Filosofa y mstica de Ibn al-Arf: Su Mift al-sada Philosophy and Mystic of Ibn al-Arf: His Mift al-sada

Ahmed Shafik
Universidad de Oviedo
Recibido: 14-12-2011 Aceptado: 12-03-2012

Resumen El presente artculo empieza con una breve exposicin de los datos ms significativos sobre la vida y obra del suf almeriense Ibn al-Arf (d. 536/1141). A continuacin se habla de su formacin filosfica y suf. Finalmente, se renen y traducen diversos pasajes de Mift al-sada que hacen referencia a la filosofa y la mstica. Se contrastan a la vez sus opiniones con anteriores sufes andaluses como Ibn Masarra e Ibn Jams de vora. Palabras clave: Mstica, filosofa, Ibn al-Arf, Ibn Masarra, Ibn Jams alYbur. Abstract The present article begins with a brief exposition of the most significant information about the life and work of the almeriense sufi Ibn al-Arf (d. 536/1141). Later some aspects of sufi and philosophical formation are then exposed. Finally, the diverse passages of Mift al-sada that refer to Philosophy and Mysticism are to gather together and translate. His opinions are contrasted simultaneously by previous andalusian sufis as Ibn Masarra and Ibn Khams of Evora. Keywords: Mysticism, Philosophy, Ibn al-Arf, Ibn Masarra, Ibn Khams al-Jbur.
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Este trabajo ha sido realizado dentro del marco de mi tesis doctoral que lleva el mismo ttulo Mif al-sada, defendida recientemente en la Universidad Autnoma de Madrid. Publicar en breve la traduccin de Mift en la Fundacin Ibn Tufayl de Estudios rabes.

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ISSN: 0211-2337

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Mift al-sada (Llave de la felicidad) de Ibn al-Arf ofrece una valiosa coleccin de textos que tratan de una exposicin concisa de todos los aspectos de saberes y ciencias religiosas del islam. Comprende, pues, destellos de exgesis cornica (tafsr) y de la tradicin del Profeta (sunna), junto con el derecho (fiqh), el conocimiento de las prcticas rituales (ibdt) y todo lo que atae a la vida espiritual: enseanzas espirituales, relatos edificantes, visiones, etc., amn de la teologa especulativa (ilm al-kalm), la filosofa (al-falsafa) y otros conocimientos auxiliares, tales como la lengua y literatura rabes. En su educacin espiritual (tarbiya), Ibn al-Arf ha partido de unas prcticas ascticas que llegaron a su culminacin en su opsculo Masin al-malis (Excelencias de las sesiones), en el cual profundiza en la ciencia del sufismo, ya ms complicado, haciendo una distincin entre los estadios espirituales (maqmt) y sus categoras msticas correspondientes. En otras palabras, la obra de Mift al-sada, segn mi parecer, representa el paso previo y el esfuerzo anterior a cualquier realizacin espiritual en el camino suf, cuyas lneas definitivas se cristalizan en el libro de Masin. Desde la perspectiva filosfica y mstica, el nico trabajo de que disponemos sigue siendo el de Antonio Pacheco, que se limita al estudio de Masin. El autor ha tratado de establecer una comparacin entre la gnosis mstica de Ibn al-Arf y el pensamiento de Espinoza reflejado en su obra Ethica ordine geometrico demonstrata1. Por este motivo, el presente artculo pretende realizar una contribucin al reto del sufismo a la filosofa al cuestionar el valor y alcance de los conocimientos filosficos a partir de los datos que ofrece Ibn al-Arf en su obra Mift al-sada, redactada en la primera mitad del siglo xii. 1. Acerca de Ibn al-Arf y su Mift al-sada Ab al-Abbs Amad ibn al-Arf (481/1088-536/1141). Naci en Almera. Fue experto en ad tradicin del Profeta, Alcorn, rabe, sufismo y practic el zuhd ascesis. Muri poco despus del episodio de su comparecencia, y fue enterrado en el zoco de los herreros en Marraquech2.
J. A. Pachecho Panigua, El Mahasin al-mayalis de Ibn al-Arf y la tica de Spinoza, Ciudad de Dios, Madrid, 203/3 (1990), 671-687. 2 Ibn Jallikn, Wafayt al-ayn, El Cairo: Mabaat Bulq, 1881, i, b. 68; Ibn Abd al-Malik alMarrku, al-ayl wa-l-takmila, ed. I. Abbs, Beirut: Dr al-aqfa, 1965, v, 1. parte, b. 604; alMaqarr, Naf al-b, ed. I. Abbs, Beirut: Dr dir, 1968, ii, pp. 155, 599; iii, p. 229; iv, pp. 319, 331; v, pp. 597-98; vii, pp. 497-99; al-Abbs b. Ibrhm, al-Ilm biman all Marku wa Agmt min al-alm, Al-Rabat: al-Mabaa al-Malakiyya, 1976, ii, b. 125; al-Tdil, al-Taawwuf il ril altaawwuf, ed. A. Tawfq, Rabat: Manrt Kulliyyat al-db wa-l-Ulm al-Insniyya, 1984, b. 18; Ibn Bakuwl, al-ila, ed. I. al-Abyr, El Cairo: Dr al-Kitb al-Mir, 1989, b. 176; al-m, Nafat al-uns min adart al-quds, ed. M. A. Al-dir, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 2003, ii, b. 523; M. Asn Palacios, Tres estudios sobre pensamiento y mstica hispanomusulmana, Madrid: Hiperin,
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Para el estudio de Mift al-sada se ha contado bsicamente con la edicin de I. Abd al-Laf Danda, que incluye un amplio estudio introductorio3. Esta edicin se basa exclusivamente en el nico manuscrito del que se tiene conocimiento, escrito en letra magreb clara y fechado en el siglo vi o vii de la hgira4. El manuscrito tiene 108 folios; falta el eplogo y se desconoce el nombre del copista. En el primer folio aparece el ttulo de la obra: Kitb mift al-sada wataqq arq al-irda (Libro de la llave de la felicidad y la realizacin del camino de la voluntad), y se aade: Escrito por el venerado maestro (al-ayj al-fil) Ibn al-Arf. Segn Danda, es muy probable que el recopilador de la obra fuera Ab Bakr ibn Mumin (m. 548/1153), uno de los discpulos de Ibn al-Arf, quien la habra titulado Kitb mift al-sada wa-taqq arq al-sada (Libro de la llave de la felicidad y la realizacin del camino de la felicidad), aunque sus razones no parecen muy slidas porque se basa en una cita imprecisa y no confirmada en la que ni siquiera se menciona el ttulo: Tiene un libro en el que reuni las palabras de Ibn al-Arf en prosa y en verso5. Danda se refiere al comentario de Ibn Abbd al-Rund a al-ikam al-aiyya [Mximas de Ibn A], que al-Rund atribuye a Ibn al-Arf y en el que se cita una obra titulada Mift al-sada wa-minh sulk arq al-irda [Llave de la felicidad y el mtodo de recorrer el camino de la voluntad]6. En Budd al-rif [Lo necesario para el conocedor] de Ibn Sabn, existe una referencia a un libro del suf almeriense titulado Maft al-muaqqiq [Llaves del verificador]7. A pesar de estas referencias, no podemos saber con certeza si estos dos sufes se refieren a Mift al-sada de Ibn al-Arf; por otra parte, en la obra Ibn Arab no se ha encontrado ninguna referencia, sin embargo este ltimo tiene una obra titulada Mift al-sada f marifat al-dujl il arq al-irda [Llave de la felicidad para conocer la entrada al camino de la voluntad]8. Algunas de las cartas que aparecen en la edicin de Danda haban sido editadas por P. Nwyia9; en total son diecisis, tres de ellas traducidas al francs. En
1992, 219-234, pp. 219-25 (ed. orig. Boletn de la Universidad de Madrid, iii [1931], 441-58); J. Lirola Delgado, Ibn al-Arf, Ab l-Abbs, Enciclopedia de al-Andalus: Diccionarios de autores y obras andaluses, ed. y coord. J. M. Puerto Vilchez y J. Lirola Delgado, Granada: Fundacin El Legado Andalus, 2002, i, 469-476 (reimp. Biblioteca de al-Andalus, Almera: Fundacin Ibn Tufayl de Estudios rabes, 2004-2009, 2, n. 303); A. Shafik, Antecedentes y precursores del sufismo andalus-magreb en los siglos x-xii, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islmicos, 36, (2009), 143-182, pp. 159-166. 3 Ed. I. Danda, Beirut: Dr al-Garb al-Islm, 1993, 263 pgs. 4 Ms. n. 1562 de al-Jizna al-asaniyya (al-Malikiyya) de Rabat. Sobre la descripcin del manuscrito, vase, Ibn Al-Arf, Mift al-sada, p. 65, donde Danda recoge los datos de fechacin. 5 Ibn al-Zubayr, ila al-ila, ed. Lvi Provenal, Beirut: Maktabat al-Jayy, 1957, n. 55, p. 99. 6 Ibn Abbd al-Rund, ara al-ikam, ed. B. al-Qahwa, Damasco: Dr al-Farfr, 2003, p. 86. 7 Ibn Sabn, Budd al-rif, ed. G. Kattra. Beirut: Dr al-Kind, 1978, p. 128. 8 Ibn Arab, Iza il al-Malik al-Muaffar, ed. Badaw, al-Andalus, xx (1955), 107-128, p. 122. 9 P. Nwyia, Rasil Ibn al-Arf il ab awrat al-murdn f al-Andalus, al-Ab, 27 (1978-79), 43-56, p. 45; Ibn Al-Arf, Mift, pp. 66-67.

