Habla Hoy, Sociedades Bizcas Unidas, 1979). NOTAS 1. John Ritchie, Indigenous Church Principies in Theory and Practice, Revell, Nueva York, 1946. 2. Melvin Hodges, The Indigenous Church, Springfield, 1953. 3. Roland Allen, Missionary Methods St. Pauls or Ours? World Dominion, Londres, 1960 (5ta. ed.). 4. Michael Green, La evangelizacin en la iglesia primitiva, Certeza, Buenos Aires, Tomo 5, 1979. 5. William M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, Putnam, Nueva York, 1901. 6. Green, op. cit., p. 141. 7. Franz J. Leenhardt, The Epistle to the Romans. A Commentary, Lutterworth, Londres, 1961, p. 370. 8. F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Free Spirit, Paternoster Press, Exeter, 1977, p. 314. 9. Reen, op. cit., pp. 132-133. 10. Ramsay, op. cit., p. 198.

11. F. F. Bruce, Commentary on the Book of the Acts, Eerdmans, Grand Rapids, 1986, p. 330. 12. Ramsay, op. cit., p. 198. 13. Edwin A. Judge tiene un estudio magistral de este asunto, en The Social Pattern of Christian Groups in the First Century, Tyndale Press, Londres, 1960. 14. Derek Tidball, The Social Context of the New Testament. A Sociological Analysis, Zondervan, Grand Rapids, 1984, p. 95. 15. Ibd. 16. Judge, op. cit., p. 30. 17. Juan B. A. Kessler, Historia de la Evangelizacin en el Per. El Inca, Lima, s/f. 18. Washington Padilla, La Iglesia y los dioses modernos. Historia del protestantismo en el Ecuador, Corporacin Editora Nacional, Quito, 1989. 19. Bruce, Acts, p. 332. 20. Luis E. Valcrcel, Tempestad en los Andes, Ed. Universo, Lima, 1972. 21. Bruce, Paul..., & p. 220. 22. Es clsica la experiencia de Francisco Penzotti. Ver precursores Evanglicos, Presencia, Lima, 1985. 23. Una utilsima sntesis de este proceso la ofrece S. L. Greenslade en The Church and the Social Order, SCM, Londres, 1948. 24. William Barclay, The Acts of the Apostles, St. Andrew Press, Edimburgo, 1976, p. 126. 25. Roger Greenway, Una estratega urbana para evangelizar a Amrica Latina, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1977. 26. Karl Marx Friedrich Engels, On Religion, Schockhen Books, Nueva York, 1967, p. 316. 27. Frederick W. Norris, "The Special Status of Early Christianity," Gospel in Context, Vol. 2, No. 1, January 1979, p. 13. 28. Una reciente versin de esta propuesta puede verse en el artculo de Fred Smith, "Algunos principios del iglecrecimiento en los Hechos de los Apstoles," revista Misin, No. 27, marzo de 1989, p.10. Vase en el mismo nmero mis comentarios y los de Emilio Antonio Nez. 29. Los anlisis de la misin cristiana en algunos historiadores desde la perspectiva de las teologas de la liberacin expresan esta tendencia. Vase, por ejemplo, el trabajo liminar de Franz Hinkelammert sobre el Metodismo en Jos Duque, Ed., La tradicin protestante en la teologa latinoamericana, DEI, San Jos, 1983. 30. C. Ren Padilla, Misin Integral, Nueva Creacin, Grand Rapids, 1986, pp. 136 ss.