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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS












ANTONIO JOS PEREIRA FILHO










Linguagem e Prxis
Vico e a crtica concepo cartesiana da linguagem




















SO PAULO
2010
ANTONIO JOS PEREIRA FILHO










Linguagem e Prxis
Vico e a crtica concepo cartesiana da linguagem



Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, Departamento de
Filosofia, para obteno do ttulo de doutor em Filosofia.


Orientador (a): Prof. Dr Maria das Graas de Souza


















SO PAULO
2010
AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE TRABALHO,
POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRONICO, PARA FINS DE ESTUDO E
PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.




FICHA CATALOGRFICA



Pereira Filho, Antonio Jos
Linguagem e Prxis
Vico e a crtica concepo cartesiana da linguagem So Paulo (SP), 2010.
258F.

Tese (Doutorado- Programa de Ps graduao em Filosofia)
Orientador(a): Prof Dr Maria das Graas de Souza
1.Vico 2. Prxis 3. Linguagem 4. Cartesianismo 5. Modernidade. 6. Retrica 7.
Politica.






FOLHA DE APROVAO
ANTONIO JOS PEREIRA FILHO
Linguagem e Prxis
Vico e a crtica concepo cartesiana da linguagem

Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
Departamento de Filosofia, para obteno do ttulo de
doutor em Filosofia.

Aprovado em:

Banca examinadora
Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_________________________ Assinatura:___________________________

Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_________________________ Assinatura:___________________________

Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_________________________ Assinatura:___________________________

Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_________________________ Assinatura:___________________________

Prof. Dr._______________________________________________________________
Instituio:_________________________ Assinatura:___________________________





















Para Raquel

Meu Vrtice
Meu Vrtice
Meu Horizonte



Agradecimentos

Agradeo em primeiro lugar Fapesp pela bolsa concedida. Agradeo vivamente Prof.
Maria das Graas de Souza, pelo constante estmulo intelectual e por ter aceitado orientar este
trabalho desde seus primeiros esboos. Aos professores Homero Santiago e Marilena Chau
pelas agudas observaes na qualificao da tese. Maria Helena e Mari e todo o pessoal do
Departamento de Filosofia da USP. Aos meus colegas viquianos: Sertrio, Humberto,
Vladimir, Andr e Expedito Passos Lima, que forneceram textos imprescindveis para este
estudo. Aos amigos e colegas do grupo de estudos espinosanos: Andr, Marcos, Luiz Csar,
Tessa, Douglas, rica, Mariana, Silvana, Henrique e a todos que acompanharam a jornada. A
todos os meus amigos, em especial ao Bruno Nadai, Laura, Mara, Fernando, Rodrigo
Mouro, Ver, Pedro/Caru, Anderson Gonalves, Alex e todo o pessoal do Agora Vai!
Rodrigo Brando, Gaspar, B. Jonhson, Amaral (velho camarada!), Vicente de Arruda
Sampaio, Leandro, Silvia e Dagmar estiveram sempre ao meu lado. A todos os meus irmos e
irms (Deo, Francisco, Ana, Maria, Janete, Otaclia e Roberto). s minhas mes, Zelita e
Anna, pela pacincia que sempre tiveram comigo e pelo carinho que me foi transmitido
durante toda a vida. Ademar e Lusa tambm me ajudaram muito na reta final, fica aqui meu
agradecimento a eles. toda famlia Pacagnella. Se esqueci de algum, peo desculpas. Duas
pessoas foram imprescindveis: Eva e Raquel, sem elas ficaria difcil organizar o caos.

























A fala potica (...) escorreu por um longussimo perodo dentro do
tempo histrico, como os grandes e rpidos rios se espalham muito
dentro do mar e conservam doces as guas a lanadas pela
violncia do curso
Giambattista Vico, Cincia Nova, 412
RESUMO
PEREIRA FILHO, A. J. Linguagem e Prxis: Vico e a crtica concepo cartesiana da
linguagem. 2010. 258 f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, Departamento de Filosofia, So Paulo, 2010.
Pretende-se mostrar, neste trabalho, como as relaes entre linguagem e prxis formam o
ncleo do projeto filosfico de Giambattista Vico. Trata-se de um projeto complexo e que se
realiza em diferentes momentos a partir de um confronto com a concepo mentalista da
linguagem. Vico identifica no mtodo de Descartes e no logicismo de Port-Royal, no assim
chamado cartesianismo lingstico, uma concepo extremamente redutora que pe em
segundo plano a dimenso social e expressiva dos fenmenos da linguagem. Nosso objetivo
reconstituir os principais momentos do projeto de Vico (o que faremos atravs de uma leitura
das primeiras obras do filsofo) e como ele se configura na Cincia Nova, sobretudo na sua
ltima edio (de 1744). Com isso, pretende-se mostrar o que h de novo na perspectiva de
Vico frente tradio filosfica da qual ele procura se destacar e, assim, indicar o lugar
preciso ocupado pelo filsofo italiano no que concerne aos estudos da linguagem. Nesse
sentido, gostaramos de defender aqui a tese de que o ncleo do projeto de Giambattista Vico
consiste no novo tipo de relao que o filsofo estabelece entre os desdobramentos
lingsticos, as modificaes (modificazioni) da mente e das instituies humanas. Veremos
que a inteligibilidade desse processo passa pela elaborao de um novo mtodo ou nova arte
crtica que, levando em conta uma concepo da linguagem mais complexa que a do
cartesianismo lingstico, torna visvel como o mundo das instituies humanas foi
construdo, como ele se desenvolve e como ele opera ao longo do tempo.

Palavras-chave: 1.Vico 2. Prxis 3. Linguagem 4. Cartesianismo 5. Modernidade. 6. Retrica
7. Politica.
ABSTRACT
PEREIRA FILHO, A. J. Language and praxis: Vico and the critique of Cartesian view of
language. 2010. 258f. Thesis (Doctoral) faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

The present work intends to show how the rapports between language and prxis make up the
core of Giambattista Vicos philosophical project. It is a complex project; and it is
accomplished at different moments from a confront with the mentalist conception of
language. Vico considers Descartes method and the Port-Royal logicism, the so-called
linguistic Cartesianism, an extremely reductionist perspective that set aside the social and
the expressive dimension of linguistic phenomena. The aims of the present work is to trace
back the main moments of Vicos project (what shall be done through an analysis of Vicos
first works), show how it appears in the Scienza Nuova, mainly in its last edition (1744); and
shed light on the new perspectives of Vicos thought, compared to the philosophical tradition
he wants to set himself at a distance; and, finally, point out the very place of the Italian
philosopher in the linguistic studies. We uphold that the core of Vicos project consists in a
new sort of rapport that the philosopher establishes between the linguistic developments, the
modifications (modificazioni) of mind and of the human institutions. We shall see that the
intelligibility of that process involves the creation of a new method or new critical art that,
considering a conception of language which is more complex than the linguistic
Cartesianism, make the construction of human institutions clear, show how it develops itself
and how it operates throughout the time.
Keywords: 1.Vico 2. Praxis 3. Language 4. Cartesianism 5. Modernity. 6.Rhetoric 7. Politics.

Lista de abreviaturas e formas de citao
1


Vita : Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo (1725-28/ )Aggiunta fatta dal Vico
alla sua autobiografia (1731)
Orat. : Le orazioni inaugurali I VI (1699-1707)
De Ratione : De nostri temporis studiorum ratione ( 1708-1709)
De antiquisima : De antiqusima italorum sapientia: Liber metaphysicus ( 1710)
Prima Risposta: Risposta del Signor Giambattista di Vico contra opposizioni fatte contra
Il primo libro De antiqssima italorum sapientia ( 1711)
Seconda Risposta : Risposta di Giambattista Vico allartculo X del tomo VIII del
Giornale deletterati dItalia (1712)
De Uno : De universi iuris uno principio et fine uno (1720)
De constantia : De constantia iurisprudentis ( 1721)
Notae : Notae in duos libros (1722)
Cincia Nova [1725, 1730]
Cincia Nova (Princpi di scienza nuova dntorno alla comune natura delle nazioni, 1744)
Lettere
AT(DESCARTES, R. Oeuvres. Ed. Charles Adam & Paul Tannery (AT). Paris: VRIN, 1996.)

1
Utilizamos no trabalho as seguintes edies da obra de Vico: Opere. A cura di Andea
Battistini, Milano, Mondadori, 1990. As referncias ao De antiqssima italorum sapientia
segue a edio da Opere filosofiche, a cura di Paolo Cristofoloni, Florena, 1971. Com
relao, s obras jurdicas, servimo-nos da seguinte edio: Opere giuridiche. A cura di Paolo
Cristofolini, Florena, Sanzoni,1974. Para as Orazioni Inaugurali I-VI, utilizamos a edio
organizada por Emilio Hidalgo-Serna in: Obras oraciones inaugurales, Anthropos,
Barcelona,2002. Para as obras de Descartes utilizamos a edio de Charles Adam & Paul
Tannery). Paris: VRIN, 1996. As tradues disponveis em portugus da Coleo Os
pensadores tambm foram utilizadas.



SUMRIO

Introduo.............................................................................................................. 12
Vico leitor de Descartes.......................................................................................... 12
A vida num quadro: o Discurso e o Mtodo....................................................... 19
Parte I - O embate retrico................................................................................... 37
Questo de mtodo: leitura do De Ratione............................................................. 38
Critica e tpica: dos prejuzos da infncia agudeza do engenho......................... 43
Linguagem e sociedade: o engenho das lnguas..................................................... 66
Saber agir: Prudncia e Senso comum.................................................................. 74
Histria e jurisprudncia........................................................................................ 91
O lugar do De Antiquissima no Corpus viquiano................................................. 101
O cogito e a opacidade da reflexo........................................................................ 116
A noo de engenho no De antiqssima............................................................... 124
O divrcio entre cincia e prudncia...................................................................... 133
Parte II - A Fundao da Cincia......................................................................... 139
Direto e linguagem................................................................................................. 140
Nova scientia tentatur .......................................................................................... 158
Histria sagrada, histria profana e lngua santa: A leitura de Paolo Rossi.......... 160
Caminhos para a nova arte crtica: a boria de dotti e a busca das fontes............... 169
Um quadro vivo: a jia convexa e a lupa gigante................................................... 182
A nova arte crtica: o mtodo geomtrico como dispositivo de leitura.................. 195
Um novo cnone mitolgico................................................................................... 202
O papel do senso comum.................................................................................... 209
Dicionrio mental comum e o natural................................................................ 212
A Lgica potica: ignorncia, universal fantstico e tpica sensvel.......... 221
Dos sentidos ao sentido: Memria/engenho/fantasia............................................. 226
Mente/corpo/linguagem.......................................................................................... 239
BIBLIOGRAFIA................................................................................................... 247


12

Introduo


Aquele que acredita que a interpretao est restringida ou a deformar ou a retomar literalmente
a significao de uma obra, na verdade, deseja que tal significao seja completamente positiva e
suscetvel, de direito, de um inventrio capaz de delimitar o que est e o que no est nela. Quem
acreditar nisso engana-se sobre a obra e sobre o pensar.
Maurice Merleau Ponty, O filsofo e sua sombra


Vico leitor de Descartes

Sabe-se que Descartes sempre teve um cuidado extremo na divulgao do seu
pensamento: seja por motivos polticos, isto , para se precaver dos danos causados pela
publicao de algo que fosse nocivo religio ou ao Estado (o que teria acontecido com
Galileu)
1
; seja por um zelo no trato com suas idias, evitando assim interpretaes equivocadas
a seu respeito. Nesse sentido, no Discurso do Mtodo lemos a seguinte indicao: prezo muito
pedir aqui, aos nossos vindouros, que jamais acreditem nas coisas que lhes forem apresentadas
como vindas de mim, se eu prprio no as tiver divulgado
2
. Descartes mostra sempre uma
desconfiana quanto dimenso social da linguagem: embora tenha algumas vezes explicado
algumas de minhas opinies a pessoas de timo esprito, e, enquanto eu lhes falava, pareciam
entend-las mui distintamente, todavia, quando as repetiam, notei que quase sempre as
mudavam de tal sorte que no mais podia confess-las como minhas
3
. Para Descartes, sempre
que o foco passa a ser o outro, estamos envolvidos nos riscos do carter social da linguagem, na

1
Descartes, R. Discurso do mtodo (para bem conduzir a prpria razo e procurar a verdade nas
cincias), parte VI, p. 62, (trad. J. Guinsburg e Bento Prado Junior, So Paulo, Abril Cultural, 1987,
Coleo Os Pensadores).
2
Descartes, R. Discurso do mtodo, op. cit, parte VI, p. 67.
3
Idem, ibidem.
13

sua manifestao sensvel, nos riscos de perdermos a transparncia e objetividade da idia e nos
enredarmos na confuso das palavras sobre as palavras que o mtodo tanto quer evitar.
Todavia, Descartes considera que, para fazer o conhecimento progredir, preciso lanar mo
de uma estratgia discursiva que inevitavelmente est sujeita s imperfeies da linguagem,
mas que tambm no pode realizar-se sem este expediente.
Vico pertence a uma gerao bem posterior a Descartes e vivia numa poca em que
inmeras falas j haviam se sobreposto fala do prprio Descartes; uma poca influenciada
pelo impacto de suas idias, as quais, quela altura, j haviam sofrido inmeras
deformaes. Na poca de Vico, o cartesianismo tinha se tornado ento uma moda
literria
4
. A leitura que Vico faz de Descartes marcada, portanto, pelo fato de que as idias
filosficas, depois de divulgadas, parecem ganhar vida prpria, pois, devido conversao dos
homens, passam a circular sem a etiqueta ou o nome do autor, caindo assim na equivocidade,
ou ento arrastam o prprio nome do autor para o terreno ingrato das opinies, da moda, da
fama
5
. No caso especfico da moda em torno do nome de Descartes, Vico declara, na sua
Vita Scritta da se medesimo (Autobiografia), que, quando jovem, aps trabalhar nove anos
isoladamente como preceptor em Vatola, regressou a Npoles, e deparou-se espantado com o
fervor com que se celebrava a fsica cartesiana (Vita, p. 22). Muitos dos seus contemporneos,
entre os quais Gregorio Calopreso e Paolo Doria, haviam se convertido ao cartesianismo
6
. Vico

4
Para um panorama do cartesianismo em Npoles ver: Cirilo, A. Napoli ai tempi di Giambattista Vico,
Napoli, Cruzzolin, 2000, pp.175-191.
5
O termo fama, em Vico, traduz uma das teses fundamentais que ele desenvolve na Cincia Nova;
nesta obra, Vico remete ao dito latino fama crescit eundo (a fama cresce por difuso) para mostrar
como tendo percorrido um longussimo tempo desde o principio do mundo (leia-se: desde a
fundao do mundo humano ou mundo histrico-civil), a fama tornou-se a fonte perene de um
aspecto fundamental da mente humana que consiste justamente na capacidade desta distorcer, alterar,
encobrir o sentido das coisas que esto na origem. (Cf. Cincia Nova, 120, 121).
6
Relembrando essa poca de sua juventude, Doria escreve: No incio dos meus estudos, todos eram
seguidores da filosofia de Pierre Gassendi. Em outros termos, no se admitia outra coisa que os sentidos
e a matria e recusava-se tudo que era objeto do intelecto espiritual e puro. Mas este furor durou pouco,
pois logo dispersou-se a seita de Epicuro e abraou-se a doutrina de Rene Descartes; ento, falava-se
apenas de idias confusas, idias adventcias, idias claras e distintas, distino real e outros termos
semelhantes de Rene. O prestgio desta segunda filosofia durou porm poucos anos, com o que os j
14

v nesse movimento de idias um aspecto que vai alm de um dado meramente terico, quer
dizer, interno obra de Descartes, e logo destaca o papel da funo social que Descartes
exercia enquanto divulgador de suas idias. Segundo Vico, isto se traduz na ambio de
Descartes pela fama, pelo seu poder de influncia, ou seja, de um Descartes ambiziosissimo
di gloria (Vita, p. 21). Com esta expresso, Vico no afirma, evidentemente, que Descartes
desejasse o sucesso no sentido vulgar do termo. Esta ambio pela glria de que fala Vico faz
parte de um projeto de ampla envergadura. Descartes tinha conscincia do seu papel ativo
como intelectual da o cuidado e o zelo na divulgao de suas idias, que estariam destinadas
a desempenhar papel decisivo na constituio de uma nova ordem de conhecimento na
modernidade.
Como se ver a seguir, h um elemento chave que deve ser sublinhado: que, se
adotarmos um ponto de vista cartesiano - interno a obra de Descartes - , para depois
confront-lo com a percepo que Vico tem de Descartes, a perspectiva viquiana de fato pode
ser considerada falha, pois fruto de uma leitura enviesada, j que parece confrontar mais
diretamente a moda cartesiana do que o prprio Descartes; alm do que, Vico no tem
preocupao de seguir rigorosamente os textos de Descartes ou tom-lo ao p da letra - em
outros termos, isso quer dizer: Vico no l Descartes, como este gostaria de ser lido.
Em nenhum momento Vico dissocia Descartes do cartesianismo, indicando, por
exemplo, que no era toa que Descartes buscou ganhar a simpatia dos professores de
medicina (Vita, p. 21). O curioso que, justamente por uma conseqncia inesperada da
ambio pela fama, a que Vico alude, o prprio Descartes se viu s voltas com os problemas
relacionados com a vulgarizao de suas idias. Assim, na Carta-Prefcio dos Princpios da
Filosofia, vemos Descartes acertando suas contas com Regius (pseudnimo do mdico Henry

exaustos filsofos modernos seguem em busca de uma outra nova cincia.( Doria, P.M., Difesa della
metafsica degli Antichi Filosofi contro il Signor Giovanni Locke ed alcune altri moderni autori, 1732),
cit. por N.Badolini, in: Introduzione, p. xxvi. Opere filosofiche, a cura di P. Cristofolini, Firenzi,
Sanzoni, Editore 1971).

15

Du Roy, autor dos Fundamenta physica - 1646), a quem considerou um dos seus maiores
discpulos (to seguro estava da qualidade do seu engenho
7
). Mas, desde a publicao dos
Fundamenta physica, Descartes sentiu-se forado a vir a pblico e desqualificar a proposta do
autor, que havia provocado grandes distores e prestado um mau servio ao cartesianismo. De
fato, partindo da diferena entre corpo e alma, Regius chega a uma concluso que Descartes
no podia aceitar, pois, na leitura de Regius, a alma est unida ao corpo per acidens, no
constitui uma unio real, como afirmar Descartes
8
. Para repor as coisas no seu devido lugar,
Descartes reafirma ento o que havia dito no Discurso do mtodo, ou seja, que seus leitores
no lhe atribuam opinio alguma se no a encontrarem expressamente em seus escritos
9
. O
estrago, porm, j estava feito.
Foi atravs de Regius que Vico chegou a Descartes, lendo, ainda muito jovem, os
Fundamenta physica na livraria do seu pai, como se tratasse de uma obra do prprio Descartes
(Vita, p. 20). Foi atravs de Regius que, segundo Vico, era mdico de profisso que mostrava
no ter outro conhecimento a no ser os das matemticas (Vita, p.20), que Descartes teria feito
uma trapaa graciosa (grazioso inganno), usando Regius como mscara para publicar suas
idias (Vita, p. 20). Sabemos que no bem assim. Se nos detivermos neste ponto, porm, a
leitura de Vico pode realmente ser considerada falha. Contudo, Vico no to ingnuo
quanto parece, seno ele mesmo no teria explicitado essa falha de leitura de juventude, tanto
que, quando do seu regresso a Npoles, ao deparar-se com a moda em torno da fsica
cartesiana, logo passa a identificar por trs da viso mecanicista que imperava, sobretudo, na
medicina, a figura hbrida Regius/Descartes, que nada mais seria do que a conseqncia da
ambio cartesiana pela fama que, no fundo, aos olhos de Vico, escondia um projeto de fato
mecanicista e cientificista. At que ponto Descartes ou no mecanicista, at que ponto Vico o

7
Descartes, R. Les Principes de la philosophie, p. 32. In : Oeuvres de Descartes, J.Vrin, 1996.
Publies par Charles Adam & Paul Tannery (AT, IX).
8
Sobre a relao Regius/Descartes, remeto ao trabalho de Marisa Donatelli, Descartes e os mdicos,
In: Scentiae studia, Vol. 1, No. 3, 2003, p. 323-36.
9
Descartes, R. Les Principes de la philosophie. ( AT, IX) p.31.
16

l corretamente ou como Descartes gostaria de ser lido, algo que no est em discusso aqui.
O que Vico deixa entrever em sua abordagem que o projeto cartesiano que encontramos
desenvolvido no Discurso do mtodo tem conseqncias estruturais e sociais mais amplas que
Vico, como veremos, tratar de explicitar. O caso da medicina ilustrativo quanto a isso: pois
o homem de Descartes no se encontra na natureza pelos anatomistas (Vita, p. 22).
Como se v, se confrontarmos as idias do prprio Descartes e as idias de Vico
acerca do estatuto e da filosofia cartesiana, podemos correr o risco de tornar invivel um estudo
sobre o estatuto da filosofia do prprio Vico, pois um cartesiano, fiel letra de Descartes,
talvez no pudesse aceitar uma leitura que no fosse interna obra do prprio Descartes ou
de um Descartes visto pela ordem das razes. Da que, muitas vezes, Vico tenha sido tomado
como um leitor desatento de Descartes
10.
Mas pode-se perguntar: at que ponto tem sentido
afirmar que, no mbito do cartesianismo, outra leitura possvel, seno aquela exigida pelo
prprio Descartes? Uma leitura que no segue a ordem das razes e est mais preocupada com
os desvios das idias, com o que fica nas entrelinhas, com as mudanas de perspectiva no
interior da obra, enfim, uma leitura que vai da construo da trama dos conceitos sua
recepo, deveria ser considerada falha?
No foram poucos os comentadores de Vico que no ousaram ir alm desse obstculo e,
frente a esta dificuldade, ao abordarem um tema famigerado como o caso do anti-
cartesianismo de Vico, que foi pisado e repisado pela fortuna crtica, no tiveram um ouvido
atento para o que estava em jogo do outro lado. Assim construiu-se o muro entre os dois
filsofos: ou Vico ou Descartes. Para Max H. Fisch, por exemplo, quase toda crtica que no
De nostri temporis dirigida a Descartes e ao cartesianismo, sem que estes sejam nomeados,
ressurge no De antiqssima com indicaes explcitas dos nomes; quase todas as crticas feitas

10
Astrada, C. in: Vico y Herder, p.26-35. Sobre o tema, ver tambm Belaval, Y. Vico et
lanticartesianisme, in: Les tudes philosophiques,pp. xxiii (1968), pp.311-325. Gentils, G. Vico,
critique de Descartes, in Syntesis, V, 1978),p.p.137-147.. Fish, M. H. Vico tra Cartesio e Peirce, in:
Leggere Vico, pp.67-90. Remaud, O. Vico et le cartesianisme, In: Les mes, Presses Universitaires
Franc-Comtoises,1999.
17

no De Antiqssima so retomadas na Cincia Nova sem indicar os nomes.
11
Tudo se passa
como se Descartes fosse uma figura fantasmagrica que, do incio ao fim, atravessa os textos
viquianos e que constantemente exorcizada pela grande maioria dos comentadores do
filsofo. Assim, diz Verene, o que Vico reivindicava contra Descartes era a revolta (...) em
nome de uma humanidade mais ampla, no unilateral e mutilada. As humnae litterae e a
eloqncia constituam para ele o dado fundamental. Mas o campo mais vasto em que a
reinvidicao se impunha com maior eficcia era o mundo da histria
12
. Porm, perguntamo-
nos: suficiente apresentar o ponto de vista viquiano como um resgate revoltado da tradio
retrica e, com isso, despedir-se assertivamente de toda perspectiva analtica? No estaramos
ante o mesmo dilogo de surdos que Vico j denunciava, frente incompreenso daqueles que,
no seu tempo e no seu caso, estavam do outro lado do muro: Assim, nestes mesmos tempos
nos quais eles cultivam metafsicas, mtodos e crticas, uma obra [a Cincia Nova] condenada
por estes dizendo que no se entende, j que se trata de matrias cujos estudos se excluem a
partir do mtodo de Descartes, contra toda boa arte crtica, sem fazer um exame adequado, sem
dedicar alguma ateno, com juzo soberbo (Vico, Lettere, pp. 335-336).
No haveria, contudo, um outro Descartes a ser levado em conta, alm daquele da
ordem das razes? Seria esse, ento, o Descartes- Descartes? Aqui, talvez para equilibrar
um pouco as coisas, poder-se-ia tomar a srio o juzo de Maurice Merleau-Ponty sobre o
sentido histrico da herana cartesiana
13
. No caso especfico de Vico, Francesco De Sanctis, j

11
Fisch, M. op.cit., p. 77.
12
Verene, D.P. Prefazione. In: Grassi, E. Vico e lumanesimo. p. 10.
13
Na leitura merleau-pontyana, com efeito, Descartes visto sob o ngulo do impensado; neste caso,
Merleau-Ponty questiona a leitura de Gueroult e mostra que o famoso problema da distino corpo/mente
e sua unio no deve ser visto sob o ngulo da ordem das razes, mas sim como vestgio do impensado.
Haveria assim a possibilidade de outra histria da filosofia, cuja tarefa considerar a linguagem, mesmo
a filosfica, no como um soma de enunciados ou de solues, mas como um vu esticado, a trama de
uma cadeia verbal (Visvel e Invisvel, So Paulo, Perspectiva, p. 188). Neste caso, a fala construda pelo
entendimento - o discurso cartesiano - deixa seu seus sedimentos que so reativados e retomados por
outras falas no tecido do Logos do mundo cultural. Da a afirmao de Merleau-Ponty: Descartes
Descartes, mas tambm tudo o que posteriormente nos parece t-lo anunciado, ao qual ele deu sentido e
realidade histrica e tambm tudo o que derivou dele, o ocasionalismo de Malebranche escondido
18

no sculo XIX, havia atentado para o fato: Sua refutao de Descartes completa, a ltima
palavra da crtica. Mas a crtica no apenas negativa, criadora; a negao se converte numa
afirmao mais ampla que absorve tambm fragmentos de verdade, novas doutrinas e,
servindo-se delas, as retifica
14.
Porm, mesmo adotando-se esta viso mais equilibrada,
aparentemente mais simptica ao outro lado do cartesianismo, pode-se ainda correr o risco de
esquecer aquilo que pertence ao prprio Vico, a despeito deste sempre ter o cartesianismo
como pano de fundo.
*
A tarefa do confronto entre as idias de Vico e Descartes extremamente complicada.
Por isso, no se opor aqui o DescartesDescartes ao Descartes de Vico. Evidentemente,
Vico conhecia as principais obras de Descartes e as menciona uma por uma em sua
Autobiografia. Perguntar, todavia, pelo nvel de sua compreenso destes textos no nossa
inteno, pois no sairamos do crculo exigido por um modo de abordar os textos que exige a
fidelidade letra, pois, neste caso, Vico no seria Vico. No entanto, isto no impede que,
sobretudo no caso dos problemas relativos linguagem, no levemos em conta na exposio do
nosso trabalho os textos cartesianos, sejam eles os do prprio Descartes, sejam eles dos seus
seguidores ou crticos. Seria muito pouco proveitoso apresentar o que h de novo na alternativa
terica de Vico, sem considerar o contraste das idias do nosso autor com a concepo
cartesiana da linguagem, tal como Vico a compreende. Trata-se aqui, portanto, de mostrar a
diferena entre dois modos de pensamento, entre duas concepes da linguagem, mas com o
nico propsito de tornar claro exclusivamente o percurso viquiano. Veremos que Vico
criticar o projeto cartesiano num sentido amplo, mostrando as conseqncias danosas

num canto da Diptrica, a substncia de Espinosa num desvio das Respostas s objees (...). Seus
sucessores, verdade, insistem num ponto pelo qual ele passava rapidamente e deixam de lado o que ele
explicava cuidadosamente (...). Mas, enfim, ainda ele que os desperta em seus pensamentos mais
prprios, que os anima em suas agresses contra ele. (Merleau-Ponty, M. In: A prosa do mundo, Cosac
& Naify, p. 121)
14
De Sanctis, F. Storia della letteratura italiana, vol. II, Torino, Einaudi, p. 822.
19

provocadas pelos que seguem um cartesianismo na letra, mas no no esprito
15
isto , um
cartesianismo, como o de Regius, mas, sobretudo aquele absorvido, readaptado e difundido
pelo assim chamado cartesianismo lingstico
16
.


A vida num quadro: o Discurso e o Mtodo


Para iniciarmos a verificao do modo como Vico assinala suas diferenas em relao
ao cartesianismo, vejamos como ele denuncia o que est por trs da imagem que Descartes faz
de si mesmo. Isto fica claro pela comparao entre o relato autobiogrfico de Vico na sua Vita e
a narrativa cartesiana da primeira parte do Discurso do mtodo. Revela-se aqui um trato com a
linguagem bastante significativo da diferena entre os dois pensadores. No o nosso intuito,
evidentemente, trabalhar no detalhe as relaes entre vida e filosofia nem, tampouco, de
modo mais modesto, as relaes entre vida e obra, mas sim ilustrar a estratgia argumentativa
dos dois filsofos que apontam para projetos muito dessemelhantes.
*
Escrita na terceira pessoa, a Autobiografia abre-se com uma frase muito simples. Sem
grandes ornatos, Vico declara: O senhor Giambattista Vico nasceu em Npoles (Vita, p.5).
Esta frase simples, aparentemente banal, ganha outro significado quando confrontada com a
passagem do texto que parece estar dirigida em especial aos cartesianos que dominavam a cena
intelectual em Npoles e que abraavam as idias do Descartes ambisiozissimo de gloria. Diz
Vico: no se dissimular aqui sobre aquilo que astutamente finge Renn Descartes acerca do

15
Vico. G. De Antiquissima, p. 150.
16
Para um exame dessa tradio, ver o clssico estudo de Chomsky, N. Lingstica cartesiana, Ed.
Gredos, Madrid, 1969.