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Note sur quelques fragments indits de la correspondance dIbn al-Arf avec Ibn Barrajn10, Nwyia traduce tres de las cuatro cartas entre Ibn al-Arf y su maestro Ab al-akam ibn Barran editadas por Danda: La primera, aunque falta el primer prrafo en la traduccin, la segunda y la cuarta. En 1978, Nwyia public otro artculo11 que recoge once cartas: Las primeras tres fueron aquellas misivas dirigidas a Ibn Barran traducidas en su primer artculo, junto a la tercera que faltaba; respecto al resto de las cartas, sus destinatarios fueron bsicamente los lderes de la revolucin de los iniciados (awrat al-murdn) con el siguiente orden: Ibn Qas (dos cartas), al-Wald ibn al-Munir (tres cartas) y por ltimo, Ab Muammad ibn al- al-Lrq (dos cartas). Estas cartas son importantes porque arrojan luz sobre la relacin que mantuvo el suf almeriense tanto con Ibn Qas como los gobernantes almorvides. Por ltimo, en el apndice E a la edicin de al-Rasil al-ugr de Ibn Abbd al-Rund12, Nwyia reedita cinco cartas: Las cuatro primeras corresponden a las misivas enviadas por Ibn al-Arf a Ab al-asan ibn Glib; estas misivas coinciden con las primeras cuatro de las veinte editadas por Danda. La quinta misiva de Ibn al-Arf va dirigida a Ab Abd Allh Muammad ibn Ysuf ibn? alAbbn (segn Danda, el apellido sera al-Abbr), y coincide con la primera misiva entre los dos compaeros de las seis mencionadas por Danda. Cabe mencionar que existe una traduccin parcial al ingls de la misiva enviada a Ysuf al-Abbr, realizada por Benaboud y al-Qadiri13. Respecto al estudio de Mift, slo destacamos el artculo exhaustivo realizado por J. Lirola Delgado sobre al-Arf, Ab lAbbs14. Desde la aparicin de este artculo, Mift al-sada no ha vuelto a ser objeto de ninguna investigacin, de ah el inters por la traduccin y estudio de esta obra15. 2. Formacin suf y filosfica de Ibn al-Arf Se constata del estudio de los dos nicos escritos que nos han llegado que Ibn al-Arf posee una slida formacin y amplia erudicin, tanto en las disciplinas
Hesperis, 13 (1956), 217-221. P. Nwyia, Rasil Ibn al-Arf il ab awrat al-murdn f al-Andalus, Al-Ab, 27 (1978-79), 43-56. 12 Ed. P. Nwyia, Beirut: Dr al-Mariq, 1986, 213-222. 13 Vase Education during the Period of the Murabin in the Light of Ibn Al-Arfs LeTter to Ibn al-Abbn, Der Islam, 68, 1, (1991), 108-114, pp. 111-112. 14 Enciclopedia de al-Andalus, 2002, I, p. 475; segunda edicin, 2009, II, p. 342. 15 Estudios publicados por A. Shafik, De la ascesis al sufismo en Mift al-sada de Ibn al-Arf (m. 536/1141), Al-Andalus-Magreb, 18, (2011), 239-83; ---, Reflexiones de al-i sobre la traduccin del texto religioso, en Ensayos de traductologa rabe, coord. S. M. Saad, Madrid: Instituto Egipcio de Estudios Islmicos, 2012, 263-320, pp. 284-312; ---, Los diversos tipos del lenguaje en Mift al-sada de Ibn al-Arf (m. 536/1141) en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 17, (2012), 185-209.
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tradicionales como en las literarias, conforme a la cultura de un sabio andalus de finales del siglo xi y del siglo xii. Conviene recordar adems que la iniciacin de Ibn al-Arf en el sufismo es bastante temprana. Antes de cumplir los veinte 20, sus bigrafos nos ofrecen una especie de cadena de iniciacin suf, en la que se afirma haber tomado el hbito de su maestro suf, Ibn Burriyl que muri en 502/110816. Aunque este vnculo inicitico no le ha impedido buscar ms sabios para seguir su perfeccionamiento espiritual, segn una carta enviada, durante los aos 525529/1131-35, a Muammad ibn al-Kab (m.?): Te pido [] que aceptes ser mi maestro o me indiques a un maestro que me ensee!17; y en otras cartas, se declara discpulo de Ibn Barran (m. 536/1141), a quien se dirige como al-faqh al-fil, ayj, kabr, imm el venerado alfaqu, mi maestro, mi grande y mi imn18. Con respecto a la filosofa, la poca almorvide ha sido testigo del progreso y esplendor de la filosofa andalus19, poca en que sobresalen figuras como Ibn al-Sd (m. 521/1127)20 e Ibn Ba Avempace (m. 529/1139)21. J. Lomba afirma la importancia de la mstica que se desarroll en todo el valle del Ebro y Frontera Superior y Reino de Taifas de Zaragoza. Mstica que vendra marcada por la entrada de las Rasil ijwn al-af [Epstolas de los hermanos de la pureza] de mano de al-Kirmn (m. 458/1066), cuyas distintas secciones, influidas por corrientes neoplatnicas, tendrn una gran importancia en la formacin filosfica de los intelectuales zaragozanos de las postrimeras del siglo xi22. Aunque los bigrafos de Ibn al-Arf solo hablan de su trabajo como maestro y almocr en Zaragoza, es de suponer que Ibn al-Arf estaba al corriente de los estudios filosficos, y los intentos de algunos pensadores de fundir la filosofa con la mstica, muy particularmente en Ibn Ba. Mas, segn los pocos datos de que disponemos, Ibn al-Arf, a travs de su maestro Abd al-Ramn ibn Ab al-Ra al-Balaw (m. 545/1150-1)23, era descendiente intelectual de Ab al-Abbs Amad al-Ilbr (m. 429/1037-38)24, pero lleg a rechazar su doctrina filosfica, a la que consider reprochable (mahab mamm)25.
16 Sobre el linaje espiritual de Ibn al-Arf, vase G. Deverdun, Inscriptions arabes de Marrakech, Rabat: ditions Techinques Nord-Africaines, 1956, pp. 17-18; al-Abbs b. Ibrhm, al-Ilm, ii, p. 19. 17 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 184. 18 Idem, pp. 106-110. 19 E. Tornero, Filosofa, El retroceso territorial de al-Andalus. Almorvides y Almohades. Siglos XI al XIII de la Historia de Espaa, fundada por R. Menndez Pidal y dirigida por M. J. Viguera Molns, Madrid: Espasa Calpe, 1997, 586-601. 20 S. Pea Martn, Ibn al-Sd al-Baalyaws, Ab Muammad, Biblioteca de al-Andalus, 5, n. 1151. 21 J. Lomba Fuentes y J. M. Puerta Vlchez, Ibn Ba, Ab Bakr, Biblioteca de al-Andalus, 2, n. 404. 22 J. Lomba Fuentes, El Ebro: Puente de Europa. Pensamiento musulmn y judo, Zaragoza: Mira, 2002, pp. 162-180. 23 Ibn al-Abbr, al-Takmila, b. 1597. 24 Ibn Bakuwl, al-ila, b. 89. 25 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 90.

