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FALA SILO

Recompilao de opinies, comentrios e conferncias 1969 - 1995

Agradecimentos, A publicao desta primeira edio em portugus de Fala Silo foi possvel graas ao trabalho de muitas pessoas, que durante muitos meses, contriburam com seu talento traduzindo do idioma Espanhol original e revisando os diferentes textos. Entre os muitos que colaboraram para este trabalho, gostaramos de mencionar particularmente os esforos de Valdir Silveira, Andrea Medina, Rodolfo LoBianco, Tami Bresciani, Darym Dayan Zarate Aldana, Peter de S Ferreira, Tatiana Mariano, Monica Braga, Inara Cunha, Vanessa Marinho, Marcio Gonalves, Maximiliano Garca, Gilda Regalino, Lilian Severo e Mariana Ferreira, que fizeram que esta compilao de opinies, comentrios e conferncias de Silo esteja disponvel pela primeira vez integralmente em portugus. Os editores

AO LEITOR

Este livro d conta do exposto oralmente por Silo ao longo de quase trs dcadas. Permitimos-nos incluir algumas notas esclarecedoras. Uma destas aparece na primeira exposio de 4 de maio de 1969. Com ela pretendemos informar sobre as circunstncias que rodearam este ato pblico no qual Silo assentou as bases de seu pensamento. A Segunda se encontrar encabeando a exposio de 27 de setembro de 1981. A terceira corresponde ao explicado por quem o precedera no uso da palavra em 6 de junho de 1986. O recurso das notas antepostas, e no ao p da pgina ou ao

final do livro, responde idia de apresentar ao leitor um contexto que, de outro modo, poderia ser omitido. Exclumos todo o dito por Silo ante aos meios de difuso. Uma recompilao abundante desse tipo de material exige um tratamento diferente ao usado no presente trabalho. As explicaes que agora apresentamos so transcries de notas e gravaes de udio e vdeo. Os recompiladores

OPINIES, COMENTRIOS E PARTICIPAO EM ATOS PBLICOS


A CURA DO SOFRIMENTO
Punta de Vacas. Mendoza, Argentina. 4 de Maio de 1969 Notas: 1 - A ditadura militar argentina tinha proibido a realizao de todo e qualquer ato pblico nas cidades. Por conseguinte, escolheu-se uma paragem desolada, conhecida como Punta de Vacas, nos limites do Chile e da Argentina. Desde muito cedo as autoridades controlaram as rotas de acesso. Distinguiam-se ninhos de metralhadoras, veculos militares e homens armados. Para aceder ao local era necessrio exibir documentao e dados pessoais, o que criou alguns conflitos com a Imprensa internacional. Num magnfico cenrio de montes nevados, Silo comeou a sua alocuo perante um auditrio de duzentas pessoas. O dia era frio e ensolarado. Por volta das 12h. tudo tinha acabado. 2 - Esta a primeira interveno pblica de Silo. Com uma envolvente mais ou menos potica, explica-se que o conhecimento mais importante para a vida (a real sabedoria) no coincide com o conhecimento de livros, de leis universais, etc., mas sim que uma questo de experincia pessoal, ntima. O conhecimento mais importante para a vida est referido compreenso do sofrimento e sua superao. Em seguida, expe-se uma tese muito simples, em vrias partes: 1. Comea-se por distinguir entre a dor fsica e os seus derivados, sustentando que podem retroceder graas ao avano da cincia e da justia, diferena do sofrimento mental que no pode ser eliminado por elas; 2. Sofre-se por trs vias: a da percepo, a da recordao e a da imaginao; 3. O sofrimento denuncia um estado de violncia; 4. A violncia tem como raiz o desejo; 5. O desejo tem diferentes graus e formas. Atendendo a isto (pela meditao interna), pode-se progredir. Assim: 6. O desejo (quanto mais grosseiros so os desejos) motiva a violncia, que no fica no interior das pessoas, antes contamina o meio de relao; 7. Observam-se diferentes formas de violncia e no somente a primria, que a violncia fsica; 8. necessrio contar com uma

conduta simples que oriente a vida (cumpre com mandamentos simples): aprender a levar a paz, a alegria e sobretudo a esperana. Concluso: a cincia e a justia so necessrias para vencer a dor na espcie humana. A superao dos desejos primitivos imprescindvel para vencer o sofrimento mental. Se vieste escutar um homem de quem se supe que transmite a sabedoria, enganaste-te no caminho, porque a real sabedoria no se transmite por meio de livros nem de discursos; a real sabedoria est no fundo da tua conscincia como o amor verdadeiro est no fundo do teu corao. Se vieste empurrado pelos caluniadores e os hipcritas para escutar este homem, a fim de que o que escutas te sirva depois como argumento contra ele, enganaste-te no caminho, porque este homem no est aqui para te pedir nada, nem para te usar, porque no precisa de ti. Escutas um homem desconhecedor das leis que regem o Universo, desconhecedor das leis da Histria, ignorante das relaes que regem os povos. Este homem dirige-se tua conscincia a muita distncia das cidades e das suas ambies enfermas. L nas cidades, onde cada dia um af truncado pela morte, onde ao amor sucede o dio, onde ao perdo sucede a vingana; l nas cidades dos homens ricos e pobres; l nos imensos campos dos homens, pousou um manto de sofrimento e de tristeza. Sofres quando a dor morde o teu corpo. Sofres quando a fome se apodera do teu corpo. Mas no sofres s pela dor imediata do teu corpo, pela fome do teu corpo. Sofres tambm pelas consequncias das enfermidades do teu corpo. Deves distinguir dois tipos de sofrimento. H um sofrimento que se produz em ti merc da doena (e esse sofrimento pode retroceder graas ao avano da cincia, assim como a fome pode retroceder, mas graas ao imprio da justia). H outro tipo de sofrimento que no depende da doena do teu corpo, mas que deriva dela: se ests impedido, se no podes ver, ou se no ouves, sofres; mas ainda que este sofrimento derive do corpo, ou das doenas do teu corpo, tal sofrimento da tua mente. H um tipo de sofrimento que no pode retroceder frente ao avano da cincia nem frente ao avano da justia. Esse tipo de sofrimento, que estritamente da tua mente, retrocede frente f, frente alegria de viver, frente ao amor. Deves saber que este sofrimento est sempre baseado na violncia que h na tua prpria conscincia. Sofres porque temes perder o que tens, ou pelo que j perdeste, ou pelo que desesperas alcanar. Sofres porque no tens, ou porque sentes temor em geral... Eis os grandes inimigos do homem: o temor doena, o temor pobreza, o temor morte, o temor solido. Todos estes so sofrimentos prprios da tua mente; todos eles denunciam a violncia interna, a violncia que h na tua mente. Repara que essa violncia deriva sempre do desejo. Quanto mais violento um homem, mais grosseiros so os seus desejos. Gostaria de te propr uma histria que aconteceu h muito tempo. Existiu um viajante que teve que fazer uma longa travessia. Ento, atou o seu animal a uma carroa e empreendeu uma longa marcha rumo a um longnquo destino e com um limite fixo de tempo. Ao animal chamou-lhe Necessidade, carroa Desejo, a uma roda chamou-lhe Prazer e outra Dor. Assim ento, o viajante levava a sua carroa para a direita e para a esquerda, mas sempre rumo ao seu destino. Quanto mais velozmente andava a carroa, mais rapidamente se moviam as rodas do Prazer e da Dor, ligadas como estavam pelo mesmo eixo e transportando como estavam a carroa do Desejo. Como a viagem era muito longa, o nosso viajante aborrecia-se. Decidiu ento decor-la, ornament-la com muitas belezas, e assim foi fazendo. Porm, quanto mais embelezou a carroa do Desejo mais pesado se tornou para a Necessidade. De tal maneira que nas curvas e nas encostas empinadas, o pobre animal desfalecia, no podendo arrastar a carroa do Desejo. Nos caminhos arenosos as rodas do Prazer e do Sofrimento enterravam-se no solo. Assim, desesperou

um dia o viajante porque era muito longo o caminho e estava muito longe do seu destino. Decidiu meditar sobre o problema nessa noite e, ao faz-lo, escutou o relincho do seu velho amigo. Compreendendo a mensagem, na manh seguinte desbaratou a ornamentao da carroa, aliviou-a dos seus pesos e muito cedo levou o seu animal a trote, avanando rumo ao seu destino. No entanto, tinha perdido um tempo que j era irrecupervel. Na noite seguinte, voltou a meditar e compreendeu, por um novo aviso do seu amigo, que tinha agora de acometer uma tarefa duplamente difcil porque significava o seu desprendimento. Muito de madrugada, sacrificou a carroa do Desejo. certo que ao faz-lo perdeu a roda do Prazer, mas com ela tambm a roda do Sofrimento. Montou o animal da Necessidade e, em cima do seu lombo, meteu-se a galope pelas verdes pradarias at chegar ao seu destino. Repara como o desejo te pode encurralar. H desejos de diferente qualidade. H desejos mais grosseiros e h desejos mais elevados. Eleva o desejo, supera o desejo, purifica o desejo, que havers certamente de sacrificar com isso a roda do prazer, mas tambm a roda do sofrimento. A violncia no homem, movida pelos desejos, no fica s como doena na sua conscincia, antes atua no mundo dos outros homens, exercitando-se com o resto das pessoas. No creias que falo de violncia referindo-me apenas ao fato armado da guerra, em que uns homens destroam outros homens. Essa uma forma de violncia fsica. H uma violncia econmica: a violncia econmica aquela que te faz explorar outro; a violncia econmica d-se quando roubas outro, quando j no s irmo do outro, mas sim ave de rapina para o teu irmo. H, alm disso, uma violncia racial: achas que no exercitas a violncia quando persegues outro que de uma raa diferente da tua, achas que no exerces violncia quando o difamas por ser de uma raa diferente da tua? H uma violncia religiosa: achas que no exercitas a violncia quando no ds trabalho, ou fechas as portas, ou despedes algum, por no ser da tua mesma religio? Achas que no violncia cercar aquele que no comunga os teus princpios por meio da difamao; cerc-lo na sua famlia, cerc-lo entre a sua gente querida, porque no comunga a tua religio? H outras formas de violncia que so as impostas pela moral filistia. Tu queres impor a tua forma de vida a outro, tu deves impor a tua vocao a outro... mas quem te disse que s um exemplo que se deve seguir? Quem te disse que podes impor uma forma de vida porque a ti te apraz? Onde est o molde e onde est o tipo para que tu o imponhas?... Eis outra forma de violncia. S podes acabar com a violncia em ti e nos outros e no mundo que te rodeia pela f interior e pela meditao interior. No h falsas portas para acabar com a violncia. Este mundo est prestes a explodir e no h forma de acabar com a violncia! No procures falsas portas! No h poltica que possa solucionar este af de violncia enlouquecido. No h partido nem movimento no planeta que possa acabar com a violncia no mundo... Dizem-me que os jovens em diferente latitudes esto a procurar falsas portas para sair da violncia e do sofrimento interior. Procuram a droga como soluo. No procures falsas portas para acabar com a violncia. Irmo meu: cumpre com mandamentos simples, como so simples estas pedras e esta neve e este sol que nos bendiz. Leva a paz em ti e leva-a aos outros. Irmo meu: alm, na Histria, est o ser humano mostrando o rosto do sofrimento, olha esse rosto do sofrimento... mas recorda que necessrio seguir adiante e que necessrio aprender a rir e que necessrio aprender a amar. A ti, irmo meu, lano esta esperana, esta esperana de alegria, esta esperana de amor, para que eleves o teu corao e eleves o teu esprito, e para que no te esqueas de elevar o teu corpo.

A AO VLIDA
Las Palmas de Gran Canaria. Espanha. 29 de Setembro de 1978

Conversa diante de um grupo de estudos. Qual a ao vlida? A esta pergunta se respondeu, ou se tratou de responder, de distintos modos e quase sempre levando em conta a bondade ou a maldade da ao. Tratou-se de responder ao vlido da ao. Quer dizer, deram-se respostas ao que desde antigamente tem sido conhecido como o tico ou o moral. Durante muitos anos nos preocupamos em consultar a respeito do que era o moral, do que era o imoral, o bom e o mau. Mas, basicamente, nos interessou saber o que era o vlido na ao. Foram nos respondendo de distintos modos. Houve respostas religiosas, houve respostas jurdicas, houve respostas ideolgicas. Em todas essas respostas nos diziam que as pessoas deviam fazer as coisas de um modo e tambm evitar fazer as coisas de outro modo. Para ns era muito importante obter uma clara resposta sobre este ponto. Era de muita importncia em relao atividade humana que, segundo tenha uma direo ou tenha outra, desenvolve tambm uma forma de vida distinta. Tudo se acomoda na vida humana segundo a direo. Se minha direo a futuro de um tipo, meu presente se acomoda tambm a ele. De modo que estas perguntas em torno ao vlido, ao invlido, ao bom, ao mau, afetam no s o futuro do ser humano, mas tambm seu presente. Afetam no s o indivduo, afetam os conjuntos humanos, afetam os povos. Diferentes posturas religiosas davam sua soluo. Assim, para os crentes de determinadas religies, havia que cumprir com certas leis, com certos preceitos inspirados por Deus. Isso era vlido para os crentes dessas religies. E mais: distintas religies davam distintos preceitos. Algumas indicavam que no se deviam realizar determinadas aes para evitar certo retorno dos acontecimentos; outras religies o indicavam para evitar um inferno. s vezes no coincidiam tampouco estas religies que a princpio eram universais; no coincidiam em seus preceitos e em seus mandatos. Porm, o mais preocupante de tudo isto, consistia em que ocorria em reas do mundo onde muitssimos desses habitantes no podiam cumprir, ainda querendo de muito boa f, no podiam cumprir com esses preceitos porque no os sentiam. De maneira que os no crentes (que tambm para as religies so filhos de Deus), no podiam cumprir esses mandatos, como se tivessem sido abandonados pela mo de Deus. Uma religio, se universal, deve s-lo no porque ocupe geograficamente o mundo. Basicamente, deve ser universal porque ocupe o corao do ser humano, independentemente de sua condio, independentemente de sua latitude. Assim, as religies, em sua resposta tica, nos apresentavam certas dificuldades. Consultamos ento outros formadores de conduta: os sistemas jurdicos. Estes so formadores, so moldadores de conduta. Os sistemas jurdicos estabelecem de algum modo aquilo que se deve fazer ou se deve evitar no comportamento de relao, no comportamento social. Existem cdigos de todo o tipo para regulamentar as relaes. H at cdigos penais, que prevem a punio para determinados delitos, ou seja, para comportamentos considerados no sociais, ou associais, ou antisociais. Os sistemas jurdicos tambm trataram de dar sua resposta conduta humana, no que se refere ao bom ou mau comportamento. E assim como as religies deram sua resposta, e est bem para seus crentes, tambm os sistemas jurdicos deram sua resposta, e est bem para um momento histrico dado, est bem para um tipo de organizao social, mas nada dizem ao indivduo que deve cumprir com uma determinada conduta. Porque as pessoas razoveis sem dvida advertem que interessante que exista uma regulamentao da conduta social a fim de evitar um caos total. Mas esta uma tcnica de organizao social, no uma justificativa da moral. E por certo que segundo seu desenvolvimento e segundo sua concepo, as distintas comunidades humanas tm normas de conduta juridicamente regulamentadas, que s vezes se opem. Os sistemas jurdicos no tm valides universal. Servem para um momento, para um tipo de estrutura, mas no servem para todos os seres humanos, nem servem para todos os momentos e todas as latitudes; e, o mais importante de tudo, nada dizem ao indivduo sobre o bom e do mau. Tambm consultamos as ideologias. As ideologias so mais amigas dos desenvolvimentos e bastante mais vistosas em suas explicaes que os chatos sistemas legais, ou talvez os preceitos e as

leis trazidas das alturas. Algumas doutrinas explicavam que o ser humano uma espcie de animal de rapina, um ser que se desenvolve a custa de tudo e que deve abrir caminho apesar de tudo, apesar inclusive dos outros seres humanos. Uma espcie de vontade de poderio a que est por trs dessa moral. De algum modo essa moral, que pode parecer romntica, todavia s valoriza o xito, e nada diz ao indivduo em relao ao fato de que as coisas lhe saiam mal em suas pretenses de vontade de poderio. H outro tipo de ideologia que nos diz: porque tudo na natureza est em evoluo e o prprio ser humano produto desta evoluo, e o ser humano o reflexo das condies que se do em um momento dado, seu comportamento vai mostrar o tipo de sociedade em que vive. Assim, uma classe vai ter um tipo de moral e outra vai ter outro tipo de moral. Desta maneira, a moral est determinada pelas condies objetivas, pelas relaes sociais e pelo modo de produo. No h que preocupar-se muito pelo que algum faz o que mecanicamente est impulsionado a fazer, ainda que, por razes publicitrias, se fale da moral de uma classe e da moral de outra. Limitando-nos ao desenvolvimento mecnico, eu fao o que fao porque estou impulsionado em tal sentido. Onde est o bom e onde est o mau?... H somente um choque mecnico de partculas em marcha. Outras singulares ideologias nos diziam coisas como estas: a moral uma presso social que serve para conter a fora dos impulsos e esta conteno que efetua uma espcie de superconscincia, esta compreenso que faz no caldeiro da conscincia permite que aqueles impulsos bsicos se vo sublimando, vo tomando certa direo... De modo que nosso pobre amigo, que v passar uns e outros com suas ideologias, senta-se rpido na calada e diz: o que que eu devo fazer, porque aqui me pressiona um conjunto social, eu tenho impulsos e parece que estes se podem aperfeioar, sempre quando for engenhoso. De outro modo, ou me coloco no sof do psicanalista ou terminarei neurtico. Assim, a moral, em realidade, uma forma de controle destas presses que, todavia, s vezes transbordam do caldeiro. Outras ideologias, tambm psicolgicas, explicaram o bom e o mau segundo a adaptao. Uma moral de conduta adaptativa, algo que permite encaixar em um conjunto e, na medida em que algum se desencaixa desse conjunto, tem problemas. Assim que mais vale andar direitinho e encaixar-se bem no conjunto. A moral nos diz o que o bom e o que o mau de acordo com a adaptao que deve estabelecer o indivduo, de acordo com o encaixe que o indivduo tenha em seu meio. E est bem... outra ideologia. Mas nas pocas das grandes fadigas culturais, como ocorreu j repetidamente em outras civilizaes, surgem as respostas curtas, imediatas, a respeito do que se deve fazer e do que no se deve fazer. Estou me referindo s chamadas escolas morais de decadncia. Em distintas culturas (j em seu fim), surgem espcies de moralistas que muito rapidamente tratam de acomodar seus comportamentos como melhor podem, a fim de dar uma direo a sua vida. Esto alguns que dizem mais ou menos isto: A vida no tem nenhum sentido, e como no tem nenhum sentido, posso fazer o que quiser... se posso. Outros dizem: Como a vida no tem muito sentido, devo fazer aquelas coisas que me satisfazem, que me fazem sentir bem, s custas de todos os outros. Finalmente, alguns afirmam: J que estou em uma m situao e at a prpria vida sofrimento, devo fazer as coisas guardando certas formas, certo desinteresse, certa impassibilidade. Devo fazer as coisas como um estico. Assim se chama esta ltima escola da decadncia: as escola esticas. Por trs destas escolas, ainda que sejam respostas de emergncia, h tambm ideologia. Esta, parece, a ideologia bsica de que tudo perdeu sentido e se responde de urgncia a essa perda de sentido. Atualmente, por exemplo, pretende-se justificar a ao com uma teoria do absurdo, onde aparece de contrabando o compromisso. Ocorre que estou comprometido com algo e portanto devo cumprir. Trata-se de uma espcie de coao bancria. difcil compreender que se possa estabelecer um compromisso se o mundo em que vivo absurdo e termina no nada. Por outro lado, isto no outorga nenhuma convico a quem declama tal postura.

Assim, as religies, os sistemas jurdicos, os sistemas ideolgicos, as escolas morais da decadncia, trabalharam para dar resposta a este srio problema da conduta, para estabelecer uma moral, para estabelecer uma tica, porque todos eles alertaram para a importncia que tem a justficativa ou no justificativa de um ato. Qual a base da ao vlida? A base da ao vlida no est dada pelas ideologias, nem pelos mandamentos religiosos, nem pelas crenas, nem pela regulamentao social. Ainda que todas estas coisas sejam de muita importncia, a base da ao vlida no est dada por nenhuma delas, seno que est dada pelo registro interno da ao. H uma diferena fundamental entre a valorizao que parece provir do exterior e esta valorizao que se faz da ao pelo registro que o ser humano tem do que precisamente faz. E qual o registro da ao vlida? O registro da ao vlida aquele que se experimenta como unitivo; aquele que d ao mesmo tempo sensao de crescimento interno e , por ltimo, aquele que se deseja repetir porque tem sabor de continuidade no tempo. Examinaremos estes aspectos de modo separado. O registro de unidade interna por um lado e a continuidade no tempo por outro lado. Frente a uma situao difcil, posso eu responder de um modo ou de outro. Se sou provocado, por exemplo, posso responder violentamente e frente a essa irritao que me produz o estmulo externo e esta tenso que me provoca, posso distender-me, posso reagir violentamente e ao faz-lo experimentar uma sensao de alvio. Distendo-me. Assim pois, aparentemente, cumpriu-se a primeira condio da ao vlida: frente a um estmulo irritante, tiro-o da frente, e ao faz-lo distendo-me, e ao distender-me tenho um registro unitivo. A ao vlida no pode justificar-se simplesmente pela distenso nesse instante, porque no se continua no tempo, mas produz o contrrio. No momento A produzo a distenso ao reagir do modo comentado; no momento B no estou nada de acordo com o que fiz. Isto me produz contradio. Essa distenso no unitiva enquanto o momento posterior contradisser o primeiro. necessrio que cumpra, alm disso, com o requisito da unidade no tempo, sem apresentar fissuras, sem apresentar contradio. Poderamos apresentar numerosos exemplos onde isto da ao vlida para um instante e no para o seguinte e o sujeito no pode, cabalmente, tratar de prolongar esse tipo de atitude, porque no registra unidade, mas contradio. Porm, h outro ponto: o do registro de uma espcie de sensao de crescimento interno. H numerosas aes que todos efetuamos durante o dia, determinadas tenses que aliviamos distendendo. Estas no so aes que tenham a ver com a moral. Ns as realizamos e nos distendemos e nos provoca um certo prazer, mas a ficam. E se novamente surgisse uma tenso, novamente a descarregaramos como essa espcie de efeito condensador, onde sobe uma carga e, ao chegar a certos limites, se descarrega. E assim, com este efeito condensador de carregar e descarregar, nos d a impresso de que estivramos metidos em uma eterna roda de repetio de atos, onde no momento em que se produz esta descarga de tenso, a sensao resulta prazerosa, mas nos deixa um estranho sabor de perceber que se a vida fosse simplesmente isso, uma roda de repeties, de prazeres e dores; esta no passaria do absurdo. E hoje, diante desta tenso, provoco esta descarga. E amanh do mesmo modo... sucedendo-se a roda das aes, como o dia e a noite, continuamente, independentemente de toda inteno humana, independente de toda escolha humana. H aes, todavia, que talvez muito poucas vezes realizamos em nossas vidas. So aes que nos do grande unidade no momento. So aes que nos do, alm disso, o registro de que algo melhorou em ns quando fizemos isso. E so aes que nos do uma proposta a futuro, no sentido de que se pudssemos repeti-las algo iria melhorando. So aes que nos do unidade, sensao de crescimento interno, e continuidade no tempo. Esses so os registros da ao vlida.

Ns nunca dissemos que isto seja melhor ou pior, ou que se deva obrigatoriamente fazer: damos as propostas e os sistemas de registros que correspondem a essas propostas. Falamos das aes que criam unidade ou criam contradio. E, por ltimo, falamos do aperfeioamento da ao vlida, pela repetio desses atos. Como que para fechar um sistema de registros de aes vlidas, dissemos: Se repetes teus atos de unidade interna, nada poder deter-te. Este ltimo fala no s do registro de unidade, da sensao de crescimento, da continuidade no tempo. Isso fala do melhoramento da ao vlida. Porque, claro, nem todas as coisas nos saem bem nas tentativas. Muitas vezes tratamos de fazer coisas interessantes e no saem to bem. Nos damos conta que essas coisas podem melhorar. Tambm a ao vlida pode aperfeioar-se. A repetio daqueles atos que do unidade e crescimento e continuidade no tempo, constituem o melhoramento da prpria ao vlida. Isto possvel. Ns, em princpios muito gerais, demos os registros da ao vlida. H um princpio maior, conhecido como A Regra de Ouro. Este princpio diz assim: trata os outros como gostaria de ser tratado. Este princpio no coisa nova, tem milnios. Suportou o passo do tempo em distintas regies, em distintas culturas. um princpio universalmente vlido. Tem se formulado de distintas maneiras; foi considerado por seu aspecto negativo, dizendo algo assim como: No faas a outros o que no queres que faam a ti. outro enfoque da mesma idia. Ou ento se disse: Ama a teu prximo como a ti mesmo. outro enfoque. Claro, no exatamente o mesmo que dizer trata os outros como gostaria de ser tratado. E est bem, e h muito tempo se fala deste princpio. o maior dos princpios morais. o maior dos princpios da ao vlida. Mas, como quero que tratem a mim? Porque se d por certo que ser bom tratar os demais como eu gostaria que tratassem a mim mesmo. E como quero que me tratem? Terei que responder a isso dizendo que se me tratam de um modo me fazem mal e, se me tratam de outro, me fazem bem. Terei que responder a respeito do bom e do mau. Terei que voltar eterna roda de definir a ao vlida, segundo uma ou outra teoria, segundo uma ou outra religio. Para mim ser uma boa coisa, para outra pessoa no ser o mesmo. E no faltar algum que tratar muito mal a outro, aplicando o mesmo princpio; porque ocorre que gostaria que o tratassem mal. Est muito bem este Princpio que fala assim do tratamento do outro, segundo o bom para mim, mas ser melhor saber o que bom para mim. Desse modo, nos interessa ir base da ao vlida, e a base da ao vlida est no registro que se obtm dela. Se digo: devo tratar os outros como gostaria de ser tratado, imediatamente me pergunto: por que?. Haver algum processo em mim mesmo, haver alguma forma no funcionamento da mente que cria problemas em mim quando trato mal os outros. E como pode ser esse funcionamento? Se eu vejo algum numa condio muito ruim, ou vejo algum que levou um corte, ou uma ferido, algo ressoa em mim. Como pode ressoar em mim algo que est ocorrendo a outro? quase mgico! Ocorre que algum sofre um acidente e experimento quase fisicamente o registro do acidente no outro. Vocs so estudiosos desses fenmenos, sabem bem que a toda percepo corresponde uma imagem, e compreendem que algumas imagens podem tensionar certos pontos, enquanto outras podem distend-los. Se a toda percepo vai correspondendo uma representao e dessa representao se tem, por sua vez, registro, isto , uma nova sensao, ento no to difcil entender como, ao perceber um fenmeno, e ao corresponder-se a imagem interna com esse fenmeno (ao mobilizar esta imagem), tenha por sua vez sensao em distintas partes de meu corpo ou de meu intracorpo, que se modificaram por ao da imagem anterior. Sinto-me identificado quando algum sofre um corte, porque percepo visual de tal fenmeno corresponde um disparo de imagem visual, e correlativamente um disparo de imagens cinestsicas e tteis das quais, alm disso, tenho uma nova sensao que termina provocando em mim o registro do corte do outro. No ser bom que trate eu aos demais de maneira m, porque ao efetuar este tipo de atividade tenho o correspondente registro. Falaremos quase tecnicamente. Para isso vamos simular o funcionamento de circuitos por passos, ainda quando saibamos que a estrutura da conscincia procede como uma totalidade. Bem, uma

coisa o primeiro circuito que corresponde percepo, representao, nova tomada da representao e sensao interna. E outra o segundo circuito, que tem a ver com a ao, e que significa algo assim: de toda ao que lano ao mundo, tenho tambm registro interno. Essa tomada de realimentao , por exemplo, a que me permite aprender fazendo coisas. Se no houvesse em mim uma tomada de realimentao dos movimentos que estou fazendo, jamais poderia aperfeiolos. Eu aprendo a escrever mquina por repetio, isto , vou gravando atos entre acerto e erro. Posso gravar atos unicamente se os realizo. De tal modo que a partir do fazer que tenho registro. Permitam-me uma divagao. H um preconceito grande que s vezes tem invadido o campo da pedagogia. Segundo esta crena, aprende-se por pensar em vez de fazer. Certamente, aprende-se porque se tem a recepo de dados, mas tais dados no ficam simplesmente memorizados, mas que sempre correspondem a uma imagem que, por sua vez, mobiliza uma nova atividade: compara, rechaa, etc., e isto mostra a contnua atividade da conscincia e no uma suposta passividade na qual se alojam simplesmente os dados. Esta realimentao a que nos permite dizer: me equivoquei de tecla. Assim vou registrando a sensao do acerto e do erro; assim vou aperfeioando o registro do acerto, assim se vai fluidificando, e assim se vai automatizando a correta ao do escrever mquina. Estamos falando de um segundo circuito. O primeiro se referia dor no outro que eu registro em mim; o segundo circuito fala do registro que tenho da ao que produzo. Vocs conhecem as diferenas que existem entre os atos chamados catrticos e os atos transferenciais. Os atos catrticos referem-se basicamente s descargas de tenses e a ficam. Os atos transferenciais, diversamente, permitem transladar cargas internas, integrar contedos e facilitar o bom funcionamento psquico. Sabemos que ali onde h ilhas de contedos mentais, contedos que no se comunicam entre si, h dificuldades para a conscincia. Se se pensa em uma direo, por exemplo, mas se sente em outra e, finalmente se atua em outra diferente, compreendemos que isto no encaixa e que o registro no pleno. Parece que unicamente quando temos pontes entre os contedos internos, o funcionamento psquico se integra e permite avanar uns passos mais. Conhecem-se tcnicas transferenciais muito teis que mobilizam e transformam determinadas imagens problemticas. Um exemplo desta tcnica est apresentada em forma literria nas Experincias Guiadas. Mas tambm sabemos que ao, e no s o trabalho das imagens, pode operar fenmenos transferenciais e fenmenos autotransferenciais. No ser o mesmo um tipo de ao que outra. Haver aes que permitam integrar contedos internos e haver aes tremendamente desintegradoras. Determinadas aes produzem no ser humano tal carga de pesar, tal arrependimento e diviso interna, tal profundo desasossego, que esta pessoa jamais gostaria de voltar a repeti-las. E, desafortunadamente, ficaram tais aes ligadas ao passado. Ainda que no se repetissem tais aes no futuro, seguiriam pressionando desde o passado sem serem resolvidas, sem rendio, sem permitir que a conscincia translade, transfira, integre seus contedos e permita ao sujeito essa sensao de crescimento interno da qual falamos anteriormente. No indiferente a ao que se realiza no mundo. H aes das quais se tm registro de unidade e aes que do registro de contradio, de desintegrao. Se se estuda isto cuidadosamente, luz do que se sabe em matria de fenmenos catrticos e transferenciais, este assunto (da ao no mundo, no que se refere integrao e desenvolvimento dos contedos), ficar muito mais claro. Mas, desde logo, toda esta simulao dos circuitos para compreender o significado da ao vlida um tema complicado. Entretanto, nosso amigo segue dizendo: E eu, que fao?. Ns registramos como unitivo e valioso levar a esse que est sentado na calada (sem referncia em sua vida), estas coisas que minimamente conhecemos, mas em palavras e em fatos simples. Se ningum faz isto por ele, ns o faremos (como tantas outras coisas que permitiro superar a dor e o sofrimento). Ao proceder assim, trabalharemos tambm para ns mesmos.

SOBRE O ENIGMA DA PERCEPO


Las Palmas de Gran Canaria. Espanha. 1 de Outubro de 1978 Palestra informal ante um grupo de estudos.

H 2.500 anos, em uma aula magistral de Psicologia Descritiva, Buda desenvolveu um dos problemas mais importantes referidos percepo, conscincia observadora da percepo, baseando-se em um mtodo de registros. Este tipo de Psicologia muito diferente da Psicologia oficial ocidental que trabalha mais com explicaes a respeito dos fenmenos. Tomem um tratado de Psicologia e vero como, dado um fenmeno, em seguida organizam uma quantidade de explicaes sobre o fenmeno, mas quanto ao fenmeno mesmo no do seu correto registro. Assim sendo, as correntes psicolgicas (a medida que se modificam com o passar do tempo suas concepes e seus dados, medida que se ampliam ou se reduzem seus conhecimentos), vo explicando os fenmenos psquicos de modo diferente. Assim, se tomamos um tratado de Psicologia de 100 anos, vamos encontrar uma quantidade de ingenuidades ali, que hoje no se pode admitir. Este tipo de Psicologia sem centro prprio, depende em grande parte do aporte de outras cincias. Uma explicao neurofisiolgica dos fenmenos de conscincia interessante e um avano. Em pouco tempo vamos nos encontrar com outra mais complexa. De todo modo, o conhecimento avana quanto explicao; mas quanto descrio do fenmeno em si, tais explicaes no tiram nem somam nada. Sem dvida, uma correta descrio feita h 2.500 anos, nos permite assistir apario do fenmeno mental, exatamente como se tivesse acontecido hoje. Do mesmo modo, uma correta descrio dada hoje, servir sem dvida para muito tempo mais adiante. Este tipo de Psicologia descritiva, no explicativa (salvo quando a explicao incompreensvel), se baseia em registros similares para todos aqueles que seguem a descrio. como se estas descries tornaram contemporneos a todos os homens, ainda que estivessem muito separados no tempo e, assim, os fazem tambm conterrneos ainda que estejam muito separados em latitude. Tal tipo de Psicologia , alm disso, um gesto de aproximao a todas as culturas (por diferentes que elas sejam), porque no enaltece as diferenas nem pretende impor o esquema prprio de uma cultura a todas as outras. Este tipo de Psicologia acerca dos seres humanos, no os diferencia. , portanto, um bom aporte compreenso. Chegando a nosso tema. Ao que parece, Buda estava reunido com um conjunto de especialistas e na forma de dilogo desenvolveu o que foi conhecido posteriormente como O enigma da Percepo. Prontamente, Buda levantou sua mo e perguntou a um de seus discpulos mais notveis: - Que vs, Ananda? Com seu estilo sbrio, Buda perguntava e respondia cada vez com preciso... Ananda era muito mais exuberante em seus desenvolvimentos. Por conseguinte, Ananda disse: -Oh!, Nobre Senhor,! Vejo a mo do Iluminado que est diante de mim e que se fecha. - Muito bem, Ananda. Onde vs a mo, e desde onde? - Oh!, Mestre, vejo a mo de meu nobre Senhor que se fecha e mostra o punho. Vejo-a, claro, fora de mim e desde mim - Muito bem, Ananda. Com que vs a mo?

- bviamente, Mestre, que vejo a mo exatamente com meus olhos. - Diga-me, Ananda, a percepo est nos seus olhos? - Com certeza, Venervel Mestre. - E diga-me, Ananda, que acontece quando fecha as plpebras? - Nobre Mestre, quando fecho as plpebras desaparece a percepo. - Isso, Ananda, impossvel. Por acaso, Ananda, quando se escurece este quarto e vai vendo cada vez menos, vai desaparecendo a percepo? - Exato, Mestre. - E por acaso, Ananda, quando esta habitao fica s escuras e, sem dvida, tu ests com os olhos abertos e no vs nada, desapareceu a percepo? - Oh!, Nobre Mestre, eu sou teu primo! Lembra que nos educamos juntos e que tu me querias bem quando pequeno, de maneira que no me confundas! - Ananda: se escurece o quarto no vejo os objetos mas meus olhos continuam funcionando. Assim, se h luz atrs de minhas plpebras, vejo passar essa luz, e se h total escurido fica isto s escuras: de modo que no desaparece a percepo pelo feito de fechar as plpebras. Diga-me, Ananda, se a percepo est no olho, e tu imaginas que v minha mo, de onde a v? - Ser, Senhor, que vejo tua mo imaginando-a tambm desde meu olho. - Que queres dizer, Ananda? Que a imaginao est no olho? Isso no possvel. Se a imaginao estivesse no olho, e tu imaginaras a mo dentro de tua cabea, teria que dar volta em teu olho para trs para ver a mo que est dentro de tua cabea. Tal coisa no possvel. De maneira que ters que reconhecer que a imaginao no est no olho. Onde est ento? - Ser - disse Ananda -, que tanto a viso como a imaginao no esto no olho mas esto atrs do olho. E ao estar atrs do olho, quando imagino posso ver atrs, e quando vejo, quando percebo, posso ver o que h diante do olho. - No segundo caso, Ananda, no verias os objetos, mas verias o olho... E assim seguindo com este tipo de dilogo. Com O Enigma da Percepo, vo se complicando os registros, vo se apresentando aparentes solues, mas tambm vo se dando cada vez objees, mais fortes at que finalmente Ananda, muito comovido, pede a Buda uma adequada explicao de como esta historia da viso, da imaginao, e da conscincia em geral. E se Buda muito restrito nas descries, em suas explicaes comea a dar enormes voltas, e assim, vai se encerrando este captulo contido no Surangama Sutra, um dos tratados mais interessantes destes estudiosos. Quando mostramos a mo, vemos a mo fora e desde dentro. Quer dizer que o objeto nos aparece num lugar diferente do ponto de observao do objeto. Se meu ponto de observao estivesse fora, no poderia ter noo do que vejo. Por conseguinte, o ponto de observao deve estar dentro e no fora e o objeto deve estar fora e no dentro. Mas se, ao contrrio, imagino a mo dentro da minha cabea, sucede que tanto a imagem como o ponto de observao esto dentro. No primeiro caso, na mo que vejo fora desde dentro, pareceria que o ponto de observao coincidiria aproximadamente com o olho. No segundo caso, quando a mo est dentro, o ponto de observao no coincide com o olho; j que se represento a mo dentro de minha cabea, posso v-la desde meu olho para dentro, desde a parte posterior da minha cabea para dentro. Posso tambm ver minha mo desde cima, desde baixo, e assim, desde muitos lugares. dizer, que tratando-se de uma representao e no de uma percepo, o ponto de observao varia. Portanto, o ponto de observao, no que a representao faz, no est fixo ao olho.

Se imagino agora minha mo que est no centro de minha cabea saindo para trs, sigo imaginando minha mo desde dentro de minha cabea, ainda que represente minha mo fora dela. Podia pensar-se que o ponto de observao em algum momento sai de minha cabea. Tal coisa no possvel. Se imagino a mim mesmo, por exemplo, me olhando desde minha frente, posso representar para mim a este que me olha, desde aqui, desde onde estou. Tambm posso chegar a imaginar meu aspecto como se fosse visto desde l, desde aquele que me olha. Sem dvida, ainda quando me coloque na imagem do que est a frente de mim, tenho o registro desde mim, desde onde estou. No posso dizer do mesmo modo, que quando me olho no espelho, me vejo dentro do espelho ou me sinto dentro do espelho. Eu estou aqui olhando-me ali, e no estou ali, olhando-me aqui. Algum poderia confundir-se e crer que por enfrentar a representao de si mesmo, ali est posto o ponto de observao; e nem neste caso, tal coisa possvel. Em determinados casos experimentais (cmara de silncio, por exemplo), ao diminuir certos registros perceptivos, se perde a noo do Eu. E ao perder-se a noo do Eu, ao no ter referncia do limite ttil se tem s vezes a impresso de que se est fora daqui, e inclusive que desde ali se v a s mesmo. Mas se cuidadosamente se toma o registro, vai observar que essa projeo ttil cenestsica, de todas maneiras no pe o registro fora de ningum sem que essa pessoa no tenha exata noo do ponto de registro pelo qual tenha perdido seus limites. Assim pois, vejo a mo fora de mim desde mim, ou bem, vejo a mo em mim e dentro de mim no caso de imagin-la. Aparentemente, se trata do mesmo espao. H um espao no qual se posicionam os objetos que observo, ao qual posso chamar espao de percepo. Mas tambm h um espao de onde se posicionam os objetos de representao, que no coincide com o espao de percepo. Os objetos que se posicionam nestes diferentes espaos, tm caractersticas diferentes. Se observo a mo vejo que est a uma determinada distncia de meu olho. Vejo que est mais perto que outros objetos, e mais longe talvez que outros. Vejo que a mo, a sua forma, corresponde uma cor. E ainda que imagine outras coisas em torno da minha mo, a percepo se impe. Agora imagino a minha mo. Minha mo pode estar diante ou atrs de um objeto. Imediatamente posso mudar de posicionamento. Minha mo pode fazer-se muito pequena ou pode cobrir praticamente o campo de minha representao. A forma de minha mo pode variar e pode mudar sua cor. Assim pois, o posicionamento do objeto mental no espao de representao se modifica dependendo de minhas operaes mentais, enquanto o posicionamento dos objetos no espao externo, se modifica tambm mas no dependendo de minhas operaes mentais. Por muito que eu pense que essa pilastra se desloca, enquanto representao tal coisa possvel, mas perceptualmente tem sua permanncia. H, pois, diferenas grandes entre o objeto representado e o objeto percebido. E h grandes diferenas tambm entre o espao de percepo e o de representao. Mas agora sucede que fecho as plpebras e represento minha mo. Est bem se represento minha mo dentro da minha cabea. Mas quando fecho as plpebras e lembro da minha mo que estava fora da minha cabea, de onde represento minha mo agora que me lembro dela? Represento-a dentro da minha cabea?. No, represento-a fora da minha cabea. E, como ao recordar os objetos que vejo, como ao record-los, posso recordr-los agora ali de onde estavam, quer dizer, posicionarlos em um espao externo? Porque recordar um objeto externo que se posicione dentro da minha cabea aceitvel; mas isto de recordar um objeto que no est dentro da minha cabea seno fora dela, sendo que minhas plpebras esto fechadas e no as vejo, que tipo de espao estou vendo? Ou bem os objetos que recordo esto dentro da minha cabea, e creio v-los fora, ou bem ao fechar as plpebras e recordar os objetos, minha mente vai para fora de meu espao interno e chega ao espao externo. Tal coisa no possvel. Distingo bem entre objetos internos e externos. Distingo bem entre o espao de percepo e o espao de representao; mas os registros se confundem quando represento os objetos no lugar onde esto, quer dizer: fora de minha representao interna. Como distingo entre um objeto que est representado no interior da minha cabea, de um objeto que est representado ou lembrado fora da minha cabea? Distingo-o porque tenho noo do limite da minha cabea. E o que que pe o limite? O limite est posto pela sensao ttil, e a sensao

ttil de minhas plpebras que me faz distinguir o objeto que est representado dentro, ou fora. Se assim, o objeto representado fora no necessariamente est fora, e sim posicionado na parte mais superficial de meu espao de representao, o que me d o registro traduzido a imagem visual, de que est fora. Mas a diferena de limite tctil e no visual. To poderosa a representao que inclusive modifica a percepo. Se vocs vem este telo atrs e imaginam-o muito perto de seus olhos, vo ver que ao olhar novamente o telo real, precisam de um tempo para que se acomode a viso. dizer: vocs imaginam que o telo est muito perto de seus olhos, e ao imagin-lo seu olho se acomoda ao telo imaginado e no ao real. Ou o contrrio, se vocs imaginam que vem atravs do telo um edificio que pudesse existir atrs, e logo olham o telo novamente, de novo o olho se acomoda; e se acomoda porque antes se desacomodou; e se desacomodou porque o olho ps a distncia de acordo com a imagem e no com a percepo. A imagem, a representao, acomoda inclusive a percepo. Se isto assim, os dados da percepo podem modificar-se seriamente de acordo com a representao que esteja atuando. Poderia, por exemplo, suceder que nosso sistema de representao acomodara ao mundo em geral de um modo no to exato a como ns cremos que . Sobretudo considerando que s vezes os fenmenos que se posicionam no espao de representao no coincidem com os fenmenos do espao de percepo. E sabendo que os fenmenos de representao modificam a percepo, a percepo pode estar alterada de acordo com o sistema de representao. E ao dizer alterada no falo de casos particulares de alterao, e sim da percepo em geral. Isto de enormes conseqncias porque se minha representao corresponde a um determinado sistema de crenas seguramente estarei modificando minha viso e minha perspectiva sobre o mundo externo da percepo. Posso orientar meu corpo at os objetos graas a percepo. Mas tambm posso orientar meu corpo at os objetos graas a representao. Se o objeto em lugar de estar representado fora, estivesse representado dentro da minha cabea, no poderia orientar minha atividade at o objeto. Quando estou em viglia e com os olhos abertos, meu ponto de observao coincide com o olho; e no s com o olho seno com todos os sentidos externos. Mas quando meu nvel de conscincia abaixa, meu ponto de observao vai para dentro. Isto assim porque medida que diminui o nvel de conscincia, diminui o alcance de percepo dos sentidos externos e aumenta o registro dos sentidos internos. Portanto, o ponto de vista (que no seno estrutura de dados de memria e de dados de percepo, ao diminuir os dados de percepo externos e aumentar os internos), se desloca para dentro. Este ponto de vista se desloca para dentro na queda dos nveis de conscincia, cumprindo com a funo de que a imagem do sonho no dispare sua carga e mova ao corpo at o mundo externo. Se todas as imagems que surgem em meus sonhos mobilizassem atividade no mundo, o sonho no serviria para muita coisa no que diz respeito recomposio das atividades. A menos que me encontre em uma situao sonamblica, ou de sonho alterado, de onde falo, me movo, me agito, por ltimo me levanto e me ponho a andar. Isto possvel porque o ponto de vista, em lugar de haver-se internalizado, se mantm avanando seguindo as representaes. Se por problemas com meus prprios contedos, meu ponto de vista expulso at a periferia, ou por estmulos externos meu ponto de vista chamado at a periferia (ainda que esteja em situao de sonho), minhas imagems tendem a estar posicionadas no ponto mais externo do espao de representao e, portanto, a disparar seus sinais at o mundo externo. Quando o sonho se faz profundo, o ponto de observao cai para dentro, as imagems se internalizam e a estrutura em geral do espao de representao se modifica. Deste modo, quando estou em viglia, vejo as coisas desde mim mas no me vejo a mim, enquanto que durante o sonho, imagino ver a mim mesmo. Em ocasies, tambm nos sonhos, muitas pessoas no se vem a si mesmas, mas vem um modo parecido a como percebem o mundo na vida diria. Isto assim porque seu ponto de vista est deslocado at os limites da representao. Seu sonho no tranquilo. Mas se o ponto de vista cai para dentro, me vejo a mim mesmo quando me represento em sonhos, desde fora. E no que minha imagem esteja fora da minha cabea. que meu ponto de observao correu para dentro e

observo na tela o filme da representao onde apareo eu mesmo. Mas no vou percebendo o mundo desde mim como na viglia, e sim que me vejo realizando determinadas operaes. Isto mesmo sucede com a memria antiga. Se vocs se recordam de vocs mesmos aos 2 anos de idade, ou aos 3, ou aos 4, no se recordan de vocs vendo os objetos desde vocs, mas se vem a vocs mesmos fazendo coisas ou entre determinados objetos. A memria antiga em relao a imagems, como a representao no nvel de sonho profundo, separa em profundidade o ponto de vista. Este ponto de vista no nada mais que o eu. O eu se move, o eu se posiciona em uma profundidade ou em outra do espao de representao, desde o eu se observa o mundo, desde o eu se observam as prprias representaes. O eu varivel, o eu adequa representaes e o eu modifica percepes segundo o exemplo que temos visto. Quando represento imagems que se posicionam em uma profundidade ou em outra profundidade, por exemplo, quando imagino que deso escadas at as profundidades, ou quando imagino que subo escadas se observo meu olho verei que meu olho abaixa, ou meu olho sobe. Quer dizer, ainda que o olho esteja de sobra, porque no tem que ver nenhum objeto externo, o olho vai seguindo as representaes como as percebe. Se eu imagino minha casa que est l, meu olho tende a ir at l. E se meu olho no fosse at l, de todos modos minha representao corresponde a esse lugar do espao. Inversamente, se imagino minha casa no outro ponto. Este olho que sobe e abaixa seguindo as imagems, vai se encontrando com diferentes objetos. Porque, segundo parece, essa tela de representao onde olha o eu, esto conectados todos os sistemas de impulsos do prprio corpo. De maneira que em uma rea do espao de representao h impulsos de uma parte do corpo, em outra rea outros impulsos e assim sucessivamente. E vocs sabem que estes impulsos se traduzem, se deformam, se transformam. En um exemplo muito conhecido se aponta o seguinte. Nosso sujeito comea a descer em suas imagems. O faz por uma espcie de tubo e em sua descida se encontra, rapidamente, com uma forte resistncia. Essa resistncia uma cabea de gato muito grande, que o impede de seguir descendo no tubo. Para poder passar acaricia o pescoo do gato. Ele, nessa imagem, acaricia a pescoo do gato, e o gato rapidamente diminui. Simultaneamente, ele registra uma distenso em seu pescoo, e ento, passa pelo tubo. Quer dizer que o gato no seno, nesse caso, a alegorizao de uma tenso no pescoo do prprio sujeito. Ao produzir a distenso, ento o sistema de sinal dessa imagem alegorizada como gato, se modifica, diminui a resistncia, e nosso amigo desce. Em outro caso, um sujeito comea a descer em sua representao. L, nas profundidades, se encontra de repente com um senhor que lhe d uma pequena pedra escura. Nosso amigo comea a subir e chega at um plano mdio, digamos, mais ou menos habitual, cotidiano, ainda que representado. Vem outro senhor e lhe d um objeto diferente, mas de forma parecida ao objeto que viu l embaixo. Segue subindo at as alturas. Vai subindo em direo s montanhas, se perde nas nuvens, e l se encontra com uma espcie de anjo ou algo parecido, que lhe d um objeto mais radiante, mais claro, mas com caractersticas similares. Nos 3 casos, nosso amigo observa o objeto em um ponto preciso do espao de representao. O mesmo objeto no aparece em um ponto aqui, em outro ali, em outro l, mas segundo o plano pelo qual se desloca, o objeto aparece na metade do plano, um pouco corrido at a esquerda. E claro, nosso amigo tem, e logo o recorda, uma vrtebra artificial que d sinal, ainda que ele habitualmente no o perceba sempre do mesmo modo, e sempre traduzindo-se este sinal como uma imagem. De maneira que os sistemas de alegorizao, transformam os sinais do intracorpo e os traduzem como imagems em diferentes pontos do espao de representao. No que o olho ao subir e abaixar torne a observar o que sucede no intracorpo. No se meteu o olho dentro do esfago mas chegou at a tela de representao o sinal de tenso, sem que o olho tenha chegado at este ponto. Assim pois, se descendo, vou tomando contato com tradues de diferente nvel do intracorpo. Isto no quer dizer que meu olho vai se introduzindo em minhas vsceras, e traduzindo o que vejo.

A medida que se desce no espao de representao, este vai escurecendo. A medida que se sobe no espao de representao, este vai clareando, segundo conhecem vocs repetidamente. Esta escurido na descida e claridade para cima, tem a ver em realidade com dois fenmenos: um, o distanciamento dos centros pticos; outro, com o habitual sistema de idealizao e o habitual sistema de percepo onde temos associada luz do sol no cu, etc., a falta de luz nas profundidades. Isto, sem dvida se modifica em lugares em que a neve est quase continuamente caindo e o cu escuro, como descrevemos habitantes de zonas muito geladas e enevoadas. Por outro lado, h objetos nas alturas que so escuros, ainda quando o espao de representao esteja mais iluminado e h objetos que so claros nas profundidades do espao de representao. Sem dvida, h pontos limites tanto na subida quanto na descida no espao de representao. Mas isto, motivo de outras descries. Vimos 14 assuntos: o 1 tratou a respeito da colocao do ponto de vista com respeito ao objeto que estava fora; o 2, o ponto de vista se o objeto est dentro; o 3, se ponto de vista se colocava atrs; o 4, tratou sobre o falso ponto de vista que parecia deslocar-se, se um se representava a si mesmo desde sua frente; o 5 mostrou que passava com os objetos posicionados no espao de representao em sua parte mais externa. O 6, as diferenas entre o espao de representao do de fora e do de dentro, destacadas por essa barreira tctil que colocavam olhos; o 7 ponto tratou a respeito da modificao da percepo pela representao; no 8 ponto vimos o que sucedia quando se posicionava um objeto no interior e se tratava de operar com o corpo; no 9 ponto vimos a modificao do espao de representao quando atuvamos a nvel viglico; o 10 ponto tratou sobre a modificao do espao de representao quando atuvamos a nvel de sonho; no ponto 11 vimos que sucedia com os objetos correspondentes ao espao interno; no ponto 12, falamos do espao de representao e vimos que este espao estava relacionado com distintos pontos do intracorpo e surgia esse espao de representao como uma espcie de tela no ponto 13 vimos que subindo nas imagems no espao de representao, este tendia a iluminar-se; no ponto 14 vimos, finalmente, que descendo com as imagens no espao de representao, este tendia a escurecer, ainda que admita vrias excees. Daqui para frente, podem ser extradas uma infinidade de conseqncias.

