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BERKHOF A. Os Elementos Constitutivos da Natureza Humana. 1. AS DIFERENTES OPINIES QUE FORAM COMUNS NA HISTRIA: DICOTOMIA E TRICOTOMIA. costume.

. Especialmente nos crculos cristos, entender que o homem consiste de duas partes distintas, e de duas somente, a saber, corpo e alma. Esta concepo tecnicamente denominada dicotomia. Ao lado dela, porm, apareceu outra, segundo a qual a natureza humana consiste de trs partes, corpo, alma e esprito. designada pelo termo tricotomia. O conceito do homem tripartido originouse na filosofia grega, que entendia a relao mtua entre o corpo e o esprito do homem segundo a analogia da mtua relao entre o universo material de Deus. Pensava-se que, justamente como estes s podiam ter comunho um com o outro por meio de uma terceira substncia ou de um ser intermedirio, assim aqueles s podiam entrar em relaes mtuas vitais por meio de um terceiro elemento, ou de um elemento intermedirio, a saber, a alma. Por um lado, a alma era considerada como imaterial e, por outro, como adaptada ao corpo. Na medida em que se adapta ao nous ou ao pneuma, era tida como imortal, mas Ana medida em que se relaciona com o corpo, como carnal e mortal. A mais conhecida, e tambm a mais crua forma de tricotomia, a que toma o corpo como a parte material da natureza humana, a alma como o princpio da vida animal, e o esprito como o elemento humano racional, imortal e relacionado com Deus. A concepo tricotmica do homem recebeu considervel apoio dos pais da igreja grega ou Alexandrina dos primeiros sculos da era crist. Encontra-se, embora nem sempre exatamente da mesma forma, em Clemente de Alexandria, Orgenes e Gregrio de Nissa. Mas, depois que Apolinrio a empregou de maneira ofensiva perfeita humanidade de Jesus, foi ficando gradativamente desacreditada. Alguns dos pais gregos ainda aderiam a ela, apesar de explicitamente repudiada pro Atansio e Teodoreto. Na igreja latina, os principais telogos apoiavam, diversamente, a dupla diviso da natureza humana. Foi especificamente a psicologia de Agostinho que deu proeminncia a este modo de ver. Durante a Idade Mdia, tornou-se objeto de crena comum. A Reforma no trouxe mudana alguma, quanto a isso, conquanto uns poucos luminares menores defendessem a teoria tricotmica. A Igreja Catlica Romana aderiu ao veredicto do escolasticismo, mas nos crculos do protestantismo ouviram-se outras vozes. Durante o sculo dezenove a tricotomia foi revivida numa ou noutra forma por certos telogos alemes e ingleses, como Roos, Olshausen, Beck, Delitzsch, Auberlen, Oehler, White e Heard; mas no encontrou muito apoio no mundo teolgico. Os recentes advogados dessa teoria no concordam quanto natureza da psyque, nem quanto sua relao com os outros elementos da natureza humana. Delitzsch a concebe como uma exaltao do pneuma, enquanto que Beck, Oehler e Heard a consideram como o ponto de unio entre o corpo e o esprito. Delitzsch no bem coerente e ocasionalmente parece oscilar, e Beck e Oehler admitem que a descrio bblica do homem fundamentalmente dicotmica. Dificilmente se pode dizer que a sua defesa de uma tricotomia implica a existncia de trs elementos distintos no homem. Alm dessas duas concepes teolgicas, houve tambm, principalmente no ltimo sculo e meio, os conceitos filosficos do materialismo absoluto e do idealismo absoluto, aquele sacrificando a alma em favor do corpo, e este, o corpo em favor da alma.

2. OS ENSINAMENTOS DA ESCRITURA SOBRE OS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DA NATUREZA HUMANA. A exposio geral da natureza do homem na Escritura claramente dicotmica. De um lado, a Bblia nos ensina a ver a natureza do homem como uma unidade, e no como uma dualidade consistente de dois elementos diferentes, cada um dos quais movendo-se ao longo de linhas paralelas em realmente unir-se para formar um organismo nico. A idia de um simples paralelismo entre os dois elementos da natureza humana, encontrada na filosofia grega e tambm nas obras de alguns filsofos posteriores, inteiramente alheia Escritura. Embora reconhecendo a complexa natureza humana, ela nunca a expe como redundando num duplo sujeito no homem. Cada ato do homem visto como um ato do homem todo. No a alma, e sim, o homem, corpo e alma, que redimido em Cristo. Esta unidade j acha expresso na passagem clssica do Velho Testamento a primeira passagem a indicar a complexa natureza do homem a saber, Gn 2.7: Ento formou o Senhor Deus ao homem do p da terra, e lhe soprou nas narinas o flego de vida, e o homem passou a ser alma vivente. A passagem toda trata do homem: Formou o Senhor Deus ao homem... e o homem passou a ser alma vivente. Esta obra realizada por Deus no deve ser interpretada como um processo mecnico, como se Ele tivesse formado primeiro o corpo do homem e depois tivesse posto nele uma alma. Quando Deus formou o corpo, formou-o d modo que, pelo sopro do Seu Esprito Santo, o homem se tornou imediatamente alma vivente, J 33.4; 32.8. A palavra alma, em Gn 2.7, no tem o sentido que geralmente lhe atribumos sentido deveras alheio ao Velho Testamento mas denota um ser vivo, e a descrio do homem completo. Exatamente a mesma expresso hebraica, nephesh hayyah (alma ou ser vivente) aplicada tambm aos animais em Gn 1.21, 24, 30. Assim, esta passagem, embora indicando que h dois elementos no homem, d nfase, porm, a unidade orgnica do homem. Ao mesmo tempo, ela contm igualmente provas da composio dual da natureza. Contudo, devemos acautelar-nos quanto a esperar ver no Velho Testamento a distino posterior entre o corpo, como o elemento material, e a alma, como o elemento espiritual da natureza humana. Esta distino entrou em uso mais tarde, sob a influncia da filosofia grega. A anttese alma e corpo mesmo em seu sentido neotestamentrio, no se acha no velho testamento. De fato, o hebraico no tem uma palavra para o corpo como organismo. A distino veterotestamentria dos dois elementos da natureza humana de diferente espcie. Em sua obra sobre A Doutrina Bblica do Homem, 1 diz Laidlaw: V-se com clareza que a anttese entre o inferior e o superior, o terreno e o celeste, o animal e o divino. No se trata tanto de dois elementos, mas de dois fatores que se unem, com uma resultante nica e harmoniosa o homem passou a ser alma vivente. evidente que essa a distino presente em Gn 2.7. Cf.tambm J 27 .3; 32.8; 33.4; Ec 12.7. Vrias palavras so empregadas no Velho Testamento para indicar o elemento inferior do homem ou partes dele, como carne, p, ossos, entranha, rins, e tambm a expresso metafrica de J 4.19, casas de barro. H tambm diversas palavras que indicam o elemento superior, como esprito, alma, corao e mente. To logo passamos do Velho para o Novo testamento, encontramos as expresses antitticas com que estamos mais familiarizados, como corpo e alma, carne e esprito. As palavras gregas correspondentes foram, sem dvida, moldadas pelo pensamento filosfico grego, mas passaram para o Novo testamento por intermdio da Septuaginta e, portanto, retiveram a sua

1 The Bible Doctrine of Man, p. 60.

nfase veterotestamentria. Ao mesmo tempo, a idia antittica do material e o imaterial atualmente se liga a elas. Os tricotomistas procuram suporte no fato de que a Bblia, como eles a vem, reconhece duas partes constitutivas da natureza humana em acrscimo ao elemento inferior ou material, a saber, a alma (hebraico, nephesh; grego, psyque) e o esprito (hebraico, ruah; grego, pneuma ). Mas o fato de serem empregados esses termos com grande freqncia na escritura no d base para a concluso de que designam partes componentes, em vez de aspectos diferentes da natureza humana. Um cuidadoso estudo da Escritura mostra claramente que ela emprega as palavras umas pelas outras, em permuta recproca. Ambos os termos indicam o elemento superior ou espiritual do homem, vendo-o, porm, de diferentes pontos de vista. Contudo, preciso mostrar logo de incio que a distino que a Escritura faz entre os dois no concorda com o que mais comum na filosofia, de que a alma o elemento espiritual do homem, conforme se relaciona com o mundo animal, enquanto que o esprito aquele mesmo elemento em sua relao com o mundo espiritual superior, e com Deus. Os seguintes fatos militam contra essa distino filosfica: Ruah-pneuma, bem como nephesh-psyque, so empregados com referncia criao animal inferior, Ec 3.21; Ap 16.3. A palavra psyque empregada at com referencia a Jeov, Is 42.1; Jr 9.9; Am 6.8 (texto hebraico); Hb 10.38. Os mortos desencarnados so chamados psyqai,Ap 6.9; 20.4. Os mais elevados exerccios da religio so atribudos psyque, Mc 12.30; Lc 1.46; Hb 6.18, 19; Tg 1.21. Perder a psyque perder tudo. mais que evidente que a Bblia emprega as duas palavras uma pela outra, permutando-as reciprocamente. Observa-se o paralelismo em Lc 1.46, 47: A minha alma engrandece ao Senhor, e o meu esprito se alegrou em Deus, meu Salvador. A frmula escriturstica para designar o homem , nalgumas passagens, corpo e alma, Mt 6.25;* 10.28; e noutras, corpo e esprito,** Ec 12.7; 1 Co 5.3, 5. s vezes a morte descrita como a entrega da alma, Gn 35.18; 1 Rs 17.21; At 15.26;*** e tambm como a entrega do esprito, Sl 31.5; Lc 23.46; At 7.59. Alm disso, tanto alma como espritoso empregados para designar o elemento imaterial do homem, 1 Pe 3.19; Hb 12.23; Ap 6.9; 20.4. A principal distino feita pela Escritura como segue: a palavra espritodesigna o elemento espiritual do homem como o princpio de vida e ao que domina e dirige o corpo; ao passo que a palavra alma denomina o mesmo elemento como o sujeito da ao no homem e, portanto, muitas vezes empregada em lugar do pronome pessoal no Velho Testamento, Sl 10.1, 2; 104.1; 146.1; Is 42.1; cf, tambm Lc 12.19. Em diversos casos, designa mais especificamente a vida interior como a sede dos sentimentos. Isso tudo est em completa harmonia com Gn 2.7, o Senhor Deus...lhe soprou nas narinas o flego de vida, e o homem passou a ser alma vivente. Assim, pode dizer que o homem tem esprito, mas alma. Portanto, a Bblia indica dois, e somente dois, elementos constitutivos da natureza humana, a saber, corpo e esprito ou alma. Esta descrio escriturstica harmoniza-se tambm com a conscincia prpria do homem. Enquanto que o homem tem conscincia do fato de que consiste de um elemento material e de um elemento espiritual, nenhum homem tem conscincia de possuir alma em distino do esprito. H, porm, duas passagens que parecem estar em conflito com a usual descrio dicotmica da escritura, a saber, 1 Ts 5.23, O mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e o vosso esprito, alma e
* Grego, psyque e soma. Nota do tradutor. ** Ou carne e esprito. Id. *** Grego, paradedokosi tas psyqas. Nota do tradutor.

corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo; e Hb 4.12, porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra at o ponto de dividir alma e esprito, juntas e medulas e apta para discernir os pensamentos e propsitos do corao. Deve-se notar, porm, que: (a) boa regra de exegese que as afirmaes excepcionais sejam interpretadas luz da analogia Scripturae, ou seja, da apresentao usual da Escritura. Em vista deste fato, alguns dos defensores da tricotomia admitem que essas passagens no provam necessariamente a posio deles. (b) A simples meno dos termos esprito e alma um ao lado do outro no prova que, segundo a escritura, so duas substncias distintas, como tambm Mt 22.37 no prova que Jesus Considerava o corao, a alma e o entendimento como trs substncias distintas. (c) Em 1 Ts 5.23 o apstolo deseja simplesmente fortalecer a afirmao: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo, com uma declarao epizegtica,**** na qual se resumem os diferentes aspectos da existncia do homem, e na qual o apstolo se sente perfeitamente livre para mencionar os termos alma e esprito um ao lado do outro, porque a Bblia distingue entre ambos. Ele no poderia ter pensado na alma e no corpo como duas substncias diferentes, porquanto noutros lugares da Escritura diz ele que o homem consiste de duas partes, Rm 8.10; 1 Co 5.5; 7.34; 2 Co 7.1; Ef 2.3; Cl 2.5. (d) Hb 4.12 no deve ser entendido no sentido de que a palavra de Deus, penetrando no ntimo do homem, faz separao entre a sua alma e o seu esprito, o que naturalmente implicaria que so dias substncias diferentes; mas simplesmente no sentido de uma declarao de que ela produz uma separao entre os pensamentos e as intenes do corao.2 3. RELAO MTUA DO CORPO E DA ALMA. A exata relao mtua do corpo e da alma tem sido exposta de vrias maneiras, mas em grande medida continua sendo um mistrio. As seguintes so as teorias mais importantes relativas a este ponto: a. Teorias monistas. So as que partem do pressuposto de que o corpo e a alma so da mesma substncia primitiva. De acordo com o materialismo, essa substncia primitiva a matria, e o esprito um produto da matria. E de acordo com o idealismo absoluto e com o espiritualismo, a substncia primitiva o esprito, e este se torna objetivo para si mesmo no que se chama matria. A matria um produto do esprito. A objeo a esse conceito monista que coisas to diferentes como o corpo e a alma no podem ser extradas uma da outra. b. Teoria dualistas. Algumas teorias partem do pressuposto de que existe uma dualidade essencial de matria e esprito, e apresentam as suas relaes mtuas de vrias maneiras: (1) Ocasionalismo. Segundo esta teoria, sugerida por Cartsio, a matria e o esprito operam cada um de acordo com leis peculiares a cada qual, e essas leis so to diferentes que no h possibilidade de ao conjunta. O que se parece com isso s pode ser explicado com base no princpio de que, por ocasio da ao de um desses elementos, Deus, por Sua atividade direta, produz uma ao correspondente no outro. (2) Paralelismo. Leibnitz props a teoria da harmonia pr-estabelecida. Isto baseia-se tambm na
**** De epizeusxis, figura de retrica pela qual h repetio de palavras (ou de seus sinnimos) para maior veemncia ou enfase. Nota do tradutor. 2 Para discusso da psicologia da Escritura, cf. principalmente Bavinck, Bijbelsche em Religionize Psychologie; Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, p. 49-138; H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man, p. 4-150; Delitzsch, System of Biblical Psychology; Dickson, St. pauls Use of Terms Flesh and Spirit.

pressuposio de que no h direta interao entre o material e o espiritual, mas no presume que Deus produz, o que evidente, aes conjuntas mediante interferncia contnua. Em vez disso, a teoria sustenta que Deus fez o corpo e a alma de modo tal, que um corresponde perfeitamente ao outro. Quando se d um movimento no corpo, h um movimento correspondente na alma, de acordo com certa lei da harmonia pr-estabelecida. (3) Dualismo realista. Os fatos simples aos quais temos sempre que retornar e que esto incorporados na teoria do dualismo realista, so os seguintes: O corpo e a alma so substancias distintas, que de fato interagem, embora o seu modo de interao escape ao exame humano e continue sendo um mistrio para ns. A unio entre os dois elementos pode ser chamada unio de vida: os dois se relacionam organicamente, a alma agindo sobre o corpo e o corpo sobre a alma. Algumas das aes do corpo so dependentes da operao consciente da alma, enquanto que outras no. As operaes da alma esto ligadas ao corpo, como seu instrumento na vida presente; mas, a julgar pela continuidade da existncia e da atividade conscientes da alma, pode-se concluir que ela pode agir sem o corpo. Este modo de ver certamente est em harmonia com as exposies bblicas sobre este ponto. Grande parte da psicologia dos dias atuais est se movendo decididamente rumo ao materialismo. Sua modalidade mais extremista v-se no behaviorismo, com a sua negao da alma, da mente e at mesmo da conscincia. Tudo que essa corrente deixa como objeto de estudo o comportamento humano. B. A Origem da Alma no Indivduo. 1. CONCEITOS HISTRICOS SOBRE S ORIGEM DA ALMA. A filosofia grega dedicou considervel ateno ao problema da alma humana e no deixou de fazer sentir a sua influencia na teologia crist. A natureza, a origem e a existncia permanente da alma eram objetos de considerao. Plato cria na preexistncia e na transmigrao da alma. Na Igreja primitiva a doutrina da preexistncia da alma limitavase praticamente escola Alexandrina. Orgenes foi o principal representante dessa idia e a combinava com a noo de uma queda pr-temporal. Logo apareceram dois outros conceitos e se provaram muito mais populares nos crculos cristos: o criacionismo e o traducionismo. A teoria do criacionismo sustenta que Deus cria uma nova alma por ocasio do nascimento de cada indivduo. Foi a teoria dominante na igreja oriental, e tambm encontrou alguns defensores no Ocidente. Jernimo e Hilrio de Pictvio foram os seus representantes mais proeminentes. Na igreja ocidental o traducionismo aos poucos foi ganhando terreno. De acordo com este conceito, a alma do homem, como o corpo, origina-se mediante reproduo. Geralmente se funde com a teoria realista de que a natureza humana, em sua inteireza, foi criada por Deus e crescentemente se individualiza, medida que a raa humana se multiplica. Tertuliano foi o primeiro a expor a teoria do traducionismo e esta, sob a influncia dele, continuou a obter apoio nas igrejas norte-africana e ocidental. Parecia adequar-se melhor doutrina da transmisso do pecado que era comum naqueles crculos. Para Leo, o Grande, ela constitua o ensino da f catlica. No Oriente no foi bem acolhida. Agostinho hesitou entre as duas teorias.* Alguns dos escolsticos mais antigos mostravamse um tanto indecisos, embora considerassem o criacionismo a mais provvel das duas; mas com o correr do tempo, tornou-se consenso de opinio entre os telogos que as almas individuais so criadas. Diz
* Shedd, Dogm. Theol. III, p. 250s., apresenta extratos dos escritos de Agostinho em favor do traducionismo. Diz Shedd: Apesar da sua recusa em declarar-se positivamente por uma das teorias, a favor do criacionismo no se encontra em suas obras nada que se compare srie de aluses pr traducionismo. Strong, Syst. Theol., p. 493, menciona algumas afirmaes de Agostinho em favor do traducionismo, tomadas da obra De Civitate Dei, 13, 14. Nota do tradutor

Pedro Lombardo: A igreja ensina que as almas so criadas quando de sua infuso no corpo. E Tomaz de Aquino foi mais longe, ao dizer: heresia dizer que a alma intelectual transmitida por meio de gerao. Este ficou sendo o conceito dominante na Igreja Catlica Romana. Desde os dias da Reforma, h diferena de opinio entre os protestantes. Lutero expressou-se em favor do traducionismo, e este tornou a opinio dominante na Igreja Luterana. Calvino, por outro lado, apoiou decididamente o criacionismo. Diz ele, em seu comentrio de Gn 3.16: Tampouco necessrio lanar mo da antiga fico de certos escritores, de que as almas so derivadas por descendncia dos nossos primeiros pais. Desde a poca da reforma, tem sido sempre esta opinio comum nos crculos reformados (calvinistas). No significa que no h excees regra. Jonathan Edwards e Hopkins, na teologia da Nova Inglaterra, favoreciam o traducionismo. Jlio Mueller, em sua obra sobre A Doutrina Crist do pecado ( The Christian Doctrine of Sin), exibe um argumento em favor da preexistncia da alma, ligado ao da queda pr-temporal, a fim de explicar a origem do pecado. 2. PREEXISTENCIALISMO. Alguns telogos especulativos, dentre os quais Orgenes, Scotus Ergena e Jlio Mueller so os mais importantes, defendiam a teoria de que as almas dos homens existiam num estado anterior, e que certas ocorrncias naquele primeiro estado explicam a condio em que essas almas se acham agora. Orgenes v a atual existncia material do homem, com todas as suas desigualdades e irregularidades morais e fsicas, como um castigo pelos pecados cometidos numa existncia anterior. Scotus Ergena tambm sustenta que o pecado deu entrada no mundo da humanidade no estado pr-temporal, e que, portanto, o homem comea a sua carreira na terra como pecador. E Jlio Mueller recorre teoria, com o fim de conciliar as doutrinas da universalidade do pecado e da culpa individual. Segundo ele, cada pessoa necessariamente deve ter cometido pecado voluntrio naquela existncia anterior. Essa teoria expe-se a vrias objees: (a) absolutamente vazia de bases bblicas e filosficas e, pelo menos nalgumas de suas formas, baseia-se no dualismo de matria e esprito como ensinado na filosofia pag, fazendo da ligao da alma com o corpo uma punio para a alma. (b) Faz realmente do corpo uma coisa acidental. A alma estava inicialmente sem o corpo, recebendo-o posteriormente. O homem era completo sem o corpo. Isto elimina virtualmente a distino entre o homem e os anjos. (c) Destri a unidade da raa humana, pois presume que todas as almas individuais existiam muito antes de entrarem na vida presente. Elas no constituem uma raa. (d) No acha suporte na conscincia do homem. O homem absolutamente no tem conscincia de uma tal existncia anterior; tampouco sente que o corpo uma priso ou um lugar de punio para a alma. De fato, ele teme a separao de corpo e alma como uma coisa antinatural. 3. TRADUCIONISMO. De acordo com o traducionismo, as almas dos homens so reproduzidas juntamente com os corpos pela gerao natural e, portanto, so transmitidas pelos pais aos filhos. Na Igreja primitiva Tertuliano, Rufino, Apolinrio e Gregrio de Nissa eram traducionistas. Desde os dias de Lutero o traducionismo tem sido o conceito geralmente aceito pela Igreja Luterana. Entre os reformados (calvinistas), tem o apoio de H.B. Smith e Shedd. A. H. Strong tambm tem preferncia por ele.