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Pero, pese a este rechazo a la filosofa, se podra detectar coincidencias entre el pensamiento mstico de Ibn al-Arf y la filosofa de Avempace: 1. Se observa en Ibn al-Arf un misticismo de corte aristocrtico al clasificar a las personas en vulgo (al-mma o al-awm) y lite (al-ja o al-jaw), cuando trata los diversos estadios espirituales (al-maqmt). Segn l, son grados imprescindibles para los primeros, llamndoles aquellos que siguen la ley religiosa26, en cambio para los segundos se consideran deficiencias27 y se convierten en velos que impiden la unin con Dios. Se respira la misma actitud en Mift al-sada, en cuanto que diferencia al comn de la gente que cumplen las obligaciones religiosas, y aquellos que recorren el camino espiritual28. Este espritu aristocrtico de intelectuales es llevado al extremo por Avempace, al cualificar al ser humano, primero, de acuerdo con las formas que le caracterizan como individuos; y segundo, segn las formas adoptadas para conocer (sensibilidad, razn o intelecto). Partiendo de estos dos criterios, as ser sus morales individuales, sociales y polticas, y el modo que adopta para conseguir la felicidad29. 2. Ibn al-Arf coincide con Avempace en considerar la razn humana una herramienta necesaria para sacar y formular conceptos, definiciones, esencias, principios y leyes de la ciencia. Segn estos sabios, la razn (nuq) es un paso importante hacia la verdadera espiritualidad mediante el conocimiento y la reflexin. En palabras de Ibn al-Arf:
En cuanto la obligacin (farat) del conocimiento, no slo consiste en conocer la teora, sino en llevarla a la prctica (yamal bi-hi). Aquel que comparte el conocimiento sin haberlo realizado antes en s mismo, creyendo que es su obligacin o en busca de prestigio, lo hace (nuqu-hu) a deshora y, ms que a su favor, ir en su contra; esto lo confirman quienes se han comportado as en el pasado []. El principio de todo bien es el conocimiento; la llave del conocimiento es preguntar, y, para preguntar, hace falta saber lo que se busca; luego, se debe actuar conforme con lo aprendido.[] Aquel que pregunta llega al conocimiento; al que llega al conocimiento, Dios le ayuda a ponerlo en prctica (amal), y aquel que acta conforme al conocimiento, se encuentra en el camino espiritual (arq al-irda)30.