O SENTIDO DA VIDA
Cidade de Mxico, Mxico. 10 de Outubro de 1980 Intercmbio com um grupo de estudos. Agradeo a oportunidade que me do de discutir com vocs alguns pontos de vista referentes a aspectos relevantes de nossa concepo sobre a vida humana. Digo discutir porque isto no ser um discurso, mas sim um intercmbio. Um primeiro ponto de vista a considerar aquele ao que aponta toda nossa proposta. Nosso objeto de estudo o mesmo objeto que estudam as cincias? Se se tratasse do mesmo, as cincias precisamente teriam a ltima palavra. Nosso interesse est posto na existncia humana, mas no na existncia humana como fato biolgico ou social (j que com respeito a esse ponto h cincias que lhe dedicam seu esforo), mas sim na existncia humana como registro cotidiano, como registro dirio pessoal. Porque ainda que algum se pergunte pelo fenmeno social e histrico que constitutivo do ser humano, esse algum far tal pergunta a partir de sua vida cotidiana; o far a partir de sua situao; o far impulsionado

por seus desejos, suas angstias, suas necessidades, seus amores, seus dios; o far impulsionado por suas frustraes, seus xitos; o far a partir de algo anterior estatstica e teorizao; o far a partir da prpria vida. E, o que o comum e, ao mesmo tempo, o particular em toda existncia humana? A busca da felicidade e a superao da dor e do sofrimento so o comum e o particular de toda existncia humana. a verdade registrvel para todos e para cada um dos seres humanos. No entanto, que felicidade essa que aspira o ser humano? Ela o que o ser humano cr. Esta afirmao, um tanto surpreendente, se baseia no fato de que as pessoas se orientam em direo a imagens ou ideais de felicidade diferentes. mais, o ideal de felicidade muda com a situao histrica, social e pessoal. Disso concluiremos que o ser humano busca o que cr que o far feliz, e de acordo com isso, o que cr que o afastar do sofrimento e da dor. Dado a aspirao de felicidade, aparecero as resistncias da dor e do sofrimento. Como podero vencer-se estas resistncias? Antes devemos perguntar-nos pela natureza das mesmas. A dor para ns um fato fsico. Todos temos experincias disso. um fato sensorial, corporal. A fome, as inclemncias naturais, a doena, a velhice, produzem dor. E esse o ponto em que ns diferenciamos de fenmenos que nada tem a ver com o sensorial. Unicamente o progresso da sociedade e da cincia o que faz retroceder a dor. E esse o campo especfico no que podem desenvolver seus melhores esforos os reformadores sociais, os cientistas e sobretudo os mesmos povos geradores do progresso do qual se nutrem tais reformadores e tais cientistas. O sofrimento, em troca, de natureza mental. No um fato sensorial do mesmo tipo da dor. A frustrao, o ressentimento, so estados dos quais tambm temos experincia, e que no podemos localizar em um rgo especfico, ou em um conjunto deles. Como que embora sendo de natureza diferente atuam entre si a dor e o sofrimento? certo que a dor motiva tambm ao sofrimento. Em tal sentido, o progresso social e o progresso da cincia fazem retroceder um aspecto do sofrimento. Mas especificamente, onde encontraremos a soluo para fazer retroceder o sofrimento? Encontraremos isto no sentido da vida, e no existe reforma nem avano cientfico que afaste o sofrimento que d a frustrao, o ressentimento, o temor morte, e o temor em geral. O sentido da vida uma direo ao futuro que d coerncia vida, que permite enquadrar suas atividades e que a justifica plenamente. luz do sentido at a dor em seu componente mental e o sofrimento em geral, retrocedem e se diminuem interpretados como experincias superveis. Ento, quais so as fontes do sofrimento humano? So as que produzem contradio. Sofre-se por viver situaes contraditrias, mas tambm se sofre por recordar situaes contraditrias e por imaginar situaes contraditrias. Estas fontes de sofrimento tem sido chamadas as trs vias do sofrimento, e elas podem modificarse de acordo com o estado em que se encontre o ser humano a respeito do sentido da vida. Teremos que examinar brevemente estas trs vias para em seguida falar do significado e da importncia do sentido da vida. (Pergunta pouco audvel na gravao) claro que os agrupamentos humanos, por exemplo, so estudados pela sociologia. Assim como as cincias podem estudar os astros ou os microorganismos. Tambm a biologia, a anatomia e a fisiologia, estudam o corpo humano a partir de diferentes pontos de vista. A Psicologia estuda o comportamento psquico. Todos estes que estudam (os estudiosos e os cientistas), no estudam sua prpria existncia. No existe uma cincia que estude a prpria existncia. A cincia nada diz a respeito da situao que acontece a uma pessoa quando chega a sua casa e ali recebe uma porta na cara, um maltrato, ou uma carcia.

Ns nos interessamos, justamente, pela situao da existncia humana, e por isso no incumbncia nossa as discusses que possa ter a cincia. E tambm observamos que a cincia tem srios enganos, srias dificuldades para definir o que passa na existncia. O que ocorre na existncia humana; qual a natureza da vida humana com respeito ao sentido; qual a natureza do sofrimento e da dor; qual a natureza da felicidade; qual a natureza da busca da felicidade. Estes so objetos de nosso estudo, de nosso interesse. A partir desse ponto de vista se poderia dizer que ns temos uma posio frente existncia, uma posio frente vida, e no uma cincia referida a estas coisas. (Pergunta pouco audvel na gravao) claro que ns temos posto nfase nisto que as pessoas buscam, aquilo que crem que a felicidade. O ponto est no fato de que se cr em uma coisa e amanh se cr em outra. Se examinarmos em ns mesmos o que acreditvamos que era felicidade aos doze anos e no dia de hoje, veremos a mudana de perspectiva; assim mesmo se consultamos dez pessoas, continuaremos vendo essa diversidade de ponto de vista. Na idade mdia se tinha uma idia geral da felicidade distinta poca da revoluo industrial, e em geral os povos e os indivduos variam em sua busca pela felicidade. No est de nenhum modo claro a felicidade enquanto objeto. Parece que no existiu tal objeto. mais um estado de nimo que se busca e no um objeto tangvel. s vezes isto se confunde numa determinada forma de propaganda que apresenta um sabo como a prpria felicidade. Desde j, todos compreendemos que, na realidade, se est tratando de descrever um estado, o estado de felicidade, mas no tanto o objeto porque no existe tal objeto que ns saibamos. Por conseguinte, no est claro que coisa seja o estado de felicidade. Nunca se o definiu convenientemente. uma espcie de escamoteio que se tem feito, e de nenhum modo ficou claro para as pessoas. Bem, assim que seguiremos avanando assim a menos que haja alguma outra pergunta... (Pergunta pouco audvel na gravao.) Esta ltima pergunta com respeito ao progresso da dor e do sofrimento. Como que se vai superando a dor com o progresso da sociedade e da cincia e o sofrimento no se supera paralelamente? Existem pessoas que sustentam que o ser humano no avanou para nada. bvio que o ser humano tem avanado na sua conquista cientfica, na sua conquista da natureza, no seu desenvolvimento. Est bem, h desenvolvimentos das civilizaes que so desiguais, de acordo, existem problemas de todo tipo, mas o ser humano e sua civilizao avanaram. Isso evidente. Recordem vocs outras pocas onde uma bactria fazia estragos, e hoje uma droga fornecida a tempo soluciona o problema rapidamente. Meia Europa sucumbiu em um momento por uma epidemia de clera. Isso foi superado. Velhas e novas doenas so combatidas e seguramente sero derrotadas. As coisas mudaram e mudaram muito. Mas claro que em matria de sofrimento uma pessoa de cinco mil anos atrs e uma pessoa da atualidade, registram e sofrem as mesmas decepes, registram e sofrem temores, registram e sofrem ressentimentos. O registram e o sofrem como se para eles no houvesse existido histria, como se nesse campo cada ser humano fosse o primeiro ser humano. A dor vai retrocedendo com aqueles avanos, mas o sofrimento no se modificou no ser humano, no se tiveram respostas adequadas com respeito a isso. E nesse sentido h uma coisa desigual. Mas, como poderamos dizer que o ser humano no avanou? Talvez porque tenha avanado o suficiente hoje se esteja fazendo este tipo de perguntas e tambm por isso se esteja tratando de dar resposta a essas interrogaes que, provavelmente em outra poca, no haja sido necessrio fazer. As trs vias do sofrimento no so apenas trs vias necessrias para a existncia humana, mas que foram distorcidas em seu funcionamento normal. Tratarei de me explicar. Tanto a sensao do que agora vivo e percebo, como a memria do que vivi e a imaginao do que poderia viver, so vias necessrias existncia humana. Restrinjamos algumas destas funes e

a existncia se desarticular. Acabemos com a memria e perderemos at o prprio manejo de nosso corpo. Eliminemos a sensao e perderemos a regulagem do mesmo. Detenhamos a imaginao e no poderemos nos orientar em nenhuma direo. Estas trs vias que so necessrias a vida, podem ser distorcidas em seu funcionamento convertendo-se em inimigas da vida, em portadoras de sofrimento. Sim, sofremos cotidianamente pelo que percebemos, pelo que recordamos e pelo que imaginamos. Dissemos em outras oportunidades que se sofre por viver em uma situao contraditria tal como a de querer fazer coisas que se opem entre si. Tambm sofremos pelo medo de no conseguir o que desejamos no futuro, ou pelo medo de perder o que temos. E, a partir da, sofremos pelo que perdemos, pelo que no conseguimos, por aquilo que j sofremos antes, por aquela humilhao, aquele castigo, aquela dor fsica que ficou no passado, por aquela traio, por aquela injustia, por aquela vergonha. E esses fantasmas que chegam do passado so vividos por ns como se fossem fatos presentes. Eles, que so as fontes do rancor, do ressentimento e da frustrao, condicionam nosso futuro e fazem perder a f em ns mesmos. Discutamos o problema das trs vias do sofrimento. Se as trs vias so as que possibilitam a vida, como que se foram distorcendo? Supe-se que se o homem vai buscando a felicidade, devia ir adequando-se para ir manejando estas trs vias a seu favor. Mas, como que de repente essas trs vias so precisamente suas principais inimigas? Parece ser que no momento em que se ampliou a conscincia do ser humano, quando ainda no era um ser muito definido, parece ser que ali mesmo, ao ampliar-se sua imaginao, ao ampliar-se sua memria e sua recordao histrica, ao ampliar-se sua percepo do mundo em que vivia, nesse mesmo momento, ao ampliar-se uma funo surgiu a resistncia. Tal qual acontece nas funes internas. Como quando tratamos de mover-nos em uma atividade nova, encontramos resistncia. Do mesmo modo que se encontra resistncia na natureza. No mesmo instante que chove e cai gua e vai pelos rios e encontra resistncia a sua passagem, nessa vitria das resistncias chega finalmente aos mares. O ser humano em seu desenvolvimento, vai encontrando resistncias. E ao encontrar resistncias se fortalece, e ao fortalecer-se integra dificuldades, e ao integr-las as supera. E ento todo este sofrimento que foi surgindo no ser humano em seu desenvolvimento, foi tambm um fortalecimento do ser humano por cima de tudo isso. De modo que em etapas anteriores isto do sofrimento contribuiu ao desenvolvimento, no sentido de criar condies justamente para super-lo. Ns no aspiramos ao sofrimento. Ns aspiramos a reconciliar-nos inclusive com nossa espcie, que tanto tem sofrido, e graas qual ns podemos fazer novos desdobramentos. No foi intil o sofrimento do homem primitivo. No foi intil o sofrimento de geraes e geraes que estiveram limitadas por essas condies. Nosso agradecimento para aqueles que nos antecederam contudo seu sofrimento, porque graas a eles podemos tentar novas libertaes. Este o ponto a respeito de como o sofrimento no nasceu subitamente, mas sim com o desenvolvimento e a ampliao do homem. Mas claro que ns no aspiramos, como seres humanos, a seguir sofrendo, mas sim avanar sobre essas resistncias integrando um novo caminho neste desenvolvimento. Mas dissemos que encontraremos a soluo para o problema do sofrimento no sentido da vida, e definimos esse sentido como a direo ao futuro que d coerncia, que permite enquadrar atividades e que justifica plenamente a existncia. Esta direo ao futuro de mxima importncia posto que, segundo examinamos, se esta via da imaginao cortada, esta via do projeto, esta via do futuro, a existncia humana perde a direo e isso fonte de inesgotvel sofrimento. claro para todos que a morte aparece como o mximo sofrimento do futuro. claro, nessa perspectiva, que a vida tem carter de algo provisrio. E claro que, nesse contexto, toda

construo humana uma intil construo rumo ao nada. Por isso, talvez, distanciar o olhar do fato da morte tenha permitido mudar a vida como se a morte no existisse... Quem pensa que tudo termina para si com a morte, poder animar-se com a idia de que ser lembrado por suas esplndidas aes, que no se esquecero dele seus entes queridos ou, talvez, as geraes futuras. E, ainda que isto fosse assim, todos caminhariam finalmente rumo a um nada absurdo que interromperia toda lembrana. Tambm se poderia pensar que o que algum faz na vida no nada mais que responder s necessidades do melhor modo possvel. Pois bem, j se acabaro essas necessidades com a morte e haver perdido sentido toda luta por sair do reino da necessidade. E se poder dizer que a vida pessoal carece de importncia na vida humana, que portanto a morte pessoal no tem significado. Se fosse este o caso, tampouco teria significado a vida nem as aes pessoais. No se justificaria nenhuma lei, nenhum compromisso, e no haveria, em essncia, maiores diferenas entre as aes benficas e as malvadas. Nada tem sentido se tudo termina com a morte. E, se esse o caso, o nico recurso possvel para transitar pela vida, animar-se com sentidos provisrios, com direes provisrias s quais aplicar nossa energia e nossa ao. Tal o que sucede habitualmente, mas para isso necessrio proceder negando a realidade da morte, necessrio fazer como se ela no existisse. Se algum perguntado que sentido tem a vida para ele, provavelmente responder por sua famlia, ou pelo prximo, ou por uma determinada causa que segundo ele justifique a existncia. E, esses sentidos provisrios, havero de conferir-lhe direo para enfrentar a existncia, mas logo que surjam problemas com os entes queridos, logo que se produza uma desiluso com a causa adotada, logo que algo se modifique no sentido escolhido, o absurdo e a desorientao voltaro por sua presa. Por ltimo, sucede com os sentidos ou as direes provisrias da vida que no caso de alcanar-se j perdem referncia e, portanto, deixam de ser teis para mais adiante e, no caso de no se alcanar, deixam de ser teis como referncia. certo que aps o fracasso de um sentido provisrio sempre fica a alternativa de por um novo sentido provisrio, talvez em oposio ao que fracassou. Assim, de sentido em sentido se vai apagando, medida que passam os anos, todo rastro de coerncia e com isso aumenta a contradio e, portanto, o sofrimento. A vida no tem sentido se tudo termina com a morte. Mas, certo que tudo termina com a morte? certo que no se pode conseguir uma direo definitiva que no varie com os acidentes da vida?, como se situa o ser humano frente ao problema de que tudo termina com a morte? Examinemos, logo aps discutir o que foi dito at aqui. (Intervalo e discusso) Assim como destacamos as trs vias do sofrimento observamos tambm cinco estados com referncia ao problema da morte e a transcendncia. Nestes cinco estados se pode situar qualquer pessoa. Existe um estado em que uma pessoa tem evidncia incontestvel dada por prpria experincia, no por educao ou ambiente. Para ela evidente que a vida um trnsito e que a morte um escasso acidente. Outros tem a crena de que o ser humano vai a no sei que transcendncia, e esta crena a tm dada por educao, dada pelo ambiente, no por algo sentido, experimentado, no por algo evidente para eles, mas sim por algo que lhes ensinaram e que eles aceitam sem experincia alguma. Existe um terceiro tipo de posio frente ao sentido da vida e o daquelas pessoas desejosas de ter uma f ou ter uma experincia. Os senhores devem ter-se encontrado com muitas pessoas que dizem: Se eu pudesse acreditar em certas coisas, minha vida seria diferente. Existem muitos exemplos a mo. Pessoas s quais lhes ocorreram muitos acidentes, muitas desgraas, e que superaram esses acidentes, essas desgraas, porque ou tem f ou tem um registro de que tudo isto,

por transitrio ou provisrio, no o prprio esgotamento da vida mas em todo caso uma prova, uma resistncia que de algum modo faz crescer no conhecimento. Inclusive podem haver encontrado pessoas que aceitem o sofrimento como um recurso de aprendizagem. No que procurem o sofrimento (no como outros, que parece que tiveram uma especial fixao pelo sofrimento). Estamos falando daqueles que simplesmente, quando se d tal coisa, tiram o melhor partido dela. Pessoas que no andam buscando o sofrimento, todo o contrrio, mas sim que dada a situao o assimilam, o integram e o superam. Bem. Existem pessoas, ento, que se situam nesse estado: no tem f, no tem nenhuma crena, mas desejaram ter algo que lhes desse nimo e desse direo a sua vida. Sim, essas pessoas existem. Existem tambm aqueles que suspeitam intelectualmente a possibilidade de que exista um futuro depois da morte, que exista uma transcendncia. Simplesmente o consideram possvel e no tm nenhuma experincia de transcendncia nem tampouco tm nenhum tipo de f, nem tampouco aspiram a ter experincia nem a ter f. Seguramente conhecem essas pessoas. E h, por ltimo, aqueles que negam toda a possibilidade de transcendncia. Tambm os senhores reconhecero aqui pessoas, e provavelmente entre vocs existem muitos, que pensam assim. De maneira que com diferentes variantes cada um pode efetivamente situar-se como aqueles que tm evidncia e para eles indubitvel isto da transcendncia, ou bem como aqueles que tm f porque assim a assimilaram quando pequenos, ou bem aqueles outros que quiseram ter uma experincia ou uma f, ou aqueles outros mais que a consideram uma possibilidade intelectual sem causar-se maiores problemas, e estes outros que a negam. Mas aqui no terminamos com o ponto de localizao frente ao problema da transcendncia. Existe, ao que parece, diferentes profundidades nisto de situar-se frente ao problema da transcendncia. Existem os que inclusive dizem que tem uma f, o afirmam, mas isto que dizem no corresponde ao que efetivamente experimentam. Ns no dizemos que eles mentem, mas sim que isto dito superficialmente. Dizem ter uma f, mas amanh podem no t-la. Assim que observamos diferentes graus de profundidade nestas cinco posturas e, portanto, na mobilidade ou na firme convico com relao ao que se postula. Conhecemos pessoas que eram grandes devotas, crentes de uma f, e ao morrer um familiar, ao morrer um ente querido, desapareceu toda a f que diziam ter e caram no pior dos sem sentidos. Essa f era uma f de superfcie, uma f de fachada, uma f perifrica. Por outro lado, aqueles outros que superaram grandes catstrofes e afirmaram precisamente sua f, tudo lhes resultou diferente. Conhecemos pessoas que estavam convencidas da inexistncia total da transcendncia. Algum morre e desaparece. Dizendo assim, eles tinham f em que tudo se acabava com a morte. claro que em alguma ocasio, caminhando perto de um cemitrio apressaram o passo e se sentiram inquietos... como se compatibiliza tudo isto com a certa convico de que tudo termina com a morte? Desse modo, existem pessoas que inclusive na negao da transcendncia esto localizadas em uma situao muito superficial. Deste modo, algum pode situar-se em qualquer destes estados, mas tambm pode situar-se em distintas profundidades. Em certas pocas de nossa vida acreditamos em uma coisa a respeito da transcendncia, e logo em outra. Mudou, isto instvel. Isto no algo esttico. No somente em pocas distintas de nossa vida mas tambm em situaes. Muda nossa situao e muda nossa crena com respeito ao problema da transcendncia. E mais: muda de um dia para o outro. s vezes pela manh estou acreditando numa determinada coisa, e pela tarde no. E isto que parece ser de suma importncia porque orienta a vida humana, algo demasiado varivel. E ao fim provocar um desconcerto na vida cotidiana.

Nesses cinco estados e graus se coloca o ser humano, mas qual deveria ser a correta colocao? Existe por acaso uma correta colocao, ou estamos simplesmente descrevendo problemas sem dar soluo? Podemos sugerir qual a melhor colocao frente ao problema? Alguns dizem que a f algo que est ou no est nas pessoas, que brota ou que no brota. Mas observem esse estado de conscincia. Algum pode no ter f em absoluto, mas tambm pode desejar, sem f e sem experincia, obter isso. Pode inclusive compreender intelectualmente que tal coisa interessante, que pode valer a pena orientar-se nessa direo. Pois bem, quando isso comea a acontecer porque algo j est se manifestando nessa direo. Os que alcanam essa f ou experincia transcendente, ainda que no possam defini-la em termos precisos como no se pode definir o amor, reconhecero a necessidade de orientar a outros nesse sentido, mas jamais trataro de impor sua paisagem a quem no a reconhea. E assim, coerentemente com o enunciado, declaro ante vocs minha f e minha certeza de experincia a respeito de que a morte no detm o futuro, que a morte, pelo contrrio, modifica o estado provisrio de nossa existncia para lan-la em direo transcendncia imortal. E no imponho minha certeza nem minha f, e convivo com aqueles que se encontram em estados diferentes a respeito do sentido, mas me obrigo a oferecer solidariamente a mensagem que reconheo fazer feliz e livre o ser humano. Por nenhum motivo descarto minha responsabilidade de expressar minhas verdades ainda que estas fossem discutveis por quem experimenta a provisoriedade da vida e o absurdo da morte. Por outro lado, jamais pergunto a outros por suas crenas particulares e, em todo caso, ainda que defino com clareza minha posio a respeito deste ponto, proclamo para todo ser humano a liberdade de acreditar ou no em Deus e a liberdade de crer ou no na imortalidade. Entre milhares e milhares de mulheres e homens que lado a lado, solidariamente, trabalham conosco, se somam ateus e crentes, pessoas com dvidas e com certezas e a ningum se pergunta por sua f e tudo se d como orientao para que decidam por si mesmos a via que melhor esclarea o sentido de suas vidas. No corajoso deixar de proclamar as prprias certezas, mas indigno da verdadeira solidariedade tratar de imp-las.

O VOLUNTRIO
Cidade de Mxico, Mxico. 11 de Outubro de 1980 Comentrios (durante um intervalo) perante um grupo de estudos.

Ao que parece, muitas pessoas que atuam em nosso movimento tm antecedentes de voluntariedade e no de voluntarismo, que so dois conceitos diferentes. Aparentemente existem muitos assistentes sociais, enfermeiras, professores, pessoas que, embora desenvolvendo atividades remuneradas, no se sentem de, modo nenhum, compensados com a remunerao que recebem pela atividade que desempenham. certo que se lhes pagam mal iro protestar mais do que os outros para que sejam melhor remunerados, mas a orientao bsica de suas atividades no termina neles mesmos, mas direcionada para fora; depois vir, por problemas do cotidiano e outras razes, a necessidade de receberem remunerao por seu trabalho. Mas essas pessoas ainda que lhes paguem mal tm forte tendncia a ensinar coisas. O que que nos querem dizer? E os outros profissionais

que desenvolvem este tipo de atividade e no recebem nada por isso? No nosso Movimento existem muitas pessoas com antecedentes deste tipo. H aquele que organizou um clube de bairro, aquele que quando era novo montou uma equipe de qualquer coisa... Vm ao nosso Movimento e muitos deles so os que pem tudo em marcha. Outros no. Outros vm em outras condies e buscando outras coisas, mas quando entendem o significado deste trabalho, afastam-se. Assim muitos so os que atuam em nosso trabalho, extraindo dele um sentido de justia interna. Colocam-se em atividade com a mesma tendncia e experincias das atividades que j haviam executado antes. Pode observ-los, h muitos exemplos. No sei como ser aqui, mas em todas as partes do mundo numerosos amigos nossos tm essas caractersticas e coincidem, em geral, com os que pem em marcha coisas. Eles tm na sua biografia antecedentes deste tipo. Mas porque razo algumas pessoas fazem as coisas transcendendo o efeito imediato da ao desinteressada? O que se passa em suas cabeas para agirem de modo to estranho? Do ponto de vista das sociedades consumistas, essa uma forma atpica de agir. Todo aquele que nasceu e cresceu recebendo o impacto e a difuso de uma estrutura consumista, tende a ver o mundo no sentido da nutrio pessoal. Ele pensar que sendo um consumidor ter que tragar coisas. E como uma espcie de grande estmago que deve ser enchido. De forma alguma ele pensa que alguma coisa deva sair dele e dir: - j sai bastante de mim, para que tenha direito a muitos bens de consumo. J no dedico tantas horas ao meu trabalho no escritrio, e pago com meu tempo todo tempo em que deixo de consumir para trabalhar no sistema? Efetivamente, isso bem razovel. Ele, sua maneira, troca horas de trabalho, horas/homem, por remunerao. Ele no pe a tnica do seu trabalho na atividade que desempenha no mundo, considera isto um mal necessrio para que o circuito acabe em si mesmo. Assim esto montados os sistemas de um signo e outro signo. A coisa a mesma: o consumidor. A populao est ficando neurtica, porque h um circuito de entrada e outro de sada. E se cortarmos o circuito de sada iremos gerar vrios problemas. Mas o fato que a maioria das pessoas est nesta histria de receber e, ao propagar a ideologia do receber, no conseguem explicar como podem existir pessoas que fazem as coisas sem receber nada em troca. Do ponto de vista do consumismo, isto extremamente suspeito. Porque motivo algum iria atuar sem receber o pagamento equivalente ao seu esforo? Essa suspeita, na realidade, revela um pssimo conhecimento do ser humano. Os que suspeitam disto, tm compreendido a utilidade em termos de dinheiro, e no a utilidade vital e psicolgica. Por causa disto no faltam pessoas que, com elevado nvel de vida e com todos os seus problemas resolvidos, se atiram pela janela ou vivem alcoolizado, drogado ou, em um momento de insanidade, assassina seu vizinho. Ns reivindicamos publicamente algo que est desprestigiado. Reivindicamos aquele que salta da sua cama porque se est incendiando uma casa prxima. Ele rapidamente pe a roupa, seu capacete e sai correndo para apagar o incndio. Quando volta (s seis da manh, cheio de fumaa, chamuscado, com feridas) sua mulher do corao atira-lhe pratos na cara, dizendo: Quanto te pagam por isso? Vais chegar tarde ao trabalho e criar-nos um problema por causa das tuas manias!. Saindo ele de casa, o apontaro dizendo: Sim, esse o bombeiro voluntrio. Uma espcie de idiota frente aos outros que sentindo-se to bem consigo mesmos, atiram-se pela janela. Normalmente, os bombeiros voluntrios no se atiram pela janela. Quer dizer que eles, do seu modo, empiricamente, encontraram uma forma de aplicar sua energia em direo ao mundo. Eles no s tem podido lanar-se catarticamente a certas atividades (tambm os outros podem faz-lo atravs do esporte, atravs da confrontao, atravs de muitssimas operaes) como tambm podem fazer algo mais. Eles podem, diferena de outras pessoas, fazer algo muito mais importante: pr um significado interno no mundo. E nesse caso, cumprem uma funo empiricamente transferencial. Esto a compondo contedos que partem deles para o mundo e no esto respondendo a estmulos convencionais. muito diferente aquele que est obrigado a fazer determinadas coisas em troca de uma remunerao, do que este outro que parte do seu mundo interno para o mundo externo e nele se expressa. Nele, voluntariamente, plasma contedos que no

esto nada claros, nem para si mesmos e s vezes procura compreend-los com palavras como solidariedade sem entender qual o significado profundo de tal vocbulo. E mais: este pobre voluntrio, que cada vez que chega sua casa lhe atiram pratos e gozam-no, vai acabar por pensar que ele efetivamente uma espcie de estpido e vai concluir: sempre me acontece isto. E nem falar se ao invs de um voluntrio for uma voluntria. Nesta sociedade, a coisa grave ainda. No fim estes voluntrios acabam humilhados e assimilados pelo sistema porque ningum lhes explicou como tudo isto acontece. Eles sabem que so diferentes dos outros, mas no podem se dar explicaes sobre o que fazem. E se pegamos neles e lhes dizemos: bom, vamos l ver o que que vocs ganham, vo balbuciar e encolher os ombros como se tivessem que ocultar alguma coisa vergonhosa. Ningum os esclareceu, ningum lhes deu as ferramentas suficientes para se autoexplicarem e explicarem a outros, porque o enorme potencial que tm verte ao mundo sem esperar retribuio. E isso, desde j, extraordinrio.

ATO PBLICO
Pavilho dos Sportes. Madri, Espanha. 27 de Setembro de 1981 Nota: Convidado pela Comunidade para o Desenvolvimento Humano de distintos pases, Silo empreendeu uma gira de difuso participando em vrios eventos pblicos. Suas exposies forom acompanhadas pelas de seus amigos Bittiandra Aiyyappa, Saky Binudin, Petur Gudjonsson, Nicole Myers, Salvatore Puledda e Danny Zuckerbrot. O ncleo das idias apresentadas por Silo em Madri se repetiu em Barcelona, Reykjavik, Frankfurt, Copenhague, Milo, Colombo, Paris e Cidade do Mxico. Neste livro se incluem somente as intervenes nos atos pblicos de Madri e Bombaim. Faz tempo me disseram: por que no explicas o que pensas? Ento expliquei. Depois disso, outros disseram: no tens direito de explicar o que pensas, ento me calei. Passaram doze anos e novamente me disseram por que no explicas o que pensas? Assim que o farei novamente, sabendo de antemo que outra vez se dir: no tens direito de explicar o que pensas. Nada novo se disse ento; nada novo se dir hoje E bem, que se disse ento? Se disse: sem f interna h temor, o temor produz sofrimento, o sofrimento produz violncia, a violncia produz destruio; portanto a f interna evita a destruio. Nossos amigos falaram hoje sobre o temor, o sofrimento, a violncia e o niilismo como mximo expoente de destruio. Tambm falaram sobre a f em si mesmos, nos demais e no futuro. Disseram que necessrio modificar a direo destrutiva que tomam os acontecimentos mudando o sentido dos atos humanos. Alm disso, e como coisa fundamental, disseram como fazer tudo isto; de modo que nada novo se agregar hoje. Somente gostaria de fazer trs reflexes. Uma sobre o direito que nos assiste para explicar nosso ponto de vista; outra sobre como chegamos a esta situao de crise total e por ltimo, aquela que nos permita tomar uma resoluo imediata e operar uma mudana de direo em nossas vidas. Esta resoluo deveria concluir com um compromisso em todo aquele que esteja de acordo com o dito.

Pois bem! Que direito nos assiste para explicar nosso ponto de vista e obrar em consequncia? Em primero lugar, nos assiste o direito de diagnosticar o mal atual de acordo com nossos elementos de juzo, ainda que no coincidam com os estabelecidos. Em tal sentido dizemos que ningum tem direito a impedir novas interpretaces baseando-se em verdades absolutas. E a respeito de nossa ao, por que haveria de ser ofensiva para outros sendo que no interferimos em suas atividades? Se em algum lugar do mundo se impede ou se deforma o que dizemos e o que fazemos, ns poderemos dizer que a existe m f, absolutismo e mentira. Por que no deixar que a verdade corra livremente e que as pessoas livremente informadas possam elegir o que lhes parea razovel? E ento! Por que fazemos o que fazemos? Responderei em poucas palavras: fazemos como supremo ato moral. Nossa moral se baseia neste princpio: trata os demais como queres que te tratem. E se como indivduos queremos o melhor para ns, estamos exigidos por este imperativo moral a dar a outros o melhor. Quem so os outros? Os outros so os mais prximos, e ali onde cheguem minhas possibilidades reais de dar e de modificar, ai est meu prximo; e se minha possibilidade de dar e de modificar chegarem a todo o mundo, o mundo seria meu proximo. Mas, seria um despropsito preocupar-me declamativamente pelo mundo se minhas possibilidades reais chegarem s at meu vizinho. Por isso, h uma exigncia mnima em nosso ato moral e a de esclarecer ou agir cada qual em seu mbito imediato. E contrrio esta moral no faz-lo, asfixiando-se num individualismo sem sada. Esta moral d uma direo precisa s nossas aes e, alm disso, fixa claramente a quem esto dirigidas. E quando falamos de moral nos referimos a um ato livre, possibilidade de faz-lo ou no faz-lo e dizemos que este ato est por cima de toda necessidade e toda mecanicidade. Este nosso ato livre, nosso ato moral: trata os demais como queres que te tratem. E nenhuma teoria, nenhuma desculpa est por cima deste ato livre e moral. No nossa moral a que est em crise, so outras morais que esto em crise, no a nossa. Nossa moral no se refere a coisas, a objetos, a sistemas, nossa moral se refere direo dos atos humanos. Mas h outro ponto que devo tratar agora e se refere situao de crise a que chegamos. Como sucedeu tudo isto e quem foram os culpados? No farei disso uma anlise convencional. Aqui no haver cincia nem estatstica. Colocarei em imagens que cheguem no corao de cada qual. Sucedeu h muito tempo que floresceu a vida humana neste planeta. Ento, e com o correr dos milnios, os povos foram crescendo separadamente e houve um tempo para nascer, um tempo para gozar, um tempo para sofrer e um tempo para morrer. Indivduos e povos, construindo, foram substituindo-se at que herdaram por fim a terra. E dominaram as guas do mar e voaram mais velozes que o vento e atravessaram as montanhas e com vozes de tormenta e luz de sol mostraram seu poder. Ento viram de muito longe seu planeta azul, amvel protetor velado por suas nuvens. Que energia moveu tudo? Que motor ps o ser humano na histria, seno a rebelio contra a morte? Porque j desde antigo, a morte como sombra acompanhou seu passo. E tambm desde antigo entrou nele e quis ganhar seu corao. Aquilo que no princpio foi continua luta movida pelas necessidades prprias da vida, depois foi luta movida por temor e por desejo. Dois caminhos se abriram: o caminho do sim e o caminho do no. Ento, todo pensamento, todo sentimento e toda ao, foram conturbados pela dvida do sim e do no. O sim criou tudo aquilo que fez superar o sofrimento. O no agregou dor ao sofrimento. Nenhuma pessoa, ou relao, ou organizao ficou livre de seu interno sim e de seu interno no. Depois os povos separados foram ligando-se e, por fim, as civilizaes ficaram conectadas; o sim e o no de todas as lnguas invadiram de maneira simultnea os ltimos cantos do planeta. Como vencer o ser humano a sua sombra? Por acaso fugindo dela? Por acaso enfrentando-a em incoerente luta? Se o motor da histria a rebelio contra a morte, rebela-te agora contra a frustao e a vingana. Deixa, por primeira vez na histria de buscar culpados. Uns e outros so responsveis do que uma vez fizeram, mas ningum culpado do que sucedeu. Tomara que neste juzo universal se possa declarar: no existem culpados, e se estabelea como obrigao moral para cada ser

humano, reconciliar-se com seu prprio passado. Isso comear aqui hoje em ti e sers responsvel de que isto continue entre aqueles que te rodeiam, assim at chegar ao ltimo rinco da Terra. Se a direo de tua vida nao tem mudado, necessitas faz-lo; mas se j mudou necessitas fortalec-la. Para que tudo isso seja possvel, acompanha-me em um ato livre, valente e profundo que seja ademais uma reconciliao. Vai at teus pais, at seu ser amado, teus companheiros, amigos e inimigos e diga lhes com o corao aberto: Alguma coisa grande e nova passou hoje em mim, e explica-lhes, ento, esta mensagem de reconciliao. Gostaria de repetir estas frases: Vai at teus pais, at seu ser amado, teus companheiros, amigos e inimigos e diga lhes com o corao aberto: Alguma coisa grande e nova passou hoje em mim, e explica-lhes, ento, esta mensagem de reconciliao. Para todos: Paz , Fora e alegria.

INTERCAMBIO COM A SANGA BUDISTA EM SARVODAYA


A coletividade agrcola de Sri Lanka. Colombo, Sri Lanka. 20 de Outubro de 1981

Sado a Sanga.... os irmos, ass irms, os ancios, e todos os aqui presentes. O doutor Ariyaratne tem tido muita considerao conosco e disse coisas demasiadamente elevadas de ns. Realmente, quando chegam a este centro nos impressionamos pela sobriedade e o valor do trabalho. Ns temos falado com freqncia de humanizar a Terra, mas humanizar a Terra deve ser visto na prtica. Humanizar a Terra pode ser simplesmente uma idia, mas aqui vimos que humanizar a Terra vai na prtica. Vimos, sobre todas as coisas, uma fora moral em marcha. Inversamente, temos visto em todas as latitudes que se est desumanizando a Terra e se est desumanizando o mundo. Eu venho de um lugar de base agrcola e em poucos anos tenho presenciado como se tem despovoado o campo e se tem concentrado a populao nas cidades. Como se vem destrundo a antiga famlia e como tem ficado desamparados os ancios. Os campos se vem despovoando e as urbes crescem com cintures de pessoas submergidas na pobreza. Se certo este dado que nos d a O.N.U., no ano de 1950 a metade da populao do mundo estava no campo e a outra na cidade, no povoado, ou na aldeia. Ao que parece, seguindo a tendncia estatstica, em direo ao ano de 2000 mais de 90% dos trabalhadores da terra estaro nas cidades. Isto vai ter conseqncias, de todo ponto de vista, explosivas. O trabalho que vimos em Sarvodaya e em seus organismos sociais, com respeito descentralizao e criao de centros campestres compactos, uma idia que estabelece uma nova possibilidade no mundo. A pergunta se vamos poder situar as novas geraes em centros, como os que aqui se propem, aonde tenhamos mo o cuidado da sade, a educao, a possibilidade de trabalho para todos. Aonde, inclusive, a cultura e os centros universitrios possam estar em reas rurais ...

O processo mundial que vemos de concentrao contnua nas cidades. Concentrao de capital em poucas mos, concentrao urbana, concentrao em todos os sentidos. As aparentes descentralizaes simplesmente rompem a ordem anterior e promovem concentraes em outro nvel. Se se desintegram os estados, se concentra o Paraestado; se se desintegram as empresas centralizadas, se fortalecem as corporaes e o capital financeiro. Ao que parece, nada tem fora centrfuga. Tudo se concentra e a aparente desconcentrao um simples passo no rompimento de esquemas anteriores que logo passam a ser parte de uma concentrao maior. O ser humano se converteu tambm em um consumista. O ser humano est pensando que tudo termina nele e que tudo est em funo dele. Aqui, em Sarvodaya, se esto propondo novas idias, novos comportamentos e em uma direo oposta recm comentada. Aqui no se trata de considerar o ser humano como um consumista; aqui se trata de cumprir com as necessidades bsicas. Aqui se trata de distribuir e descentralizar, de levar a cultura para o campo. Aqui se trata, em definitivo, de desconcentrar este processo compulsivo que leva o mundo atual. de suma importncia compreender esta experincia. Independentemente do xito que tenha, est no futuro; em si mesma uma ao vlida. Por outro lado, creio haver entendido a viso do homem e da sociedade que campeia em Sarvodaya... Ao que parece, o homem aqui no considerado como um ser isolado seno em relao social. Existe a idia de compaixo por trs de tudo isto. Dessa ao que no termina em si prprio seno que chega a outro. Tenho visto que no se considera o sofrimento que um possa ter, seno que a preocupao est posta no sofrimento que o outro possa ter. Exatamente, este o ponto de vista que vemos sustentando faz muito tempo. Ns no dizemos que os problemas se resolvem na prpria conscincia, ns dizemos que necessrio saltar por cima do prprio problema e ir para a dor do outro. Esse um ato moral por excelncia: Tratar os outros como gostaramos de ser tratado. H pessoas que pensam que tem muitos problemas pessoais, e como tem esses problemas no fazem nada pelo outro. extraordinrio ver no Ocidente pessoas com bom nvel de vida, que est impossibilitada de ajudar os outros porque cr que tem inmeros problemas. Todavia, tambm temos visto as camadas mais pobres da populao padecendo de enormes dificuldades reais, mas com capacidade de ir em direo aos outros, com capacidade de compartilhar seu alimento, com capacidade de saltar por cima do prprio sofrimento em contnuos atos de solidariedade. Aqui vimos essa mesma fora moral, mas de um modo organizado e em expanso. Essa fora que vai em direo aos outros, e que nos melhora a ns mesmos na medida em que superamos o sofrimento dos outros... Pouco temos conhecido deste centro, mas nos temos fixado com muita ateno nos olhos das crianas recolhidas da rua; observamos o sorriso e o comportamento dos que aqui trabalham, e compreendemos que por trs de tudo isso, novamente, h uma fora moral em marcha. Este um grande movimento social, mais bem um movimento espiritual, mas o definiria como a grande fora moral em marcha. Esta uma vlida impresso que posso transmitir do pouco que vi em Sarvodaya. Tambm posso dizer que necessito mais tempo para aprender isto tudo. Agradeo a ateno que me dispensaram. - Queramos escutar sua mensagem. Sila, no Budismo theravada, a regra moral que leva ntergra ao e voc deve p-la em evidncia. - Reverando, minha mensagem algo simples e aplicvel dia a dia. uma mensagem que se refere ao indivduo e seu meio imediato. No uma mensagem que se refere ao mundo em geral. Refere-se s pessoas que amam, vivem e sofrem na companhia dos cnjuges, de suas famlias, de seus amigos, em companhia dos que as rodeiam.

O mundo tem seus graves problemas, mas seria uma desproporo querer mudar o mundo se no est em minhas possibilidades reais faz-lo. O nico que pode mudar a meu meio imediato e de algum modo mudar a mim mesmo. E se minhas possibilidades de ao e de transformao chegaro mais longe, nesse caso, meu prximo seria algo mais que minha esposa, meu amigo, meu companheiro de trabalho. Ns dizemos que h que ter conscincia das prprias limitaes para realizar uma ao cordata e eficaz. Portanto, ns propomos em todos os lugares por onde passamos, a formao de pequenas agrupaes do indivduo com seu meio imediato. Estes grupos podem ser de qualquer tipo, urbanos ou no urbanos e devem convocar a todos os voluntrios que queiram saltar sobre seus prprios problemas para dirigir-se a outros. Na medida em que cresam estas pequena agrupaes, elas se conectaro entre si, e crescero tambm suas possibilidades de transformao. Em que se baseia esse crescimento e o que une esses grupos? Baseia-se na idia de que dar melhor que receber. Na idia de que todo ato que termina em si prprio gera contradio e sofrimento, e na idia de que as aes que terminam em outro so as nicas capazes de superar o prprio sofrimento. No sabedoria o que pode fazer o homem superar o prprio sofrimento. Pode haver um ntegro de pensamento e uma ntegra inteno, mas pode faltar uma ntegra ao. No h ntegra ao se no est inspirada pela compaixo. Esta atitude humana bsica de compaixo, isto de que o ato humano vai em direo ao outro, a base de todo crescimento individual e social. Como voc sabe estas coisas tem sido ditas h muito tempo, de maneira que nada de novo estamos dizendo aqui, seno que estamos tratando de fazer tomar conscincia de que este fechamento, este individualismo, este retorno das aes sobre si mesmo, esto produzindo uma desintegrao total no homem de hoje. Todavia, estas idias to simples parecem no ser fceis de compreender em muitos lugares. Por ltimo, h muita gente que pensa que fechar-se nos prprios problemas evita, pelo menos, novas dificuldades. Isto, est claro, no verdade. Sucede mais o contrrio. A contradio pessoal contamina o meio imediato. Quando falo de contradio, falo de atos prejudiciais a si mesmo. Traio a mim mesmo quando fao coisas opostas as que sinto. Isso me cria sofrimento permanente e esse sofrimento no fica somente em mim seno que contamina todos os que me rodeiam. Este aparente sofrimento individual que surge da contradio pessoal, termina sendo um sofrimento social. H um s ato que permite ao ser humano romper sua contradio e sofrimento permanente. Este o ato moral em que o ser humano se dirige aos outros superarem seus sofrimentos. Quando eu ajudo o outro a superar seu sofrimento, eu me recordo logo minha prpria bondade; em compensao, quando realizo um ato de contradio eu recordo aquele momento como algo que torceu minha vida. Assim, pois, os atos de contradio invertem a roda da vida, enquanto os atos que terminam em outro para superar o sofrimento, pem em marcha a roda da vida. Todo ato que termina em si prprio fatalmente marcha em direo contradio, em direo contaminao do meio imediato. Inclusive a sabedoria pura, a sabedoria intelectual que permane em si prprio, leva contradio. Este tempo de ao e esta ao consiste em comear a ajudar os outros a superar o prprio sofrimento. Esta a ntegra ao, a compaixo, o ato moral por excelncia. - Com isso de uns ajudando os outros, no existe o perigo de que o cego ajude ao cego? - Reverendo. possvel que um cego use outros sentidos. possvel que um cego escute noite o rudo de uma catarata muito distante ou o deslizar de uma serpente. Portanto, possvel para um cego, baseando-se em outros sentidos, advertir aos que no tem a delicadeza de seus ouvidos, que prximo h um perigo. E digo mais, esse cego no somente til para o outro de sua mesma condio seno para os que tem olhos e no podem us-los na noite.

- Para que esta harmonia possa gerar-se em ns mesmos, necessrio fazer algo em ns. Uma criana cresce com muita naturalidade, sem pensar nisso, mas todavia sua conduta no tem direo, at que aprende algo sobre si mesmo. Tambm as foras da natureza atuam sem direo, sem conscincia do que fazem. - Reverando. O ser humano tambm aprende por fazer e na medida em que faz aprende. Uma pessoa aprende a escrever mquina enquanto exercite suas mos e assim, por acerto e erro, vai aperfeioando seus movimentos. Ns dizemos que pela ao que se aprende. O fato mesmo de pensar, uma ao primria da conscincia. Desde j, no o mesmo pensar divagando que pensar com direo. O fato de pensar com direo implica j uma ao na conscincia. E se me proponho deixar de pensar e fazer o cio, ajo nesta direo. - Perguntamos: a ao a que prima sobre o pensamento, ou o pensamento vai antes que a ao? - Reverendo. Do nosso ponto de vista nisto no h causas e efeitos lineares. Trata-se de um circuito que se realimenta, onde uma coisas volta sobre outra e isto produz crescimento. Posto em imagens visuais: se o vemos de cima esse processo circular, parece uma roda. Se o vemos lateralmente, compreendemos que se trata de um espiral em movimento que cresce em cada volta. Deste modo, uma pessoa pode no saber uma coisas, mas na medida em que trabalho no ponto em questo, sua experincia se enriquece e deste enriquecimento surgem idias e estas se aplicam novamente sobre o ponto. Neste sentido, o ser humano tem crescido em relao aos outros seres vivos. Tem crescido ao confrontar com a dor de seu prprio corpo tratando de conseguir calor, abrigo, alimento, e a prever as futuras injrias fsicas com que a natureza tem agredido sua debilidade. Deste modo, tem transformado a natureza, por acerto e erro. Agora deve equilibrar o desajuste... sempre atuando, aprendendo e crescendo. Esta a idia com a qual responderia a pergunta sobre o pensamento e a ao. - Desafortunamente, o ser humano tem dificuldades ao confrontar com a natureza e isto lhe traz sofrimento. - Reverendo. Desafortunadamente, voc tem razo. O ser humano tem sofrido com sua confrontao, hoje mesmo tem, mas tambm temos de recordar que por este sofrimento tem aprendido. O progresso na realidade tem sido uma rebelio contra o sofrimento, contra a morte; o motor da histria humana tem sido a rebelio contra a morte. A partir disso que o homem tem sofrido enormemente. Sabemos que h uma grande diferena entre dor e sofrimento. A dor fsica e esta dor aser superada quando a organizao social e a cincia se desenvolverem suficientemente. Efetivamente, a dor pode ser superada. A medicina a fortalece, o progresso social nos demonstra. Mas uma coisa muto diferente o sofrimento mental. No h cincia, nem organizao social que possam fazer superar o sofrimento mental. O ser humano vem crescendo na medida em que tem alcanado superar muito de sua dor fsica, mas no tem ido superando seu sofrimento mental. E a grande funo com que tem cumprido as grandes mensagens e os grandes ensinamentos, firmou-se em fazer compreender que para superar o sofrimento se requer condies muito precisas e nada podemos dizer agora sobre esse ponto. A esto os ensinamentos e assim como esto os respeitamos. Mas neste mundo do perceptvel, neste mundo do imediato, neste mundo de associaes para a conscincia, onde a percepo ilusria e a memria ilusria, do em mim uma conscincia ilusria e uma conscincia do eu ilusrio; neste mundo em que provisoriamente estou submergido, neste mundo fao as coisas para que se supere a dor e trato que a cincia e a organizao social tomem uma direo que termine no melhoramento da vida humana. Tambm compreendo que quando o ser humano necessite realmente superar o sofrimento mental, haver de apelar a compreenses que

rasguem o vu do Maya, que rasguem a iluso. Mas o ntegro caminho deve transitar-se no imediato: na compaixo, em ajudar a superar a dor.

ATO PUBLICO
Praias de Chowpatty. Bombaim, ndia. 1 de Novembro de 1981

Em um pequeno povoado campons ao p dos montes mais altos do Ocidente, na longnqua Amrica do Sul, demos nossa primeira mensagem. Que dissemos ento? Dissemos: sem f interna, sem f em si mesmo h temor; o temor produz sofrimento; o sofrimento produz violncia; a violncia produz destruio. Por isso, a f em si mesmo supera a destruio. E tambm dissemos: h muitas formas de violncia e destruio. H uma violncia fsica, uma violncia econmica, uma violncia racial, uma violncia religiosa , uma violncia psicolgica e uma violncia moral. E denunciamos as formas de violncia e ento nos disseram que deveramos nos calar. E calamos, mas antes explicamos: Se falso o que dissemos, logo desaparecer. Se verdadeiro, no haver poder no mundo capaz de det-lo. Passaram 12 anos de silncio e agora falaremos novamente e nos escutam milhares e milhares de pessoas nos distintos continentes da Terra. E no Ocidente cnico, agora nos dizem: Como pode ser que algum te escute se no promete dinheiro, nem prometes a felicidade, nem fazes milagres, nem curas, se no es um mestre, se es simplesmente um homem como todos?. Nada h de extraordinrio em voc: no es um exemplo a seguir, no es um homem sabio ou algum que h descoberto uma nova verdade... E nem sequer fala a nossa prpria lngua. Como e possvel que algum queira te escutar? Oh, irmos da sia, eles no entendem a voz que fala de corao a corao! Eles conseguiram um certo nvel de desenvolvimento material. Conseguiram um nvel material que tambm ns necessitamos. Mas queremos desenvolvimento e progresso sem seu suicdio , sem seu alcoolismo, sem suas drogas, sem sua loucura, sem sua violncia, sua doena e sua morte. Ns somos pessoas comuns, mas no somos cnicos e quando falamos de corao a corao, os homens bons em todas as latitudes nos entendem e nos querem . E que dizemos hoje desde ndia, palpitante corao do mundo? Desde ndia cuja reserva espiritual tem sido ensinamento e resposta para um mundo de mente enferma. Dizemos: Trata os demais como queres que tratem a ti!. No h ato humano superior a este, no h moral mais elevada que esta. Quando o ser humano compreende isto e o leva prtica em cada dia, em cada hora de seu dia, progride e faz progredir a outros com ele. A terra se desumaniza e se desumaniza a vida e as pessoas perdem a f em si mesmas e na vida. Por isso, Humanizar a Terra humanizar os valores da vida. Que coisa existe mais importante que superar o dor e o sofrimento nos demais e em si mesmos? Fazer progredir a cincia e o

conhecimento um valor se vai na direo da vida. A gerao e distribuio justa dos meios de subsistncia, a medicina, a educao, a formao de intelectuais com sensibilidade social, so tarefas que se devem empreender com o entusiasmo e a f que merecem toda obra que luta por superar a dor nos demais. Bom tudo o que melhora a vida. Mau tudo o que se ope a vida. Bom o que une o povo. Mau aquilo que o desune. Bom o que afirma: Ainda h futuro. Mau dizer: No h futuro nem sentido na vida. Bom dar a os povos f em si mesmos. Mau o fanatismo que se ope vida. Humanizar a terra humanizar tambm queles que tm influncia e deciso sobre outros, para que escutem a voz daqueles que necessitam superar a doena e a pobreza. Nossa Comunidade se inspira nos grandes ensinamentos que predicam a tolerncia entre os homens. E essa tolerncia vai mais longe, porque pe como o valor mais alto de todo ato humano a este principio: Trata os demais como queres que tratem a ti. Unicamente se coloca-se em prtica este princpio oposto insensibilidade, ao egosmo e ao cinismo, se poder comear a humanizar a Terra. Nossa Comunidade uma fora moral tolerante e no violenta que predica como valor mais alto: Trata os demais como queres que te tratem. Este o impulso moral que deve canalizar nas novas geraes e que deve praticar quem verdadeiramente deseje comear a humanizar nossa Terra. Muitas pessoas querem se aperfeioar, muitos querem superar sua confuso interior e sua doena espiritual e acham que podem faz-lo fechando os olhos para o mundo onde vivem, e eu digo que crescero espiritualmente somente no caso em que comecem a ajudar a outros a superar a dor e o sofrimento. Por isso, propomos atuar no mundo: no abandonar o partido, nem a organizao a que se pertence, ao contrrio. Se algum acha que sua organizao pode contribuir a superar a dor e o sofrimento essa pessoa deve militar com entusiasmo a, e se a existem defeitos deve pressionar para corrig-los e convert-los em instrumentos a servio da humanizao. Porque se no se renova a f em ns mesmos, no sentido em que cada um pode contribuir para o progresso, e se no se renova a f nas possibilidades de mudana dos outros, (ainda que existam defeitos), ficaremos paralisados frente o futuro e ento sim, triunfar a desumanizaao da Terra. Formar comunidades de famlia, de companheiros de trabalho, de amigos, de vizinhos, form-las nas cidades e nos campos como fora moral que dem f em si mesmos, aos indivduos e aos conjuntos humanos, ser crescer espiritualmente olhando o rosto de teu irmo para que tambm cresa. E se acreditas em Deus, considera sua infinita bondade e seu desgnio para que o ser humano se ponha um dia em p e honre a terra humanizando-a. Deves comear uma nova vida e deves ter f em que podes faz-lo. Para que isto seja possvel, acompanhe-me em um ato livre, valente e profundo que seja, ademais, um compromisso de reconciliao. Vai ate teus pais, teu ser amado, teus companheiros, amigos, e inimigos e diga-lhes com o corao aberto: Alguma coisa grande e nova passou hoje em mim, e explica-lhes ento, esta mensagem de reconciliao. Gostaria de repetir estas frases: Vai ate teus pais, teu ser amado, teus companheiros, amigos, e inimigos e diga-lhes com o corao aberto: Alguma coisa grande e nova passou hoje em mim, e explica-lhes ento, esta mensagem de reconciliao. Para todos, paz, fora e alegria!

A RESPEITO DO HUMANO
Tortuguitas. Buenos Aires, Argentina.