a. Argumentos em favor do traducionismo. Vrios argumentos so aduzidos em favor dessa teoria. (1) Alega-se que favorecida pela descrio bblica segundo a qual (a) Deus uma nica vez soprou nas narinas no homem o flego de vida, e depois deixou que o homem reproduzisse a espcie, Gn 1.28; 2.7; (b) a criao da alma de Eva estava includa na de Ado, desde que se diz que ela foi feita do homem (1 Co 11.8), e nada se diz acerca da criao da sua alma, Gn 2.23; (c) Deus cessou a obra de criao depois de haver feito o homem, Gn 2.2; e (d) afirma-se que os descendentes esto nos lombos* dos seus pais, Gn 46.26; Hb 7.9,10. Cf. tambm passagens como J 3.6; 1.13; Rm 1.3; At 17.26. (2) tem o apoio da analogia da vida vegetal e animal, em que o aumento numrico assegurado, no por um nmero continuadamente crescente de criaes imediatas, diretas, mas pela derivao natural de novos indivduos de um tronco paterno. Cf., porm, Sl 104.30. (3) A teoria procura tambm apoio na herana de peculiaridades mentais e tipos familiais, tantas vezes to notrios e notveis como semelhanas fsicas, que no podem ser explicados pela educao ou pelo exemplo, desde que se evidenciam mesmo quando seus pais no vivem para criar os seus filhos. (4) Finalmente, ela parece oferecer a melhor base par a explicao da herana da depravao moral e espiritual, que assunto da alma, e no do corpo. muito comum combinar o traducionismo com a teoria realista para explicar o pecado original. b. Objees ao traducionismo. Diversas objees podem ser levantadas contra essa teoria. (1) contrria doutrina filosfica da simplicidade da alma. A alma uma substncia puramente espiritual que no admite diviso. A reproduo da alma pareceria implicar que a alma do filho se separa de algum modo da alma dos pais. Alm disso, levanta-se a questo se ela se origina da alma do pai ou da me. Ou provm de ambos? Sendo assim, no um composto? (2) para evitar a dificuldade recm-mencionada, esse conceito tem que recorrer a uma destas trs teorias: (a) que a alma da criana teve uma existncia anterior, uma espcie de preexistncia; (b) que a alma est potencialmente presente na semente do homem ou da mulher ou de ambos, o que materialismo; ou (c) que a alma produzida, isto , criada de algum modo pelos pais, o que faz deles criadores, em certo sentido. (3) O traducionismo parte do pressuposto de que, depois da criao original, deus s age mediatamente. Depois dos seis dias da criao a Sua obra criadora cessou. A contnua criao de almas, diz Delitzsch, incoerente com a relao de Deus com o mundo. Pode-se, porm, levantar a questo: Que ser, ento, da doutrina da regenerao, que no efetuada por causas secundrias? (4) Geralmente se alia teoria do realismo, uma vez que o nico modo pelo qual pode explicar a culpa original. Fazendo isso, afirma a unidade numrica da substncia de todas as almas humanas, posio insustentvel; e tambm deixa de dar uma resposta satisfatria questo, por que os homens so responsabilizados somente pelo primeiro pecado de Ado, e no pelos seus pecados subseqentes, nem pelos pecados dos seus outros antepassados. (5) Finalmente, na forma imediatamente acima indicada, a teoria leva a dificuldades insuperveis na cristologia. Se em Ado a natureza humana pecou globalmente, e esse pecado foi, portanto, o verdadeiro pecado de cada parte dessa natureza humana, no se pode fugir concluso de que a natureza humana de Cristo tambm foi pecadora e culpada, porque teria pecado de fato em Ado. 4. CRIACIONISMO. Para este modo de ver, cada alma individual deve ser considerada como uma imediata criao de deus, devendo a sua origem a um ato criador direto, cuja ocasio no se pode
* Coxa, Lombos, Ver Almeida, Ed, Ver e Corrigida. Nota do Tradutor.

determinar com preciso. A alma , supostamente, uma criatura pura, mas unida a um corpo depravado. No significa necessariamente que a alma criada primeiro. Separadamente do corpo, corrompendo-se depois pelo contato com o corpo, o que pareceria pressupor que o pecado algo fsico. Pode simplesmente significar que a alma, conquanto chamada existncia por um ato criador de deus, , contudo, pr-formada na vida fsica do feto, isto , na vida dos pais e, assim, adquire a sua vida no acima e fora daquela complexidade de pecado que pesa sobre toda a humanidade, mas debaixo dessa complexidade e nela.3 a. Argumentos em favor do criacionismo. So as seguintes, as mais importantes consideraes em favor dessa teoria: (1) mais coerente com as descries gerais da Escritura, que o traducionismo. O relato original da criao indica marcante distino entre a criao do corpo e a da alma. Aquele tomado da terra, ao passo que esta vem diretamente de Deus. Esta distino se mantm atravs de toda a Bblia, onde o corpo e a alma no somente so apresentados como substncias diferentes, mas tambm como tendo origens diferentes, Ec 12.7; Is 42.5; Zc 12.1; Hb 12.9. Cf. Nm 16.22. Da passagem de Hebreus, mesmo Delitzch, apesar de traducionista, diz: Dificilmente poder haver um texto-prova mais clssico em favor do criacionismo.4 (2) claramente mais coerente com a natureza da alma humana, que o traducionismo. A natureza imaterial e espiritual e, portanto indivisvel, da alma do homem, geralmente admitida por todos os cristos, expressamente reconhecida pelo criacionismo. Por outro lado, o traducionismo defende uma derivao da essncia que, como geralmente se admite, necessariamente implica separao ou diviso da essncia. (3) Evita os perigos latentes que corre o traducionismo na rea da cristologia, e faz maior justia descrio escriturstica da pessoa de Cristo. Ele foi verdadeiro homem, possuindo verdadeira natureza humana, corpo real e alma racional, nasceu de mulher, fez-se semelhante a ns em todos os pontos e, todavia, sem pecado. Diversamente de todos os outros homens, Ele no participou da culpa e corrupo da transgresso de Ado. Isso foi possvel porque Ele no compartiu a mesma essncia numrica que pecou em Ado. b. Objees ao criacionismo. O criacionismo expe-se s seguintes objees: (1) A objeo mais sria exposta por Strong com as seguintes palavras: Se essa teoria admite que a alma era possuda originalmente de tendncias depravadas, faz de Deus o autor direto do mal moral; se ela sustenta que a alma foi criada pura, faz de Deus indiretamente o autor do mal moral, ensinando que Ele introduz essa alma pura num corpo que inevitavelmente a corromperia. Esta , indubitavelmente, uma sria dificuldade, e geralmente considerada como o argumento decisivo contra o criacionismo. Agostinho j tinha chamado a ateno para o fato de que o criacionista devia procurar evitar este risco. Deve-se ter em mente, porm, que, ao contrrio do traducionista, o criacionista no considera o pecado original inteiramente como matria de herana. Os descendentes de Ado so pecadores, no como resultado de serem postos em contato com um corpo pecaminoso, mas em virtude do fato de que Deus lhes imputa a desobedincia original de Ado. E por essa razo que Deus retira deles a justia original, seguindo-se naturalmente a corrupo do pecado. (2) O criacionismo considera que o pai terreno gera somente o corpo do seu filho certamente no a parte mais importante da criana e, portanto, no explica o reaparecimento das

3 Cf. Bavinck, Geref. Dogm, II, p. 630, 631. 4 Bibl. Psych., p. 137.

caractersticas morais e mentais dos pais nos filhos. Alm disso, por tomar esta posio, ele atribui aos animais irracionais poderes de reproduo mais nobres que ao homem, pois o animal se multiplica segundo sua espcie. A ltima considerao no tem muita importncia. E no concernente s semelhanas morais e mentais de pais e filhos, no preciso supor necessariamente que essas semelhanas s podem ser explicadas com base na hereditariedade. Nosso conhecimento da alma ainda muito deficiente, para falarmos com absoluta segurana sobre este ponto. Mas essas semelhanas podem achar explicao, em parte no exemplo dos pais, em parte na influncia do corpo, sobre a alma, e em parte no fato de que Deus no cria todas as almas igualmente, mas em cada caso particular cria uma alma adaptada ao corpo ao qual se unir, e ao complexo relacionamento em que ser introduzida. (3) O criacionismo no est em harmonia com a relao atual de Deus com o mundo e com a Sua maneira de agir nele, visto ensinar uma atividade criadora direta de Deus, e assim ignora o fato de que Deus presentemente age por meio de causas secundrias e cessou Sua obra criadora. Esta objeo no muito grave para os que no tm uma concepo desta do mundo. uma pressuposio gratuita, dizer que Deus cessou a Sua atividade criadora no mundo. 5. OBSERVAES FINAIS. a. Requer-se cautela ao falar sobre este assunto. Deve-se admitir que os argumentos de ambos os lados so muito equilibrados, apresentando peso igual. Em vista deste fato, no surpreendente que Agostinho tenha achado difcil fazer uma escolha entre os dois. A Bblia no faz nenhuma afirmao direta a respeito da origem da alma do homem, exceto no caso de Ado. As poucas passagens da Escritura aduzidas em favor de uma teoria ou da outra, dificilmente podem ser chamadas conclusivas num ou noutro caso. E, uma vez que no temos claro ensino da Escritura sobre o ponto em questo, necessrio falar com cautela sobre o assunto. No pretendamos sabedoria acima daquilo que est escrito. Vrios telogos so de opinio que h um elemento de verdade nestas duas teorias, que se deve reconhecer.5 Dorner mesmo sugere a idia de que cada uma das trs teorias discutidas representa um aspecto da verdade completa: O traducionismo, conscincia genrica; o preexistencialismo, conscincia prpria, ou o interesse da personalidade como um pensamento divino, eterno e separado; o criacionismo, conscincia de Deus.6 b. Alguma forma de criacionismo merece preferncia. Parece-nos que o criacionismo merece preferncia porque (1) no encontra a insupervel dificuldade filosfica que pesa sobre o traducionismo; (2) evita os erros cristolgicos que o traducionismo envolve; e (3) harmoniza-se mais com a nossa idia de aliana. Ao mesmo tempo, estamos convencidos de que a atividade criadora de Deus originando almas humanas deve ser entendida como estando mais estreitamente ligada ao processo natural da gerao de novos indivduos. O criacionismo no tem a pretenso de poder eliminar todas as dificuldades, mas, ao mesmo tempo, serve de advertncia contra os seguintes erros: (1) que a alma divisvel; (2) que todos os

5 Cf. Smith, Chr. Theol., p. 169; Dabney, Syst and Polemic Theol., P. 320, 321; Martensen, Chr. Dogm., p. 141; Bavinck, Geref. Dogm. II, p. 630; Raymond, Syst. Theol. II, p. 35, 36. 6 Syst. Of Chr. Doct. II, p. 94.

homens so numericamente da mesma substncia; e (3) que Cristo assumiu a mesma natureza numrica que caiu em Ado.7 HORTON

Os COMPONENTES BSICOS DOS SERES HUMANOS Quais os componentes bsicos dos seres humanos? A resposta a esta pergunta usualmente inclui um estudo dos termos "mente", "vontade", "corpo", "alma" e "esprito". Realmente, os escritores sagrados empregam uma ampla variedade de termos para descrever os componentes essenciais dos seres humanos. A Bblia menciona "corao", "mente", "rins", "lombos", "fgado", o "ntimo" e as "entranhas" como componentes das pessoas, que contribuem para a capacidade