20

seu mtodo de estudos que estabelece apenas sua filosofia e matemtica, escondendo todos os
outros estudos que compem a divina e humana erudio; ao contrrio, com ingenuidade
prpria do historiador se narrar detalhadamente (si narrer fil filo) e com sinceridade a srie
de todos os estudos de Vico, para que se conheam as causas prprias e naturais por meio das
quais sua carreira literria foi esta e no outra (Vita, p. 7).
H alguns elementos a serem sublinhados neste trecho: 1) a anttese que Vico faz entre a
sinceridade de sua narrativa e a dissimulao que ele pretende encontrar no relato de Descartes;
2) o contraste entre a ingenuidade prpria do historiador que entretece fio a fio seu prprio
percurso literrio, sem nada ocultar em sua narrativa, opondo-se, assim, ao Descartes que
dissimula sua histria, omite ou esconde seus saberes e faz isso com o nico propsito de
afirmar um mtodo que rompe com a tradio retrica; 3) o fato de tudo isso estar disposto por
Vico para marcar o contraste entre uma narrativa verdadeira e o relato intelectualista que ele
identifica claramente no Discurso do Mtodo.
Mas, alm disso, h outro elemento importante na passagem acima que deve ser
destacado, qual seja: o fato de Vico indicar que, no seu caso, trata-se de um sujeito de carne e
osso, quer dizer, que tem esta carreira literria e no outra, esta natureza e no outra. Aqui
ressoa uma das teses centrais que Vico desenvolve na Cincia Nova que justamente a idia de
que a natureza das coisas humanas no existe fora do tempo. De fato, para Vico, o termo
natureza liga-se idia de gnese histrica ou nascimento, pois a natureza das coisas
nada mais do que seu nascimento em determinados tempos e conforme certos modos de ser
(Cincia Nova, 177. Grifos meus). Segundo Vico, as propriedades dos sujeitos devem ser
produzidas pela modificao ou pelo modo como as coisas nasceram; razo pela qual isto nos
pode certificar que esta, e no outra, a natureza ou nascimento das coisas" (Cincia Nova,
148. Grifos meus).
21

Parece-nos, portanto, que neste sentido mais profundo que se deve entender aquela
frase aparentemente simples, banal, que abre a Autobiografia (Il signor Giambattista Vico egli
nato in Napoli). Trata-se, pois, de um sujeito imerso em um determinado tempo - a Npoles
do incio do sculo XVIII - e no em outro, que teve uma determinada formao e no outra,
que tem uma determinada histria e no outra. Um sujeito que, ao construir a sua narrativa,
rene e organiza os fios soltos de sua formao para atribuir-lhe um sentido especfico e
destacar a originalidade do seu projeto filosfico do fundo de um ambiente intelectual
dominado pelo cartesianismo. Um sujeito que, ao construir sua obra mxima - a Cincia Nova -
tem obsesso por indicar todas as suas influncias e como, a partir delas, fez uma obra que tem
identidade prpria. Um sujeito que escreveu a Cincia Nova a muito custo, entre os estrpitos
dos filhos (Vita, p 56), sempre de maneira tortuosa e nunca em linha reta, e que, na narrativa
que faz de si mesmo, vai remontando passo a passo os caminhos de sua reflexo, seus erros,
suas vacilaes. Um sujeito que soube rever suas posies anteriores, que nunca estava
satisfeito com seus prprios escritos, que foi criticado por seus contemporneos, mas fez dessas
crticas um caminho para lapidar suas idias, e, no fim deste percurso, chegou a uma obra de
pensamento de que tinha tanto orgulho e que, apesar da falta de reconhecimento pblico,
sentia-se mais afortunado do que Scrates (Vita, p.85). Com efeito, na Cincia Nova, diz
Vico, encontra-se finalmente desenvolvido aquele princpio que havia entendido
confusamente e no com tanta distino em suas obras anteriores (Vita, p. 54).
curioso observar quanto a este ponto que alguns comentadores costumam ver sinais
de teleologismo na narrativa viquiana
17
. Neste caso, argumenta-se, seria o mesmo tipo de
teleologismo com o qual Vico opera na Cincia Nova, tendo por guia a noo de uma
Providncia divina; esta, ainda segundo esse tipo de leitura, conduziria os desdobramentos da
mente humana na histria, conforme aquele adgio de Vico: os homens primeiro sentem sem

17
Um exemplo desse tipo de leitura encontra-se na anlise de Giuseppe Patella. Tiempo y relato em
la Autobiografia de Giambattista Vico. In. Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003), 184 e ss.
22

perceber, em seguida percebem como mente perturbada e comovida e finalmente refletem com
mente pura (Cincia Nova,218). Mas, neste caso, pode-se perguntar se o prprio Vico no
surgiria como se estivesse predestinado a ser o autor da Cincia Nova? Ou seja: como se
estivesse sendo conduzido pela Providncia divina para a execuo de sua obra?
Aqui no o caso de anteciparmos as discusses de Vico na Cincia Nova; no entanto,
para esclarecer esse ponto, preciso lembrar que a tese de Vico a seguinte: foram os
prprios homens que fizeram este mundo de naes - e ns consideramos isto como o primeiro
princpio incontestvel de nossa Cincia (Cincia Nova, 1108); mas, se os homens so os
fundadores do seu prprio mundo, Vico tambm afirma que eles no fazem este mundo de
modo transparente, pois ignoram o sentido mais amplo daquilo que eles prprios fazem - o que
remete necessidade de um principio teleolgico para que os feitos humanos apaream
ordenados ou com sentido. Contudo, o argumento de Vico bem mais complexo, pois o
filsofo tambm insiste em dizer que quando acontece que quem faz as coisas ao mesmo as
narra, ento no pode ser mais certa a histria (Cincia Nova, 349). Assim, se tudo estivesse
previamente disposto pela Providncia, se cada fato individual estivesse previamente
arquitetado, como o caso de uma Teodicia, Vico seria apenas mais um continuador da viso
teleolgica da histria que vai de Agostinho a Leibniz, ou seja, da histria vista como a
necessria concatenao racional dos acontecimentos, que suprime o mal, o fracasso, a
desordem - vistos como momentos parciais na direo da perfectibilidade e da ordem.
Ao contrrio, o que Vico deixa entrever no seu relato autobiogrfico so os vrios
obstculos que teve que superar: as doenas, o desgosto com a vida acadmica, a luta contra
seus detratores, as dificuldades econmicas. No se trata aqui de nenhum auxlio da
Providncia na conduo de uma vida intelectual, mas sim do esforo do prprio Vico que,
23

com mente herica, construiu um pensamento que no se ergueu por obra do destino
18
. Aqui,
o desgnio teleolgico se esfumaa, pois, como nota Andrea Battistini, entra-se numa terra no
mais sagrada ou exclusivamente religiosa, a partir do momento em que (...) a verdadeira meta
final no um fim acima do mundo, mas um estudo filosfico e o merecido reconhecimento
dos doutos
19
. Neste ponto, a leitura que Giuseppe Patella faz da Autobiografia nos parece
problemtica, pois ao falar do suposto teleologismo da Cincia Nova acaba por aproximar o
discurso de Vico e o discurso de Descartes. Segundo Patella, a dimenso teleolgica est no
relato viquiano, e mesmo predominante, mas sofre um processo de secularizao,
aproximando-se inesperadamente por esta via do discurso cartesiano
20
. O que nos parece
problemtico no , evidentemente, o fato de Vico se aliar ao processo de secularizao
moderno, que uma dos pontos chave do cartesianismo e que fica explcito, por exemplo, na
famosa declarao de Descartes no incio das Meditaes Metafsicas, vale dizer: de que tudo
que se pode saber de Deus pode ser demonstrado por razes, as quais no necessrio buscar
alhures que em ns mesmos, e as quais s nosso esprito capaz de fornecer
21
. No isso que
est sendo discutido aqui, mas, sim, o modo como o cartesianismo, aos olhos de Vico, se
apresenta como a nica alternativa metodolgica no interior da modernidade. Passemos ento a
Descartes para melhor compreender os motivos da crtica de Vico.
*

18
O herosmo tem em Vico um significado bem amplo e no o caso de repass-lo aqui. Lembramos
apenas que no texto De mente Herica, o herosmo definido como uma fora ou capacidade de
ultrapassar nossa natureza corporal e celebrar a natureza quase divina de nosso nimo. (De mente
herica, Opere, p. 344). O herosmo tambm est relacionado violncia, s armas (Cf. Cincia Nova,
923), fora fsica dos antigos heris fundadores do mundo - cujo personagem emblemtico o
caractere potico Hrcules. No entanto, o herosmo tomado muito mais no sentido positivo do
esforo (conato), no sentido do nosso poder sobre as coisas (Cincia Nova, 340). Como nota Pierre
Girard, o herosmo no se reduz a uma pura fora cega (In: Le Vocabulaire de Vico, p. 22-23)
19
Battistini, A. La Sapienza Retorica di Giambattista Vico, Milano, Guerini e Associati, Milano, 1955,
p.57
20
Patella, G. Op.cit, p. 186.
21
Descartes, R. Les Meditations Metaphysiques , p.5 ( AT, IX). Trad. Aos senhores Deo e Doutores
da sagrada faculdade de teologia de Paris. In: Meditaes, Os Pensadores, Vol. II, p. 7-8.
24

Desde o incio do Discurso do mtodo, Descartes quer deixar claro que a primeira
exigncia do mtodo a autarquia (a retido e o livre-arbtrio), ou seja, a necessidade de se
caminhar com as prprias pernas no domnio do saber. Aps declarar ter encontrado o mtodo
de estudos que lhe permitiu conduzir sua razo adequadamente, Descartes faz uma afirmao
que no podemos deixar de sublinhar: estimaria muito mostrar, neste discurso, quais os
caminhos que segui e representar nele minha vida como num quadro, para que cada qual possa
julg-la e que, informado pelos comentrios gerais das opinies emitidas a respeito dela, seja
este um novo meio de me instruir, que juntarei queles de que costumo me utilizar
22
. Com
estas palavras, Descartes apresenta-se como um pintor de si mesmo que se pe diante do
pblico letrado. Ao expor sua vida como num quadro
23
, ele reconhece os riscos de que sua
imagem ou a representao que faz de si mesmo seja distorcida pelo olhar do pblico ao qual
dirige seu discurso, mas admite a principio os benefcios que podem surgir de um debate de
idias. O que no quer dizer que Descartes ir levar em considerao o juzo do outro como um
critrio de definio ou aperfeioamento do seu prprio mtodo, j que o fundamento deste
permanece intocado.
H, quanto a este ponto, um dado interessante: o fato de Descartes lanar mo de
recursos retricos e imagens que preparam o esprito do leitor com o intuito de ganhar sua
confiana e ateno; afinal, aqui um pblico est sendo formado e informado. Assim, lemos no
exrdio do Discurso do mtodo um apelo feito a partir de imagens sutis e num estilo humilde
no qual o filsofo procura antecipadamente desfazer-se da acusao de presuno acerca do seu
mtodo. Seno, vejamos: Contudo, pode ocorrer que me engane, e talvez no seja mais do que
um pouco de cobre e vidro o que eu tomo por ouro e diamantes. Sei como estamos sujeitos a
nos enganar e como tambm nos devem ser suspeitos os juzos de nossos amigos, quando so a

22
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte I, Ed.cit. p. 30.
23
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte I, Ed.cit. p. 30.
25

nosso favor
24
. Tal apelo contrasta, evidentemente, com a seguinte declarao da VI parte do
Discurso: mas raramente aconteceu que algum me objetasse algo que, de modo algum, eu
no houvesse previsto, a no ser que fosse coisa muito distanciada de meu assunto; de sorte que
quase nunca deparei com algum censor de minhas opinies que no me parecesse ou menos
rigoroso ou menos equilibrado do que eu prprio
25
. Seria apressado ver a a presuno
intelectual de Descartes, pois na verdade a afirmao uma conseqncia do mtodo
geomtrico que, seguindo as grandes cadeias da razo, deduz umas das outras de forma
necessria; neste caso, no estamos no plano das opinies, mas da verdade que sempre nica
e no pode de modo algum ser contestada por quem se encontra no plano das opinies.
Todavia, como explicar essa mudana de acento no teor do discurso cartesiano? Como entender
que, no interior de um mesmo discurso, se passe da lio de humildade para a afirmao da
auto-suficincia espiritual de um eu que parece prever tudo em linha reta? Vico parece ver aqui
muito mais um exerccio de dissimulao retrica. O que Descartes dissimula, oculta ou
esconde, porm, torna-se visvel na armao do seu texto, pois mesmo a defesa de um mtodo
adequado de estudos que vai sempre do simples ao complexo, do verdadeiro para o verdadeiro,
exige o emprego da mquina da eloqncia. A defesa do mtodo se faz, tambm, atravs de
um discurso. Aqui estamos diante, novamente, da imagem ativa do intelectual, do aspecto
poltico e social do projeto cartesiano. Descartes quer defender seu ponto de vista diante de um
pblico e isto no pode ser feito com eficincia sem lanar mo dos recursos da retrica, pois,
segundo Vico, dispor o discurso poltico segundo o mtodo geomtrico o mesmo que no
admitir nada agudo no discurso, nem mostrar nada a no ser o que est sob os ps, no dar aos
ouvintes nada que pudessem levar boca como se fossem crianas seno o previamente

24
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte I, op. cit, p.30.
25
Idem, ibidem, Parte VI, p. 67.
26

mastigado e, para resumir em uma palavra, representar na assemblia, muito mais o papel de
professor do que de orador
26.
Mas vejamos a posio cartesiana mais de perto.
Para entender a posio cartesiana, no podemos esquecer que Descartes explicito em
afirmar que no deseja impor dogmaticamente o mtodo que cada qual deve seguir para bem
conduzir sua razo, mas apenas mostrar de que maneira se esforou para bem conduzir a sua.
Neste sentido, a pintura que Descartes faz de si mesmo no tem a funo de servir como
regra geral de conduta na vida, domnio da moral provisria, nem o mtodo deve ser visto
como a imposio de preceitos abstratos. por isso que encontramos no Discurso do mtodo,
como nota Andrea Battistini, um modelo autobiogrfico pautado numa forma de confisso que
se pode denominar especulativa
27
. Nesta forma de confisso, ao contrrio das confisses
apologticas tradicionais, como as de Santo Agostinho ou Santo Incio, no se busca apresentar
em primeiro plano os contedos ou dados biogrficos de um sujeito que toma sua auto-imagem
como um instrumento para converso do outro. Longe disso, os dados biogrficos levados em
conta no Discurso no servem para expor o drama vivido no interior de um sujeito, so apenas
os marcos utilizados por Descartes para mostrar, atravs do seu processo de formao
intelectual, o conflito entre o velho e o novo paradigma cientfico, entre os tortuosos preceitos
da tradio retrica e a nova postura metodolgica inaugurada por ele. Assim, quando fala de
si, Descartes faz questo de dividir a histria de sua formao em duas: antes e depois da
descoberta do mtodo. Antes do mtodo, h apenas o balbucio dos prejuzos da infncia - as
lies que recebeu dos seus preceptores. Tudo isso divido pelo momento chave da deciso de
formar a si mesmo, de se conduzir a si mesmo e no ser mais conduzido. Vejamos o que diz
Descartes: fui nutrido nas letras desde a infncia, e por haver me persuadido de que, por meio
delas, se podia adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que til vida, sentia
extraordinrio desejo de aprend-las. Mas, logo que terminei todo esse curso de estudos, ao

26
De antiqssima, op. cit, p. 182.
27
Battistini, A. Vico, Opere, Milano, Mondadori, 1990, p.1236.
27

cabo do qual se costuma ser recebido na classe dos doutos, mudei inteiramente de opinio
28
.
A ruptura com o passado e a autarquia constitui sempre o foco da elocuo cartesiana: Aps
dedicar-me por alguns anos em estudar assim no livro do mundo, e em procurar adquirir
alguma experincia, tomei um dia a resoluo de estudar tambm a mim prprio e de empregar
todas as foras e meu esprito na escolha dos caminhos que iria seguir
29
. A mensagem,
portanto, clara: apesar das inseguranas e da tortuosidade da vida, ao decidir rejeitar a
sujeio aos seus preceptores, Descartes teria descoberto a via segura do conhecimento,
fundado na firme opo de formar a si mesmo.
Mas h algo mais em jogo: devemos observar que no por acaso que Descartes
denomina a biografia do Discurso um quadro, uma histria, uma representao, uma
fbula
30
. Isto porque no se trata de um sujeito de carne e osso, mas sim um retrato moldado
sobre a heterogeneidade das palavras, uma imagem que vai sendo construda para ser julgada
por um pblico. Notemos, porm, que se ficarmos apenas na superfcie das palavras (ou no
primeiro plano desse retrato), corremos o risco de enxergarmos apenas a casca do Discurso do
mtodo. Por outro lado - e isto o que realmente Descartes deseja mostrar -, o que interessa o
miolo do Discurso, seu contedo, mensagem ou significado mais profundo, que no deve estar
submetido ao tempo vivido. Neste sentido, a fbula biogrfica cartesiana, como fica claro no
trecho seguinte, est a servio da divulgao dos benefcios do mtodo: Eu sentia to extremo
contentamento, desde quando comecei a servir-me deste mtodo, que no acreditava que, nesta
vida, se pudesse receber outros mais doces, nem mais inocentes; e, descobrindo todos os dias,
por seu meio, algumas verdades que me pareciam assaz importantes e comumente ignoradas
pelos outros homens, a satisfao que isso me dava enchia de tal modo o meu esprito, que tudo
o mais no me tocava.
31


28
Descartes, R. Discurso do mtodo , Parte I, op.cit, p. 30.Grifos meus.
29
Descartes, R. Discurso do Mtodo, Parte I, p. 33. Grifos meus.
30
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte, I, p. 30.
31
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte III, p. 43-44.
28

Por este motivo a pintura que Descartes faz de si no deve ser encarada meramente
como um adorno no interior do texto. Atravs do artifcio retrico da fbula, da narrativa de
sua formao intelectual, Descartes mostra que o que importa perceber que a prpria fbula
ou retrato est funcionando como o signo de um mtodo no qual atividade reflexiva mostra que
o propsito ir alm da mera fabulao. Em outros termos, se o esprito permanece superior
letra, se o pensamento, como defende Descartes, est acima da palavra, ento nele que se
enraza o mtodo que dispe tudo numa ordem adequada, dedutiva, em linha reta. A auto-
imagem de Descartes funciona como uma estratgia de defesa eloqente dos preceitos do
mtodo, pois os que raciocinam com este mtodo rigoroso no so mais crianas ingnuas
conduzidas pelos outros, mas senhores de si mesmos, voltados para a contemplao da verdade.
Aqui o tempo e a histria so elididos, pois o conhecimento da verdade no pode ser visto
como um acmulo desenfreado de informaes, opinies e preconceitos. A verdade no se
conquista da noite para o dia, pois, como diz Descartes, os que s andam muito lentamente
podem avanar muito mais, se seguirem sempre o caminho reto, do que aqueles que correm e
dele se distanciam
32
. Este cuidado com a verdade, essa demora do pensamento junto a si
mesmo, a marca do cartesianismo. Mas, como a verdade no tem uma histria, ento
nenhuma descoberta traz as marcas da aventura, do imprevisto; da que, com a descoberta do
mtodo que dispe adequadamente a ordem das idias, deduzindo as coisas uma das outras,
Descartes pode declarar sem temor que raramente aconteceu que algum objetasse algo que j
no tivesse previsto
33
.
Nesse sentido, o mtodo da busca da verdade funciona como a negao de qualquer
drama, e justamente isto que Vico denuncia montando o contraste entre sua biografia e a
fabulao cartesiana. Isto vem tona quando comparamos os traos biogrficos do Discurso do
mtodo com a Vita scrita da se medesimo, j que a vida de Descartes, enquadrada por ele no

32
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte I, p. 29.
33
Descartes, R. Discurso do mtodo, Parte VI, p. 67
29

Discurso do mtodo, d a impresso de no ter incio ou fim. Do ponto de vista da estratgia
discursiva, tudo ali parece ter sido previsto ou antecipado por um teorema dedutivo, por um
eu situado para alm irreversibilidade do tempo. O fator diacrnico anulado e a
reconstruo do passado parece ter como nico propsito cancelar os prejuzos da infncia e
julg-la com os olhos do adulto. Assim, ao compararmos a Autobiografia de Vico com o relato
de Descartes, podemos afirmar que Descartes escreve sua narrativa para retornar o momento
ednico no qual a razo, depurada da escoria dos prejuzos, opera de modo perfeitamente igual
em todos os homens, com vistas a uma verdade sem histria
34
. De fato, parece que do ponto
de vista da tcnica narrativa, a fbula cartesiana indica que o eu por trs do discurso sempre
foi o mesmo e sempre soube o que fazer, sobretudo a partir do momento em que descobriu o
mtodo; no h aqui nenhum desvio, nenhuma vacilao, pois tudo se faz com a retido do
esprito dirigido por regras que tornam manifestas a conquista da verdade.
Ora, o interessante perceber que, ao fazer tambm uma pintura de si mesmo,
Vico adota o caminho inverso ao cartesiano e fala de si no na primeira pessoa do singular, mas
na terceira pessoa, criando um intervalo entre o autor, o narrador e personagem narrado;
intervalo que o tempo ou a vida escavou entre o menino Vico, espirituoso e impaciente de
repouso, que bateu com a cabea no cho e quebrou a parte direita do crnio (Vita, p.5), o
jovem Vico que entendia confusamente e no com tanta distino (Vita, p.20), e o Vico
maduro que vivia como um estrangeiro em sua prpria ptria (Vita, p.26). Em contraste com
o Discurso do mtodo, vemos que toda a Autobiografia perpassada por este acento dramtico
ou corporal, como sugere Edward Said
35
. Mas tambm o texto de Vico montado

34
Battistini, A. in: Vico. Opere, II, p. 1241.
35
Edward Said. Vico e a disciplina dos corpos e dos textos. In: Reflexes sobre o exlio e outros
ensaios. Segundo Said, O estilo de Vico muito culto e livresco, mas o que ele descreve bastante
fsico. Com o adjetivo potico, por exemplo, ele levou para a Cincia Nova um repertrio bem
amplo de comportamentos fsicos apaixonados, s vezes violentos, inclusive a cpula, agresses
corporais de vrios tipos e atividades ao ar livre como plantar, construir e viajar. Sua Autobiografia
comea e termina com duas descries fsicas notveis que do ao leitor a impresso de que a
30

conscientemente por um narrador que, ao fazer uma reconstruo do passado, se contrape
queles que se julgam os donos da verdade e que esto sempre contentes de si. Ao contrrio
disso, mesmo quando elogiado, Vico afirma que jamais descansa de sua imensa tarefa, como
fica claro no comentrio que ele fez ao elogio que Le Clerc dirigiu a uma de suas obras (O
Diritto Universale), que ele v como apenas uma etapa para se chegar Cincia Nova. Nesta
passagem importante da Autobiografia, Vico declara que no estava satisfeito com os juzos
favorveis que alguns homens faziam sobre suas obras, no os desaprovava nem os recusava, o
que indica a enorme estima e respeito que ele tinha para com tais homens. Os escritores
grosseiros e orgulhosos defendem suas prprias obras contra crticas justas e correes
ponderadas; alguns, talvez por corao mido, saciam-se com os juzos favorveis dos outros;
por isso mesmo, no buscam mais se aperfeioar. Mas, para Vico, os elogios dos grandes
homens aumentaram o seu desejo de corrigir, completar e estabelecer uma forma mais segura
para sua obra (Vita, p. 79).
Em ntida oposio a Descartes, tudo se passa como se, ao reunir os fios soltos de sua
vida, o prprio Vico se visse como outro ser se desdobrando no tempo, e isto que d ao seu
relato um sentido, uma teleologia. Mas essa teleologia da ordem do discurso; apenas uma
conseqncia da estratgia retrica de Vico, um artifcio, portanto; no se trata de uma
teleologia de fato, como se Vico estivesse desde o incio predestinado a vencer suas imensas
dificuldades at chegar Cincia Nova. Ao contrrio, o que Vico mostra na sua Autobiografia
que nenhuma obra fruto de um nico homem, que arranca tudo de si, pois ela sempre se faz
sobre o fundo de outras obras, de outras falas, seja por contraste ou influncia e, assim como
acontece com uma cidade, ela tem a sua histria
36
.

existncia de Vico teve um inquestionvel tom corporal, apesar de sua carreira intelectual (Reflexes
sobre o exlio e outros ensaios , p.31).
36
Pode-se dizer que tambm para Descartes o filsofo e o cientista no esto sozinhos. Mas ele adverte
que o problema que a comunho de vidas e trabalhos contidos na idia de um saber cumulativo traz
no seu bojo imensas dificuldades, pois uma coisa a intuio da verdade na ordem dedutiva das razes
31

*
Nem sempre fcil seguir o desenvolvimento das idias de um autor, perceber como ele
mudou de direo, como sua obra foi construda. No caso de Vico, felizmente, temos a
Autobiografia como guia, sem o que seria muito difcil entender seu percurso filosfico.
Todavia, como acreditamos ter deixado claro, isto depende muito do modo como se l a
Autobiografia, pois se olharmos este texto sob um vis teleolgico parece que tudo se justifica
em nome da unidade do pensamento do autor. Assim, muito comum nos estudos sobre Vico
os comentadores tomarem esta ou aquela passagem de um texto de juventude do filsofo para
iluminar passagens da obra da maturidade ou vive-versa. Nosso estudo parte do pressuposto de
que fundamental se precaver contra a tendncia de se esquecer os desvios, as mudanas de
perspectiva do autor. Isto porque as leituras que destacam to somente a continuidade no
pensamento de Vico se esquecem que sua obra se faz no tempo alis, como acontece com
toda grande obra de pensamento que ela mltipla, fragmentria, varivel e cuja unidade se
houver se d por meio da incorporao e da crtica de uma tradio, do remanejamento de
seus prprios conceitos, do abandono de algumas noes; e cujo sentido, portanto, no est

vista por um sujeito isolado, outra completamente diferente a exposio ou comunicao do que foi
encontrado pelo entendimento e pelas experincias destinadas a comprov-lo. Assim, embora reconhea
a funo pblica na construo do saber, as imagens e metforas de que Descartes lana no Discurso do
mtodo ilustram bem o corte que o cartesianismo opera entre evidncia cientfica e histria, entre a
concatenao das cadeias da razo percorridas por um nico sujeito e a desordem dos preconceitos que a
tradio vai alinhavando na linguagem. O trecho a seguir em que compara a ordenao do conhecimento
a uma cidade bem regrada, construda por um nico arquiteto, deixa claro a posio cartesiana. Diz
Descartes: freqentemente, no existe tanta perfeio nas obras formadas de vrias peas, e feitas pela
mo de diversos mestres, como naquelas em que um s trabalhou. Deste modo, nota-se que os edifcios
projetados e concludos por um s arquiteto costumam ser mais belos e mais bem estruturados do que
aqueles que muitos quiseram reformar, utilizando-se de velhas paredes construdas para outros fins.
Assim, essas antigas cidades que, tendo sido no comeo pequenos burgos e tornaram-se no correr do
tempo grandes centros, so ordinariamente to mal compassadas em comparao com essas praas
regulares, traadas por um engenheiro sua fantasia em uma plancie, que, embora considerando seus
edifcios parte, se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das outras. Todavia, a ver
como se acham arranjados, aqui um grande, ali um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais,
dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns homens usando da razo que assim os disps.
(Discurso do mtodo,VI, p. 34).

32

dado de antemo, mas vai se esclarecendo pouco a pouco com a preciso de um objeto novo e
temas que sejam seus. No caso da relao de Vico com o cartesianismo em geral e, mais
especificamente, com o tema da linguagem, isto decisivo. Assim, veremos que a perspectiva
que aparece no De ratione (1708) e no De antiqssima (1712) no a mesma que aparece no
Direito universal (1720), e mesmo a Cincia Nova nas suas trs verses (1725, 1730 e 1744),
trazem mudanas significativas, seja no que diz respeito forma, seja no que concerne ao
contedo. Apontar e acompanhar estas mudanas de direo fundamental em nosso trabalho,
seno aquilo que prprio de Vico no se manifesta.
Para encerrar esta introduo, indicamos resumidamente a ser seguido nessa tese.
*
A tese est dividida em duas partes. Na primeira parte, mostraremos que a crtica de
Vico concepo cartesiana da linguagem se d em dois nveis ou momentos. O primeiro nvel
da crtica, que se evidencia sobretudo no De ratione, ns chamaremos aqui de combate
retrico, com a ressalva de que no se trata de uma crtica meramente retrica num sentido
pejorativo do termo, mas que afirma o modelo e os mtodos da tradio retrica como
alternativa metodologia cartesiana no interior da modernidade. Neste nvel, sempre levando
em conta a linguagem na sua relao com a prxis, ou seja, na sua dimenso social e poltica,
Vico procura explicitar os limites do mtodo cartesiano. O segundo momento da crtica, que se
encontra no De antiquissima italorum sapientia, tem o propsito de mostrar que Vico leva a
discusso para num nvel metafsico, com o intuito de fundamentar a posio terica assumida
em nvel retrico. O que esta fundamentao indica, no entanto, um limite para a teoria,
pois a valorizao do centro retrico da linguagem, nos primeiros textos de Vico, acaba
coincidindo com a impossibilidade de uma cincia do mundo humano. A questo que move o
filsofo nesses textos justamente esta: at que ponto o universo da prxis compatvel com a
razo terica? Dito de outro modo: possvel encontrar uma cincia do mundo humano,
33

obscuro, opaco e incerto sem, contudo, racionalizar de forma acachapante a vida tortuosa
(anfractuosa vitae)? Quanto a isto veremos que o ponto de vista de Vico ir se modificar
quando ele elabora a Cincia Nova. Trata-se, ento, de procurar entender o sentido desta
mudana.
Veremos tambm, ao longo do desenvolvimento do nosso estudo, que Vico preserva
alguns elementos chave j dispostos no De ratione, que seriam incorporados e retrabalhados na
obra da maturidade, tais como: a crtica concepo cartesiana da infncia e a pedagogia que
da deriva, a crtica viso de que a poesia e a eloqncia so dons naturais (tese defendida
por Descartes e desenvolvida no captulo XVII da parte III da Lgica de Port-Royal), a
incorporao da categoria de engenho, da funo expressiva da metfora, do tpico das
agudezas (tal como discutida na tradio barroca); a noo de engenho das lnguas, dirigida
contra o logicismo e o monismo lingstico de Port-Royal, e, finalmente, a definio do papel
cognitivo da tpica, no sentido de Bacon, enquanto um conjunto de preceitos para a
organizao do saber.
A segunda parte de nosso estudo intitula-se A fundao da Cincia. Iniciamos essa parte
indicando as diferenas na passagem do Direito universal para a Cincia Nova (1744). Nessa
parte da tese mostraremos que, do ponto de vista do desenvolvimento das idias do nosso autor,
foram suas reflexes sobre o estatuto do direito natural, realizadas no conjunto de textos
publicados com o ttulo de Diritto Universale, que conduziram o filsofo a um novo horizonte
terico. No faremos uma leitura exaustiva desse conjunto de textos, mas procuraremos deixar
visvel o contraste entre essa obra e a Cincia Nova (1744), que, se no rompe totalmente com
a perspectiva terica adotada no Diritto Universale, ao menos leva as idias de Vico a outro
patamar na medida em que circunscreve um novo objeto de investigao que contrasta,
sobretudo, com a noo de uma metafsica da mente, que permeia a obra jurdica de Vico feita
sobre a influncia das idias de Malebranche. imprescindvel estarmos atentos a esta
34

mudana de direo que vai de uma investigao acerca do estatuto do direito natural,
fundamentado como veremos numa ordem eterna (que constitui a prpria noo de cincia
no sentido clssico, e que Vico acompanha), para a definio de um novo campo de saber, que
formam justamente os Princpios de Cincia Nova acerca da natureza comum das naes.
Aqui, como veremos, todo um conjunto de noes passa por uma reviso estrutural e um novo
mtodo a nova arte crtica - capaz de dar conta do modo como o objeto se desenha. Nesse
captulo, faremos ainda uma leitura da gravura da Cincia Nova, com o intuito de mostrar o
deslocamento que a noo de metafsica sofre no interior do pensamento de Vico. Veremos
que esse novo mtodo, feito para estabelecer os princpios de uma Cincia Nova, no nega os
prejuzos da infncia da humanidade, mas procura compreender sua linguagem, seu tempo, sua
natureza obscura, seu fundo de ignorncia, j que no h aqui a clareza e distino da idade
adulta, nem possvel encontrar legisladores racionais no incio dos tempos.
Para completar o estudo do mtodo viquiano, mostraremos que a idia de dicionrio
mental comum (que inseparvel da noo estrutural de senso comum), de que fala Vico,
no deveria ser lida numa perspectiva mentalista. A nfase de nossa anlise sobre essa noo
recair no no que mental, mas sim no que comum. Com isso, mostraremos que h uma
relao direta entre linguagem e prxis, ou seja, entre as percepes comuns, as razes
comuns que formam o mundo das necessidades e utilidades humanas (Cincia Nova, 7).
Por outro lado, mostraremos que esta relao entre linguagem e prxis no deve ser entendida
como reflexo ou espelhamento mecnico do que se passa na realidade, mas sim como relao
de simbiose. Para Vico, a metfora o componente da linguagem verdadeiramente criadora de
sentido. A primeira forma de linguagem se d com os usos metafricos do corpo, isto , com a
transposio dos corpos e da propriedade dos corpos para significar as coisas da mente e do
nimo (Cincia Nova, 237). Vico destacar nesse processo de metaforizaro do mundo as
faculdades poticas por excelncia: a memria, a fantasia e o engenho.
35

A diferena com relao a Descartes passa justamente por a, pois Descartes entende o
ingenium (esprito) como a fora pela qual conhecemos propriamente as coisas, sendo
puramente espiritual e no menos distinta de todo o corpo do que o sangue do osso, ou a
mo do olho
37
. Em Vico, ao contrrio, a faculdade do engenho, assim como as demais
faculdades poticas, est imersa no corpo: verdade que tais faculdades pertencem mente, mas
pem suas razes no corpo e tomam vigor do corpo (Cincia Nova, 819). atravs do engenho
que o homem primitivo estabelece relaes, similitudes, analogias entre o corpo humano e os
vastssimos corpos do mundo (Cincia Nova, 402), e assim constri, de modo irrefletido ou
com um juzo sem reflexo (Cincia Nova, 142), todo um simbolismo que tem na relao
do corpo humano com o corpo do mundo sua matriz primeira, que, depois, com o refinamento
da razo, se dispersa. este tipo de linguagem que Vico chama de lngua divina, pictrica,
hieroglfica, imagtica e que se identifica com o Mythos. Nessa fase de desenvolvimento
da mente, do corpo e da linguagem humana, no se entendia os autores pela obra [como o
caso de uma metonmia], mas a coisa mesma: Baco era o prprio Vinho; Ceres, o cereal. Em
seguida, tendo as inteligncias se refinado, distinguiu-se as coisas da sua divindade, constitui-se
um tropo, no por liberdade de escolha dos homens, mas pela prpria vontade da lngua (,
Notae,.803). Toda a Cincia Nova construda para mostrar como se d a passagem de uma
dimenso mais expressiva da lngua para uma dimenso menos expressiva e mais
comunicativa. Tais dimenses recebem, na Cincia Nova, o nome de lngua divina e lngua
humana ou lngua articulada, entre as quais est a lngua herica. So, portanto, trs
dimenses da linguagem que, grosso modo, correspondem diferena entre linguagem mtica,
potica e prosaica, sendo que esta ltima corresponde s relaes das sociedades mais
complexas. O importante perceber que a linguagem inseparvel, na sua origem, de uma
relao material com os corpos, ou seja, com as propriedades externas dos corpos. Da sua

37
Descartes, R. Regras para a direo do esprito, Lisboa, Edies 70, p.70.
36

extrema opacidade e obscuridade, tal como vemos nas trevas que cobrem o fundo da gravura
que abre a Cincia Nova.
*
Trata-se, aqui, de defender a tese de que o ncleo do projeto filosfico de Gimbattista
Vico, portanto, consiste no novo tipo de relao que o filsofo estabelece entre os
desdobramentos lingsticos, as modificaes (modificazioni) da mente e das instituies
humanas. Como obra escrita nos tempos da ragione tutta spiegatta
38
, a Cincia Nova pode ser
vista como um esforo monumental de um pensador que lana mo de um imenso repertrio de
documentos, materiais filolgicos diversos, citaes de inmeros autores, de modo que toda
uma tradio recolhida, retrabalhada, reconduzida engenhosamente razo, conforme um
processo que mostra a ordem intrnseca dos desdobramentos da mente humana atravs dos
tempos. Podemos dizer que, na sua prpria tessitura interna, a Cincia Nova reflete a ordenao
barroca da grande cidade do gnero humano (Cincia Nova, 342), que muito diferente da
imagem cartesiana de uma cidade ordenada pelo entendimento. A tarefa que Vico se prope na
Cincia Nova a de pr ordem nesse caos, dispondo e unindo os fios soltos que mostram que
essa imensa cidade foi feita pelo homem no de forma transparente, mas irrefletida. Contudo -
e isto fundamental - a capacidade de narrar a prpria histria, de pens-la e produzi-la como
obra de reflexo, pertence ao homem e por isso que a Cincia Nova possvel. Talvez seja
esse o verdadeiro paralelo que se pode fazer entre a Cincia Nova e a Autobiografia: a
percepo de que a narrativa autobiogrfica de Vico procura pr em ordem o sentido de toda
uma vida dedicada a refletir sobre o sentido dessa imensa cidade de mltiplos aspectos.