1 de Maio de 1983 Palestra para um grupo de estudos. Uma coisa a compreenso do fenmeno humano em geral e outra coisa muito diferente o prprio registro da humanidade do outro. Estudemos a primeira questo, ou seja, a compreenso do fenmeno humano em geral. Se dissermos que o que caracteriza o humano a sociabilidade ou a linguagem, ou a transmisso da experincia, no definimos cabalmente o humano, porque no mundo animal (ainda que desenvolvidas de maneira elementar), encontramos todas essas expresses. Observamos reconhecimentos qumicos de organismos da colmia, dos cardumes ou das manadas, e atraes ou repulses que se do como conseqncia disso. Existem organizaes de hospedeiros, parasitas e simbiticas nas quais reconhecemos formas elementares que logo veremos entremeadas em algumas agrupaes humanas...Tambm encontramos uma espcie de moral animal e resultados sociais punitivos para os transgressores. Ainda quando vistas de fora, essas condutas podem ser interpretadas como instintos de preservao da espcie ou como implicao de reflexos condicionados e incondicionados. O rudimento tcnico tambm no estranho ao mundo animal, nem os sentimentos de afeto, dio, pena e solidariedade entre membros de um grupo, ou entre espcies. Bem, ento, o que define o humano enquanto tal? O que o define a reflexo do histrico-social como memria pessoal. Todo animal sempre o primeiro animal, mas cada ser humano seu meio histrico e social e, alm disso, a contribuio para a transformao ou inrcia deste meio. O meio para o animal o meio natural. O meio para o ser humano o meio histrico e social, a transformao do mesmo e, certamente, a adaptao do natural s necessidades imediatas e a longo prazo. Esta resposta diferenciada do ser humano frente aos estmulos imediatos, este sentido e direo de sua obra referente a um futuro calculado (ou imaginado), nos apresenta uma caracterstica nova frente ao sistema do iderio, de comportamento e de vida dos expoentes animais. A ampliao do horizonte temporal da conscincia humana permite-lhe atrasos frente aos estmulos e a seu posicionamento em um espao mental complexo, habilitado para a colocao de deliberaes, comparaes e resultantes fora do campo perceptivo imediato. Em outras palavras: no ser humano no existe natureza humana, a menos que esta natureza seja considerada como uma capacidade diferente da animal, de estar se movendo de tempos em tempos fora do horizonte da percepo. Dito de outro modo: se existe algo de natural no ser humano, no no sentido mineral, vegetal ou animal, mas sim de que o natural nele a mudana, a histria, a transformao. Tal idia de mudana no se alinha de maneira conveniente com a idia de natureza e por isso preferimos no usar esta ltima palavra como vem sendo feito e com a qual se tem justificado numerosas deslealdades contra o ser humano. Por exemplo: como os nativos de um lugar eram diferentes dos conquistadores de outro lugar, foram chamados de naturais ou aborgines. Como as raas apresentaram algumas diferenas morfolgicas ou rudimentares, foram absorvidas por diferentes naturezas dentro da espcie humana e assim por diante. Desse modo, existia uma ordem natural e mudar essa ordem era um pecado contra o estabelecido de modo definitivo. Diferentes raas, sexos e posies sociais estavam estabelecidas dentro de uma ordem supostamente natural, que deveria se conservar de modo permanente. Assim a idia de natureza humana serviu a uma ordem de produo natural, mas se fraturou na poca da transformao industrial. At os dias de hoje vemos vestgios da ideologia zoolgica da natureza humana na Psicologia, por exemplo, na qual ainda se fala de certas faculdades naturais como a vontade e coisas semelhantes. O direito natural, o Estado como parte da natureza humana

projetada, etc., no contriburam com nada mais do que sua cota de inrcia histrica e negao da transformao. Se a co-presena da conscincia humana trabalha graas a sua enorme ampliao temporal e se a intencionalidade dessa conscincia permite projetar um sentido, o caracterstico do ser humano ser e fazer o sentido do mundo. Como se diz em Humanizar a Terra : Nomeador de mil nomes, fazedor de sentido, transformador do mundo... teus pais e os pais de teus pais continuam em ti. No s um blido que cai e sim uma brilhante seta que voa aos cus. s o sentido do mundo e quando aclaras teu sentido, iluminas a Terra. Te direi qual o sentido de tua vida aqui: Humanizar a Terra. O que humanizar a Terra? superar a dor e o sofrimento, aprender sem limite, amar a realidade que constris... Bem, estamos muito longe da idia de natureza humana. Estamos no lado oposto. Quer dizer, se o natural asfixiou o humano, merc de uma ordem imposta com a idia de permanncia, agora estamos dizendo o contrrio: que o natural deve ser humanizado e que esta humanizao do mundo faz do homem um criador de sentido, de direo, de transformao. Se esse sentido libertador das condies supostamente naturais de dor e sofrimento, o verdadeiramente humano o que vai alm do natural: teu projeto, teu futuro, teu filho, tua brisa, teu amanhecer, tua tempestade, tua ira e tua carcia. teu temor e teu estremecimento por um futuro, por um novo ser humano livre de dor e sofrimento. Estudemos a segunda questo, isto , o prprio registro da humanidade nos outros. Enquanto registrarmos como natural a presena do outro, ele no passar de uma presena objetiva, ou particularmente animal. Enquanto estivermos anestesiados para perceber o horizonte temporal do outro, o outro no ter nenhum sentido alm do para-mim. A natureza do outro ser um para-mim. Mas ao construir o outro como um para-mim, me constituo e me alieno em meu prprio para-si. Quero dizer: Eu sou para-mim e com isso fecho meu horizonte de transformao. Quem coisifica, coisifica a si mesmo e com isso fecha seu horizonte. Enquanto no se experimente ao outro fora do para-mim, minha atividade vital no humanizar o mundo. O outro deveria ser para o meu registro interno, uma clida sensao de futuro aberto que nem sequer termina no sem-sentido coisificador da morte. Sentir o humano em outro sentir a vida do outro como um belo arco-ris multicor, que cada vez se distancia na medida em que quero deter, confundir, arrebatar sua expresso. Voc se afasta e eu me reconforto se que contribu para romper tuas correntes, superar tua dor e sofrimento. E se vens comigo porque te constituis em um ato livre como ser humano, no simplesmente porque nasceste humano. Eu sinto em ti a liberdade e a possibilidade de constituir-te em ser humano. E meus atos tm em voc o branco de liberdade. Ento, nem tua morte pode deter as aes que puseste em marcha, porque s essencialmente tempo e liberdade. Amo, portanto, no ser humano, a sua humanizao crescente. E nestes momentos de crise, de coisificao, nesses momentos de desumanizao, amo sua possibilidade de reabilitao futura.

A RELIGIOSIDADE NO MUNDO ATUAL


Casa Suiza. Buenos Aires, Argentina. 6 de Junho de 1986

Nota: Apresentao do dissertador a cargo de um scio fundador da Comunidade para o Desenvolvimento Humano: Quando um conferencista apresentado, costuma-se citar suas anteriores intervenes e as circunstncias que as envolveram... Isso ser feito hoje. A primeira exposio pblica de Silo no foi permitida devido ao estado de sitio que tinha implantado o regime militar daquela poca. Consultadas as autoridades sobre a possibilidade de apresentar a conferncia fora dos centros urbanos, estas concederam a permisso com a cotao sarcstica de que no tinha proibio para falar s pedras. Assim, no dia 4 de maio de 1969 numa paisagem montanhosa de Mendoza, conhecida como Punta de Vacas, Silo exps perante um reduzido nmero de pessoas, perseguidas por homens armados. De qualquer maneira, a CBS retransmitiu a mensagem alm das pedras, a 250 canais de TV do planeta. Em 20 de julho do mesmo ano, em Yala, Jujuy (e tambm a campo aberto) a polcia dispersou o pblico. No houve conferncia. Dia 26 de setembro, no bairro Yapey, Crdoba, houve gases e 60 detidos, mas no houve conferncia. Dia 21 de outubro, em Buenos Aires, mediando um pequeno atentado e em entrevista coletiva, comunicou-se a deciso de fazer outro intento. Dia 31 de outubro, na Plaza Once, houve gases e 30 detidos, mas no conferncia. Ao mudar a cpula militar, deu-se autorizao para um cursinho sobre temas especficos e para poucas pessoas. Isto aconteceu nos dias 16, 17, 18 e 19 de agosto de 1972. Em seguida veio um governo civil, supostamente democrtico j que foi eleito pelo povo. Ento, Silo deu, em Crdoba, uma palestra reservada. Nesse dia, 15 de agosto, houve 80 detidos. Dia 17 de agosto no Mar del Plata, as foras policiais interromperam a conferncia. Resultado: 150 detidos. E a ltima tentativa, nesta mesma sala, em 13 de setembro de 1974, terminou com 500 detidos e Silo na cadeia de Villa Devoto (Buenos Aires)... E era a poca de um governo democrtico. Depois veio a exploso de uma casa em Mendoza, no dia 15 de outubro de 1974; o encarceramento, por seis meses, de 11 companheiros e o assassinato de outros 2, em La Plata, no dia 24 de julho de 1975. A perseguio conseguiu a demisso do trabalho de centenas de companheiros, o exlio de outros e, em concluso, sua disperso fora deste pas. Com o novo golpe militar ningum pensou em dar conferncias, mas correu a notcia de que Silo daria um ciclo de palestras em Europa e sia, j que em nosso pas no era possvel faz-lo. Ento, uma semana antes de partir, dia 12 de agosto de 1981, registrou-se um atentado a tiros contra sua pessoa. De volta, a Editora Bruguera, ao publicar um dos livros de Silo, o convidou para que falasse na apresentao na VIII Feira Internacional do Livro, em Buenos Aires, no dia 10 de abril de 1982. Resultou ento, que s 20 pessoas puderam entrar porque, segundo explicou, o piso estava em ms condies. Acrescentemos a todo o relatado a contnua e malvola deformao feita pela imprensa dos regimes passados e compreenderemos com que moeda foram pagos o discurso pacifista e a metodologia da no-violncia.

Como temos voltado a um regime democrtico, hoje, Silo opinar sobre religiosidade, outro dia sobre poltica e em qualquer ocasio sobre outro tema. Ns supomos que no haver mais inconvenientes. Que utilidade pode ter propor o tema da religiosidade no mundo atual? Depende. Para quem se preocupa com desenvolvimento dos fenmenos sociais, toda variao nas crenas e na religiosidade, pode ser de interesse. Para o poltico, o assunto no tem importncia... se que a religiosidade retrocede; pelo contrrio, merece ateno, se que a religiosidade avana. Para ns, pessoas comuns, tudo isto pode resultar atrativo se tiver relao com algum tipo de busca, ou de aspirao alm do cotidiano. No acho que no meu desenvolvimento poderia dar conta de interesses to diversos. Assim so as coisas, no pretendo fazer uma exposio cientfica segundo o modelo dos socilogos, mas irei me empenhar em ilustrar meus pontos de vista. Certamente no definirei a religiosidade, nem a religio, mas deixarei flutuando estes dois termos de acordo com o que intui hoje o cidado mdio. Com certeza no confundiremos uma religio, sua igreja, seu culto e sua teologia com a religiosidade ou sentimento religioso freqentemente alheio a toda igreja, culto ou teologia. Esse estado de conscincia, esse sentimento, seguramente, ir se referir a algum objeto, j que em todo estado de conscincia (e, portanto, em todo sentimento) haver uma estrutura na qual estaro relacionados atos de conscincia com objetos. Bem, a partir daqui espero que os eruditos nestes temas saibam acolher nossas ingenuidades com um benfico sorriso e no com um gesto de reprovao. Abramos ento, o pacote de opinies e vejamos se alguma delas serve para algo. Eu opino: 1. Que um novo tipo de religiosidade comeou a se desenvolver desde as ltimas dcadas. 2. Que esta religiosidade tem por verdadeira inteno uma difusa rebelio. 3 Que como conseqncia do impacto desta nova religiosidade e, naturalmente, como conseqncia das mudanas vertiginosas que esto se produzindo nas sociedades, possvel que as religies tradicionais sofram em seu seio reacomodaes e adaptaes de substancial importncia. 4. Que altamente provvel que as povoaes em todo o planeta sejam sacudidas psicossocialmente, intervindo nisso o novo tipo de religiosidade mencionada como fator importante. Por outro lado, e embora parea contrria opinio dos observadores sociais, no creio que as religies tenham perdido dinmica, no creio que se estejam afastando cada vez mais do poder de deciso poltica, econmica e social e tampouco creio que o sentimento religioso tenha deixado de comover a conscincia dos povos. Tentaremos reforar estas opinies com alguns antecedentes. Dizem os manuais que se traar uma reta entre os paralelos 20 e 40 de latitude Norte e entre os meridianos 30 e 90 de longitude Leste, nos deparamos com uma zona do globo na qual se tem gerado grandes religies, que depois terminaram cobrindo o mundo. Que, se calcularmos mais, detectaremos trs pontos conhecidos hoje como Israel, Ir e ndia, que atuaram h milnios de anos como centros de presso baromtrica do esprito humano, gerando esses tipos de ciclones que arrasaram com sistemas polticos, formas de organizao social e costumes anteriores, ao mesmo tempo que algumas pessoas difundiram em seus incios uma f e uma esperana para quem se sentiu fracassado ante um poder e um mundo agonizantes. O judasmo produziu sua religio nacional e tambm uma religio missionria de carter universal: o Cristianismo. Por sua vez, o carter do povo rabe extraiu da diversidade de suas

crenas tribais uma religio tambm missionria e universal: o Isl (conhecido s vezes como Maometismo), o qual desde sua origem deve ao Judasmo e ao Cristianismo uma importante base de sustentao. O Judasmo como religio nacional, o Cristianismo e o Isl como religies universais, hoje vivem e se transformam. Mais para o Leste, no Ir, a sua antiga religio nacional deu lugar a outras religies missionrias e universais. Da religio me, s ficaram hoje 100.000 devotos na ndia, particularmente em Bombaim. No seu pas de origem, no tm relevncia nenhuma j que o Ir ficou em mos do Isl. Enquanto s religies missionrias do Ir, at o quarto sculo desta era, avanavam para o oriente e o ocidente, ao ponto que competindo com o Cristianismo, em algum momento pareceu que se impunham. Mas triunfou este ltimo e aquelas foram abolidas, tal qual o paganismo antigo. Assim, as religies geradas nesse lugar, aparentemente morreram para sempre. Ainda assim, muitos de seus temas influram no Judasmo, no Cristianismo e no Isl produzindo heresias dentro da ortodoxia dessas religies. A seita xiita do Isl, que religio oficial do Ir de hoje, tem sofrido fortes abalos e nesse lugar, no sculo passado, surgiu uma nova fora religiosa, o B e depois, a f Bahai. J na ndia, a religio nacional produziu outras tantas dentre as quais se destaca, pelo seu carter missionrio e universal, o Budismo. Tanto a religio me quanto outras (anteriores a esta era), continuam atuando vigorosamente. E, pela primeira vez, o hinduismo como religio nacional tem comeado a mover-se neste sculo para o Ocidente, enviando misses, dentre as quais reconhecemos a f Hare Krishna. Esta , talvez, uma das respostas chegada do Cristianismo favorecido em seu momento pelo colonialismo ingls. No deixamos de considerar importantes religies como algumas da China, Japo, as da frica negra; ou as j desaparecidas do continente americano. O que acontece que todas elas no chegaram a articular grandes correntes supranacionais como o Cristianismo, o Isl ou o Budismo. Assim, depois do desalojamento muulmano da Europa, o Cristianismo chegou e implantou-se na Amrica. O Isl passou as barreiras do mundo rabe e expandiu-se por toda frica, mas tambm para Turquia, chegando Rssia, ndia, China e Indochina. O Budismo, por sua vez, abriu caminho para o Tibet, China, Monglia, Rssia, Japo e todo o Sudeste Asitico. Aconteceu, quase no comeo das grandes religies universais, que comearam os cismas. Quer dizer, as religies dividiram-se em seitas. O Isl, em sunitas e xiitas; o cristianismo, em nestorianos, monofistas, etc. J desde as reformas de Calvino, Lutero, Zwinglio e os anglicanos, o Cristianismo aparece em duas grandes seitas, genericamente chamadas: Protestante e Catlica, s quais se deve adicionar a Ortodoxa. De modo que, com a fragmentao das grandes religies, aparecem as grandes seitas. Se a luta pelo poder temporal entre as religies foi longa e cruel (como as Cruzadas, por exemplo), a guerra entre as grandes seitas de uma mesma religio alcanou nveis inimaginveis. Reformas e contra-reformas de todo tipo aoitaram o mundo em vrias ocasies. Foi assim at a poca das revolues, que marcaram o que didaticamente chamado de Idade Moderna. No Ocidente, a Revoluo Francesa, a Inglesa e as Americanas, moderam os excessos e novas idias de liberdade, igualdade e fraternidade impregnam o mbito social. a poca das revolues burguesas. Aparecem curiosas tendncias como a da deusa Razo (uma forma de religiosidade racionalista). Outras correntes mais ou menos cientficas proclamam ideais igualitrios derivando para planificaes da sociedade, que muitas vezes assumem indcios do Evangelho Social... A industrializao comea a se definir, e as cincias a organizar-se segundo novos esquemas. Nessa poca, a religio oficial perde terreno. No Manifesto Comunista, Marx e Engels descrevem magnificamente a situao daqueles inventores de Evangelhos Sociais. Cito o item terceiro do captulo III: Os sistemas socialistas e comunistas propriamente ditos, os sistemas de Saint-Simn, de Fourier, de Owen, etc., fazem sua apario no primeiro perodo da luta entre o proletariado e a burguesia... E mais adiante: ...como

o desenvolvimento do antagonismo das classes anda lado a lado com o desenvolvimento da indstria, no advertem de antemo as condies materiais da emancipao do proletariado e aventuram-se em busca de uma cincia social, de leis sociais, com a inteno de criar essas condies. atividade social antepe seu prprio engenho, s condies histricas de emancipao, condies fantsticas; organizao gradual e espontnea do proletariado em classe, uma organizao completa fabricada por eles... Dentro dessas correntes do Evangelho Social, aparece um escritor chamado Augusto Comte. Trabalha no dirio de Saint-Simn e, alm disso, colabora com este na redao do Catecismo dos Industriais. Comte conhecido por ter dado lugar a uma corrente de pensamento: o Positivismo. Tambm, por ter elaborado o conceito e o nome das cincias sociais, as quais chamou de Sociologia. Comte termina escrevendo o Catecismo Positivista e fundando a Religio da Humanidade. Na Inglaterra, o culto sobrevive escassamente e na Frana, seu lugar de origem, j no existe. Todavia, desloca-se at a Amrica chegando ao Brasil, onde verdadeiramente se enraizou e tem tido conseqncias na formao de vrias geraes positivistas, no desde o ponto de vista religioso, mas desde o filosfico. Nas novas correntes chegou-se a um atesmo militante como no caso de Bakunin e os anarquistas, inimigos de Deus e do Estado. Nestes casos, no se trata simplesmente de irreligiosidade, mas de furibundos ataques contra aquele que soa a religio e particularmente a Cristianismo. Por sua parte, o Deus est morto de Nietzsche j se fez sentir. Porm, outras mutaes esto se operando. Len Rivail, na Suia, o organizador das idias de Pestalozzi (um dos criadores da pedagogia moderna). Aquele toma o nome de Allan Kardek, convertendo-se no fundador de um dos movimentos religiosos mais importantes dos ltimos anos, chamado Espiritismo. O livro dos Espritos, de Kardek, foi publicado em 1857 e o movimento que se origina expande-se pela Europa, Amrica, chegando sia. Posteriormente vir a Teosofia, a Antroposofia e outras expresses, as quais podem ser agrupadas dentro das correntes ocultistas mais do que dentro das religies. Nem o espiritismo, nem as agrupaes ocultistas tm carter de seita dentro das religies. Trata-se de outro tipo de formaes, de qualquer jeito no alheias ao sentimento religioso. Estas associaes, dentre as quais reconhecemos tambm o Rosacrucianismo e a Maonaria, obtiveram suas maiores conquistas no sculo passado, excetuando o Espiritismo, que continua desenvolvendo-se com vigor at o momento atual. J entrando no sculo XX, o panorama apresenta-se catico. Tm aparecido seitas crists como os Mrmons e os Testemunhas de Jeov e muitas outras que so seitas de seitas, numa proliferao colossal. Outras coisas aconteceram na sia, onde tambm os Evangelhos Sociais se inclinaram para a mstica. Antes tinha acontecido com os Tai-Ping que na China, na dcada de 1850, apoderaram-se de importantes zonas faltando s a tomada de Pequim para proclamar uma repblica socialista, coletivizar os meios de produo e igualar as condies de vida do povo. O Rei Celeste, chefe do Movimento, proclamou suas idias polticas impregnadas de Taosmo e Cristianismo. A luta contra o Imprio cobrou milhes de vidas... Em 1910, morre Tolstoi na Rssia. Tinha distanciado-se demais da Igreja Ortodoxa e o Santo Snodo decidiu excomung-lo. Foi um cristo convertido, mas do seu jeito. Proclamou seu evangelho: No tome parte na guerra; no jure; no julgue; no resista ao mal pela fora. Depois abandonou tudo: livros, casa, famlia. J no era o brilhante escritor mundialmente reconhecido, o autor de Ana Karenina e A Guerra e A Paz, era o mstico cristo-anarco-pacifista, fonte indubitvel de uma nova proposta e de uma nova metodologia de luta: a no-violncia. O anarco-pacifismo de Tolstoi, junto com as idias de Ruskin, com o Evangelho Social de Fourier (aquele que mencionava Marx no Manifesto), combinam-se num jovem advogado hindu que luta pela no discriminao na frica do Sul: Mohandas Gandhi. Este, seguindo o modelo de Fourier, funda um falanstrio, porm,

sobretudo, ensaia uma nova forma de luta poltica. Volta para a ndia e, nos anos seguintes, comea a se envolver com o independentismo hindu. Com ele comea a marcha pacfica; a paralisao de braos cados; o assentamento na rua; a greve de fome; a ocupao pacfica... Em suma, o que ele chama de desobedincia civil. J no se trata de ocupar centros nervosos, segundo a ttica revolucionria de Trotsky. Trata-se do contrrio: fazer cio. E, ento, surge uma estranha oposio: a fora moral contra a prepotncia econmica, poltica e militar. Por certo, j com Gandhi no estamos falando de um pacifismo lacrimogneo, seno de resistncia ativa. Provavelmente, o tipo de luta mais valente na que se expem o corpo e as mos vazias diante dos tiros dos invasores e colonizadores ocidentais. Este faquir nu, como chamou o Primeiro Ministro ingls, ganha essa guerra e depois assassinado. Por outro lado, o mundo tem mudado formidavelmente. Tem se desatado a Primeira Guerra Mundial e tem triunfado a Revoluo Socialista na Rssia. Esta ltima demonstra nos fatos que aquelas idias, consideradas utpicas pelas grandes cabeas da poca, no s esto se aplicando, mas modificam a realidade social. As novas estruturaes e a planificao do futuro na Rssia mudam o mapa poltico da Europa. A filosofia que organiza as idias da Revoluo anda pelo mundo com vigor. O marxismo salta rapidamente no de pas em pas, mas de continente em continente. bom lembrar alguns acontecimentos que se produzem nessa poca de guerra: 1914-1918. Qualquer manual de datas e fatos nos diz mais ou menos isto: Richardson descreve sua teoria eletrnica da matria; Einstein d a sua teoria da Relatividade Generalizada; Windhaus investiga a qumica biolgica; Morgan, os mecanismos da herana mendeliana; Mayerhof estuda a fisiologia muscular; Juan Gris revoluciona a pintura; Bartock escreve as danas hngaras e Sibelius, a Sinfonia N5; Siegbahn estuda o espectro dos raios X; Pareto escreve sua Sociologia; Kafka, a Metamorfose; Spengler, a Decadncia do Ocidente; Maiacovsky, o Mistrio Csmico; Freud, Totem e Tabu; e Husserl, as Idias para uma Fenomenologia. Comea a guerra area e submarina; usam-se gases asfixiantes. Surge o grupo Espartaco na Alemanha; quebra-se a frente turca na Palestina; Wilson proclama seus quatorze pontos; os japoneses chegam a Sibria; produzem-se revolues na ustria e Alemanha; proclama-se a repblica na Alemanha, Hungria e Tchecoslovquia; nasce o Estado iugoslavo e produz-se a independncia da Polnia; Inglaterra concede o voto s mulheres; abre-se o canal do Panam; restabelece-se o Imprio na China, os porto-riquenhos passaram a ser cidados americanos; proclama-se a constituio mexicana. Estamos nessa poca, na alvorada da revoluo tecnolgica, o desmoronamento do colonialismo e o comeo do imperialismo em escala mundial. Uma lista de fatos decisivos multiplica-se nos anos seguintes. Somente cit-la, seria intolervel. Para o que queremos atingir, devemos apontar, contudo, alguns deles. Na cincia, Einstein tem flexibilizado a razo. J no tem verdades absolutas, mas relativas a um sistema. Freud tem pretendido que a razo mesma est movida por obscuras foras que em luta com as superestruturas da moral e os costumes determinam a vida humana. O modelo atmico de Bohr mostra uma matria na qual predomina o vcuo... o resto carga eltrica e massa infinitesimal. O Universo (segundo os astrofsicos), desde uma exploso inicial expande-se, se estruturando em galxias, ninhos de galxias e universos-ilhas, marchando para uma entropia que terminar em catstrofe final... Numa galxia espiral, povoada escassamente por 100.000 milhes de estrelas, h um sol amarelado pendente para o lado, afastado do centro do seu sistema por 30.000 anos luz. Uma partcula absurda de 12.000 quilmetros de dimetro gira ao redor dele e o faz a insignificante distncia de oito minutos-luz. E nessa partcula tem se travado uma nova guerra, tomando os pontos mais distantes dela... Os fascismos avanam. Um dos seus representantes j tinha proclamado: Viva a Morte!. Mas esta nova guerra no um conflito religioso. a luta dos homens de negcios e das ideologias delirantes. Genocdios e holocaustos, fome, doena e estrago a um nvel antes desconhecido. A vida

humana fica reduzida ao absurdo. Pensam alguns: para que existir? o que existir?. O mundo est para estourar. Os sentidos enganam, a realidade no o que vemos. Ento, um jovem fsico, Oppenheimer (enquanto estuda snscrito para entender a religio vdica hindu), dirige o projeto Manhattam. Na madrugada de 16 de Julho de 1945, entra na histria. Detonou na Terra um sol em miniatura. A era nuclear comeou. Mas tambm conclui a Segunda Guerra mundial. Outros homens destruram Hiroshima e Nagasaki. No resta civilizao, nem ponto no globo que no esteja em contato com os outros. A rede de comunicaes cobre o mundo. No se trata s de objetos que se produzem e se intercambiam por via area, martima, ferroviria. Trata-se, afinal, da comunicao de signos de linguagem: da voz humana e da informao que chega a todos os lugares num instante. Enquanto o mundo cicatriza suas feridas, tornam-se independentes o Paquisto e a ndia e inicia-se a guerra da Indochina. Proclamam-se o Estado de Israel e a Repblica Popular China, com Mao cabea. Em 1951, cria-se o COMECON, no campo socialista Europeu e a Comunidade do Carvo e do Ao, na Europa Ocidental. Estamos em plena guerra da Coria e nesta outra, conhecida como Guerra Fria, entre o capitalismo e o socialismo. Nos Estados Unidos, o senador Mac Carthy comea a caa s bruxas. Produz-se a priso, a destituio e a morte de suspeitos ou espies menores, como o casal Rosemberg. O estalinismo, por sua vez, realiza todo tipo de atrocidade e represso. Morre Stalin e toma o poder Kruschov. Este, ento, abre ao mundo a realidade. Os intelectuais de boa-f que consideravam tudo aquilo como simples propaganda do Oeste para desacreditar a U.R.S.S., ficam estupefatos. Vm depois as confuses da Polnia e a volta de Gomulka ao poder. Produz-se a revolta hngara. O governo da U.R.S.S. deve optar entre a segurana nacional russa e a internacional e a sua imagem. Opta pela segurana: os tanques soviticos ingressam na Hungria. um choque para o Partido em escala mundial. Outros ventos comeam a soprar. A nova f entra em crise. Na frica, os movimentos de libertao realizam-se um atrs do outro. Mudam as fronteiras dos pases. O mundo rabe est em convulso. Na Amrica Latina, aprofundam-se as injustias que tm reforado regimes tirnicos como tardia influncia dos fascismos europeus. Golpes, contragolpes e quedas de ditadores sucedem-se. Estados Unidos, j estabelecidos como imprio, tem ali a sua retaguarda. A enorme riqueza do Brasil est em poucas mos. O pas cresce e a irritante desigualdade social acentua-se. um gigante adormecido que est despertando. Suas fronteiras tocam a quase todos os pases da Amrica do Sul. Seus cultos de origem angolana e de outros pontos da frica, como a Umbanda e o Candombl j esto se expandindo para o Uruguai, Argentina e Paraguai. A Sua da Amrica, como era chamado o Uruguai, entra em bancarrota. A Argentina agrcola e pastoril tem se transformado. Ali, se tem produzido os mais formidveis xodos que a Amrica j viu. Um presidente popular e sua carismtica mulher proclamam a mstica social da sua doutrina. Outro presidente anterior e quase oposto a este em suas atitudes (mas tambm popular) era de filiao espiritista e krausista. Ali, em 1955, incendeiam-se vrios templos catlicos... que est acontecendo nesse lugar? Esse tranqilo pas, que j no o celeiro do mundo, luta por sacudir os restos do colonialismo econmico britnico. Nesses conflitos, forma-se Ernesto Che Guevara. Posteriormente estar no poder em Cuba ao concluir a revoluo que depe Batista, em 1959. Lutar em outros pases e em outros continentes. Uma revolta guevarista fracassar no Sri Lanka. Sua influncia acender a guerrilha juvenil em distintas latitudes. o terico e o homem de ao. Usa os antigos vocbulos de So Paulo, tenta definir o homem novo. Quase poeticamente dir: Desde hoje a Histria dever contar com os pobres da Amrica... Pouco a pouco vai afastando-se de suas concepes originais. Sua imagem fixa-se na fotografia que percorre o mundo. Est morto. Num lugar da Bolvia, o Cristo das Figueiras. A Igreja Catlica, para essas pocas, tem dado numerosos documentos sobre a questo social e organiza a Internacional Social-Crist com nomes diversos conforme os pas. Na Europa, a Democracia Crist impe-se em vrios lugares. Desde ento, o poder oscila entre socialdemocratas, social-cristos e liberal-conservadores. O social-cristianismo estende-se Amrica

Latina. No Japo, o xintosmo, como religio imperial, sofreu uma crise importante. O budismo desenvolve ento a pequena seita Soka Gakkai e em seis anos a leva a 6 milhes de crentes. A partir da, lana o Komeito que se converte no terceiro partido poltico desse pas. Em 1957, a U.R.S.S. pe em rbita o primeiro satlite artificial da Terra. Com isto, fica claro para o grande pblico pelo menos duas coisas: 1 possvel uma viagem interplanetria; 2 com os satlites como antenas e distribuidores, pode se conectar o planeta televisivamente. J a partir disto, a imagem levada a qualquer ponto em que se encontre o receptor. A revoluo eletrnica varre as fronteiras. Naturalmente, comea outro problema: o da manipulao da informao e o uso da propaganda altamente sofisticada. Agora, o Sistema entra em cada casa, mas tambm entra a informao. Desde as provas nucleares do Atol de Biquni, lanou a moda da pea de banho que leva esse nome. A vestimenta de Mao Tse Tung incorpora-se s camisas informais; as opulncias de Marylin Monroe, Anita Ekberg, Gina Lollobrigida, vo deixando lugar a outro tipo unissex, que tende a diluir os diferencias. Os Beatles aparecem como um novo modelo juvenil. Os garotos de toda parte acariciam seus jeans. A Europa sofreu uma importante diminuio proporcional de homens na sua pirmide demogrfica. As mulheres, desde a guerra, ocupam ali lugares de trabalho a nvel gerencial. Mas tambm, ocorre nos EUA e em outras partes onde no se produziu essa sangria. o processo mundial, apesar da tenaz resistncia dos discriminadores... mas esse processo no tem a velocidade de outros fatores. Novamente, fracassa na Sua a possibilidade do voto feminino. Seja como for, as garotas esto nos colgios, nos liceus e na universidade. Militam politicamente e protestam contra o Stablishment. No final da dcada de 60, a revoluo juvenil estoura no mundo todo. Primeiro, os estudantes do Cairo, depois os de Nanterre e a Sourbonne. A onda chega a Roma e se estende a toda Europa. No Mxico, as foras de segurana abatem 300 estudantes. As jornadas de Maio de 1968 fazem emudecer os partidos polticos. Ningum sabe direito o que acontece... nem os protagonistas sabem. uma corrente psicossocial. Eles proclamam: No sabemos o que queremos, mas sabemos o que no queremos. Que necessitamos?... A imaginao no Poder! As demonstraes estudantis e de operrios jovens tm se repetido em vrios pases. Em Berkeley, adquirem o carter antiguerra do Vietn. Na Europa e na Amrica Latina, se esboam distintas causas, mas a simultaneidade do fenmeno surpreende. Uma nova gerao mostra a unificao do planeta. Dia 20 de Maio, a greve francesa estende-se a 6 milhes de operrios. O governo organiza contramanifestaes e o regime de De Gaulle cambaleia. Nos EUA o lder dos direitos civis, um pastor religioso chamado Martin Luther King, cai assassinado. Hippies, jippies, modas contestatrias e msica, muita msica, rodeiam o novo ambiente juvenil. Uma faco dessa gerao arrisca-se por trs distintos caminhos: a guerrilha, a droga e a mstica. Cada uma dessas vias est separada da outra. Normalmente entram em coliso, mas todas parecem conter o mesmo signo de rebelio contra o estabelecido. Os guerrilheiros agrupam-se em comandos do tipo Bader-Meinhoff, Brigadas Rojas, Tupamaros, Montoneros, M.I.R, etc. Muitos tm como modelo Che Guevara. Matam e suicidam-se. Outros tm como modelo as doutrinas de Aldous Huxley e os grandes psicodlicos como Baudelaire. Tambm, muitos se suicidam. Finalmente, os terceiros investigam toda possibilidade de mudana interior. Tm como modelo Allan Watts, So Francisco de Assis e o orientalismo em geral. Tambm, numerosos deles se destroem. Certamente, estas faces so nfimas com relao a toda uma gerao, mas esto dando o sintoma dos novos tempos. A reao do Sistema no se faz esperar: todos os jovens so suspeitos. A caa comea em toda parte, embora com metodologia brutal ou sofisticada, de acordo com os meios que dispe cada lugar. Fenmenos do tipo I.R.A. (Movimento de Liberao Irlands), ou da organizao E.T.A., basca, ou do movimento corso, ou por ltimo da O.L.P. (Palestina), no respondem exatamente ao esquema sucessivo que estamos descrevendo. So casos diferentes, ainda que em ocasies se entrecruzem.

Em 1969, os Estados Unidos pem o primeiro homem na Lua. O evento televisado ao vivo. J desde A Guerra dos Mundos que semeou o pnico nos Estados Unidos, a fico-cientfica tem ganhado terreno. No se trata somente de marcianos que lutam com os terrestres. Em muitos relatos, filmes e seriados de TV, os protagonistas so robs, ou computadores, ou mutantes, ou andrides, ou semideuses. Recordemos: desde 1945, em distintos lugares, se tem notificado crescentemente a apario de estranhos objetos, que podem ser vistos no cu. s vezes, so luzes de difcil apreenso. Comeam a ser chamados de disco voador ou genericamente de O.V.N.I. Sua apario intermitente. Psiclogos (como Jung) ocupam-se do assunto. Fsicos e astrnomos do explicaes cticas. Alguns escritores como Cocteau, chegam a afirmar que so seres do futuro rastreando seu passado. Criam-se centros de observadores em toda parte, freqentemente conectados entre si, e comeam as prticas de contato com supostos seres de outros mundos. Hoje, tal crena tem ganhado um espao considervel. As aparies tm se relatado como freqentes nas Ilhas Canrias, no sul de Frana, no sul da U.R.S.S., no oeste dos Estados Unidos, no Chile, na Argentina e no Brasil. Em 1986, o governo deste ltimo pas declara oficialmente o contato visual e por radar com O.V.N.I. Pela primeira vez um governo faz tal afirmao. Destaca, ainda mais, o posterior seguimento do fenmeno pela fora area... Se, como dissramos antes, o Catolicismo comea a retomar espao atravs de partidos polticos confessionais, o Isl no fica atrs. Numerosas monarquias e governos fracos so derrubados e comeam a se multiplicar as repblicas islmicas. Deste modo, j na dcada de 70, as grandes religies recobram espao poltico e econmico. Contudo, h grande preocupao com f. Todos compreendem que no basta recuperar o terreno que as foras polticas cobraram em seu momento, convertendo-se em intermedirios do homem com o Estado, das necessidades com sua soluo. Agudos observadores muulmanos advertem que muitas coisas mudaram. A antiga organizao tribal tem ficado debilitada. A riqueza petroleira tem se inclinado em muitos lugares para a indstria e os grandes centros urbanos comeam a se levantar. As famlias se reduzem, vivendo em propriedade horizontal. Porm, desde os pases mais pobres, acentua-se o xodo de trabalhadores para Europa buscando novas fontes de trabalho e alterando a paisagem da juventude. Os pases muulmanos que comeam a gozar da prosperidade que seu petrleo lhes d, experimentam tambm a influncia das instituies, os comportamentos e as modas do modelo ocidental particularmente nas camadas dominantes dessas sociedades. Neste clima de mudana, o X do Ir impe a ocidentalizao forada. F-lo despoticamente j que possui o exrcito melhor armado do Oriente Mdio. A mo-de-obra rudimentarmente agrcola absorvida pelos centros petroleiros. As cidades crescem por causa do xodo interior. Tudo est sob controle... S h um lder, mas no poltico. Permanece exilado na Frana, enquanto os distintos partidos vigiados pela Savak fazem seu jogo, puxados pelos seus amos forasteiros. Naturalmente, no se pode dar ouvidos a um velho telogo da Universidade de Quom, isso no srio, opinam os analistas da U.R.S.S. e os ocidentais. De repente, novamente o ciclone do antigo Ir se pe em marcha. O mesmo criador de correntes espirituais universais, o formador de heresias, de lutas religiosas. Durante uma semana, o mundo inteiro assiste atnito a uma reao em cadeia psicossocial... parece um sonho. Os governos se sucedem, a administrao pblica se esvazia. O exrcito fica paralisado e se destri. Somente funciona a ordem religiosa. Desde as mesquitas, os mulas e os aiatols seguem os ditados do mtico Im (sacerdote muulmano). Tudo o que acontece depois uma histria muito triste, muito sangrenta e bem recente. Khomeini disse: O governo islmico o governo de direito divino e suas leis no podem ser mudadas, modificadas nem discutidas. Nisto reside a diferena radical entre um governo islmico e os diversos governos monrquicos ou republicanos onde so os representantes do Estado, ou os eleitos pelo povo, os que propem e votam leis, ao mesmo tempo que no Isl, a nica autoridade o Todo-poderoso e sua divina vontade. Por sua vez, Muammar Al-Kaddahafi j tinha dito no seu discurso de Outubro de 1972, em Trpoli: O Isl uma verdade imutvel; d o homem a sensao de certeza j que emerge de Deus. As teorias inventadas pelo homem podem ser resultado de uma loucura, assim como foi a anunciada por Malthus. Ainda a pragmtica ditada pelo

homem no est livre de cair no falso no desvairado. Da que completamente errneo governar a sociedade humana em nome de leis temporais ou Constituies. Tenho citado estes expositores, certamente, fora de contexto. Mas o que pretendo transmitir a compreenso do fenmeno religioso Islmico que o subordina a toda atividade e, por certo, poltica. E este conceito, aparentemente em retrocesso, parece estar se fortalecendo. Sabemos que nos Estados Unidos, o Isl est se desenvolvendo. Na Frana, hoje existem 200.000 convertidos e no estamos falando de rabes ou descendentes deles. claro que dou estes dois casos s como exemplo, porque tambm o Isl tem se transformado consideravelmente para avanar para o Ocidente. As formas derviches e sufes so casos particulares da mesma tendncia. No caso do Cristianismo, existe mobilidade entre suas grandes seitas. Assim, enquanto os protestantes so de algum modo religio oficial num pas, contraem-se para os centros de poder e os catlicos vo ganhando a periferia. Inversamente, nos pases chamados catlicos, enquanto estes abandonam a periferia, as seitas protestantes a ocupam. Esta mudana rpida, perceptvel, o que provoca alarme em ambas as seitas, mas com sentido oposto de acordo com sua situao de domnio. Nessa luta, s vezes grupos dessas seitas apelam a golpes baixos. O Protestantismo no pode ser culpado em geral, se um demente, chamado Manson anda com uma cruz e uma Bblia enquanto assassina gente, ou se cristos protestantes do Templo do Povo, numa pardia de Masada, terminam na Guiana no assassinato e o suicdio coletivo... Esses so fenmenos, segundo me parece, prprios deste deslocamento psicossocial e tem valor de sintoma de acontecimentos mais amplos que a sociedade atual parece estar roando. Ao meu ver, o Catolicismo tem possibilidade de retomar uma parte de sua influncia perdida na Amrica Latina e, de rebote, na frica. Essa possibilidade pode intervir no destino da chamada Teologia da Libertao. Cristianismo e Evangelho Social so compatveis neste caso. A Nicargua destes dias o melhor exemplo. Na primeira entrevista realizada com Fidel Castro e Frei Betto, em Havana, na quinta, 23 de Maio de 1985, s 21 horas, o sacerdote faz esta declarao: Comandante, tenho certeza de que esta a primeira vez que um chefe de Estado de um pas socialista d uma entrevista exclusiva sobre o tema da religio. O nico precedente que existe, nesse sentido, o documento que fez a Direo Nacional da Frente Sandinista de Liberao Nacional, em 1980, sobre a religio. Foi a primeira vez que um partido revolucionrio no poder fez um documento sobre esse tema. Desde ento, no tem se tido uma palavra mais informada, mais profunda, inclusive sob o ponto de vista histrico, sobre o tema. E, considerando o momento em que na Amrica Latina, a problemtica da religio tem um papel ideolgico fundamental; considerando a existncia de numerosas Comunidades Eclesiais de Base -indgenas de Guatemala, camponeses da Nicargua, operrios do Brasil e de tantos outros pases-; considerando tambm a ofensiva do imperialismo que desde o Documento de Santa F quer combater diretamente a expresso mais terica desta Igreja comprometida com os pobres, que a Teologia da Libertao, penso que esta entrevista e seu aporte a esse tema so muito importantes..., etc. Por sua vez, Armando Hard, ministro de Cultura de Cuba, em sua nota edio do livro Fidel Castro e a Religio, diz celebrando o dilogo cristomarxista: E isto de por si um acontecimento transcendental na histria do pensamento humano. A nota tico-moral aparece nestas linhas carregada de todo sentido humano que agrupa os lutadores pela liberdade e em defesa dos humildes e os explorados. Por que pode acontecer este milagre? Tericos sociais, filsofos, telogos e toda uma extensa capa de intelectuais em diferentes pases, devem se fazer esta pergunta. ... Ns, por nossa parte, j no nos fazemos essa pergunta. Parece-nos claro que a religiosidade est em avano. Aqui, nos Estados Unidos, no Japo, no mundo rabe e no campo socialista: tratese de Cuba, Afeganisto, Polnia ou a U.R.S.S. A dvida que temos se as religies oficiais podero adaptar este fenmeno psicossocial nova paisagem urbana, ou se sero transbordadas. Poderia acontecer que uma religiosidade difusa fosse crescendo em pequenas e caticas agrupaes sem constituir uma igreja formal, de maneira que no fosse fcil compreender o fenmeno na sua

real magnitude. Embora a comparao no seja completamente legtima, me permito recordar um antecedente distante: todo tipo de culto comeou a chegar Roma Imperial e toda superstio dos arredores, ao tempo que a religio oficial perdia convico. E um desses insignificantes grupos, terminou depois se convertendo em igreja universal... Hoje claro que esta difusa religiosidade para avanar dever combinar a paisagem e a linguagem da poca (uma linguagem de programao, de tecnologia, de viagens espaciais), com um novo Evangelho social. Mais nada. Muito obrigado.

APRESENTAO DE LIVROS

EXPERINCIAS GUIADAS
El Ateneo. Madri, Espanha. 3 de Novembro de 1989

Ortega apresentava Bergson, no dia 2 de maio de 1916, aqui em Madri, no El Ateneo. Nessa oportunidade, explicava que esta sociedade, o El Ateneo, era uma instituio de cultivo e de culto das idias. Acompanhando este ponto de vista, vamos falar aqui, no El Ateneo, no de literatura como aparentemente prope a natureza do livro que apresentamos, no de contos ou narraes (que constituem o material deste trabalho), mas das idias que originam esses contos e essas narraes. Desde j, no estamos dizendo que quando se discute um tema literrio, as idias esto ausentes e sim que, geralmente, o enfoque esttico o que se sobressai. s vezes, se examina o aspecto formal da obra e, naturalmente, o seu contedo. O autor rev as suas experincias e nos aproxima da sua biografia, da sua sensibilidade e da sua percepo de mundo. Em que sentido ento, falaremos de idias? Teremos que ter em conta que esta produo a aplicao prtica de uma teoria da conscincia na qual a imagem, enquanto fenmeno de representao, tem especial relevncia. certo que teremos que dizer algumas coisas antes, para quem no teve em mos o livro que hoje comentamos, porm, essas coisas no iro afetar, com certeza, a transmisso dessa estrutura de idias, dessa teoria que mencionamos. Desta maneira, vejamos ento a notcia preliminar que pode resultar deste trabalho. Este livro foi escrito l pelos anos 80, revisado em 1988 e colocado vossa considerao h poucos dias... Sobre isto, gostaria de ler o comentarista que diz o seguinte: O livro est dividido em duas partes. A primeira, chamada narraes, um conjunto de doze contos e constitui o corpo mais denso e complexo. A segunda, sob o ttulo de jogo de imagens, consta de nove descries mais simples (mas tambm mais ligeiras) do que as da primeira parte. Este material pode ser considerado a partir de diferentes pontos de vista. O mais superficial nos mostra uma srie de relatos breves com final feliz. Eles tm o carter leve dos rascunhos que se realizam como prtica e somente como diverso. Segundo esta avaliao, trata-se de simples exerccios literrios. Um outro enfoque revela esta obra como uma srie de prticas psicolgicas sustentadas em formas literrias. E isto fica mais claro continua o comentarista nas notas ampliatrias e nos comentrios que se inserem no final do livro. Conhecemos as narraes de todo tipo, escritas em primeira pessoa. Essa primeira pessoa, habitualmente, no a do leitor, mas a do autor. Neste livro corrige-se to antiga descortesia, fazendo com que a ambientao de cada conto sirva de moldura para que o leitor preencha a cena com ele mesmo e suas prprias idias. Colaborando com estes exerccios literrios, aparece nos textos um asterisco que marca pausas e ajuda a introduzir, mentalmente, as imagens que transformam um leitor passivo em ator e co-autor de cada descrio. Esta originalidade permite, por sua vez, que uma pessoa leia em voz alta (marcando as interrupes mencionadas) e que outras, ouvindo, imaginem seu prprio n literrio. O que nestes escritos a tnica, em outros mais convencionais destruiria toda seqncia argumentativa. Deve destacar-se, que em toda pea literria, o leitor ou o espectador (tratando-se de representaes teatrais, cinematogrficas ou televisivas), pode se identificar mais ou menos com as personagens, porm reconhecendo no momento, ou posteriormente, diferenas entre o ator que

aparece inserido na obra e o observador que est fora da produo e no outro seno ele mesmo. Neste livro acontece o contrrio; a personagem o observador, agente e paciente de aes e emoes. Sendo ou no de nosso agrado estas Experincias Guiadas, teremos que reconhecer, ao menos, que estamos na presena de uma nova iniciativa literria e que isto, evidentemente, no acontece todo dia. E aqui termina a nota explicativa. Bem, como tem se comentado, trata-se de pequenos contos, em que um asterisco permite deter a seqncia a fim de colocar, nesse momento, a imagem que o leitor ache adequada. Dessa maneira, continua-se o desenvolvimento, mas j dinamizando o novo elemento introduzido. Vejamos um caso que pode ser o da primeira narrativa titulada A criana... Estou num parque de diverses. de noite. Vejo por todas das as partes brinquedos mecnicos cheios de luz e movimento... mas no tem ningum. Contudo, descubro perto de mim uma criana de uns dez anos. Est de costas. Aproximo-me e quando ela se vira para me ver, reparo que sou eu mesmo quando criana.. Asterisco! Quer dizer, interrupo para me colocar, enquanto imagem, como sugere o escrito. A estria continua... ... pergunto-lhe o que est fazendo ali e me diz algo se referindo a uma injustia que lhe fizeram. Comea a chorar e a consolo prometendo lev-la aos brinquedos. Ela insiste em falar na injustia. Ento, para entender, comeo a lembrar qual foi a injustia que sofri nessa idade.. Asterisco! Como dito anteriormente, est explicada a mecnica da leitura das Experincias Guiadas. Por outro lado, existe um esquema de construo em que todas elas se ajustam. Primeiro, tem uma introduo ao tema e uma ambientao geral; depois, um aumento da tenso dramtica, por assim dizer; em terceiro lugar, uma representao vital problemtica; quarto, um desenlace como soluo ao problema; quinto, uma diminuio da tenso geral e sexto, uma sada no abrupta da experincia, geralmente desandando algumas etapas j vistas anteriormente no relato. Temos que acrescentar algumas outras consideraes a respeito da construo do cenrio da situao, do contexto em que acontece a experincia. Se colocamos o leitor num ponto em que ele tem contato com ele mesmo, devemos distorcer a estrutura do tempo e do espao, seguindo o ensinamento que, sobre isto, os prprios sonhos nos do. Devemos liberar a dinmica de imagem e tirar as racionalidades que possam impedir um desenvolvimento fluido. Se podemos, ainda, desestabilizar o registro corporal, a posio do corpo no espao, estaremos em condies de fazer aparecer perguntas referentes a qualquer momento da vida do leitor ou, inclusive, a momentos futuros como possibilidade de ao a realizar. Vamos ento a um exemplo que esclarea o que estamos comentando. Para isto, escolhemos a experincia titulada A Ao Salvadora. Deslocamo-nos velozmente por uma grande estrada. A meu lado dirige uma pessoa que jamais vi antes. Nos assentos traseiros, duas mulheres e um homem, tambm desconhecidos. O automvel corre rodeado por outros veculos que correm imprudentemente, como se os motoristas estivessem bbados ou enlouquecidos. No tenho certeza se est amanhecendo ou cai a noite. Pergunto ao meu companheiro sobre o que est acontecendo. Ele olha para mim furtivamente e responde numa lngua estranha: Rex voluntas!. Conecto o rdio que me devolve fortes descargas e rudos de interferncia eltrica. No entanto, chego a ouvir uma voz fraca e metlica que me diz monotonamente: ... rex voluntas... rex voluntas...