7 Para mais amplo estudo deste assunto, verifique-se especialmente o estudo do dr. Honig sobre Creatianisme en Traducianisme.

distintivamente humana de reagir a certas situaes. Em hebraico, a palavra "corao" (lev, levav) era usada no tocante ao rgo fsico, porm mais frequentemente no sentido abstrato, para descrever a natureza interior, a mente ou pensamentos ntimos, os sentimentos ou emoes, os impulsos profundos e at mesmo a vontade. No Novo Testamento, "corao" (kardia) tambm significa o rgo fsico, mas primariamente a vida interior com suas emoes, pensamentos e vontade, bem como a habitao do Senhor e do Esprito Santo. Os escritores do Antigo Testamento tambm empregavam o termo kilyah ("rins") para referir aos aspectos ntimos, secretos da personalidade. Jeremias, por exemplo, lamenta diante de Deus os seus compatriotas insinceros: "Tu sempre ests nos seus lbios, mas longe dos seus rins" (Jr 12.2, literal). No Novo Testamento, nephroi ("rins") usado uma s vez (Ap 2.23), quando Jesus adverte o anjo da igreja em Tiatira: "E todas as igrejas sabero que eu sou aquele que sonda os rins e os coraes" (ARA). s vezes, os escritores do Novo Testamento descrevem uma atitude com a palavra splanchna ("entranhas"; ou "corao", 1 Jo 3.17). Jesus "teve compaixo" da multido (Mc 6.34; ver tambm 8.2). Em certo lugar, splanchna parece formar um paralelo com kardia (2 Co 6.12); ou ocorre onde poderamos esperar a palavra pneuma ("esprito", 2 Co 7.15). O Novo Testamento menciona ainda a "mente" (nous, dianoia) e a "vontade" (thelema, boulema, boulesis). A "mente" denota a faculdade da percepo intelectual, bem como a capacidade de fazer julgamentos morais. Em certas ocorrncias no pensamento grego, parece formar um paralelo com o termo "corao" (lev) do Antigo Testamento. Em outros trechos, parece que os gregos distinguiam os dois (ver Mc 12.30). Ao considerar a "vontade," a "vontade ou volio humana pode ser representada, por um lado, como um ato da mente que se dirige a uma escolha livre. Mas, por outro lado, pode ser motivada por um desejo que provm pressuroso do inconsciente".77 Posto que os escritores sagrados usavam esses termos de vrias maneiras (assim como fazemos na linguagem cotidiana), difcil determinar com preciso, pelas Escrituras, onde termina a "mente" e comea a "vontade". Observe que muitos dos termos estudado so um tanto ambguos, e certamente coincidem parcialmente entre si em algumas ocasies. Agora, nosso estudo passa aos termos "corpo", "alma" e "esprito". E possvel incorporar todos os termos j mencionados em componentes como "alma" e "esprito"? Ou artificial semelhante diviso, podendo-se esperar, no mximo, uma diviso material/imaterial? Os escritores sagrados tinham uma ampla variedade de termos relativos ao "corpo". Para os hebreus, "carne" (basar, she'er) e "alma" (nephesh) podiam significar corpo (Lv 21.11; Nm 5.2, onde o significado parece ser "cadver"). "Fora" (me'od) dizia respeito ao poder fsico do corpo (Dt 6.5). Os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" (sarx, que s vezes significava o corpo fsico), a "fora" (ischus) do corpo (Mc 12.30) ou, mais frequentemente, o "corpo" (soma), que ocorre 137 vezes. Quanto a alma, o termo primrio dos hebreus era nephesh, que ocorre 755 vezes no Antigo Testamento. Mais frequentemente, esse termo abrangente significa meramente "vida", "prprio-eu", "pessoa" (Js 2.13; 1 Rs 19.3; Jr 52.28). Quando usado nesse sentido amplo, nephesh descreve o que somos: almas, pessoas (neste sentido, no "possumos" alma ou personalidade).78 s vezes nephesh podia significar a "vontade" - ou "desejo" - de uma pessoa (Gn 23.8; Dt 21.14). Ocasionalmente, porm, destaca aquele elemento nos seres humanos que possui vrios apetites: a fome fsica (Dt 12.20), o impulso sexual (Jr 2.24) e o desejo moral (Is 26.8,9), no Antigo Testamento. Em Isaas 10.18 nephesh ocorre juntamente com "carne" (basar), aparentemente para denotar a pessoa inteira. 79 Os escritores do Novo Testamento usaram psuch 101 vezes para descrever a alma humana. No pensamento grego, a "alma" pode ser: (1) a sede da vida, ou a prpria vida (Mc 8.35); (2) a parte interna do ser humano, equivalente ao ego, pessoa ou

personalidade (a Septuaginta traduz o heb. lev "corao" - por psuch 25 vezes); ou (3) a alma por contraste com o corpo. O termo psuch, como elemento conceituai dos seres humanos, provavelmente significa "discernimento, vontade, disposio, sensaes, poderes morais" 80 (Mt 22.37). No fcil, porm, traar linhas divisrias definitivas entre os muitos significados dessa palavra. O termo ruach "esprito", encontrado 387 vezes no Antigo Testamento. Embora o significado bsico seja "ar em movimento", "vento", "sopro", "hlito", ruach tambm denota "a totalidade da conscincia imaterial do homem" (Pv 16.32; Is 26.9). Em Daniel 7.15, ruach est contido no seu invlucro, o "corpo".81 J. B. Payne indica que tanto nephesh quanto ruach podem partir do corpo na ocasio da morte e, mesmo assim, existir num estado separado dele (Gn 35.18; SI 86.13). 82 No Novo Testamento, o termo pneuma basicamente significa "vento" ou "hlito", referindo-se ao "esprito" de um homem ou de uma mulher. E o poder que as pessoas experimentam e que as relacionam com "o mbito espiritual, a dimenso da realidade que jaz alm da observao comum e do controle humano". O esprito, portanto, vincula os seres humanos ao mundo espiritual e os ajuda a interagir nessa dimenso. Em outras ocorrncias, porm, por ocasio da morte, o esprito se afasta, e o corpo cessa de representar a pessoa inteira (Mt 27.50; Lc 23.46; At 7.59). 83 Depois desta breve resenha de termos bblicos, permanecem algumas perguntas: Quais os elementos constituintes mais fundamentais dos seres humanos? Todos os termos aqui estudados podem ser classificados segundo a diviso "corpo, alma e esprito"? Devemos contrastar apenas o material com o imaterial? Ou devemos considerar que os seres humanos so uma unidade e, portanto, indivisveis? O tricotomismo. Os tricotomistas sustentam que o ser humano constitudo de trs elementos: corpo, alma e esprito. A composio fsica dos seres humanos a parte mate-rial da sua constituio que os une aos demais seres viventes, inclusive as plantas e os animais. As plantas, os animais, os seres humanos, todos podem ser descritos em termos de existncia fsica. A "alma" considerada o princpio da vida fsica ou animal. Os animais possuem uma alma bsica e rudimentar: apresentam evidncias de emoes e so descritos com o termo psuch em Apocalipse 16.3 (ver tambm Gn 1.20, onde so descritos como nephesh chayyah, "de alma vivente" no sentido de "indivduos vivos" dotados de certa medida de personalidade). Os seres humanos e os animais so distintos das plantas, em parte pela capacidade de expressar sua personalidade individual. O "esprito" considerado um poder sublime que estabelece os seres humanos na dimenso espiritual e os capacita comunho com Deus.5 Pode-se distinguir o esprito da alma, sendo aquele "a sede das qualidades espirituais do indivduo, ao passo que nesta residem os traos da personalidade". Embora distintos entre si, no possvel separar alma e esprito. Pearlman declara: "A alma sobrevive morte porque energizada pelo esprito, mas alma e esprito so inseparveis porque o esprito est entretecido na prpria textura da alma. So fundidos e caldeados numa s substncia". 84 Textos bblicos que parecem apoiar o tricotomismo incluem 1 Tessalonicenses 5.23, onde Paulo pronuncia a bno: "E todo o vosso esprito, e alma, e corpo sejam plena-mente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Em 1 Corntios 2.14-3.4, Paulo refere-se aos seres humanos como sarkikos (literalmente: "carnal" 3.1,3), psuchikos (literalmente: "segundo a alma", 2.14) e pneumatikos (literalmente: "espiritual", 2.15). Esses dois textos parecem demonstrar de forma ostensiva trs componentes elementares. Vrios outros textos parecem distinguir alma e esprito (1 Co 15.44; Hb 4.12). O tricotomismo bastante popular nos crculos conservadores. H. O. Wiley, porm, indica que erros podem ocorrer quando seus vrios componentes ficam fora de equilbrio.

Os gnsticos, antigo grupo religioso sincretista que adotava elementos tanto do paganismo quanto do Cristianismo, sustentavam que, se o esprito emanava de Deus, era imune ao pecado. Os Apolinarianos, grupo hertico do sculo IV condenado por vrios conclios eclesisticos, acreditavam que Cristo possua corpo e alma, mas que o esprito humano fora substitudo pelo Logos divino. Placeu (1596-1655 ou 1665), da Escola de Samur, na Frana, ensinava que somente o pneuma era criado diretamente por Deus. A alma, dizia, era mera vida animal e perecia com o corpo. 85 O dicotomismo. Os dicotomistas sustentam apenas dois elementos constituintes dos seres humanos: o material e o imaterial. Observam que, nos dois Testamentos, as palavras "alma" e "esprito" s vezes so usadas de modo intercambivel. Parece que assim ocorre com a colocao paralela de "esprito" e "alma" em Lucas 1.46,47: "A minha alma engrandece ao Senhor, e o meu esprito se alegra em Deus, meu Salvador" (ver tambm J 27.3). Muitos texto bblicos parecem subentender uma dupla diviso nos seres humanos, sendo que "alma" e "esprito" so usados como sinnimos. Em Mateus 6.25, o Senhor Jesus adverte: "No andeis cuidadosos quanto vossa vida [psuch] , pelo que haveis de comer ou pelo que haveis de beber; nem quanto ao vosso corpo, pelo que haveis de vestir". Em Mateus 10.28, Ele diz: "No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma". Em 1 Corntios 5.3, porm, Paulo fala em estar "ausente no corpo" (soma) mas "presente no esprito" (pneuma), sendo que os dois aspectos aparentemente abrangem a pessoa total. Alm disso, h ocasies em que perder o pneuma significa-morrer (Mt 27.50; Jo 19.30), assim como perder a psuch envolve a morte (Mt 2.20; Lc 9.24). A dicotomia "provavelmente o conceito mais sustentado no decurso da maior parte da histria do pensamento cristo".86 Seus adeptos, assim como acontece entre os tricotomistas, tm a capacidade de declarar e defender suas opinies sem cair em erros doutrinrios. Pearlman declara: "Os dois pontos de vista so corretos, sendo devidamente compreendidos".87 Quando, porm, os componentes do dicotomismo perdem o equilbrio, podem surgir erros. Os gnsticos adotavam um dualismo cosmolgico, cujo impacto sobre o seu conceito dos seres humanos era significativo. Diziam que o Universo estava dividido entre um lado imaterial, espiritual, que era intrinsecamente bom, e um lado material, fsico, intrinsecamente mau. Um abismo intransponvel fazia a separao entre esses dois. aspectos do Universo. Paradoxalmente, os seres humanos eram formados por esses dois componentes. Como consequncia dessa natureza dualista, os seres humanos podiam optar por um destes dois comportamentos: (1) pecar vontade, pois o esprito bom nunca ser maculado pelo corpo mau; (2) castigar o corpo mediante disciplinas ascticas, por ser ele mau. Na era moderna, Erickson cita erros doutrinrios dentro da teologia liberal, tais como: (1) alguns liberais acreditam no ser o corpo parte essencial da natureza humana, ou seja, a pessoa pode funcionar muito bem sem ele; (2) alguns liberais chegam ao ponto de apontar a ressurreio da alma em substituio doutrina bblica da ressurreio do corpo. 88 O monismo. O monismo, tambm uma cosmoviso, remonta "aos filsofos pr-socrticos que apelavam a um nico princpio unificador para explicar toda a diversidade da experincia observada". 89 No entanto, pode adotar um enfoque muito mais estreito, e o faz quando se aplica ao estudo dos seres humanos. Os monistas teolgicos argumentam que os vrios componentes dos seres humanos descritos na Bblia perfazem uma unidade indivisvel e radical. Parcialmente, o monismo era uma reao neo-ortodoxa ao liberalismo, que havia proposto uma ressurreio da alma, mas no a do corpo. Veremos, porm, que o monismo, ao reagir corretamente contra o erro do liberalismo, apresenta seus prprios problemas. Os monistas defendem que, onde o Antigo Testamento emprega a palavra "carne" (basar), os escritores do Novo Testamento aparentemente empregam tanto "carne" (sarx)