Comprese con estas palabras de Avempace respecto a su definicin de la razn y conocimiento, al que aspiran llegar los que profesan la doctrina especulativa, empleando nicamente sus fuerzas naturales:

Ibn al-Arf, Masin al-malis, p. 97 [traduccin propia]. Idem, p. 95. 28 Ibn al-Arf, Mift al-sada, pp. 167, 177. 29 J. Lomba Fuentes, El Ebro, pp. 237-45. 30 Ibn al-Arf, Mift al-sada, pp. 84-5.
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[Este potencial racional] es, en suma, o informacin, o pregunta, o mandato. Preguntar es pedir informacin, informacin es enseanza, y, as, preguntar es aprender. Esta potencia es aquella por la que el hombre conoce o aprende. Estas tres partes nicamente existen cuando el hombre se halla en estado natural. El hablar razonando (nuq) con palabras notifica [a los dems], de modo convencional, aquellas ideas que se le ocurren al alma del que razona. Hablar-razonando en la lengua rabe, significa ante todo pronunciar palabras que significan ideas31.

3. Tanto el filsofo de Badajoz, Ibn al-Sd, como Avempace, sobre todo este ltimo, exponen un mtodo unitivo del alma con el Intelecto Agente por la va racional, una forma preeminentemente filosfica, aunque sus fines sean unitivos en el contexto suf32. Dicho esto, en este trabajo sobre la relacin de Ibn al-Arf, en su calidad de suf, con la filosofa y la mstica, he considerado relevante reunir, traducir y comentar los diversos pasajes de Mift al-sada que tratan del tema, con el fin de tener una perspectiva exacta acerca de su pensamiento y poder poner de relieve la deuda del autor con anteriores sufes. 3. Intelecto y visin interior (al-aql wa-l-bara) En un primer pasaje sobre el tema, Ibn al-Arf hace una breve alusin a la filosofa situndola entre Las [diez] causas principales del error y la enseanza engaosa, que son el fundamento de las opiniones desfavorables respecto a las leyes (al-ari) y las ciencias religiosas, puesto que el inters bsico de la filosofa se limita al bienestar mundano33. En otro pasaje ms extenso, se ocupa de polmicas muy presentes en la poca almorvide como la imitacin (al-taqld), la analoga (al-qiys), el hirismo y la filosofa, que considera doctrinas vituperables. Define esta ltima en los siguientes trminos: La doctrina de la filosofa (al-falsafa) es semejante a la doctrina de los lgicos (al-uql), que buscan la Verdad y no la encuentran34. Ibn al-Arf puntualiza an ms esta definicin:

J. Lomba Fuentes, El Ebro, p. 242. Sobre el particular, vase M. Asn Palacios, Ibn al-Sd de Badajoz y su Libro de los cercos (Kitb al-adiq), Al-Andalus, V (1940), 45-154, pp. 60-61. Vase tambin, M. Cruz Hernndez, Historia del pensamiento en el mundo islmico. 2. Desde el islam andalus hasta el socialismo rabe. Madrid: Alianza, 1981, pp. 66-71; E. Tornero, Cuestiones filosficas del Kitb al-masil de Ibn al-Sd de Badajazo, Al-Qanara, V (1984), 15-31; J. Lomba Fuentes, El Ebro, pp. 197-202, 243-44; ---, La filosofa islmica en Zaragoza, Zaragoza: Diputacin General de Aragn, 1987, pp. 185-91. 33 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 90. 34 Idem, p. 91.
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La doctrina de la filosofa consiste en preocuparse ms por la vida mundana que por la religin. Quien slo se preocupa por la vida mundana, sin pensar en lo que vendr despus, cree que est en lo cierto y vive segn esta creencia. Muchas personas creen en ello, ajenas a la realidad. Pero quien se da cuenta de que, si bien es importante preocuparse por esta vida, es mucho ms importante preocuparse por el ms all, comprende que aquella filosofa no es ms que falsedad disfrazada de verdad35.

Asentando el objetivo fundamental de esta disciplina, Ibn al-Arf cree que la filosofa es una ciencia til, pero de utilidad limitada. Seala el lmite del saber racional, incapaz de penetrar en los misterios de la revelacin36. Por tanto, establece una distincin entre los filsofos que se apoyan solo en su intelecto para aumentar el nmero de sus saberes de lo exterior y solo consiguen una nfima parte de la verdad, y los sabios que parten de la tradicin escrituraria, usando la razn, para la adquisicin de la verdadera sabidura de lo interno. Es significativo al respecto el siguiente texto:
Las ciencias (ilm) se ocupan de los fenmenos externos (iss), ya sean observables o inferidos, y aunque esta clase de entendimiento aumenta los conceptos (ra), no aumenta la realidad (aqqa); es el mbito de la filosofa (al-falsafa) correcta. En cambio, la ciencia del Corn y la tradicin del Profeta se ocupan de lo oculto, dependen de la verdadera fe y acrecientan la inteligencia (aql); en este mbito, los fenmenos externos (iss)37 carecen de relevancia.