38
O que designamos em portugus pela palavra desenvolvimento, desdobramento se exprime
melhor em italiano com verbo spiegare, derivado do latim explicare , que tem a mesma raiz dos
verbos deplier, expliquer, em francs, ambos derivados do radical pli (dobra) latino.
37







PARTE I

O embate retrico

38

Questo de Mtodo: leitura do De Ratione
O De ratione um discurso apresentado originalmente em latim diante do auditrio da
Universidade Rgia de Npoles, em 1708, na forma de uma Aula Inaugural, o que, alis, Vico
fazia todos os anos, desde 1699, como parte da abertura do ano letivo daquela instituio. No
irrelevante lembrar que o prprio Vice-Rei estava presente na ocasio, alm de alunos e do
corpo docente de outras reas, como direito, medicina e teologia. A retrica, disciplina
ministrada por Vico, apenas servia de propedutica para essas disciplinas que eram muito mais
valorizadas do que aquela
39
. Para alguns comentadores, lido hoje, o discurso de Vico no
parece soar apenas como uma fala de interveno de poltica educacional num ambiente
acadmico isolado, para representantes de um povo que vivia ento sob o domnio francs. O
texto ecoa para alm de um diagnstico do seu tempo e, na medida em que pretende alertar para
os riscos de um modelo de educao e pesquisa que deprecia a formao humanstica, ele fala
ainda mais forte nossa contemporaneidade, pois registra o momento da passagem de uma
poca outra, de um tempo a outro, e soa como o canto de cisne de uma tradio que se
perdeu: a tradio retrica. No por acaso, Hans Georg Gadamer, em seu livro Verdade e
Mtodo, afirma que muito do que pretende dizer j se encontra em Vico que, no De ratione,
teria fornecido um modelo pedaggico que pretendia substituir a idia da cincia natural
moderna e sua metodologia cartesiana pelo conceito de formao (Bildung), elaborado pela
tradio humanista
40
.

39
Ver quanto a esse ponto a introduo de Alain Pons ao De nostri studiorum ratione, in: Vie de Giambatista
Vico crite par lui meme/ Letres/ La mthode de estudes de notre temps, Paris, Grasset, 1981, p. 187.
40
No o caso aqui de avaliar a correo da interpretao de Gadamer. Mais adiante quando discutirmos a idia
de mtodo na Cincia Nova voltaremos ao tema. Por ora basta observar que no projeto hermenutico de Gadamer,
grosso modo, est a crtica metodologia das cincias naturais do sculo XVII e de sua aplicao para a
fundamentao das cincias do esprito. Gadamer critica justamente a idia de uma cincia que se impe ao
domnio do humano, que ele toma como sendo irredutvel natureza, dado seu contnuo processo de interpretao
e reinterpretao (crculo hermenutico) que se d pela abertura de um horizonte de sentido inesgotvel em
dilogo com a tradio, mas que a modernidade, tomando o rumo que tomou, teria reduzido funo cognitiva, ou
seja, tarefa de objetivar, domesticar e dominar atravs da tcnica. Nesse sentido, o juzo de Gadamer sobre Vico
ambguo: de um lado, ele louva o Vico do De ratione, e afirma que Vico vivia numa tradio ininterrupta da
formao retrico-humanista e precisava voltar a resgatar a validade do direito desta tradio, a qual no
envelhecera. Ns ao contrrio, temos que abrir cansativamente o caminho de regresso a essa tradio. Apontando,
39

Deixando de lado possveis ressonncias do texto de Vico em nossa
contemporaneidade, lembremos que o De Ratione antes de tudo uma obra do incio do sculo
XVIII. O texto, publicado em 1709, a resposta viquiana velha querela entre os antigos e os
modernos. De fato, a querela no era nada nova, como mostram os trabalhos de Charles
Perrault (Parallle des anciens e des modernes), o de Fontenelle (Digression sur les anciens e
les modernes), ambos publicados em 1688, na Frana. Na prpria Itlia, durante o
Quattrocento, os humanistas j debatiam o tema da imitao dos Antigos e at que ponto
poderiam super-los. Alm disso, em Npoles, no ambiente dos inovadores, Leonardo de
Cpua, em 1681, j alertava: Assim, ns que nascemos no velho mundo que devemos
realmente ser chamados de velhos e antigos, e no aqueles que nasceram no mundo infante e
jovem e que, por experincia, conheceram menos do que ns
41
. Aparentemente, quando Vico
intervm, a disputa chegara ao limite, pois havia sido discutida a questo ad nauseam e a
balana j pendia h muito tempo para o lado dos modernos. Em que consiste, pois, a novidade
de Vico no mbito desse velho debate? E em que medida esta polmica importante para
avaliar sua posio frente ao cartesianismo no que diz respeito relao entre linguagem e
prxis? Vejamos.
*
Vico inicia o De ratione levando em conta os preceitos clssicos de disposio do
exrdio, ou seja, tornar o auditrio dcil, atento e bem disposto. O que no se logra sem antes
examinar com diligncia a causa e dispor os argumentos a partir das entranhas da causa
(Vico, G. Institutiones oratria, p. 154), como prprio do gnero retrico judicirio. No caso,

primeiramente, as dificuldades que resultam da aplicao do conceito moderno de mtodo s cincias do esprito
do sculo xix (Verdade e Mtodo, p.67). Por outro lado, Gadamer condena o projeto viquiano de uma Cincia
Nova, que ele l a partir das tentativas falidas da hermenutica de Dilthey, lido, por sua vez, em chave
psicologizante, ou seja, como autor de um projeto centrado na auto-reflexo do sujeito enquanto construtor de
sentido. Nesse caso, Vico, na interpretao de Gadamer, assim como Dilthey, continua sendo herdeiro de
Descartes, ou melhor, de um Descartes, interpretado heideggerianamente como pensador do sujeito e do
instrumental metodolgico da tcnica.
41
De Capua, Leonardo, Parere sullorigine, progresso e incertezza della medicina. Napoli, 1681, p.67.
Apud: Rossi, P. Naufrgios sem espectador a idia de progresso, So Paulo, Editora da Unesp, p.72.
40

o que est em causa no mais a simples oposio entre antigos e modernos; o prprio
sentido da querela que deve ser questionado com clareza para identificar os pontos falhos de
um e de outro lado da contenda. Assim, a primeira atitude de Vico limpar o terreno e deixar
claro que seu argumento no vai girar em torno das vantagens e desvantagens dos antigos e
modernos no que diz respeito s cincias e a artes, pois neste ponto as conquistas modernas so
inquestionveis. A questo outra e muito mais ampla. Trata-se de tocar no principal: as
vantagens e desvantagens de antigos e modernos no que diz respeito ao problema do mtodo,
ou seja, ordenao e os passos que se deve seguir na produo do saber em todas as suas
dimenses, sejam elas terico-cognitivas, sejam elas da ordem da prxis.
No por acaso, o texto se inicia com uma referncia direta aos desiderata de Bacon,
autor do Novo Organum e que Vico considerava um de seus mestres. A referncia a Bacon se
d pela expectativa de um novo orbe, um novo mundo, uma nova terra, metforas que
remetem, evidentemente, nova Antlntida, na qual a sabedoria humana alcanaria a
perfectibilidade completa (De ratione, I, p. 92). Contudo, a meno ao projeto de Bacon vem
acompanhada de uma observao fundamental quanto s possveis conquistas desse novo
orbe que parecem esquecer o que se passa na nossa terra (De ratione, I, p. 92. Grifo meu).
Esta nossa terra corresponde ao que contemporneo a Vico - a modernidade nascente -, ou
seja, seu presente, seu hoje, momento chave no qual ele, levando em conta uma reflexo
sobre o antigo mtodo de estudos da tradio retrica, pretende lanar alguma luz sobre os
rumos da nau que, inflada pelos ventos do progresso, navega em direo ao mundo novo,
terra nova. Vico se inspira aqui nas inmeras imagens do mar, do oceano, mas tambm nos
riscos do naufrgio durante o curso da navegao, que tanto agradavam a Bacon
42
. Assim, o
filsofo alude novamente a Bacon, e observa que os grandes desejos superam a indstria
humana em tal grau que parecem provar muito mais aquilo que falta para uma sabedoria

42
Sobre o papel dessas imagens em Bacon ver Paolo Rossi, Naufrgios sem espectador, p.23-46.
41

absoluta, do que o que se pode acrescentar para complet-la (De ratione, I, p. 92). Mais ainda:
aqui se atua como os soberanos dos maiores imprios, os quais, tendo alcanado o sumo poder
sobre o gnero humano, pretendem, mas em vo, lanar seus ingentes recursos sobre a prpria
natureza das coisas e cobrir de escolhos os mares, navegar sobre montanhas e outras coisas
interditas pela natureza (De ratione, I, p. 92). preciso explorar o mar, mas nos limites de
nossas capacidades, e nada garante que os meios, os recursos, as vantagens, os subsdios, os
instrumentos de navegao produzidos pelo imprio do saber no possam transformar-se em
escolhos, ilhas incontornveis, que impedem que se atinja o fim almejado (a perfectibilidade
completa do gnero humano) e, alm disso, nada garante que estes instrumentos se voltem
contra os que navegam em busca da terra prometida. Note-se que Vico no questiona os
riscos de se navegar, mas ao mencionar o que falta para uma sabedoria absoluta, ele aponta
para o perigo de se navegar no escuro e, assim, d o tom da elocutio que permeia todo o De
Ratione, apontando justamente o que falta aos modernos, a despeito de todas as suas
conquistas.
Vico capta um duplo movimento no interior da modernidade: por um lado, ele v a
crescente autonomia das diversas reas do conhecimento humano, que gera novas disciplinas e,
cada qual com seu campo, ampliando tal conhecimento com descobertas extremamente teis e
que tornam obsoleta a antiga viso do mundo; por outro lado, essa mesma autonomia gera
como contrapartida a fragmentao, a especializao, o isolamento das diversas reas, de modo
que o imprio do saber, dividido em diversos ramos, afastados cada vez mais uns dos outros,
fica sem um propsito definido no seu conjunto. Por outro lado, busca-se remediar isso,
impondo-se um mtodo nico, um nico modelo pedaggico, que seria vlido para todas as
disciplinas. Mas, fiando-se em tal instrumental, tem-se apenas a falsa impresso da unidade e,
ao invs da unio dos saberes, o que se v cada vez mais segregao e diviso. Isto no
significa que Vico pretenda aprovar as desvantagens dos antigos em relao aos modernos,
42

ao contrrio, o seu objetivo unir as vantagens de uma e de outra poca (De ratione, p. 92.
Grifo meu), pois se, de um lado, para os antigos, os ramos do saber no estavam separados, de
outro, eles eram falhos em vrios aspectos; j no mundo moderno, os plos esto invertidos:
apesar das conquistas inquestionveis, perde-se cada vez mais a vocao enciclopdica do
conhecimento. Justamente aqui, segundo Vico, est a novidade do seu argumento sobre um
tema que estava ficando caduco, qual seja: unir e no separar os dois lados da contenda. Com
isso, ele completa a funo do exrdio de chamar a ateno e suscitar expectativa, pois, diz ele:
um argumento novo, se no me engano, mas to necessrio de se conhecer, que causa
espanto que seja novo (De ratione, I, p.95).
O ncleo do argumento novo gira em torno de trs aspectos, divididos em dois
grandes blocos temticos: o dos instrumentos e subsdios e o dos fins, que de longe, o mais
importante, j que os estudiosos devem lev-lo em conta desde o incio (De ratione, p.94).
justamente este ltimo aspecto que aqui nos interessa abordar, pois a maior parte de De ratione
destinada a questionar justamente o ponto de partida do cartesianismo que, ao propor como
instrumento um mtodo que tem como fim ou norma apenas a cincia e a verdade, acaba por
deixar em segundo plano todas as disciplinas ligadas prxis; disciplinas estas que no partem
de certezas e verdades indubitveis ou logicamente demonstradas, como o caso da
eloqncia, da potica, dos estudos da lngua, da poltica, da jurisprudncia e da histria. O
modelo cartesiano ser combatido justamente porque, ao deixar de lado estas disciplinas
ligadas ao verossmil, ao provvel, ao senso comum, acaba impondo um modelo metodolgico
que s acentua a fragmentao e a diviso do conhecimento, ocorrncia Vico trata de tornar
explcita em seu discurso.


43

Critica e tpica: dos prejuzos da infncia agudeza do engenho


Vico inicia seu argumento apontando para o mtodo crtico dos modernos. Na
verdade o mtodo crtico corresponde ao procedimento da dvida metdica em Descartes
que, como sabemos, assinala uma ruptura do sujeito com o passado, com o que est
sedimentado por uma tradio. A palavra crtica no texto de Vico indica justamente esse
momento de ruptura, que pretende encontrar no cogito a terra firme para erguer o conhecimento
em fundamentos slidos. Segundo Vico, a crtica nos d aquela primeira verdade da qual se
est certo quando se duvida (De ratione, II, p.99). Mas, ao tomar como ponto de partida esta
verdade primeira, que forma o primeiro elo da longa cadeia de razes, o mtodo crtico
cartesiano pretende livrar sua verdade primeira no apenas de todo o falso, mas tambm
suspeita de tudo que seria falso (De ratione, II, p. 105). Como Vico interpreta essa suspeita
cartesiana? Em primeiro lugar, ele observa que se trata de uma suspeita intelectualista, cuja
regra consiste em expulsar da mente todo o que seja provvel ou verossmil
43
. Mas, com isso,
todo um ramo do saber jogado no escuro, j que a suspeita cartesiana, leva a um recuo
frente ao que no tenha passado pelo crivo da razo, ou seja, tudo que deriva dos sentidos, pois
a crtica localiza sua verdade primeira como anterior, exterior e superior a todas as imagens
corpreas (De rastione, III, p. 105). Vico observa, porm, que os conhecimentos relativos
vida prtica no se enquadram nesta perspectiva intelectualista, pois a vida em comum entre os
homens exige tambm imagens para a fantasia e para o desenvolvimento da memria, sem as

43
Et principio, quod ad scientiarum attinet instrumenta, a critica hodie studia inauguramur: quae, quo
suum primum verum ab omni, non solum falso, sed falsi quoque suspicione expurget, vera secunda et
verisimilia omnia aeque ac falsa mente exigi iubet. (De ratione, III p. 104). Cf. Regras para a direo
do esprito, Regra II, onde se l: melhor nunca estudar objetos de tal modo difceis que, no
podendo distinguir o verdadeiro do falso, sejamos obrigados a tomar como certo o que duvidoso (...).
Por conseguinte (...) rejeitamos todos os conhecimentos somente provveis, e declaramos que se deve
confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar (Descartes, R.
op.cit, p. 14).
44

quais no h um solo comum de experincias intercambiveis; na vida social, ento, a mente
no movida por conceitos, mas por imagens concretas. O mtodo cartesiano, ao contrrio, ao
suspeitar de tudo que sensvel, fecha a mente sobre si mesma, e prescreve que o
conhecimento deve se apoiar apenas nos elos dedutivos que formam a grande cadeia de razes.
Sendo assim, compreensvel que Vico inicie seu argumento questionando as conseqncias
danosas da pedagogia cartesiana, ou seja, a pedagogia que toma o mtodo crtico como guia na
conduo do conhecimento com o objetivo de se livrar das imagens corpreas, isto , dos
prejuzos da infncia. A primeira atitude de Vico, portanto, questionar a viso que o
cartesianismo tem da infncia.
No o caso aqui de passar em revista todos os aspectos referentes concepo
cartesiana da infncia, mesmo porque Descartes nunca tratou de modo sistemtico de tal
assunto. No entanto, para melhor compreender a posio de Vico no De ratione, fundamental
levar em conta alguns motivos que norteiam a concepo cartesiana. Antes de tudo, no
podemos deixar de mencionar, como nota B. Jolibert, que, na modernidade, com Descartes
que a infncia comea a ser analisada objetivamente, na medida em que se percebe toda a sua
importncia como etapa determinante do desenvolvimento humano
44
. Isto quer dizer que o
cartesianismo no remete a criana imagem da inocncia ou da maldade, ou seja, no parte
dela para tratar questes de ordem moral; na verdade, a criana comea a ser abordada com
seriedade, pois ela permite explicar o adulto e, por isso mesmo, merece ser tratada com
ateno
45
.
primeira vista afirmar que a criana tratada com seriedade pelo cartesianismo
parece soar um pouco forado, pois Descartes inmeras vezes aborda a infncia do ponto de
vista do desenvolvimento cognitivo e, neste caso, a infncia aparece sempre relacionada ao
estgio mental ligado ao erro, s imagens corpreas e ignorncia. Como diz Descartes, aqui

44
Jolibert, B. Lenfance au XVII sicle, Paris, Vrin, Paris, 1981, p. 78.
45
Idem, ibidem, p.79
45

possvel reconhecer a primeira e principal causa de todos os erros, pois, na infncia, nossa
mente estava to estreitamente ligada ao corpo que no se ocupava de outros pensamentos a
no ser aqueles pelos quais sentia as coisas que os afetavam (...). Porque a luz das estrelas no
brilhava mais para ela do que as chamas das lamparinas, por isso mesmo no se representava
nenhuma das estrelas maior do que essas chamas. E porque no notava que a terra est posta a
girar, nem que sua superfcie est curvada em forma de globo, justamente por isso estava mais
a supor que ela era imvel e sua superfcie plana. De mil outros prejuzos da mesma sorte nossa
mente foi imbuda desde a primeira infncia, dos quais no se recordava depois da juventude
como tendo sido recebidos por ela sem exame suficiente, admitindo-os como verssimos e
evidentssimos como se estivessem sido conhecidos pelos sentidos ou nelas colocados pela
natureza
46
. A infncia , portanto, um perodo da vida no qual as sensaes, as idias e mesmo
os sentimentos formam-se de modo passivo, sendo depositados na memria sem qualquer
atitude distanciada ou crtica, pois no se dispe aqui de nenhum poder de discernimento por
meio do qual se possa colocar em dvida esses conhecimentos adquiridos. Os preconceitos
incrustados no corpo vo, assim, se acumulando desde a infncia - e isto vale no apenas para
um indivduo particular, mas tambm para a humanidade inteira - a ponto de formar uma
tradio de crenas e de dolos, uma histria de erros que obscurecem a mente, no permitindo
um acesso ao real.
Todavia, justamente por essa deficincia cognitiva da infncia que, de um ponto de
vista pedaggico, uma reflexo mais ampla acerca dela se faz necessria no mbito do prprio
cartesianismo. Isto porque, se a infncia o estgio do erro, o fato no se liga essncia da
criana, mas muito mais forma como sua educao conduzida. O problema fundamental que
se coloca em relao criana , pois, aquele de sua formao. Como evitar que se instalem
impresses falsas na criana? Como fazer para destru-los quando eles j esto instalados?

46
Descartes, R. Prncipes de la philosophie, I, p. 58 (AT, IX)
46

preciso confiar cegamente na bondade natural da criana ou escolher a educao dos mais
sbios?
47

Ora, Descartes tem plena conscincia dos perigos que representa essa fase da vida, pois
as primeiras impresses infantis deixam marcas profundas e duradouras no adulto; ao mesmo
tempo, na infncia, a mente no possui nenhum meio para julgar o valor das impresses ou de
suas idias. Assim, na falta de um juzo slido, pode-se confundir a verdade com o erro.
nesse sentido que talvez possamos ler a segunda parte do Discurso do mtodo como um projeto
pedaggico de amplas conseqncias. No por acaso que Descartes repassa os estgios de sua
formao em La Flche, indicando que teria sido nutrido, desde a infncia, nas letras e em
todas aquelas disciplinas que em nada contribuem para a autarquia do esprito, ao contrrio do
que acontece, por exemplo, com as matemticas que, tornam-se, para Descartes, um modelo de
raciocnio firme e slido. Mas o ponto mais importante na posio cartesiana exposta no
Discurso do Mtodo parece residir no fato de Descartes no admitir que o bom senso seja
entregue ao sabor das instituies de ensino tradicionais e, uma vez que este mesmo bom senso
no pode desde o incio conduzir-se a si mesmo, a nica possibilidade para passar da ignorncia
ao saber, da opinio ao saber verdadeiro , portanto, prescrever que se adquira o uso pleno da
razo o quanto antes. Para tanto, como argumenta Jolibert, o melhor ento evitar que os
erros, as iluses, se instalem e, portanto, formar a criana o mais rpido possvel num estgio
educativo que a proteja dos erros e a conduza a usar o bom senso, o discernimento e a autarquia
do esprito
48
. Se esta formao crtica no ocorrer logo, a criana corre o risco de permanecer
no erro desde a mais tenra idade; erro que tem fortes chances de se conservar por toda sua vida
se nenhuma tentativa crtica garantir a posse da verdade. Em outros termos, os prejuzos da
infncia somente podero ser corrigidos e extirpados atravs da atitude crtica, semelhante
quela dvida metdica por meio da qual chega-se a uma verdade primeira e inabalvel o

47
Cf. Jolibert, op.cit. p. 70.
48
Idem, ibidem, p.81.
47

cogito que vai servir de fundamento ao conhecimento. pela via da auto-reflexo que se
inicia o processo que institui uma subverso da antiga e falsa ordem das coisas, quela que ia
dos sentidos para o intelecto, do corpo para a mente. Desse modo, o intelecto que pe e revela
o mundo num universo de representaes; com esse regime, suspeitando de tudo que no tenha
passado pelo crivo da razo, tudo que no seja clara e distintamente demonstrado, que a
mente, fortalecendo-se no esprito crtico, vai se tornando madura; e, assim, despede-se da
passividade das imagens do corpo, dos preconceitos que formavam a ordem natural do
conhecimento e passa a ver o mundo no mais com os olhos do corpo, mas com os olhos do
esprito, restabelecendo a ordem legtima do conhecimento, a ordem verdadeira construda pela
atividade do intelecto.
Ora, no De ratione, o que Vico questiona se essa atitude crtica voltada
exclusivamente para o verdadeiro vivel para se pensar uma educao mais fecunda que
inclua a formao integral do ser humano desde o incio. Na perspectiva viquiana, tratar a
criana e o adolescente com seriedade, tal como faz a pedagogia cartesiana, o mesmo que
oferecer uma imagem distorcida do que seja a infncia. Mais ainda: fazer um exame desta
imagem do ponto de vista da razo constituda, o que equivale a dizer que a infncia no
valorizada em si mesma, mas vista sempre sob o ngulo daquilo que lhe falta a razo adulta.
Com efeito, diz Vico, aplica-se esta crtica educao dos adolescentes ainda muito verdes e
imaturos. Pois, to vigorosa como a razo na velhice a fantasia na juventude; e no
conveniente, sem dvida, que a fantasia seja anulada das crianas naquilo que sempre de se
considerar como felicssima manifestao de seu futuro carter. E a memria que, se no o
mesmo, praticamente quase o mesmo que a fantasia preciso que se cultive rigorosamente
nas crianas, que no sobressaem em nenhuma outra faculdade mental. E de maneira alguma se
deve embotar seus engenhos para aquelas artes que, como a pintura, a potica, a oratria, a
jurisprudncia so ricas em fantasia ou memria, ou em ambas. (De ratione, III. p. 105-106).
48

Vico identifica claramente essa atitude pedaggica que constri uma imagem distorcida
da infncia na Logique ou lart du penser de Port-Royal que, ao estender os preceitos
metodolgicos de Descartes para o campo da lgica, limita-se a uma viso que reduz a
linguagem ao ncleo lgico do discurso e, com isso, deixa de lado outras faculdades mentais
como o engenho e a imaginao, os sentidos e a memria, que Vico considera fundamentais
para uma educao voltada para a vida civil. De fato, a proposta pedaggica da Logique ou
lart du penser pode ser vista j nas primeiras linhas deste texto, onde se l que a lgica a
arte de bem conduzir a razo para o conhecimento das coisas, tanto para se instruir a si mesmo
quanto para instruir os outros
49
.
Frente a esta pedagogia crtica da arte de pensar, Vico prope a retomada da
pedagogia tpica, isto , da arte de inventar de ndole ciceroniana. Para Vico, o modelo
pedaggico de Arnauld, ao privilegiar a crtica e a lgica, em detrimento da tpica e da inventio
retrica, prejudicial formao dos jovens, pois no permite o desenvolvimento do esprito
aguado, tornando-os ineptos para argumentar e lidar com as questes relativas vida pblica.
Segundo Vico, hoje, apenas se celebra a crtica, a tpica no a precede, mas deixada
absolutamente em segundo plano. O que de novo inconveniente, pois a descoberta dos
argumentos antecede, por natureza, o juzo sobre sua verdade. Assim, a tpica, como matria
de ensino deve preceder a crtica (De ratione, III, p. 107). Vico retoma aqui, contra os
cartesianos, quase que literalmente as mesmas palavras que Ccero dirigiu contra a lgica
estica. Com efeito, ao tratar do ingenium, Ccero o apresenta como uma disposio natural,
que poderia ser dirigida por duas artes unam inveniendi alteram iudicandi. Segundo Ccero,
os esticos trabalharam somente um dos ramos, pois perseguiram assiduamente na cincia que
denominam dialtica os caminhos do julgar, mas a arte de encontrar (artem inveniendi),
denominada tpica, que mais til, e por certo anterior na ordem da natureza (ordine naturae

49
Arnaul A & e Nicole, P. La logique ou lart de penser, Paris, Hanchette, p. 44.
49

certe prior), esta eles a negligenciaram por completo
50
. Ora, o que Ccero chama aqui de
inveno evidentemente nada tem a ver com a idia romntica de uma criao demirgica, de
originalidade, ou a produo da fantasia subjetiva. Inventar, para Ccero, nada mais do que
lanar mo do repertrio de tpicos, de lugares comuns necessrios na composio eloqente
de um argumento engenhoso.
Para Vico, diante de uma situao inesperada, somente o estudo da tpica ciceroniana
nos torna capazes de percorrer, com uma nica visada, todos os lugares dos argumentos do
discurso, pois permite o desenvolvimento da faculdade de ver o que em cada momento
persuasivo para ser aplicado em qualquer causa. Da que Vico ironize aqueles que defendem
somente o cultivo da crtica e a ordem das razes disposta em linha reta, pois estes quando
enfrentam uma dvida num debate pblico ou quando so obrigados a defender com
versatilidade uma causa, como ocorre freqentemente num tribunal, ao se depararem com um
fato imprevisto que torce sua linha de raciocnio, simplesmente respondem: deixe-me pensar
no assunto. (De ratione,III, p. 108). A concluso de Vico , portanto, que o apego somente
arte de julgar, tomada pelo cartesianismo como a principal faculdade humana de
conhecimento, pode dar ensejo a uma metodologia de ensino que ao invs de aguar o esprito
o torna estril. Alm disso, do ponto de vista retrico, ao contrrio do que ocorre com a crtica,
a tpica procura fornecer os meios de engendrar os argumentos e, assim, serve para conduzir o
desenvolvimento da mente na direo daquilo que convincente, pois trabalha sem a ordenao
fechada das cadeias de razo e, por esse motivo, no substituvel pelo procedimento lgico-
dedutivo.
Ao reforar a necessidade de uma pedagogia tpica, retrica, inventiva e engenhosa,
Vico procura responder aos argumentos que so apresentados no captulo XVII da terceira
parte da Logique de Port-Royal, na qual se expe a inutilidade da arte tpica. Neste captulo,

50
Cicero, Tpica,II,6, citado por Vico em Seconda Risposta, Ed. Fausto Nicolini, p.357.
50

argumenta-se contra a idia de que a inveno tpica (o estudo dos lugares do discurso) deve
ser tratada antes da regras lgicas da argumentao. Segundo os autores da Logique, o esprito
e o senso comum fornecem naturalmente a matria de tais tpicos discursivos, sem que seja
necessrio seguir nenhuma arte e nenhum mtodo
51
, ou seja, somente a natureza que nos
fornece um conhecimento geral do que o raciocnio, sendo suficiente portanto para se
entender o que se diz quando se fala de lugares ( tpicos)
52
. O que est em jogo aqui uma
oposio entre o natural e o artificial, quer dizer, uma oposio entre, de um lado, a natureza
lgica do pensamento e, de outro lado, os artificialismos da retrica. Segundo os autores da
Logique, a a arte de pensar segue o curso natural das operaes do esprito (conceber, julgar,
raciocinar, ordenar), ou seja, esta arte no consiste em encontrar os meios de fazer estas
operaes, pois a prpria natureza nos fornece isso com a razo
53
. A arte de pensar consiste
apenas em assegurar o bom uso da razo atravs das regras do pensamento lgico que
refletem aquilo que j est disposto no esprito humano, ou seja, a luz da razo natural; alm
disso, ela descobre os meios de se evitar os erros e defeitos que se encontra no mau uso das
operaes do esprito
54
. Desse ponto de vista, o mtodo tpico de nada vale, pois no h aqui
necessidade alguma de um estudo por meio de artifcios para se encontrar os tpicos de um
argumento, j que a natureza mesma dotou o esprito humano desta capacidade. Note-se que
Arnaud e Nicole no negam que os argumentos que se fazem sobre cada tema possam ser
remetidos a estes pontos ou termos gerais que se chamam lugares, o que se questiona a
necessidade desse estudo to natural, pois as regras da eloqncia so verificadas nos
discursos das pessoas eloqentes, que no pensam nelas ao pratic-las. Eles praticam tais
regras, por isso estes so eloqentes; mas no se servem delas para serem eloqentes
55
.
Assim, a Lgica de Port Royal limita-se a afirmar que de um modo natural que um poeta

51
Arnauld e Nicole, Logique ou lart du penser, III,XVII,ed.cit, p. 225.
52
Idem, ibidem, p. 225.
53
Idem, ibidem, p. 45.
54
Idem, ibidem, p. 45.
55
Idem, ibidem, pp. 226-227.
51

como Virglio compe seus versos, e jamais os teria feito se tivesse que se deter no fluxo de
pensamento que gerou tais versos
56
. O argumento que os versos simplesmente saem
naturalmente do esprito eloqente de Virglio, no se necessitando, pois, de qualquer arte ou
estudo para produzi-los. Portanto, a eloqncia que se busca por meio do uso dos tpicos do
discurso no apenas intil, mas danosa quando usada em excesso. Assim, conclui-se que,
para formar os homens numa eloqncia judiciosa e slida, seria bem mais til que se
aprendesse a ficar de boca fechada do que a falar, quer dizer, que se aprendesse a suprimir e
subtrair os pensamentos baixos, comuns e falsos, do que produzir um amlgama confuso de
raciocnios bons e ruins, dos quais os livros e discursos esto repletos
57
.
Ora, no De ratione, Vico rebate todos os pontos levantados na Lgica de Port-Royal
contra a necessidade da tpica, tanto no que diz respeito ao que ali dito sobre a eloqncia
natural de poetas e oradores ou seja, sobre o papel que Arnaud e Nicole atribuem elocuo
quanto construo de argumentos propriamente dita ou seja, funo da inventio que,
para Vico, inseparvel da dimenso social da linguagem. Mas antes de examinarmos mais de
perto a posio de Vico, vale a pena mencionar o modo como ele inicialmente dispe seu
argumento.
Para dar fora defesa da tpica e tornar visvel o contraste do seu argumento frente
posio cartesiana, o filsofo coloca a seguinte questo: em quem devemos acreditar, em
Arnaud, que condena a [tpica], ou em Ccero que afirma ter se tornado eloqente graas
tpica? (De ratione, III,p. 109). Posta nestes termos a questo parece conduzir a um dilema:
ou Ccero ou Arnaud, ou tpica ou crtica, ou os antigos ou os modernos. Alis, no foram
poucos os comentadores de Vico, a comear por Ernesto Grassi, que viram nesta questo a

56
Idem, ibidem, p. 227.
57
Idem, ibidem, p.228.
52

necessidade da excluso do papel da crtica por parte de Vico
58
. Mas se assim fosse, em sua
resposta, Vico apenas estaria invertendo os plos do problema, de modo que no poderia mais
cumprir a perspectiva anunciada no exrdio que analisamos mais acima, qual seja: de unir e
no separar os dois lados da contenda, preservando sempre o que h de til em cada caso. Na
verdade, o que Vico prope um equilbrio entre tpica e crtica, mostrando que ambos os
mtodos podem estar viciados. De fato, abandonada a si mesma, a tpica pode levar com
freqncia falsidade; j o vcio do mtodo crtico reside no fato dele no incluir o verossmil.
Segundo Vico, para evitar ambos os vcios preciso instruir com juzo integral os jovens em
todas as artes e cincias. Para tal propsito, a tpica lhes enriquece seus motivos e, por sua vez,
com o sentido comum progridem na prtica da vida e na eloqncia; com a fantasia e a
memria se robustecem nas artes que se servem destas faculdades; finalmente, devem aprender
a crtica, para julgar por ltimo com a prpria mente sobre as coisas aprendidas. Assim, se
tornaro exatos nas cincias, vigilantes na conduta prtica da vida, belos na eloqncia,
imaginativos em poesia e pintura, cheios de memria na jurisprudncia (De ratione, III, p.
111).
Depreende-se da em que medida Vico pode ser visto como um defensor da unidade do
saber e da continuidade das operaes da mente, que no tem somente como foco a faculdade
do juzo, como quer a Lgica de Port-Royal, mas tambm a percepo e a imaginao. Em seu
combate em nome dessa unidade, Vico identifica na separao entre crtica e tpica um
elemento responsvel pela dissociao e fragmentao das cincias e a falta de dilogo entre os
diversos ramos do saber. Movendo-se na direo oposta do que prope o cartesianismo, Vico
ir mostrar que inclusive a crtica tem uma funo ali onde o cartesianismo menos desejaria que
ela tivesse, a saber: no mbito da poesia.