quanto "corpo" (soma). Qualquer desses termos pode referir-se ao ser humano inteiro porque, nos tempos bblicos, ele era considerado um ser unificado. Segundo o monismo, pois, devemos considerar o ser humano como um todo unificado, e no como vrios componentes que podem ser individualmente identificados e classificados. Quando os escritores sagrados falam de "corpo e alma... deve-se considerar uma descrio exaustiva da-personalidade humana. No conceito do Antigo Testamento", cada pessoa individual " uma unidade psicofsica, carne animada pela alma". 90 A dificuldade do monismo, obviamente, o fato de no deixar lugar para um estado intermedirio entre a morte a ressurreio fsica no futuro. Esse ponto de vista discorda de numerosos textos bblicos. 91 Jesus tambm faz clara referncia ao corpo e alma como elementos divisveis quando adverte: "No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma" (Mt 10.28). Tendo passado em revista vrias opinies a respeito do ser humano e observado possveis erros dentro de cada posio, estamos prontos a formular uma sntese. Os escritores sagrados, segundo parece, empregam os termos de vrias maneiras. "Alma" e "esprito" s vezes parecem sinnimos, ao passo que em outras ocasies se apresentam distintos. Vrios termos bblicos, na realidade, parecem descrever a totalidade da pessoa humana, ou do prprio-eu, inclusive "homem", "carne"', "corpo" e "alma", bem como o substantivo composto "carne e sangue". O Antigo Testamento, talvez mais obviamente que o Novo, v a pessoa individual como um ser unificado. Os seres humanos so humanos por causa de tudo quanto so. Fazem parte do mundo espiritual e podem relacionar-se com a realidade espiritual. So criaturas com emoes, vontade e moral. Fazem parte do mundo fsico e podem, portanto, ser identificados como "carne e sangue" (Gl 1.16; Ef 6.12; Hb 2.14). O corpo fsico, criado por Deus, no inerentemente mau (era o que os gnsticos argumentavam, e parece que alguns cristos assim acreditam hoje). O ensino bblico a respeito da natureza pecaminosa do ser humano cado que todo ele est afetado, no apenas uma parte. 92 Alm disso, os seres humanos - conforme os conhecemos e a Bblia identifica - no podem herdar o Reino de Deus (1 Co 15.50). Em primeiro lugar, necessria uma mudana essencial. Acrescente-se que, quando o componente imaterial do ser humano parte, por ocasio da morte, nenhum dos dois elementos em separado pode ser descrito como um ser humano. O que permanece na terra um cadver, e o que partiu a estar com Cristo, um ser desencarnado, imaterial, ou esprito (que tem existncia consciente pessoal, mas no "plenamente humana"). Na ressurreio do corpo, o esprito ser reunido com um corpo ressurreto, transformado e imortal (1 Ts 4.13-17), e, mesmo assim, nunca mais ser considerado humano, na concepo atual (1 Co 15.50). Considerar o ser humano uma unidade condicional resulta em vrias implicaes. Primeira: o que afeta um elemento do ser humano afeta a pessoa inteira. A Bblia v a pessoa como um ser global, "e o que toca numa parte afeta a totalidade". Em outras palavras, uma pessoa portadora de doena crnica (no corpo) por certo ter afetadas as emoes e a mente e at o canal da comunho normal com Deus. Erickson observa: "O cristo que deseja ter sade espiritual dedicar ateno a questes tais como a dieta, o repouso e o exerccio".93 De modo semelhante, a pessoa que sofre certas presses mentais poder manifestar sintomas fsicos ou at mesmo doenas fsicas. Segunda: os conceitos bblicos de salvao e santificao no devem ser considerados como a reduo do corpo mau escravido do esprito bom. Quando os escritores do Novo Testamento mencionam a "carne" num sentido negativo (Rm 7.18; 8.4; 2 Co 10.2,3; 2 Pe 2.10), falam da natureza pecaminosa, e no especificamente do corpo fsico. No processo da santificao, o Esprito Santo renova a pessoa inteira. De fato, somos inteiramente uma "nova criatura" em Cristo Jesus (2 Co 5.17). A ORIGEM DA ALMA

Ningum no campo da medicina ou da biologia discute a origem do corpo fsico do ser humano. Na concepo, quando o espermatozide se une ao vulo, a molcula de DNA deste desenrola-se e une-se daquele, formando uma clula inteiramente nova (zigoto). Essa nova clula viva to diferente que, depois de se afixar parede uterina, o corpo da me reage, enviando anticorpos para eliminar o intruso no reconhecido. Somente alguns aspectos especiais e inatos do novo organismo o guardam da destruio. 94 Por isso incorreta a expresso "meu corpo", empregada pelas defensoras do aborto quando falam do embrio ou do feto - em qualquer estgio. O organismo desenvolvido no tero da me , na realidade, um corpo individual, diferente. A partir da concepo, esse corpo distinto produzir mais clulas, e todas elas mantero o padro nico dos cromossomos do zigoto original. Est claro, portanto, que o corpo humano tem sua origem no ato da concepo. A origem da alma mais difcil de ser determinada. Visando os propsitos do estudo que se segue, definiremos "alma" como a totalidade da natureza imaterial do ser humano (que abrange os termos bblicos "corao", "rins", "entranhas", "mente", "alma", "esprito" etc). As teorias da origem da alma que buscam bases na Bblia 95 so trs: a preexistncia, o criacionismo (Deus cria diretamente cada alma) e o traducianismo (cada alma derivada da alma dos pais). A teoria da preexistncia. Segundo esta teoria, uma alma criada por Deus em tempos passados entra no corpo humano em algum momento do desenvolvimento inicial do feto. Mais especificamente, a alma de cada pessoa tinha existncia consciente e pessoal num estado prvio. Essas almas pecam, em vrios graus, nesse estado preexistente, e por isso so condenadas a "nascer neste mundo num estado de pecado e em conexo com um corpo material". O proponente cristo mais importante desse ponto de vista foi Orgenes, o telogo de Alexandria (c. de 185 - c. de 254). Ele sustentava que o estado presente da existncia que observamos agora (o indivduo alma/corpo) apenas uma etapa na existncia da alma humana. Hodge aprimora o conceito de Orgenes: "Tem passado por inmeras outras pocas e formas de existncias anteriores, e ainda h de passar por incontveis pocas semelhantes no futuro". 96 Devido s suas dificuldades insuperveis, a teoria da preexistncia nunca conquistou muitos adeptos. (1) Baseiase na noo pag de que o corpo inerentemente mau e, portanto, uma forma de castigo para a alma. (2) A Bblia nunca menciona a criao de seres humanos anteriores a Ado ou qualquer apostasia da humanidade antes da queda, em Gnesis 3. (3) A Bblia jamais atribui nossa presente condio a alguma causa anterior ao pecado de nosso primeiro pai, Ado (Rm 5.12-21; 1 Co 15.22). A teoria do criacionismo. De acordo com esta teoria, "cada alma individual deve ser considerada uma criao imediata de Deus, que deve sua origem um ato criador direto".97 A cronologia exata da criao da alma e de sua unio com o corpo no assunto levantado nas Escrituras (por essa razo, as anlises dos proponentes e antagonistas dessa teoria so um pouco vagas). Entre os adeptos da teoria do criacionismo esto Ambrsio, Jernimo, Pelgio, Anselmo, Aquino e a maioria dos telogos catlicos romanos e reformados. As evidncias bblicas usadas para refor-la so os textos que atribuem a Deus a criao da "alma" e do "esprito" (Nm 16.22; Ec 12.7; Is 57.16; Zc 12.1; Hb 12.9). Alguns dos que a rejeitam argumentam que as Escrituras tambm asseveram que Deus criou o corpo (SI 139.13,14; Jr 1.5). "No hesitamos, porm, em interpretar esses ltimos textos como expresses da criao mediata, e no imediata", diz Augustus Strong. 98 Alm disso, a teoria do criacionismo no leva em conta a tendncia inerente das pessoas ao pecado. O traducianismo. Strong cita Tertuliano, o telogo africano (c. de 160 - c. de 230), Gregrio de Nyssa (330 - c. de 395) e Agostinho (354-430), que comentaram favo-ravelmente o traducianismo,99 embora nenhum deles fornea uma explicao integral. Mais recentemente, os reformadores luteranos, de modo geral, aceitavam o

traducianismo. O termo "traduciano" provm do verbo latino traducere ("levar ou trazer por cima", "transportar", "transferir"). Sustenta que "a raa humana foi criada imediatamente em Ado, no que diz respeito alma como tambm ao corpo, e que ambos so propagados da parte dele para a gerao natural".100 Em outras palavras, Deus outorgou a Ado e Eva os meios pelos quais eles (e todos os seres humanos) teriam descendentes sua prpria imagem, perfazendo, assim, a totalidade da pessoa material-imaterial. Gnesis 5.1 registra: "No dia em que Deus criou o homem, semelhana de Deus o fez". Por contraste, Gnesis 5.3 declara: "E Ado viveu cento e trinta anos, e gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem". Deus outorgou a Ado e Eva a capacidade de gerar filhos de composio semelhante deles mesmos. E, na declarao de Davi: "Em pecado me concebeu minha me" (SI 51.5), temos evidncias de que ele herdou dos pais, ao ser concebido, uma alma com tendncia ao pecado. Finalmente, em Atos 17.26, Paulo declara: "Deus... de um s fez toda a gerao dos homens", que subentende que tudo quanto se constitui em "humanidade" provm de Ado. Para os proponentes do traducianismo