Particularmente reveladora con relacin a una distincin entre la doctrina de los sufes y la de los filsofos es la explicacin dada por Ibn al-Arf a los siguientes versos enviados por uno de sus discpulos38:
El alma del maestro abarc las nuestras particulares, y ahora le pertenecen nuestras almas, como si todos los iniciados (al-lmn) fueran su ejrcito y propiedad suya, el alma del maestro es su rey. [] Comprenden estos versos aquellos que son aptos para la enseanza, el aprendizaje y sus herramientas. Los que pertenecen a la filosofa racional (al-falsafa al Idem, p. 92. R. Ramn Guerrero, Discurso filosfico y discurso mstico. Divergencias, Anales de Historia de la Filosofa, 17, (2000), 53-75, p. 63. 37 Vase el manuscrito de Mift, folio 33a, pero en cambio, en la edicin de Danda es al-usn la belleza, no coincide con el sentido del texto, p. 93. 38 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 163. En la otra versin de los mismos versos, aparece el trmino rifn conocedores, p. 157.
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aqliyya) son los ms necesitados para aceptarlos. De hecho, todo lo que los falsifat al-dn filsofos de la religin atribuyeron a los corazones, los falsifat al-fatart los filsofos que no han recibido las luces de la Revelacin por vivir en tiempos intermedios que hay entre dos profetas39 lo aplicaron a las almas. Si el corazn fuera cantado en estos versos en vez del alma, los sufes los aceptaran ms que otros.