O deslocamento dos veculos vai se tornando lento enquanto vejo no acostamento ao lado numerosos automveis acidentados e um incndio que se propaga entre eles. Ao pararmos, abandonamos o carro e corremos em direo ao campo entre um mar de gente que avana apavorada. Olho para atrs e vejo entre a fumaa e as chamas muitos desafortunados serem atropelados mortalmente pela multido, mas, sou obrigado a correr pela fuga precipitada das pessoas, que me leva a empurres. Nesse delrio tento, inutilmente, me aproximar de uma mulher que protege sua criana enquanto a multido passa por cima, muitos caindo no cho. Era tanta a desordem e a violncia, que decido me deslocar numa leve diagonal que me permite separar do conjunto. Aponto para um lugar mais alto. Muitos desfalecidos se prendem minha roupa, fazendo dela farrapos, mas constato que a densidade de pessoas vai diminuindo. Um homem se desprende do conjunto e se aproxima correndo. Est com as roupas destrudas e coberto de feridas. Ao chegar, segura meu brao e, gritando feito um louco, indica para abaixo. No entendo a sua lngua, mas acho que quer a minha ajuda para salvar algum. Eu digo para esperar um pouco porque neste momento impossvel... Sei que no me entende. Seu desespero acaba comigo. O homem, ento, tenta voltar e nesse momento fao com que ele caia de bruos. Ele fica no cho gemendo amargamente. Da minha parte, compreendo que salvei a sua vida e a sua conscincia, porque ele tentou resgatar algum, mas foi impedido. Subo mais um pouco, chegando a um campo de cultivo. A terra est fofa, estriada por recentes passadas de trator. Escuto distancia disparos de armas e creio compreender o que est acontecendo. Afasto-me rapidamente do lugar. Depois de um tempo, paro. Tudo est em silncio. Olho em direo cidade e vejo um sinistro esplendor. Comeo a sentir que o solo ondula sob meus ps, e um estrondo que chega das profundidades me adverte sobre o iminente terremoto. Em pouco tempo, perdi o equilbrio. Fico no cho, lateralmente encolhido, mas olhando para o cu, preso por um forte enjo. O tremor cessou. Ali no cu est uma enorme lua, como coberta de sangue. Est um calor insuportvel e respiro o ar de uma atmosfera custica. Entretanto, continuo sem saber se amanhece ou cai a noite... J sentado, escuto um retumbar crescente. Em pouco tempo, cobrindo o cu, passam centenas de aeronaves, como insetos mortais que se perdem para um ignorado destino. Descubro por perto um grande cachorro, que olhando para a lua, comea uivar, quase como um lobo. Chamo-o. O animal se aproxima timidamente. Chega a meu lado. Acaricio longamente os plos arrepiados. Noto um intermitente tremor no seu corpo. O cachorro se separou de mim e comea a se distanciar. Levanto-me e o persigo. Assim, percorremos um espao, j pedregoso, at chegar a um riacho. O animal sedento atira-se e comea a beber gua com avidez, mas no mesmo instante volta atrs e cai. Aproximo-me, toco nele e verifico que est morto. Sinto um novo tremor que ameaa me derrubar, mas passa. Girando sobre meus calcanhares percebo no cu, de longe, quatro formaes de nuvens que investem com um surdo retumbar de troves. A primeira branca, a segunda, vermelha, a terceira, negra e a quarta, amarela. E essas nuvens se assemelham a quatro cavaleiros armados sobre cavalgaduras de tormenta, percorrendo os cus e assolando toda a vida na Terra. Corro, tentando escapar das nuvens. Compreendo que se a chuva me pega ficarei contaminado. Continuo indo para a estrada, mas, de repente, ergue-se a minha frente uma figura colossal. um gigante que fecha o caminho agitando ameaadoramente uma espada de fogo. Grito-lhe que devo continuar porque as nuvens radioativas estavam vindo. Ele responde que um rob colocado ali para impedir o caminho

das pessoas destrutivas. Acrescenta que est armado com raios e assim adverte que no chegue perto. Vejo que o colosso separa claramente dois espaos; aquele do qual eu vim, pedregoso e mortio, desse outro cheio de vegetao e vida. Ento eu grito: Voc tem que me deixar passar porque eu fiz uma boa ao!. O que uma boa ao? pergunta o rob. uma ao que constri, que colabora com a vida respondo. Pois bem acrescenta -, o que tem feito de bom? Eu salvei de um ser humano de uma morte segura e, alm disso, salvei a sua conscincia. Imediatamente, o gigante se afasta e pulo para o terreno protegido, no momento em que caem as primeiras gotas de chuva... At aqui o relato. Numa nota se faz o seguinte comentrio: O estranhamento geral do argumento foi conseguido destacando a indefinio do tempo (no tenho certeza se est amanhecendo ou cai a noite); confrontando espaos (vejo que o colosso separa claramente dois espaos; aquele do qual eu vim, pedregoso e mortio, desse outro cheio de vegetao e vida); cortando a possibilidade de conexo com outras pessoas, ou induzindo uma grande confuso de lnguas (Pergunto ao meu companheiro sobre o que est acontecendo. Olha para mim furtivamente e responde numa lngua estranha: Rex voluntas!). Por ltimo, deixando o protagonista merc de foras incontrolveis (calor, terremotos, estranhos fenmenos astronmicos, guas e atmosfera contaminadas, clima de guerra, gigante armado, etc.). O corpo do sujeito desestabilizado sucessivamente: empurres, andar sobre a terra fofa, recentemente lavrada, cada pela ao do tremor. Em muitas experincias, o esquema do cenrio comentado, se repete, mas com imagens diferentes e enfatizando o ponto particular que se quer tratar. Por exemplo, na experincia chamada O grande erro tudo gira ao redor de uma espcie de mal-entendido, confrontado a partir da confuso das perspectivas. Por sua vez, como se trata de um acontecimento que tem que ser mudado no passado, um acontecimento em nossa vida que gostaramos que tivesse se apresentado de uma outra maneira, devemos produzir alteraes tempo-espaciais que modifiquem a percepo dos fenmenos e terminem por modificar a perspectiva desde a qual vemos nosso passado. Desta maneira, mais possvel no s modificar os fatos que aconteceram, mas tambm o ponto de vista sobre os mesmos e, nesse caso, a integrao de tais contedos muda consideravelmente. Vamos a uma parte deste conto. Estou de p, em frente a uma espcie de Tribunal. A sala, cheia de gente, permanece em silncio. Por todos os lados vejo rostos severos. Cortando a tremenda tenso acumulada na sala, o Secretrio (ajeitando seus culos), pega um papel e anuncia solenemente: Este Tribunal condena o acusado pena de morte. Imediatamente, produz-se uma gritaria. H quem bata palma, outros assoviam. Chego a ver uma mulher que cai desmaiada. Depois, um funcionrio consegue impor silncio. O Secretrio fixa um olhar revoltado enquanto pergunta: Alguma coisa a dizer?. Respondo que sim. Ento, todo mundo volta aos seus lugares. Imediatamente, peo um copo com gua e depois de alguma agitao na sala, algum o traz. Levo-o para a boca e bebo um gole. Completo a ao com um sonoro e demorado gargarejo. Depois eu digo: pronto!. Algum do Tribunal me repreende asperamente: como assim, pronto?. Respondo-lhe que sim, pronto. Em todo caso, para conform-lo, lhe digo que a gua do lugar muito boa, que quem podia crer, e mais duas ou trs gentilezas do estilo... O Secretrio termina de ler o papel com estas palavras: ...logo, a sentena ser cumprida hoje mesmo, deixando-o no deserto sem alimentos e sem gua. Sobretudo, sem gua. Tenho dito!. Contesto-lhe com fora: Como assim, tenho dito!. O Secretrio curvando as sobrancelhas afirma: O que tenho dito, tenho dito!.

Pouco tempo depois encontro-me no meio do deserto viajando num veculo e escoltado por dois bombeiros. Paramos e um deles disse: Desa!. Ento eu deso. O veculo gira e volta por onde veio. Eu vejo-o diminuir cada vez mais na medida que se afasta entre as dunas.. No conto, ocorrem, depois, alguns incidentes e finalmente, acontece isto: A tormenta passou, o sol se ps. No crepsculo, vejo ante mim uma semi-esfera esbranquiada, grande como um prdio de vrios andares. Acho que se trata de uma miragem. Todavia, me reclino dirigindo-me a ela. A pouca distncia, reparo que a estrutura de um material liso, como plstico espelhado, talvez preenchido com ar comprimido. Um sujeito vestido com o costume beduno me recebe. Entramos por um tubo atapetado. Uma porta se abre enquanto uma corrente de ar refrescante me surpreende. Estamos no interior da estrutura. Observo que tudo est invertido. Poderia se dizer que o teto um piso plano do qual pendem diversos objetos: mesas redondas elevadas com as patas para cima; guas que, caindo a jorros, se curvam e retornam a subir, e formas humanas sentadas no alto. Ao perceber o meu estranhamento, o beduno me d uns culos, enquanto diz: coloque!. Obedeo e a normalidade se restabelece. Vejo na frente uma fonte que expele jorros verticais de gua. H mesas e diversos objetos agradavelmente combinados em cor e forma. O Secretrio se aproxima engatinhando. Diz que est terrivelmente enjoado. Ento, explico que est vendo a realidade s avessas e que tem que tirar os culos. Ele os tira e se incorpora suspirando, enquanto diz: Agora est tudo bem, mas acontece que enxergo pouco. Depois, acrescenta que estava me procurando para explicar que eu no sou a pessoa que devia ser julgada, que tinha sido uma lamentvel confuso. Imediatamente, sai por uma porta lateral. Andando uns passos, encontro com um grupo de pessoas sentadas em crculo sobre umas almofadas. So ancios de ambos os sexos com caractersticas raciais e vestimentas diferentes. Todos eles possuem belos rostos. Cada vez que um abre a boca, brotam dela sons como os de engrenagens longnquas, de mquinas gigantes, de relgios imensos. Porm, tambm escuto a intermitncia dos troves, o estalo das rochas, o desprendimento das estalactites, o rtmico rugir de vulces, o breve impacto da suave chuva, o surdo agitar de coraes; o motor, o msculo, a vida... tudo aquilo em harmonizado e perfeito, como numa orquestra magistral. O beduno me d uns fones, dizendo: coloque-os so tradutores. Ajeito-os e ouo claramente uma voz humana. Compreendo que a mesma sinfonia de um dos ancios, traduzida para meu torpe ouvido. Agora, quando ele abre a boca escuto: ... somos as horas, somos os minutos, somos os segundos, somos as distintas formas do tempo. Como houve um erro contigo, vamos te dar a oportunidade de recomear a tua vida. Por onde quer recomear? Talvez no teu nascimento... talvez um instante antes do primeiro fracasso. Reflita. Asterisco! !, etc., etc.. Devemos adicionar agora algumas consideraes a respeito do tipo de imagens usadas, porque parece que as descries contam com um forte componente visual e acontece que uma boa parte da populao trabalha habitualmente com um tipo de representao auditiva, ou kinestsica ou cenestsica, ou em todo caso, mista. Sobre isto, gostaria de ler alguns pargrafos extrados de uma das minhas produes mais recentes, do livro Psicologia da Imagem. Ali se diz o seguinte: Os psiclogos de todas as pocas tem articulado longas listas em torno das sensaes e percepes e, atualmente, ao descobrir novos receptores nervosos, comeou-se a falar dos termoceptores, baroceptores, detectores de acidez e alcalinidade interna, etc. Acrescentaremos s sensaes correspondentes aos sentidos externos, aquelas que correspondem a sentidos difusos como as kinestsicas (de movimento e posicionamento corporal) e as cenestsicas (registro geral do intracorpo e de temperatura, dor, etc., que ainda explicadas em termos de sentido tctil interno no podem reduzir-se a ele).

Para nossas explicaes, as anotaes apresentadas so suficientes, mas no pretendemos esgotar os possveis registros que correspondem aos sentidos internos e s mltiplas combinaes perceptuais entre uns e outros. Importa, ento, estabelecer um paralelo entre representaes e percepes classificadas genericamente como internas e externas. um infortnio, que tenha se limitado to freqentemente a representao s imagens visuais e que a espacialidade esteja referida quase sempre ao visual, quando as percepes e representaes auditivas denotam tambm as fontes de estmulo localizadas em algum lugar, assim como acontece com as tcteis, olfativas, gustativas e, certamente, com as referentes posio do corpo e aos fenmenos do intracorpo. Desde 1943, tinha se observado no laboratrio, que distintos indivduos eram propensos a outro tipo de imagens no visuais. Isto levou G. Walter, em 1967, a formular uma classificao em tipos imaginativos de distinta predominncia. Independentemente desta acertada apresentao, comeou a se destacar entre os psiclogos a idia de que o reconhecimento do prprio corpo no espao ou a lembrana de um objeto, muitas vezes, no tinha por base a imagem visual. Ainda mais, comeou a ser considerado com mais seriedade o caso dos sujeitos perfeitamente normais, que descreviam sua cegueira quanto representao visual. J no se tratava, a partir destas comprovaes, de considerar as imagens visuais como ncleo do sistema de representao, jogando outras formas imaginativas no lixo da desintegrao eidtica ou no campo da literatura em que idiotas e retardados dizem coisas como um dos personagens de O Som e a Fria, de Faulkner: Eu no podia ver, mas as minhas mos a viam, e podia ouvir que estava anoitecendo, e minhas mos viam o chinelo, mas eu no podia v-lo, mas minhas mos podiam ver o chinelo, e eu estava de joelhos, ouvindo como anoitecia. Continuando com o nosso estudo sobre as Experincias Guiadas, concordamos em que, ainda expostas com predominncia visual, qualquer pessoa pode adaptar para si mesma o sistema de representao. Por outro lado, no faltam aquelas em que, claramente trabalha-se sobre outro tipo de imagem. o caso de O Animal, experincia da qual passo a ler algum pargrafo. Estou num lugar totalmente escuro. Tateando com o p, sinto o terreno quase vegetal. Sei que em algum lugar h um abismo. Percebo muito perto esse animal que sempre me provocou a inconfundvel sensao de nojo e terror. Talvez um animal, talvez muitos... mas certo que algo se aproxima irremissivelmente. Um zumbido em meus ouvidos, s vezes confundido com um vento distante, contrasta o silncio definitivo. Meus olhos bem abertos no vem, meu corao se agita e se a respirao fina que nem uma linha, a garganta oprime o passo de um sabor amargo... Algo se aproxima, mas o que tem atrs de mim que me arrepia e esfria minhas costas como gelo? Minhas pernas fraquejam e se alguma coisa me pega ou roa com seu hlito, ou pula sobre mim por atrs, no terei defesa alguma. Estou paralisado... s espero. Vejamos outro caso, mas agora, de diferentes tipos de imagens e de traduo de um sistema de representao a outro. Para isto, pode nos ajudar uma parte da experincia chamada O Festival. Deitado na cama, creio estar no quarto de um hospital. Ouo apenas o gotejamento de uma torneira mal fechada... Tento mexer os membros e a cabea, mas no respondem. Com esforo mantenho as plpebras abertas. O teto branco e liso. Cada gota de gua que escuto cair, cintila na sua superfcie como um trao de luz. Uma gota, um trao. Depois outro. Depois muitas linhas. Mais adiante, ondulaes. O teto vai se modificando, acompanhando o ritmo do meu corao. Pode ser um efeito das artrias dos meus olhos, ao passarem os golpes de sangue. O ritmo vai desenhando o rosto de uma pessoa jovem. E mais na adiante, nesta mesma experincia, traspassa-se a percepo visual e includa num sistema de representao mais complexo traduzido em outras percepes e, assim, a outras representaes. Presto ateno numa flor ligada ao seu galho por um caule fino de pele transparente, em cujo interior vai se aprofundando o verde reluzente. Estendo a mo passando com suavidade um dedo pelo caule liso e fresco, apenas interrompido por pequenssimas salincias. Desta maneira, subindo por dentre as folhas de esmeralda, chego s ptalas que se abrem numa exploso multicolorida.

Ptalas como cristais de catedral solene, ptalas como rubis e como fogo de lenhas amanhecidas numa fogueira... E nesta dana de matizes, sinto que a flor vive como se fosse parte de mim. E a flor, agitada pelo contato, libera uma preguiosa gota de orvalho, presa apenas por uma ptala final. A gota vibra, depois se estica e j solta no vazio se aplana para se arredondar novamente, caindo num tempo sem fim. Caindo, caindo, no espao sem limite... Por ltimo, bate no chapu de um cogumelo, rola por ele como um pesado mercrio para se deslizar at suas bordas. Ali, num espasmo de liberdade, atira-se sobre uma pequena poa em que levanta a tormentoso onda que banha uma ilha de pedra-mrmore. Na frente se desenvolve o festival e eu sei que a msica me comunica com essa garota que olha os seus vestidos e com o homem jovem que, acariciando um gato azul, encosta-se na rvore. Sei que vivi isto anteriormente e que captei a rugosa silhueta da rvore e as diferenas de volume dos corpos. Nas bichos-da-seda que voam ao meu redor, reconheo o calor dos lbios, a fragilidade dos sonhos felizes. Etc.. Porm, nas experincias, as imagens no esto somente colocadas diante do sujeito ou ao seu redor, e sim no seu interior. conveniente reconhecer aqui, que em determinados sonhos, aquele que dorme se v na cena entre outros objetos, quer dizer, que o seu olhar externo. Mas tambm acontece que, s vezes, o sonhador v a cena desde si mesmo, quase como em viglia. Seu olhar se faz interno. Na representao cotidiana, agora mesmo, vemos as coisas externas como externas, isto , que nosso olhar est atrs de um limite cenestsico-ttil dado pelo registro dos prprios olhos e do rosto e da cabea. Deste modo, posso fechar os olhos e representar o que vi anteriormente. Todavia, experimento isto como fora embora esteja vendo, no de fora, como na percepo, mas na realidade dentro do meu espao de representao. De qualquer forma, meu olhar est separado do objeto: vejo-o fora de mim apesar de represent-lo, por assim dizer, dentro da minha cabea Quando na experincia da criana, me vejo quando pequeno, vejo na realidade a criana desde o meu registro atual em que me reconheo. Isto , vejo a criana fora de mim, desde meu olhar interno atual. Bem, a criana (que sou eu antes), fala agora comigo de uma injustia que lhe fizeram e, para saber de que se trata fao um esforo para lembrar (eu atual, no a criana que vejo) aquilo que me aconteceu quando era criana (esse-que-sou-eu-antes). Quando fao isso, meu olhar vai para dentro de mim, para as minhas lembranas, e a criana que vejo est fora da direo da minha lembrana. De modo que, ao me encontrar a mim mesmo numa cena infantil, de que maneira me reconheo verdadeiramente como eu mesmo? No h dvida de que, com um olhar externo para mim, mas interno com referncia exterioridade neste caso, da criana do parque de diverses. Isto prope questes interessantes, mas para organizar o tema, digamos que, em geral, posso falar de representaes colocadas como fora e de outras colocadas como dentro, lembrando que o fora e o dentro, esto sendo considerados simplesmente desde a diferena que pe o limite cenestsico-ttil de olhos, rosto e cabea. Compreendido tudo isto, vejamos alguns exemplos de diferenas na colocao dos olhares e as cenas. Na experincia chamada O limpador de chamins, se diz: Depois de um tempo, o limpador de chamins se levanta e pega um objeto comprido, ligeiramente curvo. Ele o coloca na minha frente e diz: Abra a boca!. Eu obedeo. Depois, sinto que ele introduz essa espcie de pina comprida que chega at meu estmago. Contudo, reparo que posso toler-la... De repente, grita: Eu o peguei!, e comea a tirar o objeto aos poucos. No princpio, sinto desgarrar alguma coisa, mas depois sinto que se produz em mim uma sensao prazerosa, como se desde as entranhas e os pulmes fosse se desprendendo alguma coisa que estava malignamente aderida durante muito tempo. Est claro aqui, que estamos trabalhando com registros cenestsicos, imagens do intracorpo, mas quando o que foi imaginado fora (da mesma forma que o que se percebe fora na vida cotidiana) produz aes no intracorpo, o tipo de modificao de cena e olhar acompanha a mecnica que vimos no relato da criana, somente que o que foi imaginado como fora no como a criana visualmente considerada, e sim que no fora

ponho uma espcie de registro cenestsico, no enquanto sinto algo no meu interior e agora esse sentir est fora do meu corpo, mas o sentido no meu interior externo ao meu olhar (ou a um novo registro cenestsico que se internaliza ainda mais). Sem este mecanismo de mudana na posio e perspectiva do olhar e a cena, no seriam viveis numerosos fenmenos da vida diria. Como seria possvel que um objeto externo me produzisse repugnncia to s pelo fato de olh-lo? Como poderia sentir esse horror pelo corte sofrido na pele do outro? Como poderia ser solidrio com a dor humana e com o sofrimento e o prazer dos outros? Examinemos uns pargrafos da experincia conhecida como O Par Ideal. Caminhando por um espao aberto, destinado a exposies industriais, vejo galpes e maquinaria. Tem muitas crianas s quais foram destinados brinquedos de alta tecnologia. Aproximo-me at um gigante feito de material slido. Est de p. Tem uma cabea grande pintada em cores vivas. Uma escada chega at a sua boca. Por ela sobem os pequenos at a enorme cavidade e, quando algum entra, esta se fecha suavemente. Pouco tempo depois, a criana sai expulsa pela parte traseira do gigante se deslizando por um escorregador que termina na areia. Vo entrando e saindo um a um, acompanhados pela msica que brota do gigante: Garganta engula as crianas com muito cuidado sem fazer-lhes mal, hahaha, hahaha, com muito cuidado sem fazer-lhes mal. Decido subir pela escada e entrando na enorme boca, encontro um recepcionista que me diz: as crianas vo pelo escorregador, os grandes pelo elevador. O homem continua dando explicaes enquanto descemos por um tubo transparente. Num momento lhe digo que j devamos estar no cho. Ele comenta que ainda estamos pelo esfago, j que o resto do corpo est sob a terra, diferena do gigante infantil, que est inteiramente na superfcie. Sim, tem dois Gargantas em um me informa -, o das crianas e o dos grandes... J passamos o diafragma, de maneira que logo chegaremos num lugar muito simptico. Veja, agora que a porta do nosso elevador se abra, aparece o estmago... Quer descer aqui? Como voc v, um moderno restaurante, onde servida comida de todas as partes do mundo. A colocao das imagens externas atuando sobre a representao interna tem na experincia de O Mineiro uma melhor expresso. Assim, Grito com todas as minhas foras e o cho cede me arrastando no seu desmoronamento... Um forte puxo na cintura coincide com a sbita parada da queda. Fico suspenso de uma corda como um absurdo pndulo coberto de lama. Minha queda, pois, foi detida bem perto de um piso atapetado. Vejo agora, no ambiente iluminado, uma elegante sala na qual distingo uma espcie de laboratrio e enormes bibliotecas. Porm, a urgncia da situao faz com que eu fique preocupado em sair dela. De maneira que, com a mo esquerda ajusto a corda tensa e com a outra solto a fivela que a prende minha cintura. Depois, caio suavemente sobre o tapete. Que modos, amigo!... que modos!, diz uma voz aflautada. Giro sobre meus ps e fico paralisado. Na minha frente tem um homenzinho de, talvez, sessenta centmetros de altura. A no ser por suas orelhas ligeiramente pontiagudas, diria-se que bem proporcionado. Est vestido com alegres cores, mas com um inconfundvel estilo de mineiro. Sinto-me entre ridculo e desolado quando ele me oferece um coquetel. De qualquer modo, me reconforto bebendo sem pestanejar. O homenzinho junta suas mos e as leva diante da boca a modo de megafone. Em seguida, emite um som zombador. Pergunto o que significa essa gozao e responde que graas a ela a minha digesto ir funcionar melhor no futuro. A personagem continua explicando que a corda que apertou a minha cintura e abdome na queda, fizeram um bom trabalho. Para terminar o seu estranho comentrio, ele pergunta se tem algum significado para mim a frase: Voc est nas entranhas da terra. Respondo que uma maneira figurada de dizer as coisas, mas ele contesta que, neste caso, trata-se de uma grande verdade. Ento acrescenta: Voc est nas suas prprias entranhas. Quando alguma coisa vai mal nas vsceras, as pessoas pensam coisas perdidas. Por sua vez, os pensamentos negativos prejudicam as vsceras. Deste modo, de agora em diante voc cuidar deste assunto. Se no o fizer, comearei a andar e voc sentir fortes ccegas e todo tipo de mal-estar internos... Tenho alguns colegas que se encarregam de outras partes, como os pulmes, o corao, etc.. Dito isto, o homenzinho comea a andar pelas paredes e o teto, ao mesmo tempo que registro tenses na zona

abdominal, no fgado e nos rins. Em seguida, ele joga um jorro de gua com uma mangueira de ouro, limpando cuidadosamente a lama. Fico seco no instante. Deito num espaoso sof e comeo a relaxar. O homenzinho passa ritmicamente uma escovinha pelo meu abdome e cintura, conseguindo um notvel relaxamento nesses lugares. Compreendo que aliviando o mal-estar do estmago, fgado ou rins, mudam as minhas idias e sentimentos. Percebo uma vibrao. Sinto que estou me elevando. Estou no elevador de carga subindo para a superfcie da terra, para o mundo exterior. Nesta experincia, o homenzinho nos resultou um verdadeiro expert da teoria da imagem cenestsica. Naturalmente, no nos disse como que uma imagem pode se conectar com o intracorpo e atuar nele. Anteriormente, vimos, com alguma dificuldade, que a percepo de objetos externos servia de base para a elaborao da imagem e que ela permitia apresentar novamente o apresentado previamente aos sentidos. Vimos que na representao produziam-se variaes de colocao, de perspectiva do olhar do observador a respeito de uma cena dada e nos perguntvamos pela conexo entre o que foi percebido frente a um objeto desagradvel e nossas reaes internas. Agora estamos discutindo sobre as sensaes do intracorpo que servem de base para as representaes tambm internas. O fato que, estamos cheios de perguntas sem respostas exaustivas e temo que o nosso desenvolvimento fique truncado. De qualquer forma, gostaria de agregar algumas consideraes. Enquanto se continue considerando a imagem como uma simples cpia da percepo, enquanto se continue acreditando que a conscincia em geral mantm uma atitude passiva perante o mundo respondendo a ele como reflexo, no poderemos responder nem s perguntas anteriores nem s outras, na verdade, fundamentais. Para ns, a imagem uma forma ativa de se colocar a conscincia (como estrutura) no mundo. Ela pode atuar sobre o prprio corpo e o corpo no mundo, dada a intencionalidade que se dirige para fora de si e no responde simplesmente a um para si ou a um em si natural, reflexo e mecnico. A imagem atua numa estrutura espao-temporal e numa espacialidade interna que chamamos, justamente, espao de representao. As diferentes e complexas funes que a imagem cumpre dependem, em geral, da posio que assume em dita espacialidade. A justificao plena disto que afirmamos, exige a compreenso de nossa teoria da conscincia e, por isto, remetemos o nosso trabalho sobre Psicologia da Imagem. Porm, se atravs destes entretenimentos literrios, como disse o nosso comentarista, se atravs destas narraes ou contos, pudermos ver o aspecto aplicado de uma concepo muito extensa, no falhamos ao prometido no comeo de nossa explicao, quando dissemos que iramos nos ocupar deste escrito, destas Experincias Guiadas, no do ponto de vista literrio, mas a partir das idias que do lugar a esta expresso literria. Nada mais, muito obrigado.

HUMANIZAR A TERRA
Centro Escandinavo. Reykjavik, Islandia. 13 de Novembro de 1989

Este trabalho, Humanizar a Terra, na realidade um conjunto de trs livros. O primeiro deles, O Olhar Interior, foi concludo em 1972, e corrigido em 1988. O segundo, A Paisagem Interna, foi terminado em 1981 e sofreu algumas modificaes em 1988. Por ltimo, A Paisagem Humana foi redigido em 1988. Trata-se pois, de trs produes de distintas pocas que guardam entre si

diferentes tipos de relao como veremos logo. Alm disso, tm continuidade de desenvolvimento; esto postas em seqncia. No momento, queira que se me permitisse considerar esta obra desde o ponto de vista formal. Trata-se de trs livros escritos em prosa potica, divididos em captulos que, por sua vez, se separam em pargrafos. Esta segmentao paragrfica, unida ao estilo apelativo, to freqentemente usado, em alguns dos temas tratados, fez com que alguns crticos situassem a obra dentro da literatura mstica. No me desagrada tal classificao, porm que ela insuficiente em relao aos elementos mencionados. O primeiro critrio usado pela crtica, o da segmentao paragrfica, e das sentenas numeradas, comum em numerosas produes da literatura mstica, assim o vemos nos versculos bblicos ou nos suras kornicos ou nos yasnas e fargards do Avesta ou, por ltimo, nos Upanishads. Mas devemos concordar que assim como outras produes do gnero esto separadas desse ordenamento, muitas obras de carter legal, apresentam essas caractersticas. Efetivamente, os cdigos civis, penais, de procedimentos, etc., esto redigidos em sees, ttulos, artigos, incisos, e assim por diante. Tantos outros ocorrem hoje com produes que provm do campo da matemtica e da lgica. Quem consulta os Principia de Russell ou o Tractarus de Wittgestein concordar conosco que no se trata, precisamente, de obras msticas. Examinaremos o segundo critrio, o da funo apelativa do discurso formalizado em oraes imperativas (diferente das declarativas), que no podem ser submetidas prova da verdade. Isso ocorre, freqentemente, em muitas obras da literatura religiosa, mas tambm em outras que no so. Por outro lado, as sentenas no esto tratadas somente de modo imperativo mas tambm, muito freqentemente, se discorre e se d oportunidade ao leitor para que compare sua prpria experincia com a validez do que se enuncia. Quero dizer com isto que, elipticamente, esto classificando esta como "mstica" querendo na realidade dizer que se trata de uma obra "dogmtica", os critrios usados para isso no so adequados. O terceiro critrio, o de que alguns dos temas tocados, parecem estabelecer vnculos com a religio. Neste caso, assuntos como "a f", a "meditao", o "sentido da vida", etc., tm sido tratados por elas, mas tambm por pensadores e poetas preocupados por questes fundamentais do ser humano quando este se encontra com problemas em sua existncia cotidiana. Tambm foi dito que esta produo de carter filosfico, pois qualquer que se adentre em suas pginas ver que no se parece em nada a um texto desse tipo e muito menos a um tratado ordenado com rigor sistemtico. A Paisagem Humana, terceiro livro dessa obra, o que induz com maior fora a esse erro de classificao. Nele, tambm, se tem visto um escrito sociolgico ou psicolgico quando na realidade tudo isso tem estado muito longe da inteno do autor. O que no podemos negar que ao longo da obra, se deslizam apreciaes que caem dentro do mbito dessas disciplinas. No poderia ser de outra maneira, em se tratando de apresentar situaes em que se desenvolve a vida humana. Assim, dizer que alguns temas so tratados com uma tica psicolgica, sociolgica, filosfica ou mstica, seria de todo em todo aceitvel e desde j o admito. Pois classificar a obra como especfica de qualquer das formas mencionadas, no parece correto. Definitivamente, me sentiria reconfortado se simplesmente se dissesse que este trabalho est realizado sem pensar em enquadramentos ajustados e que destaca os temas mais gerais, mais amplos, como os que encontra uma pessoa ao longo de sua vida. E, se me exigisse uma espcie de definio, diria que se trata de uma obra de pensamento sobre a vida humana tratada em estilo de prosa potica. Terminada esta breve discusso em torno das questes formais, entraremos na matria. O primeiro livro intitulado O Olhar Interior, trata sobre o sentido da vida. O tema principal que se estuda o estado de contradio e se esclarece que o registro que se tem da contradio na vida o sofrimento; que a superao do sofrimento mental possvel na medida em que se oriente a prpria

vida em aes no contraditrias e que estas aes so aquelas que vo mais alm do pessoal e se dirigem positivamente a outras pessoas. Em resumo: O Olhar Interior fala da superao do sofrimento mental lanada em direo ao mundo social, o mundo das outras pessoas sempre que essa ao seja registrada como no contraditria. O texto deste livro se faz um tanto obscuro pela grande quantidade de alegorias e smbolos que aparecem em forma de caminhos, moradas e paisagens estranhas por onde vai passando uma pessoa de acordo com a situao que lhe cabe para viver em sua vida. Uma das alegorias mais importantes a da rvore, essa velha rvore da vida que aparece na kabala ou nas lendas de criao dos aborgenes makiritare que professam o culto yekuana nas selvas amaznicas. a rvore do mundo que conecta o cu e a terra e que em vossa Vlusp islandesa a Yggdrasil... Assim, neste livro h uma espcie de plano, de mapa dos estados internos em que se encontra uma pessoa em um dado momento de sua vida. O estado de confuso, de vingana, de desesperana, aparecem alegorizados nas posies de caminhos e moradas que se percorrem na "Yggdrasil" do O Olhar Interior, mas tambm esto al as sadas das situaes contraditrias, a esperana, o futuro, a alegria, em suma: o estado de unidade ou de no contradio. Neste livro encontramos tambm uma parte dedicada aos Princpios de ao vlida. Estes so um conjunto de recomendaes ou ditados para recordar certas leis de comportamento que contribuem para alcanar uma vida com unidade e sentido. Para no escapar ao estilo alegrico de todo este livro, Os Princpios tomam um carter metafrico do qual cito alguns exemplos: "Se para ti esto bem o dia e a noite, o vero e o inverno, porque superaste as contradies"; "No te oponhas a uma grande fora. Retroceda at que aquela se debilite, ento avance com resoluo". Recomendaes deste tipo encontramos, por exemplo em Hvaml, quando diz: "O homem com tato deve saber medir sua fora; quando h valentes no se pode contra todos...", Os Princpios so, na realidade espcies de leis de comportamento mas que no esto pensadas como preceitos do tipo moral ou jurdico, e sim como constantes de foras que atuam em ao ou reao segundo seja a posio de quem atua. O segundo livro, A Paisagem Interna, continua no estilo do precedente pondo j menos nfase nas alegorias e nos smbolos. A descrio vai se externalizando em direo ao mundo dos valores culturais e com referncias cada vez mais decididas em direo ao campo social. No comeo deste segundo livro se l: "...salta por cima de teu sofrimento e no crescer o abismo mas sim a vida que h em ti. No h paixo, nem idia, nem ato humano que se desentenda do abismo. Portanto, tratemos o nico que merece ser tratado: o abismo e aquele que o ultrapassa." Esta proposta aparentemente dualista, pe em evidncia as preocupaes fundamentais sobre o "crescimento da vida" e a aniquilao da vida. A aniquilao parece tomar uma certa substancialidade ao design-la, como proporia Heidegger, provocaria uma fratura de estilo irreparvel. No estamos pois falando de "abismo" em termos de substncia mas sim de aniquilao ou obscurecimento de sentido na vida humana. Fica claro que o primeiro efeito dualista desaparece ao compreender o conceito de abismo como no ser, como no vida e como no entidade em si. Escolheu-se o conceito de "abismo" pelas implicaes psicolgicas que tem j que provoca registros internos do tipo vertigem associados a uma contraditria sensao de atrao e repulso. Essa atrao de nenhuma forma vence o suicdio ou a embriagadora fria destrutiva e que mobiliza o niilismo de um indivduo, de um grupo ou de uma civilizao. Aqui, no est se tratando a angstia como em Kierkegaard ou a nusea como em Sartre, no sentido de uma passiva desintegrao do sentido ou como uma encruzilhada da escolha, mas como a vertigem e a atrao, de nenhuma forma como atividade em direo destruio. Como uma espcie de motor dos acontecimentos pessoais e sociais que disputam com a vida a superioridade e o poder. Assim pois, se no ser humano existe a liberdade de escolha, ento possvel modificar aquelas condies que se prenunciam catastrficas em seu mecnico desenvolvimento. Se, pelo contrrio, a liberdade humana somente um mito piedoso no importar o que decidam os indivduos e os povos, j que os acontecimentos havero de desenvolver-se em direo ao crescimento da vida, simples e mecanicamente ou na melhor das hipteses, tudo ir em direo catstrofe, ao nada, ao sem sentido.

Neste livro afirma-se a liberdade da vida humana, liberdade entre condies, porm enfim liberdade. E mais, se diz que seu sentido por essncia liberdade e que esta liberdade rejeita o absurdo e o "estabelecido" ainda quando o estabelecido seja da mesma natureza. esta luta contra o estabelecido, contra a dor e o sofrimento, contra as adversidades que a natureza apresenta para o ser humano, o que tem permitido o desenvolvimento da sociedade e da civilizao. De maneira que a vida humana no tem crescido graas dor e ao sofrimento, e sim, ao contrrio, se tem preparado para venc-los. A deciso de ampliar a liberdade no fica j limitada ao indivduo, j que este no tem uma natureza fixa, mas sim uma dinmica histrica e social e, por isto, o indivduo deve se responsabilizar e atuar pela sociedade e por todos os seres humanos. De acordo com o captulo anterior VII, disse: "Nomeador de mil nomes, fazedor de sentido, transformador do mundo... Teus pais, e os pais de teus pais continuam em ti. No s um blido que cai, mas sim uma brilhante seta que voa para os cus. s o sentido do mundo e quando aclaras teu sentido iluminas a Terra. Quando perdes teu sentido, a Terra se obscurece e o abismo se abre". E mais adiante: "Te direi qual o sentido de tua vida aqui: Humanizar a Terra. O que Humanizar a Terra? superar a dor e o sofrimento, aprender sem limites, amar a realidade que constris... No cumprirs com tua misso se no usas tuas foras para superar a dor e o sofrimento naqueles que te rodeiam e se consegues que eles empreendam a tarefa de humanizar o mundo, se abrir seu destino em direo a uma vida nova". Em resumo, A Paisagem Interna trata do sentido da vida com referncia luta contra o niilismo no interior de cada ser humano e na vida social, e induz a que esta vida se converta em atividade e militncia a servio da humanizao do mundo. Como se pode compreender, neste livro no se fala de solues simplesmente pessoais j que estas no existem em um mundo social e histrico. Quem pensa que seus problemas pessoais podem ser solucionados com uma espcie de introspeco ou tcnica psicolgica cometem um grande erro porque ao em direo ao mundo e s outras pessoas, desde j a ao com sentido, a que permite sair para todas as solues. E se dissesse que uma tcnica psicolgica pode ter utilidade, parece responder no livro que seu benefcio somente poder ser medido na perspectiva da ao para o mundo, na perspectiva de consider-la uma ferramenta auxiliar da ao coerente. Finalmente, este escrito trata o problema do tempo e o faz de um modo alegorizado. o tempo que aparece em sua temporalidade real atuando simultaneamente e no como pretende a percepo ingnua ou numerosas teorias filosficas nas quais o passado, o presente e o futuro no tm estrutura, e, sim, constituem uma sucesso de instantes que fluem num infinito para "atrs" e para "a frente" sem tocar-se entre si enquanto instantes. No livro o tempo vivencial est apresentado como uma estrutura em que atua simultaneamente tudo o que me tem ocorrido na vida, tanto como o que neste instante me ocorre e tambm o que vai me suceder como possibilidade, como projeto em prazo mais ou menos previsvel. Embora esse futuro me aparea como "ainda no", ele est determinando meu presente de acordo com o projeto que lano desde mim agora, desde meu "nesse momento". A idia de tempo como estrutura e no como simples sucesso de instantes independentes, uma intuio que o ser humano tem tido desde muito ainda que a tenha desenvolvido sobre a base de mitos e lendas. Assim, lemos em vossa Edda Mayor em "A viso da Adivinha", pargrafo 19 e 20: "Eu sei que se rega um fresno sagrado, o alto Yggdrasil, com branco limo... Vinham de l muito sbias mulheres, trs, das guas que esto em baixo da rvore; uma Urd se chamava, a outra Verandi -sua tbua escrevia-, Skuld a terceira. Os destinos regiam os seres humanos, davam sua sorte aos homens." Assim, o passado, o presente e o futuro no so sucesses de instantes, mas sim determinantes estruturais de situao. Bem, no Paisagem Interno, lemos: "...Estranhos encontros estes em que o ancio sofre pelo breve futuro e se refugia em seu longo passado. O homem sofre por sua situao atual, buscando abrigo no que passou ou haver de suceder conforme se busque para adiante ou para trs. E o jovem sofre porque um curto passado morde seus calcanhares, impulsionando sua fuga para um longo futuro... No entanto, reconheo no rosto dos trs meu prprio rosto e me parece advertir que todo ser humano, seja qual for sua idade, pode transitar por esses tempos e ver neles fantasmas que no existem. Ou ser que

existe hoje aquela ofensa de minha juventude? Ou existe hoje minha velhice? Ou se esconde hoje, nesta escurido, minha morte? Todo sofrimento se desliza por recordaes, por imaginao ou por aquilo que se percebe. Mas graas a essas trs vias, existe o pensamento e o afeto e o fazer humano. H de ser, ento, que se essas vias so necessrias, tambm so condutas de destruio se o sofrimento as contamina." O terceiro livro, A Paisagem Humana, est dedicado em seus primeiros captulos a esclarecer os significados de paisagem e de olhar que se refere a essa paisagem, questionando a forma de olhar o mundo e de apreciar os valores estabelecidos. H, neste trabalho, uma reviso sobre o significado do prprio corpo e sobre o corpo dos outros, sobre a subjetividade e sobre o curioso fenmeno de apropriao da subjetividade do outro. Conseqentemente, se desenvolve um estudo fragmentado em captulos sobre a inteno: a inteno na Educao; no relato que se faz da Histria; nas ideologias; na violncia; na Lei; no Estado e na Religio. Isto no um livro, como se tem dito; simplesmente contestatrio porque prope novos modelos correspondentes a cada tema que critica. A Paisagem Humana trata de fundamentar a ao no mundo reorientando significados e interpretaes sobre valores e instituies que pareciam definitivamente aceitos. Com respeito ao conceito de "paisagem", direi que ele constitui uma pea fundamental do nosso sistema de pensamento como j se tem visto em outras produes como Psicologia da Imagem e tambm em Discusses Historiolgicas. Contudo, no livro que estamos comentando, a idia de "paisagem" est modestamente explicada e dentro do contexto da obra que parece sem as pretenses do pensar rigoroso. Assim, se diz: "Paisagem externa o que percebemos nas coisas; paisagem interna o que filtramos delas com a peneira do nosso mundo interno. Estas paisagens so uma s e constituem nossa indissolvel viso da realidade." Ningum melhor que vs, islandeses, para compreender estas idias. O ser humano se encontra sempre numa paisagem mas nem por isso tem conscincia de tal coisa. Pois quando o mundo em que cada um vive se apresenta como contraste mximo, como a contradio impossvel de sustentar, como equilbrio instvel por excelncia, a paisagem se converte em um dado vivo da realidade. Os habitantes dos imensos desertos ou das plancies infinitas tm em comum que seu horizonte comunica al, na distncia, a terra com os cus numa seqncia em que, afinal, fica-se sem saber qual a terra e qual o cu... somente a continuidade vazia aparece diante dos olhos. Mas h outros lugares onde choca o mximo gelo com o mximo fogo, a geleira com o vulco, a ilha com o mar que a rodeia. Onde as guas, alm disso, furiosamente irrompem da terra impulsionadas no geiser at o cu. Donde tudo contraste, tudo finitude, o olhar se dirige a consultar as estrelas imveis buscando seu descanso. E, ento, os mesmos cus comeam a se mover, os deuses danam e mudam de forma e de cor em auroras boreais gigantescas. E o olhar finito se recolhe sobre si gerando sonhos de mundos harmoniosos, sonhos eternos, sonhos que cantam histrias de mundos que se foram na esperana de um mundo melhor por vir. Por isso creio que esses lugares so paisagens em que todo habitante um poeta que no se reconhece a si mesmo como tal: onde todo habitante um viajante que leva sua viso a outros lugares. Assim sendo, em outra medida e com outra colocao, todo ser humano tem algo de ilha porque sua paisagem original sempre se impe sobre sua viso perceptiva, porque todos ns vemos no somente o que est na nossa frente, mas tambm vivemos as nossas comparaes e ainda desfrutamos o descobrimento do novo que criamos a partir do que j temos conhecido. Deste modo, sonhamos ao ver as coisas e as tomamos sem vacilar como se elas fossem a mesma realidade. Mas o conceito tem mais amplitude j que a paisagem no , somente, o natural que aparece diante dos olhos, mas tambm o humano, o social. certo que cada pessoa interpreta as outras segundo sua prpria biografia e se pe no que lhe alheio mais do que percebe. De acordo com isso, nunca vemos da realidade do outro o que o outro em si, mas sim formamos do outro um esquema, uma interpretao surgida da nossa paisagem interna. A paisagem interna se sobrepe ao externo que no somente natural mas tambm social e humano. Claramente ocorre que a sociedade muda e que as geraes se sucedem e, ento, quando a uma gerao compete atuar, ela o faz tratando de impor valores e interpretaes formados em outra poca. As coisas vo

relativamente bem em momentos histricos estveis, mas em momentos como o atual, de grande dinmica, a distncia entre as geraes se acentua ao mesmo tempo que o mundo muda debaixo dos nossos ps. Para onde ir nosso olhar? O que devemos aprender a ver? No estranho que nesses dias se popularize a idia de "dirigirmos a uma nova forma de pensar". Hoje temos que pensar rpido porque tudo vai mais rpido e o que acreditvamos at pouco tempo atrs, como se fosse uma realidade imutvel, hoje j no mais. Assim pois, amigos, j no podemos pensar mais a partir da nossa paisagem se esta no se dinamiza e universaliza, se no vlida para todos os seres humanos. Temos de compreender que os conceitos de "paisagem" e de "olhar" podem servir-nos para ir ao encontro dessa anunciada "nova forma de pensar" que est exigindo este processo de mundializao crescentemente acelerado. Mas voltando ao terceiro livro, A Paisagem Humana, diremos que os temas das instituies, a Lei e o Estado se fazem relevantes e que na formao da paisagem humana, a educao recebida, as ideologias vigentes e a concepo do momento histrico em que se vive so fatores dignos de ser tomados em conta. De tudo isso se fala neste terceiro livro, no simplesmente para criticar seus aspectos prejudiciais mas tambm e sobretudo, para propor uma forma especial de observ-los, para ajudar o olhar a buscar outros objetos, para aprender a ver de um novo modo. Concluindo com estes comentrios, acrescentarei que os trs livros que formam o corpo de Humanizar a Terra, so 3 momentos postos em seqncia que vo da interioridade mais profunda, do mundo dos sonhos e dos smbolos, em direo s paisagens externas e humanas. Trata-se de um percurso, de um deslizamento do ponto de vista que comeando no mais ntimo e pessoal conclui na abertura para o mundo interpessoal, social e histrico. Nada mais. Muito obrigado.

CONTRIBUIES AO PENSAMENTO
Centro Cultural San Martn. Buenos Aires, Argentina. 4 de Outubro de 1990 Comentar o livro que se acaba de editar, comentar, digo, Contribuies ao Pensamento, parece tarefa um pouco tcnica, e se este o tratamento que nos exigido pelo presente material, devemos esclarecer que trataremos de fazer uma apresentao em que sobressaiam os pontos principais do escrito, sem chegar a rigores excessivos. Ser esta, ademais, uma exposio breve. Este livro, como sabemos, consta de dois ensaios reflexivos em torno de temas que aparentemente se enquadram dentro da Psicologia e da Historiografia segundo revelam seus respectivos ttulos: Psicologia da Imagem e Discusses Historiolgicas. Mas j se ver como ambos estudos se entrelaam apontando ao mesmo objetivo que o de concluir as bases para construo de uma teoria geral da ao humana, hoje em dia no suficientemente fundamentada. Quando falamos de uma teoria da ao no estamos propondo somente a compreenso do trabalho humano como o faz a praxiologia de Kotarbinski, Skolimowski ou em geral a escola polaca que, por certo, tem o mrito de haver desenvolvido o tema in extenso. Ns nos dirigimos melhor compreenso do fenmeno de origem da ao, de seu significado e de seu sentido. Desde j, poder objetar-se que a ao humana no requer de nenhuma justificao terica; que a ao antpoda da teoria; que as urgncias do momento so por demais prticas; que os resultados da ao se medem em termos de ganhos concretos e que, por ltimo, no este o momento de teorias nem de ideologias j que estas tm demonstrado seu fracasso e seu desmoronamento definitivo, deixando por fim o caminho livre para a realidade concreta, caminho esse que deve apontar-se escolha das circunstncias mais adequadas para se conseguir a ao eficaz. O fardo de objees anteriores mostra um indubitvel pano de fundo pragmtico que, como sabemos, se exibe cotidianamente como uma atividade anti-ideolgica que submete o valor de sua autenticidade realidade mesma. Mas os defensores de tal atitude nada nos dizem em torno de que coisa essa realidade que mencionam, nem entre que parmetros se coloca a ao para ser medida como eficaz. Porque se o conceito de realidade fica reduzido a uma grosseira comprovao perceptual, nos mantemos dentro da superstio que a cincia desmente a cada passo de seu desenvolvimento. E se mencionada a eficcia da ao ser bom, como mnimo, estabelecer se o suposto xito desta se mede em termos imediatos concluindo no fato mesmo, ou se suas conseqncias continuam desenvolvendo-se ainda quando a ao haja terminado. Porque se dizemos o primeiro, no se adverte como uma ao pode conectar-se com outra, ficando o campo livre para a incoerncia ou para a contradio entre a ao de um momento B em relao ao do momento A. Se, ao contrrio, existem conseqncias da ao, claro que em um momento A estas podem ser vitoriosas e que em um momento B deixem de s-lo. Enfim, esta ideologia que pretende no s-la, deve ser contestada como digresso mesmo com risco de uma queda de nvel expositivo, porque inclusive sendo escasso o valor argumental desta ideologia, alcanou uma certa instalao como crena pblica, o que faz gerar reaes desfavorveis frente a todo proposta como a que apresentamos. Por nossa parte, apreciamos o valor das formulaes tericas em torno do problema da ao e enquadramos a nossa concepo dentro das posturas ideolgicas, entendendo por ideologia a todo conjunto de pensamento, cientfico ou no, que se articula em sistema de interpretao de uma determinada realidade. E, desde outro ngulo, resgatamos para ns uma total independncia com respeito s teorias que, nascidas no sculo passado, demonstraram seu fracasso no somente prtico seno, sobretudo, terico. Assim pois, a queda das ideologias do sculo XIX em nada diminui,

muito pelo contrrio, as novas concepes que hoje esto em processo de gestao. Ademais, dizemos que tanto O Fim das Ideologias preconizado por Daniel Bell na dcada de 60 e O Fim da Historia anunciado h pouco tempo por Fukuyama respondem a uma percepo antiquada porque tendem a encerrar um debate que em termos ideolgicos ficou esgotado j na dcada de 50, certamente muito antes de que algumas espetacularidades polticas atuais sobressaltassem aos que advertiram com atraso o passo da Histria, hipnotizados como estavam com os presumveis do xito prtico. Assim que este pragmatismo idoso, cujas razes encontramos no Metaphisycal Club de Boston desde 1870 e que James e Peirce expuseram com a modstia intelectual que os caracterizava, fracassou tambm em termos ideolgicos, h muito tempo e agora s resta ver as espetacularidades que ho de acabar com os presumveis do Fim da Historia e do Fim das Ideologias. Esclarecido o objetivo que prope o presente livro, isto , largar as bases para construo de uma teoria geral da ao humana, iremos aos pontos mais importantes do primeiro trabalho intitulado Psicologia da Imagem. Nele se trata de fundamentar uma hiptese segundo a qual, a conscincia no produto nem reflexo da ao do meio, mas sim que, tomando as condies que este impe, termina por construir uma imagem ou um conjunto delas capaz de mobilizar a ao em direo ao mundo e com isto modific-lo. O produtor da ao se modifica com ela e em contnua realimentao se evidencia uma estrutura sujeito - mundo e no dois termos separados que, ocasionalmente, interagem. Por tanto, quando falamos de conscincia o fazemos em simples acordo com o enfoque psicolgico que impe o tema da imagem, mas por nossa vez entendemos a conscincia como o momento da interioridade na abertura da vida humana no mundo. De acordo com o anterior, a esse termo se deve compreender no contexto da existncia concreta e no separado dela, como costuma fazer-se nas diferentes correntes psicologistas. No trabalho que comentamos, de especial importncia a determinao dos fenmenos de representao com referncia a espacialidade, precisamente porque graas a isto o corpo humano pode deslocar-se e, em suma, atuar no mundo de modo que lhe caracterstico. Se utilizssemos a explicao reflexolgica teramos, em parte, solucionado o problema mas eis que a resposta diferenciada frente aos estmulos, a resposta postergada, necessita de uma compreenso mais ampla. E se falamos de uma elaborao na qual o sujeito chega a concluso de operar em uma direo e no em outra, se nos dilui tanto o conceito de reflexo que ao final no explica nada. Para o estudo da conscincia convertida em conduta, buscamos antecedentes encontrando-nos com vrios estudiosos e pensadores entre os quais sobressai Descartes, que em uma singular epstola enviada a Cristina de Sucia fala do ponto de unio entre pensamento e mobilidade do corpo. Quase trezentos anos depois, Brentano introduz na Psicologia o conceito de intencionalidade que a escolstica em seu momento havia resgatado ao comentar Aristteles. Mas com Husserl que o estudo da intencionalidade se esgota, particularmente em suas Idias Relativas a uma Fenomenologia Pura e uma Filosofa Fenomenolgica. Este autor, ao pr em dvida os dados do mundo externo e ainda os do mundo interno, seguindo a melhor tradio da reflexo estrita, abre o caminho da independncia do pensar em relao a materialidade dos fenmenos, pensar que at este momento se encontrava asfixiado na pina que, por um lado, era representada pelo idealismo absoluto hegeliano e, por outro, pelas cincias fsico-naturais, naquele momento em rpido processo de desenvolvimento. Husserl no ficar no simples estudo do dado hiltico, material, mas produzir uma reduo eidtica a partir da qual j no se poder voltar atrs. Com referncia a espacialidade da representao em geral, h que consider-la como uma forma da qual os contedos no podem ser independentes. Com distinta amplitude, comprovar que a cor em toda imagem visual no independente da extenso. E este ponto de importncia capital porque instala a forma da extenso como condio de toda representao. da onde esta assertiva tomada por ns como a base terica da formulao da hiptese do espao de representao. O exposto sem dvida, requer de algumas explicaes auxiliares que consideraremos muito na superfcie. Em primeiro lugar haveremos de entender a sensao como o registro que se obtm na

deteco de um estmulo proveniente do meio externo ou interno e que faz variar o tom de trabalho do sentido afetado. Por outra parte, compreenderemos a percepo como uma estruturao de sensaes efetuada pela conscincia, referida a um sentido ou a um conjunto deles. Sabemos bem que j na mais elementar sensao existe um fenmeno de estruturao, mas concedendo Psicologia clssica uma aproximao a nosso tema, no discutiremos excessivamente as definies anteriores. Por ltimo, diremos da imagem que se trata de uma representao estruturada e formalizada das sensaes ou percepes que provm ou provieram do meio externo ou interno e que, precisamente pela estruturao que efetuam, no podem ser consideradas como meras cpias passivas das sensaes, segundo acreditou a Psicologia ingnua. Em uma discusso com a Psicologia atomista, chegamos a concluso que tanto as sensaes, como as percepes e as imagens, so formas de conscincia e que seria mais correto falar de conscincia da sensao, conscincia da percepo e conscincia da imagem, sem necessitar para isso colocar-nos em atitude no-perceptiva. O que se quer dizer que a conscincia modifica seu modo de estar, que esta no seno um modo de estar, por exemplo emocionada, ansiosa, etc. De acordo com a idia de intencionalidade, claro que no h conscincia seno de algo e que esse algo no pode escapar a espacializao do representar. Assim como todo representar, enquanto ato de conscincia, se refere a um objeto representado e no se pode separar um do outro por formarem uma estrutura, a ao de representar qualquer objeto inclui o ato correspondente de conscincia na espacialidade daquele. E por mais que se experimente com representaes externas que tm por base os cinco sentidos clssicos, como aquelas internas que se originam na cenestesia ou na cinestesia, sempre se espacializar. Por outra parte, assim como a espacialidade da sensao e percepo esto referidas localizao em lugares do corpo onde se alojam os detetores sensoriais, as representaes correspondentes seguem o mesmo caminho. Representar, p. ex., uma dor no dente molar hoje j inexistente, tratar de recri-la em um ponto preciso da cavidade bucal e no em uma perna. Isto claro e vale para todas as representaes. Mas aqui onde surge um dos problemas mais interessantes. A imagem pode modificar-se de tal modo que recriando ao objeto original termina tornando-o irreconhecvel. E esta deformao foi considerada como um dos defeitos fundamentais da imagem segundo a Psicologia ingnua. Para ela a idia estava clara: se a imagem era uma simples cpia da sensao que servia a memria para poder recordar, quer dizer, era um instrumento daquilo que chamavam faculdade da memria, toda deformao era quase um pecado contra a natureza, que j haveriam de enquadrar os psiquiatras da poca a enrgicos tratamentos quando alguns desafortunados se excediam em sua alterao da realidade. Mas, zombarias parte, era evidente que o naturalismo, e no podia ser de outro modo, invadia a Psicologia como a Arte, a Poltica ou a Economia. Mas eis que este defeito da imagem que faz que esta se deforme, se transforme e, por ltimo, se traduza (como nos sonhos) de uma fonte sensorial localizao em outra fonte, mostra no somente a plasticidade do fenmeno mas tambm sua extraordinria atividade. Ser compreensvel que desenvolver cada enunciao apresentada sairia dos limites da conferncia, assim que continuaremos com a idia inicial de mostrar os pontos mais importantes desta investigao. Entre outros, nos encontramos com aquele que mostra a imagem atuando em diferentes nveis de conscincia e produzindo diferentes abreaes motrizes segundo seja a interiorizao ou exteriorizao em que esta se acomode. Para confirmar o dito se comprova que uma mesma imagem que possibilita extenso da mo em viglia, ao ser internalizada durante o sonho, no move a este membro salvo casos excepcionais de sonho alterado ou de sonambulismo nos que a imagem tende a externalizar-se no espao de representao. Ainda em viglia, um forte golpe emocional faz, em ocasies, que a imagem de fuga ou repulsa se internalize de tal maneira que finalmente o corpo fica paralisado. Inversamente, nos estados alterados de conscincia pode-se comprovar como a projeo das imagens, quer dizer, as alucinaes, dinamizam a atividade corporal com referncia a fontes sensoriais que esto transladadas e que traduzem reelaboraes do mundo interno. Desta maneira, a localizao da imagem em diferentes posies e profundidades do espao de representao disparam a atividade corporal. Mas

conveniente lembrar que estamos falando de imagens que tm por base diferentes grupos de sentidos, sejam estes externos ou internos, de maneira que as imagens cenestsicas se trabalham na profundidade e localizao correspondente provocaro abreaes ou somatizaes no intracorpo e as correspondentes cinestesia sero as que finalmente atuam sobre o corpo desde dentro para que este se ponha em movimento. Mas, em que direo o far o corpo j que a cinestesia delata fenmenos de interioridade? O far seguindo direes que havero de traar outras representaes que tm os sentidos externos por base sensorial. Inversamente, ao imaginar meu brao estendido para frente comprovarei que este no se move por s este ato, seno que traarei a direo (segundo comprova a experimentao da mudana de tonicidade muscular), mas este haver de mover-se quando a imagem visual se traduza em cinestsica. Avanando um pouco mais, incursionaremos nos temas da natureza do espao de representao e nos conceitos de copresena, horizonte e paisagem no sistema de representao. Nada novo agregaremos ao dito nos pargrafos 3 e 4 do captulo 3 de Psicologia da Imagem, salvo no referente a concluso final deste trabalho. No temos falado de um espao de representao em si nem de um quase espao mental. Temos dito que a representao como tal no pode tornar-se independente da espacialidade sem afirmar por isso que a representao ocupe um espao. a forma de representao espacial a que temos em conta. Agora bem, quando no mencionamos uma representao e falamos do espao de representao, porque estamos considerando o conjunto de percepes e imagens internas que do o registro e o tnus corporal e de conscincia no que me reconheo como eu, no que me reconheo como um continuo, no obstante o fluir e a mudana que experimento. De maneira que esse espao de representao tal no porque seja um invlucro vazio que deve ser enchido por fenmenos de conscincia, seno porque sua natureza representao e quando sobrevm determinadas imagens a conscincia no pode seno representa-las sob a forma de extenso. Assim, tambm poderamos ter enfatizado no aspecto material da coisa representada, referindo-nos substancialidade, sem por isso falar da imagem no sentido em que o fazem a Fsica ou a Qumica. Nos referiramos, neste caso, aos dados hilticos, aos dados materiais que provindo da materialidade da sensao no so a materialidade mesma. E, por certo, a ningum ocorreria pensar que a conscincia tem cor, ou que um continente colorido pelo fato de que as representaes visuais sejam apresentadas cromticamente. Subsiste, no obstante, uma dificuldade. Quando dizemos que o espao de representao mostra diferentes nveis e profundidades, estamos falando de um espao volumtrico, tridimensional, ou a estrutura percepto-representativa de minha cenestesia que se me apresenta volumetricamente? Sem dvida, trata-se do segundo e graas a isso que as representaes podem aparecer acima ou abaixo, esquerda ou direita e at frente ou atrs, para fora ou para dentro, e que o olhar do observador da representao se coloca em relao a imagem tambm em um lugar em uma perspectiva determinada. Podemos considerar o espao de representao como a cena na que se d a representao, excluindo dela o olhar. E, claro, que em uma cena se desenvolve uma estrutura de imagem que tem ou teve numerosas fontes perceptuais e percepes de imagens anteriores. Existe para cada estrutura de representao um sem nmero de alternativas que no se desdobram totalmente, mas que atuam de forma copresente, acompanhando as imagens que se manifestam na cena. Desde logo, aqui no estamos falando de contedos manifestos e latentes, nem de vias associativas que levam a imagem em uma outra direo. Exemplifiquemo-lo assim: quando imagino um objeto de minha casa ainda que no estejam presentes na cena outros objetos do mesmo mbito, estes acompanham copresentemente ao objeto representado; participam do mesmo mbito em em que se d o objeto e graas a essa regio nas quais esto includos outros objetos no presentes, posso fazer desfilar vontade uns ou outros sempre dentro dos limites que delimitam o que designo como minha casa. Assim tambm, as regies se estruturam umas com outras no s enquanto conjuntos de imagens, mas tambm de expresses, significados e relaes. A cada regio ou conjunto delas posso diferenci-la de outras comparando a horizontes, espcie de limites, que

me do colocao mental e que, ademais, me permitem o translado por tempos e espaos mentais diferentes. Quando percebo o mundo externo, quando cotidianamente me desenvolvo nele, no somente o constituo pelas representaes que me permitem reconhecer e atuar, seno que o constituo ademais por sistemas copresentes de representao. A essa estruturao que fao do mundo, chamo-a paisagem, e comprovo que a percepo do mundo sempre reconhecimento e interpretao de uma realidade de acordo com minha paisagem. Esse mundo que tomo por realidade mesma minha prpria biografia em ao, e essa ao de transformao que efetuo no mundo minha prpria transformao. E quando falo de meu mundo interno, falo tambm da interpretao que dele fao e da transformao que nele efetuo. As distines que temos feito at aqui entre espao interno e espao externo, baseadas nos registros de limite que colocam as percepes cenestsico-tteis, no podem ser efetuadas quando falamos desta globalidade da conscincia no mundo para qual o mundo sua paisagem e o eu seu olhar. Este modo de a conscincia estar no mundo basicamente um modo de ao em perspectiva cuja referncia espacial imediata o prprio corpo, no apenas o intracorpo. Mas o corpo, ao ser objeto do mundo tambm objeto da paisagem e objeto de transformao. O corpo termina desenvolvendo prteses da intencionalidade humana. Se as imagens permitem reconhecer e atuar, conforme se estruture a paisagem em indivduos e povos, conforme sejam suas necessidades (ou o que considerem que sejam suas necessidades), assim tendero a transformar o mundo. Para concluir com estes comentrios sobre Psicologia da Imagem, acrescento que na configurao de toda paisagem atuam copresentemente contedos tticos, espcies de crenas ou relaes entre crenas que no podem ser sustentadas racionalmente e que acompanhando a cada formulao e a cada ao constituem a base sobre a que se assenta a vida humana em seu desenvolvimento. Por conseguinte, uma futura teoria da ao haver de compreender como esta possvel desde sua mais elementar expresso, como que a atividade do ser humano no simples reflexo de condies e como que esta ao ao transformar o mundo transforma tambm seu produtor. As concluses a que se chega no sero indiferentes, como tampouco sero as direes que se empreendam, no somente desde o ponto de vista de uma tica futura seno desde a perspectiva das possibilidades do progresso humano. Vamos passar agora, rapidamente, a comentar o segundo ensaio do presente livro. Discusses Historiolgicas pretende estudar os requisitos prvios necessrios que devem cumprir-se para a fundamentao do que chamamos Historiologia. Para comear a discusso pe em dvida se as designaes de Historiografia ou Filosofia da Histria podem seguir sendo teis durante muito tempo mais, porque se as tm utilizado com significados to diversos que muito difcil chegar a uma determinao do objeto ao qual se referem. O termo Historiologia foi cunhado por Ortega por volta de 1928, em seu escrito A Filosofia da Historia de Hegel e a Historiologia. Em uma nota de nosso ensaio citamos Ortega quando diz: inaceitvel na historiografia e filologia atuais o desnvel existente entre a preciso, usada ao obter ou manejar os dados, e a impreciso mais ainda, a misria intelectual no uso das idias construtivas. Contra este estado das coisas no reino da histria se levanta a Historiologa. Vai movida pelo convencimento de que a histria, como toda cincia emprica, tem que ser antes de tudo uma construo e no um agregado... Com a centsima parte dos dados que h tempos esto j recolhidos e trabalhados bastava para elaborar algo de um porte cientfico muito mais autntico e substancioso que quanto, com efeito, nos apresentam os livros de histria.