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Segundo Jeane Ktia dos Santos Silva TRICOTOMIA X DICOTOMIA RICOTOMIA X DICOTOMIA TRICOTOMIA - o termo, que significa uma diviso em trs partes (gr. tricha, em trs partes;temnein, cortar), aplicado na teologia diviso trplice da natureza humana em corpo, almae esprito. Esse conceito desenvolveu-se da diviso dupla feita por Plato, corpo e alma,passando pela diviso adicional da alma feita por Aristteles: (1) uma alma animal, a parteorgnica que respira, a existncia humana, e uma (2) alma racional, o aspecto intelectual. Osescritores cristos primitivos, influenciados por essa filosofia grega, acharam a confirmao dasua opinio em I Ts 5:23: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e o vosso esprito,alma e corpo, sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nosso Senhor JesusCristo. Orgenes chegou a usar as palavras soma (corpo), psiche (alma) e pneuma(esprito) como chaves do mtodo apropriado de interpretar a totalidade das Escrituras, esugeriu que toda Escritura fosse interpretada (1) no seu significado natural ou somtico, (2) noseu significado simblico ou psquico, e finalmente (3) no seu significado espiritual oupneumtico. Essa interpretao parcelada das Escrituras ou da natureza humana, pode,facilmente, deixar despercebida a tremenda nfase bblica na integridade e na unidade, ondemesmo no texto prova em Tessalonicenses, Paulo ora para que sejam santificados em tudo, eque [todo - A R C] seu esprito, alma e corpo sejam considerados ntegros. Tanto Tertulianocomo Agostinho sustentavam a dicotomia do corpo e da alma, mas quase chegavam anlisetrplice do homem, ao fazerem distino aristotlica entre alma animal e a alma racional. Asnfases teolgicas e psicolgicas atuais recaem quase totalmente sobre a integridade ouunidade do ser humano, contra todas as tentativas filosficas de dividi-la. W. E. WARD DICOTOMIA - Esse termo, que significa uma diviso em duas partes (gr. dicha, em dois;temnein, cortar), aplica-se na teologia quele conceito da natureza humana que sustenta queo homem tem duas partes fundamentais no seu ser: o corpo e a alma. Geralmente, as duasso fortemente comparadas, consideradas

como de origens diferentes e existnciaindependente. Assim, o verdadeiro relacionamento entre o corpo e a alma torna-se questocrucial.Plato ensinava que o corpo era matria perecvel mas que a alma existia no mundo celestialem forma ou idia pura, antes da sua encarnao no corpo humano. A alma, portanto, eraincriada e imortal - uma parte da deidade. O corpo a priso da alma; a alma est trancada nocorpo como uma ostra na sua concha. Na ocasio da morte, a alma deixa o corpo para voltar ao mundo celestial, ou para ser reencarnada em algum outro corpo.A adaptao que Aristteles fez de Plato, ao dividir a alma nos seus aspectos animal eracional, foi desenvolvida ainda mais na doutrina catlico-romana atravs de Toms de Aquino,que ensinava que a alma era criada no cu e colocada no corpo em formao na ocasio davivificao no ventre materno.A nova filosofia depois de Descartes afirmava a origem independente do corpo e da alma,supondo que a unidade aparente entre eles na personalidade humana deve-se co-relaocoincidental que ocorre momentaneamente, assim como quando os pndulos de relgiosdiferentes acabam balanando no mesmo compasso. A teologia contempornea geralmente

DICOTOMIA OU TRICOTOMIA? Compreendendo a natureza humana1 por Paulo Srgio de Arajo INTRODUO Nos compndios teolgicos, os termos dicotomia e tricotomia normalmente aparecem na seo Antropologia (ou Doutrina do Homem). Esta lida, dentre outras coisas, com a seguinte questo: De quais elementos o ser humano constitudo?. Para responder a essa indagao antropolgica, surgiram algumas linhas de pensamento dentro do Cristianismo, das quais mencionarei aqui apenas as duas mais proeminentes: a dicotomista e a tricotomista. Segundo os dicotomistas, o homem seria constitudo de duas partes: corpo e alma (= esprito). Para eles, alma e esprito so usados na Bblia como sinnimos, referindo-se nica poro imaterial e imortal de nosso ser, que preserva as atividades pessoais aps a morte do corpo fsico. provvel que a concepo mais difundida na maior parte da histria do pensamento cristo a de que os homens so compostos de dois elementos: um aspecto material, o corpo; e um componente imaterial, a alma ou esprito. O dicotomismo foi comum desde os tempos mais remotos do pensamento cristo. Aps o Conclio de Constantinopla em 381, porm, cresceu em popularidade a ponto de ser praticamente a crena universal da igreja.2 Para os tricotomistas, contudo, o ser humano seria formado de trs componentes: corpo, alma e esprito. Em linhas gerais, os tricotomistas 1 Todas as citaes bblicas deste estudo foram extradas da Bblia Almeida Corrigida e Revisada (1994), traduzida por Joo Ferreira de Almeida, e publicada pela Sociedade Bblica Trinitariana do Brasil. 2 ERICKSON, Millard J. Introduo Teologia Sistemtica. Editora Vida Nova, 1 edio, 1997, pgs.

228-29.2 sustentam que a alma a sede do intelecto, das emoes e da vontade, ao passo que o esprito, o elemento responsvel pelo relacionamento do homem com Deus. A tricotomia apia-se, sobretudo, em dois textos bblicos: 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12.3 O conceito do homem tripartido originou-se na filosofia grega, que entendia a relao mtua entre o corpo e o esprito do homem segundo a analogia da mtua relao entre o universo material de Deus. Pensava-se que, justamente como estes s podiam ter comunho um com o outro por meio de uma terceira substncia ou de um ser intermedirio, assim aqueles s podiam entrar em relaes mtuas vitais por meio de um terceiro elemento, ou de um elemento intermedirio, a saber, a alma.4 Embora a dicotomia seja o ponto de vista preponderante dentro do Cristianismo, desde os primrdios, a tricotomia sempre encontrou adeptos, sobretudo a partir do sculo dezenove, quando essa teoria foi revigorada por telogos europeus.5 Atualmente, a tricotomia bastante popular entre muitos evanglicos. Por fim, convm ressaltar que, a despeito dessas divergncias, tanto dicotomistas quanto tricotomistas, que so irmos em Cristo, tm um ponto em comum: todos eles acreditam na imortalidade da alma, ou seja, na idia de que uma parte do ser humano prossegue vivendo, conscientemente, depois da morte. QUAL CONCEPO ENCONTRA APOIO BBLICO? Um exame mais cuidadoso dos dados bblicos leva a crer que a concepo dicotmica a que mais se aproxima daquilo que as Escrituras ensinam acerca da natureza humana.6 Os argumentos em prol da dicotomia no apenas so mais numerosos, mas tambm mais convincentes que os argumentos em favor

da tricotomia. Enquanto a dicotomia apia-se numa grande variedade de textos 3 Alguns poucos cristos enxergam bases para a tricotomia em 1Corntios 2.14-3.4 e 14.14. Porm, tais passagens raramente so empregadas pelos prprios tricotomistas, devido sua patente fragilidade para apoiar a constituio trplice do ser humano. Isso explica por que tais passagens no so analisadas neste estudo. 4 BERKHOF, Louis. Teologia Sistemtica. Editora Cultura Crist, 3 edio, 2007, pg. 177. 5 ibid., pg. 177. 6 Ao usar o termo dicotomia, no est sendo defendida nenhuma espcie de dualismo, segundo o qual apenas a alma seria boa, superior, ao passo que o corpo fsico seria mau, indesejvel e inferior. Tal idia contraria a Bblia, pois esta ensina que o homem uma unidadecompostadivisvel, formado de corpo e alma, e que esses dois elementos so igualmente bons, visto que foram criados por Deus. Emprega-se, neste estudo, a designao dicotomia apenas para dizer que o homem compe-se de duas partes.3 bblicos (tanto do Antigo quanto do Novo Testamento), que trazem claras lies sobre a constituio humana, a tricotomia ancora-se, basicamente, no fato de as palavras alma e esprito aparecerem, juntas, nas passagens de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12, o que um argumento indefensvel. Neste estudo, ser demonstrado que a Bblia, quando em contextos que tratam de antropologia (ou no), empregam alma e esprito como sinnimos. Ou seja, esses dois termos falam da nica parte do ser humano que se mantm consciente aps a dissoluo do corpo, motivo pelo qual a dicotomia deve ser considerada a teoria que melhor explica a composio humana. O contexto das declaraes de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12 no permite extrair lies sobre a natureza humana Fazendo uma leitura objetiva, direta dos versculos usados para fundamentar a tricotomia, fica difcil extrair deles qualquer lio sobre antropologia. Isso s seria possvel se partssemos do pressuposto extrabblico, pessoal de que 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12 esto falando desse assunto. Em outras palavras, em vez de deixar esses textos falarem por si mesmos, naturalmente,

precisaramos for-los a dizer que o homem tem dois elementos imateriais em sua composio. E por qu? Porque o contexto em que alma e esprito aparecem, nessas duas passagens, impede-nos de extrair quaisquer pistas sobre a natureza do homem. O simples fato de essas duas palavras serem citadas num texto, juntas ou no, de forma alguma pode nos levar concluso de que esse texto esteja tratando de antropologia. No podemos nos esquecer que alma e esprito so palavras polissmicas, ou seja, possuem diversos significados, motivo pelo qual o contexto em que elas aparecem fundamental para sabermos se estamos ou no perante uma passagem que nos ensina algo sobre a natureza humana. Para comprovar isso, observem, nos trs grupos de passagens abaixo, como que esses dois vocbulos, dependendo do contexto, tm seu contedo semntico modificado: E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito [gr. pneuma], e alma [gr. psyche], e corpo, sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5.23). Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais penetrante do que espada alguma de dois gumes, e penetra at diviso da alma [gr. psyche] e do esprito [gr. pneuma], e das juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao (Hb 4.12). Nesse primeiro grupo, que contm os dois versculos de apoio tricotomia, alma e esprito so apenas mencionados em contextos nos quais os 4 escritores sagrados tratavam, respectivamente, da importncia da santificao para os crentes e do poder penetrante da palavra de Deus no ser humano. Em momento algum dito, em 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12, que o homem tem uma alma e/ou um esprito em sua constituio. Esses dois versculos tosomente citam esses vocbulos, um ao lado do outro; entretanto os tricotomistas vo alm e afirmam que tal citao uma lista contendo os nomes das partes que o ser humano tem em sua estrutura. Passemos para o segundo grupo de textos:

Todas as almas (heb. nephesh), pois, que procederam dos lombos de Jac, foram setenta almas; Jos, porm, estava no Egito (x 1.5). Deram-lhe tambm um pedao de massa de figos secos e dois cachos de passas, e comeu, e voltou-lhe o seu esprito [heb. ruach], porque havia trs dias e trs noites que no tinha comido po nem bebido gua (1Sm 30.12). Ser que Moiss, no primeiro versculo acima, usou nephesh para referir-se parte imaterial e indestrutvel de nossa constituio, que continua consciente aps a morte do corpo? evidente que no, pois o contexto em que esse vocbulo hebraico aparece no d margem alguma para essa concluso. Em xodo 1.5, nephesh significa pessoas. J no contexto de 1Samuel 30.12, ruach tem o sentido de foras, vigor, e no de um esprito imaterial que teria sado e, depois, retornado ao corpo daquele homem que recebera alimento. Ou seja, nesses dois versculos o contexto no nos fornece qualquer informao sobre nossa natureza. Agora, leiam o terceiro e ltimo grupo de textosque podem ser usados somente para defender a dicotomiae percebam como que o ambiente em que alma e esprito so empregados traz-nos lies acerca de antropologia: E aconteceu que, saindo-se-lhe a alma [heb. nephesh] (porque morreu), chamou-lhe Benoni; mas seu pai chamou-lhe Benjamin (Gn 35.18). Ento se estendeu sobre o menino trs vezes, e clamou ao SENHOR, e disse: SENHOR meu Deus, rogo-te que a alma [heb. nephesh] deste menino torne a entrar nele. E o SENHOR ouviu a voz de Elias; e a alma do menino tornou a entrar nele, e reviveu (1Rs 17.21, 22). E o p volte terra, como o era, e o esprito [heb. ruach] volte a Deus, que o deu (Ec 12.7). 5 E no temais os que matam o corpo e no podem matar a alma [gr. psyche]; temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno a alma e o corpo (Mt 10.28).