58
Cf. Grassi, E. Critical or topical phylosophy? In: G.B.Vico: An international Symposium,
Baltimore, 1970. Trad. Italiana: Filosofia critica o filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione.
In: Vico e lumanesimo, Napoli, Guerini e Associati,1990, pp.25-39.
53

Com efeito, ao afirmar que a eloqncia natural, no exigindo, pois, nenhum estudo
ou arte, a Lgica de Port-Royal retoma os mesmos motivos que Descartes j apresentava no
Discurso do mtodo. Nesta obra, de fato, se afirma que a eloqncia e a poesia so mais dons
do esprito do que fruto do estudo
59
Assim, diz Descartes, aqueles cujo raciocnio mais
ativo e que melhor ordenam seus pensamentos, com o intuito de torn-los claros e inteligveis,
sempre podem persuadir melhor os outros daquilo que propem, mesmo que falem somente o
baixo breto e nunca tenham aprendido retrica. E aqueles cujas invenes so mais agradveis
e que as sabem apresentar com o mximo de floreio e suavidade no deixariam de ser os
melhores poetas, mesmo que a arte potica lhes seja desconhecida
60
Como se v, este juzo
de Descartes que retomado no capitulo XVII da Lgica de Port-Royal, que acima analisamos
brevemente; por meio dessa afirmao, Descartes mostra claramente trs coisas: 1) a pouca
importncia que se deve conferir ao estudo de uma lngua determinada, j que o que deve vir
em primeiro plano a atividade reflexiva do pensamento ou da razo que naturalmente igual
em todos os homens; o que equivale a dizer que a ordenao rigorosa do pensamento atravs da
faculdade de julgar independe de uma lngua particular, seja ela o baixo breto, o francs, o
italiano ou o latim; 2) apesar de apresentar uma crtica explcita retrica, j que todos os
artifcios desta devem ser recusados enquanto fontes de conhecimento cientfico, tambm se
afirma que persuadir tem uma significao no mbito do cartesianismo: uma significao
que, todavia, no depende dos estudos da arte tpica, mas se liga com os preceitos do mtodo
que vai do verdadeiro para o verdadeiro preceitos como a clareza e a distino, por exemplo
e, neste caso, persuadir o mesmo que demonstrar; 3) por ltimo, o trecho mostra que, tomada
em si mesma, quer dizer, na sua naturalidade, a eloqncia deve ser separada dos
procedimentos metdicos, sendo, desse modo, jogada na zona obscura da inspirao em
outros termos, isso quer dizer que: a eloqncia e a poesia so dons do esprito; neste caso, o

59
Descartes, R. Discurso, parte I, p.31.
60
Descartes, R. Discurso, parte I, p.32.
54

que Descartes faz questo de enfatizar que os mtodos da arte retrica e da arte potica de
nada valem para a poesia e para a eloqncia. Alm disso, Descartes parece sugerir que a
clareza e a distino se opem ao fazer potico, servindo muito mais para sufocar a poesia que,
nascendo espontaneamente do esprito, desconhece naturalmente as regras da arte. Vejamos,
ento, em que consiste a resposta viquiana aos dois ltimos pontos (trataremos do item 1,
referente linguagem e s lnguas particulares, mais abaixo quando abordamos o noo
viquiana de engenho da lnguas).
Ora, contra a tendncia cartesiana de pr no escuro o fazer potico, recusando-se a
projetar sobre ele qualquer atividade crtica, qualquer orientao, estudo ou regra metdica,
Vico contra argumenta que, embora possa se considerar o instinto potico como um dom do
Deus; (...) aqueles que so inspirados com tal faculdade pela vontade divina, se querem adorn-
las com os estudos das letras, preciso que cultivem todos os estudos (De ratione, p.145).
Vico aborda essa mesma poesia fora da ordem, ou seja, que se encontra numa zona de
indeterminao, chamando a ateno para o fato de que qualquer explicao abstrata da poesia
- assim como tudo mais que produto humano - a partir de uma causa primeira (Deus) lhe
parece uma perspectiva redutora
61
. Assim, Vico no v a poesia sem nenhuma ordem (De
ratione, p.145). No De ratione, ele inverte, portanto, a posio cartesiana e aponta a crtica

61
Na primeira de suas Aulas Inaugurais, Vico apresentava uma perspectiva diferente daquela que
encontramos no De ratione. Vale a pena mencion-la aqui: Mais prximo do neoplatonismo do que da
perspectiva humanista, Vico, na Oratio I, ir apontar, de um lado, para a similitude entre Deus e o
nimo humano e, de outro, para a distncia entre finito e infinito. Segundo Vico, Deus abarca e rege
tudo e fora de Deus no h nada: o nimo, para diz-lo com Salustio, o retor do gnero humano, ele
mesmo faz e possui tudo, sem ser por sua vez possudo (...). Deus o artfice da natureza: o nimo,
sem ser sacrlego afirmar isso, o deus das artes. Neste caso, a prpria poesia e fantasia nascem do
selo da divindade presente no interior do homem, pois aquela virtude de configurar imagens das
coisas, que se denomina fantasia, embora engendre e crie novas formas, declara e confirma a
divindade de sua origem (Oratio I, p. 6 e 7). O movimento duplo: a auto-reflexo do nimo, o
voltar-se para a causa e verdade primeiras, esbarra no limite metafsico da distncia entre finito e
infinito, sendo, portanto, impossvel alcanar a fonte primeira (o nimo faz e possui tudo sem ele
mesmo ser possudo); por outro lado, esse mesmo travo metafsico demonstra a sublimidade da
origem divina das coisas humanas. No De ratione, a nfase no recai mais no dom divino, mas na
auto-produo humana, ou seja, na virtude ou capacidade inata da mente humana de ordenar seus
prprios artefatos. Esta virtude, contudo, nunca absoluta caso contrrio no haveria distncia entre
o nimo humano e a mens divina - mas, se bem dirigida, pode produzir obras excelentes. Da o papel
do estudo da arte potica ser fundamental para a boa eloqncia.
55

como sendo til e absolutamente necessria para o fazer potico, com a ressalva de que a
crtica conduza uma pedagogia que no antecipa a ordem do desenvolvimento mental do ser
humano: dissemos que a crtica em nosso tempo prejudicial potica se esta crtica for
transmitida s crianas, pois isto cega-lhes a fantasia e sepulta sua memria. Mas, se os
adolescentes cultivam ambas as faculdades mentais, a crtica e a tpica, isso parece til para a
arte potica, pois os poetas contemplam a verdade na idia, isto , no universal. O mtodo
geomtrico conduz em grande medida a inveno de fices poticas, quer dizer, os
personagens se conduzem do principio ao fim, durante todo o percurso da fbula, tal como se
apresentam desde o incio arte que Homero, o maior dentre todos, ensinou, segundo
Aristteles. (De ratione, VIII, p.145).
A referncia ao mtodo geomtrico como elemento chave na estruturao do argumento
e da fabulao num poema no deve parecer estranha, pois vem conjugada referncia
explcita Potica de Aristteles, servindo assim para indicar a importncia que, no De
ratione, Vico atribui ordenao racional no fazer potico
62
. Isso quer dizer que a poesia e a

62
Vico tem em mente aqui dois trechos da Potica de Aristteles: o primeiro encontra-se na Potica
1451b9, onde Aristteles mostra que a poesia cujas caractersticas principais so a necessidade, a
verossimilhana e a unidade discursiva mais filosfica e de carter mais elevado que a histria
porque a poesia permanece no universal e a histria estuda apenas o particular. Nesse sentido, quando
Vico diz que os poetas contemplam a verdade em idia, isto , no universal, o termo universal
vem entendido no sentido de possvel. Segundo Aristteles, o poeta, diferentemente do que faz o
historiador, no narra o que de fato aconteceu, mas sim aquilo que poderia acontecer (Potica,
1451b4). O segundo trecho de Aristteles referido por Vico o que trata da coerncia interna das
aes dos personagens, que Vico relaciona necessidade da ordem geomtrica como princpio de
composio. Na verdade, o trecho de Aristteles diz o seguinte: necessrio que a peripcia e o
reconhecimento surjam da prpria estrutura do mito, de sorte que venham resultar dos sucessos
antecedentes necessria ou verossimilmente. Porque muito diverso acontecer uma coisa por causa de
outra, do que acontecer meramente depois de outra (Potica, 1452 a 21). Embora Vico tome o
verossmil no sentido mais forte de verdadeiro, o que ele pretende enfatizar que a poesia segue regras
muito claras na sua composio s quais o poeta deve necessariamente seguir se quiser ser coerente.
Por fim, cabe sublinhar que este ponto ser retomado na Cincia Nova quando Vico tratar do processo
de composio dos universais fantsticos ou caracteres poticos, mas desta vez para enfatizar a
ausncia da intencionalidade crtica como obra de um sujeito isolado, pois, como veremos mais
adiante, a poesia na Cincia Nova est ligada noo de sabedoria coletiva ou sabedoria potica;
neste caso, a sabedoria atribuda a Homero no mais vista como obra de um sujeito singular, mas
fruto do trabalho de um conjunto de rapsodos ou fiadores de cantos que, de gerao em gerao, vo
tecendo em pocas diferentes a narrativa mtica do povo grego, de modo que estes povos gregos
foram este Homero (Cincia Nova, 875); neste caso, o verdadeiro Homero um universal
56

eloqncia no devem ser vistas como um dom inexplicvel, uma centelha divina, uma
iluminao inspiradora de tipo romntico; ao contrrio, h aqui todo um processo sendo
realizado, o exerccio de uma tcnica laboriosa cujo propsito transformar a desordem da
inspirao ou dom natural em obra de arte, jogando conscientemente a luz da crtica e da
reflexo sobre o elemento catico da fantasia
63
. No h, em Vico, portanto, uma oposio
radical entre razo e desrazo, entre tpica e crtica, como afirma Ernesto Grassi
64
. Ao
contrrio, o bom uso da razo e da crtica fundamental para o fazer artstico. Do mesmo
modo, Vico enfatiza a complementaridade entre filosofia e eloqncia, como fica claro,
sobretudo, no caso da poesia, a qual Vico associa noo de uma fantasia bem dirigida ou
correta
65
. Todavia, e isto nos parece fundamental, segundo Vico, a grande eloqncia no

fantstico que espelha diferentes pocas da mentalidade grega, que Vico explicita nas diferenas de
estilo entre a Ilada e a Odissia.
63
Alm da referncia a Aristteles, pode-se dizer que a fonte de Vico aqui Longino que, em relao
s qualidades do estilo sublime ou profundo, que ser muito caro a Vico, ao apontar para a
necessidade do emprego da tcnica de composio deste estilo, declara o seguinte: Na opinio de
alguns, equivoca-se inteiramente quem reduz a regras tcnicas tais qualidades. A genialidade, dizem
eles, inata, no se adquire pelo ensino; a nica arte de produzi-la o dom natural. No seu entender,
as obras naturais se deterioram e aviltam de todo, se reduzidas a esqueletos pelas regras da arte (...).
Eu, de minha parte, assevero que ficar provado que as coisas se passam doutra maneira, se
examinarmos que a natureza, embora quase sempre siga leis prprias nas emoes elevadas, no
costuma ser to fortuita e totalmente sem mtodo e que ela constitui a causa primeira e principio
modelar de toda produo (...). E, o que mais importante, mesmo o dependerem exclusivamente da
natureza alguns predicados do estilo, temos de aprend-lo da arte e de nenhuma outra fonte. Se
refletisse sobre isso l consigo quem censura os estudiosos da arte, no mais, penso, julgaria suprflua
e intil a teoria a esse respeito (Longino, D. Do sublime. In: A potica clssica. Editora Cultrix. Trad.
Jaime Bruma, So Paulo, 1981, p. 71-72)
64
Vico mette in rilievo che il metodo critico trascura inoltre Il significato dellimagine, della fantasia,
pure essenziale alluomo. (...) A questo punto va chiesto quale Il rapporto tra Il problema da noi
posto e Il vichiano rifiuto del filosofare critico. Esso appare appunto in questo contesto col sorgere
del termine di filosofia topica che Vico contrappone a quella critica(Grassi, E. Filosofia critica o
filosofia topica? Il dualismo di pathos e ragione. In: Vico e lumanesimo, Napoli, Guerini e
Associati,1990, p. 32)
65
Veja-se quanto a isto esta afirmao de Vico: Portanto, s podem forjar corretamente as fices
quem, com suficiente correo, sabe entrelaar umas coisas com outras, de modo que as segundas
parecem seguir naturalmente das primeiras e, logo, as terceiras das segundas. (Quarae ea recte
confingere nequeunt, nisi qui satis recte norint alia aliis attexere, ut a primis secunda, a secundis
porro tertia consequi natura videantur). Por isso, agudamente, e no sem verdade, algum poderia
dizer: fices assim somente as podem inventar aqueles que conhecem muito bem as verdades
filosficas. Nisto se destacam de modo excelente os gemetras, os quais, partindo de premissas e
dados falsos, pela fora do seu mtodo, deduzem as verdades conseqentes (Quamobrem acute, neque
citra verum quis dixerit: eiusmodi mendacia eos invenire tantum posse, qui vera phisolophiae optime
57

deixa transparecer jamais os seus rudimentos e artifcios, a ponto de parecer to natural nos
grandes poetas e oradores. Estes, com efeito como o caso de Ccero, na prosa, e de Virgilio,
na poesia , ao estudarem o que os cartesianos dizem no merecer ser estudado, so dotados
com a virtude peculiar do discurso pelo qual parece que as prprias coisas que dizem vm
luz no por arte ou reflexo, mas pela prpria natureza, como se no fosse o orador que falasse,
mas as prprias coisas
66
. Esse como se denuncia, porm, que de fato o orador o sujeito por
trs da fala, mas ele fala sempre visando a interlocuo e com tamanha facilidade (facilitas)
que, justamente por isso, torna-se capaz de exercer com maestria o delectare, docere e
commovere, ou seja, de persuadir e conduzir sem tirania os nimos e a fantasia do outro. Falar
com facilidade no significa, porm, falar em abundncia ou em excesso. Da que Vico
enaltea aquele tipo de persuaso que nasce do estilo sublime do discurso, ou seja, do modo de
expressar-se que deixa vrias coisas confusas, vrias interrompidas, vrias em suspenso, vrias
coisas para que os ouvintes possam meditar (Institutiones oratoriae, p. 111). Assim, o bom
orador elabora seu discurso de tal modo que aquele que escuta tem a impresso que foi ele
mesmo quem o elaborou (De ratione, IV, p.119). Atravs destes intervalos, sabiamente
forjados na disposio do argumento, o orador deixa em suspenso suas certezas, suas verdades;
dispondo seu argumento desta forma aberta, arejada, ele convida aquele que ouve um discurso
a chegar por si mesmo s concluses devidas, como se as coisas falassem por si mesmas, o que
seria, para Vico, o sumo grau da evidncia, isto , do pr as coisas diante dos olhos, tpico
fundamental da tradio retrica
67
.

sciunt. Id egregie praestant geometrae, qui ex falsis praemissis et datis, suae vi methodi,, a
consequenti vera conficiunt). (De ratione, VIII, p. 144-145).
66
Vico, G.Institutiones oratoriae, Madrid, Trota, p. 111.
67
Talvez no seja suprfluo lembrarmos que a noo de evidncia aqui no se confunde com a idia
cartesiana de intuio matemtica, mas se refere a uma longa tradio que inclui, desde a afirmao
de Aristteles que a relaciona com a capacidade ou energeia da poesia, ou seja, o pr diante dos olhos
aquilo que representa uma ao (Cf. Aristteles. Retrica, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da
moeda, 1988, p. 200), passando ainda por Ccero que, ao traduzir o termo grego energeia pelo termo
latino evidentia declara: enargeia, ut Graeci: perspicuitatem aut evidentiam nos, si placet, nominemus
fagricemurque, si opus erit, verba - isto quer dizer que, para Ccero, no h nada mais claro do que a
58

Esta evidncia, portanto, no se confunde com a transparncia total exigida pela lgica e
pelas regras da gramtica, que negam toda forma de opacidade entre os espritos, pois, neste
caso, a comunicao lingstica atravessada por normas e regras situadas acima das imagens
do corpo. Ao contrrio, Vico mostra que a dimenso expressiva da linguagem sua face
retrica mantm sempre um nvel de opacidade, que na verdade funciona como um poder de
atrao no processo de interlocuo que o bom orador conduz. Estamos, portanto, bem

energeia como se diz em grego (Cicero, Primiers Acadmiques, in: Pierre_maxime Schuhl, Les
Stoicien, Paris, Gallimard, 1962, p.196). Todavia, a clareza na disposio do argumento por parte do
orador, que uma regra essencial da retrica (Cf. Quintiliano para quem a primeira qualidade da fala
a clareza - Instituitiones, II, 3, 8), no esta, para Vico, em oposio opacidade do estilo sublime que
no se limita somente esfera da poesia, mas vale tambm vale para a eloqncia como um todo.
Segundo Vico, Ccero foi mestre nessa tcnica. Num trecho importante do De antiqssima em que
discute o tema, Vico critica os cartesianos que condenavam este aspecto da eloqncia ciceroniana
justamente por ele parecer catico, desordenado, obscuro, ao que Vico rebate dizendo que ele
[Ccero] geralmente expe um argumento para advertir os ouvintes do que se trata. Depois lana-se num
tema que no parece ter nada em comum com o que havia exposto para despistar e confundir os
ouvintes. Por ltimo, se empenha em encontrar alguma semelhana entre aquilo de que se tratava e o
que exps, para que os raios da eloqncia caiam com mais fora, precisamente por ser mais
imprevisveis (De antiqssima, p. 120). Assim, para Vico, a fora da eloqncia ciceroniana est na
dispositio que vai da clareza do exrdio, passa pelo artifcio da digresso (que despista os ouvintes) e
chega, finalmente, ao nvel supremo da evidentia no eplogo, no qual os raios da eloqncia pem
diante dos olhos do ouvinte toda a fora do argumento. Os raios da eloqncia no cegam, portanto, mas
torna o argumento mais evidente, com o artifcio de um anteparo obscuro as coisas falam por si
mesmas. No podemos trabalhar aqui este aspecto no detalhe, mas quanto noo de evidentia remeto
ao estudo de Joana Matos Frias (Cf. o artigo A retrica da viso na potica clssica indicado na
bibliografia). Embora no trabalhe com Vico, a autora refaz as metamorfoses que a noo de evidentia
sofreu at chegar ao Il Canocchiale Aristotlico (1654), de E. Tesaurus, que uma fonte importante do
nosso autor no contexto do barroco. Aqui, a noo de evidentia sofre uma alterao importante, pois o
pr diante dos olhos passa a ser entendido como um elemento de unificao da esttica barroca, ou
seja, como arte da coisa vista, cujo eixo temtico passa pelo papel que a metfora, enquanto figura do
discurso, exercia no antigo tpico das relaes entre poesia e pintura. J o fato de Tesaurus aludir
luneta aristotlica no ttulo do seu tratado mostra, como indica Frias, que a lente astronmica nas mos
da poesia d a ver o invisvel, como se constata pela apario das manchas solares na ilustrao que abre
as primeiras edies do tratado, de modo que poesia e pintura fundam a sua convivncia na
representao anamrfica dos objetos. Aqui, o descentramento da viso da esttica barroca suscita o
recentramento do visvel, mediante mltipas refraes inesperadas e, por isso mesmo, maravilhosas
(Cf. Matos Frias, J. art. cit, p. 39). Nesse sentido, talvez devssemos ler o trecho acima citado sobre o
estilo de Ccero a partir da noo de sublime, conjugado ao tema do maravilhoso no barroco, no sentido
que o sublime desperta a admirao e o deleite; neste caso, aquele que acompanha do incio ao fim um
discurso aparentemente confuso como o de Ccero pode, ao final, sentir o deleite da descoberta que os
raios da eloqncia difundem. Ainda quanto ao tema da ut pictura poesis, relacionado com a noo de
evidentia, ressaltamos sua importncia para entender a dimenso pictrica, figurativa, icnica ou
hieroglfica da linguagem que Vico trabalha na Cincia Nova num sentido, como veremos, no apenas
esttico, mas tambm na sua dimenso antropolgica, o que mostra que Vico vai alm da discusso
do tema no Barroco e mesmo da discusso promovida pela retrica clssica. Ver tambm sobre isso a
anlise que fizemos da gravura que abre a Cincia Nova na segunda parte desta tese.
59

distantes das consideraes de uma linguagem que reflete a universalidade de contedos
mentais, tal como vemos nos trabalhos de Arnaud e Lancelot (Gramtica de Port-Royal) e de
Arnaud e Nicole (La Logique ou lart de penser). Para estes autores, o fundamental perceber
que a articulao das representaes mentais fruto de uma atividade espiritual autnoma, um
modo de articulao do pensamento sobre si mesmo, como diz Michel Foucault
68
. atravs da
articulao lingstica que o pensamento se deixa ver e perceber ao outro, mas sem
ambigidade alguma, de modo totalmente transparente. Com efeito, j o ttulo do primeiro
captulo da Gramtica de Port-Royal torna evidente que o que se passa em nosso esprito
necessrio para compreender os fundamentos da gramtica. Nesse caso, a linguagem passa a
ser vista como a organizao regrada dos contedos mentais, pois atravs dessa variedade
infinita de palavras que, nada tendo em si mesmas de semelhante ao que se passa em nosso
esprito, no deixam de revelar aos outros todo o seu segredo e de fazer com que aqueles que
nele no podem penetrar compreendam tudo quanto concebemos e todos os diversos
movimentos de nossa alma
69
.
A idia de uma transparncia total do pensamento pela via da linguagem essa
capacidade de penetrar e revelar todos os segredos dos diversos movimentos do esprito
justamente um dos pontos centrais que Vico recusa; pois a dimenso retrica da linguagem,
deixada de lado pela viso lgica e gramatical, mostra que a eloqncia justamente a
capacidade de tornar visvel o invisvel por meio de um discurso opaco que no fecha suas
portas ao outro, mas faz com que a fantasia ativa do ouvinte/leitor/espectador possa entrar por
essas fraturas e, assim, preencher de sentido os vazios que se encontram propositadamente nos
silncios do discurso. Evidentemente, estes silncios eloqentes a que Vico alude no se
confundem com a eloqncia judiciosa de que fala a Lgica de Port-Royal que, como vimos,
convida o orador a ficar de boca fechada. Este preceito, alis, parece se adequar mais ao

68
Foucault, M. As palavras e as coisas, So Paulo, Martins Fontes, p. 127.
69
Arnauld & Lancelot, Gramtica de Port Royal, So Paulo, Martins Fontes, p. 3. grifos meus.
60

desprezo pelas coisas do mundo (fugere urbem), que tpica do jansenismo, assim como
contribui tambm para a negligncia de uma pedagogia dirigida vida poltica, e que Vico no
pode aceitar.
Tudo isso significa que Vico vai numa direo oposta ao tipo de persuaso de ndole
cartesiana, ou seja, uma persuaso que, segundo nosso autor, lembra muito mais a srie de
demonstraes de tipo professoral e que denuncia o vcio de quem pensa conforme as grandes
cadeias de razes, tal como foi viciado outrora o modo de dissertar rido e sutil dos esticos
(De ratione, III,109 ). Da que Vico ironize aquela suma e rara virtude da orao que [os
cartesianos] chamam de plena, pois no deixa nada intacto, nada sugerido, nada que os prprios
ouvintes pudessem desejar. (De ratione,III, p. 107). Trata-se aqui de um tipo de eloqncia
que vlida para a verdade e sutileza das sentenas (De ratione, 140), mais prxima,
portanto, da demonstrao do que da argumentao retrica propriamente dita. Neste ponto,
Vico reafirma a noo de engenho que havia sido trabalhada pelos grandes tericos da retrica
barroca, como Matteo Peregrini, Emanuelle Tesaurus e Sforza Pallavicino, e contrape o
estilo agudo, que estabelece relaes entre coisas diversas e insuspeitadas, ao estilo sutil que
ele identifica nos cartesianos
70
.
No o caso, evidentemente, de tratarmos da complexidade que envolve o Barroco e
como ele repercute em Vico; no entanto, devemos estar atentos aqui noo de engenho e ao
tpico das agudezas, que tero uma importncia enorme ao longo de toda a obra de Vico. As
noes de engenho e agudeza esto interligadas e, na primeira fase do seu pensamento, Vico
opera com elas como fica claro na exposio que ele faz do tema no captulo 37 do seu manual
de ensino de retrica (Instituitiones Oratoriae) e nos captulos IV e V do De ratione. Nas
Instituitiones, Vico cita diretamente o livro Delle Acutezze, de Mateo Peregrini, e afirma que o
valor do engenho consiste em estabelecer uma relao mtua entre coisas diversas, pois em

70
Cf. Vico, G. Institutiones, Oratoriae, p. 200 e ss. Aqui Vico cita diretamente Peregrini,M. e seu Delle
Acutezze che altrimenti spiriti, vivezze e concetti volgarmente se applelano (1639).
61

uma agudeza encontram-se estes trs aspectos: coisas, palavras e a ligao de coisas e palavras
(Instituitiones Oratoriae, p. 199). A partir destes trs elementos se estabelece dois tipos de
ligao: uma sensvel, outra inteligvel. Aquela se d por meio de reunio de coisas, esta por
meio de idias. O engenho inteligvel divide-se, por sua vez, em dois ramos: a ligao simples,
que rene duas idias simples o que corresponde justamente cpula feita pela faculdade do
juzo , e a ligao complexa, que rene duas idias por meio de uma terceira, seja ela expressa
ou tcita. No primeiro caso, temos um silogismo; no segundo, um entimema, que j deixa
entrever aquele silncio eloqente de que falamos acima, na medida em que um entimema,
como se sabe, no explicita todas as premissas. Conforme as Instituitiones Oratoriae de Vico,
enunciar uma ligao simples no tem qualquer engenho ou arte; o entimema, ao contrario,
engenhoso, pois rene numa s sentena duas idias diversas. (Instituitiones Oratoriae,
p.200).
Os intervalos ou lacunas do entimema, aquilo que ele no mostra, ou deixa em suspenso
na sua brevidade, , pois, a norma do engenho agudo que, ao unir o diverso, preserva ao mesmo
tempo os espaos necessrios para que a curiosidade seja despertada e a fantasia daquele que
ouve um discurso ou l um texto possa se exercer sem entraves; o que jamais acontece num
discurso pleno, completo, estendido, linear, sutil que infere o contiguo do contguo e cega
nos ouvintes a capacidade de estabelecer correlaes entre coisas separadas e diversas (De
ratione, IV,p.117), de maneira que esse discurso vai se arrastando de demonstrao em
demonstrao numa ordem geomtrica dedutiva que pode funcionar apenas para a cincia, mas
jamais para a poesia e para as questes relativas a prxis, pois no primeiro caso o intelecto est
voltado para a contemplao da verdade necessria e, no segundo caso, a fantasia que se
deleita na admirao do belo, do possvel e do provvel.
Segundo Vico, a verdade deleita; mas a forma de deleite que nasce de uma
demonstrao de Euclides, no o do mesmo tipo de deleite que nasce de uma sentena aguda
62

de um poeta (Instiutiones Oratoriae, p. 202). Para Vico, a agudeza , portanto, a fora de
engenho que Peregrini definiu como feliz inveno, pois rene numa fala coisas diversas
com a maior elegncia possvel. Vico cita a metfora como o exemplo mximo desta feliz
inveno, pois ela a rara combinao dos extremos reunidos numa fala. Como diz
Tesaurus, a metfora me de todas as agudezas
71
, assim o engenho transforma o no ente
em ente, faz com que um leo venha a ser um homem, a guia uma cidade; enxerta uma mulher
num peixe e fabrica uma sereia para simular o adulador
72
.
Mas no fcil criar belas metforas, se no os bons poetas e oradores no seriam to
raros. Para ilustrar essa dificuldade, que s os grandes poetas e oradores dominam, Vico remete
a Aristteles que, na Potica, quando se refere a este tropo afirma: usar como convm as
metforas muito difcil, pois no prpria a no ser para um engenho verstil
73
. Segundo
Vico, devido versatilidade do engenho que os italianos chamam as sentenas agudas de
pensiere ingegnosi e vivezze dingeno, pois ainda que por vezes a matria contribua com algo
para que digamos coisas agudas, no entanto no falamos agudamente pela matria. Em outros
termos, a agudeza no constitui a novidade do objeto pela matria, mas pelo artifcio (
Instituitiones Oratoriae, p. 201). Isso significa que, tal como vemos no De ratione, a inveno
metafrica atravessada por uma construo que no simplesmente natural; da Vico insistir
que no se trata de algo fcil de se obter, sobretudo para quem est habituado a raciocinar de
modo sutil ou em linha reta, pois aqui se fazem tores que o juzo no pode verificar
naturalmente entre a ordem das idias e a ordem das coisas. Na verdade, como mostra Vico,
aqui estamos diante de outra ordem: a ordem das imagens - pois a reunio dos extremos numa
fala aguda no se encontra entre as coisas, mas fruto de um artifcio retrico que altera ou
torce o que visto por simples meios naturais, produzindo assim uma nova perspectiva, um