En este pasaje, Ibn al-Arf parece estar al corriente de algunas doctrinas de filsofos. Habla de dos clases: falsifat al-fatart y falsifat al-dn. Esta ltima denominacin fue ideada por Ibn Jams de vora (m. 503/1109-10), en el sentido de los representantes de la teologa dogmtica o kalm40. Aunque el suf almeriense no se muestra partidario de algunos principios de esta ciencia, se entiende que, en el contexto, coincide en dar primaca al corazn frente al alma en la progresin espiritual. De hecho, en tanto que mstico no es propiamente un filsofo41, considera nicamente el alma (ego) como recipiente de los actos reprobables y los rasgos negativos de carcter42. Ahondando en esta va, se aprecia que Ibn al-Arf sigue muy de cerca la tradicin suf, en el camino hacia la gnosis, la cual solo puede ser alcanzada mediante el conocimiento del corazn, experiencia que no est condicionada por mecanismos sensibles o racionales. No obstante, la prioridad del conocimiento del corazn no supone la negacin de la va racional. Efectivamente, en el sufismo se afirma la existencia de tres procedimientos para llegar al conocimiento de las realidades espirituales43: los sentidos, el intelecto y la revelacin, mecanismos que se hallan sealados en el texto cornico: l es Quien ha creado para vosotros el odo, la vista y el intelecto. Qu poco agradecidos sois! (Q 23:78)44 y El enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Seor, y lo mismo los creyentes. Todos ellos
Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 163. El trmino fatra significa intervalo, perodo. Segn el versculo 5:19: Gente de la Escritura! Nuestro Enviado ha venido a vosotros para instruiros, despus de una interrupcin de enviados (al fatra min al-rusul). Aqu se hace alusin al periodo de tiempo sin mensajeros de la Revelacin Divina. Ibn Arab les denomina ahl al-fatart o ab al-fatart gentes que vivieron en intervalos [ausentes de un Mensaje divino] y les asemeja a los sabios y a los que profesan la doctrina especulativa (ahl al-naar), ya que su conocimiento de lo divino es por medio de una manifestacin en su corazn o gracias a su carcter especulativo, vase al-Futt al-makkiyya, i, pp. 317, 326; ii, pp. 84, 91, 260; iii, pp. 165, 322, 384, 400, 439, 500; iv, 272. 40 Ibn Jams de vora, Kitb al-garb al-muntaq min kalm ahl al-tuq (El lenguaje de los sufes), pres. y est. P. Garrido Clemente y ed. del texto rabe M. Nechmeddin Bardakci, Cceres: Uni. de Extremadura, 2010, p. 170 [la paginacin sigue los nmeros indios]. 41 Al-urn, al-Tarft, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 2003, n. 1930, p. 239. 42 Al-Quayr, Risla, ed. A. Mamd y M. Ibn al-arf, El Cairo: Dr al-Marif, 1995, i, pp. 203-4. 43 R. Ramn Guerrero, El intelecto en la tradicin gnstica islmica, Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale, Actes du XIe Congrs International de Philosophie Mdivale, Porto, du 26 au 31 aot 2002, edits par M. C. Pacheco - J. F. Meirinhos, Turnhout, Brepols, 2006, i, 497-506, pp. 502-05. 44 Vase tambin, Q 16:78; 32:9; 67:23.
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creen en Dios, en Sus ngeles, en Sus Escrituras y en Sus enviados. No hacemos distincin entre ninguno de sus enviados (Q 2:285). En el marco de estos preceptos, el suf tiene plena conciencia de la existencia de una esfera que est fuera del alcance de la percepcin humana (lam al-gayb)45, como afirma el Corn: Esta es la Escritura, exenta de dudas, como direccin para los temerosos de Dios, que creen en lo oculto (Q 2:2-3). Valindose de la revelacin proftica, Ibn al-Arf afirma que el Corn y la tradicin del Profeta son la gua46. Anima asimismo a los que buscan la perfeccin espiritual a respetar los tres mecanismos cornicos citados: Los miembros (al-a) que hay que purificar son siete: corazn, odo, ojos, lengua, manos, pies y tez, cuya purificacin consiste en alejarlos de lo prohibido (al-mar), lo reprobable (al-makrh) y lo dudoso (al-ubuht)47. Y en otro lugar seala: Slo hay sinceridad (idq) en la reunin entre el corazn y los rganos mediante un retiro iluminado por el combate interior (al-muhada), alumbrado por el conocimiento y adornado por la familiaridad48. Que este procedimiento fue la va de los profetas y los ntimos de Dios, se deja traslucir en palabras de al-Gazl (m. 505/1111): A estos se les ha revelado este camino, y la luz se derram sobre sus pechos, no fue por medio del aprendizaje, ni del estudio, ni de la redaccin de los libros, sino por medio de renunciar a la vida mundana, abandonar sus apegos, apartar las distracciones de sus corazones y dirigirse con motivacin hacia Dios, el Altsimo49. De Mift al-sada, podran encontrarse tambin antecedentes en la tradicin suf andalus a la que perteneca Ibn al-Arf. Un firme precedente es Rislat al-itibr (Epstola de la reflexin) de Ibn Masarra al-abal (m. 391/931)50. En el planteamiento inicial de esta obra, expone el autor: Dios [] ha dado a sus siervos intelectos (uql) que son luz de Su luz para que puedan considerarse [el Dominio de] Su orden (amr) y, por medio de ellos, tengan conocimiento de Su
A. Shafik, La formacin de los trminos sufes en las Revelaciones de La Meca de Ibn Arab en Interculturalidad, lengua y traduccin. Estudios aplicados al espaol y al rabe, coord. S. M. Saad, Madrid: IEEI, 2009, 227-258, p. 237. 46 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 119. 47 Idem, p. 83. 48 Idem, pp. 118-19. 49 Al-Gazl, Iiy ulm al-dn, Beirut: Dr al-Qalam, III, p. 19. 50 R. Ramn Guerrero, Ibn Masarra, gnstico y mstico andalus, en J. Solana (ed.), Las races de la cultura europea. Ensayos en homenaje al profesor Joaquin Lomba, Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza-Institucion Fernando el Catlico, 2004, 223-239; ---, Ibn Masarra, Biblioteca de alAndalus, 4, 2006, n. 788, 144-150; P. Garrido Clemente, Ibn Masarra a travs de las fuentes: obras halladas y escritos desconocidos, Estudios humansticos. Filologa, 31 (2009), 87-106; ---, Consideraciones sobre la vida y obra de Ibn Masarra de Crdoba en Historia del sufismo en al-Andalus: maestros sufes de al-Andalus y el Magreb, eds. A. Gonzlez Costa y G. Lpez Anguita, Crdoba: Almuzara, 2009, 27-40.
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decreto (qadr)51. Se halla aqu la afirmacin del mundo del intelecto, al que el ser humano alcanza por su reflexin, como realidad divina y elevada. Sostiene igualmente, como en su otro libro Jaw al-urf [Propiedades de las letras]52, que la revelacin convive con la reflexin para comprender los signos que Dios ha puesto en el universo y alcanzar la Verdad. Especialmente relevante con respecto a un estudio comparado de Mift alsada con el Muntaq de Ibn Jams de vora53, que fue coetneo, poco ms o menos, de Ibn al-Arf, se destaca la importancia concedida al uso del intelecto en el camino espiritual. En este aspecto se deja bien claro el influjo de Kitb alriya li-uqq Allh [Libro del cumplimiento de las obligaciones de Dios] de alMusib (m. 243/857) en ambas obras54. Para Ibn Jams, el intelecto es entendido como facultad rectora (al-aql al-kim), que es la prueba de Dios sobre todo Su creacin55. Ibn al-Arf, por su parte, otorga al intelecto una dimensin moral y espiritual: El intelecto es el manantial bsico de la convivencia en compaa del Real y de los seres humanos. Quien carece de intelecto, no le ser posible convivencia ni compaerismo; y si alguien es as, ser necesario apartarse de l56. Ibn al-Arf trata de alejar la interferencia de la ilusin en el camino del iniciado para alcanzar el conocimiento de las realidades divinas:
Si el intelecto (aql) se apoyara en el conocimiento, acertaras, pero si se apoyara en la ilusin (al-wahm), fallaras, el intelecto se extraviara, perderas el conocimiento y despreciaras la Realidad. Con la desaparicin de la luz de la comprensin, se propagaran las tinieblas y surgira el poder de la luz de la pasin57.
P. Garrido Clemente, Edicin crtica de la Rislat al-Itibr de Ibn Masarra de Crdoba, MEAH, Seccin de rabe-Islam, 56 (2007), 81-104, p. 90; ---, Traduccin anotada de la Rislat al-Itibr de Ibn Masarra de Crdoba, Estudios humansticos. Filologa, 30 (2008), 139-163, p. 148. 52 P. Garrido Clemente, Edicin crtica del Kitb jawa al-urf de Ibn Masarra, Andalus-Magreb, 14 (2007), 51-89, p. 59. 53 M. Cherif, Ibn Jams, al-Ybur, Ab Abd Allh, en Biblioteca de al-Andalus, 3, 621b-622a, n. 691; P. Garrido Clemente, Sobre el Kitb al-garb al-muntaq min kalm ahl al-tuq de Ibn Jams de vora, atribuido a Ibn Masarra, Al-Qanara, 30/ii (2009), 467-190, pp. 472-75; Ibn Jams, al-Muntaq, pp. 32-39. 54 Al-Musib, Kitb al-riya li-uqq Allh, ed. A. Q. Amad A, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 1996, pp. 67-8 y especialmente Mhiyyat al-aql wa-man-hu (Acerca de la quididad y significado del intelecto), pone de manifiesto la relevancia del intelecto para reflexionar (tafakkur) y considerar (itibr), prctica que ayuda al aspirante a aumentar sus saberes, comprender las realidades del Corn y llegar a la Unicidad, a base de un corazn y sentidos purificados. Editado bajo el ttulo Kitb al-aql en al-Musib, al-Masil f aml al-qulb wa-l-awri, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyya, 2000, pp. 169-175. Es especialmente significativa la relevancia de la escucha (sam) para la verdadera comprensin (aqqat fahm) que conceden tanto al-Musib en las lneas introductorias de su Riya (pp. 28-31), como Ibn al-Arf en Mift, p. 175. 55 Ibn Jams, al-Muntaq, p. 24. 56 Ibn al-Arf, Mift al-sada, pp. 146-7. Aparece en otras tres ocasiones con alguna variacin, vanse pp. 105, 215, 220. 57 Idem, p. 93.
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Tanto Ibn Masarra como Ibn al-Arf sostienen la necesidad de dependencia del alma a las facultades racionales. Al-ayj al-abal propone que el alma, caracterizada por la incapacidad, est sujeta al sometimiento y servidumbre, por tanto queda regida por el intelecto: que la domina, la dirige, controla sus movimientos y determina su voluntad58. En el mismo sentido, Ibn al-Arf seala:
El alma en esencia refleja una realidad inacabada (aqqat nuqn), [] por estar rodeada de fuerza y obligacin (qahr wa-l-qasr) y sometida a los mandatos y prohibiciones. Esto es cierto en cuanto a su esencia, pero en cuanto a su dependencia del intelecto, conocimiento y fe, se somete a otras disposiciones59.