E o seu esprito [gr. pneuma] voltou, e ela logo se levantou; e Jesus mandou que lhe dessem de comer (Lc 8.55). universal assemblia e igreja dos primognitos, que esto inscritos nos cus, e a Deus, o juiz de todos, e aos espritos [gr. pneuma] dos justos aperfeioados (Hb 12,23). E, havendo aberto o quinto selo, vi debaixo do altar as almas [gr. psyche] dos que foram mortos por amor da palavra de Deus e por amor do testemunho que deram (Ap 6.9). Examinando-se esse terceiro grupo de passagens, constatamos que alma e esprito aparecem num contexto completamente diferente, que nos permite asseverar que o homem tem uma alma ou esprito em sua composio, que sai do corpo por ocasio da morte. Diferentemente de 1Tessalonicenses 5.23, Hebreus 4.12, xodo 1.5 e 1Samuel 30.12, os textos desse terceiro grupo so, portanto, normativos quando investigamos a natureza humana, pois eles trazem ntidas lies sobre esse tema. Enfim, o que est sendo ressaltado com esses trs grupos de passagens que, alterando-se o contexto, alma e esprito adquirem significados totalmente diferentes. E, como vimos, somente os versculos do terceiro grupo (Gn 35.18; 1Rs 17.21, 22; Ec 12.7; Mt 10.28; Lc 8.55; Hb 12.23; Ap 6.9) contm ensinamentos sobre nossa constituio. Com relao a 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12, o ambiente em que alma e esprito aparecem, nesses textos, impossibilita-nos de legislar sobre antropologia. A simples citao desses dois termos, sem levarse em conta o contexto, no prova absolutamente nada. Para mim, a tricotomia s teria fundamento bblico se existisse alguma passagem que dissesse algo do tipo: E aconteceu que, saindo-se-lhe a alma e o esprito (porque morreu)...; E o seu esprito e a sua alma voltaram, e ela logo se levantou.... Como tal passagem no existe, a tricotomia revela-se insatisfatria para explicar a natureza humana. A Bblia usa alma e esprito como sinnimos H uma poro de textos mostrando que a alma e o esprito tm as mesmas caractersticas e funes, o que s pode nos fazer concluir que esses dois

vocbulos so tratados na Bblia como sinnimos, referindo-se nica parte imaterial e imortal do homem. Como veremos, tudo aquilo que a alma , o esprito tambm , e tudo aquilo que a alma faz, o esprito tambm faz. Isso, 6 evidentemente, vai de encontro concepo tricotmica , pois esta apregoa que a alma e o esprito so dois elementos distintos, que realizam tarefas distintas. Vejam, na tabela abaixo, algumas passagens em que alma e esprito, em contextos que tratam de antropologia,7 so empregados pelos autores bblicos como sinnimos: Alma Esprito imaterial e imortal (Gn 35.18; 1Rs 17.21, 22; Mt 10.28; At 2.27, 31; 20.10; Ap 6.9-11; 20.4). imaterial e imortal (Sl 146.4; Ec 12.7; Lc 8.55; At 7.59; Hb 12.23; Tg 2.26). Vivifica o corpo. Quando sai, o corpo morre; quando retorna, o corpo vivificado (Gn 35.18; 1Rs 17.21, 22; Mt 10.28; At 2.27, 31; 20.10; Ap 6.9-11; 20.4). Vivifica o corpo. Quando sai, o corpo morre; quando retorna, o corpo vivificado (Sl 146.4; Ec 12.7; Lc 8.55; At 7.59; Hb 12.23; Tg 2.26). Relaciona-se com Deus (Ap 6.9-11; 20.4). Relaciona-se com Deus (At 7.59; Hb 12.23). Interpretando os dados dessa tabela, podemos fazer algumas afirmaes:

1. Tanto a alma quanto o esprito so imateriais e imortais. Ou seja, ambos sobrevivem morte do corpo. Isso depe contra a idia de alguns tricotomistas de que a alma cessa de existir quando o corpo morre, restando apenas o esprito. 2. Tanto a alma quanto o esprito do vida ao corpo fsico. Ou seja, alma e esprito foram criados por Deus com uma mesma funo: vivificar o corpo material. 3. Tanto a alma quanto o esprito dos justos vo para o cu, para desfrutar da presena do Senhor. Tais informaes bblicas colidem com o argumento tricotomista de que somente o esprito relacionase com Deus.8 Usando ainda essa tabela, vejam como a igualdade entre esprito e alma salta aos olhos quando fazemos uma comparao entre dois textos: 1Reis 17.21, 22 e Lucas 8.55. Se realizarmos uma rpida leitura desses dois relatos de ressurreies, de imediato j notamos que eles so quase que idnticos, a no 7 Outros textos ainda poderiam ser includos nessa tabela, porm resolvi omiti-los por julg-los ambguos: neles, alma e esprito podem ou no estar falando sobre a poro imaterial e indestrutvel de nosso ser. Diante dessa ambigidade interpretativa, optei por alistar nessa tabela somente os textos que trazem, claramente, alma e esprito no seu sentido antropolgico. 8 A Bblia tambm diz que o esprito tem intelecto (1Co 2.11), a despeito de os tricotomistas alegarem que essa faculdade seja exclusiva da alma.7 ser por uma nica diferena: enquanto 1Reis 17 traz a palavra alma, Lucas 8 traz a palavra esprito. Como veremos, essa diferena muito significativa, pois comprova que esprito e alma, quando em contextos que tratam de antropologia, identificam-se tanto pelo que so quanto pelo que fazem: 1. Em 1Reis 17.21, 22, quando a alma-nephesh sai do corpo, a pessoa morre. Em Lucas 8.55, quando o esprito-pneuma sai do corpo, a pessoa tambm morre. 2. Em 1Reis 17.21, 22, quando a alma-nephesh volta ao corpo, a pessoa revive. Em Lucas 8.55, quando o esprito-pneuma volta ao corpo, a

pessoa tambm revive. 3. Em 1Reis 17.21, 22, a alma-nephesh no morre junto com o corpo. Ou seja, ela imortal. Em Lucas 8.55, o esprito-pneuma tambm no morre junto com o corpo. Ou seja, ele tambm imortal. 4. Em 1Reis 17.21, 22, a alma-nephesh imaterial. Em Lucas 8.55, o esprito-pneuma tambm imaterial. 5. Em 1Reis 17.21, 22, a alma-nephesh essencial para vivificar o corpo. Em Lucas 8.55, o espirito-pneuma tambm essencial para vivificar o corpo. 6. Em 1Reis 17.21, 22, a alma-nephesh um elemento que faz parte da constituio humana. Em Lucas 8.55, o esprito-pneuma tambm um elemento que faz parte da constituio humana. Como ficou claro, alma e esprito no apenas so idnticos (so elementos imateriais e imortais da natureza humana), mas realizam a mesmssima funo (fazem com que o corpo tenha vida), e isso corrobora, mais ainda, a tese de que o homem um ser dicotmico. Ainda existem dezenas de outros versculos que, apesar de no usarem alma e esprito no seu sentido antropolgico, usam-nos, da mesma forma, como sinnimos. Por exemplo, vejam algumas passagens nas quais esses dois termos, em contextos que falam do relacionamento do justo com Deus, so usados indistintamente:9 Assim como o cervo brama pelas correntes das guas, assim suspira a minha alma [heb. nephesh] por ti, Deus (Sl 42.1). Bendize, minha alma [heb. nephesh], ao SENHOR, e tudo o que h em mim bendiga o seu santo nome. Bendize, minha alma, ao SENHOR, e no te esqueas de nenhum de seus benefcios (Sl 103.1, 2). 9 GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemtica. Editora Vida Nova, 1 edio, 1999, pgs. 389-92.8 Louvai ao SENHOR. minha alma [heb. nephesh], louva ao SENHOR

(Sl 146.1). Com minha alma [heb. nephesh] te desejei de noite, e com o meu esprito [heb. ruach], que est dentro de mim, madrugarei a buscarte... (Is 26.9). Disse ento Maria: A minha alma [gr. psyche] engrandece ao Senhor, e o meu esprito [gr. pneuma] se alegra em Deus meu Salvador (Lc 1.46). Como se constata, para os autores bblicos era indiferente dizer que a alma ou o esprito se relacionava com Deus, pois a mentalidade hebraica, tanto dos dias do Antigo quanto do Novo Testamento, desconhecia qualquer diferena entre esses dois termos.10 As Escrituras, pois, usam alma e esprito como sinnimos, seja para falar de antropologia (como nos textos alistados na tabela acima) ou no, motivo pelo qual no deveramos contrariar esse uso. Anlise de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12 A partir de agora, ser levada a efeito uma anlise dos principais textos de apoio da tricotomia: 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12, visto que at agora s fizemos alguns breves comentrios sobre esses dois versculos. E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito [gr. pneuma], e alma [gr. psyche], e corpo, sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5.23). Como j havamos assinalado, os tricotomistas vem nessa passagem uma prova de que o apstolo Paulo acreditava na triplicidade da natureza humana, pois ele mencionou, ao lado de corpo, as palavras esprito e alma. Eis duas razes por que discordamos dessa concluso. Em primeiro lugar, o fato de as palavras alma e esprito serem mencionadas num texto no indica que esse texto contenha alguma lio sobre a constituio humana. o contexto que determina se essas palavras esto sendo usadas para falar desse assunto ou no (v. pg. 3). Se o critrio para decidir se alma e esprito esto falando sobre antropologia fosse simplesmente o critrio da citao, ento poderamos 10 Se fizermos uma contagem da ocorrncia de alma e esprito em toda a Bblia, em contextos que