Seguindo, pois, esse debate iniciado h muito tempo, em nosso ensaio se fala de Historiologia no sentido da interpretao e construo de uma teoria coerente na qual os dados histricos em si no podem justapor-se ou manejar-se a modo de simples crnica de acontecimentos sob pena de esvaziar ao fato histrico de todo significado. A pretenso de uma Histria (com maiscula) alheia a toda interpretao um contra-senso que tem invalidado numerosos esforos da Historiografia anterior. Neste trabalho se estuda, desde Herdoto em diante, a viso do feito histrico a partir da introduo da paisagem do historiador na descrio. Deste modo se chega a advertir no menos de quatro deformaes da ptica histrica. Em primeiro lugar, a forma intencionada de introduo do prprio momento em que vive o historiador para destacar ou minimizar fatos de acordo com sua perspectiva. Este defeito se observa na apresentao do relato e afeta a transmisso tanto do fato como do mito, a lenda, a religio ou a literatura que servem de fonte. O segundo erro o da manipulao das fontes que por sua impostura no merece maiores comentrios. O terceiro corresponde a simplificao e a estereotipao que permite ressaltar ou desqualificar fatos de acordo com um modelo mais ou menos aceito. tal a economia de esforo com que se manejam os produtores e os leitores de tais obras, que costumam resultar de grande difuso ainda que de escasso valor cientfico. Nesses trabalhos, constantemente se substitui a informao verdadeira por histrias, por falatrios ou informaes de segunda mo. E no que diz respeito quarta deformao que temos anotado, esta se refere censura que, s vezes, no est somente posta na pena do historiador mas sim na cabea do leitor. Esta censura impede que novos pontos de vista se difundam corretamente porque o momento histrico mesmo, com seu repertrio de crenas forma uma barreira tal que somente o tempo, ou acontecimentos dramticos que desmentem o normalmente aceitado, permitem desanuvi-lo. Nestas discusses, tem-se visto em geral as dificuldades que existem para a apreciao dos acontecimentos mediatos, mas nossa fragilidade cresce ao comprovar que ainda no relato da histria imediata, a prpria, a biogrfica, o sujeito conta a si mesmo ou conta a terceiros, acontecimentos inexistentes ou francamente deformados, todo isso, por sua vez, dentro de um ineludvel sistema de interpretao. Se isto assim, o que no haver de ocorrer com respeito a acontecimentos que no foram vividos pelo historiador e que formam parte do que chamamos historia mediata? De todas as maneiras, o anterior no nos leva necessariamente ao ceticismo histrico, graas a que temos reconhecido a necessidade de que a Historiologia seja construtiva e que, desde logo, cumpra com certas condies se que vai ser considerada como cincia cabal. As Discusses continuam, mas agora com o que chamamos concepes da Histria sem o fundamento temporal. Assim comentamos em nosso trabalho, no captulo 2, pargrafo 1: Nos numerosos sistemas em que aparece um rudimento de Historiologa, todo o esforo parece apontar a justificar a datao, o momento de calendrio aceito, esmiuando como ocorreram, porque ocorreram, ou como deveriam ter ocorrido as coisas, sem considerar o que isto do ocorrer, como possvel, em geral, que algo ocorra. Todos aqueles que empreenderam a construo de verdadeiras catedrais da Filosofia da Historia, na medida em que no responderam a pergunta fundamental pela a natureza do ocorrer, nos apresentaram uma Historia da datao civil aceita, mas sem a dimenso da temporalidade, necessria para que aquela seja apreendida. Em termos gerais, observamos que a concepo do tempo que h primado aquela prpria da percepo ingnua na qual os fatos se desenvolvem sem estruturalidade e em sucesso desde um fenmeno anterior a um posterior, em seqncia lineal, na que cada evento est um ao lado do outro sem compreender-se como que um momento se desvela em outro, sem apreender-se em suma, a transformao ntima dos fatos. Porque dizer que um acontecimento vai desde um momento A at um B, e assim at um momento n; desde um passado, transitando por um presente e projetando-se at um futuro, s nos fala da localizao do observador em um tempo de datao convencional fazendo ressaltar a percepo de tempo prprio do historiador e, como percepo que , espacializando-o para um atrs e at um adiante de modo em que as engrenagens do relgio espacializam o tempo para

mostrar que este transcorre. Compreender isto, no oferece dificuldades ao saber que toda percepo e representao se d na forma de espao. Agora bem, por que haveria de transcorrer o tempo desde um atrs at um adiante e no, por exemplo, em sentido inverso, ou a saltos imprevisveis? No pode responder-se com um simples porque assim . Se cada agora , por ambos os lados, sucesso indeterminada de instantes, se chega a concluso de que o tempo infinito e ao aceitar essa suposta realidade se afasta o olhar da finitude do que olha e se transita pela vida com a presena de que o fazer entre as coisas infinito, ainda que copresentemente se saiba que a vida tem um trmino. Deste modo, as coisas que se h que fazer iludem a morte de cada instante, por isto se tem mais ou menos tempo para determinadas coisas, porque ter se refere s coisas e o mesmo transcorrer da vida se converte em coisa, se naturaliza. A concepo naturalista do tempo da qual padeceu at hoje a Historiografia e a Filosofia da Histria repousa na crena da passividade do ser humano na construo do tempo histrico e com ele se chegou a considerar a histria humana como reflexo, epifenmeno, ou simples polia de transmisso de acontecimentos naturais. E, quando, em um aparente salto do natural ao social, se falou do conjunto humano como produtor do fato histrico, se seguiu arrastando o naturalismo, no que a sociedade se h especializado dentro de uma ingnua viso de tempo. Um pensar reflexivo estrito nos leva a compreender que em todo por fazer humano os tempos no se sucedem naturalmente seno que construtivamente atuam os instantes passados presentes e futuros, sendo to determinante o ocorrido em quanto memria e conhecimento como os projetos que se tratam de alcanar pela ao atual. O fato de que o ser humano no possui uma natureza de modo em que a tem qualquer objeto, o fato de que sua inteno tenda a superar as determinaes naturais mostra sua historicidade radical. o ser humano o que se constitui e se constri em sua ao-no-mundo e com isso dota de sentido o seu transcorrer e ao absurdo da no intencional natureza. A finitude, em termos de tempo e espao est presente como primeira condio absurda, sem sentido, que a natureza impe a vida humana com claros registros de dor e sofrimento. A luta contra esse absurdo, a superao da dor e o sofrimento, a que d sentido ao largo processo da histria. No continuaremos aqui o difcil e extenso debate em torno do problema da temporalidade, do tema do corpo humano e sua transformao, bem como do mundo natural em prteses crescentes da sociedade, mas sim enunciaremos os pontos principais que, a modo de hiptese, se sustentam no presente ensaio. Em primeiro termo, se estuda a constituio histrica e social da vida humana, buscando a temporalidade interna de sua transformao, distantes da sucesso dos acontecimentos lineares um ao lado do outro. Posteriormente, se observa coexistncia em um mesmo cenrio histrico, de geraes que nasceram em momentos diferentes e cujas paisagens de formao, experincia e projeto no so homogneos. A dialtica geracional, quer dizer, a luta pelo controle do espao central social, se verifica entre acumulaes temporais nas quais prima o passado, o presente ou o futuro e nas quais ditas acumulaes esto representadas por geraes de diferentes idades. Por sua vez, as paisagens de cada gerao com o substrato de crenas que lhes prprio, dinamizam sua ao em direo ao mundo. Mas que o nascimento e a morte das geraes seja um fato biolgico, no nos permite biologizar sua dialtica. Por isso, a concepo ingnua das geraes segundo a qual os jovens so revolucionrios, os de meia idade se tornam conservadores e os mais velhos reacionrios, encontra em numerosas anlises histricas, fortes desmentidos que se no so considerados, levam-nos a um novo mito naturalista no quual a glorificao da juventude seu correlato. O que vai definir o signo da dialtica geracional em cada momento histrico haver de ser o projeto de transformao ou conservao que cada um lance a futuro. Por certo, que so mais de trs geraes que coexistem no mesmo cenrio histrico, mas o protagonismo est a cargo das que mencionamos, quer dizer, daquelas que resultam contguas e no das que existem copresentemente, isto a das crianas e ancios. Mas como toda estrutura do momento histrico est em transformao, seu signo vai mudando conforme as crianas ingressam a franja juvenil e os de idade madura so deslocados para a ancianidade. Este continuum histrico, nos mostra

temporalidade em ao e faz compreender os seres humanos como protagonistas de sua prpria histria. Por fim, ao entender o funcionamento da temporalidade resgatamos destas Discusses Historiolgicas alguns elementos que, junto aos estudados em Psicologia da Imagem, com referncia ao espao de representao nos permitiro, talvez, fundamentar uma completa teoria da ao. Nada mais, muito obrigado.

MITOS RAZES UNIVERSAIS


Centro Cultural San Martn. Buenos Aires, Argentina. 18 de Abril de 1991 Antes de iniciar o comentrio sobre Mitos Razes Universais gostaria de explicar que motivos me levaram a escrev-lo e que relao guarda com minhas obras anteriores. Em primeiro lugar os motivos: Fui aos mitos das distintas culturas com uma inteno mais parecida com a da psicologia social do que com a das religies comparadas, da etnologia e com a da antropologia. Me perguntei: por que no revisar os sistemas de idealizao mais antigos, de maneira que, ao no estar diretamente comprometidos com eles, aprendamos, em perspectiva, muito mais sobre ns mesmos? Por que no nos introduzimos em um mundo de crenas alheias que certamente acompanharam outras atitudes vitais? Por que no nos flexibilizamos tanto quanto seja possvel para compreender, com aquelas referncias, porque cambaleiam hoje nossas crenas fundamentais? Estas tem sido minhas inquietudes motivadoras na hora de percorrer as produes mticas. Claro que poderamos ter seguido o fio condutor da histria das instituies ou das idias ou da arte, para tentar chegar a base de crenas que operaram em diferentes tempos e lugares, mas em nenhum caso teramos obtido fenmenos to puros e diretos como os que nos apresenta a mitologia. O projeto inicial do livro consistia em expor os mitos de diferentes povos acompanhando-os com breves comentrios ou notas que no se constitussem em uma interferncia, uma interpretao. Logo no princpio me deparei com vrias dificuldades. Em primeiro lugar, tive que limitar minha aspiraes j que necessitava apelar a textos certificados pela verdade histrica, descartando outros que recolhiam materiais mais antigos, ou que comentavam-no, apresentando desse modo numerosos defeitos. Este problema, naturalmente, no pude superar mesmo quando me limitara a tomar os textos fonte, em base aos quais, havia chegado at ns a informao do caso. Por outro lado, to pouco podia apelar a tradio oral que os investigadores atuais resgatam de coletividades fechadas. Sobre esta excluso decidi-me pela observao de certas complicaes metodolgicas das quais dou um exemplo citando Mircea Eliade. Em Ascects du Mythe, este autor diz : Em comparao com os mitos que narram o fim do mundo no passado, os mitos que se referem a um fim por vir so paradoxalmente pouco numerosos entre os primitivos. Como nos faz notar Lehman, esta raridade se deve talvez ao fato de que os etnlogos no tinham proposto estas perguntas em suas pesquisas. s vezes difcil precisar se o mito concerne a uma catstrofe passada ou por vir. Segundo o testemunho de E. H. Man, os andamaneses crem que depois do fim do mundo aparecer uma nova humanidade, que gozar de uma condio paradisaca;j no havero nem enfermidades, nem velhice, nem morte. Os mortos ressuscitaro depois da catstrofe. Porm, segundo R. Brown, Man havia combinado vrias verses recolhida de fontes diferentes. Na realidade, precisa Brown, se trata de um mito que relata o fim e a recriao do mundo; mas o mito se refere ao passado e no ao futuro. Como segundo a observao de Lehman, a lngua andamanesa no possui tempo futuro,

difcil decidir se se trata de um acontecimento passado ou futuro. Nestas observaes que faz Eliade aparecem pelo menos trs discusses dos pesquisadores frente ao mesmo mito. 1. A possibilidade de que as pesquisas feitas com membros de uma coletividade, tenham sido mal formuladas; 2. Que as fontes informativas sejam homogneas e 3. Que a lngua em que se deu a informao no conta com um tempo necessrio, justamente quando se trata de compreender um mito temporal. Inconvenientes do tipo mencionado aos que se somaram muitos outros, me impediram, pois de aproveitar a grande massa informativa que nos entregam hoje os pesquisadores de campo. Deste modo, no pude somar a meus planos os mito da frica Negra, da Oceania, da Polinsia e nem sequer os da Amrica do Sul. Ao prender-me aos textos mais antigos, me deparei com uma grande desproporo documental. Por exemplo, da cultura sumrio-acdia contamos com o grande poema de Gilgamesh como obra quase completa e o restante dos fragmentos em nenhum caso chegam a sua altura. Por outro lado, a cultura ndia nos aflige com sua enorme produo. Para conseguir um mnimo equilbrio, recorri a tomar desta, amostras breves que competiam com aquela. Assim, utilizando os modelos sumrioacdio e asrio-babilnico, reduzi o material superabundante de outros povos e terminei pondo diante dos olhos de leitor os mitos, a meu juzo, mais significativos de dez culturas diferentes. Por todo o dito anteriormente, devo reconhecer que o resultado uma obra muito incompleta mas que no essencial, conseguiu destacar um ponto de importncia no sistema de crenas histricas. Refiro-me ao que chamo de mito raiz e que entendo como aquele ncleo de idealizao mtica que ainda que a deformao e transformao do cenrio em que se desenvolve sua ao, ainda que as variaes dos nomes, dos personagens e de seus atributos secundrios, passem de povo para povo conservando seu argumento central mais ou menos intacto e com isso conseguiu se universalizar. O duplo carter de raiz e de universal de certos mitos me permitiu centrar o tema e tomar aqueles que cumprissem com essas condies. Isto no quer dizer que eu no reconhea a existncia de outros ncleos que no apresentei nesta recompilao sumria. Deste modo, creio ter respondido a pergunta sobre os motivos que me levaram a escrever este livro comentando, alm disso, as dificuldades que encontrei para atingir os objetivos que me propusera inicialmente. Mas ainda que ficam pontos para esclarecer. Me refiro a segunda pergunta que nos fizemos no comeo, em torno da relao que guarda esta obra com minhas produes anteriores. Muitos de vocs, seguramente, leram O Olhar Interior e possivelmente A Paisagem Interna e A Paisagem Humana. Recordaro que esses trs livrinhos escritos em diferentes pocas foram compilados sob o ttulo de Humanizar a Terra. A prosa potica me havia permitido fazer um deslizamento do ponto de vista que comeando em um mundo onrico, pessoal, carregado de smbolos e alegorias, conclua na abertura ao interpessoal, social e histrico. Na realidade, existia como base dessa produo a mesma concepo que foi se desenvolvendo em obras posteriores, ainda que, com tratamentos e estilos diferentes. Nas Experincias Guiadas, uma sucesso de contos curtos me permitiu montar vrios cenrios possveis nos quais se passava em revista distintos problemas da vida diria. Desde uma entrada mais ou menos irreal, o leitor podia se mover por cenas nas quais alegoricamente enfrentava a suas dificuldades. Depois se produzia um n literrio que aumentava a tenso geral da cena, um desenlace e, finalmente, uma sada ou final auspicioso. As idias centrais das Experincias Guiadas eram estas: 1. Assim como nos sonhos aparecem imagens que so expresses alegorizadas de tenses profundas, na vida cotidiana ocorrem fenmenos parecidos aos quais no se presta muita ateno, so os sonhos e as divagaes que convertidos em imagens, so portadores de cargas psquicas que cumprem com funes de muita importncia para a vida. 2. As imagens permitem mover o corpo em uma direo ou outra, mas estas no so somente visuais, h imagens correspondentes aos distintos sentidos externos e so elas que permitem uma abertura da conscincia ao mundo mobilizando o corpo. Agora vejamos, como tambm existem os sentidos internos, correlativamente se produzem imagens cuja carga disparada

ao interior e ao faz-lo consegue diminuir ou aumentar as tenses do intracorpo. 3. Toda a biografia, quer dizer, a memria de uma pessoa, tambm atua atravs de imagens que esto associadas s distintas tenses e climas afetivos com os quais foram gravadas. 4. Essa biografia est atuando continuamente em cada um de ns e, portanto, em cada nova percepo no captamos passivamente o mundo que se apresenta a ns mas na verdade atuam as imagens biogrficas como paisagem previamente constituda. Deste modo e a diariamente, realizamos distintas atividades cobrindo o mundo com nossos sonhos, compulses e aspiraes mais profundas. 5. A ao ou a inibio frente ao mundo est estritamente ligado ao tema da imagem, de maneira que suas transformaes so tambm chaves importantes da variao de conduta. Sendo possvel transformar as imagens e transferir suas cargas, necessrio inferir nisso que em tal caso ocorrero mudanas de conduta. 6. Nos sonhos e fantasias, na produo artstica e nos mitos, aparecem imagens que respondem s tenses vitais e s biografias, seja de indivduos ou povos. Estas imagens so orientadoras de condutas tambm individuais ou coletivas segundo seja o caso. Essas seis idias enunciadas estavam na base da Experincias Guiadas e por isso muitos leitores haviam encontrado nas notas que as acompanham, material reelaborado de antigas lendas, histrias e mitos, ainda que aplicados ao leitor individual ou talvez os que compartilham esses escritos em pequenos grupos. Passando a minha produo mais recente, Contribuies ao Pensamento. A ningum escapa que seu estilo o do ensaio filosfico. Dos dois trabalhos do livro, se estuda respectivamente a Psicologia da imagem (em uma quase teoria da conscincia) e o tema da histria. Os objetos de investigao so, por certo, muito diferentes mas em definitivo o tema da paisagem e os antipredicativos pocais, quer dizer, das crenas, tem em ambos seu ponto de unio. Como se pode ver, o atual Mitos Razes Universais conserva uma estreita relao com as obras anteriores ainda que aqui se enfatizem nas imagens coletivas e, por outro lado, se verifique uma nova mudana no modo expositivo. Sobre este particular queria agregar que no considero este momento em que vivemos como adequado para a produo sistemtica e de estilo uniforme. Creio sim no contrrio, a poca pede diversificao para que as novas idias cheguem a seu destino. Mitos Razes Universais se apia na mesma concepo das outras obras e creio que qualquer novo livro manter essa continuidade ideolgica, ainda que trate sobre temas diversos e o estilo e o gnero expositivo variem uma vez mais. Enfim, me parece que expliquei sinteticamente os motivos que deram lugar ao escrito atual e as relaes que este guarda com outros anteriores. Esclarecido o anterior, entremos no tema dos Mitos Razes. O uso da palavra mito sempre foi diverso. J desde Jenfanes, h dois mil e quinhentos anos, se comeou a utilizar para rechaar aquelas expresses de Homero e Hesodo que no se referem a verdades provadas ou aceitveis. Depois mitos foi opondo-se a logos e a histria que, por sua parte, davam a razo das coisas ou relatavam fatos realmente acontecidos. Pouco a pouco o mito foi dessacralizado e se assimilado como algo prximo da fbula ou da fico, ainda que tratando de deuses nos quais ainda se acreditava. Foram tambm os gregos os primeiros a tentar compreenses suficientes sobre este fenmeno. Alguns utilizaram uma espcie de mtodo de interpretao alegrico e pesquisaram as razes subjacentes cobertura mtica. Desse modo, pensaram que aquelas produes fantsticas eram rudimentos explicativos de leis fsicas ou fenmenos naturais. Mas j no agnosticismo Alexandrino e em pocas da patrstica crist, tratou-se de compreender o mito como alegorizao tambm de certas realidades que, na poca, eram prprias da alma; hoje diramos prprias da psique. Com um segundo mtodo interpretativo se tentou rastrear os antecedentes histrico do alvorecer da civilizao. Assim, os deuses eram apenas vagas lembranas nas quais os antigos heris haviam sido elevados de sua condio mortal. De acordo com isso, os acontecimentos que eles relatavam tambm dignificavam excessivamente fatos histricos que na realidade, haviam sido muito mais modestos. Essas duas vias que usaram para compreender o mito (desde ento existiram outras) chegaram at ns. Em ambos casos subentende-se a idia da deformao dos fatos e do encanto que essa modificao produz na mentalidade ingnua. certo que os mitos foram utilizado pelos grandes trgicos gregos e que, de algum modo, o gnero teatral

derivou da representao dos acontecimentos mticos, mas neste caso o encanto sobre o espectador era de tipo esttico e comovia por sua qualidade artstica e no porque se acreditava nessas representaes. no orfismo, no pitagorismo e as correntes neoplatnicas, que o mito cobra um novo sentido: atribui-se a ele um certo poder de transformao no esprito de quem se pe em contato com ele. Assim representando cenas mticas os rficos pretendiam conseguir uma catrse, uma limpeza interior que lhes permitia posteriormente ascender a compreenses maiores na ordem das idias e das emoes. Como podemos ver, todas estas interpretaes chegaram a ns e formam parte da idias que tanto o pblico em geral como os especialistas manejam sem maiores questionamentos. Para falar a verdade, o mito grego se obscureceu durante muito tempo no Ocidente at que com os humanistas no Renascimento e depois na poca das revolues europias, comeou a caminhar de novo. A admirao pelos clssicos fez com que os estudiosos voltassem fonte helnica. As artes foram tocadas por ela e assim o mito grego continuou agindo. Transformando-se uma vez mais, incrustou-se na base das novas disciplinas que estudam os comportamentos humanos. Particularmente a psicologia profunda que nasce na ustria, ainda impregnada do Neoclassicismo decadente, tributaria daquelas antigas correntes, ainda que experimente j atrao do irracionalismo romntico. No estranho que os temas de dipo, Electra, etc... tenham sido tomados das tragdias gregas e que com eles se tenham dado explicaes em torno do funcionamento mental instrumentando-se, alm disso, as tcnicas catrticas de recriao dramtica na linha de concepo rfica. Por outro lado, no seria demais diferenciar o mito da lenda, da saga, o conto e a fbula. No caso da lenda, efetivamente, a histria se encontra modificada pela tradio. A literatura pica muito rica em exemplos deste tipo. Com respeito ao conto, autores como de Vries, consideram que se afasta da lenda e introduz em seu seio elementos folclricos com os quais se matiza o relato. Pois bem, a saga se aproxima do conto chegando quase sempre a um desenlace trgico, enquanto que o conto deriva em uma concluso feliz. De todo modo, tanto na saga pessimista como no relato otimista se introduzem muitas vezes elementos mticos dessacralizados. Um gnero muito diferente o da fbula que oculta uma posio moral sob a roupagem da fico. Estas distines elementares servem a nossos efeitos para considerar as diferenas que existem com o mito, segundo ns vnhamos considerando, vendo nele a presena dos deuses e de suas aes ainda que estas se realizem por meio de homens, heris ou semideuses. Assim, quando falamos de mitos nos referimos tambm a um mbito tocado pela presena divina na qual se acredita e que contamina todos seus elementos constituintes. Muito diferente referir-se a esses mesmos deuses mas em uma atmosfera dessacralizada, em um mbito onde a crena se converteu em, por exemplo, deleite esttico. Isto faz uma grande diferena na apresentao das mitologias em voga (que descrevem as crenas antigas de maneira externalizada e formal), com a exposio sacralizada desde dentro da atmosfera em que o mito foi criado. Em nosso trabalho aderimos segunda atitude. Dela deriva o respeito pelos textos originais que em caso de falhas ou exigncia de compreenso, completamos, mas destacando sempre em letra diferente e com as referncias de cada caso, aquilo que no corresponde ao escrito original. Na verdade no presente livro h muito disto e se o pudesse interpretar com uma recriao paralela digo que o leitor sempre tem em vista o material bsico, diferenciado do texto de nossa autoria. Continuando com as diferenciaes, conveniente explicar que no nos imiscumos na religio viva que sem dvida acompanhou aos mitos, nem tampouco nos aspectos ritualsticos ou cerimoniais. No entramos no Cristianismo, no Islamismo ou no Budismo, bastando apresentar alguns profundos mitos do Judasmo, do Hindusmo e do Zoroastrismo para compreender a poderosa influncia que suas imagens tem neles. Deste modo, creio que se completou a idia do mito raiz e universal. Mas j contemporaneamente e na linguagem comum, a palavra mito indica duas realidades distintas. Por um lado, a dos relatos fantsticos sobre as divindades de diferentes culturas e, por

outro, aquelas coisas em que se cr com fora, mas que na realidade so falsas. Claramente, ambos significados tem em comum a idia de que certas crenas tem forte arraigo e que a demonstrao racional contra elas abre caminho com dificuldade. Assim, surpreende-nos o fato de que pensadores esclarecidos da antigidade tenham podido acreditar em questes que nossos filhos escutam como contos na hora de dormir. As crenas na terra plana ou no geocentrismo fazem brotar um sorriso piedoso enquanto compreendemos que tais teorias no eram seno mitos explicativos de uma realidade sobre a qual o pensamento cientfico no havia dado sua ltima palavra. E assim, quando consideramos hoje algumas das coisas em que acreditvamos h poucos anos, no nos resta nada seno nos embirrarmos por nossa ingenuidade, enquanto somos capturados por novos mitos sem lembrar de que est ocorrendo o mesmo fenmeno do qual padecemos anteriormente. Nestes momentos de vertiginosa transformao de nosso mundo temos assistido, correspondentemente, ao deslocamento de algumas crenas que sobre o indivduo e a sociedade eram tidas como verdades absolutas h menos de uma dcada. Digo crenas ao invs de teorias ou doutrinas, porque me interessa destacar o ncleo dos anti-predicativos dos preconceitos que operam antes da formulao de esquemas mais ou menos cientficos. Assim como as novidades tecnolgicas so acompanhadas por expresses tais como fabuloso ou incrvel, que equivalem a um aplauso oral, tambm estamos nos acostumando a escutar o difundido incrvel associado s mudanas polticas, a queda de ideologias completas, as condutas de lideres e formadores de opinio, aos comportamentos das sociedades. Mas este segundo incrvel no coincide com o estado de nimo que se manifesta perante o prodgio tcnico, e sim reflete surpresa e desconcerto ante fenmenos que no se acreditava possveis. Assim simplesmente, grande parte de nossos contemporneos acreditavam que as coisas eram de outro modo e que o futuro levava a outra direo. Devemos, ento, reconhecer que existiu um importante consumo de mitos e que isso tinha tido conseqncias nas atitudes vitais, no modo de encarar a existncia. Devo advertir que no entendo os mitos como falsidades absolutas e sim como verdades psicolgicas que coincidem ou no com a percepo do mundo em que nos toca viver. E h algo mais, essas crenas no so somente esquemas passivos mas tenses e climas emotivos que, plasmando-se em imagens, se convertem em foras orientadoras da atividade individual ou coletiva. Independentemente do carter tico ou exemplificador que s vezes as acompanha, certas crenas possuem uma grande fora referencial por sua natureza mesma. No nos escapa que a crena referida aos deuses apresenta importantes diferenas com as fortes crenas dessacralizadas, mas ainda percebendo as distancias reconhecemos, em ambas, estruturas comuns. A dbeis crenas com as quais nos movemos na vida diria, so facilmente substituveis perto de comprovarmos que nossa percepo dos fatos foi equivocada. Ao contrrio quando falamos de fortes crenas sobre as que montamos nossa interpretao global das coisas, nossos gostos e antipatias mais gerais, nossa irracional escala de valores, estamos tocando a estrutura do mito que no estamos dispostos a discutir em profundidade porque nos compromete totalmente. E mais, quando um desses mitos cai, sobrevive uma profunda crise na qual nos sentimos como folha arrastada pelo vento. Estes mitos privados ou coletivos orientam nossas condutas e de sua ao profunda s podemos advertir certas imagens que nos guiam em uma determinada direo. Cada momento histrico conta com crenas bsicas fortes, com uma estrutura mtica coletiva, sacralizada ou no, que serve a coeso dos conjuntos humanos, que lhes d identidade e participao em um mbito em um comum. Discutir os mitos bsicos da poca significa expor-se a uma reao irracional de diferente intensidade conforme seja a potncia da crtica e o arraigo da crena afetada. Mas, logicamente, as geraes se sucedem e os momentos histricos mudam e assim o que em um tempo anterior era repelido, comea a ser aceito com naturalidade como se fosse a verdade mais plena. Discutir no momento atual o grande mito do dinheiro implica suscitar uma reao que impede o dilogo. Rapidamente nosso interlocutor se defende afirmando, por exemplo:

como que o dinheiro um mito, se necessrio para viver! ou ento um mito algo falso, algo que no se v, j o dinheiro uma realidade tangvel mediante a qual se movem as coisas, etc. De nada servir que expliquemos a diferena entre o tangvel do dinheiro e o intangvel que acreditamos poder conseguir com o dinheiro, no servir que observemos a distncia entre um signo representativo do valor que se atribui s coisas e a carga psicolgica que esse signo tem. J teremos nos convertido em suspeitos. Imediatamente nosso oponente comea a observar-nos com um olhar frio que passa por nosso vesturio, exorcizando a heresia enquanto calcula os preos de nossa roupa que, indubitavelmente, custou dinheiro... reflete em torno a nosso peso e as calorias dirias que consumimos, pensa no lugar em que vivemos e assim sucessivamente. Nesse momento poderamos abrandar nosso discurso dizendo algo assim: Na verdade h que distinguir entre o dinheiro que se necessita para viver e o dinheiro que no necessrio... mas essa concesso chegou tarde demais. Depois de tudo, ali esto os bancos, as instituies de crdito, a moeda em suas diferentes formas. Quer dizer, distintas realidades que atestam uma eficcia que aparentemente ns negamos. Bem vistas as coisas, nesta fico pitoresca, no estamos negando a eficcia instrumental do dinheiro, o estamos dotando de um grande poder psicolgico ao compreender que a esse objeto se atribui mais magia que a que realmente tem. Ele nos dar a felicidade e de alguma maneira a imortalidade, na medida que v impedindo que nos preocupemos com o problema da morte. Este mito dessacralizado muitas vezes operou perto dos deuses. Assim, todos sabemos que a palavra moeda deriva de Juno Moneta, Juno Avisadora, ao lado de cujo templo os romanos cunhavam, precisamente, a moeda. A Juno Moneta se pedia abundncia de bens, mas para os crentes era mais importante Juno do que o dinheiro que da boa vontade deste derivava. Os verdadeiros crentes hoje pedem a seus deuses diferentes bens e, portanto, tambm dinheiro. Porm, se verdadeiramente crem em sua divindade, esta se mantm no cume de sua escala de valores. O dinheiro como fetiche sofreu transformaes. Pelo menos no Ocidente, durante muito tempo teve como respaldo o ouro, esse metal misterioso, escasso e atrativo por suas especiais qualidades. A alquimia medieval se ocupou em produzi-lo artificialmente. Era um ouro todavia sacralizado ao que se atribua o poder de multiplicar-se sem limite, que servia como medicamento universal e que dava longevidade alm de riqueza. Tambm esse ouro moveu afanosas buscas nas terras da Amrica. No me refiro somente a chamada febre do ouro que impulsionou aventureiros e colonizadores nos Estados Unidos, e sim do Eldorado que alguns conquistadores buscavam e que tambm esteve associado a mitos menores como o da fonte da juventude. Mas um mito de forte arraigo, faz girar em torno de seu ncleo os mitos menores. Assim no exemplo que os ocupa, numerosos objetos esto influenciados por cargas transferidas do ncleo central. O automvel que nos presta utilidade, tambm um smbolo do dinheiro, do status que nos abre as portas a mais dinheiro. Sobre este particular, Geeley diz: Basta visitar o salo anual de automvel para reconhecer uma manifestao religiosa profundamente ritualizada. As cores, as luzes, a msica, a reverncia dos adoradores, a presena das sacerdotisas do templo (as modelos) a pompa e o luxo, o desperdcio de dinheiro, a massa compacta (tudo isto constituiria em outra civilizao em um ofcio autenticamente litrgico). O culto ao automvel sagrado tem seus fiis e seus iniciados.O agnstico no esperava com mais impacincia a revelao oracular que o adorador do automvel os primeiros rumores sobre os novos modelos. Nesse momento do ciclo peridico anual quando os pontfices do culto (os vendedores de automveis), cobram uma importncia nova, ao mesmo tempo que uma multido ansiosa espera impacientemente o advento de uma nova forma de salvao. Evidentemente no estou de acordo com a dimenso que esse autor atribui a devoo pelo fetiche-automvel. Mas de todas as maneiras tem a virtude de aproximar-se da compreenso do tema mtico em um objeto contemporneo. Na verdade trata-se de um mito dessacralizado e, portanto, talvez possamos ver nele uma estrutura similar a do mito sagrado, mas justamente sem sua caracterstica fundamental de fora autnoma, pensante e independente. Se o autor tem em conta os ritos da periodicidade anual, tambm vale sua descrio para as celebraes dos aniversrios, Ano Novo, entrega de Oscar ou ritos civis semelhantes que no implicam em uma atmosfera religiosa

como ocorre nos mitos sacralizados. Estabelecer as diferenas entre mito e cerimonial teria sido importante, ainda que tal coisa escapasse a nossos objetivos imediatos. Tambm teria sido de interesse estabelecer separaes entre o universo das vontades mticas e o das foras mgicas nos quais a orao substituda pelo rito de encantamento, mas tambm este tema est mais alm do presente estudo. Quando consideramos um dos mitos dessacralizados centrais dessa poca (me refiro ao dinheiro), o tivemos em conta como ncleo de um sistema de idealizao. Imagino que os ouvintes no tenham imaginado uma figura semelhante a que prope o modelo atmico de Bohr na qual o ncleo a massa central ao redor do qual geram os eltrons. Na verdade o ncleo de um sistema de idealizaes tinge com suas peculiares caractersticas a grande parte da vida das pessoas. A conduta, as aspiraes e os principais temores ento relacionados com esse tema. A coisa vai ainda mais alm: toda uma interpretao do mundo e dos fatos conectam-se com o ncleo. Em nosso exemplo, a histria da humanidade tomar um carter econmico e esta histria se deter paradisacamente quando cessarem os conflitos que discutem a supremacia do dinheiro. Enfim, tomamos como referncia um dos mitos desacralizados centrais para nos aproximarmos do possvel funcionamento dos mitos sagrados de que fala nosso livro. Existem, de todas maneiras, grandes distncias entre um sistema mtico e outro porque o luminoso, o divino, falta completamente em um deles e isso pe diferenas difceis de elucidar. Seja como for, as coisas esto mudando a grande velocidade no mundo de hoje e assim, me parece ver que se fechou um momento histrico e se est abrindo outro. Um momento em que uma nova escala de valores e uma nova sensibilidade parecem juntar-se. Ainda que no possa assegurar que novamente os deuses esto se aproximando do homem. Os telogos contemporneos sofrem a angstia da ausncia de deus, tal como a experimentara Buber. Uma angstia que no pde superar Nietzsche depois da morte divina. Ocorre que demasiado antropomorfismo pessoal existiu nos mitos antigos e talvez aquilo que chamamos Deus se expresse sem voz atravs do destino da humanidade. Se algum me perguntasse cabalmente se espero o surgimento de novos mitos diria que isso, precisamente, est ocorrendo. Somente peo que essas foras tremendas que desencadeiam a histria sejam para gerar uma civilizao planetria e verdadeiramente humana em que a desigualdade e a intolerncia sejam abolidas para sempre. Ento, como disse um velho livro, as armas sero convertidas em ferramentas de trabalho. Nada mais, muito obrigado.

PENSAMENTO E OBRA LITERRIA


Teatro Gran Palace. Santiago, Chile. 23 de Maio de 1991 Agradeo Editora Planeta e aos numerosos amigos que me convidaram a dissertar sobre alguns escritos editados por esses dias em forma de coleo. Desde j, agradeo a presena de todos vocs. Em conferncias dadas em diferentes pases nos temos ocupado de cada um dos livros conforme eles eram publicados. Hoje, diferentemente, tentaremos dar uma viso global sobre as idias que formam a base de sustentao destas produes. No obstante, devemos mencionar algumas caractersticas de cada um dos quatro volumes, que hoje apresentamos j que eles no so uniformes na temtica nem no estilo. Como veremos, os interesses que motivam essas obras so diversos, e as formas expositivas variam desde a prosa potica de Humanizar a terra ao conto de

Experincias guiadas, exegese de Mitos Razes Universais e ao ensaio de Contribuies ao Pensamento. Detendo-me um pouco em cada volume direi que o primeiro deles, Humanizar a terra, um trptico formado por livros escritos sucessivamente em 1972, 1981 e 1988. Estou me referindo a obras que circularam separadamente sob os ttulos de O Olhar interno; A Paisagem interna e A Paisagem interna. Humanizar a terra se divide nos trs livros mencionados que, por sua vez, se divide em captulos e estes em pargrafos numerados. Em geral, o discurso cumpre uma funo apelativa formalizada por oraes imperativas que conferem certa dureza ao texto. Como forma de aliviar o peso, digo que amide aparecem as sentenas declarativas que permitem ao leitor cotejar aquilo que se enuncia com suas prprias experincias. Mas esta obra, um tanto polmica, apresenta uma dificuldade maior dada pelo deliberado manipulacao da lngua castelhana; assim, mediante esse recurso se obtm uma atmosfera adequada s emoes que se quer transmitir, mas isto acarreta problemas de significado e, portanto, de compreenso cabal como ficou evidente na hora da traduo a outros idiomas. Definitivamente, Humanizar a terra uma obra de pensamento, tratada em estilo de prosa potica, que versa sobre a vida humana em seus aspectos mais gerais. Utiliza o deslizamento do ponto de vista desde a interioridade pessoal at o interpessoal e social, exortando a superar o sem-sentido da vida; propondo atividade e militncia a favor da humanizao do mundo. O segundo volume, intitulado Experincias guiadas, foi redigido em 1980. Trata-se de um conjunto de contos escritos em primeira pessoa, mas devemos esclarecer que essa primeira pessoa no a do autor, como ocorre quase sempre, mas a do leitor. Consegue isso fazendo que a ambientao em cada relato sirva de enquadre para que o leitor preencha a cena como ele mesmo e seus prprios contedos. Colaborando com o texto, aparecem asteriscos que marcam pausas e ajudam a introduzir, mentalmente, as imagens que transformam um espectador passivo em ator e co-autor de cada descrio. Nas obras literrias, nas representaes teatrais, cinematogrficas e televisivas, o leitor ou espectador pode identificar-se mais ou menos plenamente com os personagens, mas reconhecendo imediata ou posteriormente diferenas entre o autor que aparece dentro da cena e o observador que se encontra fora e no outro seno ele mesmo. Nas experincias guiadas ocorre o contrrio: o personagem o observador, agente e paciente de aes e emoes. Por outro lado, nas notas do livro se apresentam elementos para que qualquer pessoa com mnima amplitude literria possa construir novos relatos que sejam motivo de deleite esttico ou de bem, parmetros de reflexo sobre situaes vitais que exigem uma mudana de conduta ou uma resposta iminente que, no obstante, no est definida. Diferentemente de Humanizar a terra, que mediante a prosa potica tratava de situaes gerais da vida exortando em uma direo tambm genrica, as Experincias guiadas utilizam a tcnica do conto para servir ao leitor,no ordenamento e orientao da ao,que ele decida em situaes particulares da vida cotidiana. O terceiro volume, Mitos razes universais, foi escrito em 1990. nele se tocam j imagens individuais como ocorre nas Experincias guiadas, mas cotejam-se e comentam-se as imagens coletivas mais antigas que as diferentes culturas plasmaram como mitos. Trata-se de um trabalho de exegese, de interpretao de textos alheios que, em parte, aparecem reelaborados, e com isso buscase fechar as lacunas que apresentam os originais e superar as dificuldades das tradues nas que nos baseamos. No escrito se buscou priorizar os mitos que conservavam ainda uma certa permanncia em seu argumento central, ainda que atravs do tempo se tenham modificado nomes e atributos secundrios. Esses mito, a que chamamos razes, tomaram, alm do mais, o carter de universais, no somente pela disperso geogrfica a que chegaram, mas pela adoo que outros povos fizeram deles. Considerando a dupla funo que ns atribumos imagem como traduo de tenses vitais e como impulso de conduta em direo descarga dessas tenses, a imagem coletiva plasmada no mito nos serve para entender sua base psicossocial. Por isso, Mitos razes universais nos aproxima de uma compreenso dos fatores de coeso e orientao dos grupos humanos para alm do fato de os mitos em questo possurem uma dimenso religiosa ou simplesmente atuem como fortes crenas sociais dessacralizadas.

Dois ensaios: Psicologia da imagem, escrito em 1988, e Discusses historiolgicas, produzido em 1989, formam um quarto volume intitulado Contribuies ao pensamento. Nele se expem sucintamente os temas tericos, para ns mais importantes, acerca da estrutura da vida humana e da historicidade em que essa estrutura se desenvolve. Os comentrios feitos aqui nos pem em condies de tentar uma apresentao global sobre as idias que servem de fundamento a nossas distintas produes, mas devo recordar que em Contribuies ao pensamento que se encontraro expostas com maior preciso algumas dessas idias. Entremos agora no tema, com algumas consideraes em torno das ideologias e dos sistemas de pensamento. Nossa concepo no se inicia admitindo generalidades, mas estudando o que h de particular na vida humana; o particular da existncia; o particular do registro pessoal de pensar, o sentir, o agir. Essa postura inicial compatvel com todo sistema que parta dessa idia, da matria, do inconsciente, da vontade, etc. Porque qualquer verdade que se pretenda enunciar acerca do homem, acerca da sociedade, acerca da histria, deve partir de perguntas em torno do sujeito que as faz; falando de outro modo do homem nos esquecemos dele e o substitumos ou postergamos como se quisssemos deix-lo de lado porque suas profundidades nos inquietam, porque sua debilidade cotidiana e sua morte nos atiram nos braos do absurdo. Neste sentido, talvez as distintas teorias sobre o homem cumpriram a funo de sonferas, de afastamentos do olhar do ser humano concreto que sofre, goza, cria e fracassa. Esse ser que nos rodeia e que somos ns mesmos, essa criana que desde seu nascimento tender a ser objetivado, esse ancio cujas esperanas da juventude foram j perdidas. Nada nos diz qualquer ideologia que se apresente como a realidade mesma, ou que pretenda no ser ideologia, deslocando a verdade que a denuncia como uma construo humana a mais. O fato de que o ser humano possa ou no encontrar Deus, possa ou no avanar no conhecimento e domnio de sua natureza, possa ou no conseguir uma organizao social de acordo com sua dignidade, pe sempre um termo da equao em seu prprio registro. E se admite ou rechaa qualquer concepo, por lgica ou extravagante que essa seja, sempre ele mesmo estar em jogo, precisamente, admitindo ou rechaando. Falemos, pois, da vida humana. Quando me observo, no do ponto de vista fisiolgico mas existencial, me encontro em um mundo dado, no construdo nem escolhido por mim. Encontro-me em situao relativa a fenmenos que, comeando por meu prprio corpo, so indissolveis. O corpo como constituinte fundamental de minha existncia , ademais, um fenmeno homogneo com o mundo natural em que age e sobre o qual age o mundo. Mas a naturalidade do corpo tem para mim diferenas importantes em relao ao resto dos fenmenos, a saber: 1. o registro imediato que possuo dele, 2. o registro que mediante ele tenho dos fenmenos externos e 3. a disponibilidade de alguma de suas operaes, merc a minha inteno imediata. Mas ocorre que o mundo se me apresenta no somente como um conglomerado de objetos naturais, mas como uma articulao de outros seres humanos e de objetos e signos produzidos ou modificados por eles. A inteno que percebo em mim, aparece como um elemento interpretativo fundamental do comportamento dos outros e assim como constituo o mundo social por compreenso de intenes, sou constitudo por ele. Desde j, estamos falando de intenes que se manifestam na ao corporal. graas s expresses corporais ou percepo da situao em que se encontra o outro, que posso compreender seus significados, sua inteno. Por outro lado, os objetos naturais e humanos se me aparecem como prazerosos ou dolorosos e tento pr-me frente a eles modificando sua situao. Deste modo, no estou fechado ao mundo do natural e dos outros seres humanos j que, precisamente, minha caracterstica a abertura. Minha conscincia se configurou intersubjetivamente; usa cdigos de racionalidade, modelos emotivos, esquemas de ao que registro como meus, mas que tambm reconheo em outros. E, desde j, est meu corpo aberto ao mundo enquanto percebo-o e sobre ele ajo. O mundo natural, diferentemente do humano, se me aparece sem inteno. Desde j, posso imaginar que as pedras, as plantas e as estrelas possuem inteligncia, se me aparecem impenetrveis e em lenta modificao desde dentro de sua natureza. Vejo sociedades de insetos totalmente estruturadas,

mamferos superiores usando rudimentos tcnicos, mas repetindo seus cdigos em lenta modificao gentica, como se tivessem sido sempre os primeiros representantes de suas respectivas espcies. E quando comprovo as virtudes dos vegetais e os animais modificados e domesticados pelo homem, observo a inteno deste abrindo caminho e humanizando o mundo. para mim insuficiente a definio do homem por sua sociabilidade, j que isso no o distingue de numerosas espcies; tampouco sua fora de trabalho o caracterstico, cotejada com a de animais mais poderosos; nem sequer a linguagem o define em sua essncia, porque sabemos de cdigos e formas de comunicao entre diversos animais. Ao contrrio, ao encontrar-se cada novo ser humano como um mundo modificado por outros e se constitudo por esse mundo intencionado, descubro sua capacidade de acumulao e incorporao ao temporal; descubro sua dimenso histrico-social, no simplesmente social. Vistas assim as coisas, posso tentar uma definio dizendo: o homem o ser histrico, cujo modo de ao social transforma sua prpria natureza. Se admito o anterior, haverei de aceitar que esse ser pode transformar intencionalmente sua constituio fsica. E assim est ocorrendo. Comeou com a utilizao de instrumentos que postos adiante de seu corpo como prteses externas permitiram-lhe alargar sua mo, aperfeioar seus sentidos e aumentar sua fora e qualidade de trabalho. Naturalmente no estava dotado para os meios lquido e areo e, no obstante, criou condies para deslocar-se neles, at comear a emigrar de seu meio natural, o planeta Terra. Hoje, alm do mais, est internando-se em seu prprio corpo, mudando seus rgos; intervindo em sua qumica cerebral; fecundando in vitro e manipulando seus genes. Se com a idia de natureza se quis assinalar o permanente, tal idia hoje inadequada ainda se se a quiser aplicar ao mais objetvel do ser humano, ou seja, seu corpo. E no que diz respeito a uma moral natural, a um direito natural ou a instituies naturais encontramos, contrariamente, que nesse campo tudo histrico-social e nada ali existe por natureza. Contgua concepo da natureza humana, existiu outra que nos disse da passividade da conscincia. Esta ideologia considerou que o homem como uma entidade que operava em resposta aos estmulos do mundo natural. O que comeou como mero sensualismo, pouco a pouco foi deslocado por correntes historicistas que conservaram em seu seio a mesma idia em torno passividade. E ainda quando privilegiaram a atividade e a transformao do mundo sobre a interpretao de seus fatos, conceberam esta atividade como resultante de condies externas conscincia. Mas aqueles antigos preconceitos em relao natureza humana e passividade da conscincia hoje se impem, transformados em evolucionismo, com critrios tais como a seleo natural que se estabelece em luta pela sobrevivncia do mais apto. tal concepo zoolgica, em sua verso mais recente, ao ser transplantada ao mundo humano, tentar superar as anteriores dialticas de raas ou de classes com uma dialtica estabelecida segundo as leis econmicas naturais que auto-regulam toda a atividade social. Assim, uma vez mais, o ser humano concreto fica submergido e objetivado. Mencionamos as concepes que para explicar o homem comeam de grandes generalidades tericas e sustentam a existncias de uma natureza humana e de uma conscincia passiva. Em sentido oposto, ns sustentamos a necessidade de partir da particularidade humana; sustentamos o fenmeno histrico-social e no natural do ser humano e tambm afirmamos a atividade de sua conscincia transformadora do mundo, de acordo com sua inteno. Vemos sua vida em situao e seu corpo como objeto natural percebido imediatamente e submetido tambm imediatamente a numerosos ditados de sua inteno. Por conseguinte se impem as seguintes perguntas: como que a conscincia ativa, quer dizer, como que pode controlar o corpo e a partir dele transformar o mundo? Em segundo lugar, como que a constituio humana histrico-social? Estas perguntas devem ser respondidas a partir da existncia particular, para que no recaiam em generalidades tericas desde as quais se pode derivar posteriormente um sistema de interpretao. Desta maneira, para responder segunda, haver que partir da evidncia da temporalidade e da intersubjetividade no ser humano e no de leis gerais da Histria e da sociedade. Vamos, pois, ao primeiro ponto.