71
Tesaurus, E. Il Cannocchiale aristotlico Argcias Humanas. Trad. Cipolini. G & Hansen, J.A.
Revista do IFAC (4), 1997, p.5
72
Idem, ibidem.
73
Aristteles, Potica, p. 1459 a 4-8).
63

olhar descentrado que atravessado pelo maravilhoso. pela via do artifcio, portanto, que o
engenho estabelece um novo regime ou ordem - um regime fantstico ou imaginrio. obra do
engenho repor as coisas nesta nova ordem, criando assim uma realidade fantstica, admirvel,
que suscita o deleite, a partir da ligao daquilo que no evidente na ordem da natureza,
tornando visvel o que antes no se via. O trabalho do engenho no se confunde, portanto, com
uma mimesis passiva que reproduz o que se passa na realidade, nem tampouco com o juzo
lgico que unifica as representaes mentais ou idias simples. Na verdade, o engenho produz
uma deformao fantstica do real, pintando ou pondo diante dos olhos do
ouvinte/leitor/espectador uma nova realidade com o colorido da fantasia. Isto fica claro, por
exemplo, na aproximao que Tesaurus faz entre o poeta e o pintor: pois os que sabem imitar
perfeitamente a simetria dos corpos naturais so chamados peritos artesos; mas somente
aqueles que pintam agudamente so chamados engenhosos. o caso do pintor Timantes que,
segundo Plnio, o velho, em todas as suas obras sempre se entende mais do que pintado
74
.
Vico vai nessa mesma direo e reafirma que o artifcio consiste em no demonstrar coisas
belas, mas em faz-las (Instituitiones Oratoriae, p. 201). Esse fazer que constitui o trabalho
do engenho e que, nesse sentido, se diferencia tanto da demonstrao geomtrica quanto da
noo escolstica da adequao entre o intelecto e a materialidade natural das coisas, revela
uma dupla face, qual seja: o lado daquele que forja imagens torcendo a matria a fim de criar o
novo (o orador, o poeta, o pintor) e o lado daquele que, na outra ponta do fio, refaz ativamente
o percurso e assim participa conjuntamente do processo criativo (o ouvinte, o leitor, o
espectador). Isso mostra o quanto a dimenso expressiva da linguagem est longe de qualquer
solipsismo, pois um discurso ou poema no feito para o deleite do prprio sujeito, ele sempre
visa o outro. Alm disso, para se obter o efeito desejado, seja para comover (movere) os

74
Tesaurus, E. op.cit, p. 6.

64

nimos, seja para instru-los (docere), seja para agrad-los (delectare), a prerrogativa sempre
levar em conta a dimenso dialgica, a alteridade, o ponto de vista do outro, assim como a
situao concreta e os momentos em que a fala pode ser aplicada. Tudo isso se relaciona com o
preceito retrico de que preciso sempre causar surpresa e admirao no
ouvinte/leitor/espectador. Surpresa e admirao que, como mostra Vico, nasce da descoberta do
novo, do inesperado, do que antes se ignorava, e isto no se obtm com um tom professoral,
isto , dando lies de cima para baixo. Nesse sentido, Vico no contrrio ao ideal cartesiano
de autarquia do esprito, ou seja, de que devemos conduzir e no sermos conduzidos; mas, ao
acrescentar a dimenso da interlocuo, ele mostra que o aprendizado deve ser feito de forma
equilibrada e anti-solipsista.
A este respeito, Vico nos remete ao Trattato dello stile e del dialogo, de Sforza
Pallavicino (1622), para quem, conforme o resumo que Vico faz nas Instituitiones Oratoriae,
o principal deleite da mente que inunda o esprito quando ouve uma agudeza no nasce da
facilidade de aprender, mas da admirao da novidade; no, todavia pelo fato de a admirao
supor ignorncia da causa, mas porque a admirao influi no saber do que antes se ignorava
(Institutiones Oratoriae, p. 202). Aquisio do saber por esta via , assim, a fonte do maior
deleite que se possa despertar no intelecto humano. Da que, quanto mais desconhecido nos
era algo, ou ainda contra nossa opinio, tanto mais admirao e prazer nasce do saber adquirido
acerca disto. (Institutiones Oratoriae, p.202). Essa passagem do desconhecido para o
conhecido, da ignorncia para o saber, que produz no esprito a admirao e o espanto tema,
alis, sempre presente no nosso autor e que Vico vai aperfeioando at chegar concepo
desenvolvida na Cincia Nova ilustra o quanto se est distante aqui do critrio de clareza e
distino cartesiano ou de uma evidncia de tipo analtico.
O aprendizado para Vico deve ser feito sempre por meio de snteses, da unio
engenhosa e no da diviso das partes e dos segmentos sutis, como na lgebra, da que Vico
65

recomenda que, inclusive a geometria, apesar das conquistas que a anlise produziu na
modernidade, fosse ensinada inicialmente com o mtodo sinttico, assim como faziam os
antigos na educao das crianas, pois lhes transmitiam a cincia que no pode ser
corretamente percebida sem o agudo poder de conformar imagens (De ratione, III, p. 105). Do
mesmo modo, atravs de meios sintticos (as imagens, as metforas, as similitudes, as
agudezas, as analogias), que o bom orador lana mo para ensinar com prazer, unindo o docere
e o delectare, nunca oprimindo o intelecto de quem se dispe a aprender, jamais sufocando os
engenhos; pois o docere, feito pela via arejada do estilo sublime, deixa as coisas em suspenso, e
conduz de forma leve e prazerosa o ouvinte ou leitor a produzir por si mesmo os diversos nveis
de conhecimento, a perceber por si mesmo a diferena que vai da ignorncia sabedoria; e no
percurso, admirado pelo que antes se ignorava, deleita-se no aprendizado.
Alm de tudo o que j dissemos, caberia acrescentar outro aspecto muito importante
relacionado noo de engenho, qual seja: o fato de, para Vico, as agudezas, sobretudo no caso
da metfora, no indicarem apenas uma capacidade produtora do engenho apenas relacionada
esfera do belo, no sentido do ornamento do discurso (ornatus), o que, poder-se-ia dizer, tornaria
a proposta viquiana um pouco frgil dentro do seu projeto de construo da unidade do saber,
pois, neste caso, como j demos a entender, pode-se ficar com a impresso de que Vico se
refere aos atributos pedaggicos da dimenso retrica da linguagem com o nico propsito de
privilegiar a fantasia, a tpica, como se ela fosse um ramo colateral se comparado com as
investigaes acerca da verdade proporcionadas pela crtica. No se trata disso, tanto que no De
ratione Vico indica que o engenho tem uma funo cognitiva, quer dizer, o engenho produz
conhecimento apenas no se trata do tipo de conhecimento lgico-dedutivo. Assim, o uso das
imagens no processo do conhecimento tem o propsito de indicar que, em todos os ramos do
saber, o engenho agudo deveria ter o seu lugar, pois atravs dele que se pode associar,
66

sintetizar, encontrar analogias, semelhanas e parentesco entre coisas distantes; em suma,
descobrir o novo
75
.
O engenho , portanto, de um ponto de vista cognitivo, esta virtude ou capacidade de
achar coisas novas de inventar: Nan nova invenire unius ingenii virtus est (De ratione, V,
p. 120). Note-se que Descartes tambm reconhecia no ingenium uma dimenso heurstica, mas
afirmava, por outro lado, que todo o mtodo consiste na ordem e disposio das coisas, para as
quais necessria dirigir a agudeza do esprito (ingenium) para descobrir a verdade
76
. O
problema, para Vico, que esta conduo ou direo da agudeza do esprito baseada na
ordem e disposio das coisas pode criar mais obstculos do que tornar o engenho de fato
agudo; aos olhos de Vico, o que o mtodo cartesiano oferece , portanto, uma viso
demasiadamente enrijecida do saber, resultado do seu solipsismo; da que Vico tenha
predileo pelo mtodo indutivo baconiano.

Linguagem e sociedade: o engenho das lnguas


Poder-se-ia, talvez, em defesa de Descartes, mostrar que o apego ordem verdadeira do
conhecer no coincide totalmente com a viso solipsista que Vico lhe atribui. De fato,

75
Esta funo cognitiva do engenho j aparece claramente no De ratione, mas tambm, como logo
veremos, no De antiqssima. Alm disso, o tema ressurge, por exemplo, na ltima das aulas
inaugurais de Vico ( o De mente herica), onde vemos que o prprio Descartes, enquanto homem
dotado de engenho agudssimo, quando deixava de lado a longa cadeia de razes e se lanava na
aventura da descoberta, e pela vias das similitudes que s a percepo proporciona, podia ir alm do
que comumente dado, ver o invisvel e, assim, conseguir obter descobertas que se somavam quelas
extremamente teis para o gnero humano. Diz Vico: O sublime Galileu observou o planeta Vnus,
pareceu-lhe naquele instante uma foice, tal como a lua, e descobriu verdadeiras maravilhas sobre o
sistema do universo. O insigne Descartes observou o movimento de uma pedra atirada por uma funda
e concebeu um novo sistema de fsica. Cristvo Colombo percebeu no seu rosto o vento que soprava
do oceano ocidental e valendo-se do argumento de Aristteles, segundo o qual os ventos nascem da
terra, conjeturou que poderiam existir outras terras para alm do oceano. (De mente herica, Milano,
Mondadori, p. 118).

76
Descartes, R. Regras para direo do esprito, regra v, op. cit. p. 85.
67

primeira vista isso pode ser questionado, se levarmos em considerao a ltima parte do
Discurso, na qual Descartes procura apontar para a unidade que o mtodo exibe entre ordem
dedutiva das razes (a priori) e a ordem das experincias (a posteriori) que seria necessrio
fazer para provar o que foi descoberto por deduo. Aqui, numa linha que parece aproxim-lo
de Bacon, Descartes supe a continuidade do conhecimento exigida pela idia de progresso e
manifesta claramente o desejo de convidar os bons espritos a esforarem-se por passar alm,
contribuindo, cada qual segundo a sua inclinao e seu poder, para as experincias que seria
preciso fazer, comunicando, outrossim, ao pblico todas as coisas que aprendesse, a fim de que
os ltimos comeassem onde os precedentes houvessem acabado e, assim, juntando as vidas e
os trabalhos de muitos, fssemos todos juntos muito mais longe do que poderia ir cada um em
particular
77
. Descartes sabe que, no fim das contas, o filsofo e o cientista no esto sozinhos.
Ele logo adverte, porm, que o problema que a comunho de vidas e trabalhos contidos na
idia de um saber cumulativo traz no seu bojo imensas dificuldades, pois uma coisa a intuio
da verdade vista por um sujeito isolado, outra completamente diferente a exposio ou
comunicao do intudo e das experincias destinadas a comprov-lo. justamente aqui que
podemos ver como Descartes ir problematizar o carter social da linguagem: Embora tenha
algumas vezes explicado algumas de minhas opinies a pessoas de timo esprito, e, enquanto
eu lhes falava, pareciam entend-las mui distintamente, todavia , quando as repetiam, notei que
quase sempre as mudavam de tal sorte que no mais podia confess-la como minhas
78
. Para o
cartesianismo, sempre que o foco passa a ser o outro, estamos envolvidos nos riscos do carter
social da linguagem, na sua manifestao sensvel, nos riscos de perdermos a transparncia da
idia e nos enredarmos, novamente, na confuso das palavras sobre as palavras que o mtodo
tanto quer evitar.

77
Descartes, R. Discurso do mtodo, ed.cit. p.64.
78
Idem, ibidem, p.67.
68

Verificarmos aqui, ainda que brevemente, que o modo como Descartes contorna este
problema pode nos ajudar a entender melhor o sentido de outro ponto da crtica de Vico
concepo cartesiana da linguagem, tal como vemos no De ratione, qual seja: a tese de Vico de
que cada povo tem o seu prprio engenho, seu estilo; que cada nao determinada incorpora um
modo de pensar que reflete a disposio de cada lngua particular, seus defeitos e virtudes, sua
capacidade de ser mais ou menos aguda. Chamaremos aqui esta pluralidade estilstica que Vico
detecta de engenho das lnguas, expresso que traduz bem um tpico importante da
concepo de Vico. Mas, antes de passarmos a Vico, vejamos mais de perto o que nos diz
Descartes acerca da dimenso social da linguagem.
Est claro que a linguagem apresenta uma dupla face para o cartesianismo: por um lado,
enquanto faculdade universal, ela considerada como o nico signo e a nica marca certa da
presena do pensamento, oculto e envolvido pelo corpo
79
, por outro lado, ela tem uma face
social que, ao retirar-nos da retido do pensamento voltado para si mesmo, pode nos trazer de
volta para a dimenso do equvoco, do erro, da precipitao nas idias confusas: Porque sem
dvida se olha mais de perto o que se acha dever ser visto por muitos, do que aquilo que se faz
apenas para si prprio, e, amide, as coisas que me pareceram verdadeiras quando comecei a
conceb-las pareceram-me falsas quando pretendi p-las no papel.
80
Para Descartes, como diz
J.P. Cavaill, no seu livro Descartes - a fbula do mundo, a escrita e a fala so suportes
sensveis, o esprito declara-se neles, neles se manifesta, mostra-se, d-se a ver e ouvir
81
.
Aqui, a interioridade exterioriza-se, mas, nessa transio, o pensamento pode tambm se perder
ou enredar-se nas teias do discurso. Neste caso, sempre haver uma opacidade incontornvel na
transmisso das idias?

Como garantir a perfeita comunicabilidade entre os sujeitos? Como ter

79
Descartes, R. Carta a Morus, 5-2-1649, AT.Vol.V, p.278
80
Descartes, R. Discurso do mtodo, p. 66.
81
Cavaill, J,P. Descartes - a fbula do mundo,Instituto Piaget, 1996, p.281.
69

certeza de que o que falamos no se choca com uma diferena intransponvel entre o eu e o
outro?
Diante da duplicidade da linguagem, Descartes parece vislumbrar tambm dois
caminhos possveis. De um lado, na famosa Carta a Mersenne, ele discute a possibilidade de
um simbolismo racional, um sistema de signos que permitisse a todo homem, livre dos
condicionamentos histrico-sociais, o acesso verdade. Esta idia de Descartes teve longa
trajetria e ser retomada pela Caracterstica universal de Leibniz. Por meio dessa lngua, diz
Descartes, at os camponeses poderiam melhor julgar as coisas do que fazem atualmente os
filsofos
82
. Alm disso, o erro tornar-se-ia quase impossvel, ao contrrio das palavras que
temos
83
. Contudo, como mostra a referida carta, o filsofo francs no demonstra qualquer
simpatia pelo projeto de uma lngua universal, uma vez que, para ele, universais so as idias
ou contedos mentais que podem ser expressos em qualquer lngua. por isso que Descartes
prope uma mathesis universalis ao invs de uma lngua universal. A dificuldade deriva do fato
de que uma lngua universal deveria pressupor a reduo de todos os contedos da conscincia
a idias simples; este projeto s poderia ter sucesso se a prpria anlise fosse desdobrada at
o fim e, assim, alcanasse a meta da verdadeira filosofia e, portanto, da conquista da
verdadeira ordem do filosofar. O problema, para Descartes, que apenas podemos projetar
no reino do possvel uma anlise que alcance o infinito de nossas concepes e percepes:
seria preciso que o mundo todo fosse to somente um paraso terrestre, o que no bom
propor a no ser no pas dos romances
84
. Frente a esta utopia lingstica, resta ao filsofo o
caminho mais perigoso, mas tambm mais concreto, que consiste em fazer o conhecimento
progredir, servindo-se de uma estratgia discursiva que inevitavelmente est sujeita s
imperfeies da linguagem, mas que tambm tem como ponto de apoio a diferena,

82
Descartes, R. Carta a Mersene, 20-11-1629.( A.T, I, p. 81 e ss)
83
Descartes, Carta a Mersene, 20-11-1629. (A.T. I, 81)
84
Idem, ibidem.
70

absolutamente fundamental para o cartesianismo, entre a lngua e o pensamento. Descartes
parece admitir que o esprito s avana e se esclarece atravs do uso da linguagem, ainda que
seja independente dela.
85
Seja como for, o filsofo faz questo de frisar que o importante no
a lngua que empregamos para comunicar os pensamentos (seja ela o francs, o italiano, o
baixo breto ou latim). No a exterioridade das palavras, o tom de cada lngua, sua face
expressiva ou retrica que est em jogo e sim a ordem ou adequao do pensamento que se
espelha na ordem verdadeira das coisas. Descartes deixa isso claro quando afirma o seguinte:
se escrevo em francs, que a lngua do meu pas, de preferncia ao latim, que a dos meus
preceptores, porque espero que os que se servem exclusivamente de sua razo natural
totalmente pura podero julgar melhor minhas opinies do que os que s acreditam em livros
antigos
86
. Para alm do tema da ruptura com a tradio, depreende-se da que o ponto nodal
para Descartes est na adequao ou inadequao dos juzos exercidos por uma razo natural
totalmente pura, ou seja, uma razo que desvinculada dos preconceitos incrustados no corpo
e sua opacidade, pois o que importa, neste caso, a articulao dos contedos mentais obra
do esprito que pode ser adequada e inadequada, correta ou incorreta, entre a ordem das idias
e a ordem das coisas, que no deve nada face exterior desta ou daquela lngua.
Conforme esta perspectiva, o homem pensa sempre independente da linguagem na sua
dimenso concreta, e pensa os mesmos pensamentos vlidos para todos, designando suas idias
por meio de signos arbitrrios quando deseja comunic-las. Vico descobre que isto no to
simples assim, que cada comunidade lingstica, que cada lngua concreta, contm j um modo
de disposio interna, um modo de operar que lhe confere especificidade e, o que mais

85
Esta tese defendida por J.P. Cavaill, ao projetar sua utopia lingstica Descartes reconhece
indiretamente que a linguagem extremamente til, seno indispensvel investigao do
pensamento por si prprio e explorao das verdades que contm. [ Descartes] parece, com efeito,
admitir que o esprito no pode aceder plena e completamente a sua prpria clareza e distino a no
ser atravs de um processo lingstico(op.cit, p. 286)
86
Descartes, R. Discurso do mtodo, op. cit. p. 69.
71

importante, molda diferentes mentalidades, diferentes posturas ou fisionomias lingsticas. Isso
fica claro na sua comparao entre o francs e o italiano.
Para Vico, o francs est carregado de substantivos e como a substncia pesada e
imvel torna-lhes a lngua incapaz de fazer comparaes (De ratione,VII, p. 139). A pouca
versatilidade da lngua francesa acaba sendo a causa dos pequenos perodos no seu discurso
(De ratione,VII, p. 139) e, por isso, o francs est incapacitado para o sublime e grandioso, do
mesmo modo que est capacitado para o sutil (De ratione, VII, p. 139). Por conseguinte, no
podem fazer discursos exaltados, o que no se logra sem a ao e, certamente, no sem ampliar
e tornar algo magnfico (...). Possuem apenas dois lugares de acentuao, o ltimo e o
penltimo; quando ns (italianos) acentuamos a antepenltima slaba, eles transferem o acento
penltima, o que soa a um no sei que delicado (De ratione, VII, p.139)
87
.
Em certo sentido, essas idias de Vico podem ser vistas como uma reao ao debate
entre o classicismo e o barroco iniciado j no sculo XVII. Pode-se considerar a reao

87
interessante apontar aqui para as semelhana entre estas idias de Vico e as idias de Rousseau
acerca da dimenso expressiva da linguagem, uma vez que ambos apontam para as diferenas
qualitativas de cada lngua. Bento Prado Junior em a Retrica de Rousseau, mostra como isto aparece
na obra do filsofo genebrino. Segundo Bento Prado, em Rousseau, a multiplicidade das
humanidades locais que desarticula a iluso monista do racionalismo lingstico de Port- Royal
(Prado Junior, B. A retrica de Rousseau, p.221). preciso notar que lgica que atravessa a
linguagem em direo universalidade do entendimento, tanto Vico quanto Rousseau, ope uma
espcie de estilstica que enquadra a linguagem no sistema das diferenas locais, num pluralismo de
linguagens qualitativamente diferentes. No caso especifico da comparao entre a lngua francesa e a
italiana, ambos vo enfatizar a musicalidade desta ltima face a monotonia da lngua francesa. Talvez
seja vo especular se Rousseau teve ou no contato com textos de Vico, muito embora alguns sugerem
que isso possa ter ocorrido pelo fato de Rousseau ter trabalhado, entre 1744 a 1745, como secretrio
da embaixada francesa na repblica de Veneza. Seja como for, chama a ateno o fato de Rousseau,
assim como Vico, procurar destacar que reside na modulao, no varidedade dos sons altos e baixos,
ou seja, nos acentos, o peso expressivo, a musicalidade de uma lngua, tornando-a mais ou menos
arrebatadora, enftica, capaz de falar mais ao que falar mais ao corao, do que razo e assim
despertar imagens. Conforme lemos no Dicionrio de Musica do filsofo genebrino,o acento em
geral a semente de toda msica, o que melhor se observa na lngua italiana: Se me perguntassem
qual dentre as lnguas possui uma Gramtica mais excelente, eu responderia que aquela que pertence
a um povo que raciocina melhor; se me perguntassem qual dentre os povos deve ter uma excelente
musica, eu diria que aquele cuja lngua mais apropriada para isso. Se h na Europa uma lngua
apropriada musica, certamente a musica italiana; pois esta lngua doce, sonora, harmoniosa e
acentuada mais que qualquer outra, e estas quatro qualidades so precisamente as mais convenientes
ao canto (Cf. Rousseau J. J. Lettre sur la musique franaise, p. 297).
72

viquiana como o ponto culminante de um debate que teve incio entre o grande representante da
retrica classista entre os jesutas, Dominique Bouhours (1628-1702), autor de La maniere de
bien penser dans les ouvrages sprit (1687), e o italiano G. G. Orsi, autor das Considerazione
sopra un famoso libro Franceze intitolato La maniere de bien penser (1703). Contra os
excessos da imaginao delirante, das agudezas e dos entusiasmos expressivos dos autores do
Barroco espanhol (Gngora, Gracin, Caldern), Dominique Bouhours ir afirmar a
sobriedade, a verdade e a fidelidade das sentenas no discurso, pois o estilo agudo dos autores
espanhis era a expresso da obscuridade que impedia de ver as coisas de modo claro e
distinto, isto , sob a luz da razo natural. Para Bouhours, a verdade s se manifesta por meio
do estilo sentencioso, portanto, somente ele benfico ao esprito.
88
A mesma defesa do gosto e
estilo clssicos pode ser vista em Boileau que tambm enaltece os atributos da regra, da medida
e da ordem contra o excesso da fantasia barroca
89
. Frente a esta posio, os italianos contra-
atacaram justamente com o estudo do conde G.G. Orsi, escrito em defesa do pensamento agudo
e fantstico. J na poca de Vico, L. Muratori, que talvez represente a grande sntese de toda a
discusso, passa a abordar o tema a partir da comparao entre as lnguas. Muratori defende o
italiano frente aos franceses, mas separa a noo de engenho e o estilo de cada lngua, o que, no
limite, dar a mo palmatria francesa, pois, no fundo, Muratori admite que as lnguas no
tm uma diferena to significativa quanto ao engenho. Em Muratori, como nota Stefano
Gensini, as lnguas so instrumentos ou veculos de um pensamento que independe dos
artifcios estilsticos.
90
. Ora, Vico vai intervir de um modo muito mais radical nesse debate.
Na verdade, parece-nos que os comentrios de Vico no De ratione devem ser vistos
como uma reao ao ponto de vista cartesiano. Vico recusa ver um nico engenho operando na
linguagem, pois isto seria assumir o ponto de vista de uma gramtica geral; assim cada lngua

88
Sorrentino, A. La retrica e La potica de Vico. Torino: Fratelli Bocca, 1927. p. 89 e GENSINI,
S. Ingenium e linguaggio. In: TRABANT, J. Vico und die Zeichen. Tubingen: Gunter Narr Verlag ,
1995. p. 237-256.
89
Cf. Sorrentino, A, op. cit., p. 92.
90
Gensini, S. op. cit., p. 250
73

tem sua especificidade, seu estilo, sendo mais leve ou mais pesada, mais ou menos expressiva
e tudo isso acontece em funo da diversidade dos engenhos. Em outros termos, para Vico, no
se pensa em francs, como se pensa em italiano; portanto, o mais importante perceber que,
mais do que estarmos diante de diferentes estilos, estamos diante de engenhos distintos,
condicionados por lnguas diversas, de modo que as mentes dos povos so mais adaptadas a
uma ou outra maneira de pensar, pois os engenhos se formam pela lngua e no a lngua pelos
engenhos (linguis ingenia, non linguas ingeniis formari) (De ratione, VII, p.140) e, neste
caso, a maneira de bem pensar dos franceses, como nota Vico, tem um engenhoso pouco afeito
para as agudezas. Vico deixa claro toda sua diferena em relao ao engenho, ou melhor, ao
esprit de Descartes; mais ainda: ele inverte os plos da separao cartesiana entre lngua e
pensamento (leia-se: a razo natural totalmente pura) e denuncia que o mtodo crtico
cartesiano deve muito ao modo sutil da prpria lngua francesa. Assim, uma questo de crtica
da cultura passa a ser vista tambm sob um vis muito mais amplo que inclui a epistemologia e
a pedagogia. Quanto a isto, a passagem seguinte importante e merece ser destacada:
Quando querem nomear esta virtude mental de unir de maneira rpida e
sinttica as coisas separadas, virtude que para ns se chama engenho, eles a
chamam esprito e tomam como coisa muito simples a fora mental que existe
na composio, porque suas mentes sutis no se destacam na composio, mas
apenas na sutileza das reflexes. Se, portanto, verdade como aparece aos
maiores filsofos, que o engenho dos povos se formam com a lngua e no a
lngua com o engenho, somente os franceses poderiam, no mundo inteiro, em
virtude de seu sutilssimo idioma, ter originado esta nova crtica, cheia de
esprito e anlise que, quando pode, despe toda grandeza matemtica de
corporeidade. Desta forma, recomendam uma eloqncia anloga sua lngua,
vlida para a verdade e sutileza das sentenas, negando o valor da disposio
das palavras. (...) Ns, ao contrrio, somos dotados de uma lngua que sempre
suscita imagens, da que ns, italianos, somos os que temos desenvolvido a
pintura, a escultura, a arquitetura e a msica de modo nico, acima de todos os
povos do mundo. A lngua italiana sempre ativa, transfere com as foras das
similitudes as mentes dos ouvintes a coisas muito diversas e distantes deles; da
74

que ns italianos somos, depois dos espanhis, o mais agudo dos povos. (De
ratione, VII, p. 140)


Saber Agir: Prudncia e Senso comum

At agora nossa anlise do De ratione tratou, sobretudo, de pontuar como Vico se ope
ao mtodo e concepo cartesiana da linguagem, seja por suas conseqncias pedaggicas,
seja por sua funo cognitiva. Resta-nos abordar como Vico trata do outro lado do que aqui
chamamos de embate retrico, qual seja: o aspecto da linguagem voltado mais diretamente
prxis. Na verdade, num sentido amplo, a dimenso da prxis implcita em todo o De ratione,
que ele prprio um discurso poltico destinado a promover a reorganizao do saber em todas
as suas esferas. Est claro que a proposta viquiana defender o equilbrio entre a unidade de
todas as cincias, as artes e as disciplinas, conforme uma espcie de sntese enciclopdica. No
por acaso que a noo de engenho parece ter uma funo to importante no texto de Vico,
pois a faculdade do engenho aproxima e unifica coisas distantes e desconhecidas, opondo-se ao
engenho analtico e sutil, que divide, separa, limita e exclui, e indica, por conseguinte, o que
deve e o que no deve ser estudado, o que e o que no importante, pois tem em vista apenas
o verdadeiro e no o verossmil. Vimos acima, dentre algumas conseqncias desse mtodo,
que, para Vico, o cartesianismo joga no escuro outros ramos do saber, como o caso da potica
e da elocuo retrica, cuja inventio tratada como algo natural. Neste caso, a proposta
viquiana foi recolocar a crtica no seu devido lugar, mostrando que inclusive a forma
sinttica do fazer geomtrico contribui para o fazer potico, pois a poesia tem em mira o
verdadeiro em idia, quer dizer, o domnio do possvel que tem como norma uma necessidade
75

e racionalidade intrnseca
91
. Trata-se agora de abordar o aspecto da linguagem voltado no
para o mbito do possvel, mas sim para o domnio do provvel. Essa distino importante,
pois aqui no se trata mais do registro das coisas como elas devem ser, mas como de fato elas
ocorrem na maioria dos casos. A norma ser outra e no inclui mais a incorporao da crtica
e a necessidade geomtrica, que devem ser levadas em conta no caso da elocuo potica. Em
outros termos, trata-se agora de mostrar como Vico compreende o domnio da prudncia que
investiga a verdade nas aes humanas tal como ela (De ratione, VIII,p.147).
*
A questo que Vico levanta esta: possvel suprimir o tempo, excluir o acaso, o
acidente, as contingncias da vida? racional disciplinar totalmente o curso de nossa vida
quando no estamos simplesmente voltados para o verdadeiro, mas imersos em sociedade, ou
seja, em relao com os outros? Ora, o cartesianismo ser criticado justamente porque os
critrios rgidos da razo cartesiana no servem, segundo Vico, para pensar o homem em sua
situao concreta, no apenas o sujeito isolado, mas o homem que vive em sociedade o
homem de carne e osso, que no apenas mente, mas tambm corpo, afetos e paixes.
Para comear, tomemos como exemplo o caso da medicina. interessante notar quanto
a isso que, quando Descartes declara, seguindo Francis Bacon, que o objetivo primordial do
mtodo nos tornarmos possuidores e senhores da natureza
92
, ele toma como exemplo da
eficcia do mtodo justamente a medicina, pois aqui, admite Descartes, nosso esprito
depende tanto do temperamento como da disposio dos rgos do corpo (...), se possvel
encontrar algum meio que torne comumente os homens mais sbios e mais hbeis do que foram
at aqui, creio que na medicina que se deve procur-lo
93
. Ora, Vico questiona se, neste caso,
o mtodo cartesiano realmente eficaz ou novamente redutor, seja quando aplicado para o