Pero por ser un suf no es, en sentido estricto, un racionalista, pues considera que, como se aprecia en Mift al-sada, con respecto a la progresin espiritual: El intelecto acta con astucia para demostrar que ha cumplido su objetivo60, y se afirma tambin: No hay intelecto que se eleva por encima de las deficiencias61. En este sentido, Ibn Jams cita la siguiente mxima: El intelecto es un camino cortado (al-aql arq maq) y aade en otro pasaje: El intelecto en s mismo es limitado, y la fe (al-mn), ilimitada62. Comprese con las palabras de Ibn Masarra: Los intelectos son limitados y es imposible que lo limitado contenga y abarque aquello que [por definicin] supera, abarca, trasciende y contiene lo limitado63. En palabras de Ibn Arab, avezado intrprete de los sufes andaluses: Los intelectos tienen un lmite que no pueden superar en cuanto a su potencial en la disposicin intelectual, pero se caracterizan por ser recipientes de lo que Dios les otorga64. Y afirma en su Futt:
Esta gnosis (al-marifa) que Dios otorga a quien quiere de Sus siervos, el intelecto no es capaz de percibirla, sino que lo acepta tal cual, porque no se basa en la prueba y la demostracin y trasciende el dominio de la percepcin del intelecto (war awr madrik al-aql). El lenguaje expresivo (al-ibra) no puede formular los atributos de la Esencia (al-awf al-tiyya), ya que no se somete a la semejanza (al-taml) y la analoga (al-qiys). Pues a l no hay nada que se Le asemeje65.
58 P. Garrido Clemente, Edicin crtica de la Rislat al-Itibr, p. 97.; ---, Traduccin anotada, p. 157. 59 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 161. 60 Idem, p. 152. 61 Idem, p. 155. 62 Ibn Jams, Kitb al-garb, pp. 202 y 182. 63 P. Garrido Clemente, Edicin crtica de la Rislat al-Itibr, p. 99; ---, Traduccin anotada, p. 159. 64 Ibn Arab, Rislat al-ayj il al-imm al-Rz en Rasil ibn Arab, ed. M. Izzat, El Cairo: alMaktaba al-Tawfiqiyya, 1997, 223-32, p. 224. 65 Ibn Arab, al-Futt al-makkiyya, Beirut: Dr dir, 2002, i, pp. 94-95.

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No es difcil detectar la huella de los sufes orientales en su idea del itinerario del hombre hacia Dios, el cual no hay que realizarlo por un camino intelectual y especulativo, apartndose de la razn, ya que les puede conducir al extravo. Cuando preguntaron a Ab asan al-Nr: Cmo llegaste a conocer a Dios?. Contest: Por medio de Dios. Prosiguieron: Y qu dices del intelecto?. Contest: El intelecto es incapaz y solo indica a otro incapaz como l66. Ibn A al-Bagdd es partidario de la misma opinin: El intelecto es un instrumento de servidumbre (ubdiyya) y no sirve para estar al alcance de la seora (al-rubbiyya)67. En trminos de perplejidad, al-all deja traslucir estos versos68:
El que guiado por la razn lo busque, en la perplejidad vagar apartado. Con el equivoco se enturbiarn sus pensamientos, existe l?, se preguntar perplejo.

De ah que Ibn al-Arf rechace la filosofa entendida como un mero pensar racional, sujeto a las leyes de la lgica y de la demostracin, cuyo principal conducto es el intelecto:
No hay intelecto salvo el que conduce al argumento de Dios, el nico en todo cuanto existe69. En cuanto a quien cuenta solo con su argumento, no es sino una pasin (haw). Esta clase de intelecto carece de sentido y esencia por estar inmerso en imgenes sensibles (uwar al-massat). Para la mayora, stos son los lgicos, y no se consideran as por los privilegiados. Segn los conocedores por Dios (ahl al-ilm bi-llh), son los filsofos de los dictmenes (falsifat al-fatw). Presrvate de la prueba de lo sensible y lo inteligible con un conocimiento que encubre misericordia y favor70.

En una conexin ms azarosa, otros comentarios, esparcidos a lo largo de la obra, remiten, de forma ms bien escueta, a la mencionada actitud crtica contra la doctrina de los filsofos, por carecer de fundamento escriturario:
Si las acciones se midieran con la balanza de la sensatez en busca de lo til, la ciencia aparecera, los sabios seran numerosos, y les conoceran aquellos que fuesen sinceros en su bsqueda. Si se tuvieran en cuenta las pruebas con las cuales se estableciera sistemticamente la costumbre, tradicin e ilusin dominante, la filosofa y los filsofos apareceran, y la religin fraudulenta se propagara, la cual se supone que es
Al-s, al-Luma, ed. A. . Mamd, El Cairo: Dr al-Kutub al-ada, 1960, p. 63. Idem, p. 63. 68 M. Hallay, Divn, tr. M. Nuin y C. Jans, Guadarrama: Ediciones del Oriente y del Mediterrneo, 2002, p. 151. 69 Lit. en (f) todas las cosas, por (bi-) todas las cosas y sobre (al) todas las cosas. 70 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 125.
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la verdadera, aunque no es as. De ah que, muchos opinan bien de la filosofa y los filsofos. Si se tuvieran en cuenta las pruebas (al-dallt) con las que se fundamenta el verdadero conocimiento respecto a creer en los mensajeros y reconocer los saberes y leyes que haban revelado, se consideraran indicios y signos divinos71.

En este sentido, Ibn al-Arf concede una absoluta y total primaca a la revelacin sobre la filosofa, basndose en la idea de que el intelecto es un don innato, capaz de aprehender la huella interior de la unicidad y dotado de una luz divina:
El intelecto (al-aql) se alimenta con las luces como recompensa y gua, y se aleja del castigo y de la desgracia. Tal vez cuente consigo mismo (t), pero el espritu de la seora (rabbniyya) lo protege y educa, hasta que se renueva enrgicamente con el poder que contiene. El intelecto est firme, como lo estuvo inicialmente en el estado de la constitucin (l al-naa)72.