Para estender um brao, abrir a mo e pegar um objeto, necessito receber informao sobre a posio de meu brao e minha mo. Fao isto graas a percepes quinestsicas e sinestsicas, ou seja, percepes de meu intracorpo. Para isso estou equipado com sensores que cumprem tarefas especializadas do mesmo modo que os sentidos externos fazem com seus censores tcteis, auditivos, etc. Devo, ademais, recolher dados visuais da distncia de meu corpo em relao ao objeto. Quer dizer, antes de esticar o brao tomei uma complexa informao, o que posso chamar de uma estrutura de percepo e no uma somatria de percepes separadas. Sendo assim, na medida em que me disponho a pegar o objeto seleciono informao descartando, alm disso, outra que no vem ao caso. Para dirigir a estrutura de percepo, homognea com a inteno de pegar o objeto, no me basta a explicao segundo a qual estou percebendo passivamente. Isso me mais claro na medida em que comeo o movimento e ajusto-o em realimentao com os dados que os sentidos me vo fornecendo. Pr em movimento um brao e reajustar sua trajetria no tem explicao tampouco por via da percepo. Para evitar que neste estudo os registros se tornem confusos, decidi fechar os olhos e colocar-me diante do objeto realizando operaes com meu brao e minha mo. Novamente registro as sensaes internas, mas ao faltar a viso, o clculo da distncia se confunde. Se erro a posio do objeto representando-o, imaginando-o, em um lugar diferente do que realmente est, seguramente minha mo no o encontrar. Quer dizer, minha mo ir na direo que minha imagem visual traou. Outro tanto posso experimentar com os diferentes sentidos externos que traro informao dos fenmenos e aos que correspondero tambm imagens que, aparentemente, sero cpias da percepo. Assim posso contar com imagens gustativas, olfativas, etc., e tambm com imagens correspondentes aos sentidos internos como posio, movimento, dor, acidez, presso interna, etc. Seguindo com o tema, descubro que so as imagens que imprimem atividade ao corpo e que se por um lado reproduzem percepo, tm grande mobilidade, flutuam e se transformam tanto voluntria quanto involuntariamente. Aqui devo dizer que para a Psicologia ingnua, as imagens eram passivas e serviam somente para fundamentar a recordao, portanto na medida em que se afastavam da ditadura da percepo caam na categoria dos desvarios carentes de significado. Naqueles tempos toda uma pedagogia se baseou na cruel repetio memorizada de textos e se minimizou a criatividade e a compreenso, j que como comentamos, a conscincia era passiva. Mas sigamos o estudo. evidente que tambm tenho percepo da imagem, o que me permite distinguir uma de outra assim como distingo entre diversas percepes. Ou por acaso no posso rememorar imagens, representar coisas imaginadas anteriormente? Vejamos. Se trabalho agora com os olhos abertos e efetuo a operao de pegar o objeto, no consigo perceber a ao da imagem que se vai sobrepondo percepo, mas se imagino o objeto em uma posio falsa, ainda quando o vejo em sua posio verdadeira, minha mo se lanar ao que foi imaginado e no ao que foi visto. , pois, a imagem o que determina a atividade at o objeto e no a simples percepo. Pode-se contestar com o expediente do arco reflexo curto que nem sequer passa pelo crtex cerebral, fechando-se a nvel medular e dando resposta ainda antes que o estmulo possa ser analisado. Mas si com isto se quer dizer que existem respostas automticas que no requerem a atividade da conscincia ns podemos fornecer muitos exemplos de operaes involuntrias, naturais, comuns ao corpo humano e ao de diversos animais. Entretanto, essa postura nada explica quanto ao problema da imagem. Com respeito s imagens que se sobrepem percepo, agregaremos que isto o que ocorre em todos os casos, ainda que no consigamos observar com a clareza que tivemos ao imaginar um falso objeto ao lado do percebido. Devemos considerar ainda que pelo mero fato de imaginar visualmente o movimento do brao, este no responde. O brao se mover quando se disparar uma imagem at o intracorpo que corresponda s percepes internas de seu prprio nvel. O que ocorrer com a imagem visual ser que essa traar a direo pela qual haver de transitar o brao. Tais afirmaes se confirmam no sonho quando o dormente, no obstante a grande proliferao de imagens, permanece com o corpo quieto. E claro que sua paisagem de representao est internalizada, por

tanto suas imagens vo at o intracorpo e no at as camadas musculares. No sonho os sentidos externos tendem a retrair-se, e igualmente o traado das imagens. Se se pe como exemplo a agitao dos pesadelos ou do sonambulismo, diremos que desde o nvel do sono profundo se vai passando ao do semisono ativo; os sentidos externos se ativam e as imagens comeam a exteriorizar-se pondo em marcha o corpo. No entraremos nos temas do espao de representao, nem na traduo, deformao e transformao de impulsos que, por outro lado, se encontram desenvolvidos no ensaio Psicologia da imagem. Com o que j foi visto, podemos avanar a outras idias como as de co-presena; estrutura da conscincia; olhar e paisagem. Um dia qualquer entro em meu quarto e percebo a janela, reconheo-a, algo que eu conheo. Tenho uma nova percepo dela mas, alm disso, agem antigas percepes que transformadas em imagens esto retratadas em mim. No obstante, observo que em um ngulo do vidro h uma rachadura.... isso no estava a, me digo ao comparar a nova percepo com a que trago de percepes anteriores. Ademais, experimento uma espcie de surpresa. A janela de aes anteriores ficou guardada em mim, mas no passivamente como uma fotografia, mas atuante como so atuantes as imagens. O que eu retive age em relao ao que percebo, ainda que sua formao pertena ao passado. Trata-se de um passado sempre atualizado, sempre presente. Antes de entrar em meu quarto dava por certo que a janela devia estar ali em perfeitas condies; no que estivesse pensando isso, mas simplesmente contava com algo. A janela em particular no estava presente em meus pensamentos desse momento, mas estava co-presente, estava dentro do horizonte de objetos contidos em meu quarto. graas co-presena, reteno atualizada e sobreposta percepo, que a conscincia deduz mais do que percebe. Nesse fenmeno encontramos o funcionamento mais elementar da crena. No exemplo, como se me dissesse: eu acreditava que a janela estava em perfeitas condies. Vejamos. Se ao entrar em meu quarto aparecessem fenmenos prprios de um campo diferente de objetos, por exemplo o motor de um avio ou um hipoptamo, tal situao surrealista pareceria incrvel para mim no porque esses objetos no existem, mas porque sua localizao estaria fora do campo de co-presena correspondente com minhas retenes. Pois bem, eu fui a meu quarto guiado pela inteno, guiado pelas imagens de conseguir uma caneta. Enquanto caminhava, talvez esquecido de meu objetivo, as imagens do que devia conseguir em um futuro imediato continuavam atuando de forma co-presente. O futuro de conscincia estava atualizado, estava no presente. Infelizmente encontrei o vidro quebrado e minhas intenes se modificaram pela necessidade de solucionar outras urgncias. Pois bem, em qualquer instante presente de minha conscincia posso observar o entrecruzamento de retenes e de futuries que agem de maneira co-presente e em estrutura. O instante presente se constitui em minha conscincia como um campo temporal ativo de trs tempos diferentes. As coisas aqui so muito diferentes das que ocorrem no tempo do calendrio, no qual o dia de hoje no est influenciado pelo de ontem, nem pelo de amanh. No calendrio e no relgio, o agora se diferencia do no mais e do ainda no e, alm do mais, os acontecimentos esto ordenados um ao lado do outro em sucesso linear e no posso pretender que isto seja uma estrutura, mas sim um agrupamento dentro de uma srie total que chamamos calendrio. Mas j voltaremos a isso quando considerarmos o tema da historicidade e da temporalidade. Por hora continuaremos com o que foi dito anteriormente, ou seja, que a conscincia infere mais do que percebe; com aquilo que vindo do passado, como reteno, se superpe percepo atual. Em cada olhar que lano a um objeto vejo nele coisas deformadas. No estamos afirmando isso no sentido explicado pela fsica moderna que claramente expe nossa incapacidade para detectar o tomo e a longitude de onda que est por cima e por baixo de nossos umbrais de percepo. Assim, quando assisto no campo a um belo amanhecer, a paisagem natural que observo no est determinada em si, mas eu a determino, a constituo por um ideal esttico de beleza ao qual adiro; pelo contraste com a vida urbana; talvez por algum que me acompanha e pela sugesto que sua luz suscita em mim, como esperana de um futuro aberto. E essa especial paz que experimento me entrega a iluso de que contemplo passivamente, quando na realidade estou pondo ativamente ali

numerosos contedos que se superpem ao simples objeto natural. E o que foi dito no vale apenas para este exemplo mas para todo olhar que lano realidade. Dissemos em Discusses Historiolgicas que o destino natural do corpo o mundo e basta ver sua conformao para verificar essa constatao. Seus sentidos e seus aparatos de nutrio, locomoo, reproduo, etc., esto naturalmente formados para estarem no mundo, mas, alm disso, a imagem lana atravs do corpo sua carga transformadora; no o faz para copiar o mundo, para ser reflexo da situao dada mas, pelo contrrio, para modificar a situao previamente dada. Nesse acontecimento, os objetos so limitaes ou ampliaes das possibilidades corporais e os corpos alheios aparecem como multiplicaes dessas possibilidades, enquanto so governados por intenes que se reconhecem similares s que manejam o prprio corpo. Por que o ser humano precisaria transformar o mundo e transformar a si mesmo? Pela situao de finitude e carncia tempo-espacial em que se encontra e que registra como dor fsica e sofrimento mental. Assim, a superao da dor no simplesmente uma resposta animal, mas uma configurao temporal na qual prima o futuro e que se converte em impulso fundamental da vida ainda que essa no se encontre urgida em um momento dado. Por isso, alm da resposta imediata, reflexiva e natural, a resposta diferida para evitar a dor est impulsionada pelo sofrimento psicolgico diante do perigo e est representada como possibilidade futura ou fato atual em que a dor est presente em outros seres humanos. A superao da dor aparece, pois, como um projeto bsico que guia a ao. Nisso o que possibilitou a comunicao entre corpos e intenes diversas, no que chamamos a constituio social. A constituio social to histrica como a vida humana, configurante da vida humana. Sua transformao contnua, mas de um modo diferente ao da natureza porque nessa no ocorrem as mudanas a partir de intenes. A organizao social continua e amplia-se, mas isso no pode ocorrer somente pela presena de objetos sociais que, ainda sendo portadores de intenes humanas, no puderam seguir ampliando-se. A continuidade est dada pelas geraes humanas que no esto postas uma ao lado da outra, mas que se interatuam e transformam-se. Essas geraes que permitem continuidade e desenvolvimento so estruturas dinmicas, so o tempo social no movimento sem o qual a sociedades cairia em estado natural e perderia sua condio de sociedade. Ocorre, por outro lado, que em todo momento histrico coexistem diferentes geraes de distinto nvel temporal, de distinta reteno e futurizao que configuram paisagens de situao e crenas diferentes. O corpo e o comportamento de crianas e idosos delata, para as geraes ativas, uma presena da que se vem e que se vai. Por sua vez, para os extremos dessa trplice relao, tambm se verificam localizaes de temporalidades extremas. Mas isso no permanece jamais detido porque enquanto as geraes ativas envelhecem e os idosos morrem, as crianas vo transformando-se e comeam a ocupar posies ativas. Nesse nterim, novos nascimentos reconstituem continuamente a sociedade. Quando por abstrao se detm o incessante fluxo, podemos falar de momento histrico no qual todos os membros substitudos no mesmo cenrio social podem ser considerados contemporneos, viventes de um mesmo tempo. Mas observamos que no so coetneos em sua temporalidade interna em relao a paisagens de formao, em relao situao atual e em relao a projeto. Na realidade, a dialtica geracional se estabelece entre as faixas mais contguas que tentam ocupar a atividade central, o presente social, de acordo com seus interesses e suas crenas. a temporalidade social interna que explica estruturalmente o devir histrico em que interatuam diferentes acumulaes geracionais e no a sucesso de fenmenos linearmente postos um ao lado do outro, como no tempo do calendrio, segundo nos explica a historiografia ingnua. Constitudo socialmente em um mundo histrico em um mundo histrico no qual vou configurando minha paisagem interpreto aquilo aonde lano meu olhar. Est minha paisagem pessoal, mas tambm uma paisagem coletiva que responde nesse momento a grandes conjuntos. Como dissemos antes, coexistem em um mesmo tempo presente distintas geraes. Em um momento para exemplificar grosso modo, existem aqueles que nasceram antes do transistor e os que nasceram entre computadores. Numerosas configuraes diferem em ambas as experincias, no somente no modo de agir mas tambm no de pensar e sentir.... e aquilo que na relao social e no

modo de produo funcionava em uma poca, deixa de faz-lo lentamente ou, s vezes, de modo abrupto. Esperava-se um resultado futuro e esse futuro chegou, mas as coisas no resultaram do modo em que foram projetadas. Nem aquela ao, nem aquela sensibilidade, nem aquela ideologia coincidem com a nova paisagem que se vai impondo socialmente. Para terminar com este esquema em torno s idias que se expressam atravs dos volumes hoje publicados, direi que o ser humano por sua abertura e liberdade para escolher entre situaes, diferir respostas e imaginar seu futuro, pode tambm se negar a si mesmo, negar aspectos do corpo, neglo completamente como no suicdio, ou negar a outros. Esta liberdade permitiu que alguns se apropriem ilegitimamente do todo social. Quer dizer, que neguem a liberdade e a intencionalidade de outros os reduzindo a prteses, a instrumentos de suas prprias intenes. Ali est a essncia da discriminao, sendo sua metodologia a violncia fsica, econmica, sexual, racial e religiosa. A violncia pode instaurar-se e perpetuar-se graas ao manejo do aparato de regulao e controle social, isto , o Estado. Em conseqncia, a organizao social requer um tipo avanado de coordenao a salvo de toda concentrao de poder, seja essa privada ou estatal. Mas como habitualmente se confunde o aparato estatal com a realidade social devemos esclarecer que j que a sociedade, e no o Estado, a produtora de bens, a propriedade dos meios de produo deve, coerentemente, ser social. Necessariamente, aqueles que reduziram a humanidade de outros, provocaram com essa nova dor e sofrimento, reiniciando-se no seio da sociedade a antiga luta contra a adversidade natural, mas agora entre aqueles que querem naturalizar a outro, sociedade e Histria e, por outro lado, os oprimidos que necessitam humanizar-se humanizando o mundo. Por isso humanizar sair da objetivao para afirmar a intencionalidade de todo ser humano e o primado do futuro sobre a situao atual. a representao de um futuro possvel e melhor o que permite a modificao do presente e o que possibilita toda revoluo e toda mudana. Por conseguinte, no basta a presso de condies opressoras para que a marcha se ponha em mudana, mas necessrio advertir que tal mudana possvel e depende da ao humana. Esta luta no entre foras mecnicas, no um reflexo natural; uma luta entre intenes humanas. E isso precisamente o que nos permite falar de opressores e oprimidos, de justos e injustos de heris e covardes. o nico que permite praticar com sentido a solidariedade social e o compromisso com a liberdade dos discriminados sejam essas maiorias ou minorias. Finalmente, quanto a atos humanos, no cremos que sejam uma convulso sem significado, uma paixo intil, uma inteno que concluir na dissoluo do absurdo. Pensamos que a ao vlida aquela que termina em outros e em direo a sua liberdade. Tampouco cremos que o destino da humanidade esteja fixado por causas anteriores que invalidariam todo esforo possvel, mas pela inteno que se fazendo cada vez mais consciente nos povos, abre caminho em direo de uma nao humana universal. Nada mais, muito obrigado.

CARTAS AOS MEUS AMIGOS


Centro Cultural Estacin Mapocho. Santiago, Chile. 14 de Maio de 1994

Agradeo s instituies organizadoras deste Primeiro Encontro da Cultura Humanista o convite que oportunamente me enviaram para apresentar o livro, de edio chilena, Cartas aos Meus Amigos. Agradeo as palavras pronunciadas por Luis Felipe Garca em representao de Virtual Ediciones. Agradeo a interveno de Volodia Teitelboim, a quem gostaria de responder futuramente e comentar, com o detalhe que merecem, muitos dos brilhantes conceitos que expressou nesta ocasio. Agradeo a presena de destacadas personalidades da cultura, dos meios de comunicao social e, evidentemente, dos numerosos amigos que hoje nos acompanham. Nesta breve exposio, gostaria de ambientar o livro que hoje se lana publicamente, destacando que no se trata de uma obra sistemtica, mas sim de uma srie de comentrios apresentados no conhecido, e tantas vezes utilizado, estilo epistolar. Desde as epstolas morais de Sneca, chegou at hoje uma farragem de exposies que se disseminaram pelo mundo e que tiveram, com certeza, uma influncia e interesse dspares. Hoje, so j muito conhecidas as cartas abertas que, ainda que paream dirigidas a uma pessoa, uma instituio ou um governo, esto escritas com a inteno de chegar mais alm do destinatrio explcito, quer dizer, com a inteno de chegar aos grandes pblicos. Foi neste ltimo sentido que se pensou o nosso presente trabalho. O ttulo completo do volume Cartas aos meus amigos sobre a crise social e pessoal no momento atual. Quem so estes amigos a quem se dirigem as cartas? So, sem dvida, aquelas pessoas que coincidem ou diferem da nossa postura ideolgica, mas que, em todos os casos, o fazem com a genuna inteno de alcanar uma maior compreenso e uma melhor adequao da ao para superar a crise que estamos a viver. Isso quanto ao destinatrio. Quanto temtica, no se deixou de destacar o campo de crise no qual se inscrevem tanto as sociedades como os indivduos. Consideramos o conceito de crise no seu sentido mais habitual de final de um acontecer que se resolve numa ou noutra direo. A crise faz sair de uma situao e entrar noutra nova que levanta os seus prprios problemas. Entende-se popularmente a crise como uma fase perigosa da qual pode resultar algo benfico ou pernicioso para as entidades que a experimentam e estas entidades so, neste caso, a sociedade e os indivduos. Para alguns, redundante considerar os indivduos uma vez que estes j so implicados ao falar-se de sociedade, mas do nosso ponto de vista isto no correto e a pretenso de fazer desaparecer um dos termos se apia numa anlise que no partilhamos. Com isto, dou por concludo o comentrio sobre o ttulo do livro. Ora bem, a ordem razovel do discurso indica que se deveria entrar no tema com o estudo dos contedos da obra. No entanto, preferiramos no seguir essa seqncia escolar, mas antes adentrarnos nas intenes que determinaram toda esta produo. Estas intenes consistem em recolher o pensamento do Novo Humanismo e verter o seu ditame sobre a situao que nos cabe viver. O Novo Humanismo est a advertir para a crise geral da civilizao e est a propor umas medidas mnimas a tomar para superar esta crise. O Novo Humanismo est consciente do apocalipsismo de final de sculo e de final de milnio de acordo com o que ensina a Histria. Bem sabemos que nestas conjunturas epocais se levantam as vozes de quem proclama o fim do mundo e que, traduzidas a diverso folclore, assinalam o fim do ecossistema, ou o fim da Histria, ou o fim das ideologias, ou o fim do ser humano apanhado pela mquina, etc. Nada disto sustenta o Novo Humanismo, que diz simplesmente: Hei, amigos, h que mudar o rumo! Ningum quer ouvirnos? Estamos equivocados? Tanto melhor; se estamos equivocados porque as coisas avanam por um caminho justo e vamos percorrendo a via para o Paraso na Terra. Alguns estruturalistas nos diro que a crise atual uma simples reacomodao do sistema, um reordenamento necessrio de fatores num sistema que continua a realimentar o progresso; alguns ps-modernistas afirmaro que simplesmente se desajustou o relato do sculo XIX e que os decisores sociais esto a oferecer um incremento de poder e de pacificao graas transparncia tecnolgica e comunicacional. Ah,

bem, amigos!, podemos descansar confiando que a Nova Ordem se encarregar de pacificar o mundo. No mais Iugoslvias, Oriente Mdio, Burundi ou Sri Lanka. No mais fome, no mais 80% da populao mundial no limiar e abaixo do limiar de subsistncia. No mais recesso, no mais demisses, no mais destruio das fontes de trabalho. Agora sim, administraes cada vez mais limpas, taxas de escolaridade e de educao crescentes, diminuio da delinqncia e da insegurana dos cidados, diminuio do alcoolismo e da toxicodependncia... Em suma, conformidade e felicidade crescentes para todos. Isso est bem, amigos. Sejamos pacientes, o Paraso est prximo!... Mas se isto no fosse assim, se a situao atual continuasse a se deteriorar ou se se perdesse o controle, quais seriam as alternativas a seguir? esse o discurso das Cartas aos meus amigos. E no cremos que seja ofensivo considerar, a modo de tmida opinio, a possibilidade de que acontea um penoso desenlace. Ningum se ofende com o fato de os edifcios contarem com as suas escadas de emergncia, os cinemas e os lugares de reunio pblica estarem apetrechados com extintores, com sadas de emergncia; ningum protesta por os estdios desportivos se verem obrigados a habilitar portes de sada suplementares. E, evidentemente, quando se vai ao cinema ou se entra num edifcio, no se est a pensar em incndios ou catstrofes, porque tudo se entende no contexto da prudncia. Se no se incendeia o edifcio, nem o cinema, nem se produz a desordem no estdio, tanto melhor! Na sexta Carta abriga-se o Documento dos Humanistas, no qual estes expem as suas idias mais gerais, a sua alternativa crise. No um Documento desmancha-prazeres, no um iderio pessimista, uma exposio sobre a crise e uma apresentao de alternativas. Ao l-lo, mesmo aqueles que no estivessem de acordo deveriam dizer: Bem, uma alternativa. Devemos cuidar destes rapazes, as sociedades necessitam de escadas de emergncia. No so nossos inimigos, so a voz da sobrevivncia. O Documento dos Humanistas, que a sexta Carta recolhe, nos diz: Os humanistas pem frente a questo do trabalho face ao grande capital; a questo da democracia real face democracia formal; a questo da descentralizao face centralizao; a questo da antidiscriminao face discriminao; a questo da liberdade face opresso; a questo do sentido da vida face resignao, cumplicidade e ao absurdo... Os humanistas so internacionalistas, aspiram a uma nao humana universal. Compreendem globalmente o mundo em que vivem e atuam no seu meio imediato. No desejam um mundo uniforme, mas sim mltiplo: nas etnias, lnguas e costumes; nas localidades, nas regies e nas autonomias; nas idias e nas aspiraes; nas crenas, no atesmo e na religiosidade; no trabalho; na criatividade. Os humanistas no querem amos; no querem dirigentes nem chefes, nem se sentem representantes nem chefes de ningum... E, no final do Documento, conclui-se: Os humanistas no so ingnuos nem se aficionam com declaraes de pocas romnticas. Nesse sentido, no consideram as suas propostas como a expresso mais avanada da conscincia social, nem pensam a sua organizao em termos indiscutveis. Os humanistas no fingem ser representantes das maiorias. Em todo o caso, atuam de acordo com o seu parecer mais justo apontando s transformaes que crem mais adequadas e possveis neste momento que lhes cabe viver. No est plasmado neste Documento um forte sentimento de liberdade, de pluralismo, de autolimitao? A isso bem se pode chamar proposta alternativa e de nenhuma maneira proposta avassaladora, uniformizadora e absoluta. E como este processo de crise? Para onde aponta? Nas diversas cartas exemplifica-se sobre um mesmo modelo. O modelo de sistema fechado. Este comeou quando surgiu o Capitalismo. A Revoluo Industrial foi-o potenciando. Os Estados nacionais, nas mos de uma burguesia cada vez mais poderosa, comearam a disputar entre si o mundo. As antigas colnias passaram das cabeas coroadas para as mos das companhias privadas. E o Banco Mundial comeou a sua tarefa de intermediao, de endividamento de terceiros e de apoderamento das fontes de produo. Logo o Banco Mundial financiou as campanhas militares das burguesias ambiciosas, emprestou e endividou

as partes em conflito e quase sempre saiu ganhando de todo o conflito. Quando as burguesias nacionais ainda concebiam o crescimento em termos de explorao inclemente da classe trabalhadora, em termos de crescimento industrial, em termos de comrcio, referenciando sempre como centro de gravidade o prprio pas que manejavam, j o Banco Mundial tinha saltado por cima das limitaes administrativas do Estado nacional. Chegaram as revolues socialistas, o crack da Bolsa e as reacomodaes dos centros financeiros, mas estes continuaram em crescimento e concentrao. Depois do ltimo suspiro nacionalista das burguesias industriais, depois do ltimo conflito mundial, ficou claro que o mundo era um s, que as regies, os pases e os continentes ficavam ligados e que a indstria necessitava do capital financeiro internacional para sobreviver. O Estado nacional comeou j a ser um estorvo para a circulao de capitais, bens, servios, pessoas e produtos mundializados. Comeou a regionalizao. E com isso a antiga ordem comeou a se desestruturar. O velho proletariado, que a seu tempo era a base da pirmide social enraizada nas indstrias extrativas primrias e que pouco a pouco passou a fazer parte dos regimentos de trabalhadores industriais, comeou a perder uniformidade. As indstrias secundrias e tercirias, os servios cada vez mais sofisticados foram absorvendo mo-de-obra numa reconverso contnua dos fatores de produo. Os antigos grmios e sindicatos perderam poder de classe, direcionando-se para reivindicaes imediatas de tipo salarial e ocupacional. A revoluo tecnolgica provocou novas aceleraes num mundo dspar, no qual vastas regies postergadas se afastavam cada vez mais dos centros de deciso. Essas regies colonizadas, espoliadas e destinadas a ocupar sectores de abastecimento bruto na diviso internacional do trabalho vendiam sua produo a um preo cada vez mais barato e pagavam cada vez mais pela tecnologia necessria ao seu desenvolvimento. Entretanto, as dvidas contradas para seguir o modelo de desenvolvimento imposto continuavam a crescer. Chegou o momento em que as empresas precisavam se flexibilizar, se descentralizar, se agilizar e competir. Tanto no mundo capitalista como no socialista, as estruturas rgidas comearam a rachar ao mesmo tempo em que se impunham despesas cada vez mais sufocantes para manter em crescimento os complexos militar-industriais. Sobrevm, ento, um dos momentos mais crticos da Histria humana. E ali, do campo socialista, que comea o desarmamento unilateral. S a Histria futura poder determinar se aquilo foi um erro ou foi, precisamente, o que salvou o nosso mundo do holocausto nuclear. Toda esta seqncia fcil de reconhecer. E assim chegamos a um mundo em que a concentrao do poder financeiro mantm prostrada toda a indstria, todo o comrcio, toda a poltica, todo o pas, todo o indivduo. Comea a etapa do sistema fechado e num sistema fechado no resta alternativa outra que a sua desestruturao. Nesta perspectiva, a desestruturao do campo socialista aparece como o preldio da desestruturao mundial que se acelera vertiginosamente. Este o momento de crise em que estamos situados. Mas a crise tende a ser resolvida em diversas variantes. Por simples economia de hipteses e, alm disso, para exemplificar a traos largos, nas Cartas esboam-se duas possibilidades. Por um lado, a variante da entropia dos sistemas fechados e, por outro lado, a variante da abertura de um sistema fechado merc da ao no natural, mas sim intencional do ser humano. Vejamos a primeira matizada com um certo pictoricismo descritivo. altamente provvel a consolidao de um imprio mundial que tender a homogeneizar a economia, o Direito, as comunicaes, os valores, a lngua, os usos e costumes. Um imprio mundial instrumentalizado pelo capital financeiro internacional que no haver de reparar sequer nas prprias populaes dos centros de deciso. E nessa saturao, o tecido social continuar o seu processo de decomposio. As organizaes polticas e sociais, a administrao do Estado, sero ocupadas pelos tecnocratas ao servio de um monstruoso Paraestado que tender a disciplinar as populaes com medidas cada vez mais restritivas medida que a decomposio se acentue. O pensamento ter perdido a sua capacidade abstrativa substitudo por uma forma de funcionamento analtico e passo a passo segundo o modelo computacional. Ter-se- perdido a noo de processo e estrutura, resultando disso simples estudos de lingstica e anlise formal. A moda, a linguagem e os estilos sociais, a msica, a arquitetura, as artes plsticas e a literatura acabaro desestruturadas e, em

todo o caso, ver-se- a mistura de estilos em todos os campos como um grande avano, tal como ocorreu noutras ocasies da Histria com os ecletismos da decadncia imperial. Ento, a antiga esperana de uniformizar tudo nas mos de um mesmo poder desvanecer-se- para sempre. Neste obscurecimento da razo, nesta fadiga dos povos ficar o campo livre para os fanatismos de toda espcie, para a negao da vida, o culto do suicdio, o fundamentalismo descarnado. J no haver cincia nem grandes revolues do pensamento... S tecnologia que nessa altura ser chamada Cincia. Ressurgiro os localismos, as lutas tnicas e os povos postergados abalanar-se-o sobre os centros de deciso num turbilho em que as macrocidades, anteriormente superpovoadas, ficaro desabitadas. Contnuas guerras civis sacudiro este pobre planeta no qual no desejaremos viver. Enfim, esta a parte do conto que se tem repetido em numerosas civilizaes que, num dado momento, acreditaram no seu progresso infinito. Todas essas culturas terminaram na dissoluo, mas, afortunadamente, quando umas caram, noutros pontos erigiramse novos impulsos humanos e, nessa alternncia, o velho foi superado pelo novo. claro que num sistema mundial fechado no sobra espao para o surgimento de outra civilizao, mas sim para uma longa e escura idade mdia mundial. Se o que se perspectiva nas cartas com base no modelo explicado de todo incorreto, no temos razo para nos preocuparmos. Se, ao invs, o processo mecnico das estruturas histricas leva a direo comentada, hora de se perguntar como pode o ser humano mudar a direo dos acontecimentos. Por sua vez, quem poderia produzir essa formidvel mudana de direo seno os povos que so, precisamente, o sujeito da Histria? Teremos chegado a um estado de maturidade suficiente para compreender que a partir de agora no haver progresso se no for de todos e para todos? Esta a segunda hiptese que se explora nas Cartas. Se encarna nos povos a idia de que (e bom repeti-lo) no haver progresso se no for de todos e para todos, ento a luta ser clara. No ltimo escalo da desestruturao, na base social, comearo a soprar os novos ventos. Nos bairros, nas comunidades de vizinhos, nos locais de trabalho mais humildes o tecido social comear a se regenerar. Este ser, aparentemente, um fenmeno espontneo. Repetir-se- no surgimento de mltiplas agrupaes de base que formaro os trabalhadores j libertos da tutela das cpulas sindicais. Aparecero numerosos agrupamentos polticos, sem organizao central, em luta com as organizaes polticas cupulares. Comear a discusso em cada fbrica, em cada escritrio, em cada empresa. A partir das reivindicaes imediatistas, ir-se- ganhando conscincia da situao mais ampla, na qual o trabalho ter mais valor humano que o capital e na qual o risco do trabalho ser mais claro que o risco do capital na hora de considerar prioridades. Chegar-se- facilmente concluso de que o lucro da empresa deve ser reinvestido na abertura de novas fontes de trabalho ou derivar para outros setores nos quais a produo continue a aumentar em vez de derivar para franjas especulativas que acabam por engrossar o capital financeiro, que produzem esvaziamento empresarial e que levam posterior quebra do aparelho produtivo. O empresrio comear a dar-se conta de que se converteu em simples empregado do Banco Mundial e que, nesta emergncia, o seu aliado natural o trabalhador. O fermento social comear novamente a ativar-se e desencadear-se- a luta clara e franca entre o capital especulativo, no seu ntido carter de fora abstrata e desumana, e as foras do trabalho, verdadeira alavanca da transformao do mundo. Comear a compreender-se de uma vez por todas que o progresso no depende da dvida que se contrai junto dos bancos, mas sim que os bancos devem atribuir crditos empresa sem cobrar juros. E tambm se tornar claro que no haver forma de descongestionar a concentrao que conduz ao colapso se no mediante uma redistribuio da riqueza a favor das reas postergadas. A Democracia real, plebiscitria e direta ser uma necessidade porque se querer sair da agonia da no-participao e da ameaa constante da revolta popular. Os poderes sero reformados porque a estrutura da democracia formal dependente do capital financeiro j ter perdido toda a credibilidade e todo o significado. Este segundo momento de crise apresentar-se-, sem dvida, depois de um perodo de incubao em que os problemas se agravaro. Ento, comear essa srie de avanos e retrocessos em que cada xito

ser multiplicado como efeito de demonstrao nos lugares mais remotos graas s comunicaes instantneas. Nem sequer se tratar da conquista dos Estados nacionais, mas sim de uma situao mundial em que se iro multiplicando estes fenmenos sociais antecessores de uma mudana radical na direo dos acontecimentos. Deste modo, em vez do processo desembocar no colapso mecnico tantas vezes repetido, a vontade de mudana e de direo dos povos comear a percorrer o caminho rumo nao humana universal. nesta segunda possibilidade, nesta segunda alternativa que apostam os humanistas de hoje. Tm demasiada f no ser humano para crer que tudo terminar estupidamente. E ainda que no se sintam a vanguarda do processo humano, dispem-se a acompanhar esse processo na medida das suas foras e ali onde estejam posicionados. No quero tomar mais tempo a comentar o livro que hoje temos nas nossas mos. Desejaria somente reconhecer a pacincia e a tolerncia que vocs mostraram ao seguir esta cansativa exposio. Nada mais, muito obrigado.

CONFERNCIAS
HUMANISMO E NOVO MUNDO
Universidade de Belas Artes. Cidade de Mxico, Mxico. 7 de Julho de 1991

O tema de hoje, Humanismo e Novo Mundo, merece um breve enquadre. Quando se fala de Humanismo costuma-se fazer referncia a essa corrente que, contempornea exploso renascentista, arranca nas letras com Petrarca. Em outras civilizaes e ainda nas mais prximas ao Ocidente, se pode ver uma srie de temas tratados com um enfoque parecido ao dos Humanistas do Renascimento. Ccero um epnimo disso na cultura romana. Os humanistas, desde ento, colocaram o ser humano no simplesmente como o sujeito e produtor do fato histrico, mas como o centro de toda atividade fundamental. O ser humano foi tambm o escalo mais alto de uma axiologia que bem poderia ser resumida assim: Nada acima do homem e nenhum homem acima de outro. No Renascimento, particularmente, a palavra humanismo toma sua real dimenso na luta que, contra o obscurantismo, inicia a Arte e a Cincia. Seria excessivo nessa ocasio considerar a contribuio de Giordano Bruno, Pico de la Mirndola e, claro, Galileu: figuras veneradas pelos humanistas de hoje. Todos eles sofreram a perseguio de um sistema em que se amputava a real dimenso do ser humano e que tinha acima de todas as coisas a divindade, depois o prncipe, o estado e as leis, como subsidirios dessa divindade. A irrupo humanista transgride essa escala de valores e aparece no centro da cena a alma e o corpo do ser humano, tomando emprestado muitas vezes concepes prprias do paganismo grecoromano fortemente impregnado pelas escolas de pensamento neoplatnico e neopitagrico. Um formidvel debate se desenvolve na velha Europa. Simultaneamente, esta desloca sua influncia s Amricas e, logicamente, f-lo avanando em sua colonizao e conquista no com os elementos progressivos que se inauguram nos crculos palacianos, mas com a brutalidade e a ideologia ainda

dominantes, que na ocasio obscurantista e monrquica por direito divino. A Inquisio e perseguio do livre pensamento se transladam s novas terras, mas tambm, ainda que silenciosamente naquele momento, passam as idias que explodiriam na Revoluo Francesa e nas guerras e revolues da independncia americana. o desenvolvimento da viso humanista, antropocntrica, a que finalmente inaugura a modernidade expressando-se j no apenas na Arte e na Cincia, mas na Poltica da poca, questionando a monarquia e o poder da Igreja. Seja qual tenha for a adeso ou rechao que se tenha por aquele perodo que inaugura a etapa revolucionria em toda sua dimenso, pelo menos no ocidente, deve-se fazer um especial reconhecimento contribuio que nesse sentido fornece o Humanismo. Hoje, no ocaso das revolues, tambm aparenta declinar aquele efervescente humanismo, frente a uma tecnologia que parece ter absorvido a transformao revolucionria das estruturas econmico-sociais, despojando do discurso poltico toda comunicao, substituindo as idias de Fraternidade e Solidariedade pela economia de competio e mercado, por supostas leis de autoregulao e por variveis descarnadas de macroeconomia. Se reconstri uma vazia escala de valores, na que o ser humano concreto retirado de seu lugar central e se instala o culto do dinheiro. claro que no mito contemporneo existe uma ideologia que o justifica. A ideologia do Fim das Ideologias e a do Fim da Histria, nas quais reconhecemos os acordes do pragmatismo inaugurado em meados do sculo passado. A meu ver, este pragmatismo elementar apoiado por um neodarwinismo que zoologiza a sociedade pelo seu substrato de luta pela sobrevivncia do mais apto, abre seu caminho no por sua excepcional qualidade, mas porque os grandes sistemas de pensamento foram derrubados devido ao de mltiplos fatores. Se trata, na realidade, de um vazio enorme que deixou o fracasso dos sistemas estruturados e de pensamento, vazio que pode ser preenchido por qualquer coisa de qualidade inferior, sempre que venha a satisfazer os interesses de quem controla os recursos econmicos. Compreendo que o que foi dito at aqui deveria ser justificado plenamente e que ainda assim daria lugar a variadas discusses. Contudo, destaquei alguns pontos que me parecem importantes para chegar situao do Humanismo no momento atual. De todo modo, devo destacar que aquelas correntes que se encarregaram do humanismo neste sculo foram, na verdade, muito poucas. Reconhecemos o resgate da questo no O Existencialismo um humanismo de Sartre e na Carta sobre o humanismo de Heidegger, produes que ainda sendo opostas podem colocar-se na linha do humanismo existencialista. Tambm podemos destacar um pseudo-humanismo de cunho cristo representado por Maritain; um contra-humanismo marxista em Althusser e uma dialtica marxista entre humanismo burgus e humanismo proletrio em Anbal Ponce. Comentaria muito esquematicamente as correntes que no pensamento contemporneo tentam reformular teoricamente o humanismo tomando as variantes principais: as existencialistas e as crists. No obstante, a palavra Humanismo tem ultrapassado essa diviso e bem aceita popularmente como se simplesmente estivesse denotando toda disposio favorvel ao ser humano em contraposio ao avano da maquinizao e da tecnologia. Nesse sentido, hoje parece de bon ton aderir a um humanismo da moda que nada tem que ver com seu fatigoso e trgico desenvolvimento e sobretudo com seu preciso enquadramento de que me permito citar algumas caractersticas essenciais: 1o. A afirmao da atividade da conscincia, frente a posturas que considerem a conscincia humana como reflexo de condies objetivas; 2 o. A historicidade do ser humano e de suas produes, j que o ser humano no um ser natural mas social e histrico; 3 o. A abertura do homem-ao-mundo, donde aquelas dicotomias de indivduo e sociedade, de subjetividade e objetividade provm; 4 o. A fundamentao da ao e da tica a partir o ser humano e no a partir de outras instncias, como poderia ser a divindade.

O humanismo conseqente de hoje, por tanto, se considera libertrio, solidrio, ativo e comprometido com a realidade social. De nenhuma maneira ope Arte Cincia e no comete o erro de identificar arte com humanismo e cincia com tecnologia. A ambos termos considera includos no processo de desenvolvimento cultural humano, compreendendo certas facetas da tecnologia como uma instrumentao a servio de quem detm o predomnio econmico. Para centrar nosso tema nos termos de Humanismo e Novo Mundo, diremos que o avassalamento das culturas americanas por ao das potncias europias, nada tem que ver com uma dialtica entre cultura e tecnologia, mas responde ao modelo social que desde h 500 anos at pouco tempo se desenvolveu ao calor do obscurantismo e das instituies absolutistas. Tal fenmeno foi histrico, poltico e social e de nenhuma maneira um longo evento em que se comprometeram os povos e as classes populares da Europa, no momento to oprimidas como em outras partes do mundo. Alm do mais, tanto os humanistas europeus, como depois os humanistas da Amrica, sofreram a mesma perseguio em ambos continentes, at que tenham podido realizar a mudana revolucionria, tambm em ambos continentes. Mas hoje novos perigos ameaam a Amrica Latina e particularmente esse pas de perfil cultural singular que o Mxico. Estabeleceremos uma equivocada dialtica entre cultura e tecnologia ou poremos em relevo nosso carter vigoroso, alcanando outras regies que hoje parecem monopolizar a cincia e a tcnica? Esses temas, de enorme importncia, no podem ser tangenciados sem reflexo e por isso que proponho a formao de uma comisso de estudo que leve essas inquietaes a todas as partes da Amrica, propiciando a realizao de uma conferncia permanente para discutir a relao entre cultura e tecnologia no ano de 1992, ano em que se recordam os 500 anos do desembarque europeu na Amrica. Hoje, como naquele momento, comea uma luta que deve ser considerada em toda sua amplitude e creio que deve ser o Mxico, precisamente, o centro fsico e cultural desse debate. Nada mais, muito obrigado.

A CRISE DA CIVILIZAO E O HUMANISMO


Academia de Cincias. Moscou, Rssia. 18 de Maio de 1992

Agradeo Academia de Cincias de Moscou, agradeo ao Clube de Intenes Humanistas, agradeo aos representantes do campo da cultura aqui presentes, agradeo aos editores de meus escritos, agradeo ao corpo de tradutores e aos numerosos amigos que me convidaram a dissertar aqui hoje. Agradeo assistncia dos meios de comunicao e, desde j, agradeo a presena de todos vocs. Seguramente sabero perdoar algumas dificuldades devidas ao fato mesmo da traduo e compreendero que ao estar obrigados a reduzir o tempo de exposio pelo inconveniente mencionado, teremos que comprimir mais de uma idia. Nosso tema de hoje, A crise da civilizao e o Humanismo exige que consideremos o conceito de civilizao como passo prvio a todo desenvolvimento. Muito se escreveu e se discutiu a respeito da palavra civilizao. J no incio da Filosofia da Histria se comea a entender as distintas civilizaes como tipos de entidades histricas que tm seu processo, seu evoluo e seu destino. Essa entidade, a civilizao, aparece como um mbito, como uma regio de comportamentos humanos que permite identificar os povos com certo modo de produo, certas

relaes sociais, certa juridicidade e certa escala de valores. Em geral, no se identifica a idia de povo ou de nao com a de civilizao mas essa inclui numerosos povos ou naes, para alm de suas fronteiras respectivas, dentro do mbito comum mencionado. Tradicionalmente se relacionou as civilizaes com tipos de espaos culturais radicados dentro de limites geogrficos e se lhes atribuiu a capacidade de irradiar e receber influncias de outras mais ou menos contguas. Quando se fala da civilizao egpcia, ou grega, se est fazendo aluso a estes mbitos de comportamentos humanos j mencionados e no se est pensando que um artifcio mais ou menos centralizador como o Estado seja o fator decisivo na articulao de desses mbitos. Que os macednios ou os espartanos participaram da cultura helnica sem fazer parte de uma liga de cidades-estados ou que, inclusive, tenham lutado entre si, mostra que no o Estado o substancial em sua definio. De todo modo, a radicao em certo espao permitiu falar da civilizao mesopotmica, da civilizao do Nilo, de todas as civilizaes insulares, e assim por diante. Este tipo de classificao, desde j, leva implcita uma concepo segundo a qual toda civilizao est determinada por razes geogrficas, do mesmo modo que quando se fala das civilizaes do vinho, do leite e do mel, ou das civilizaes do milho, se faz aluso aos recursos alimentcios, e quando se menciona a civilizao neoltica, se denotam os estgios culturais dados pela produo instrumental e tcnica. Entretanto, mais importante que o esforo classificador foi o trabalho empreendido desde Vico em diante para tratar de compreender quais so os passos temporais, como o devir de uma civilizao e qual seu destino. Desde esse corsi e ricorsi dos acontecimentos humanos que o genial napolitano tenta apreender (apoiando-se em uma idia geral sobre a forma do desenvolvimento histrico, em um conjunto de axiomas e em um mtodo filolgico), at a historiologia de Toynbee (que se fundamenta em uma concepo de desafio-resposta, j antecipada por Pavlov em seus estudos fisiolgicos), correu muita tinta e se tentou fazer cincia com idias mais ou menos difusas. Naturalmente, tais esforos foram premiados com maior ou menor xito. Comte mencionava uma lei que a civilizao cumpria ao partir de uma etapa herica e teolgica, ao avanar at um estgio metafsico e ao adentrar-se, finalmente, em um momento positivo de racionalidade, abundncia e justia. Hegel nos falou das civilizaes como manifestaes dos passos dialticos do Esprito Absoluto em seu desenvolvimento e Splenger nos apresentou s civilizaes como protoformas biogrficas, como entidades que biologicamente seguiam etapas de nascimento, juventude, maturidade e morte. Realizaram-se grandes trabalhos para entender o funcionamento e destino das civilizaes, mas muitos dos pesquisadores e filsofos que acometeram essas tarefas no aprofundaram suficientemente no fato primrio de reconhecer que suas perguntas e respostas surgiram desde a paisagem cultural, desde o momento histrico em que viveram. E se hoje se quisesse encontrar uma nova resposta ao tema da civilizao j no se poderia ocultar a dificuldade (ou facilidade) da paisagem cultural em que nos formamos e do momento histrico em que nos cabe viver. Hoje deveramos perguntar-nos pelas condies de nossa prpria vida se que queremos compreender esse devir e com isso humanizaramos o processo histrico sobre o qual refletiramos. No o faramos por interpretar externamente os fatos produzidos pelo ser humano, como se faz em um livro de histria, mas por compreender desde a estrutura histrica e dotada de sentido da vida humana o que ocorre na situao em que vivemos. Esse enfoque nos leva a advertir as limitaes que padecemos para formular certas perguntas e para dar certas respostas porque o momento mesmo em que vivemos nos impede de romper o limite de nossas crenas e pressupostos culturais e , precisamente, a ruptura de nossas crenas, a apario de fatos que considervamos impossveis, aquilo que nos permitir avanar em um novo momento da civilizao. Como todos compreendem, estamos falando da situao vital de crise na que estamos submergidos e, conseqentemente, do momento de ruptura de crenas e pressupostos culturais no que fomos formados. Para caracterizar a crise a partir esse ponto de vista, podemos considerar

quatro fenmenos que nos impactam diretamente, a saber: 1. H uma mudana veloz no mundo, motorizado pela revoluo tecnolgica, que se est chocando com as estruturas estabelecidas e com os hbitos de vida das sociedades e os indivduos; 2. Essa defasagem entre a acelerao tecnolgica e a lentido de adaptao social mudana est gerando crises progressivas em todos os campos e no h porque supor que vai se deter, mas inversamente, tender a incrementar-se; 3. O inesperado dos acontecimentos impede prever que direo tomaro os fatos, as pessoas que nos rodeiam e, definitivamente, nossa prpria vida. Na realidade, no a mudana mesma o que nos preocupa, mas a imprevisibilidade emergente de tal mudana; e 4. Muitas das coisas que pensvamos e acreditvamos j no nos servem, mas tampouco esto vista solues que provenham de uma sociedade, umas instituies e uns indivduos que padecem do mesmo mal. Por outro lado, necessitamos referncias, mas por outro lado as referncias tradicionais tornam-se, para ns, asfixiantes e obsoletas. A meu ver aqui, nessa zona do planeta mais que em qualquer outra, onde se est produzindo a acelerao mais formidvel das condies da mudana histrica; acelerao confusa e dolorosa na que se est gestando um novo momento da civilizao. Hoje aqui ningum sabe o que acontecer amanh, mas em outras partes do mundo se supe, ingenuamente, que a civilizao vai em uma direo de crescimento previsvel e dentro de um modelo econmico e social j estabelecido. Claro que esta forma de ver as coisas se aproxima mais de um estado de nimo, de uma manifestao de desejos que de uma posio justificada pelos fatos, porque por pouco que se examine o que est acontecendo se chega concluso de que o mundo, globalmente considerado e no esquizofrenicamente dividido entre Leste e Oeste, est marchando rumo a uma instabilidade crescente. Ter o olhar posto exclusivamente em um tipo de Estado, um tipo de administrao ou um tipo de economia para interpretar o devir dos acontecimentos mostra limitao intelectual e delata a base de crenas que incorporamos em nossa formao cultural. Por um lado, percebemos que a paisagem social e histrica em que estamos vivendo mudou violentamente em relao paisagem que vivamos at muitos poucos anos e, por outro lado, os instrumentos de anlise que utilizamos ainda para interpretar essas situaes novas pertencem velha paisagem. Mas as dificuldades so maiores ainda porque tambm contamos com uma sensibilidade que se formou em outra poca e esta sensibilidade no muda ao ritmo dos acontecimentos. Seguramente por isso, em todas as partes do mundo se est produzindo um afastamento entre quem detm o poder econmico, poltico, artstico, etc., e as novas geraes que sentem de modo distinto a funo que devem cumprir as instituies e os lderes. Creio que o momento de dizer algo que resultar escandaloso sensibilidade antiga, a saber: s novas geraes no lhes interessa como tema central o modelo econmico ou social que discutem todos os dias os formadores de opinio, mas eles esperam que as instituies e os lderes no sejam uma carga a mais que se agregue a este mundo complicado. Por um lado esperam uma nova alternativa porque os modelos existentes lhes parecem esgotados e, por outro lado, no esto dispostas a seguir planejamentos e lideranas que no coincidam com sua sensibilidade. Isso, para muitos, considerado como uma irresponsabilidade dos mais jovens, mas eu no estou falando de responsabilidades mas de um tipo de sensibilidade que deve ser levado seriamente em conta. E este no um problema que se possa solucionar com sondagens de opinio ou com pesquisas para saber de que nova maneira se pode manipular a sociedade; este um problema de apreciao global sobre o significado do ser humano concreto que at agora foi convocado na teoria e trado na prtica. Ao que foi comentado anteriormente se responder que, nesta crise, os povos querem solues concretas, mas afirmo que uma coisa uma soluo concreta e outra coisa muito diferente prometer solues concretas. O concreto que j no se cr nas promessas e isso muito mais importante, como realidade psicossocial, que o fato de apresentar solues que as pessoas intuem que no sero cumpridas na prtica. A crise de credibilidade tambm perigosa porque nos atira indefesos nos braos da demagogia e do carisma imediatista de qualquer lder de ocasio que exalte sentimentos profundos. Mas isto, ainda que eu repita muitas vezes, difcil de admitir porque conta

com o impedimento imposto por nossa paisagem de formao na que ainda se confunde os fatos com as palavras que mencionam os fatos. Aqui estamos chegando a um ponto em que salta aos olhos a necessidade de se perguntar de uma vez por todas se adequado o olhar que temos usado para entender estes problemas. O que comento no algo to estranho porque desde alguns anos os cientistas de outros campos deixaram de acreditar que observavam a realidade mesma e se preocuparam em entender como interferia sua prpria observao no fenmeno estudado. Isto, dito com nossas prprias palavras, significa que o observador introduz elementos de sua prpria paisagem que no existem no fenmeno estudado e que, inclusive, o olhar que se lana a um campo de estudo j est dirigido a certa regio desse mbito e poderia ocorrer que estivssemos tratando de questes que no so importantes. Este assunto se faz muito mais grave na hora de justificar posturas polticas dizendo sempre que tudo se faz tendo em conta o ser humano quando isso falso porque no se parte de t-lo em conta mas a outros fatores que colocam as pessoas em situao secundria. De maneira alguma se pensa que unicamente compreendendo a estrutura da vida humana se pode dar razo cabal dos acontecimentos e do destino da civilizao, e isso nos leva a compreender que o tema da vida humana est declamado e no realmente levado em conta, porque se supe que a vida das pessoas no agente produtor de acontecimentos mas paciente de foras macroeconmicas, tnicas, religiosas ou geogrficas; porque se supe que aos povos h que lhes demandar objetivamente trabalho e disciplina social e, subjetivamente, credulidade e obedincia. Aps essas observaes feitas sobre o modo de considerar os fenmenos da civilizao tendo em conta nossa paisagem de formao, nossas crenas e valores, conveniente que voltemos a nos concentrar em nosso tema central. Nossa situao atual de crise no se refere a civilizaes separadas, como poderia ocorrer em outros tempos, em que essas unidades podiam interatuar ignorando ou regulando fatores. No processo de globalizao crescente, devemos interpretar os fatos atuando em dinmica global e estrutural. Sem embargo, vemos que tudo se desestrutura, que o Estado nacional est ferido pelos golpes que lhe do, de baixo os localismos e de cima a regionalizao e a globalizao; que as pessoas, os cdigos culturais, as lnguas e os bens se misturam em uma fantstica torre de Babel; que as empresas centralizadas sofrem a crise de uma flexibilizao que no conseguem pr em prtica; que as geraes criam um abismo entre si, como se em um mesmo momento e lugar existissem subculturas separadas em seu passado e em seus projetos de futuro; que os membros da famlia, os companheiros de trabalho, as organizaes polticas, trabalhistas e sociais experimentam a ao de foras centrfugas desintegradoras; que as ideologias, tomadas por esse turbilho, no podem dar resposta nem podem inspirar a ao coerente dos conjuntos humanos; que a antiga solidariedade desaparece em um tecido social cada vez mais dissoluto e que, por ltimo, o indivduo de hoje que conta com maior nmero de pessoas em sua paisagem cotidiana e com mais meios de comunicao que nunca, se encontra isolado e incomunicvel. Tudo o que foi mencionado mostra que ainda esses fatos desestruturados e paradoxais respondem ao mesmo processo que global e que estrutural e se as antigas ideologias no podem responder a estes fenmenos porque elas fazem parte do mundo que se vai. Contudo, muitos pensam que estes fatos marcam o fim das idias e o fim da Histria, do conflito e do progresso humano. Por nossa parte, chamamos tudo isso de crise, mas estamos muito longe de considerar esta crise como uma decadncia final porque vemos que, na realidade, a dissoluo das formas anteriores vai correspondendo ruptura de uma roupagem que j deixa pequeno o ser humano. Esses acontecimentos que comearam a ocorrer mais aceleradamente em um ponto que em outro no tardaro a cobrir todo o planeta, e naqueles lugares onde at hoje se sustentava um triunfalismo injustificado veremos aparecer fenmenos que a linguagem cotidiana qualificar de incrveis. Estamos avanando at uma civilizao planetria que se dar uma nova organizao e uma nova escala de valores e inevitvel que o faa partindo do tema mais importante de nosso tempo: saber

se queremos viver e em que condies o queremos. Seguramente, os projetos de crculos minoritrios ambiciosos e provisoriamente poderosos no tero em conta esse tema vlido para todo ser humano pequeno, isolado e impotente e, ao contrrio, consideraro como decisivos os fatores macro-sociais. Entretanto, ao desconhecer as necessidades do ser humano concreto e atual sero surpreendidos em uns casos pelo desnimo social, em outros casos pela violncia desenfreada e, em geral, pela fuga cotidiana atravs de todo tipo de droga, neurose e suicdio. Definitivamente, que tais projetos desumanizados se travaro no processo de pr em prtica porque uns vinte por cento da populao mundial no estaro em condies de sustentar por muito mais tempo a distncia progressiva que os vai separando desse oitenta por cento de seres humanos necessitados de condies mnimas de vida. Como todos sabemos, essa sndrome no poder desaparecer pela simples ao de psiclogos, de farmacuticos, de esportes e de sugestes dos formadores de opinio. Nem os poderosos meios de comunicao social, nem o gigantismo do espetculo pblico serviro para nos convencermos que somos formiga ou simples nmero estatstico, mas conseguiro, ao invs disso, que se acentue a sensao de absurdo e de sem sentido da vida. Eu creio que na crise de civilizao de que estamos padecendo existem numerosos fatores positivos que devem ser aproveitados do mesmo modo que aproveitamos a tecnologia quando se refere sade, educao e melhoria das condies de vida, ainda que a rechacemos se se aplica destruio porque est desviada do objetivo que a fez nascer. Os acontecimentos esto contribuindo positivamente a que revisemos globalmente tudo o que criamos at hoje, que apreciemos a histria humana desde outra ptica, que lancemos nossos projetos para uma outra imagem de futuro, que nos olhemos entre ns com uma nova piedade e tolerncia. Ento, um novo Humanismo se abrir passo nesse labirinto da Histria em que o ser humano acreditou anular-se tantas vezes. A crise atual se propaga em todas as direes do planeta e no se radica simplesmente em uma Comunidade de Estados Independentes ou em Moscou, que naquele momento foram pontos de expresso mais notveis dessa dita crise. A civilizao mundial, hoje em marcha, no pode prescindir das iniciativas deste grande povo porque das solues que venha a encontrar para seus problemas depende o futuro de todos ns, j que participamos da mesma civilizao mundial. Falamos do conceito de civilizao e do que consideramos que hoje a civilizao que se globaliza; tocamos tambm no tema da crise e no das crenas que nos apoiamos para interpretar este momento que vivemos. Em relao ao conceito de Humanismo, que aparece integrado no ttulo desta conferncia, s quero indicar alguns temas. Em primeiro lugar, no estamos falando de Humanismo histrico, do das letras e das artes que se constituiu no motor do Renascimento e que rompeu as ataduras obscurantistas daquela longa noite medieval. O Humanismo histrico tem sua caracterizao precisa e dele nos sentimos continuadores, ainda que sejam falsas certas correntes confessionais atuais que se auto-intitulam humanistas... no pode haver Humanismo onde se pem valores acima do ser humano. Devo destacar, alm disso, que o Humanismo extrai sua explicao do mundo, dos valores, da sociedade, da poltica, da Arte e da Histria, basicamente de sua concepo do ser humano. a compreenso da estrutura desta a que d clareza a seu enfoque. No se pode proceder de outro modo, no se pode chegar ao ser humano desde outro ponto de partida que no seja o ser humano. Para o contemporneo no se pode partir de teorias sobre a matria, sobre o esprito ou sobre Deus.... mister partir da estrutura da vida humana, de sua liberdade e sua inteno e, logicamente, nenhum determinismo ou naturalismo pode se converter em humanismo porque seu pressuposto inicial faz do ser humano um acessrio. O Humanismo de hoje define o ser humano como ...aquele ser histrico cujo modo de ao social transforma sua prpria natureza. Encontramos aqui os elementos que, desenvolvidos devidamente, podem justificar uma teoria e uma prtica que d resposta emergncia contempornea. Estender-nos em consideraes sobre a definio dada nos levaria longe demais e no contamos com tempo suficiente para isso.