91
Aqui a crtica e mesmo a ordenao geomtrica tem o seu lugar e constitui uma vantagem porque a
poesia contempla a verdade to somente como deve ser (De ratione, VIII, p.145).
92
Descartes, R. Discurso do mtodo, parte IV, p.53.
93
Descartes, Discurso do mtodo, parte IV, p.53.
76

desenvolvimento de uma medicina corporis seja quando concebido como uma medicina mentis.
Como sabemos, no caso da medicina, Vico l Descartes a partir de Regius e, por isso, constata
que o homem dos anatomistas seguidores de Descartes no se encontra na natureza( Vita, p.
22). A medicina no pode realizar-se a partir do corpo concebido como uma construo
abstrata que completamente intil para os terapeutas. Assim, Vico no v com bons olhos a
medicina cartesiana praticada em seu tempo devido nfase que ela pe na causalidade
mecnica, o que a torna pouco afeita a um estudo dedicado aos sintomas, e a torna pouco
produtiva de um ponto de vista teraputico, j que uma terapia baseada num conhecimento das
causas torna a medicina cartesiana extremamente rgida. interessante observar que, para se
contrapor a essa medicina, Vico tambm remete a Bacon, mas no para afirmar o sentido de um
domnio completo da natureza (que segundo Vico sempre mutvel), mas para reafirmar a
necessidade da induo e do papel da arte diagnstica, muito cara medicina hipocrtica:
realmente os sintomas e o diagnstico so verossmeis se os tomamos de uma observao
prolongada. Por isso, como Verulmio reconhecia, galenicos no deduzia retamente as causas
das enfermidades mediante silogismos (De ratione, VI, p.129 ). Da que o discurso mdico
deve desenvolver-se em torno do homem como um todo, observando-se sempre os casos
particulares, os sintomas ou sinais que as doenas manifestam e que podem estar relacionados a
uma srie de fatores, inclusive psquicos e sociais. Neste caso, Vico destaca que a boa terapia
no pode ser nunca rgida, mas flexvel, pois deveria levar em conta o corpo particular,
investigar sua relao com o todo que o cerca, enfim, trabalhar a relao deste corpo com sua
situao concreta e reorientar a terapia conforme os casos observados. Da o papel essencial da
clnica diagnstica, da observao do histrico do doente, j que as prprias doenas podem
assumir formas novas, e o que antes era eficaz, ou foi eficaz num caso, pode no ser
necessariamente num outro: as doenas so sempre novas e diferentes, como diferentes so os
enfermos. Nem mesmo eu sou agora o mesmo que fui h instantes atrs quando falava dos
77

enfermos, pois transcorreu inumerveis instantes em minha vida, e j se produziu movimentos
inumerveis com os quais cheguei at o presente (De ratione, VI, p129.). Em suma, como os
homens so diferentes e vivem em diferentes situaes, assim tambm as doenas so
infinitas, no podem ser todas circunscritas a uma nica forma (De ratione, VI, p.129 ).
Como produzir um conhecimento positivo da medicina se tudo to varivel? A resposta de
Vico reafirma aqui novamente o papel do engenho agudo, enquanto arte da descoberta, como
importante instrumento para ligar aspectos diversos, estabelecer similitudes entre um caso e
outro, um doente e outro, uma doena e outra e, assim, construir uma tpica que produza
terapia com o mximo de eficcia possvel. Aqui o papel da tpica enquanto um conjunto de
preceitos para produo de conhecimento, tal como o vemos em Bacon, fundamental
94
. Mas
como, segundo Vico, as enfermidades do corpo e da mente se correspondem perfeitamente e
se convergem (De ratione, VI, p.127); alm de Bacon, a posio de Vico poderia, aqui, ser
relacionada medicina mentis que remonta a Ccero (Tusculanae disputationes, Livros III e
IV), na medida em que Ccero, para alm dos problemas de uma medicina corporis, passa em
revista as diversas medicinas do nimo, ou seja, da cura de suas perturbaes (perturbatio),
cujo esquema remete diviso das partes da alma em Plato e que foram absorvidas pelos
esticos. Estes ltimos, em especial, sero criticados no livro IV das Tusculanae disputationes,
porque, baseados num esquema rgido que divide e ope vcios e virtudes, razo e paixo,
propem uma teraputica que ineficaz para as perturbaes dos nimos humanos, pois o
modelo estico, ao afastar as perturbaes, vale apenas para o homem sbio (vir sapiens) que
vive sempre conforme a reta razo (recta ratio). Segundo este modelo teraputico, quando o
nimo est vazio [vacuus] de paixes, torna-se perfeita e absolutamente feliz, ao passo que
quando afastado e abstrado da razo perde no apenas a constncia, mas deveras a sanidade

94
Segundo Manuela Sanna, evidente que Vico dialoga principalmente com Bacon para buscar
formular um novo mtodo de pesquisa,(...) Vico recolhe a essncia do mtodo experimental de Bacon,
relao que se expressa to bem pelas consideraes sobre a medicina (Sanna, M. La fantasia, che
locchio dellingegno, Napoli, Guida Editore, 2001).
78

[sanitas]
95
. Nesse sentido, Ccero mostra que o discurso moral dos esticos, partindo das
definies dos plos opostos (razo/paixo virtude/vcio), constri uma srie de dedues
cuja eficcia questionvel, pois afasta-se do terreno concreto das opinies, de onde brotam as
perturbaes do nimo. Assim, diz Ccero, quando tratam das paixes do nimo, na maior
parte se ocupam em distinguir e definir, mas seu discurso carece da oratria que cura [emendat]
os nimos e lhes permite no padecer movimentos turbulentos
96
. Da que seja necessrio
lanar mo de outro modelo discursivo outra arte da cura que no esta dos esticos, baseada
em definies e divises rgidas , um modelo discursivo mais flexvel que sirva para aplacar
as perturbaes dos nimos e tome como ponto de partida um diagnstico ou sintomatologia a
partir da prpria fonte das perturbaes: as opinies dos homens que vivem em comunidade
97
.
A retrica seria essa arte de passar de uma opinio a outra, de ponderar cada caso, de compar-
los, e assim persuadir e gerar o assentimento nos nimos do outro, o que no se obtm sem um
saber prudencial
98
. Com base nestas indicaes, vejamos, agora, qual a posio de Vico no que
concerne ao estudo de um saber voltado prxis, isto , ao campo do provvel, do verossmil.
Vico sempre insiste no carter instvel da condio humana imersa no fluxo perptuo da
natureza, uma vez que in natura enim nihil, nisi mobile, nise mutabile continetur (De ratione,
VII, p. 132). No que diz respeito ao poltica, as observaes negativas que Vico faz a

95
Cicero, Tusculanas, Livro IV (XVII, 38, p.73).
96
Cicero. M. T. Tusculanas, Livro IV (IV, 9).
97
Conhecemos a causa das paixes: todas elas nascem das opinies em juzos e no assentimento das
volies s opinies(Tusculanas, Livro IV (XXXVIII, 82).
98
A temtica de uma medicina mentis em Ccero muito mais complexa do que o resumo aqui
apresentado. No podemos esquecer que, apesar da crtica aos esticos e teoria peripattica da
moderao, Cicero no afirma exclusivamente a retrica como nico caminho teraputico, descartando
o cultivo da filosofia como remdio s perturbaes do nimo, pois a aceitao errnea das opinies
como se fosse a raiz de todos os males e a filosofia mostra como a raiz deve ser extrada. Nos
entreguemos ao cultivo da filosofia para que nos curemos a ns mesmo.. No caso de Vico, como logo
veremos, essa emendatio da mente a partir da filosofia, tema que repercute em Bocio ( Consolao da
Filosofia), diz respeito muito mais a uma filosofia da contemplao do que ao ideal de vida ativa; alis,
o tema retomado na Cincia Nova, com uma referncia implcita a Ccero ( Ad. Atticum, II, 16): A
filosofia considera o homem tal como deve ser; por isso s poder servir aos pouqussimos que
pretendem viver na repblica de Plato, evitando o refocilar-se nas fezes de Rmulo. Em termos
polticos, isto implica em negar uma viso utpica, bem como ao ideal da vida contemplativa defendido
por uma filosofia solipsista incapaz de baixar do cu terra.
79

respeito do mtodo crtico dos modernos tem o objetivo de indicar que, ao operar com o
conceito de uma natureza estvel no mbito da cincia, tal mtodo se mostra ineficaz para
sustentar uma forma de racionalidade voltada para a vida civil. Em vista disso, Vico apresenta
o campo da prxis, seja no seu aspecto poltico seja no seu aspecto jurdico, a partir de um
modelo de saber flexvel voltado para sustentar de forma racional a vida em comum.
Vico questiona o ponto de partida de uma natureza estvel para se pensar a vida poltica,
que inseparvel de uma situao histrica concreta e, como tal, sempre instvel: porque hoje
o nico fim dos estudos a verdade, ns estudamos a natureza enquanto esta nos parece certa e
no observamos a natureza humana, incertssima por causa do arbtrio (De ratione, VII, p.130).
O curioso, neste caso, que o prprio apego noo de uma natureza imutvel visto como
sintoma de uma poca que se caracteriza pela instabilidade e que promove uma srie de
mudanas institucionais poltico-jurdicas para dar conta dessa instabilidade. Em vista disso,
Vico explica esse apego ao modelo de uma natureza fixa como a inverso do que se passa na
situao histrica que ele vivencia no presente o incio da poca moderna, caracterizada pela
fluidez, pela fragmentao e pela mudana das instituies da que a passagem acima se
inicie com um hoje, signo da ruptura do mundo moderno com o mundo antigo, j que as
relaes entre os homens j no so mais estticas e estabilizadas, como ocorria na Antiguidade
e na Idade Mdia. Numa poca marcada por rupturas, os que lanam mo de um mtodo
voltado exclusivamente para a contemplao do verdadeiro e eterno e afirmam que, na vida
prtica, devemos seguir uma recta mentis regula acabam por misturar dois registros distintos: o
plano da necessidade, da fixidez, da estabilidade, de um lado, e o plano da contingncia, da
mudana e do progresso de outro. Ao colocar as coisas nestes termos, Vico tem em mente a
mxima da moral provisria cartesiana que prega justamente a retido e no o desvio para se
sair bem na floresta obscura da prxis, pois, segundo tal ponto de vista, somente seguindo pelo
caminho reto podemos escapar, por um lado, da volubilidade das opinies e, por outro, da
80

fixidez dificilmente obtida nos assuntos da ordem da prxis
99
. Para Vico, essa postura
cartesiana s contribui para ampliar o abandono da vida pblica e a imerso na interioridade do
sujeito por parte daqueles que encontram na auto-suficincia intelectual um refgio seguro
contra os escolhos e as tortuosidades da vida poltica moderna. Como afirma Vico, as coisas
humanas so incertssimas, pois so dominadas pela ocasio e pela escolha e, alm disso, so
conduzidas pela simulao e pela dissimulao, de modo que aqueles que cultivam a pura
verdade dificilmente sabero servir-se dos meios e com maior dificuldade obter os fins e,
assim, desiludidos em seus propsitos e iludidos por sugestes dos outros, abandonam [a vida
poltica] rapidamente (De ratione, VII, p.131).
O trecho indica claramente o contraste entre cincia e prudncia, entre o domnio do
verdadeiro e o domnio do verossmil, o que nos coloca diante de um problema de ordem
epistmica acerca da possibilidade de uma cincia voltada para o campo do humano na sua
diversidade mas disso nos ocuparemos mais adiante. Por enquanto, basta atentar para o modo
como Vico, no De ratione, descreve os mecanismos da vida social e poltica, seja a dos antigos
seja a dos modernos, como sendo inseparvel do plano das aparncias. O jogo de simulao e
dissimulao intrnseco vida poltica e as modalidades de conduta que a se encontram lhe
permite apresentar um repertrio de tipos sociais, entre os quais destacam-se: o estulto
(stultos), o analfabeto astuto (illitteratus astutus) e o douto imprudente (doctus imprudens).
O primeiro no adverte nem as verdades universais nem as particulares e, assim, conduzido
pelos outros, sofre a pena de sua prpria estupidez; o segundo capta as verdades
particulares, mas no possui a universal, de modo que estas mesmas astcias que lhes so
proveitosas hoje, sero nocivas amanh; o douto imprudente, por sua vez, da verdade

99
A passagem de Descartes a seguinte: (...) busquei ser o mais firme e o mais resoluto possvel em
minhas aes, e em no seguir menos constantemente do que se fossem muito seguras as opinies
mais duvidosas, sempre que eu tivesse me decidido a tanto. Imitando a isso os viajantes que,vendo-se
extraviados nalguma floresta, no devem errar volteando, ora para um lado ora para outro, nem menos
ainda deter-se num stio, mas caminhar sempre o mais reto possvel para um mesmo lado, e no mud-
lo por fracas razes (Descartes, R. Discurso do mtodo, p.42)
81

universal vai em linha reta at as particulares e, assim, tropea na tortuosidade da vida. A
esta tipologia, Vico ope a figura do homem sbio (vir sapiens) ou sbio prudente que
corresponde queles que, atravs dos caminhos oblquos e incertos da vida prtica, aspiram
verdade eterna e que, se no podem obt-la em linha reta, contornam o obstculo e tomam
decises que lhes sero teis ao longo do tempo, na medida em que a natureza o permitir( De
Ratione, VII, p. 131-132). O fundamental, portanto, perceber que a sabedoria aqui no dada
numa relao imediata com a ordem eterna, nem nasce de uma srie de mediaes dedutivas,
como no caso dos esticos, que apenas afirmam a parte racional da alma, que a nica que
dialoga com a ordem csmica, fechando-se, desse modo, sobre si mesmos com o intuito de
aquietar as paixes, as quais, como vimos, derivam das opinies dos homens. Para Vico, ao
contrrio, a sabedoria algo que se conquista com esforo prtico, com a experincia adquirida
de um logo convvio na vida comunitria, o que nos tempos modernos cada vez menos
acentuado. Tomando o modelo de ao poltica dos antigos como eixo de sua argumentao, ou
seja, a noo de vida ativa, Vico nota que homem sbio aquele cujas posturas e decises
sempre levam em conta as circunstncias, pois tem o olhar treinado para captar as nuanas de
cada situao. Isso significa que a sabedoria no brota da simples contemplao das coisas
divinas, eterna e imutvel, mas exige a prudncia nos assuntos humanos (Oratio, VI, p.68).
Ora, nos assuntos humanos, afirma Vico, no conveniente aplicar uma forma de discurso que
marcha sempre em linha reta, como se a poltica fosse regida pela transparncia de mente a
mente, de individuo para indivduo, sem passar pelos afetos, pelas paixes, como se
estivssemos num mundo de homens que seriam compostos por linhas, nmeros e sinais
algbricos (Lettere, p. 335). Vico condena explicitamente, portanto, aqueles que, ao lidar com
os homens de carne e osso, enchem a cabea de magnficos vocbulos como demonstrao,
evidncia, verdade demonstrada, e condenam o verossmil que, na maioria das vezes,
verdadeiro, pois nos fornece o critrio de juzo (regola di giudicare) daquilo que parece
82

verdadeiro para todos ou para a grande maioria dos homens (Lettere, p.335). Vico quer dizer
com isso que, no caso da vida poltica, a relao entre verdade e aparncia, entre ser e parecer,
no pode ser tomada como uma relao de oposio ou excluso, pois a poltica um campo
movido por imagens e no por conceitos abstratos. A verdade, neste caso, deslocada do
interior do discurso demonstrativo, no qual ela ocupa um lugar intocvel como fundamento da
vida contemplativa, e passa a ser vista na relao com o campo das aparncias que
movimenta a vida poltica, isto , da manifestao imaginria que homens reunidos numa
comunidade fazem daquilo que julgam como sendo a verdade. Vico no quer dizer com isso
que se deve simplesmente ceder s circunstncias e expulsar a verdade do plano da prxis, o
que ele afirma que para agir de maneira eficaz no se deve seguir a via reta que conduz
diretamente verdade. Esta deve ser visada de modo indireto, pois fundamental levar em
conta o que se passa no plano do senso comum, ou seja, aquilo que parece verdadeiro para
todos ou para a grande maioria dos homens. Vico extrai da o principal critrio de conduta
para uma vida ativa: o senso comum que fornece, segundo o filsofo, um fundamento slido
para a ao do sbio prudente. Isto quer dizer que, para se conduzir bem na vida poltica, no
vivel partir de uma ordem csmica inalterada e confront-la com a pregnncia das imagens
que atravessa a vida dos homens reunidos numa comunidade.
Para Vico, o homem, conforme a definio dada na VI Aula Inaugural, no outra
coisa que mente, nimo e linguagem
100
; mas seria um grave erro se a mente pretendesse se
impor ao nimo de cima para baixo na conduo da vida pblica, j que o que alimenta a
poltica justamente o conjunto de aparncias, simulacros e opinies sedimentadas no senso
comum. Com efeito, afirma Vico, aqueles que no cultivam o senso comum nem seguem
jamais o verossmil, satisfeitos unicamente com a verdade, no levam em considerao as

100
Oratio, VI, p.68
83

opinies que os homens tem dela e se para estes as coisas tambm parecem verdadeiras
101
.
Segundo Vico, para deliberar de forma adequada a mente no deve aplicar uma forma fixa ao
lodo da matria
102
, ou seja, no deve conduzir os nimos impondo-lhes de forma tirnica uma
verdade a priori, pois os nimos dos homens enquanto multitudo podem se exaltar. Vico alerta,
assim, para o fato de que a negligncia daquilo que se passa no nvel do senso comum que
aqui coincide com a opinio publica pode levar uma nao a resultados catastrficos, dada a
torpeza da multitudo que a compe. A este propsito Vico cita a imprudncia cometida por
Henrique III, rei da Frana (1551-1589), quando entregou morte o prncipe Henrique de
Guisa, que era muito popular por combater os protestantes. Henrique III no percebeu que,
embora o fato tivesse causas justas, assim no parecia (De ratione, VII, 134), o que gerou
poca, em Roma, o seguinte comentrio do cardeal Ludovico Mandruzzo: os prncipes no
devem saber que as coisas sejam verdadeiras e justas, mas que assim paream, ao que Vico
complementa: os males surgidos no reino da Frana a partir de ento comprovaram quo
verdadeiras eram estas sbias palavras.(De ratione, VII, 134-135).
Da a importncia que Vico atribui necessidade de se recuperar o cultivo da
eloqncia no contexto moderno que, do seu ponto de vista, sempre fez falta aos franceses, que
se fixam no seu modo sutil e sentencioso de raciocinar. Neste sentido, a crtica pedagogia
cartesiana que estudamos mais acima, ganha agora contornos polticos mais definidos. A
propsito da eloqncia, diz Vico, estes mesmos [os cartesianos] procuram afirmam que seu
mtodo de estudos [ratio studiorum] alm de no acarretar qualquer dano, ainda possui a
mxima utilidade. Pois, dizem eles, prefervel produzir na mente, por meio de verdadeiros

101
De Ratione, p. 133-134.Grifo meu. Como afirma Vico, Os polticos no tm regra mais segura
para tomar suas decises, nem os capites para conduzir suas empresas, nem os oradores na conduo
das causas, nem os juzes para julgar, nem os mdicos para curar os males dos corpo, nem os telogos
morais para curar aqueles da conscincia; e, finalmente, a regra sobre a qual todos se aquietam e
descansam de todas as querelas e controvrsias , em todas as deliberaes e decises, em todas as
escolhas, e que todas se determinem com todos ou com a maior parte dos votos. ( Vico, Lettere, p.
335)
102
Oratio, VI, p.68.
84

argumentos das coisas [veris rerum argumentis], aquela fora que cresce junto com a razo de
modo que jamais possa se desligar dela, do que dobrar o nimo com as sedues do discurso e
o ardor da eloqncia, os quais, quando se extinguem, o nimo retoma novamente o modo de
sentir que estava na origem. (De ratione, VII, p.137). Desse ponto de vista, os defensores do
mtodo de estudos cartesiano bom lembrar que Vico sempre tem em mira Port-Royal
indicam o carter efmero da teraputica produzida pela arte retrica que visa curar a
perturbatio do nimo atravs das sedues do discurso. Frente a esta alternativa ope-se a
constncia que nasce do cultivo da arte de bem conduzir a razo atravs de argumentos que
representem as coisas como elas so. Assim, depois de habituada e treinada na arte de
raciocinar com correo, a mente amadurece j no se deixa seduzir pelas imagens corporais,
mantendo-se firme e forte diante da volubilidade, da transitoriedade e da disperso que recobre
tudo aquilo que visado pelo nimo.
Vico ir inverter este raciocnio, mostrando a fragilidade desta medicina mentis, que nada
deixa a dever ao estoicismo, e observa que essa perspectiva no tem nenhuma legitimidade no
campo da prxis, justamente porque toda a questo da eloqncia no tem a ver com a mente,
mas como o nimo (De ratione, VII, p.137). A arte de pensar um instrumento poderoso para
assegurar a correo da mente que de fato se deixa prender por estas finas redes de verdade
(Idem, ibidem), mas o caso do nimo de outra ordem: sua flexibilidade, variabilidade e
inconstncia mostram que no se pode adotar aqui o mesmo tipo de procedimento, devendo-se
reabilitar, portanto, a potncia discursiva que nasce dos mecanismos mais corpulentos da
oratria (De ratione, VII, p. 139). Segundo Vico, a eloqncia de fato a capacidade de
persuadir ao dever, obtm tal escopo persuasivo aquele que induz nos ouvintes o estado de nimo
desejado. Os sbios induzem em si mesmos este nimo com a vontade, dcil seguidora da mente;
basta que se ensine o dever para faz-lo. Mas a multido e o vulgo deixam-se arrastar e arrebatar
pelo apetite (appetitu), que tumultuoso e turbulento (...). A degenerao do nimo contrada
85

atravs do corpo e, seguindo a natureza deste, no se move a no ser por coisas corpreas. Sendo
assim, [a multido] deve ser atrada mediante imagens corpreas para que ame; pois, uma vez que
ama, facilmente pode se levar a acreditar e, quando ama e acredita, se deve inflam-la para que,
com toda sua ordinria debilidade, deseje. Somente quem tenha feito estas trs coisas, poder
levar a cabo a obra da persuaso (De ratione, VII, p.137.)
Est claro o papel que a eloqncia tem enquanto arte da cura, ou seja, como
teraputica destinada a afastar a perturbatio, o movimento violento, tumultuoso, do nimo,
levando-o a desejar, acreditar e amar o dever para agir com correo. Isto no deve ser feito
atravs de frieza do conceito, do argumento lgico ou pela imposio de uma norma abstrata,
mas sim pelo ardor das imagens compartilhadas no interior de uma comunidade atravessada por
um mesmo sentimento (sensus comunis). O bom orador sabe que o nimo no se deixa
aprisionar pelas finas redes de verdade das sentenas demonstrativas, por isso, pela mediao
das palavras dispostas e arranjadas num discurso, ele deixa que os prprios ouvintes faam os
julgamentos convenientes a cada situao, segundo a fora das prprias coisas. Deste modo, a
persuaso produz um efeito que no se esgota no momento do arrebatamento, mas perdura na
memria do ouvinte que, como sabemos, no um mero espectador passivo que recebe uma
srie de informaes para serem guardadas na memria e logo esquecidas. A sabedoria do
orador no est em se deter nas imagens visadas com um repertrio de figuras cristalizadas e
tomadas como um fim em si mesmo, pois neste caso seu discurso no produz um efeito
duradouro. O uso das imagens convenientes a cada momento apenas um meio da obra da
persuaso, que pressupe tambm todo um trabalho de decifrao do mecanismo de
funcionamento do imaginrio da vida coletiva, ou seja, um estudo das posturas que mais
agradam ou daquilo que no convm para se atingir a meta final da eloqncia, ou seja, a
persuaso ao dever. O que significa, por outro lado, que a retrica para ser transformadora deve
tambm provocar tores nas imagens cristalizadas e nas aparncias sedimentadas no senso
86

comum, no para depreci-lo, mas para levar os homens a ver as coisas de outro ngulo, a fim
de que se faam os melhores juzos e de modo que a verdade nunca seja sacrificada
103
.
preciso notar que a relao entre verdade e aparncia, entendida no sentido de um
saber prudencial voltado paro o senso comum, algo que Vico explica remetendo aos antigos
jurisconsultos romanos, cujo legado ficou registrado em seus ritos e expresses lingsticas
mais arcaicas, pois os romanos sapientssimos nos assuntos da prudncia [in prudentiae
rebus], avaliavam o que parecia, e os juzes e senadores formulavam suas decises comeando
com o verbo videri [parecer] (De ratione, VII, p.134). nesse sentido tambm que Vico
observa que a virtude do sbio que se volta para a prxis est em tambm em ser visto como
sbio, tal como faziam os romanos que serviam com respeito religioso os deveres pblicos
(De ratione, XI, p. 161). Mas se a antiga prudncia era, aqui, inseparvel do decoro, no
ambiente moderno as coisas tendem a se perder cada vez mais no jogo da simulao e da
dissimulao. Isso significa que o quadro de tipos sociais apresentado por Vico estaria
incompleto sem a incluso de outra figura, tipicamente barroca: a figura do corteso. No que
diz que respeito prudncia civil, afirma Vico, talvez os doutos contra-argumentem que
desejo que sejam cortesos e no filsofos, que no cuidem da verdade e busquem as
aparncias, que reprimam a virtude e frente a ela coloquem seu simulacro. Nada disso: eu os
desejo na corte tambm filsofos: que procurem a verdade que assim parea e que busquem a
honestidade aprovada por todos (De ratione, VII,p. 137). Tambm Descartes havia afirmado
que uma nao mais civil e corts quanto melhor os homens filosofam. O maior bem que um
estado possa ter possuir verdadeiros filsofos
104
. Aos olhos de Vico, a diferena que uma
filosofia voltada exclusivamente para a demonstrao da verdade, quando pretende agir

103
O preceito se encontra em Aristteles: A retrica til, porque o verdadeiro e o justo so, por natureza,
melhores do que os seus contrrios. Donde se segue que se os julgamentos no forem feitos como convm,
o verdadeiro e o justo sero necessariamente sacrificados, resultado este digno de censura (Aristteles.
Arte retrica, I, IV, 12).

104
Descartes, R. Principes de la philosophie, p. 3( AT, IX)
87

politicamente, o faz para defender um mtodo que almeja o progresso do saber, mas que
tambm acaba provocando a diviso, a segregao e a perda do senso comum, base da ao
poltica e critrio de conduta da vida prtica.
O interessante perceber que, ao mesmo tempo que aponta para o jogo de
mascaramento da vida social, Vico repe a figura do corteso num lugar de destaque,
temperando-a com seu ideal de filosofia poltica e pedagogia civil. Mas por que essa avaliao
positiva do corteso neste contexto? Na verdade, Vico no est distante aqui de certa tradio
retrica representada, sobretudo, por Castiglione e Gracin, que no Criticn fala de uma
judiciosa cortesana filosofia
105
. Na poca em que Vico escreveu o De ratione, como observa
Alain Pons, a figura do corteso tinha cado em descrdito, seu resgate por parte de Vico,
funcionaria como uma reao contra a tendncia de se valorizar o honnte home francs e o
gentleman ingls , no qual significativamente se encarnava um ideal privado, individual, e
no mais estritamente poltico
106
. Quanto a este ponto, vale a pena contextualizar melhor a
posio de Vico. Vejamos.
A separao entre o pblico e o privado, entre a esfera do dever ser e a da realidade
poltica, da norma moral que encontra lugar na interioridade do sujeito e da exterioridade da lei,
marca o inicio da moderna sociedade burguesa
107
. Isso visvel na tenso que se d no mbito
da igreja catlica entre as ordens religiosas que impulsionaram a Contra-Reforma, como caso
do jansenismo. A contrapartida aqui a defesa da solido meditativa, da fuga do mundo, vista
como um caminho para a beatitude. Desse ponto de vista, a felicidade consiste em fugir da
inconstncia, recusando a fama e o sucesso, optando por uma vida simples, longe das
maquinaes da corte, para encontrar um ponto fixo na transcendncia divina. Da que o
barroco seja um perodo controvertido e marcado tanto pela idia do homem visto como autor

105
Citado por A. Pons.In: A. Da Vico a Michelet, Saggi 1968-1995, ETS, p. 62.
106
Pons, A. Da Vico a Michelet, Saggi 1968-1995, ETS, p. 62.
107
Cf. Koselleck, R. Critica e Crise, Contraponto-Uerj, 1999.
88

da prpria fortuna como tambm pelo tpico do desengao, do desconcerto do mundo, do jogo
de mscaras da vida social, enfim, de todo o campo de aparncias que objeto da arte da
prudncia que ir questionar justamente a descrio do homem sbio visto pelo ngulo da
auto-suficincia intelectual. Baltasar Gracin, por exemplo, aps mostrar a relao entre fama,
mundanidade e dissimulao, reconhece em um de seus aforismos o possvel nexo entre
felicidade e solido meditativa, mas apenas para tomar esse ponto de vista como objeto de
crtica. Assim , diz Gracan, que cada um seja pois esse amigo para si mesmo, e ser capaz de
viver para si s. De quem poderia sentir falta, se nenhum gosto ou intelecto superior ao seu?
Depender apenas de si prprio; e a maior felicidade assemelhar-se ao ente supremo. Quem
for capaz de viver por si s no ter nada de bruto, mas muito de sbio, e tudo de Deus
108
.
Poder-se-ia pensar que essa posio estaria de acordo com o ponto de vista defendido pela
postura asctica de uma ordem monstica como o jansenismo. Mas no o que ocorre, pois as
ordem monstica dos Solitrios de Port-Royal, como o prprio nome sugere, so simples
agrupamentos de solitrios, no constituem comunidades reais
109
. Afinal, meros mortais de
carne e osso, poderiam assemelhar-se ao Ser Supremo, segundo as regras do ascetismo? o
prprio Gracin que nos mostra o outro lado da moeda, indicando que essa relao ideal entre
vida beata e solido no fundo uma quimera: antes ser louco acompanhado de muitos do que
sensato sozinho. Dizem os polticos. Se todos so loucos, no haver prejuzo. E se voc for o
nico sensato, sozinho, iro tom-lo por louco. O importante pois seguir a corrente. s vezes,
a maior sabedoria no saber ou fingir no saber. Temos de viver com os outros, e a maioria
ignorante. Para viver s, preciso ter muito de Deus ou tudo de besta. Mas eu moderaria esse
aforismo, dizendo: antes sensato com a maioria do que louco sozinho. Alguns querem ser
notveis atravs de quimeras.
110


108
Gracin, B. A arte da prudncia, Martin Claret, So Paulo, 2003, p.76.
109
Pons, A. Vico y Marx. Utopia e Historia. In : Vico y Marx. Afinidades y contrastes.FCE, Mxico,
1990, p. 30.
110
Idem, ibidem, p.75.
89

Apesar das aproximaes que se pode fazer entre Vico e Gracin, sobretudo quando este
destaca a busca da convivncia sensata numa comunidade real (o que no significa que se deve
simplesmente seguir a corrente), devemos compreender a posio de Vico num sentindo mais
amplo, pois ele entende a separao entre o pblico e o privado como a conseqncia da forma
poltica assumida pelo estado moderno, a saber, a monarquia soberana que no regida pelo
poder persuasivo da palavra, mas por leis. nos limites destas que os povos sentem-se livres.
Aqui cabe perguntar: com a instituio do estado de direito, da lei soberana, haveria ainda lugar
para o ideal de sabedoria poltica dos antigos que Vico pretende resgatar? O filsofo no deixa
dvidas de sua posio: o prprio Vico quem levanta tais objees que se poderia fazer sua
defesa da tradio retrica e seu possvel resgate na modernidade. Vico tem plena conscincia
de que hoje tal a forma de estado que a eloqncia nos povos livres j no reina mais.
Damos graas aos prncipes que nos governam com leis, no como palavras (De ratione, VII,
p.139). Mas o filsofo trata de precisar os limites entre a fora da lei soberana e da razo de
Estado e a perda do esprito comunitarista, limites esses inseparveis do enfraquecimento da
funo da eloqncia na modernidade. A abordagem de Vico consistir em fazer um paralelo
entre o processo de instaurao da nova ordem das instituies poltico-jurdicas, nascido do
conflito poltico e das guerras civis no incio da modernidade e os conflitos polticos que, na
antiguidade, agitaram a repblica romana e deram origem ao imperium, ou seja, a uma nova
instituio. Aqui, vemos mais uma vez a importncia da noo de engenho agudo, que est na
base da relao entre um tempo a outro, da comparao entre uma poca e outra, o que permite
a Vico retirar algumas conseqncias fundamentais de sua anlise.
Antes de tocarmos nesse ponto, porm, preciso fazer a despedida da figura do corteso
perito na arte da prudncia, habilidade que, em Vico, tem muito mais o sentido de uma arte
diagnstica, ou seja, da capacidade de ler os sintomas e interpretar os sinais, para agir
conforme a ocasio e com a finalidade de extirpar os males da vida civil. Trata-se da prudncia
90

que se deve possuir no interior dos gabinetes, quando se trata da sade ou conservao de uma
justa razo de Estado (De ratione, XI, p. 191), conhecida apenas pelos versados em poltica e
que sustenta no a utilidade privada, mas o bem comum (Idem, Idem). Sendo assim,
pergunta-se Vico: Qual a lei suprema [summa lex] que se deve seguir na interpretao de todas
as outras? Resposta: a prosperidade do estado, a sade do prncipe, a glria de ambos [regni
amplitudo, principis salus, gloria utriusque] (De ratione, XI, p. 190-191). Neste caso, a figura
do corteso no se move por capricho ou interesse pessoal, nem possui uma funo meramente
decorativa, mas ocupa um espao poltico fundamental, colocando em prtica a idia de uma
teraputica civil. Para Vico, a principal funo do corteso dirigir o cuidado da sade do
prncipe da qual depende a sade do estado. O exemplo de Vico bastante ilustrativo: os
cortesos no apenas deixam ignoradas as causas da ira do prncipe, mas inclusive as causas
pelas quais ele se enfurece; no entanto, instrudos pela experincia, pressentem quando ela vai
explodir, afastando-se por um tempo, para no contrari-lo e inflam-lo mais no processo da
ira; para que, quando a ira se amenize, possam lev-lo clemncia por meio de splicas,
buscando uma aproximao suave quando a ira se extingue por completo (De ratione, VI, p.
127). Anuncia-se aqui uma primeira resposta acerca do resgate da tradio retrica para se
pensar as questes da ordem da prxis na modernidade, e o exemplo da impercia na conduta
de Henrique III, no reino da Frana, citado por Vico, vem bem a calhar. Contudo, no De
ratione, Vico ir chamar a ateno no apenas para a importncia de uma teraputica destinada
a influir nas aes do prncipe e cuja finalidade ltima preservar o bem comum numa situao
particular. Vico amplia, ento, o foco de sua anlise e, num dos ltimos passos De Ratione,
procura fazer um diagnstico que recobre um espao de tempo muito maior, investigando o
processo que vai da instaurao da ordem poltico-jurdica entre os romanos, passa pela
descrio de suas rupturas internas, at chegar decadncia de suas instituies, o que, em
certo sentido, anuncia um tema que ser caro Cincia Nova, qual seja: a comparao entre
91

pocas distintas e a prpria idia da histria vista como um processo, que aqui aparece em seu
primeiro esboo. Precisemos melhor essa noo de histria, que vai alm da histria exemplar
da retrica humanista, e vejamos em que medida ela ganha um novo estatuto quando
relacionada interpretao que Vico faz da jurisprudncia romana.