Este pasaje revela que el intelecto concebido por Ibn al-Arf no es el intelecto demostrativo o la potencia racional de los filsofos, en cambio es un intelecto receptivo por lo que obtiene del conocimiento del espritu. Como afirma Ibn Arab acerca de la quididad del intelecto: Se denomina intelecto, porque comprende por Dios todo lo que se le comunica73, y no se apodera solo del conocimiento, sino que est en necesidad permanente del corazn (espritu), ya que el corazn es el espejo del intelecto74. De ah el conocimiento que procede de Dios, de ningn modo supone una afirmacin de lo racional en detrimento de las facultades internas. Siendo el corazn su rgano vital, la emanacin del conocimiento comprender toda la esfera del alma75. Ibn al-Arf une las facultades intelectuales e internas a la hora de recorrer un itinerario espiritual hacia la gnosis: Viaje con el corazn al lugar de los misterios divinos (maall al-guyb) para perfeccionar los intelectos interiores, cuyos aspirantes buscan el conocimiento de lo divino76. En base a estas consideraciones, la revelacin ser el punto clave que establece un estrecho nexo entre el intelecto y la visin interior o bara en la tradicin suf. Segn dice Ibn al-Arf:

Idem, p. 99. Idem, pp. 162-3. 73 Ibn Arab, Kitb al-tadbrt al-ilhiyya f il al-mamlaka al-insniy en Rasil ibn Arab (2), ed. S. Abd al-Fatt, Beirut: Muassasat al-Intir al-Arab, 2002, p. 344. 74 Idem, p. 360. 75 H. Corbin, La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arab, tr. M. Tabuyo y A. Lpez, Barcelona: Destino, 1993, pp. 256-74. 76 Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 122.
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Qu maravillosa es la sabidura de la Verdad en todas las cosas en general, y en la luz de Su revelacin, particularmente! Si la luz de la revelacin llega al siervo y no la acepta, ser un argumento contra l, y si l conecta con ella, ser un argumento a su favor; el intelecto es su lugar de recepcin y el corazn es su lugar de conexin77.

Para el suf, pues, el intelecto interior se asemeja a una luz ubicada en su corazn, que le permite navegar en las fuentes de sabidura, aumentar su fe y elevar su capacidad de comprensin por Dios. Ibn al-Arf limita este grado a los que ya llegaron al estadio de la unicidad: Deberas saber que mirar con los ojos de los corazones abiertos por la verdadera perfeccin de los que subsisten en Dios (bikaml aqiq ahl al-baq) es propio de la lite de la gente del camino espiritual (min ju ahl al-irda)78, comprese con las palabras de su precedente andalus Ibn Masarra:
Por esta va que el Libro indica y a la que guan los enviados se obtiene aquella luz que no se apaga nunca. Asimismo se adquiere la verdica visin interior (bara) por medio de la cual los allegados se aproximan a su Seor y, a diferencia de otros, alcanzan en este mundo y en el otro la morada excelsa (al-maqm al-mamd). Estos contemplan lo que est oculto (al-gayb) con la visin de sus corazones y conocen la ciencia del Libro, de modo que sus corazones dan testimonio de que es la Verdad (al-aqq)79.

En trminos parecidos, Ibn Jams de vora expresa en sntesis su camino hacia la gnosis:
Sabe que Dios otorg a algunos de Sus siervos intelectos (al-uql), con los cuales alcanzaron la fe (al-mn), y con la fe alcanzaron la luz de la certeza (nr al-yaqn), y con la luz de la certeza alcanzaron el entendimiento puro (jli al-tafkr), y con el entendimiento puro alcanzaron la rectitud de los corazones (istiqmat al-qulb), y con la rectitud de los corazones alcanzaron la sinceridad de las obras que les llev a las visiones de los corazones (al-bair f al-qulb), de tal suerte que la sabidura se hizo ms perceptible en sus pechos, cuyas fuentes corren por sus lenguas, se lanzaron con la sagacidad de los corazones a los misterios de lo oculto (gawmi al-guyb) [] y pudieron percibir mediante el entendimiento ms profundo la ciencia velada (al-ilm al-mab), conociendo a Dios verdaderamente80.

Se desprende de la lectura de los textos que estos maestros sufes hablan del conocimiento como una luz que brota de Dios, pues Dios mismo es luz, de acuerdo con el versculo cornico: Dios es luz de los cielos y de la tierra Luz sobre luz.
Idem, p. 201. Idem, p. 222. 79 Pilar Garrido Clemente, Edicin crtica de la Rislat al-Itibr, p. 92; ---, Traduccin anotada, p. 152. 80 Ibn Jams, al-Muntaq, p. 96.
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Dios gua a quien quiere hacia su Luz (Q24:35). Este conocimiento fundamentado en esta iluminacin directa se transforma en gnosis, en visin reveladora que abre paso al mundo suprasensible, inmaterial o al-malakt, convirtiendo al iniciado en un autntico suf (rif) en su camino hacia la unicidad. As pues, como expone Ibn al-Arf en su Masin al-malis: El cientfico (erudito o filsofo) me pide demostraciones. El gnstico las busca en m. Los cientficos son conocedores de m; los gnsticos, conocedores en m81. Llegar a este nivel de gnosis, uno de los compaeros de Ibn al-Arf afirma poder ver en la existencia (al-wud) todo lo que quiere como quiere tanto en sntesis como en modo distintivo82. 4. Conclusiones El anlisis de los textos referentes a la filosofa y la mstica nos ha permitido ver que Ibn al-Arf, igual que otros sufes como al-Musib, Ibn Masarra al-abal e Ibn Jams de vora, pertenece al grupo de sufes que demuestran, en su proceso de realizacin espiritual, una actitud racional en su lenguaje. Sin embargo, al entender exclusivamente la filosofa como esfuerzo de reflexin a la luz de la razn humana, la ha llevado a desestimar tajantemente como medio para llegar al mbito de lo divino y de las realidades suprasensibles. De hecho, no vea sino la va mstica como acceso a la Verdad, desconociendo quiz la posibilidad de la va filosfica de alcanzar dicha Verdad como fruto de una iluminacin intelectual. Ahmed Shafik Universidad de Oviedo anouralhouda@hotmail.com

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Mahasin al-machalis, p. 36. Ibn al-Arf, Mift al-sada, p. 148.

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