falam de adorao, o resultado mostrar-se- totalmente desfavorvel idia tricotomista de que somente o esprito se relaciona com Deus. Em cerca de oitenta por cento das ocorrncias desses dois vocbulos, dito que a alma, e no o esprito, relaciona-se com o Criador. Portanto, os nmeros bblicos s vm a corroborar a tese de que as Escrituras tratam esses dois termos como sinnimos, seja para falar de antropologia ou no.9 pegar qualquer texto bblico no qual essas palavras aparecessem e, em seguida, alegar que esse texto est falando sobre nossa natureza. Entretanto, alm de falta de bom senso, isso seria um erro em nossa exegese. Utilizando tal mtodo interpretativo, no qual o contexto desprezado, qualquer pessoa poderia defender ou inventar a teoria que quisesse, e a a interpretao bblica transformar-se-ia num perfeito vale-tudo, onde a criatividade do intrprete seria o nico limite. Desse modo, inegvel que 1Tessalonicenses 5.23 menciona as palavras esprito, alma e corpo, uma ao lado da outra. O que se questiona, porm, a afirmao dos tricotomistas de que Paulo, ao dispor essas palavras dessa forma, tivesse deixado uma lista contendo os nomes das partes de nossa estrutura. O contexto dessa citao paulina no nos permite tirar essa concluso. Em segundo lugar, sempre til fazer uma comparao bastante esclarecedora entre 1Tessalonicenses 5.23 e a seguinte declarao feita por Jesus: Amars, pois, ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu entendimento, e de todas as tuas foras; este o primeiro mandamento (Mc 12.30; v. tb. Mt 22.37; Lc 10.27). Se o fato de os termos esprito, alma e corpo serem citados, juntos, em 1Tessalonicenses 5.23 indica, necessariamente, que esse texto contm informaes sobre antropologia, dando a entender que o homem tem trs elementos em sua constituio, ento como que os tricotomistas interpretam essas palavras de Jesus? Afinal, nosso Senhor citou quatro termos, um ao lado

do outro: corao, alma, entendimento e foras. Nesse caso, os tricotomistas no deveriam concluir, tambm com base no critrio da citao, que o homem composto de cinco partes (incluindo-se o corpo), em vez de trs? Ao usar essas palavras, ser que Jesus estava descrevendo as partes de nossa constituio? Ora, seguramente tanto dicotomistas quanto tricotomistas, deparando-se com os termos corao, alma, entendimento e foras, em Marcos 12.30, logo entendem que o Filho de Deus, longe de falar sobre antropologia, valeu-se de um recurso didtico a fim de reforar a idia de totalidade do ser humano: o homem deve amar a Deus com todo o seu ser. Essa noo de totalidade fica ainda mais evidente quando observamos que esses quatro termos vm acompanhados pelo adjetivo todo: ...todo o teu corao... toda a tua alma... todo o teu entendimento... todas as tuas foras.... Ao lanar mo desse expediente, Jesus no estava dando uma lista dos componentes de nossa estrutura, e por isso mesmo Ele estava livre para adicionar, caso quisesse, mais termos alm dos que usou, pois obteria o mesmo resultado: Amars, pois, ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu 10 entendimento, e de todas as tuas foras, e de todo o teu esprito, e de toda a tua mente.... E esse mesmssimo raciocnio que devemos aplicar passagem de 1Tessalonicenses 5.23 (e, tambm, ao texto de Hb 4.12): 1. Do mesmo modo que Jesus empregou quatro palavras para enfatizar a idia de totalidade do ser humano, sem com isso deixar qualquer lio sobre antropologia, o mesmo ocorre com a declarao de Paulo. Ao citar os termos esprito, alma e corpo, o apstolo no estava transmitindo ensinamento algum sobre nossa natureza, mas apenas dizendo aos tessalonicenses que eles deveriam estar totalmente santificados para a vinda do Senhor. Paulo no quis dizer que somos constitudos de trs partes.

2. Assim como na fala de Jesus, na de Paulo os vocbulos esprito, alma e corpo encontram-se acompanhados por palavras que passam essa idia de totalidade: ...vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito, e alma, e corpo, sejam plenamente conservados irrepreensveis.... 3. Da mesma forma que Jesus tinha liberdade para usar quantos termos quisesse em Sua fala, igualmente Paulo poderia ter dito aos tessalonicenses: E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito, e alma, e corpo, e corao, e entendimento, e foras sejam plenamente conservados irrepreensveis.... Essa liberdade reside no fato de que tanto Jesus quanto Paulo, em suas declaraes, no estavam expressando suas crenas antropolgicas. Procedamos, agora, anlise do ltimo texto que, junto com 1Tessalonicenses 5.23, forma o alicerce da tricotomia: Hebreus 4.12. Percebam como que a anlise deste idntica que fizemos daquele. Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais penetrante do que espada alguma de dois gumes, e penetra at diviso da alma [gr. psyche] e do esprito [gr. pneuma], e das juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao (Hb 4.12). Ao empregar essa linguagem, estaria o autor da carta aos hebreus passando alguma lio sobre nossa natureza, ensinando que temos dois elementos imateriais: uma alma e um esprito? Em primeiro lugar, alm de alma e esprito, no podemos nos esquecer de que tambm foram mencionados os vocbulos juntas e medulas. Dessa forma, se Hebreus 4.12 fala sobre antropologia, de modo que cada item alistado corresponde a um elemento de nossa constituio, ento os tricotomistas devem admitir, por questes de coerncia, que somos formados de cinco (e no 11 trs) componentes: alma, esprito, juntas, medulas e corpo, e no de trs. Em segundo lugar, significativo que o autor sagrado, ao mencionar os

termos alma, esprito, juntas e medulas, pretendeu, a exemplo do que fizeram Jesus (Mc 12.30) e Paulo (1Ts 5.23), enfatizar a totalidade do ser humano. Essa interpretao amparada pelo contexto: Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais penetrante do que espada alguma de dois gumes, e penetra at diviso da alma e do esprito, e das juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao. E no h criatura alguma encoberta diante dele; antes todas as coisas esto nuas e patentes aos olhos daquele com quem temos de tratar (Hb 4.12, 13). Conforme o escritor, a palavra de Deus to viva e eficaz, que ela penetra, atinge o ser humano em sua totalidade, de modo que todas as coisas ficam nuas e patentes aos olhos daquele com quem temos de tratar. Absolutamente nada escapa, nem mesmo os pensamentos e intenes do corao. E para enfatizar essa integralidade do ser humano atingida pela palavra, o escritor empregou, livremente, o mesmo recurso didtico utilizado por Jesus e Paulo, valendo-se dos vocbulos alma, esprito, juntas e medulas. Enfim, 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12 no fazem qualquer aluso natureza humana. As declaraes desses versculos podem ser facilmente compreendidas luz: (1) de seu contexto imediato, (2) de uma comparao entre o seu contedo e o de Marcos 12.30, e (3) do conhecimento de que a Bblia usa os vocbulos alma e esprito como sinnimos. Um elemento impessoal no pode relacionar-se com Deus De acordo com os tricotomistas, a alma responsvel pelo intelecto (pensamento, raciocnio, etc.), emoes (alegria, tristeza, etc.) e volio (vontade, deciso, etc.). J o esprito, este a parte que se relaciona com Deus (espiritualidade). Porm, penso que essa distino feita entre alma e esprito acaba gerando uma grande contradio para a concepo tricotmica, como explico abaixo.

Sabe-se que os atributos que qualificam um ser pessoal so intelecto, emoo e vontade, de modo que qualquer criatura desprovida dessas caractersticas no pode ser considerada uma pessoa. (Uma pedra, uma rvore ou um animal irracional, por exemplo, no so seres pessoais, pois no possuem essas qualidades.) Em vista disso, como que fica a posio tricotmica ao ensinar que tais atributos esto presentes apenas na alma? Ora, se nosso esprito no pensa, 12 no sente e no tem vontade, ento s podemos concluir que ele no uma pessoa, mas uma coisa, um elemento impessoal. Porm, como que uma coisa pode relacionar-se com Deus ou com quem quer que seja? Como que os tricotomistas solucionam essa contradio? Para ns, esse problemaque surge a partir do momento em que os tricotomistas diferenciam a alma do esprito, contrariando, assim, o uso bblico desses dois termos intransponvel. A menos, claro, que admitam que as Escrituras no fazem qualquer distino entre esses dois vocbulos, considerando-os sinnimos. CONCLUSO Como demonstramos neste estudo, a concepo tricotmica da natureza humana no encontra apoio nas Escrituras. Construir um argumento somente em cima da citao dos termos alma e esprito, em 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12, , para ns, uma linha de defesa muito frgil e, portanto, indefensvel. Para comprovar a constituio trplice do ser humano, os tricotomistas precisariam apresentar algum texto que dissesse que o homem tem uma alma e um esprito. Entretanto, tal texto no pode ser encontrado na Bblia, em parte alguma. Em contraposio, existem bastantes passagensque s podem ser usadas na defesa da dicotomiamostrando que o homem tem um componente imaterial e imperecvel em sua estrutura, que se separa do corpo no momento da morte. Como se isso no bastasse, ainda h muitas e claras evidncias de que os escritores bblicos usavam alma e esprito como sinnimos, estivessem

falando sobre antropologia ou no. Se eles no faziam qualquer distino entre esses dois vocbulos, ento contrariar isso acaba gerando problemas e incoerncias para nosso entendimento bblico acerca da constituio humana. Por fim, talvez os leitores tenham percebido que os assuntos Natureza Humana e Destino Humano esto ntima e inseparavelmente relacionados, pois nossa antropologia (o que somos) afeta diretamente nossa escatologia individual (para onde vamos aps a morte). No por acaso que muitos dos textos bblicos que relatam o momento da morte de pessoas, ou o estado delas no ps-tmulo, so centrais para aprendermos acerca de nossa constituio (e vice-versa). Esses dois assuntos so as duas faces de uma mesma moeda e, portanto, devem ser tratados sempre em conjunto, uma vez que o conhecimento de um lana luzes sobre o outro. Ora, saber do vnculo entre esses dois temas reveste-se de grande relevncia para esse debate, visto que a dicotomia, alm de ter a seu favor o fato de alma e esprito serem usados na Bblia como sinnimos, apia-se em textos que falam 13 sobre o destino do homem aps a morte. No entanto, a tricotomia busca refgio em duas passagens que no tm qualquer lio acerca do que se sucede com a pessoa no momento da morte, tampouco sobre a condio dela no alm. Portanto, a dicotomia , sem dvida, uma concepo muito mais slida e confivel quando queremos conhecer nossa constituio, uma vez que os textos que a apiam falam sobre o Destino Humano, assunto este que, como vimos, est umbilicalmente ligado Natureza Humana. Foi por causa da quantidade e do poder de convencimento de todas essas evidncias que nos propusemos a defender, neste estudo, a dicotomia, reputando-a como a posio que est de acordo com aquilo que as Escrituras ensinam sobre nossa natureza. Deus nos criou com duas partes: corpo e alma (= esprito). Paulo Srgio de Arajo BIBLIOGRAFIA

1. Charles Hodge. Teologia Sistemtica. Editora Hagnos, 1 edio, 2001. 2. Louis Berkhof. Teologia Sistemtica. Editora Cultura Crist, 3 edio, 2007. 3. Millard J. Erickson. Introduo Teologia Sistemtica. Editora Vida Nova, 1 edio, 1997. 4. Wayne Grudem. Teologia Sistemtica. Editora Vida Nova, 1 edio, 1999.

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