Histria e jurisprudncia


A noo de histria, assim como outras, sofre importantes mudanas ao longo de toda a
obra de Vico. Na V Aula inaugural (1706) o termo histria tomado, por exemplo, no
sentido da histria exemplar dos humanistas, ou seja, como uma campo de investigao que
recolhe um conjunto de caracteres ou tipos que forneceria modelos exemplares a serem
seguidos ou evitados na prtica. O conjunto formado a partir destes modelos indica que histria
e poesia, enquanto formas do discurso, e apesar das diferenas de cada gnero, so ambas teis
para a pedagogia civil. Vico cita o exemplo de Alexandre, o grande, que tomou Aquiles como
modelo a ser seguido. Alexandre s pode faz-lo porque a poesia pica de Homero est
organizada de tal forma que pode lhe fornecer um modelo de herosmo. Alis, argumenta Vico,
se Csar e Alexandre competem em virtudes como chefes supremos porque, da leitura das
gestas de Alexandre, Cesar impressionou-se por esta categoria de grandes generais, de modo
que, podemos com todo o direito condicionar a Homero, quer dizer arte potica, tanto
Alexandre quanto Cesar (Oratio V, p.58). No se trata, contudo, de atribuir prerrogativa
poesia em face da histria, do possvel frente ao factual, como havia feito Aristteles na
Potica. Isto porque tambm o gnero da narrativa historiogrfica tem seus prprios preceitos
92

afirmados pela arte retrica e no pode ser vista como mero catlogo de fatos, conforme a
definio dada por Ccero no Livro II do De oratore
111
.
A histria fornece elementos para uma forma de sabedoria ligada ao domnio da
prudncia, pois investiga circunstncias determinadas, recolhe exemplos e alinhava de tal
forma a cadeia de acontecimentos no discurso que formam uma espcie de mosaico das
experincias civis, fornecendo assim um instrumento importante para dispor o homem para a
vida prtica. O ponto chave aqui sempre o preceito de pr as coisas diante dos olhos, de
tornar visveis as prprias coisas para o ouvinte ou leitor
112
.

111
Embora no seja este o ponto central de nosso estudo vale a pena mencionar alguns preceitos
elencados por Ccero acercada histria, seja no que diz respeito disposio da matria, seja no que
concerne elocuo. No livro II do De Oratore, Ccero afirma: a inteligncia dos fatos requer a
ordem dos tempos e a descrio dos lugares. Pede tambm, j que em fatos importantes e dignos de
memria se espera que haja primeiro deliberaes, depois execuo e em seguida resultados, que sobre
as deliberaes seja indicada qual aquela que o autor aprova; sobre os feitos, que se declare no s o
que se fez ou se disse, mas tambm de qual modo; e,quando se fala do resultado, que se desenvolvam
todas as causas que se devem ao acaso, sabedoria ou temeridade e no se fale s dos feitos dos
prprios homens, mas, com relao aos que se distinguem pela reputao e pelo nome, tambm da
vida e do carter de cada um. Quanto economia da linguagem, deve-se perseguir um gnero oratrio
difuso e arrastado, que flua regularmente como uma certa suavidade, sem essa aspereza prpria ao
tribunal e sem os aguilhes que as frmulas tm no frum ( CICERO, Marco Tlio. De Oratore, II, 63-
64. apud. Teixeira, C.F. Uma construo de fatos e palavras: Ccero e a concepo retrica da
histria. In: Varia Histria, Belo Horizonte, vol. 24, n 40: p.551-568, jul/dez 2008 ). Sempre
relacionando res e verba, palavras e coisas, o escrutnio da matria e a disposio dos argumentos no
discurso, Ccero observa que, no caso da historia, o registro dos acontecimentos passados deve
seguir certas regras para ser de fato til e mover o ouvinte a praticar obras de virtude. O discurso
histrico ornamentado conforme os preceitos prprios ao seu gnero, encontra-se tambm em Luciano,
para o qual o historiador deve ordenar os acontecimentos de forma bela e mostr-los da maneira mais
clara possvel. Quando, escutando-o, algum julga ver o que dito e em seguida o elogia, ento, sim,
sua obra est perfeita, tendo ele recebido um elogio apropriado a um Fdias da histria( LUCIANO.
Como se deve escrever a histria, 45, 227.) Para um estudo mais completo da relao entre retrica e
histria na antiguidade, particularmente entre os romanos, remeto ao trabalho de Teixeira, C.F
(op.cit.2008) e PCORA, Alcir. A histria como colheita rstica de excelncias. In: SCHWARTZ,
Stuart B.; PCORA, Alcir (org.).As excelncias do governador. So Paulo: Companhia das Letras,
2002.)
112
Tratando de algumas prticas discursivas que tm relao com a histria, como o panegrico,
destinado a louvar os grandes feitos, Alcir Pcora observa: trata-se pois de um discurso que autoriza
a verdade desses feitos. O seu recurso fundamental para tanto a representao que os coloca diante
dos olhos do leitor,por meio de uma composio assentada na vivacidade do que se narra, de tal modo
que se imagina testemunhado pela vista, no exato presente da leitura. (PCORA, Alcir. A histria
como colheita rstica de excelncias, op.cit. p.49)

93

Todavia, todos os preceitos propostos para avaliar o discurso histrico so recusados
por Descartes, seja por uma deficincia terica, seja por suas conseqncias prticas. No
Discurso do mtodo, o filsofo observa que entre o discurso que versa sobre a histria e a
estrutura das fbulas, tomadas em seu aspecto negativo, haveria apenas uma diferena de grau:
as fbulas fazem imaginar como possveis muitos eventos que no o so, e mesmo as histrias
mais fiis, se no mudam ou alteram o valor das coisas para torn-las mais dignas de serem
lidas, ao menos omitem quase sempre as circunstncias mais baixas e menos ilustres, de onde
resulta que o resto no parece tal qual , e aqueles que regulam os seus costumes pelos
exemplos que deles tiram esto sujeitos a cair na extravagncia dos paladinos de nossos
romances e a conceber desgnios que ultrapassam suas foras
113
. Aqui, o termo histria
refere-se s narrativas dos fatos passados que procedem sem sem evidncia e certeza. Como
o historiador no trabalha com a ordem das razes, mas com fatos, seu discurso no reproduz
uma cadeia necessria, nem demonstra qualquer unidade, pois o relato de um fato segue
exteriormente a outro, de modo que eles so entretecidos pelas concatenaes da imaginao,
pelo interesse em persuadir. O discurso retrico que atravessa a prtica historiogrfica dos
antigos, absorvido tambm pelos humanistas italianos, visto como um conjunto de relatos
pouco confiveis, de opinies apreendidas pelos sentidos e agrupadas na memria. Para
Descartes, o esprito que move as narrativas da histria ope-se frontalmente sobriedade
cientfica, envolvendo tudo que tem causa incerta e que pode ser posto em dvida. Alm disso,
tais narrativas, ao pretenderem ensinar atravs de exemplos, no fornecem jamais uma base
segura para a ao, pois acabam sendo menos realistas do que gostariam, sobretudo quando os
historiadores omitem as circunstncias que no se encaixam em seus discursos. Na perspectiva
cartesiana, v pretenso querer extrair da histria critrios objetivos para se orientar na vida
prtica. Aqueles que assim procedem misturam realidade e imaginao, e enfrentam

113
Descartes, Discurso do mtodo, ed.cit. p. 31.
94

dificuldades na vida efetiva ao seguirem a prtica quixotesca dos paladinos de nossos
romances. Alm disso, o apego s imagens do passado torna o juzo impotente diante da
realidade concreta da prxis, pois, quando somos demasiado curiosos das coisas do passado,
ficamos ordinariamente muito ignorantes das que se praticam no presente
114
.
O que Descartes condena como intil no discurso relativo histria, de um ponto de
vista prtico, justamente o que Vico reconhece como necessrio para a formao civil. Mas,
como aqui a prtica no separada da teoria, Vico tratar de mostrar que as exigncias tericas
da cincia so de outra ordem e no se pode aplicar o mesmo critrio para o campo da ao
humana. No De ratione, Vico contra-argumenta observando que a histria tem seu lugar ao
lado das artes que tem relao com a prudncia, como o caso da arte oratria e da arte
potica (De ratione, X, p.155 ). Isso um ponto importante: Vico ir denunciar a vacuidade de
se reduzir a uma nica arte o todo relativo prudncia, porque os julgamentos so feitos a
partir das circunstncias das coisas, que so infinitas; por isso, toda compreenso delas, por
maior que seja, nunca suficiente (De ratione, X, 155 ). De fato, h sempre algo que pode ter
escapado ao historiador que ao armar seu discurso pode, por interesse ou negligncia, esquecer
um detalhe, um motivo no considerado, um fato contingente que repercute no todo da ao.
Mas no se pode negar o poder persuasivo dos bons historiadores, que s so bons oradores,
porque neles a honestidade (honestas) dos argumentos um preceito fundamental que confere

114
Descartes, Discurso do mtodo, p.31. Sabe-se que, no sculo XVII, foi Pierre Bayle quem tirou
importantes conseqncias metodolgicas da posio cartesiana para orientar o trabalho do
historiador. Armado da idia cartesiana de que preciso duvidar de tudo para s assim chegar a um
conhecimento certo, Bayle parte justamente dos limites impostos por Descartes histria para dirigir-
se diretamente aos fatos. Invertendo a perspectiva cartesiana, Bayle serve-se dela como de uma
ferramenta para descobrir a verdade histrica e, nessa medida, ele prega a imparcialidade e
positividade do fato, encarnando assim a figura do moralista e lgico da atividade historiogrfica,
como se o historiador tivesse que limpar as mos para tocar os fatos, desfazendo-se completamente
dos seus prprios preconceitos e interesses. ( Cf. quanto a isto as observaes de Cassirer em A
filosofia do Iluminismo, pp.273-282). Esta perspectiva metodolgica, contudo, ao olhar para a histria
como um todo a v como um conjunto de fragmentos sem sentido e no diz nada acerca da histria
vista como um processo, que ser uma nota caracterstica de Vico que, na Cincia Nova, ao introduzir
a noo de vaidade dos doutos tambm questiona a pretenso neutralidade que se apia na
positividade dos fatos.
95

uma natural beleza na construo dos caracteres irretocveis.
115
Alm disso, se, do ponto de
vista terico, a histria no pode estar do lado da cincia, do ponto de vista prtico, tambm
no se trata de tomar os caracteres encontrados na narrativa dos historiadores como modelos
rgidos a serem seguidos ou evitados em qualquer situao, mas tampouco se pode desprez-
los, julg-los inteis ou negar a funo persuasiva da histria. Em suma, no se pode exigir do
discurso da histria a rigidez das demonstraes geomtricas, pois o campo das aes humanas
no pode ser totalmente recoberto pela cincia. Segundo Alan Pons, a prudncia como
Aristteles j havia mostrado, a arte de encontrar a ocasio: ela no pode ser ensinada
propriamente falando. impossvel fixar suas regras numa codificao geral e abstrata, nem
mesmo um conjunto de preceitos, na medida em que as situaes so diferentes. O papel da
histria , portanto, mostrar no demonstrar
116
.
Todavia, Vico no de detm neste ponto. Para defender a importncia da histria, ele a
coloca num outro patamar e a v sob um outro vis. Nesta obra, Vico no considera a histria
como uma disciplina autnoma o que, alis, s viria a ser feito no sculo XIX e ainda
conserva a concepo de histria como ferramenta auxiliar da prudncia. Porm, no captulo XI
do De ratione, ao remontar gnese e desenvolvimento do direito romano, ele vai numa
direo na qual a histria no vista simplesmente como um discurso que tem seu lugar entre
artes auxiliares da prudncia, nem tampouco como um instrumento para orientar a coleta de
exemplos, a seleo do material (res gestae) e a exposio destes contedos numa narrativa
destinada a persuadir (Historia rerum gestarum). Com efeito, Vico passa de uma discusso
sobre a prudncia vista a partir do ngulo das relaes entre conhecimento e ao poltica para
uma discusso especfica da prudncia do direito, quer dizer, da jurisprudncia. Isto decisivo.

115
Com efeito, lemos no De Oratore , quem ignora que a primeira lei da histria no ousar dizer
algo falso? Em seguida, no ousar dizer algo que no seja verdadeiro? Que no haja,ao se escrever,
qualquer suspeita de complacncia? Nem o menor rancor? CICERO, Marco Tlio. De Oratore, II,
62, p.151.)
116
Pons, A. Vico : de la prudence a la providence, p.155. In : Tosel, A. De la prudence des anciens
compare celle des modernes, Serie Agon,n.7, Paris 6.
96

Vico confere um novo estatuto para a idia de histria, vista como condio temporal das
transformaes das formas jurdico-polticas
117
. A histria no aparece mais para fornecer
exemplos e referncias pontuais aos atos de prudncia um dos pontos que Descartes havia
criticado. A partir do De ratione, a histria constitui o elemento temporal nos quais nascem, se
desenvolvem e se extinguem as instituies jurdicas. Vejamos, resumidamente, como Vico
apresenta esse processo.
Antes de mais nada, preciso observar que Vico no escolhe tratar dos romanos, ao
invs dos gregos, por uma preferncia pessoal. Sua justificativa que a histria do direito
romano revela a relao entre teoria e prtica de modo mais preciso do que entre os gregos.
Segundo Vico, uma vez que a sabedoria compreende quase que totalmente a justia e a
prudncia civil, [os romanos] aprendiam a doutrina do Estado e a justia com muito mais
correo que os gregos, no atravs de discusses, mas por meio da prpria prtica poltica (
De ratione, XI, p. 161). Entre os romanos, o vnculo entre teoria e prtica mostra a evoluo
das formas jurdicas com a passagem de uma norma rgida de justia (a lex dura) para uma
forma equnime, assumida depois do imperium, que funciona como um ponto de viragem da
histria. Segundo Vico, na sua origem os antigos jurisconsultos romanos (patrcios), eram os
portadores de uma justia arcana, com a qual regulavam a vida civil composta pelas trs
ordens: a plebe, a ordem eqestre e o senado. A manuteno e o respeito lei no antigo direito
romano derivava de que os patrcios colocavam-se a si mesmos acima das ordens civis, ou seja,
eles estavam fora da lei, pois seriam os guardies de um poder arcano, dos augrios dos
deuses, fonte do direito divino do qual eram os interpretes legtimos. A virtude romana

117
Na verdade, preciso notar que na VI Aula Inaugural, pronunciada dois anos antes da publicao
do De ratione, Vico j havia comeado a ir na direo que seria desenvolvida no De ratione e
aprofundada nas obras posteriores. Ao menos o que sugere a seguinte passagem: Os registros, anais,
as vidas dos homens ilustres e as comemoraes dos estados, so to apropriadas doutrina moral
civil que, segundo o vocbulo predominante so designados como histrias. Na verdade a histria da
jurisprudncia abarca as leis propostas em um estado em um e outro momento, fornecendo as
interpretaes para os seus jurisconsultos (Oratio VI, p.67)

97

consistia em servir com respeito religioso os deveres pblicos (De ratione, X, p. 163), em
respeitar a sacralidade da lei. Segundo Vico, para garantir que esse poder arcano fosse
inviolvel se observava a fidelidade letra da lei, e para poder apresent-la com aspecto mais
venervel, os nobres cuidavam que as frmulas das aes fossem as mais solenes, introduzindo
ritos, alm de manter a plebe ignorada com a escrita abreviada [per notas] (De ratione, XI,
p.163). Os mais sbios destes jurisconsultos guardies do direito fixado na lei das doze tbuas
estimavam que os nobres que so necessrios ao estado por sua capacidade blica tivessem o
poder mais por seus estudos de justia do que suas injustias e insolncia (De ratione, XI,
p.163). O que explica tambm que a exceo lei derivava da jurisprudncia mais arcana, do
direito divino, de modo que a disciplina civil era comparvel disciplina militar nesta no se
questiona, mas se obedece. Da que no antigo direito romano no se adaptava as leis aos fatos,
mas os fatos s leis, o que lhes dava um carter inviolvel, fixando os limites estritos separando
o justo e o injusto, as permisses e as restries. Para mostrar como se deu a mudana desse
estado de coisas, Vico indica a diferena entre a letra e o esprito da lei, no qual identifica a
noo de equidade, que era defendida nos tribunais pelos oradores, sobretudo durante os
conflitos polticos entre patrcios e plebeus que exigiram que o direito fosse algo pblico, o que
resultou em profundas mudanas poltico-sociais, como a instituio da lei agrria que
redefiniu o lugar da propriedade no interior do estado romano; com isso, a jurisprudncia se
aproximou cada vez mais da eqidade, do esprito das leis, mas ao mesmo tempo se tornou
cada vez mais flexvel, adaptando-se aos fatos. Com a instaurao do imprio, sob o governo de
Augusto, que apaziguou os conflitos, a lei passou a valer para todos. Temos aqui uma faca de
dois gumes: se, de um lado, a jurisprudncia antiga estava quase inteiramente submetida ao
interesse do Estado, de outro, com a jurisprudncia imperial do mesmo modo que ocorre com
a jurisprudncia europia moderna passou-se a dar cada vez mais importncia ao direito
particular, aos pequenos tribunais, o que corresponde a uma humanizao crescente da lei e a
98

perda de seu carter sagrado. Em nenhum momento Vico defende uma postura conservadora,
mas alerta que o risco dessa evoluo est no esquecimento e no enfraquecimento da funo
pblica do direito, que foi o que levou decadncia do imprio. Comparando o direito romano
com o direito moderno, isto , com a instaurao da lei e do poder soberano destinado a
suprimir a guerra civil na modernidade, Vico aponta para o fato de tambm aqui se perder de
vista a funo primeira da jurisprudncia, que assegurar o interesse superior do Estado,
segundo a eqidade dirigida para o bem comum. A privatizao acentuada do direito pode
levar tambm a uma privatizao da vida poltica, pois j no se legisla para o bem comum,
mas em causa deste ou daquele direito particular, o que leva inevitavelmente corrupo dos
costumes, um dos sintomas da decadncia. Quando o Estado se corrompe tambm a eloqncia
muda sua funo e passa a defender a aparncia pela aparncia.
Vico encontra esse tema em Tcito quando este expe o esplendor e a decadncia da
retrica no mundo antigo. Com efeito, em Dialogus de Oratoribus, Tcito liga de forma
explcita a emergncia da retrica ao poltico e social, e formula, pela primeira vez, uma
mudana de direo no tratamento dado retrica na passagem da repblica para o imprio, ao
pensar o papel positivo dos conflitos polticos como forma de fortalecer as instituies. Para
Tcito, a eloqncia era eficaz enquanto tinha alguma utilidade, ou seja, quando era um
instrumento de ao poltica, o que s seria possvel num estado onde a palavra possua um
poder; em suma, num estado livre e democrtico
118
. Isso muda com a instalao do imperium:
qual , pois, pergunta-se Tcito, a utilidade da eloqncia se a democracia desapareceu, se ela
foi substituda por um governo forte que no tem mais necessidade de deliberaes pblicas?
Resposta: Em nenhuma nao, escreve Tcito, desde que foi contida por um governo regular,
se tem conhecimento da eloqncia
119
.

118
Sobre esse ponto ver Todorov, T. Esplendor e Misria da retrica. In: Teorias do smbolo, Papirus,
So Paulo, p. 65-91.
119
Tacito, Dialogus de oratoribus, XL. Citado por Todorov, T. Esplendor e Misria da retrica. In:
Teorias do smbolo, Papirus, So Paulo, p. 69.
99

Tudo isso vai de par com o subjetivismo e o individualismo, o esquecimento da
finalidade comunitria do saber e da ao, que Vico capta como um dos sintomas dos tempos
modernos. nesse sentido que o estudo e o diagnstico das transformaes das instituies ao
longo do tempo assumem feies muito mais importantes do que aquela teraputica civil
destinada a cuidar da sade do estado numa situao particular. Quando Vico compara a
origem, a consolidao do imprio romano e tudo que aconteceu depois com o regime
monrquico do nosso tempo, ou seja, com tudo o que est por vir, ele indica, seguindo
Tcito, que a flexibilizao da jurisprudncia na direo da privatizao do direito foi a causa
principal da corrupo da eloqncia e do poder dos romanos. Mas o prprio Tcito alertava
que se, porventura, encontrssemos um Estado onde ningum cometesse erros, no haveria
necessidade de orador entre essas pessoas irrepreensveis, tanto quanto no h necessidade de
mdicos entre saudveis
120
. Sendo assim, ao olhar para as grandes linhas da histria romana,
Vico aponta para a importncia da preveno das doenas e dos remdios necessrios para a
cura dos males civis. A comparao entre o caminho percorrido pelas instituies antigas e as
instituies modernas ainda em vias de se sedimentar tem, portanto, uma finalidade precisa:
servir de alerta para o curso dos acontecimentos no presente e, quem sabe, mudar um pouco a
direo das coisas.
*
O De ratione pode ser visto, nesse sentido, como um texto poltico que tira lies da
histria para tentar apontar para um novo rumo. Vico prope o resgate da tradio retrica para
que seu legado no seja esquecido, sendo que a primeira tarefa a ser cumprida passa pela
promoo da unidade do saber. O filsofo entende que a Universidade moderna, enquanto
aglutinadora dos diversos ramos do saber, o espao de debate privilegiado para que se possa
lanar novas luzes a fim se navegar com segurana rumo terra prometida de que fala Bacon.

120
Tacito, Dialogus de oratoribus ( XLI). Trad., Paris, Garnier, p. 83.
100

Diz ele: Precisamente por isso institumos e ordenamos as universidades com todos os gneros
de disciplinas, em que cada um ensina a matria da sua competncia (...). Mas a esta vantagem
correlativo o inconveniente de que as artes e as cincias, que apenas a filosofia compreendia
com esprito nico, so hoje diversas e separadas (...), as disciplinas so ensinadas instrudas
sob guia de um aristotlico na lgica, de uma epicurista na fsica, de um cartesiano na
metafsica. E assim a instruo est to mal organizada e irresoluta que, tendo apenas
doutssimos nas doutrinas particulares, na totalidade, que , enfim, a flor do saber, acaba por
valer muito pouco. (De ratione, XIV, 209).
Todo o movimento argumentativo que acompanhamos no De ratione foi dirigido
contra essa tendncia da fragmentao do saber em mbito moderno. Vico afirma, portanto, a
necessidade da retomada do modelo retrico, ou seja, da retomada de todas aquelas disciplinas
deixadas de lado pelo cartesianismo. O que Vico prope no De ratione uma viso mais
equilibrada dos aspectos tericos e prticos do saber, de modo que a modernidade, apesar de
suas luzes, no se torne cega quanto aos seus fins, nem navegue no escuro. A adoo de um
modelo retrico, no entanto, no significa que Vico tenha feito uma defesa retrica do saber
retrico, no sentido de apregoar uma apologia das disciplinas renegadas por Descartes. O De
ratione no um discurso feito com uma tcnica lingstica que se limita a colorir um
argumento a fim de convencer seu pblico quanto aos riscos do modelo lgico-dedutivo do
conhecimento. No se trata de uma apologia, construda com o uso instrumental da linguagem,
que vai na direo de uma crtica radical filosofia ou razo metdica. Se assim fosse, Vico
no teria ido alm do que prope o cartesianismo, pois este que aponta para a ciso entre
filosofia e retrica. Ao contrrio, para Vico, a retrica tem suas razes, pois pretende persuadir
lanando mo de argumentos vlidos, que indicam o aspecto pblico da verdade, ou seja, de
que a verdade vazia se no inclui a participao do outro. Neste sentido, a proposta viquiana
no se ope filosofia enquanto tal, mas sim ao modelo dedutivo que se encontra na mathesis
101

universalis de Descartes. Diz Vico: em toda minha vida um nico pensamento me suscitou
grande temor: ser eu o nico possuidor do saber, coisa que sempre me pareceu perigosa, tal
como a alternativa de ser ou um deus ou um tolo (De ratione, XV, p.215).


O lugar do De Antiquissima no Corpus viquiano


A interseco entre linguagem e prxis constitui a marca distintiva do
pensamento filosfico italiano que vai de Dante ao humanismo, do humanismo a Vico e deste
ltimo a Gramsci. primeira vista, uma anlise acerca das relaes entre linguagem e prxis
na obra de Vico deveria mostrar os dbitos do seu pensamento com relao tradio retrica
do humanismo clssico. Todavia, a anlise que fizemos do De ratione j indica que as teses
viquianas acerca da linguagem devem ser vistas tambm tendo como pano de fundo as
discusses e a abordagem do problema da linguagem que encontramos no sculo XVII, no qual
a perspectiva cartesiana ocupa uma das linhas de fora mais significativas. Evidentemente, com
a anlise que fizemos do De ratione, no foi nossa inteno tratar das mltiplas razes do
movimento humanista e do processo que levou decadncia das humane litterae, durante o
apogeu do racionalismo clssico, tal como Vico procura denunciar; nem tampouco foi nosso
intento traar um quadro geral sobre a relao entre humanismo e retrica, humanismo e
filosofia; contudo, no podemos deixar de indicar dois tipos de postura que geralmente se
assume com relao ao humanismo, e que nos parecem fundamentais para uma boa
compreenso do que est em jogo na obra de Giambattista Vico.
A primeira postura encabeada por comentadores como Ernest Cassirer e P. O.
Kristeller; a segunda encontra-se, por exemplo, nos trabalhos de Ernesto Grassi e K. O. Apel. O
102

ponto de partida da primeira linha de pesquisa pode ser assim resumido: como os humanistas
ocuparam-se principalmente da gramtica, da retrica, da poesia, da histria e dos estudos dos
autores gregos e latinos e fizeram algumas tentativas de reduzir a lgica retrica, no
podemos, segundo Kristeller, consider-los filsofos com uma estranha carncia de idias
filosficas e uma mania igualmente curiosa pela eloqncia e pelos estudos clssicos, mas antes
como retores de profisso, animados por um novo ideal classista de cultura, que tentaram
afirmar a importncia do seu campo de estudos e impor seus critrios s outras cincias
inclusive filosofia
121
.
O pressuposto deste juzo que existe uma ntida separao entre filosofia e retrica,
entre uma vertente especulativa da filosofia, cujo ncleo a metafsica, e uma vertente voltada
para os tortuosos caminhos da prxis; da que Kristeller indique o pensamento platnico de
Ficino e o aristotelismo renascentista como os legtimos representantes da filosofia do perodo,
deixando em segundo plano autores como Valla, Agrcola, Petrarca, Vives e Ramus,
qualificados como retores de profisso. Este juzo, indicador de diferenas significativas
quanto ao significado do que vem a ser propriamente um filsofo, transparece tambm em
vrios textos de Cassirer sobre a Renascena. Segundo este comentador, no que concerne s
questes referentes linguagem, a Renascena motivada por razes internas que leva os
autores do perodo, como o caso de Nicolau de Cusa, a substituir pouco a pouco a perspectiva
assumida pela abordagem retrica e gramatical da linguagem por uma fundamentao
especulativa, cujo modelo a matemtica. Para Cassirer, at mesmo na pura filosofia da
linguagem se verifica a exigncia cada vez mais consciente e decidida de uma nova orientao,
oposta orientao pautada pela gramtica. Aparentemente, a concepo e a configurao

121
Kristeller, P. O. Tradio clssica e pensamento do renascimento, Lisboa, Edies 70, p. 106.
103

sistemtica da linguagem somente sero alcanveis se basearem no sistema da matemtica e
dela emprestarem os critrios
122
.
De outro ponto de vista, Ernesto Grassi e K.O. Apel iro pensar de modo
completamente diferente a relao entre filosofia e retrica na Renascena. Ernesto Grassi
tambm parte das discusses concernentes linguagem que aparece com fora no movimento
humanista, vale dizer, o debate em torno da relao entre res e verba. Para Grassi, no
mbito do humanismo, o problema da linguagem chama a ateno sobre a questo decisiva da
relao entre a palavra e seu objeto, isto , da relao entre res e verba. Alm disso, tem-se a
intuio de que s por meio da palavra a coisa revela seu significado. O problema aqui
radicalmente diferente daquele que encontramos na tradio filosfica. No nos perguntamos
mais sobre a relao entre a coisa e o pensamento ou verdade lgica, mas muito mais sobre a
manifestao histrica da linguagem por meio da qual um mundo diferente se revela num
acontecimento
123
.
O pressuposto desta afirmao que as palavras e as coisas tm seu ponto de contato,
seu lugar, no no interior de um intelecto isolado voltado para a vida contemplativa, mas na
urbs, na res publica, na civitas, na conversao de homem para homem no interior da
comunicao recproca, no enfrentamento de uma realidade concreta. Na leitura de Grassi, os
principais autores humanistas que visam valorizar a eloqncia e a arte retrica, so ignorados
pelos historiadores da filosofia simplesmente porque denunciam o fato de que, fora do mbito
concreto da civitas, o pensamento filosfico pode converter-se em mera tcnica de doutos
envolvidos em abstratas questes de lgica e em infindveis problemas metafsicos
124
. Crtico