No escapa a ningum que a rpida descrio que fizemos da civilizao e da crise atual partem de ter em conta a estrutura da existncia humana e que tal descrio justamente a do Humanismo contemporneo em sua aplicao a um tema dado. Os termos de Crise de civilizao e Humanismo mantm-se ligados quando propomos uma viso que pode contribuir a driblar algumas das dificuldades atuais. Ainda que no abundemos mais em sua caracterizao fica claro que estamos considerando o tema do Humanismo como conjunto de idias, como atividade prtica, como corrente de opinio e como possvel organizao que leve adiante objetivos de transformao social e pessoal, acolhendo em seu seio particularidades polticas e culturais concretas sem que estas desapaream como foras de mudana diferentes, mas convergentes em sua inteno final. Pouco favor faria a este momento de mudana quem se sentir destinado a hegemonizar e universalizar uma determinada tendncia precisamente no momento da descentralizao e do clamor de reconhecimento das particularidades reais. Queria terminar com uma considerao muito pessoal. Nesses dias tive a oportunidade de assistir a encontros e seminrios com personalidades da cultura, cientistas e acadmicos. Em mais de um caso me pareceu perceber um clima de pessimismo quando trocvamos idias sobre o futuro que nos caberia viver. Nessas ocasies no me senti tentado a fazer exaltaes ingnuas, nem a declarar minha f por um futuro venturoso. De todo modo, neste momento creio que devemos fazer o esforo de nos sobrepor a este desalento, recordando outros momentos de grave crise que viveu e superou a espcie humana. Nestes sentido gostaria de evocar aquelas palavras, com que concordo plenamente, e que vibram j nas origens da Tragdia grega: ... de todos os caminhos, aparentemente fechados, sempre o ser humano encontrou a sada. Nada mais, muito obrigado.

VISO ATUAL DO HUMANISMO


Universidade Autnoma de Madri. Madri, Espanha. 16 de Abril de 1993

Agradeo Universidade Autnoma de Madri a oportunidade que me brinda para expressar o meu ponto de vista. Agradeo ao seu Frum Humanista o convite que me fez chegar para dissertar hoje aqui. Agradeo a presena de professores, alunos, gente da Imprensa e amigos. Agradeo a assistncia de todos vs. A ltima vez que expus publicamente em Madri foi em 3 de Novembro de 1989. No Ateneu, falei sobre um dos meus livros que, nesse momento, editora deste pas publicava. Hoje, no tocaremos temas de literatura nem de poesia, teremos antes de considerar uma corrente de pensamento, uma corrente que postula a ao transformadora e que comea a ser tida em conta a merc das mudanas profundas que se esto operando na sociedade. O Humanismo esta corrente. Muito brevemente, revisaremos seus antecedentes histricos, seu desenvolvimento, e a situao em que se encontra atualmente. So duas as concepes que se costumam atribuir palavra Humanismo. Fala-se de Humanismo para indicar qualquer tendncia de pensamento que afirme o valor e a dignidade do ser humano. Com este significado, pode-se interpretar o Humanismo dos modos mais diversos e contrastantes. No seu significado mais limitado, mas colocando-o numa perspectiva histrica precisa, o conceito de Humanismo usado para indicar esse processo de transformao que se iniciou entreo final do sculo XIV e o comeo do sculo XV e que, no sculo seguinte, com o nome

de Renascimento, dominou a vida intelectual da Europa. Basta mencionar Erasmo, Giordano Bruno, Galileu, Nicolau de Cusa, Thomas More, Juan Vives e Bouill para compreender a diversidade e extenso do Humanismo histrico. A sua influncia prolongou-se durante todo o sculo XVII e grande parte do XVIII, desembocando nas revolues que abriram as portas da Idade Contempornea. Esta corrente pareceu apagar-se lentamente at que, em meados deste sculo, psse a andar novamente no debate entre pensadores preocupados pelas questes sociais e polticas. Os aspectos fundamentais do Humanismo histrico foram, aproximadamente, os seguintes: 1 - A reao contra o modo de vida e os valores da Idade Mdia. Assim, comeou um forte reconhecimento de outras culturas, particularmente da greco-romana, na arte, na cincia e na filosofia. 2 - A proposta de uma nova imagem do ser humano, do qual se exaltam a sua personalidade e a sua ao transformadora. 3 - Uma nova atitude em relao natureza, a qual se aceita como ambiente do Homem e j no como um sub-mundo pleno de tentaes e castigos. 4 - O interesse pela experimentao e investigao do mundo circundante, como uma tendncia para procurar explicaes naturais, sem necessidade de referncias ao sobrenatural. Estes quatro aspectos do Humanismo histrico, convergem para um mesmo objetivo: fazer surgir a confiana no ser humano e na sua criatividade e considerar o mundo como o reino do Homem, reino que este pode dominar mediante o conhecimento das cincias. A partir desta nova perspectiva, expressa-se a necessidade de construir uma nova viso do universo e da Histria. Do mesmo modo, as novas concepes do movimento humanista levam reproposio da questo religiosa tanto nas suas estruturas dogmticas e litrgicas como nas organizativas que, naquele tempo, impregnam as estruturas sociais da Idade Mdia. O Humanismo, em correlao com a modificao das foras econmicas e sociais da poca, representa um revolucionarismo cada vez mais consciente e cada vez mais orientado para a discusso da ordem estabelecida. Porm, a Reforma, no mundo alemo e anglo-saxnico, e a Contra-reforma, no mundo latino, tratam de freiar as novas idias repropondo autoritariamente a viso crist tradicional. A crise passa da Igreja para as estruturas estatais. Finalmente, o imprio e a monarquia por direito divino so eliminados a merc das revolues de finais dos sculos XVIII e XIX. No entanto, aps a Revoluo francesa e as guerras da independncia americanas, o Humanismo praticamente desapareceu, embora tenha continuado como transfundo social de ideais e aspiraes que alentam transformaes econmicas, polticas e cientficas. O Humanismo retrocedeu frente a concepes e prticas que se instalam at ao fim do Colonialismo, da Segunda Guerra Mundial e do alinhamento bifrontal do planeta. Nesta situao, reabre-se o debate sobre o significado do ser humano e da natureza, sobre a justificao das estruturas econmicas e polticas, sobre a orientao da Cincia e da tecnologia e, em geral, sobre a direo dos acontecimentos histricos. So os filsofos da Existncia que do os primeiros sinais: Heidegger, para desqualificar o Humanismo como mais uma Metafsica (no seu Carta sobre o Humanismo); Sartre, para defendlo (na sua conferncia O Existencialismo um Humanismo); Luypen, para precisar o enquadramento terico (em A Fenomenologia um Humanismo). Por outro lado, Althusser, para erguer uma postura Antihumanista (em Pour Marx) e Maritain, para apropriar-se da sua anttese a partir do Cristianismo (no seu Humanismo Integral), fazem alguns esforos meritrios. Depois deste longo caminho percorrido e das ltimas discusses no campo das idias, fica claro que o Humanismo deve definir a sua posio atual no s enquanto concepo terica, mas tambm enquanto atividade e prtica social. Para isto, nos apoiaremos continuamente no seu recente documento fundacional.

O estado da questo humanista deve ser proposto hoje com referncia s condies em que o ser humano vive. Tais condies no so abstratas. Por conseguinte, no legtimo derivar o Humanismo de uma teoria sobre a Natureza, ou de uma teoria sobre a Histria, ou de uma f em Deus. A condio humana tal que o encontro imediato com a dor e com a necessidade de super-la iniludvel. Tal condio, comum a tantas outras espcies, encontra na humana a necessidade adicional de prever no futuro como superar a dor e alcanar o prazer. Sua previso a futuro apoia-se na experincia passada e na inteno de melhorar sua situao atual. Seu trabalho, acumulado em produes sociais, passa e se transforma de gerao em gerao em luta contnua para superar as condies naturais e sociais em que vive. Por isso, o Humanismo define o ser humano como ser histrico e com um modo de ao social capaz de transformar o mundo e a sua prpria natureza. Este ponto de capital importncia porque ao aceit-lo no se poder, coerentemente, afirmar depois um direito natural, ou uma propriedade natural, ou instituies naturais ou, por ltimo, um tipo de ser humano a futuro tal como hoje, como se estivesse terminado para sempre. O antigo tema da relao do Homem com a natureza, cobra novamente importncia. Ao retomlo, descobrimos esse grande paradoxo em que o ser humano aparece sem fixidez, sem natureza, ao mesmo tempo que observamos nele uma constante: a sua historicidade. Por isso que, esticando os termos, pode se dizer que a natureza do Homem a sua Histria; a sua Histria social. Por conseguinte, cada ser humano que nasce no um primeiro exemplar equipado geneticamente para responder ao seu meio, mas sim um ser histrico que desenvolve a sua experincia pessoal numa paisagem social, numa paisagem humana. Eis aqui que neste mundo social, a inteno comum de superar a dor negada pela inteno de outros seres humanos. Estamos dizendo que uns homens naturalizam outros ao negar sua inteno: convertem-nos em objeto de uso. Assim, a tragdia de estar submetido a condies fsicas naturais, impulsiona o trabalho social e a cincia para novas realizaes que superem as ditas condies; mas a tragdia de estar submetido a condies sociais de desigualdade e injustia impulsiona o ser humano rebelio contra essa situao em que se nota no o jogo de foras cegas, mas sim o jogo de outras intenes humanas. Essas intenes humanas, que discriminam uns e outros, so questionadas num campo muito diferente ao da tragdia natural em que no existe uma inteno. Por isso que sempre existe em toda a discriminao um monstruoso esforo para estabelecer que as diferenas entre os seres humanos se devam natureza, seja ela fsica ou social, mas que estabelece seu jogo de foras sem que intervenha a inteno. Farse-o diferenas raciais, sexuais e econmicas, justificando-as com leis genticas ou de mercado, mas em todos os casos se ter que operar com a distorso, a falsidade e a m f. As duas ideias bsicas antes expostas anteriormente, em primeiro lugar a da condio humana submetida dor com o seu impulso por super-la e, em segundo lugar, a definio do ser humano histrico e social, centram o estado da questo para os humanistas de hoje. Sobre estes temas em particular remeto ao meu Contribuies ao Pensamento, no ensaio intitulado Discusses Historiolgicas. No Documento fundacional do Movimento Humanista, declara-se que h de passar-se da prHistria verdadeira Histria humana logo que se elimine a violenta apropriao animal de uns seres humanos por outros. Entretanto, no se poder partir de outro valor central seno do ser humano pleno nas suas realizaes e na sua liberdade. A proclamao Nada acima do ser humano e nenhum ser humano abaixo de outro, sintetiza tudo isto. Se se pe como valor central Deus, o Estado, o Dinheiro ou qualquer outra entidade, subordina-se o ser humano criando condies para o seu posterior controle ou sacrifcio. Os humanistas tm claro este ponto. Os humanistas so ateus ou crentes, mas no partimos do atesmo ou da f para fundamentar nossa viso do mundo e a nossa ao; partimos do ser humano e das suas necessidades imediatas. Os humanistas propomos o problema de fundo: saber se queremos viver e decidir em que condies faz-lo. Todas as formas de violncia fsica, econmica, racial, religiosa, sexual e

ideolgica, merc das quais se tem travado o progresso humano, repugnam aos humanistas. Toda a forma de discriminao, manifesta ou larvar, um motivo de denncia para os humanistas. Assim est traada a linha divisria entre o Humanismo e o Anti-humanismo. O Humanismo pe frente a questo do trabalho face ao grande capital; a questo da Democracia real face Democracia formal; a questo da descentralizao face centralizao; a questo da antidiscriminao face discriminao; a questo da liberdade face opresso; a questo do sentido da vida face resignao, cumplicidade e ao absurdo. Porque o Humanismo acredita na liberdade de escolha, possui uma tica vlida. Da mesma forma, porque acredita na inteno, distingue entre o erro e a m f. Deste modo, os humanistas fixamos posies. No nos sentimos sados do nada, mas sim tributrios de um longo processo e esforo colectivo. Comprometemo-nos com o momento atual e propomos uma longa luta em direo ao futuro. Afirmamos a diversidade em franca oposio regimentao que at agora tem sido imposta e apoiada com explicaes de que o diverso pe em discusso os elementos de um sistema, de maneira que ao respeitar-se toda a particularidade se d caminho livre a foras centrfugas e desintegradoras. Os humanistas pensamos o oposto e destacamos que, precisamente neste momento, o avassalamento da diversidade leva exploso das estruturas rgidas. Por isso enfatizamos na direco convergente, na inteno convergente, e nos opomos ideia e prtica da eliminao de supostas condies dialcticas num dado conjunto. No Documento, os humanistas reconhecemos os antecedentes do Humanismo histrico e nos inspiramos nos aportes das diferentes culturas, no s daquelas que neste momento ocupam um lugar central; pensamos no porvir tratando de superar a crise geral do presente; somos otimistas: cremos na liberdade e no progresso social. Os humanistas somos internacionalistas, aspiramos a uma nao humana universal. Compreendemos globalmente o mundo em que vivemos e atuamos no seu meio imediato. No desejamos um mundo uniforme mas sim mltiplo: mltiplo nas etnias, lnguas e costumes; mltiplo nas localidades, regies e autonomias; mltiplo nas idias e nas aspiraes; mltiplo nas crenas, no atesmo e na religiosidade; mltiplo no trabalho; mltiplo na criatividade. Os humanistas no queremos amos; no queremos dirigentes, nem chefes, nem nos sentimos dirigentes, nem chefes, nem representantes de ningum. Os humanistas no queremos um Estado centralizado, nem um Para-Estado que o substitua. Os humanistas no queremos exrcitos policialescos, nem bandos armados que os substituam... Imediatamente, o Humanismo entra na discusso das condies econmicas. Sustenta que no momento atual no se trata de esclarecer detalhes sobre as economias feudais, as indstrias nacionais; ou os grupos regionais. Trata-se de que aqueles sobreviventes histricos acomodam a sua parcela aos ditames do capital financeiro internacional. Um capital especulador que se vai concentrando mundialmente. Desta maneira, at o Estado nacional requer crdito e emprstimo para sobreviver. Todos mendigam o investimento e do garantias para que a Banca se encarregue das decises finais. Est chegando o tempo em que as prprias companhias, assim como os campos e as cidades, sero propriedade indiscutvel da Banca. Est chegando o tempo do Para-Estado, um tempo em que a antiga ordem deve ser aniquilada. Paralelamente, a velha solidariedade evapora-se. Em suma, trata-se da desintegrao do tecido social e do surgimento de milhes de seres humanos desconectados e indiferentes entre si, apesar das penrias gerais. O grande capital domina no s a objectividade, graas ao controle dos meios de produo, como tambm a subjectividade, graas ao controle dos meios de comunicao e informao. Nestas condies, pode dispr a seu gosto dos recursos materiais e sociais tornando irrecupervel a natureza e descartando progressivamente o ser humano. Para isso conta com a tecnologia suficiente. E assim como tem esvaziado as empresas e os estados, tem esvaziado a Cincia de sentido convertendo-a em tecnologia para a misria, a destruio e o desemprego. No se requer abundante argumentao quando se enfatiza que hoje o

mundo est em condies tecnolgicas suficientes para solucionar, em curto espao de tempo, os problemas de vastas regies no que diz respeito a pleno emprego, alimentao, salubridade, habitao e instruo. Se esta possibilidade no se realiza , simplesmente, porque a especulao monstruosa do grande capital est a impedi-lo. O grande capital j esgotou a etapa de economia de mercado nos pases avanados e na sua reconverso tecnolgica comea a disciplinar a sociedade para enfrentar o caos que ele mesmo produziu. O desemprego crescente, a recesso e o transbordamento dos marcos polticos e institucionais marca o comeo de outra poca em que as camadas e os quadros de direo devem ser j renovados e adaptados aos novos tempos. Estas mudanas de esquema no representam mais do que um passo para a crise geral do Sistema no caminho para a mundializao. Porm, frente a esta irracionalidade, no se levantam dialecticamente as vozes da razo como se poderia esperar, mas sim os mais obscuros racismos, fundamentalismos e fanatismos. E se este neoirracionalismo vai liderar regies e coletividades, a margem de ao das foras progressistas fica dia-a-dia mais reduzida. Por outro lado, milhes de trabalhadores j tomaram conscincia tanto das irrealidades do centralismo estatista como das falsidades da democracia capitalista. Assim acontece que os operrios se levantam contra as cpulas gremiais corruptas, do mesmo modo que os povos questionam os partidos e os governos. Mas ser necessrio dar uma orientao a estes fenmenos que de outro modo se estancaro num espontanesmo sem progresso. necessrio ir ao tema central dos fatores de produo. Para o Humanismo, existem como fatores de produo o trabalho e o capital, ao invs da especulao e a usura. Na atualidade, decisivo que a absurda relao estabelecida entre esses dois fatores seja totalmente transformada. At agora, imps-se que o lucro seja para o capital e o salrio para o trabalhador, justificando tal relao com o risco que o investimento assume, mas sem ter em conta o risco do trabalhador nos vaivns do desemprego e da crise. parte a relao entre os dois fatores, est em jogo a gesto e a deciso no manejo da empresa. Em suma, o lucro no destinado ao reinvestimento na empresa, no dirigido sua expanso ou diversificao, deriva para a especulao financeira. O lucro que no cria novas fontes de trabalho, deriva para a especulao financeira. Por conseguinte, a luta justa e possvel dos trabalhadores consistir em obrigar o capital ao seu mximo rendimento produtivo. Mas isto no poder se realizar a menos que a gesto e a direo sejam compartilhadas. De outro modo, como se poderia evitar as demisses massivas, o encerramento e o esvaziamento empresarial? Porque o maior dano est no subinvestimento, na falncia fraudulenta, no endividamento forado e na fuga de capital.. E, se se insistisse na apropriao dos meios de produo por parte dos trabalhadores, seguindo os ensinamentos do sculo XIX, deveria ter-se tambm em conta o recente fracasso do Socialismo real. Quanto objeo de que enquadrar o capital, assim como est enquadrado o trabalho, produz a sua fuga para pontos e reas mais proveitosas, deve esclarecer-se que isto no acontecer por muito mais tempo, j que a irracionalidade do esquema atual leva-o sua saturao e crise mundial. Esta objeo, alm do reconhecimento de uma imoralidade radical, desconhece o processo histrico da transferncia do capital para a Banca, resultando disso que o prprio empresrio se vai convertendo em empregado sem deciso dentro de uma cadeia em que aparenta autonomia. Por outro lado, na medida que se agrave o processo recessivo, o prprio empresariado comear a considerar estes pontos. A ao humanista no se pode limitar ao campo estritamente trabalhista ou reivindicativo sindical, pois que necessria a ao poltica para impedir que o Estado seja um instrumento do capital financeiro mundial; para conseguir que a relao entre os fatores de produo seja justa e para devolver sociedade a sua autonomia arrebatada. No campo poltico, a situao mostra que o edifcio da Democracia se tem ido a arruinando ao racharem as suas bases principais: a independncia entre poderes, a representatividade e o respeito pelas minorias. A terica independncia entre poderes encontra-se, na prtica, severamente afetada.

Basta pesquisar em muitas partes do mundo a origem e composio de cada poder, para comprovar as ntimas relaes que os ligam. No poderia ser de outra maneira. Todos fazem parte de um mesmo Sistema. De maneira que as frequentes crises de atropelo de uns por outros, de sobreposio de funes, de corrupo e irregularidade, correspondem-se com a situao global, econmica e poltica, de um dado pas. Quanto representatividade, desde a poca da extenso do sufrgio universal, pensou-se que existia um s ato entre a eleio e a concluso do mandato dos representantes do povo. Mas na medida que decorreu o tempo, se tem visto claramente que existe um primeiro ato mediante o qual muitos elegem uns poucos e um segundo ato em que estes poucos traem aqueles muitos, representando interesses estranhos ao mandato recebido. Esse mal j se incuba nos partidos polticos reduzidos a cpulas separadas das necessidades do povo. J, na mquina partidria, os grandes interesses financiam candidatos e ditam as polticas que estes devero seguir. Tudo isto evidencia uma profunda crise no conceito e na implementao da representatividade. Os humanistas propem transformar a prtica da representatividade, dando a maior importncia consulta popular, ao plebiscito e eleio direta dos candidatos. Porque ainda existem, em numerosos pases, leis que subordinam candidatos independentes a partidos polticos, ou ento, subterfgios e limitaes econmicas para se poder apresentar perante a vontade da sociedade. Toda a lei que se oponha capacidade plena do cidado de eleger e ser eleito, burla pela raz a Democracia real que est acima de toda a regulao jurdica. E, se se trata de igualdade de oportunidades, os meios de difuso devem pr-se ao servio da populao no perodo eleitoral em que os candidatos expem as suas propostas, atribuindo a todos exatamente as mesmas oportunidades. Por outro lado, devem impr-se leis de responsabilidade poltica mediante as quais todo aquele que no cumpra com o prometido aos seus eleitores arrisque o atrevimento, a destituio ou o julgamento poltico. Porque o outro expediente, aquele que atualmente se sustenta, mediante o qual os indivduos ou os partidos que no cumpram, sofrero o castigo das urnas nas eleies futuras, no interrompe de modo nenhum o segundo ato de traio aos representados. Quanto consulta direta sobre os temas de urgncia, cada dia existem mais possibilidades para a sua implementao tecnolgica. No se trata de priorizar as sondagens e os inquritos manipulados, trata-se sim de facilitar a participao e o voto direto atravs de meios electrnicos e computacionais avanados. Numa democracia real, deve se dar s minorias as garantias que merece a sua representatividade, mas, alm disso, deve levar-se ao extremo toda a medida que favorea na prtica a sua insero e desenvolvimento. Hoje, as minorias molestadas pela xenofobia e a discriminao, pedem angustiosamente o seu reconhecimento e, nesse sentido, responsabilidade dos humanistas elevar este tema ao nvel das discusses mais importantes, encabeando a luta em cada lugar at vencer os neo-fascismos abertos ou encobertos. Em suma, lutar pelos direitos das minorias, lutar pelos direitos de todos os seres humanos. Mas tambm ocorre no conglomerado de um pas, que provncias inteiras, regies ou autonomias, padeam da mesma discriminao das minorias merc da compulso do Estado centralizado, hoje instrumento insensvel nas mos do grande capital. E isto dever cessar na medida em que se impulsione uma organizao federativa na qual o poder poltico real volte s mos das ditas entidades histricas e culturais. Em sntese, pr frente os temas do capital e do trabalho, os temas da Democracia real e os objetivos da descentralizao do aparelho estatal, encaminhar a luta poltica rumo criao de um novo tipo de sociedade. Uma sociedade flexvel e em constante mudana, conforme com as necessidades dinmicas dos povos, hoje em dia asfixiados pela dependncia. Na situao de confuso atual necessrio discutir o tema do Humanismo espontneo ou ingnuo e p-lo em relao com o que ns entendemos por Humanismo consciente. evidente que os ideais e aspiraes humanistas campeiam em nossas sociedades com um vigor desconhecido h poucos anos atrs. O mundo est a mudar a grande velocidade e esta mudana, alm de varrer com velhas estruturas e velhas referncias, est liquidando as antigas formas de luta. Em tal situao, surgem

espontanesmos de todo tipo que parecem aproximar mais com catarses e desordens sociais do que com processos com direo. Por isso ao considerar grupos, associaes e indivduos progressistas como humanistas, mesmo quando no participem deste Movimento Humanista, estamos atendendo unio de foras numa mesma direco e no em um novo hegemonismo continuador de enfoques e procedimentos uniformizadores. Consideramos que nos locais de trabalho e habitao dos trabalhadores, onde o simples protesto deve converter-se em fora consciente orientada para a transformao das estruturas econmicas, mas tambm existem numerosas atividades que renem membros combativos de organizaes gremiais e polticas. O Humanismo no prope que estes se desliguem de suas coletividades a fim de participar deste Movimento. Pelo contrrio. A luta pela transformao das suas cpulas, fazendo com que se orientem para alm de simples reivindicaes imediatistas, coloca esses elementos progressivos numa direco e convergncia com as propostas humanistas. Vastas camadas de estudantes e docentes, normalmente sensveis injustia, tambm iro tornando consciente a sua vontade de mudana, medida que a crise geral os afete. E, certamente, a gente da Imprensa em contacto com a tragdia cotidiana, est hoje em condies de atuar na direo humanista, do mesmo modo que setores da intelectualidade cuja produo est em contradio com as pautas que promove este sistema desumano. Tambm so numerosas as posturas que, tendo como base o fato do sofrimento humano, convidam ao desinteressada a favor dos desapossudos ou dos discriminados. Associaes, grupos voluntrios e setores importantes da populao mobilizam-se, em ocasies, dando seu contribuio positivo. Sem dvida que uma das suas contribuies consiste em gerar denncias sobre esses problemas. No entanto, esses grupos no propem a sua ao em termos de transformao das estruturas que do lugar a esses males. Estas posturas inscrevem-se mais no Humanitarismo do que no Humanismo consciente. Nelas encontram-se j protestos e aes pontuais susceptveis de serem aprofundadas e estendidas. Mas assim como existe um setor social amplo e difuso a que bem poderamos chamar campo humanista, o setor que poderamos denominar campo antihumanista no menos extenso. Infelizmente, existem milhes de humanistas que ainda no se puseram em marcha com uma clara direo de transformao, ao mesmo tempo que comeam a aparecer fenmenos regressivos que se consideravam superados. medida que as foras que o grande capital mobiliza, vo asfixiando os povos, surgem posturas incoerentes que se comeam a fortalecer-se ao explorar esse mal-estar, canalizando-o contra falsos culpados. Na base destes neo-fascismos est uma profunda negao dos valores humanos. Tambm em certas correntes ecologistas desviatrias se aposta em primeiro lugar na natureza em vez do Homem. J no pronunciam que o desastre ecolgico desastre, justamente porque trs perigo humanidade, mas sim porque o ser humano atentou contra a natureza. Segundo algumas destas correntes, o ser humano est contaminado e por isso contamina a natureza. Melhor seria, para eles, que a medicina no tivesse tido xito no combate s doenas e no prolongamento da vida. A Terra primeiro, gritam histericamente, recordando as proclamaes do nazismo. Desde a discriminao de culturas que contaminam, de estrangeiros que sujam e poluem, h um curto passo. Estas correntes inscrevem-se tambm no Anti-humanismo porque, no fundo, deprezam o ser humano. Os seus mentores desprezam-se a si mesmos, refletindo as tendncias niilistas e suicidas na moda. Uma faixa importante de gente perceptiva tambm adere ao ecologismo porque entende a gravidade do problema que este denuncia. Porm, se esse ecologismo toma o carcter humanista que lhe corresponde, orientar a luta contra os promotores da catstrofe, a saber: o grande capital e a cadeia de indstrias e empresas destrutivas, parentes prximas do complexo militar-industrial. Antes de se preocupar com as focas se ocupar da fome, da hiperconcentrao populacional, da mortalidade infantil, das doenas e das dficincias sanitrias e habitacionais em muitas partes do mundo. E destacar o desemprego, a explorao, o racismo, a discriminao e a intolerncia, no mundo tecnologicamente avanado. Mundo que, por outro lado, est criando os desequilbrios ecolgicos em favor do seu crescimento irracional.

No necessrio se estender em demasia na considerao das direitas como instrumentos polticos do Anti-humanismo. Nela a m f chega a nveis to altos que, periodicamente, se publicitam como representantes do Humanismo. To enorme a m f e o bandoleirismo na apropriao das palavras que os representantes do Anti-humanismo tem intentaram cobrir-se com o nome de humanistas. Seria impossvel inventariar os recursos, instrumentos, formas e expresses de que dispe o Anti-humanismo. Em todo o caso, esclarecer sobre as suas tendncias mais solapadas contribuir para que muitos humanistas espontneos ou ingnuos revisem as suas concepes e o significado da sua prtica social. Quanto organizao do Movimento Humanista, este dinamiza frentes de ao no campo trabalhista, habitacional, gremial, poltico e cultural com a inteno de ir assumindo o carcter cada vez mais amplo. Ao proceder assim, cria condies de insero para as diferentes foras, grupos e indivduos progressistas sem que estes percam a sua identidade nem as suas caractersticas particulares. O objetivo de tal ao consiste em promover a unio de foras capazes de influir crescentemente sobre vastas camadas da populao, orientando com a sua ao a transformao social. Os humanistas no somos ingnuos nem se exaltam com palavras vazias. Nesse sentido, no consideramos as nossas propostas como a expresso mais avanada da conscincia social, nem pensamos a nossa organizao em termos indiscutveis. Os humanistas no fingem ser representantes das maiorias. Em todo o caso, atuam de acordo com o seu parecer mais justo, apontando s transformaes que cremos adequadas e possveis neste momento em que lhes cabe viver. Para terminar com esta exposio queria transmitir a vocs minha preocupao pessoal. De maneira nenhuma penso que vamos rumo a um mundo desumanizado tal como nos apresentado alguns autores de fico cientfica, algumas correntes salvacionistas ou algumas tendncias pessimistas. Creio, sim, que nos encontramos justamente no ponto, alis muitas vezes apresentado na Histria humana, em que necessrio escolher entre duas vias que levam a mundos opostos. Devemos escolher em que condies queremos viver e creio que, neste perigoso momento, a humanidade se prepara para fazer a sua escolha. O Humanismo tem um papel importante a desempenhar a favor da melhor das opes. Nada mais, muito obrigado.

AS CONDIES DO DILOGO
Academia de Cincias. Moscou, Rssia. 6 de Outubro de 1993

Senhor Vice-Presidente da Academia de Cincias da Rssia, Wladimir Kudriatsev, respeitados professores e amigos. A honra que me foi outorgada pela Academia de Cincias da Rssia na sesso do Conselho Cientfico do Instituto para a Amrica Latina, realizada em 21 de Setembro passado, foi de enorme importncia para mim. Poucos dias depois de ter recebido a notcia, encontro-me aqui para agradecer por este reconhecimento e para refletir sobre o dilogo mantido ao longo de vrios anos com os acadmicos de diversos Institutos de vosso pas. Este intercmbio, efetuado atravs do contato pessoal, atravs da correspondncia e atravs do livro, tem ressaltado a possibilidade de estabelecer certas bases de idias compartilhadas, desde que, como neste caso, o dilogo seja

rigoroso e sem preconceitos. Por contraste, gostaria de estender-me sobre algumas dificuldades que em geral entorpecem a fluidez do dilogo e que, muito freqentemente, levam-no a um beco sem sada. Acabo de mencionar a palavra dilogo quase no sentido grego do dialogos e do posterior dialogus, que encerra a mesma idia e que sempre implica na alternncia e na conversao entre as pessoas que manifestam suas idias ou preferncias. Mas o dilogo, mesmo cumprindo com todos os requerimentos formais, s vezes fracassa sem que se chegue compreenso cabal daquilo que se leva em considerao. A forma filosfica e cientfica do pensar, diferentemente da forma dogmtica, essencialmente dialogal e mostra uma estreita relao com aquela estrutura dialtica que j nos tinha sido apresentada por Plato como ferramenta de aproximao verdade. Estudiosos contemporneos tm voltado a refletir sobre a natureza do dilogo, sobretudo a partir da Fenomenologia e da formulao do problema do Outro e seu representante mais notvel Martin Buber. J Collingwood havia ressaltado que um problema no pode ser resolvido se no pode ser entendido, e no pode ser entendido se no se sabe que classe de pergunta prope. Pergunta e resposta transcorrem dentro do dilogo hermenutico, mas toda resposta no fecha o crculo, seno que se abre novas interrogantes que, por sua vez, exigem reformulaes. A tese que hoje defendo pode ser proposta desta maneira: No existe dilogo completo se no se consideram os elementos pr-dialogais nos quais se baseia a necessidade de tal dilogo. Para ilustrar o enunciado, me permitirei remeter-me a certos exemplos cotidianos nos quais estou pessoalmente envolvido. Quando se me pede que explique meu pensamento em uma conferncia, um escrito, ou numa nota de imprensa, tenho a sensao de que tanto as palavras que uso como o fio condutor do discurso que desenvolvo podem ser entendidos sem dificuldade, mas que no conseguem conectar com muitos ouvintes, leitores ou jornalistas. Essas pessoas no esto em piores condies de compreenso geral que muitas outras com as quais meu discurso faz conexo. Naturalmente, no estou me referindo discordncia que pode haver entre as propostas que formulo e as objees da outra parte; essa situao me parece de perfeita conexo. Mesmo numa discusso acalorada comprovo essa conexo. No, trata-se de algo mais geral, de algo que tem a ver com as prprias condies do dilogo (entendendo-se minha exposio como um dilogo com outra parte que aceita, ou rechaa, ou duvida de minhas asseres). A sensao de no-conexo surge com fora ao perceber que o explicado foi compreendido e que, entretanto, torna-se a perguntar a mesma coisa, ou insiste-se em pontos que no derivam do exposto. como se uma certa impreciso, um certo desinteresse acompanhassem a compreenso do que foi proposto; como se o interesse se radicasse alm (ou aqum) do que se enuncia. Aqui podemos considerar o dilogo como uma relao de reflexo ou discusso entre pessoas, entre partes. Sem sermos excessivamente rigorosos, conveniente chegar a um acordo sobre certas condies para que exista essa relao ou para que se acompanhe uma exposio razoavelmente. Assim, para que um dilogo seja coerente necessrio que as partes: 1.- coincidam a respeito do tema fixado; 2.- considerem o tema em um grau de importncia similar e 3.- possuam uma definio comum sobre os termos decisivos usados. Se dizemos que as partes devem coincidir ao fixar o tema, estamos nos referindo a uma relao na qual cada um leva em conta o discurso do outro. Alm disso, o fato de se fixar um tema no quer dizer que este no admita transformao ou mudana durante o seu desenvolvimento, mas de qualquer maneira, cada uma das partes deve saber pelo menos sobre o qu a outra est falando. Ao dizer, na condio seguinte, que deve existir uma ponderao ou um grau de importncia parecido, no estamos considerando uma coincidncia estrita, mas sim num grau aceitvel da importncia que tem o tema, porque se este recebe uma ponderao de primeira ordem para uma das partes e para a outra trivial, poder haver coincidncia sobre o objeto tratado, mas no sobre o interesse ou funo que cumpre o conjunto do discurso.

Finalmente, se os termos decisivos tm definies diferentes para as partes, pode-se chegar a alterar o objeto do dilogo e, com isto, o tema tratado. Se as trs condies explanadas forem satisfeitas se poder avanar e se poder estar de acordo ou em desacordo razovel com a srie de argumentos que se exponham. Mas existem numerosos fatores que impedem o cumprimento das condies do dilogo. Me limitarei a levar em conta alguns fatores pr-dialogais que afetam a condio de ponderao de um tema determinado. Para que exista um enunciado necessrio que haja uma inteno prvia que permita escolher os termos, e uma relao entre eles. No suficiente que se enuncie: Nenhum homem imortal, ou Todos os coelhos so herbvoros, para dar a entender de qu tema estou falando. A inteno prvia ao discurso fixa o mbito, coloca o universo no qual se do as proposies. Tal universo no geneticamente lgico; tem a ver com estruturas pr-lgicas, pr-dialogais. O mesmo vale para quem recebe o enunciado. necessrio que o universo do discurso seja coincidente entre quem enuncia e quem recebe a enunciao. De outro modo, pode-se falar de no-coincidncia do discurso. At pouco tempo pensava-se que do jogo das premissas derivava a concluso. Desta forma, quando se dizia: Todos os homens so mortais, Scrates homem, portanto Scrates mortal, supunha-se que a concluso derivava dos termos anteriores quando, na realidade, quem organizava os enunciados j tinha em mente a concluso. Havia portanto uma inteno lanada em direo a certo resultado, e isto permitia, por sua vez, escolher enunciados e termos. No ocorre algo diferente na linguagem cotidiana, e mesmo em Cincia o discorrer vai em direo a um objetivo previamente proposto como hiptese. Entretanto, quando se estabelece um dilogo cada uma das partes pode ter intenes diferentes e objetivos distintos e, sobretudo, cada qual ter uma apreciao global sobre o tema em si, no tocante sua importncia. Mas essa importncia no colocada pelo tema, e sim por um conjunto de crenas, valorizaes e interesses prvios. Abstratamente, duas pessoas poderiam colocar-se de acordo ao fixar o tema do sentido da vida como de suma importncia e, entretanto, uma das partes estar convencida de que o tratamento de tal matria de escassa praticidade, que no resolver nada e que, finalmente, no de urgncia cotidiana. Que o interlocutor ctico acompanhe a exposio da outra parte, ou que participe ativamente do dilogo, fica explicado por outros fatores, mas no pelo tema cuja substancialidade desqualificou previamente. Desta maneira, os elementos pr-dialogais introduzem no somente o universo que pondera o tema, mas tambm as intenes que se encontram alm (ou aqum) dele. claro que os elementos pr-dialogais so pr-lgicos e atuam dentro do horizonte temporal, social, que os indivduos freqentemente consideram como produto de suas experincias e observaes pessoais. E esta uma barreira que no se pode ultrapassar facilmente at que mude a sensibilidade da poca, o momento histrico em que se vive. precisamente por isto que numerosas contribuies feitas no campo da Cincia e em outras reas das atividades humanas tm sido aceitas somente em momentos posteriores, mas at que se chegasse a esse ponto os promotores de tais idias e atividades depararam-se com um vazio dialogal e, muito freqentemente, com uma barreira de hostilidade erigida, ante a simples possibilidade de se discutir publicamente os novos pontos de vista. Passada a turbulncia inicial e havendo chegado ao cenrio histrico uma ou vrias novas geraes, a importncia daquelas contribuies antecipadas se torna comum para todos e todos coincidem no assombro de que tais contribuies tenham sido negadas ou minimizadas anteriormente. Desta maneira, quando exponho meu pensamento (no-coincidente com certas crenas, valorizaes e interesses do universo da poca), compreendo essa desconexo com muitos de meus interlocutores, com os quais abstratamente tudo pareceria estar em perfeito acordo. Em minha tarefa de difundir o Humanismo, freqentemente me deparo com as dificuldades comentadas. Se explicase a concepo do Humanismo contemporneo e se o faz claramente, nem por isso sobrevir uma conexo com muitos interlocutores, porque ainda h impedimentos e crenas de etapas anteriores, que colocam como tema importante outras questes acima do ser humano. Claro, muita gente dir

que humanista, porque a palavra humanismo pode parecer decorativa, mas claro que ainda no existe um interesse genuno em entender as razes, tampouco as propostas desta corrente de pensamento e desta prtica social. Se supe-se que a organizao de idias em um sistema uma ideologia, e a moda dita o fim das ideologias, claro que no se tender a considerar as formulaes sistemticas do Humanismo. Se preferir, contraditoriamente, respostas conjunturais para problemas que so globais, e toda resposta sistemtica ser considerada como uma generalizao excessiva. Ocorrendo, nesta poca de mundializao, que os problemas fundamentais que vivemos so estruturais e so globais, tais dificuldades no sero apreendidas desse modo e se haver de encarar um conjunto de respostas desestruturadas, que por sua prpria natureza levaro a complicar mais ainda as coisas, em uma reao em cadeia sem controle. claro que isto ocorre porque os interesses econmicos dos crculos privilegiados dirigem o mundo, mas a viso dessa minoria privilegiada se consolidou mesmo nas camadas mais prejudicadas da sociedade. Desta maneira, pattico escutar no discurso do cidado comum os acordes que antes percebramos nos representantes das minorias dominantes, atravs dos meios de divulgao. Isto continuar assim, e no ser possvel um dilogo profundo nem uma ao planificada globalmente, at que fracassem as tentativas especficas de resolver a crise progressiva desencadeada no mundo. No momento atual se cr que no se deve discutir a globalidade do sistema econmico e poltico vigente, j que este aperfeiovel. De maneira oposta, para ns, este sistema no aperfeiovel nem pode ser gradualmente reformado, nem as solues conjunturais desestruturadas produziro uma recomposio crescente. Essas duas posturas confrontadas podero estabelecer seu dilogo, mas os pr-dialogais que atuam em um e outro caso so inconciliveis como sistemas de crenas e como sensibilidade. Somente com um crescente fracasso das solues especficas se chegar a outro horizonte do perguntar e a uma condio adequada para o dilogo. Neste momento, as novas idias comearo a ser gradualmente reconhecidas e os setores cada vez mais desesperanados comearo a se mobilizar. Hoje mesmo, ainda que se pretenda melhorar alguns aspectos do sistema atual, a sensao que se generaliza nas populaes de que no futuro as coisas certamente iro piorar. E essa difusa sensao no est revelando um simples apocalipsismo de fim de sculo, mas sim um mal-estar difuso e generalizado, que nascendo das entranhas das maiorias sem voz, vai chegando a todas as camadas sociais. Enquanto isso, continua-se afirmando de forma contraditria que o sistema conjunturalmente aperfeiovel. O dilogo, fator decisivo na construo humana, no se reduz aos rigores da lgica ou da lingstica. O dilogo algo vivo, no qual o intercmbio de idias, preferncias e experincias est tingido pela irracionalidade da existncia. Esta vida humana com suas crenas, temores e esperanas, dios, ambies e ideais de poca, a que coloca a base de todo dilogo. Quando dissemos que No existe dilogo completo se no se consideram os elementos pr-dialogais nos quais se baseia a necessidade de tal dilogo, estvamos atentando para as conseqncias prticas de tal formulao. No haver dilogo cabal sobre as questes de fundo da civilizao atual at que se comece a deixar de crer socialmente em tanta iluso alimentada pelos espelhinhos do sistema atual. Enquanto isso, o dilogo continuar sendo insubstancial e sem conexo com as motivaes profundas da sociedade. Quando a Academia me fez chegar o seu reconhecimento, compreendi que em algumas latitudes comeou a se mover algo novo, algo que, comeando em dilogo de especialistas, logo estar ocupando a praa pblica. Meu agradecimento a esta magnfica Instituio, a todos vs, e meu desejo fervoroso de que o dilogo frutfero se aprofunde e estenda alm do claustro acadmico.

FORO HUMANISTA
Moscou, Rssia. 7 de Outubro de 1993

Estimados amigos: O Foro Humanista tem por objetivo estudar e estabelecer uma posio com relao aos problemas globais do mundo de hoje. A partir desse ponto de vista, uma organizao cultural, no sentido amplo, que se preocupa em relacionar estruturalmente os fenmenos da cincia, da poltica, da arte e da religio. O Foro Humanista faz da liberdade de conscincia e da ausncia de prjulgamento ideolgico a condio indispensvel para o trabalho na compreenso dos complexos fenmenos do mundo contemporneo. O Foro Humanista tem, a meu ver, a ambio de converterse em um instrumento de informao, intercmbio e discusso entre pessoas e instituies que pertencem s mais diversas culturas do mundo. Pretende, alm disso, adotar um carter de permanente atividade, de modo que toda informao relevante possa circular de imediato entre seus membros. Poder se perguntar se as diversas instituies hoje existentes no podem realizar este trabalho com maior xito, devido a sua experincia, sua solvncia econmica e sua disponibilidade profissional e tcnica. Assim, se poderia pensar que nos centros de extenso universitria, nas instituies privadas e oficiais, e at nos organismos culturais das Naes Unidas encontraramos o meio adequado para encarar investigaes de envergadura e para, a partir dali, divulgar as concluses a que se chegaria, supondo que elas teriam sido de algum valor. No descartamos a colaborao e o intercmbio com diversas entidades, mas necessitamos de uma grande independncia, uma grande liberdade de opinio na formulao das perguntas, na determinao das reas de interesse e isto no to simples quando se trata de instituies que tm sua prpria dinmica e, naturalmente, sua dependncia material e ideolgica. O Foro Humanista pretende fundar as bases de uma discusso global futura. Mas, no deve desqualificar, a priori, as contribuies feitas, at hoje, por diferentes correntes de pensamento e de ao, independentemente do xito ou fracasso prtico que estas tenham tido. De maior interesse ser ter em conta as diversas posturas e compreender que nesta civilizao planetria que comea a gestar-se, a diversidade de posturas, valores e estilos de vida prevalecer no futuro apesar dos embates das correntes uniformizantes. Neste sentido, ns aspiramos a uma nao humana universal possvel unicamente se existe a diversidade. No poder manterse um hegemonismo central sobre as periferias, nem um estilo de vida, nem um sistema de valores, nem um pressuposto ideolgico ou religioso que se imponha a custo do desaparecimento de outros. Hoje j estamos vendo que a centralizao vai gerando respostas desagregadoras porque no se respeita a verdadeira identidade de povos e regies que poderiam convergir perfeitamente em uma federao real de coletividades. No se v pensar que o controle econmico pode fazer milagres ou que existe, ainda, quem cr que para conceder crditos para o desenvolvimento teremos, primeiramente, que reformar o Estado, depois a legislao, posteriormente o modo de produo, mais adiante os costumes e hbitos sociais, um tempo depois a roupa, o regime alimentcio, a religio e o pensamento? Esse absolutismo ingnuo est encontrando dificuldades crescentes para imporse e, como no caso das secesses descritas mais acima, est contribuindo para endurecer e radicalizar posies em todos os campos. Se, efetivamente, atravs da ditadura do dinheiro, se pudesse passar a uma sociedade plena, o tema admitiria mais um tempo de discusso, mas se para conseguir uma sociedade decadente, sem sentido para o conjunto e os indivduos, necessrio, alm disso, aceitar

os requisitos de uma involuo humana, o resultado ser o aumento da desordem e da infelicidade geral. O Foro Humanista no pode perder de vista o lineamento da diversidade, no pode estudar as distintas culturas com a tica de um primitivismo zoolgico, segundo a qual aquela cultura em que algum est instalado representa o pice de uma evoluo que deve ser imitada pelas demais. Muito mais importante ser compreender que todas as culturas fazem sua contribuio grande construo humana. Mas, o Foro Humanista deve estabelecer suas condies mnimas. A primeira que no pode dar participao quelas correntes que propiciem a discriminao ou a intolerncia; a segunda que no pode dar participao quelas correntes que propiciem a violncia como metodologia de ao, para impor sua concepo ou seus ideais, por mais importantes que estes sejam. Tirando essas limitaes, no tem por que haver outras. O Foro Humanista internacionalista, mas isto quer dizer que, em razo de seu ecumenismo, desqualifica o regional e o pontual? Como se poderia desqualificar algum porque ama o seu povo, a sua terra, os seus costumes, a sua gente, as suas tradies? Poderamos encaixar o simples apelido de nacionalista para logo deixar de consider-lo? Porque amar as prprias razes tambm ser generoso na considerao do trabalho e do sofrimento das geraes anteriores. Unicamente, esse nacionalismo se distorce quando a prpria afirmao em detrimento do reconhecimento de outras coletividades, de outros povos. Com que direito este Foro poderia descartar as contribuies de quem se sente socialista, sentindo o ideal de conseguir uma sociedade igualitria e justa? O que poderamos rejeitar, a no ser um dos tantos modelos possveis, nos quais esse ideal deformado pela imposio de uma tirania uniformizante? Por que este Foro deixaria de considerar esse liberal que considera seu modelo econmico como um instrumento de bemestar para todos e no para uns poucos? Teria o Foro que atuar discriminando aos crentes ou aos ateus em razo de suas respectivas concepes? Poderia o Foro sustentar a conscincia da superioridade de uns costumes sobre os outros? Creio que as limitaes no podem ser seno as duas e exclusivamente as duas que apontramos antes. Em tal caso, o Foro se propor em termos de incluso e no de excluso da diversidade humana. No posso me estender mais nesta exposio. Somente quis mencionar alguns temas sobre os quais todos queremos ter uma clara compreenso e sobre os quais necessitamos encontrar a melhor forma prtica de ao. Estes temas so, a meu ver: o racismo e a discriminao crescentes; a interveno no aumento de supostos organismos de paz nas questes internas dos pases; a manipulao dos direitos humanos como pretexto de interveno; a verdade do estado dos direitos humanos no mundo; o aumento do desemprego mundial; o aumento da pobreza em diversas regies e em diversas classes, inclusive das sociedades opulentas; a deteriorao progressiva da sade e da educao; a ao de foras separatistas; o aumento do uso de drogas; o aumento do suicdio; a perseguio religiosa e a radicalizao dos grupos religiosos; os fenmenos psicossociais de alterao e violncia; os perigos reais, devidamente priorizados, da destruio ambiental. Quisramos ter tambm uma clara percepo do fenmeno de desestruturao que, comeando nos grupos sociais e polticos, termina comprometendo a relao interpessoal, a articulao da cultura e todo projeto de ao comum dos conjuntos humanos. Por outro lado, desejaria chamar a ateno dos que colocaro em marcha as comisses de trabalho, no sentido de que o Foro no precisar de uma organizao complexa, mas em lugar disso, algum mecanismo de contato e circulao da informao; que no necessitar de enormes recursos para funcionar e que o problema econmico no ser decisivo para um agrupamento deste tipo; que dever contar com um meio informativo peridico mais ao estilo de um boletim que de uma revista formal; que haver de conectar entre si a pessoas e instituies que podem produzir em comum, mas que, em razo das distncias, esto impedidas de faz-lo; e que, finalmente, ter que contar com um gil corpo de tradutores. Talvez uma comisso do Foro possa constituir o Centro Mundial

de Estudos Humanistas e, com isto, contribuir a dar permanncia s atividades ao tempo que, estabelecendo certas prioridades, possa tambm calendarizar as tarefas a realizar. Sado fraternalmente os membros deste Foro e expresso a todos o maior desejo para a realizao dos trabalhos que hoje se iniciam.

O QUE ENTENDEMOS HOJE POR HUMANISMO UNIVERSALISTA?


Comunidade Emanu-El, Sede do Judasmo Liberal na Argentina. Buenos Aires, Argentina. 24 de Novembro de 1994 Agradeo comunidade Emanu-El e ao rabino Sergio Bergman a oportunidade que me do de expr hoje aqui. Agradeo a presena dos membros da A Comunidade, dos conferencistas do presente ciclo e, em geral, dos amigos do humanismo. O ttulo da presente dissertao afirma a existncia de um humanismo universal, mas esta afirmao, desde j, deve ser provada. Para isso, importa considerar o que se entende por humanismo, dado que no h acordo geral sobre o significado desta palavra e, por outro lado, ser necessrio discutir se o humanismo prprio de um ponto, de uma cultura, ou se pertence s razes e ao patrimnio de toda a humanidade. Ser conveniente, para comear, tornar explcitos os nossos interesses a respeito destes temas j que, no o fazendo, poder-se-ia pensar que estamos simplesmente motivados pela curiosidade histrica ou por qualquer tipo de trivialidade cultural. O humanismo tem para ns o cativante mrito de ser no s histria como tambm projeto de um mundo futuro e ferramenta de ao atual. Interessa-nos um humanismo que contribua para o melhoramento da vida, que faa frente discriminao, ao fanatismo, explorao e violncia. Num mundo que se globaliza velozmente e que mostra os sintomas do choque entre culturas, etnias e regies deve existir um humanismo universalista, plural e convergente. Num mundo em que se desestruturam os pases, as instituies e as relaes humanas, deve existir um humanismo capaz de estimular a recomposio das foras sociais. Num mundo em que se perdeu o sentido e a direo na vida, deve existir um humanismo apto para criar uma nova atmosfera de reflexo em que j no se oponham de modo irredutvel o pessoal ao social nem o social ao pessoal. Interessa-nos um humanismo criativo, no um humanismo repetitivo; um novo humanismo que, tendo em conta os paradoxos da poca aspire a resolv-los. Estes tpicos, em alguns casos de aparncia contraditria, iro emergindo com mais detalhe ao longo desta exposio. Ao perguntar, o que entendemos hoje por humanismo universalista?, estamos apontando para a origem e tambm para o estado atual da questo. Comecemos pelo que historicamente reconhecvel no Ocidente, deixando as portas abertas para o sucedido noutras partes do mundo onde a atitude humanista j estava presente antes da cunhagem de palavras como humanismo, humanista e outras tantas do gnero. No que se refere atitude que menciono e que posio comum dos humanistas das diferentes culturas, devo destacar as seguintes caractersticas: 1. - colocao do ser humano como valor e preocupao central; 2. afirmao da igualdade de todos os seres humanos; 3. - reconhecimento da diversidade pessoal e cultural; 4. - tendncia para o desenvolvimento do conhecimento acima do aceito como verdade absoluta; 5. - afirmao da liberdade de idias e de crenas; e 6. - repdio violncia.

Adentrando-nos na cultura europia, particularmente na da Itlia pr-renascentista, observamos que o studia humanitatis (estudo das humanidades) estava referido ao conhecimento das lnguas grega e latina, com especial nfase nos autores clssicos. As humanidades compreendiam a Histria, poesia, retrica, gramtica, literatura e filosofia moral. Tratavam sobre questes genericamente humanas, diferena das matrias prprias dos juristas, canonistas, legistas e artistas, que estavam destinadas a uma formao especficamente profissional. Ainda que, estes ltimos tambm contassem na sua formao com elementos prprios das humanidades, os seus estudos eram dirigidos para aplicaes prticas prprias dos seus respectivos ofcios. A diferena entre humanistas e profissionais foi-se aprofundando na medida em que os primeiros puseram nfase nos estudos clssicos e na investigao de outras culturas, separando do enquadramento profissional um interesse pelo genericamente humano e pelas coisas humanas. Essa tendncia continuou o seu desenvolvimento at se incursionar em campos muito afastados do aceitado em seu momento como humanidades, dando lugar grande revoluo cultural do Renascimento. Na realidade, a atitude humanista tinha comeado a desenvolver-se muito antes e isto podemos resgat-lo nos temas tratados pelos poetas goliardos e pelas escolas das catedrais francesas do sculo XII. Mas a palavra umanista, que designou um certo tipo de estudioso, s comeou a usarse em Itlia em 1538. Neste ponto, remeto para as observaes de A. Campana no seu artigo The Origin of the Word Humanist, publicado em 1946. Com o anterior, estou a destacando que os primeiros humanistas no se reconheciam a si mesmos sob essa designao, que, em compensao, ganhar corpo muito mais adiante. E aqui dever-se-ia consignar que palavras afins como humanistische (humanstico), de acordo com os estudos de Walter Ruegg, comeam a ser usadas em 1784 e humanismus (humanismo) comea a difundir-se a partir dos trabalhos de Niethammer de 1808. S em meados do sculo passado que o termo humanismo circula em quase todas as lnguas. Estamos falando, por conseguinte, de designaes recentes e de interpretaes de fenmenos que certamente foram vividos pelos seus protagonistas de um modo muito diferente de como foram considerados pela historiologia ou pela Histria da cultura do sculo passado. Este ponto no me parece ocioso e gostaria de retom-lo mais adiante ao considerar os significados que tem tido, at hoje, o humanismo. Se me permite um parnteses, direi que, no momento atual, ainda nos encontramos com aquele substrato histrico e com as diferenas entre os estudos das humanidades que se ministram nas faculdades ou institutos de estudos humansticos, e a simples atitude de pessoas no definidas pela sua dedicao profissional, mas sim pelo seu posicionamento a respeito do humano como preocupao central. Quando hoje algum se define como humanista no o faz com referncia aos seus estudos de humanidades e, igualmente, um estudante ou estudioso de humanidades nem por isso se considera humanista. A atitude humanista difusamente compreendida como algo mais amplo, quase totalizador, mais alm das especificidades universitrias. No mundo acadmico ocidental, costuma-se chamar humanismo a esse processo de transformao da cultura que, comeando na Itlia, particularmente em Florena, entre o final do sculo XIV e o comeo do sculo XV, conclui-se no Renascimento com a sua expanso por toda a Europa. Essa corrente apareceu ligada s humanae litterae (que eram os escritos referidos s coisas humanas) em contraposio s divinae litterae (que punham o acento nas coisas divinas). E este um dos motivos pelo qual se chama aos seus representantes humanistas. Sob essa interpretao, o humanismo , na sua origem, um fenmeno literrio com uma tendncia clara para retomar os contributos da cultura greco-latina, asfixiados pela viso crist medieval. Deve-se notar que o surgimento deste fenmeno no se deveu simplesmente modificao endgena dos factores econmicos, sociais e polticos da sociedade ocidental, mas antes a que esta recebeu influncias transformadoras de outros ambientes e civilizaes. O contacto intenso com as culturas judaica e muulmana e a ampliao do horizonte geogrfico, fizeram parte de um contexto que incentivou a preocupao com o genericamente humano e com os descobrimentos das coisas humanas.

Creio que S. Puledda acerta quando explica, no seu Interpretaes Histricas do Humanismo, que o mundo europeu medieval pr-humanista era um ambiente fechado do ponto de vista temporal e fsico, que tendia a negar a importncia do contacto que se dava, de facto, com outras culturas. A Histria, do ponto de vista medieval, a Histria do pecado e da redeno; o conhecimento de outras civilizaes no iluminadas pela graa de Deus no se reveste de grande interesse. O futuro prepara simplesmente o Apocalipse e o juizo de Deus. A Terra imvel e est no centro do Universo, seguindo a concepo tolemaica. Tudo est circundado pelas estrelas fixas e as esferas planetrias giram animadas por potncias anglicas. Este sistema termina no empreo, sede de Deus, motor imvel que tudo move. A organizao social corresponde-se com esta viso: uma estrutura hierrquica e hereditria diferencia os nobres dos servos. No vrtice da pirmide esto o Papa e o Imperador, s vezes aliados, s vezes em luta pela proeminncia hierrquica. O regime econmico medieval, pelo menos at ao sculo XI, um sistema econmico fechado fundado no consumo do produto no lugar de produo. A circulao monetria escassa. O comrcio difcil e lento. A Europa uma potncia continental encerrada porque o mar, como via de trnsito, est nas mos de bizantinos e rabes. Mas as viagens de Marco Polo e o seu contacto com as culturas e a tecnologia do Extremo Oriente; os centros de ensino de Espanha, a partir de onde os mestres judeus, rabes e cristos irradiam conhecimento; a procura de novas rotas comerciais que evitem a barreira do conflito bizantino-muulmano; a formao de uma classe comerciante cada dia mais activa; o crescimento de uma burguesia citadina mais poderosa e o aperfeioamento de instituies polticas mais eficientes, como os senhorios da Itlia, vo marcando uma mudana profunda na atmosfera social, e essa mudana permite o desenvolvimento da atitude humanista. No se deve esquecer que esse processo compreende numerosos avanos e retrocessos at a nova atitude se tornar consciente. Cem anos depois de Petrarca (1304 - 1374), existe um conhecimento dez vezes maior dos clssicos do que ao longo de todo o perodo anterior de mil anos. Petrarca rebusca nos antigos cdices tratando de corrigir uma memria deformada e, com isso, inicia uma tendncia de reconstruo do passado e um novo ponto de vista do flur da Histria, bloqueado naquele tempo pelo imobilismo da poca. Outro dos primeiros humanistas, Manetti, na sua obra De Dignitate et Excellentia Hominis (A dignidade e excelncia dos homens) reivindica o ser humano contra o Contemptu Mundi, o desprezo pelo mundo, predicado pelo monge Lotario (posteriormente Papa, conhecido como Inocncio III). A partir da, Lorenzo Valla, no seu De Voluptate (O prazer), ataca o conceito tico da dor, vigente na sociedade do seu tempo. E assim, enquanto ocorre a transformao econmica e se modificam as estruturas sociais, os humanistas tomam conscincia desse processo gerando uma cascata de produes em que se perfila essa corrente que ultrapassa o mbito cultural e acaba por pr em questo as estruturas do poder em mos da Igreja e do monarca. Numerosos especialistas tm destacado que no humanismo pr-renascentista aparece j uma nova imagem do ser humano e da personalidade humana. Esta construda e expressa por meio da aco e nesse sentido que se d especial importncia vontade em relao inteligncia especulativa. Por outro lado, emerge uma nova atitude perante a natureza. Esta j no uma simples criao de Deus e um vale de lgrimas para os mortais, mas sim o ambiente do ser humano e, em alguns casos, a sede e o corpo de Deus. Por ltimo, esse novo posicionamento face ao universo fsico fortalece o estudo dos diversos aspectos do mundo material, tendente a explic-lo como um conjunto de foras imanentes que no requerem para a sua compreenso de conceitos teolgicos. Isto mostra j uma clara orientao para a experimentao e uma tendncia para o domnio das leis naturais. O mundo agora o reino do Homem e este deve domin-lo mediante o conhecimento das cincias. Devido orientao comentada, os estudiosos do sculo XIX enquadraram como humanistas no apenas numerosas personalidades literrias do Renascimento, mas tambm, ao lado de Nicolau de Cusa, Rodolfo Agricola, Juan Reuchlin, Erasmo, Thomas More, Jacques Lefevre, Charles Bouill, Juan Vives, colocaram tambm Galileu e Leonardo.

sabido que muitos temas implantados pelos humanistas seguem em frente e acabam por inspirar os enciclopedistas e os revolucionrios do sculo XVIII. Porm, aps as revolues americana e francesa, comea esse declnio em que a atitude humanista se submerge. O idealismo crtico, o idealismo absoluto e o romantismo, inspiradores, por sua vez, de filosofias polticas absolutistas, deixaram para trs o ser humano como valor central para convert-lo em epifenmeno de outras potncias. Essa coisificao, esse ele em vez de um tu, como destacara argutamente Martin Buber, instala-se a nvel planetrio. Mas as tragdias das duas guerras mundiais comovem pela raiz as sociedades e ressurge perante o absurdo a pergunta pelo significado do ser humano. Isto torna-se presente nas chamadas filosofias da existncia. Sobre a situao contempornea do humanismo voltarei no final desta exposio. Por ora, gostaria de destacar alguns aspectos fundamentais do humanismo entre os quais encontramos a sua atitude anti-discriminatria e a sua tendncia para a universalidade. O tema da tolerncia mtua e da convergncia posterior muito caro ao humanismo e, por isso, gostaria de trazer novamente a esta plateia o que o Dr. Bauer explicou na sua conferncia de 3 de Novembro. Ele disse: ... na sociedade feudal muulmana, particularmente em Espanha, a situao dos judeus foi muito diferente. Da sua marginalizao social nem sequer se pode falar, como topouco da dos cristos. E s excepcionalmente podiam surgir tendncias que hoje chamaramos fundamentalistas. A religio dominante no se identificava com a ordem social na mesma medida do que acontecia na Europa crist. Nem sequer se pode falar aqui de diviso ideolgica, por mais que existissem, paralelamente e com tolerncia mtua, diferentes cultos. s escolas e universidades oficiais iam todos juntos, coisa inconcebvel na sociedade medieval crist. O grande Maimnides era, na sua juventude, discpulo e amigo de Ibn Roshd (Averroes). E se mais tarde os judeus e o prprio Maimnides sofreram presses e perseguies por parte dos fanticos de origem africana que se tinham apoderado do poder em El-Andals, o filsofo rabe, que para eles era herege, tambm no se salvou do mesmo. Nessa atmosfera, claro que podia surgir um amplo e profundo humanismo, tanto por parte dos muulmanos como dos judeus... Em Itlia, a situao era parecida, no s sob o breve imprio do Islo na Siclia, como tambm, depois e inclusivamente durante muito tempo, sob o domnio directo do Papado. Um monarca, de origem alem, o imperador Frederico II de Hohenstaufen, residente na Siclia e ele prprio poeta, teve a audcia de proclamar para o seu regime uma raiz ideolgica tripartida: crist, judaica e muulmana, e inclusivamente, atravs desta ltima, a continuidade com a filosofia clssica grega. Fim de citao. No que diz respeito ao humanismo nas culturas judaica e rabe no h maiores dificuldades em rastre-lo. Gostaria somente de trazer aqui algumas observaes do acadmico russo Artur Sagadeev, na conferncia que sobre O humanismo no pensamento clssico muulmano deu em Moscou, em novembro do ano passado. Ele destacou que ... a infraestrutura do humanismo no mundo muulmano era determinada pelo desenvolvimento das cidades e da cultura das cidades. Pelas cifras seguintes possvel opinar sobre o grau de urbanizao deste mundo: nas trs maiores cidades de Savad - ou seja, Mesopotmia do sul - ; e nas duas maiores cidades do Egito, vivia cerca de 20% de toda populao. Pela porcentagem de cidades com uma populao superior a cem mil habitantes cada, na Mesopotmia e Egipto nos sculos VIII e IX, superou a de cidades dos pases da Europa ocidental do sculo XIX, tais como Pases Baixos, Inglaterra, Pas de Gales ou Frana. Segundo os clculos mais cuidadosos, Bagdad, naquele tempo, contava com 400.000 habitantes, e a populao de cidades como Fustat (que depois foi o Cairo), Crdoba, Alexandria, Kufa e Basra era de cem mil a duzentos e cinqenta mil habitantes cada uma. A concentrao nas cidades de grandes recursos, provenientes do comrcio e dos impostos, determinou o surgimento de uma classe bastante numerosa da intelectualidade medieval, uma dinamizao da vida espiritual e a prosperidade da cincia, a literatura e a arte. No contro de ateno de tudo, estava o ser humano, como espcie humana e como personalidade nica. H que assinalar que o mundo muulmano medieval no conheceu uma diviso da cultura em cultura urbana e cultura oposta aos habitantes das cidades por suas orientaes axiolgicas, tais como a que representaram na Europa entre os

habitantes dos monasterios e os dos castelos feudais. Os portadores da educao teolgica e os grupos sociais, anlogos aos feudais da Europa no mundo muulmano, viviam nas cidades e experimentaram a influncia poderosa da cultura formada no refgio dos habitantes urbanos endinheirados das cidades muulmanas. Sobre o carter das orientaes axiolgicas dos habitantes endinheirados das cidades muulmanas, podemos julgar pelo grupo de referncia que eles queriam imitar, como encarnao das caractersticas obrigatrias de uma personalidade ilustre e bem educada. Este grupo de referncia formava os Adibes, gente de amplos interesses humanitrios, gente de conhecimentos e alta moral. O Adab, ou seja, o conjunto de qualidades prprias do Adib, supunha ideais da conduta cidad, cortes, refinamento, humor, e era por sua funo intelectual e moral sinnimo da palavra paideia e os latinos na palavra humanitas. Os Adibes encarnavam ideais do humanismo e eram por sua vez divulgadores de idias humanistas que s vezes tinham forma de sentenas lapidrias: O homem problema para o homem; Quem cruza nosso mar, para aquele no existe outro limite que no seja ele mesmo. A insistncia no destino terrenal do ser humano, tpica para o Adib, e o conduzia s vezes ao cepticismo religioso, apario entre seus portadores de pessoas de moda, que ostentavam o seu atesmo. Adab significava inicialmente a etiqueta prpria dos bedunos, mas adquiriu sua perfeio humanista graas ao Califato, pela primeira vez desde Alexandre Magno, se converteu num centro de inter-relao de diferentes tradies culturais e da existncia de diferentes grupos confessionais, que unia o Mediterrneo com o mundo iranio-indio. No perodo de prosperidade da cultura muulmana medieval, o Adab, por um lado se aperfeioava com a exigncia de conhecer a filosofia helnica antiga e, por outro, absorveu programas de educao elaborados por cientistas gregos. Para a realizao destes programas, os muulmanos dispunham de enormes possibilidades. Basta dizer que, segundo o clculo dos especialistas, s em Crdoba se concentravam mais livros do que em toda a Europa, fora de AlAndalous. A transformao do Califato em centro de influncias recprocas com outras culturas, na mistura de diferentes grupos tnicos, contribua para a formao de outro trao mais do humanismo: o universalismo, como idia da unidade da espcie humana. Na vida real, formao desta ideia correspondeu o fato de que as terras habitadas por muulmanos se estendiam desde o rio Volga, no norte, at Madagascar no sul; da costa atlntica de frica, a ocidente, at costa pacfica da sia, no oriente. Ainda que com o decurso do tempo o imprio muulmano se desintegrou e os pequenos estados formados em seus escombros eram comparados s possesses dos sucessores de Alexandre Magno, os fiis do Isl viviam unidos por uma s religio, uma s lngua literria comum, uma s lei, uma s cultura, e na vida quotidiana, eles comunicavam-se e intercambiavam com valores culturais de diferentes e muito diversos grupos confessionais. O esprito do universalismo dominava nos crculos cientficos, nas reunies (Madjalis) que uniam a muulmanos, cristos, judeus e ateus, que partilhavam interesses intelectuais comuns e que chegavam de diversos rinces do mundo muulmano. Unia-os a ideologia da amizade que havia unido antes s escolas filosficas da Antiguidade, como as dos esticos, epicuristas, neoplatnicos, etc. e no Renascimento italiano ao crculo de Marsilio Ficino. No plano terico, os princpios do universalismo j eram elaborados nos marcos de Kalam e depois se converteram na base da concepo do mundo, tanto dos filsofos racionalistas quanto dos msticos sufes. Nas discusses organizadas pelos telogos Mutakallimies (os Mestres do Isl), cujos participantes eram representantes de diferentes confisses, era norma fundamentar a autenticidade de suas teses, no com referncias a textos sagrados, porque estas referncias no tinham base para os representantes de outras religies, mas sim apoiando-se exclusivamente na razo humana. A leitura que acabo de fazer da contribuio de Sagadeev no contempla a rica descrio que este estudioso faz dos costumes, vida quotidiana, arte, religiosidade, Direito e atividade econmica do mundo muulmano na poca do seu esplendor humanista. Queria passar agora a um outro trabalho, tambm de um acadmico russo, especialista em culturas da Amrica. O professor Serguey Semenov, na sua monografia de agosto deste ano, intitulada Tradies e inovaes humanistas no

mundo ibero-americano, efetua um enfoque totalmente inovador no rastreio da atitude humanista nas grandes culturas da Amrica pr-colombiana. Deixo-os com a sua palavra: ...Quando falamos de tendncias humanistas no mundo iberoamericano, ns podemos analis-las antes tudo tomando o material da obra artstica, a obras de massas e a obra profissional que se materializa nos monumentos da cultura e que se grava na memria do povo. Este enfoque interdisciplinrio de anlises das manifestaes concretas do humanismo, tem muitas possibilidades de aplicao ao mundo ibero-americano que pluralista por excelncia e que personifica a sntese cultural que se realiza em ambos os lados do Atlntico, em quatro continentes. Supostamente, estes princpios se diferenciavam muito das tradies do mundo euroasitico, mas lhes aproximava ao reconhecimento universal da unidade de princpio de todos os seres humanos, independente de sua pertinncia tribal ou social. Estas noes de humanismo, as constatamos na Amrica Central e na Amrica do Sul no perodo pr-colombiano. No primeiro caso se trata do mito de Quetzalcoatl, no segundo da lenda de Viracocha, duas divindades que rechaavam os sacrifcios humanos, comumente de prisioneiros de guerra que pertenciam a outras tribos. Os sacrifcios humanos eram comuns para Amrica Central antes da conquista pela Espanha. Entretanto, os mitos e lendas indgenas, crnicas espanholas e monumentos da cultura material demonstram que o culto de Quetzalcoatl, que aparece entre 1200 e 1100 antes da nossa era, se vincula na conscincia dos povos da regio com a luta contra os sacrifcios humanos e com a afirmao de outras normas morais que condenam o assassinato, o roubo e as guerras. Segundo uma srie de lendas, o governante tolteca da cidade de Tula, Topilzin, que adotou o nome de Quetzalcoatl e que vivia no sculo X da nossa era, tinha o perfil do heri cultural. Segundo estas lendas, ele ensinou aos habitantes de Tula a ourivesaria, proibu fazer sacrifcios humanos e de animais, e permitiu somente flores, po e aromas como oferendas a deuses. Topiltzin condenava os assassinatos, as guerras e os roubos. Segundo a lenda tinha aspecto de homem branco, mas no era louro mas sim moreno. Alguns contam que se foi ao mar e outros que se encendiou em uma chama ascendendo ao cu, deixando a esperana do seu regresso plasmada na estrela matutina. A este heri lhe atribuda a afirmao do estilo de vida humanista na Amrica Central denominado toltecayotl, que assimilaram no s os toltecas como tambm os povos vizinhos que herdaram a tradio tolteca. Esse estilo de vida baseava-se nos princpios da irmandade de todos os seres humanos, do aperfeioamento, da venerao do trabalho, honestidade, fidelidade palavra, estudo dos segredos da natureza e viso otimista do mundo. As lendas dos povos maias do mesmo perodo demonstram a atividade do governante ou sacerdote da cidade de Chichn-Itz e fundador da cidade de Mayapn, de nome Kukulkn, anlogo maia de Quetzalcoatl. Outro representante da tendncia humanista na Amrica Central foi o governante da cidade de Texcoco, o filsofo e poeta Netzahualcyotl, que viveu entre 1402 e 1472. Este filsofo tambm rechaava os sacrifcios humanos, cantava a amizade entre os povos e exerceu profunda influncia na cultura dos povos do Mxico. Na Amrica do Sul, observamos um movimento similar no comeo do sculo XV. Este movimento se vincula com os nomes do Inca Cuzi Yupanqui, que recebeu o nome de Pachacutc,reformador, e de seu filho Tupac Yupanqui, com a expanso do culto do deus Viracocha.. Do mesmo modo que na Amrica Central, Pachacutc como seu pai Ripa Yupanqui, assumiu o ttulo de um deus e se chamou Viracocha. As normas morais pelas quais se regia oficialmente a sociedade de Tahuantinsuyo foram vinculadas com seu culto e com reformas de Pachactec, que da mesma forma que Tokilzan, tinha o perfil do heri cultural. E at aqui a citao de um trabalho, supostamente, muito mais extenso e vigoroso. Com a leitura destes dois materiais quis fazer uma mostra disso que chamamos atitude humanista em regies muito separadas e que, supostamente, podemos encontrar em perodos precisos de diferentes culturas. E digo em perodos precisos porque tal atitude parece retroceder e avanar de um modo pulsante ao longo da Histria at que muitas vezes desaparece definitivamente nos tempos sem retorno que precedem o colapso de uma civilizao. Compreender-se- que estabelecer vnculos entre as civilizaes atravs dos seus momentos humanistas, uma tarefa

vasta, de grandes alcances. Se, na atualidade, os grupos tnicos e religiosos se fecham sobre si mesmo para conseguir uma forte identidade, temos em marcha uma espcie de chauvinismo cultural ou regional que ameaa chocar com outra etnias, culturas ou religies. E se que cada qual ama legitimamente seu povo e sua cultura, tambm pode compreender que nele e nas suas razes existiu ou existe esse momento humanista que o faz, por definio, universal e semelhante ao outro com que se enfrenta. Trata-se, portanto, de diversidades que no podero ser varridas por uns ou por outros. Trata-se de diversidades que no so um obstculo, nem um defeito, nem um atraso, seno que constituem a prpria riqueza da humanidade. No est a o problema, mas sim na possvel convergncia de tais diversidades, e esse momento humanista que menciono quando me refiro aos pontos de convergncia. Queria, por ltimo, retomar o estado da questo humanista no momento atual. Dissemos que depois das duas catstrofes mundiais, os filsofos da existncia reabriram o debate sobre um tema que parecia morto no passado. Porm, este debate partiu de se considerar o humanismo como uma filosofia quando, na realidade, nunca foi uma postura filosfica, mas sim uma perspectiva e uma atitude perante a vida e as coisas. Se no debate se deu por aceito a descrio do sculo XIX, no de estranhar que pensadores como Foucault haviam acusado o humanismo de estar includo nesse relato. J antes, Heidegger havia expressado o seu anti-humanismo ao considerar este como uma metafsica mais na sua Carta sobre o Humanismo. Talvez a discusso tenha estado baseada na posio do existencialismo sartriano que props a questo em termos filosficos. Vendo estas coisas da perspectiva atual, parece-nos excessivo aceitar uma interpretao de um fato como o prprio fato e, a partir disso, atribuir a este determinadas caractersticas. Althusser, Lvy-Strauss e numerosos estruturalistas declararam nas suas obras o seu anti-humanismo, do mesmo modo que outros tem defendido o humanismo como uma metafsica ou, quando menos, uma antropologia. Na realidade, o humanismo histrico ocidental no foi em nenhum caso uma filosofia, nem mesmo em Pico dela Mirandola ou em Marsilio Ficino. O fato de que numerosos filsofos estivessem includos na atitude humanista no implica que esta fosse uma filosofia. Por outro lado, se o humanismo renascentista se interessou pelos temas da filosofia moral, deve essa preocupao ser entendida como um esforo mais para desbaratar a manipulao prtica que nesse campo efetuou a filosofia escolstica medieval. A partir desses erros na interpretao do humanismo, considerado como uma filosofia, fcil chegar a posturas naturalistas como aquelas que se expressaram no Humanist Manifesto de 1933, ou a posies social-liberais como no Humanist Manifesto II de 1974. Assim sendo, autores como Lamont definiram os seus humanismos como naturalistas e anti-idealistas, afirmando o anti-sobrenaturalismo, o evolucionismo radical, a inexistncia da alma, a autosuficincia do Homem, a liberdade da vontade, a tica intramundana, o valor da arte e o humanitarismo. Creio que eles tm todo o direito de caracterizar assim as suas concepes, mas parece-me um excesso sustentar que o humanismo histrico se tenha movido dentro dessas direes. Por outro lado, penso que a proliferao de humanismos nos anos recentes de todo legtima sempre que estes se apresentem como particularidades e sem a pretenso de absolutizar o humanismo em geral. Por ltimo, tambm creio que atualmente o humanismo est em condies de se tornar uma filosofia, uma moral, um instrumento de ao e um estilo de vida. A discusso filosfica com um humanismo histrico alm de localizada, foi mal colocada. O debate mal comea agora e as objees do anti-humanismo tero que se justificar perante o que hoje prope o Novo Humanismo Universalista. Devemos reconhecer que toda esta discusso tem sido um tanto provinciana e que j leva bastante tempo este assunto de que o humanismo nasce num ponto, se discute num ponto e talvez se queira exportar para o mundo como um modelo desse ponto. Concedamos que o copyright, o monoplio da palavra humanismo est assentado numa rea geogrfica. De fato, temos estado falando do humanismo ocidental, europeu e, em alguma medida, ciceroniano. J que temos sustentado que o humanismo nunca foi uma filosofia, mas sim uma perspectiva e uma atitude perante a vida, no poderemos estender a nossa investigao a outras regies e reconhecer que essa atitude se manifestou de modo similar? Ao invs, ao definir o

humanismo histrico como uma filosofia e, alm disso, como uma filosofia especfica do Ocidente, no s erramos como tambm pomos uma barreira intransponvel ao dilogo com as atitudes humanistas de todas as culturas da Terra. Se me permito insistir neste ponto pelas consequncias no s tericas que as posturas antes citadas tm tido e ainda tm, mas sobretudo pelas suas consequncias prticas imediatas. No humanismo histrico, existia a forte crena de que o conhecimento e o manejo das leis naturais levaria libertao da humanidade; que tal conhecimento estava nas diferentes culturas e que havia que aprender de todas elas. Porm, hoje temos visto que existe uma manipulao do saber, do conhecimento, da cincia e da tecnologia. Que este conhecimento tem servido muitas vezes como instrumento de dominao. Mudou o mundo e aumentou a nossa experincia. Alguns acreditaram que a religiosidade embrutecia a conscincia e para impr paternalmente a liberdade, acometeram contra as religies. Hoje, emergem violentas reaes religiosas que no respeitam a liberdade de conscincia. Mudou o mundo e aumentou a nossa experincia. Alguns pensaram que toda a diferena cultural era divergente e que havia que uniformizar os costumes e os estilos de vida. Hoje, manifestam-se violentas reaes mediante as quais as culturas tratam de impr seus valores sem respeitar a diversidade. Mudou o mundo e aumentou a nossa experincia... E hoje, frente esta trgica submerso da razo, frente o crescimento do sintoma neoirracionalista que parece invadir-nos, ainda se escutam os ecos de um racionalismo primitivo em que foram educadas vrias geraes. Muitos parecem dizer: Razo tnhamos ao querer acabar com as religies, porque se o tivssemos conseguido, hoje no haveria lutas religiosas; razo tnhamos ns ao tratar de liquidar a diversidade porque, se o tivssemos conseguido, no se acenderia agora o fogo da luta entre etnias e culturas! Porm, aqueles racionalistas no conseguiram impr o seu culto filosfico nico, nem o seu estilo de vida nico, nem a sua cultura nica e isso o que conta. Conta sobretudo a discusso para solucionar estes srios conflitos hoje em desenvolvimento. Quanto tempo mais se necessitar para compreender que uma cultura e os seus padres intelectuais ou de comportamento no so modelos que a humanidade em geral deva seguir? Digo isto porque talvez seja o momento de refletir seriamente sobre a mudana do mundo e de ns mesmos. fcil pretender que mudem os outros, s que os outros pensam o mesmo. No ser a hora de comear a reconhecer o outro, a diversidade do tu? Creio que hoje est proposto com mais urgncia que nunca a mudana do mundo e que esta mudana para ser positiva indissolvel na sua relao com a mudana pessoal. Depois de tudo, minha vida tem um sentido se que quero viv-la e se que posso escolher ou lutar pelas condies da minha existncia e da vida em geral. Este antagonismo entre o pessoal e o social no tem dado bons resultados, se ter que ver se no tem maior sentido a relao convergente entre ambos os termos. Este antagonismo entre as culturas no nos leva pela direo correta, se impe-se a reviso do declamativo reconhecimento da diversidade cultural e se impe o estudo da possibilidade de convergncia em direco a uma nao humana universal. Por ltimo, no poucos defeitos se tem atribudo aos humanistas das diferentes pocas. Tem-se dito que tambm Maquiavel era um humanista que tratava de compreender as leis que regem o poder; que mesmo Galileu mostrou uma espcie de debilidade moral frente brbarie da Inquisio; que Leonardo contava entre as suas invenes com avanadas mquinas de guerra, que desenhou para o Prncipe. E seguindo a cadeia, tem-se afirmado que tambm muitos escritores, pensadores e cientistas contemporneos tm mostrado aquelas debilidades. Seguramente, em tudo isto h muitas coisas certas. Mas devemos ser justos na nossa apreciao dos fatos: Einstein no teve que ver com a fabricao da bomba atmica, seu mrito radica na produo da clula fotoeltrica graas qual se desenvolveu tanta indstria, includo o cinema e a TV, mas sobretudo o seu gnio destacou-se na formulao de uma grande teoria absoluta: a teoria da Relatividade. E este Einstein no teve debilidades morais frente a nova Inquisio. Nem tampouco Oppenheimer, a quem foi apresentado o projecto Manhattan para a construo de um artefato que desse fim ao conflito mundial somente como arma dissuasora que jamais seria utilizada contra os seres humanos. Oppenheimer foi vilmente trado e, por isso, ergueu a sua voz em fortes apelos conscincia moral dos cientistas. Por

isso, foi destitudo e perseguido pelo Mackartismo. Muitos defeitos morais atribudos a pessoas de atitude humanista no tm que ver com a sua posio frente sociedade ou a cincia, mas sim com a sua disposio de seres humanos enfrentados com a dor e o sofrimento. Se por consequncia e por fora moral, a figura de Giordano Bruno frente ao martrio, aparece como o paradigma do humanista clssico e, contemporaneamente, tanto Einstein como Oppenheimer podem ser considerados com justeza humanistas por inteiro. E por que razo, fora do campo da cincia, no haveramos de considerar como genunos humanistas Tolstoi, Gandhi e Luther King? No Schweitzer um humanista? Estou certo que milhes de pessoas em todo o mundo sustentam uma atitude humanista perante vida, mas cito umas poucas personalidades porque constituem modelos de posio humanista reconhecidos por todos. Eu sei que a estas individualidades se podem objetar condutas, em ocasies procedimentos, sentido de oportunidade ou tato, mas no podemos negar o seu compromisso com os outros seres humanos. Por outro lado, no estamos aqui para pontificar sobre quem ou no um humanista, mas sim para opinar, com as devidas limitaes do caso, sobre o Humanismo. Mas se algum nos exigisse que definssemos a atitude humanista no momento atual, responder-lhe-amos em poucas palavras que humanista todo aquele que luta contra a discriminao e a violncia, propondo sadas para que se manifeste a liberdade de escolha do ser humano. Nada mais, muito obrigado.

O TEMA DE DEUS
Encontro para o Dilogo Filosfico-Religioso. Sindicato de Luz e Fora. Buenos Aires, Argentina. 29 de Outubro de 1995 Tratarei, nos vinte minutos que me foi concedido, de expor meu ponto de vista sobre o primeiro dos temas fixados pelos organizadores deste evento, me refiro ao tema de Deus. O tema de Deus pode ser proposto de distintas formas. Eu escolhi o mbito histrico-cultural colocando-me a no por afinidade pessoal, mas em ateno ao enquadre implcito estabelecido para este encontro. Dito enquadre inclui outros pontos tais como a religiosidade no mundo contemporneo e a superao da violncia pessoal e social. O objeto desta exposio ser, por conseguinte, o tema de Deuse no, Deus. Por que haveramos de nos ocupar do tema de Deus? O que pode ter de interessante para ns, gente j do sculo XXI, tal assunto? No se o havia dado por concludo depois da afirmao de Nietzsche: Deus est morto? Ao que parece, esta questo no foi esquecida por simples decreto filosfico. E no pode ser esquecida por dois importantes motivos: em primeiro lugar porque no se tem compreendido cabalmente o significado de tal tema; em segundo, porque postos em perspectiva histrica comprovamos que o que at pouco tempo era considerado inoportuno, hoje anima novas perguntas. E este perguntar ressoa no s nas torres de marfim dos pensadores ou dos especialistas, mas tambm na rua e nas prprias entranhas das pessoas sensveis. Poder se dizer, que o que hoje se observa um simples crescimento da superstio, ou uma expresso cultural de povos que ao defender sua identidade voltam com fanatismo a seus livros sagrados e a suas lideranas espirituais. Poder se dizer, no sentido pessimista e de acordo com certas interpretaes histricas, que tudo isso significa um regresso a obscuras idades. Como cada qual preferir, mas o assunto permanece e isso o que conta.

Eu creio que a afirmao de Nietzsche: Deus est morto, marca um momento decisivo na longa histria do tema de Deus, pelo menos do ponto de vista de uma teologia negativa ou radical, como quiseram cham-la alguns dos defensores dessa postura. Est claro que Nietzshe no se colocou nos espaos de duelo que fixam habitualmente para suas discusses os testas e os ateus, os espiritualistas e os materialistas. Corretamente se perguntou: Ocorre que ainda se cr em Deus, ou que se est em marcha um processo que acabar com a crena em Deus? Em seu Zaratustra, disse: ...E assim se separaram o ancio e o homem, rindo como riem as crianas... Mas quando Zaratustra esteve s, falou assim seu corao: Ser possvel! Este velho santo em seu bosque no ouviu nada ainda de que Deus est morto!?. Na IV parte da mesma obra, pergunta Zaratustra: O que sabe hoje todo o mundo? Por acaso no vive agora o velho Deus em quem todos acreditaram em outro tempo? - Tu o tens dito -, respondeu o ancio muito triste. E eu servi a esse Deus at sua ltima hora. Por outro lado, em seu Gaya Cincia, aparece a parbola do demente que buscando Deus em praa pblica, dizia: Os direi aonde est Deus... Deus est morto! Deus continua morto!. Mas como seus ouvintes no entendiam, o demente lhes explicou que havia chegado prematuramente, que a morte de Deus todavia estava ocorrendo. evidente, nos pargrafos citados, que se est fazendo aluso a um processo cultural, mudana de uma crena, deixando de lado a determinao exata da existncia ou inexistncia em si de Deus. A implicao que tem a mudana de tal crena de conseqncias enormes porque arrasta atrs de si todo um sistemas de valores, pelo menos no Ocidente e na poca em que escreveu Nietzshe. Por outro lado, essa preamar do niilismo que este autor profetizou para os tempos vindouros, tem como pano de fundo sua anunciada morte de Deus. Dentro dessa concepo pode pensar-se que se os valores de uma poca esto fundamentados em Deus e este desaparece, ter que sobreviver um novo sistemas de idias que d conta da totalidade da existncia e que justifique uma nova moral. Esse sistema de idias deve dar conta do mundo, da histria, do ser humano e seu significado, da sociedade e da convivncia, do bom ou do mal, do que se deve fazer e do que no se deve fazer. Agora bem, idias desse tipo comearam a aparecer h muito tempo at desembocar, finalmente, nas grandes construes do idealismo crtico e do idealismo absoluto. Para o caso era igual que um sistema de pensamento se aplicara na direo idealista ou materialista porque sua conspirao, sua metodologia de conhecimento e ao, era estritamente racional e, em todo caso, no dava conta da totalidade da vida. As coisas, para a interpretao nietzcheana, ocorria exatamente ao revs: surgiam as ideologias desde a vida para dar razo e justificao dela mesma. Recorde-se que Nietzche e Kierkegaard, ambos em luta com o racionalismo e idealismo da poca, passam a ser os antecessores das filosofias da existncia. Todavia, no horizonte filosfico destes autores no aparecia ainda a descrio e compreenso da estrutura da vida humana, situao a qual se coloca acima nos tempos posteriores. Era como se de pano de fundo ainda atuava a definio do homem como animal racional, como natureza dotada de razo e esta razo pudesse compreender-se em termos evolutivos animais, ou em termos de reflexo, etc.. Nessa poca todavia podia pensar-se com legitimidade que a razo era o mais importante, ou o inverso, que os instintos e as foras obscuras da vida orientam razo. Este segundo era o caso de Nietzsche e dos vitalistas em geral. Mas depois do descobrimento da vida humana as coisas mudaram... E aqui devo desculpar-me por no desenvolver este ponto, em razo das limitaes existentes para esta exposio. Contudo, quis melhorar um pouco a sensao de estranheza que se experimenta quando se afirma que a vida humana de recente descobrimento e compreenso. Em duas palavras: desde os primeiros homens at hoje todos temos sabido que vivemos e somos humanos, todos experimentamos nossa vida, ainda muito recente no campo das idias a compreenso da vida humana com sua estrutura tpica e suas caractersticas prprias. como dizer: os humanos sempre vivemos com cdigos de DNA e RNA em nossas clulas, mas faz muito pouco tempo que tem sido descobertos e compreendidos em seu funcionamento. Assim, as coisas, conceitos como intencionalidade, abertura, historicidade da conscincia, intersubjetividade,

horizonte, etc., so de recente preciso no campo das idias, e com isso se tem dado conta da estrutura no da vida em geral, mas da vida humana, resultando de tudo isto uma definio radicalmente diferente a de animal racional . Deste modo, por exemplo, a vida animal, a vida natural, comea no moento da concepo, mas quando comea a vida humana se por definio ser-no-mundo e este abertura e meio social? Ou melhor: a conscincia reflexo de condies naturais e objetivasou intencionalidade que configura e modifica as condieas dadas? Ou este outro: o ser humano est definitivamente terminado ou um ser capaz de modificar-se e construirse a si esmo no somente no sentido histrico e social, mas tambm no sentido biolgico? Assim, com exemplos interminveis de novos problemas que prope o descobrimento da estrutura da vida humana, poderamos chegar a ultrapassar o mbito das perguntas que se proporam na poca do Deus est morto!, dentro do horizonte em que ainda estava vigente a definio de ser humano como animal racional. Voltando ao nosso tema... Se com morte de Deus no ocorresse uma substituio que fundamentasse o mundo e o trabalho humano, ou, se se impusesse foradamente um sistema racionalno qual escapava o fundamental (a vida), o caos e o derrubada dos valores haveria de sobreviver arrastando atrs de si toda a civilizao. A isso Nietzsche chamou a preamar do Niilismo e, em ocasies, o Abismo. Est claro que no alcanaram seus estudos sobre a Genealogia da Moral nem suas idias do Mais alm do Bem e do Mal para produzir a Transmutao dos valores que buscava fatigantemente. Melhor, buscando algo que pudesse superar seu ltimo homem do sculo XIX, construiu um Super-homem que, como nas mais recentes lendas do Golem, ps-se a andar sem controle destruindo tudo em seu caminho. Ps-se de p o irracionalismo e a Vontade de Poder como mximo valor, constituindo o pano de fundo ideolgico de uma das maiores monstruosidades que recorda a histria. O Deus est morto no pode ser resolvido ou superado por uma nova e positiva fundamentao dos valores. E as grandes construes do pensamento ficaram logo enclausuradas na primeira parte deste sculo sem alcanar essa incumbncia. Atualmente, nos encontramos imobilizados frente a estas perguntas: por que deveramos ser solidrios?; por que causa haveramos de arriscar nosso futuro?; por que deveramos lutar contra toda injustia?; simplesmente por necessidade, ou por uma razo histrica, ou por uma ordem natural? A velha moral baseada em Deus, mas sem Deus, por acaso sentida como uma necessidade? Nada disso suficiente! E se hoje nos encontramos com a impossibilidade histrica de que surjam novos sistemas totais e fundamentais, a situao parece complicar-se. Recordemos que a ltima grande viso da Filosofia aparece nas Investigaes Lgicas de Husserl em 1900, da mesma forma que a viso completa do psiquismo humano que prope Freud em A Interpretaes dos Sonhos. A cosmoviso da Fsica plasma-se em 1905 e em 1915 na relatividade de Einstein; a sistematizao da lgica nos Principia Mathematica de Russell e Whitehead em 1910 e no Tratado Lgico-Filosfico de Wittgenstein em 1921. J com O Ser e o Tempo de Heidegger em 1927, obra inconclusa que pretendeu fundamentar a nova ontologia fenomenolgica, se marca a poca de ruptura dos grandes sistemas de pensamento. Aqui, necessrio insistir, no se est falando de uma interrupo do pensar seno da impossibilidade de continuar com a elaborao dos grandes sistemas capazes de fundamentar tudo. O mesmo impulso dessas pocas passa tambm pela grandiosidade no campo da esttica: ali esto Stravinsky, Bartok e Sibelius, Picasso, os muralistas Rivera, Orozco e Siqueiros; os escritores de grande flego como Joyce; os picos do cinema como Einsenstein, os construtores da Bauhaus com Gropius frente; os urbanistas, os espetaculares arquitetos: Wright e Le Corbusier. E, por acaso, se deteve a produo artstica nos anos posteriores ou no momento atual? No creio nisso, mas tem outro indcio: se modula, se desconstroi; adapta-se aos meios; realiza-se graas a equipes e especialistas, se tecnifica ao limite.

Os regimes polticos sem alma que se impem naquelas pocas e que, em seu momento, do a iluso de monolitismo e plenitude, bem podem entender-se como atrasos fanticos de romanticiswmos delirantes, como titanismos da transformao do mundo a qualquer preo. Isso inaugura a etapa da barbrie tecnificada, da supresso de milhes de seres humanos, do terror atmico, das bombas biolgicas, da contaminao e destruio em grande escala. Esta a preamar do niilismo que anunciava a destruio de todos os valores e a morte de Deus de Zaratustra! Em que acredita agora o ser humano? Por acaso em novas alternativas de vida? Ou se deixa levar em uma corrente que lhe parece irresistvel e que no depende nada de sua inteno? E se instala firmemente o predomnio da tcnica sobre a cincia, a viso analtica do mundo, a ditadura do dinheiro abstrato sobre as realidades produtivas. Nesse magma se reavivam as diferenas tnicas e culturais que se supunha haviam sido superadas pelo processo histrico. Os sistemas so rechaados pelo desconstrutivismo, o ps-modernismop e as correntes estruturalistas. A frustrao do pensamento faz lugar comum nos filsofos da inteligncia dbil. A mescla confusa de estilos que se suplantam entre si, a desestruturao das relaes humanas e a propagao de todo tipo de superstio, recordam as pocas da expanso imperial tanto na velha Prsia, como no processo helenstico e durante o cesarismo romano ... No pretendo, com o anterior, apresentar um tipo de morfologia histrica, um modelo espiralado de processo que se alimenta de analogias. Em todo caso, trato de destacar aspectos que nada nos surpreendem ou nos parecem incrveis porque j em outros tempos afloraram, ainda que em diferente contexto de mundializao e de processo material. Tampouco quero transmitir a atmosfera de rigidez de uma sequncia mecnica, na qual nada conta a inteno humana. Melhor, penso o contrrio, creio que graas s reflexes que suscita a experincia histrica da humanidade se est hoje em condies de iniciar uma nova civilizao, a primeira civilizao planetria. Mas as condies para esse salto so extremamente difceis. Pensese em como se aumenta a brecha entre as sociedades ps-industriais e da informao,e as sociedades famintas; no crescimento da marginalizao e da pobreza no interior das sociedades opulentas; no abismo geracional que parece deter a marcha da superao histrica; na perigosa concentrao de capital financeiro internacional; no terrorismo de massas; nas seecesses abruptas; nos choques tnico-culturais; nos desequilbrios ecolgicos; na exploso demogrfica e nas megalpolis beira do colapso... Pense-se em tudo isso e, sem entrar na variante apocalptica, haver de concordar nas dificuldades que apresenta o cenrio atual. O problema est, a meu ver, nesta difcil transio entre o mundo que temos conhecido e o mundo que vem. E, como ao final de toda civilizao e ao comeo de outra, haver que atender a um possvel colapso econmico, a uma possvel desestruturao administrativa, a um possvel substituio dos estados por paraestados e por bandas, injustia reinante, ao desnimo, ao empequenecimento humano, dissoluo dos vnculos, solido, violncia em crescimento e ao irracionalismo emergente, em um meio cada vez mais acelerado e cada vez mais global. Sobretudo, haver que considerar que nova imagem do mundo ter de propor-se. Que tipo de sociedade, que tipo de economia, que valores, que tipo de rales interpessoais, que tipo de dilogo entre cada ser humano e seu prximo, entre cada ser humano e sua alma? Todavia, para toda nova proposta h pelo menos duas impossibilidades que passo a anunciar: 1. Nenhum sistema completo de pensamento poder dar conta em uma poca de desestruturao; 2. Nenhuma articulao racional do discurso poder sustentar-se mais alm do imediatismo da vida prtica, ou mais alm da tecnologia. Estas duas dificuldades impedem a possibilidade de fundamentar novos valores de longo alcance. Se que Deus est morto, ento as religies tem responsabilidades que cumprir para com a humanidade. Hoje tem o dever de criar uma nova atmosfera psicossocial, de dirigir-se a seus fiis em atitude docente e erradicar todo resqucio de fanatismo e fundamentalismo. No podem ficar indiferentes frente fome, ignorncia, m f e violncia. Devem contribuir fortemente tolerncia e propender ao dilogo com outras declaraes e com todo aquele que se sente

responsvel pelo destino da humanidade. Devem abrir-se, e peo que no se tome isto como uma irreverncia, s manifestaes de Deus nas diferentes culturas. Estamos esperando delas esta contribuio causa comum em um momento muito difcil. Se, por outro lado, Deus est morto no corao das religies podemos estar seguros de que h de reviver em uma nova morada como nos ensina a histria das origens de toda civilizao, e essa nova morada estar no corao do ser humano muito longe de toda instituio e de todo poder. Nada mais, muito obrigado.

CONTEDO
OPINIES, COMENTRIOS E PARTICIPAO EM ATOS PBLICOS

A CURA DO SOFRIMENTO Punta de Vacas. Mendoza, Argentina. 4 de Maio de 1969 A AO VLIDA Las Palmas de Gran Canaria. Espanha. 29 de Setembro de 1978 SOBRE O ENIGMA DA PERCEPO Las Palmas de Gran Canaria. Espanha. 1 de Outubro de 1978 O SENTIDO DA VIDA Cidade de Mxico, Mxico. 10 de Outubro de 1980 O VOLUNTRIO Cidade de Mxico, Mxico. 11 de Outubro de 1980 ATO PBLICO Sportes. Madri, Espanha. 27 de Setembro de 1981 INTERCAMBIO COM A SANGA BUDISTA EM SARVODAYA A coletividade agrcola de Sri Lanka. Colombo, Sri Lanka. 20 de Outubro de 1981 ATO PUBLICO Praias de Chowpatty. Bombaim, ndia. 1 de Novembro de 1981 A RESPEITO DO HUMANO Tortuguitas. Buenos Aires, Argentina. 1 de Maio de 1983 A RELIGIOSIDADE NO MUNDO ATUAL Casa Suiza. Buenos Aires, Argentina. 6 de Junho de 1986 APRESENTAO DE LIVROS EXPERINCIAS GUIADAS El Ateneo. Madri, Espanha. 3 de Novembro de 1989 HUMANIZAR A TERRA Centro Escandinavo. Reykjavik, Islandia. 13 de Novembro de 1989 CONTRIBUIES AO PENSAMENTO Centro Cultural San Martn. Buenos Aires, Argentina. 4 de Outubro de 1990 MITOS RAZES UNIVERSAIS Centro Cultural San Martn. Buenos Aires, Argentina. 18 de Abril de 1991 Pavilho dos

PENSAMENTO E OBRA LITERRIA Teatro Gran Palace. Santiago, Chile. 23 de Maio de 1991 CARTAS AOS MEUS AMIGOS Centro Cultural Estacin Mapocho. Santiago, Chile. 14 de Maio de 1994 CONFERNCIAS HUMANISMO E NOVO MUNDO Universidade de Belas Artes. Cidade de Mxico, Mxico. 7 de Julho de 1991 A CRISE DA CIVILIZAO E O HUMANISMO Academia de Cincias. Moscou, Rssia. 18 de Maio de 1992 VISO ATUAL DO HUMANISMO Universidade Autnoma de Madri. Madri, Espanha. 16 de Abril de 1993 AS CONDIES DO DILOGO Academia de Cincias. Moscou, Rssia. 6 de Outubro de 1993 FORO HUMANISTA Moscou, Rssia. 7 de Outubro de 1993 O QUE ENTENDEMOS HOJE POR HUMANISMO UNIVERSALISTA? Comunidade Emanu-El, Sede do Judasmo Liberal na Argentina. Buenos Aires, Argentina. 24 de Novembro de 1994 O TEMA DE DEUS Encontro para o Dilogo Filosfico-Religioso. Sindicato de Luz e Fora. Buenos Aires, Argentina. 29 de Outubro de 1995