122
Cassirer, E. A filosofia das formas simblicas, Vol. I, A linguagem, Martins Fontes, So Paulo,
2001, p. 95-96.
123
Grassi, E. Retrica e filosofia. In: Vico e lumanesimo, Milano: Guerini e Associati, 1990, p. 119.
124
Isto visvel claramente, por exemplo, nos juzos de Lorenzo.Valla, um dos autores citados por
Grassi: como os filsofos que se afirmando sbios, tornam-se nscios; que para mostrar que tudo
sabiam tudo disputavam, fixando o olhar no cu, no desejo de subir at ele e, quase diria, transgredi-lo
como gigantes soberbos, que o poderoso brao de Deus precipitou na terra e sepultou no inferno
(Valla, L. De livre arbtrio, Ed. Garin, p. 317). Para Valla, no fundo, a filosofia apenas um soldado,
104

do racionalismo seiscentista, Ernesto Grassi ir procurar vincular Vico tradio humanista,
indicando que toda a importncia do pensamento de Vico deve vir reconhecida em relao
com as consideraes tericas que surgem no mbito de uma problemtica precisa: a no
preeminncia do pensamento lgico, abstrato, a retomada do pensamento engenhoso,
imaginativo, da funo filosfica da metfora em oposio ao esquema tradicional, radicado em
uma ontologia
125
.
No mbito dos estudos viquianos, no que diz respeito a este tema, Karl. O. Apel
tambm enfrentar o problema. Apel afirma que o ponto de partida da controvrsia entre
retrica e filosofia pode ser encontrado no comentrio de Amnio ao De interpretatione de
Aristteles. Segundo esse comentrio, o discurso (logos) estabelece uma dupla relao: uma
com os ouvintes, para os quais ele significa algo, e outro com as coisas, das quais o falante quer
tornar convictos os ouvintes; mas com vistas relao do discurso com as coisas, a

que luta pela verdade sob o comando da fala. A retrica a rainha que fornece as espadas; por isso, o
orador pode tirar os seus argumentos de qualquer lugar, e, havendo resistncia, ele pode partir com
eles para cima dos filsofos vigaristas (Valla, L. De Voluptate, I, x, 3, p. 14. In: Opera Omnia,1540,
reimpresso Ed. E. Garin, Torino, 1962). Frente a este tipo de afirmao, no por acaso que nos
Seiscentos a filosofia lutou com suas prprias armas para se desfazer da idia de que apenas combate
sob o comando da fala, denunciando empiristas e o descompromisso retrico que sempre cede s
circunstncias, flertando com um relativismo que seria preciso combater em nome da verdade. Como
escreve Locke, se quisermos representar as coisas como elas so, temos que reconhecer que com
exceo da ordem e da clareza, toda a arte da retrica, todas essas aplicaes artificiais e figuradas que
fazem das palavras, segundo as regras inventadas pela eloqncia, servem apenas para insinuar idias
falsas no esprito, para incitar as paixes e seduzir pelo entendimento; de modo que, com efeito, so
verdadeiras fraudes. E, por conseguinte, embora a arte oratria faa-aceitar ou at mesmo admirar
todas essas diferentes caractersticas, no h dvida de que temos de evit-las a todo custo nos
discursos que se destinam instruo e s podemos consider-las como grandes defeitos da linguagem
ou da pessoa que delas se serve em qualquer lugar que se respeite a verdade (Locke, J. Essay
concerning humane enderstanding, Peguin Books, London,1997, Livro III, 34. Trad. Fundao
Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1999). Como vimos no De ratione a atitude de Vico de outra ordem: o
modelo retrico fundamental para a educao civil. Vico no endossa o radicalismo retrico de
autores como Valla, porm recupera o melhor lado do movimento humanista, que justamente a
crtica que estes faziam a uma razo abstrata, utpica, bem como ao ideal da vida contemplativa
defendido por uma filosofia solipsista incapaz de baixar do cu terra.
125
Grassi, E. Vico e Ovdio: il problema della preminenza della metafora. In: BCSV, Napoli, 1992-
1993, p. 171.
105

preocupao do filsofo ser refutar o que falso e comprovar o que verdadeiro
126
. Para
Apel, o pressuposto aqui de que a filosofia teria a ver com a verificao semntica dos
signos, j a potica e a retrica administrariam a dimenso pragmtica do discurso com
relao aos ouvintes
127
, ou seja, desde Aristteles estavam postos os termos e a resoluo do
conflito: os filsofos ficariam com a verdade e a fundamentao terica que permite um acesso
ao real e os retricos cuidariam da utilidade das palavras em relao s circunstncias
concretas, que formam o campo do verossmil; assim, ao trabalhar com as relaes entre os
meios da eloqncia e as finalidades prticas, a retrica desempenharia uma funo
preponderante no interior de uma comunidade poltica. O problema, no entanto, que os poetas
e oradores nunca ficaram completamente satisfeitos com essa diviso que os relegava a um
lugar subalterno. Ora, conforme Apel, s possvel entender todo o movimento do assim
chamado humanismo, em seu anseio filosfico, se percebermos a o interesse dos retores
humanistas em no deixar por conta dos lgicos a verdade no sentido mais amplo de
sabedoria (sapientia). Segundo Apel, advm disso a luta, que se estendeu por sculos,
contra a astcia da dialtica e, sobretudo contra a lgica escolstica da linguagem, ou, para
dizer de maneira moderna, contra a lgica semntica
128
. Neste aspecto, Vico ser visto, na
interpretao de Apel, como um fenmeno conclusivo; verdadeiramente a coruja de Minerva
da cultura renascentista italiana
129
.
Mas, por tudo que j vimos, ser que devemos encarar o pensamento de Vico como uma
mera retomada da tradio humanista? Ser que Vico simplesmente passa por cima do ideal
racionalista do sculo XVII para fazer apologia da tradio retrica? E o que dizer dos

126
Amnio. In: Aristtles. De interpretione. coment, p.65. cit. por Apel, K.. O. in: Transformao da
filosofia I,Filosofia Analtica, Semitica,Hermenutica. Traduo Paulo Astor Soethe. So Paulo:
Edies Loyola, 2000. p.182.
127
Apel, k. O. Op.cit. p. 182.
128
Cf. Apel, K. O. Op.cit, p. 182-183. Cf. tambm Lidea di lngua nella tradizione dellumanesimo
da Dante a Vico, Bologna, 1975.
129
Apel, K.O. Lidea di lngua nella tradizione dellumanesimo da Dante a Vico, Bologna, 1975,
p.408.
106

expoentes da retrica barroca, to importantes para Vico, e que os comentadores aqui
mencionados nunca tocam? J no deixamos entrever que Vico confere noo de engenho,
por exemplo, uma significao mais ampla, relacionando-a com as faculdades da mente,
destacando que esta noo tem um teor cognitivo que vai alm dos ornamentos do discurso?
Ora, os comentadores so precisos ao indicar que Vico jamais volta s costas para a tradio
humanista, mas, como vimos, h diferenas significativas, pois Vico no prope um simples
retorno aos antigos nem um crtico radical da razo, nem a coloca como uma espcie de
funcionria subalterna da imaginao e da tpica como desejaria Ernesto Grassi. O filsofo tem
plena conscincia do fato de ser invivel empreender um retorno aos ideais da tradio retrica
nos mesmos moldes do humanismo clssico, ou seja, sem passar pelos problemas levantados
por Descartes e da crtica deste retrica e eloqncia. Tanto assim que justamente a
partir de um confronto com o cartesianismo que Vico ir retrabalhar numa outra direo mais
ampla a funo constitutiva do engenho. Na verdade, como veremos a partir de agora, Vico
passa a encarar este tpico numa perspectiva que no pode ser dissociada das discusses
metafsicas acerca do estatuto da mente humana, o que ir implicar na redefinio de uma
metodologia capaz uma investigao racional do mundo humano como um todo. Na
perspectiva de Vico, os dois lados da moeda, a saber, a metafsica e a histria, a filosofia e a
retrica, a razo e a prxis, ou como ele muitas vezes prefere dizer, os domnios do divino e
do humano, deveriam ser reunidos com base num princpio forte e num mtodo rigoroso; isso
quer dizer que era preciso discutir mais profundamente com o cartesianismo.
*
O De antiqssima (1710) mostra bem como Vico sentiu necessidade de dar uma nova
direo para suas reflexes; nesse sentido, no podemos deixar passar despercebido a
afirmao que Vico faz n a Autobiografia de que ele remexia naquela poca um argumento
grande e novo na alma, um princpio que desse conta da totalidade do saber, ou seja, que
107

unisse todo o saber divino e humano (Vita, p.11). Alguns comentadores, no entanto como
o caso de Michael Mooney , preocupados em afirmar a linha de continuidade entre Vico e a
tradio retrica (que inegvel, mas tem tambm seus matizes) chegam a sustentar que o De
Antiquissima um mero apndice ao De ratione
130
.
Parece-nos que, com o De antiqssima, Vico visa fundamentar filosoficamente a
defesa dos tpicos relacionados tradio retrica, como o caso do papel desempenhado pelo
engenho no processo do conhecimento. Alm deste aspecto, so muitos os pontos a serem
destacados no De antiqssima e no podemos oferecer aqui uma leitura exaustiva desta obra.
Vamos concentrar nossa leitura em dois aspectos, aglutinadores de outros temas: o primeiro diz
respeito refutao e denuncia da insuficincia metodolgica do cartesianismo. Aqui, Vico
atacar diretamente a pretenso cartesiana de fundar o conhecimento com base no critrio de
clareza e distino e na evidncia de uma verdade primeira (o cogito, ergo sum). O segundo
aspecto que merece destaque no De antiquissima mais propositivo, e diz respeito, justamente,
formulao viquiana do princpio do verum-factum, princpio gentico de conhecimento que
afirma que o critrio e a regra do verdadeiro o fazer (De antiqssima, p. 68). nesse

130
Mooney, M. Vico e la tradizione della retrica, Mulino, Bologna, 1991.p. 251. O lugar do De
antiqssima no conjunto da obra de Vico controverso: o texto j foi muito mais valorizado no
passado, sobretudo depois da interpretao idealista de Croce (La filosofia di Giambattista Vico,
Laterza, 1911). Na sua edio das obras de Vico (Opere, Mondadori, 1990), Battistini deixa o De
antiqssima de lado. Num estudo recente (Racionalit et politique, une lecture de la Scienza Nuova.
Pups, Universit Paris-Sorbonne, 2008, ) Pierre Girard, ao contestar as leituras metafsicas ou de teor
especulativo que se fazem de Vico, reafirma a idia de que o De antiqssima constitui mais uma
curiosidade que uma real etapa constitutiva do pensamento de Vico (op. cit, p. 14). Ora, em geral, as
leituras metafsicas que se fazem da obra viquiana, afirmam uma linha de continuidade entre o De
antiqssima e a Cincia Nova e, para tanto, procuram se apoiar no famoso princpio do verum/factum,
que j foi lido de diversos modos: numa chave tomista, numa chave idealista ou mesmo numa chave
transcendental. Este princpio, argumenta-se, seria retomado na obra da maturidade como uma espcie
de principio fundador. Veremos o quanto isto problemtico para se pensar a obra da maturidade. No
o caso de repassar aqui as interpretaes que, em geral, procuram apresentar o pensamento de Vico
no sentido de uma metafsica da mente, mas alertamos que estas leituras acabam por negligenciar o
papel e a significao profunda que a noo de corpo vai assumindo ao longo da obra de Vico. por
esse motivo que, embora tambm suspeitamos das interpretaes metafsicas de Vico, no aceitamos a
tese de que se deva deixar o De antiquissima de fora do corpus viquiano, pois Vico mantm muitos
pontos desta obra. Alm disso, sem passar pelo De antiquissima no se compreende o sentido do
confronto com a interpretao cartesiana da linguagem e o lugar de uma reflexo filosfica sobre a
possibilidade de uma cincia do mundo humano, que so pontos que devem ser destacados.
108

ponto que se apia a leitura idealista de Croce, j que o principio do verum-factum serviria para
reivindicar um espao legtimo no qual o homem torna-se seguramente senhor dos seus
prprios artefatos, uma vez que causa dos mesmos.
Ora, a crtica viquiana ao cogito e ao critrio de clareza e distino de Descartes, que
encontramos no De antiquissima, tambm inseparvel da formulao do princpio do verum-
factum, mas isto no quer dizer que devemos vislumbrar neste princpio uma reflexo sobre a
prxis baseada num critrio pragmtico, ou melhor, da prxis humana entendida no apenas
como capacidade de produo de objetos e artefatos, mas tambm como uma prtica poltica.
Ao invs disso, j no De antiqssima est em jogo algo que depois ficar mais evidente nas
obras posteriores de Vico, a saber, uma reflexo sobre a prxis da linguagem. Reflexo esta
que no reduz a linguagem a um fator instrumental ou pragmtico, mas que mostra que por
meio dela que o homem constitui a si mesmo e ao mundo. nesse sentido que o De
antiqssima pode ser visto tambm como uma resposta filosfica s consideraes cartesianas
acerca da relao entre pensamento e linguagem.
Este aspecto j fica claro no ttulo completo da obra De antiqssima italorum
sapientia ex linguae latinae origibus eruenda, que inicialmente estava previsto para sair em
mais trs livros, devendo compreender os campos da fsica e da moral, mas dos quais s foi
publicado o Lber primus ou Metaphysicus. O que se v expresso no curioso ttulo do livro,
algo completamente anti-cartesiano. O ponto de partida de Vico seguir um mtodo
etimolgico, semelhante ao que foi indicado por Plato no Crtilo. A finalidade deste mtodo
seria mostrar, por meio de uma investigao da lngua latina, que as expresses lingsticas
contm profundas idias filosficas; o que, segundo Vico, provaria a tese baconiana da
existncia de uma sabedoria antiga elaborada racionalmente. Note-se que, aqui, a linguagem
tomada num sentido bem diferente do que encontraremos Cincia Nova. Diz Vico:
Ao meditar sobre as origens da lngua latina, percebi que algumas palavras so
to cultas, que no parecem provir do uso vulgar do povo, mas de alguma
109

sabedoria elaborada. E nada impede, sem dvida, que se em um povo foi muito
cultivada sua filosofia, sua lngua est cheia de locues filosficas (...). A
etimologia confirma que grande parte da lngua latina foi importada dos Jnios.
notrio que os romanos tomaram dos etruscos o culto dos deuses e, com eles,
tambm as locues sagradas e as frmulas pontificiais. Portanto, acredito
firmemente que dos Jnios e dos Etruscos derivam as origens das palavras
latinas. Por isso, empenhei-me em investigar a sabedoria primitiva dos italianos,
partindo das origens da prpria lngua latina, obra que eu saiba no tenha sido
ainda tentada, porm digna de ser enumerada entre as aspiraes de Francis
Bacon (De antiqssima, p. 58.).

Ora, estas palavras de Vico afirmam basicamente trs teses que sero contestadas na
Cincia Nova: 1) busca-se encontrar vestgios filosficos na terminologia culta contida numa
lngua particular (no caso, o latim); 2) afirma-se a idia de tais vestgios e termos derivam no
do uso vulgar do povo ou da linguagem popular, mas so cultivados por uma tradio
filosfica de longa data; de modo que a reflexo filosfica aparece desde a origem como
fundadora; 3) defende-se a idia de difuso histrico-cultural, ou seja, de que os povos no
desenvolvem sua lngua, idias e costumes, de forma autnoma, mas que herdam seu contedo
cultural de uma sabedoria arcana, que est na raiz, por exemplo, da antiqssima sabedoria dos
italianos.
Ora, quando estudarmos a Cincia Nova veremos que esta tese da existncia de uma
sabedoria oculta na lngua, isto , uma sabedoria forjada por arcanos filsofos, ser recusada
por Vico, que a substituir pelo conceito de sabedoria potica. Isso no quer dizer, porm,
que as especulaes viquianas acerca da linguagem que encontramos no De antiqssima sero
totalmente rejeitadas. Pode-se at mesmo dizer que elas sero cada vez mais desdobradas,
aprofundadas e, em funo disso, que algumas noes problemticas vo sendo substitudas
por outras. Desse ponto de vista, no nos parece um acaso que a prpria formulao do
principio do verum-factum deriva, segundo Vico, da lngua dos povos antigos. Sem dvida, isso
110

no pode ser visto como um bizarro expediente retrico no interior da obra, mas apenas mostra
que Vico trabalha, nesse texto, com uma noo de metafsica que no a mesma do
cartesianismo, j que ele no elabora sua metafsica a partir de um mtodo lgico dedutivo, mas
a desenvolve com um mtodo atento para os significados presentes nos vestgios de uma
lngua.
131

Mas para entender as teses do De antiqssima, devemos recordar que na poca em que
Vico escreveu o livro havia, em Npoles, uma viva polmica entre o cartesianismo e o
ceticismo, entre as idias de Descartes, o epicurismo de Gassendi e o materialismo de
Hobbes
132
. Pode-se dizer que esta polmica atravessa o De Antiquissima do incio ao fim.
Vejamos, ento, o sentido desta polmica e como Vico se coloca diante dela.
*
No que diz respeito s questes concernentes linguagem, nada mais avesso a
Descartes do que a posio de tais filsofos, os quais desconhecendo a objetividade das idias
ou ficando apenas com a arbitrariedade dos signos, acabam reduzindo a razo, como fica claro
na posio de Gassendi, ao nvel do condicionamento histrico atrelado dimenso social da
palavra. Com efeito, lemos nas Quintas Objees, uma critica a Descartes que, segundo o
prprio, tambm sinal de incompreenso de sua proposta:
Pois alm dos objetos exteriores, suas idias surgiram, e vs as haveis
adquirido de vossos pais, de vossos mestres, dos discursos dos sbios e das
conversas que tiveste com outras pessoas (...). Acaso poder responder-me: sou
to somente um esprito e no sei se h nada fora de mim no mundo (...). Podes
responder assim, porm o farias se no tivesses ouvido, nem existissem homens
que o houvesse ensinado a falar? Falemos sinceramente, e no dissimulemos a

131
Seguimos aqui as interpretaes de Donatella di Cesare sobre o De antiquissima: O ponto de
partida para a formulao de uma verdade metafsica constitudo, portanto, por uma investigao
lingstica. Neste sentido, separar o contedo da obra do mtodo nos parece discutvel, ainda mais se
olharmos para o desenvolvimento do pensamento viquiano e, portanto, ao crescente relevo que
assumir a etimologia, sobretudo na Cincia Nova. (In: Parola, Logos, Dabar: linguaggio e verit
nella filosofia di Vico, BCSV, 1992, p. 263).
132
Cf. Doria, P.M.,Difesa della metafsica degli Antichi Filosofi contro il Signor Giovanni Locke ed
alcune altri moderni autori, 1732.
111

verdade: estas palavras que acerca de Deus pronunciais, no as aprendestes pela
freqentao dos homens com os quais vivestes? E, j que lhes deveis as
palavras, no lhes deveis tambm as noes designadas e entendidas por estas
mesmas palavras?133

Como se v, o pressuposto de Gassendi que a linguagem uma instituio social e as
noes, conceitos ou idias, inclusive a idia de Deus, so frutos de uma prtica discursiva de
longa data e no devem ser vistas, como pensa Descartes, como sendo tudo aquilo que
concebido imediatamente pelo esprito a partir de uma atividade de apreenso ou inteleco
interna, ou seja, de um determinado contedo reflexivo representado no teatro da mente. Ora,
Descartes esclarece o que entende exatamente por idia em vrios momentos de sua obra,
como, por exemplo, na resposta que deu a uma objeo semelhante feita por Hobbes: quando
quero ou temo, porque ao mesmo tempo concebo que quero ou temo, esse querer e esse temor
so colocados por mim no rol das idias
134
. Isto equivale a dizer que o centro de irradiao da
atividade formadora de conceitos e de significaes no o corpo, mas a mente, por isso que
as idias, enquanto produtos mentais, no podem localizar-se do lado de l da linguagem, isto
, segundo seu componente sensvel, material, que so os sons e as letras. Defender essa tese
desconhecer a absoluta distino que existe entre pensamento e matria. Como diz Descartes,
quando se aprende uma lngua, juntamos as letras ou a pronncia de certas palavras, que so
coisas materiais, com suas significaes, que so pensamentos
135
. certo que Descartes
reconhece a arbitrariedade do signo, j que as palavras no tm nenhuma semelhana com as
coisas que elas significam
136
, ou seja, ligamos convencionalmente os conceitos s palavras que

133
AT, VII, p.282
134
A.T., IX, p. 141.
135
Carta a Chanut, 1 de fevereiro de 1629, (AT, IV, p. 604).
136
Descartes, R. Le Monde, AT. Cf. tambm o Entretien avec Burman:

Quando aprendo que a
palavra rei significa poder soberano e guardo isso em minha memria, isto certamente feito pela
memria intelectual, visto que entre estas trs letras e sua significao no h nenhum parentesco (
AT. V, p. 150) e carta Mersenne de 18 de Dezembro : Mas quando vejo o cu ou a terra, isso no
me obriga nunca a nome-los de uma maneira de preferncia a outra... (AT. I, p. 103).
112

no possuem nenhuma correspondncia natural com a coisa significada. No entanto, esse
carter arbitrrio prprio do signo que impede a reduo do conceito palavra encarada na sua
materialidade, sociabilidade e historicidade
137
. Isso quer dizer que, quando afirma que o signo
arbitrrio, Descartes no esta defendendo esta arbitrariedade no mesmo sentido de Gassendi
ou Hobbes, j que Hobbes acreditava que os signos, sendo convencionais, no tm significao
para fora de si mesmos, isto , os signos (as palavras) so nomes de nomes que, encadeados
por um outro nome (ser), formam um raciocnio: o raciocnio nada mais do que uma
montagem e um encadeamento de nomes atravs da palavra
138
. A resposta de Descartes a
esta objeo que a significao no est contida entre os signos, mas fruto do esprito que
concebe as idias, arranjando-as e articulando-as num juzo interno e, depois, exteriormente
num discurso que toma letras e sons apenas como instrumentos verbais de que se vale o
pensamento para se exprimir de maneira transparente e inequvoca. Para Descartes, o
esprito, o intelecto, a razo, o pensamento, seja l como queira se chamar essa
atividade reflexiva, sempre permanece independente da funo lingstica. O erro de Hobbes
estaria justamente em reduzir o ser e a substncia pensante a um artifcio da linguagem. Quanto
a Gassendi, Descartes mostra que a atividade reveladora desta capacidade humana de
articular, arranjar, compor e amarrar as palavras numa cadeia discursiva algo que nos
distingue dos animais brutos. Um papagaio pode at ser treinado para repetir palavras, mas no
capaz de entendimento, da articulao e criao de sentido que, na sua forma mais pura, auto-
reflexiva, est voltada para algo objetivo ou, numa palavra, algo que efetivamente , que existe,
e pode ser experimentada por todo ser humano, o cogito.
Ora, primeira vista uma investigao de contedos filosficos na lngua, tal como
vemos no De antiqssima, poderia levar a crer que Vico est repetindo uma tese semelhante a

137
Pois quem tem dvidas se um francs e um alemo podem ter os mesmos pensamentos ou
raciocnios no tocante s mesmas coisas, ainda que as palavras que concebem sejam completamente
distintas . Terceiras Objees, A.T, IX, 138.
138
Terceiras objees, A.T, IX, 138.
113

que defende Gassendi, ou seja, de que as noes, conceitos ou idias so frutos das convenes
e da prtica discursiva dos homens, carecendo assim de objetividade. Todavia, se rejeita as
consideraes de Descartes sobre a linguagem, que Vico entende serem dogmticas, nem por
isso ele adere posio de Gassendi, que ele entende ser ctica. interessante notar que Vico
assumir entre estes dois extremos uma posio singular. Comecemos analisando a famosa
passagem em De antiquissma:
Em latim os termos verum e factum se tomam um pelo outro ou, na
linguagem corrente dos escolsticos, se convertem; e intelligere tem o mesmo
valor que leggere perfettamente e conoscere apertamente. Por outro lado, os
latinos chamavam cogitare o que vulgarmente significamos com pensare e
andare raccogliendo. Ratio significava o clculo aritmtico e o dom prprio
do homem, por meio do qual ele supera e se distingue dos animais brutos;
descreviam tambm comumente o homem como um animal rationes
participem, mas no o senhor da razo. Por outro lado, como as palavras so
signos e notas das idias, assim como as idias so smbolos das coisas notadas
[uti verba idearum, ita idea symbola et notae sunt rem], logo leggere reunir
todos os elementos da escritura com os quais se formam as palavras, do mesmo
modo intelligere consiste em reunir todos os elementos de uma coisa,
necessrios para expressar uma idia em toda sua perfeio (). Saber reunir
os elementos das coisas; da que o pensamento [cogitare] seja prprio da mente
humana e o inteligir [intelligere] pertena mente divina, pois Deus rene
[legit] todos os elementos extrnsecos e intrnsecos das coisas, enquanto os
contm e ordena; ao contrrio, a mente humana, como limitada e exterior a
todas as demais coisas que no seja ela prpria, pode aproximar os pontos
extremos, mas no reunir a todos (...); por isso, apenas participa, no senhora
da razo (). Para ilustrar tudo isso comparativamente: a verdade divina uma
imagem slida das coisas em trs dimenses, como uma escultura; a verdade
humana um monograma, uma imagem plana, como uma pintura. Portanto,
como a verdade divina o que Deus ao conhecer dispe e gera [disponit ac
gignit], a verdade humana aquilo que o homem apreende enquanto compe e
faz [componit ac fac] ( De antiquissima, ,p.63-64.)


114

Este trecho concentra os traos essenciais da perspectiva viquiana. A distino capital
de que Vico lana mo entre intelligere e cogitare, entre inteligir e pensar, entre o intelecto
puro divino e o entendimento humano, remonta, ao que tudo indica, obra de Toms de
Aquino intitulada De differentia verbi divini et humani, como se depreende da referncia que
Vico faz aos escolsticos na passagem acima citada. Nesta obra, Toms de Aquino afirma
que a distino fundamental entre a palavra divina e a humana consiste no fato de que em
nossa alma h cogitao, isto , o pensamento que discorre e indaga Et inde est quod in
anima nostra est etiam cogitatio per quam significatur ipse discursus inquisitionis
139
; da que
seja imprprio referir-se ao Verbo divino com o termo cogitatio, pois nossa palavra
imperfeita enquanto o verbo divino perfeitssimo
140
. Em outros termos, como no podemos
expressar em uma s palavra tudo que h em nossa alma, servimo-nos de muitas palavras
imperfeitas, ou seja, palavras nas quais a idia, noo ou significado est separada da coisa
mesma significada ou visada por ela, jamais formando, portanto, uma totalidade perfeita; por
isso, argumenta Toms de Aquino, exprimimos fragmentria e parcialmente tudo o que
conhecemos
141
. Em outro trecho de suas obras, Toms de Aquino ainda mais explcito: Em
ns, dizer no significa inteligir, mas entender como exprimir algum conceito a partir de si
mesmo. E s podemos entender exprimindo tal conceito. Por isso, em ns todo inteligir
propriamente um dizer. Mas Deus pode inteligir sem que nenhuma coisa proceda dele, pois
Nele se identificam o cognoscente, a coisa conhecida e o conhecer o que no acontece
conosco e assim, em Deus, nem todo ato de conhecimento intelectivo propriamente um
dizer.
142
Note-se tambm que Vico jamais faz coincidir a palavra humana e o Verbo divino e,
aparentemente, repete a frmula tomista: A Sabedoria de Deus contm sem si mesma as idias
de todas as coisas e os elementos de todas as idias, pois Nele verdade e compreenso de todos

139
Aquino, T. Sobre a diferena entre a palavra divina e a humana, in: Verdade e Conhecimento,
So Paulo, Martins fontes, p. 293.
140
Idem, ibidem.
141
Idem, ibidem.
142
Aquino, T. Verdade e conhecimento, Martins Fontes, So Paulo,p. 333.
115

os elementos so o mesmo ( De antiqssima, p. 64). O filsofo quer dizer com isso que
apenas no conhecimento absolutamente intelectual de Deus, ou conhecimento intuitivo, h
coincidncia intrnseca do verum com o factum, de modo que o verbum divino abarca com uma
s visada a totalidade de tudo aquilo que sabe e faz. O conhecimento humano pelo contrrio
tem um teor discursivo e processual, ou seja, se expressa e exterioriza-se no tempo por meio de
palavras.
Ora, se, por um lado, Vico parece concordar com a tese tomista, por outro, h um
pressuposto em Toms de Aquino que no existe em Vico, qual seja, o fato de o autor da Suma
Teolgica considerar que na alma humana h, ainda, a palavra que j est formada pela
perfeita contemplao da verdade
143
. Assim, o que Toms de Aquino parece sugerir so duas
coisas: 1) o pensamento s se realiza exteriorizando-se numa locuo verbal e justamente por
isso s podemos pensar em algo se exprimimos verbalmente um conceito; e 2) este conceito
no forjado simplesmente a partir das coisas que nos chegam dos sentidos, pois, o conceito
interior da alma precede a palavra proferida vocalmente e como que sua causa
144
. Esta
prerrogativa do verbo interior no discutida por Vico e podemos suspeitar que isso ocorre
devido distncia que ele toma da concepo cartesiana da linguagem, cujo ponto de partida,
como vimos, era tambm a distino essencial entre a palavra (locuo verbal) e o conceito, a
noo ou idia objetiva formada no interior do intelecto que pensa e julga. certo que Vico
reconhece esta duplicidade essencial da linguagem quando afirma que as palavras so signos e
notas das idias, assim como as idias so smbolos das coisas notadasuti verba idearum, ita
idea symbola et notae sunt rem ( De antiquissma, p.64). Todavia, como se depreende da
referncia que ele faz ao raccogliere e ao leggere, mediante a ambigidade do termo latino, o
que Vico est mostrando o carter lingstico da prpria atividade cognitiva do homem, ou
seja, de que o pensamento humano se d essencialmente por meio de palavras, de que

143
Aquino, T. op.cit.p.293.
144
Aquino, T. op.cit.285.
116

absolutamente inacessvel para ns um pensamento que no ocorra sem estes meios de
expresso. Alm disso, quando estabelece a distino entre o conhecer de Deus e o do homem,
Vico afirma uma diferena fundamental: enquanto Deus dispe e gera (disponit ac gignit), ou
seja, estabelece ou pe em ordem as coisas conforme vai gerando-as a partir de si mesmo desde
a eternidade, o homem compe e faz (componit ac fac), quer dizer, constri ou rene numa
imagem plana o todo a partir de diferentes partes, projetando nesta imagem uma profundidade
apenas ilusria, composta dos elementos extrnsecos das coisas. Podemos dizer ento que o
homem pode compor ou forjar apenas definies das coisas: estando negado possuir os
elementos dos quais as coisas retiram sua existncia, configuram-se elementos de palavras
elementa verborum sibi confingint, capazes de gerar idias que dissipem controvrsias (De
antiqssima, p .64.). Aqui, o verum-factum coincide com o dictum-factum. Mas se assim ,
ento ser que devemos concluir que a tese de Vico, tal como vemos no De antiqssima,
conduz inevitavelmente ao nominalismo de Hobbes e Gassendi, vale dizer, de que o
conhecimento humano fruto de um produto artificial, um artefato ou operao lingstica?
Mas se for assim, ento toda ontologia no seria esfumaada? Neste caso, toda verdade tambm
no seria relativa somente mente humana, ou seja, no seria mais do que uma fico da
linguagem? Como Vico ento pretende falar ainda em Deus, se aqui, como em tudo mais, s
estamos diante de palavras e de nossa potncia discursiva? Como Vico resolve este problema?

O cogito e a opacidade da reflexo

Ora, parece-nos complicado afirmar que Vico segue a perspectiva de Hobbes e
Gassendi, mas para termos clareza da sua resposta a esta intrincada questo filosfica, devemos
atentar para suas crticas em relao aos pressupostos do prprio cartesianismo.
117

com base no seu princpio do verum-factum que Vico introduz uma interpretao
muito pessoal de Descartes e, com isso, pretende atacar o ncleo do cartesianismo - as idias
claras e distintas e o cogito: O critrio e a regra do verdadeiro t-lo feito. Por conseguinte,
nossa idia clara e distinta da mente no s no um critrio para outras verdades, como
tampouco um critrio para si mesma; pois ao conhecer a si mesma a mente no faz a si
mesma, e por no se fazer desconhece o gnero deste seu conhecimento ou o modo pelo qual se
produz este ato cognitivo. ( De antiqssima, p.68)
Para Vico, o sujeito conhece suas produes, mas este conhecimento aparece sobre o
pano de fundo da opacidade da conscincia para si mesma. A descoberta da conscincia
reflexiva no coincide aqui com o fundamento da verdade (verum), mas com a certeza (certum)
de um sentimento, de uma experincia, de um fato. Ora, no difcil perceber que Vico no
est sendo fiel letra cartesiana, mas isto no quer dizer que ele seja um leitor apressado,
ingnuo ou que tenha se apoiado em comentrios de segunda mo bastante difundidos em seu
ambiente cultural. Na verdade, com os grandes ps-cartesianos, como Leibniz e Malebranche,
que Vico est dialogando em suas crticas. Notemos que tambm para Malebranche a
conscincia que tenho de mim mesmo no um conhecimento perfeito, claro e distinto, como
cr Descartes, mas um conhecimento obscuro e confuso
145
. Para Vico, o erro de Descartes foi

145
En effect, le premier principe doit tre clair et distinct. Or, on vient de voir que loin dtre la
primire des connaissances claires et distinctes (...) le Cogito nest quobscurment et confusntement
connu. Certes, il est une connaissance certaine, celle de mon existence, mais il nest pas une
connaissance proprement dite. En disant Cogito, je sais que je suis; mais si je sais que je pense, je ne
sais nullement par l ce quest ce moi pense. Je nai pas en effet lIde, mais le sentiment de mon
me. Et ce sentiment obscur et confus, sil tmoigne de mon existence, ne me renseigne pas sur mon
essence . (Guerout,M. Malebranche: la vision en Dieu, p33.) Em Recueil I, pp.273-274, Malebranche
assevera: Rien nest plus sr que le sentiment intrieur pour pouver quune chose est; mais il ne sert
rien pour me faire connatre ce que cest.. Tambm em A Busca da verdade, l-se: pela luz e
por uma idia clara que o esprito v as essncias das coisas, os nmeros e a extenso. por uma idia
confusa ou por sensao que ele julga a existncia das criaturas e conhece a sua prpria
(Maalebranche, N. A busca da verdade, Ed.Paulus-Discurso,2004, p.299). Em Leibniz, o cogito
tomado tambm como evidncia sensvel, uma experincia indubitvel, uma verdade de fato, no uma
proposio universal e necessria. Com relao s verdades sensveis, cuja certeza internamente
garantida, Leibniz escreve na Carta a J. Gallois, de 1672: Com efeito, em primeiro lugar, devem ser
aceitas aquelas que assentam nos sentidos, como seja eu me sinto a mim mesmo sensiente (...) eu sou
118

ter confundido a conscincia de existir, que cada ser humano pode distinguir quando reflete
sobre os atos concretos de sua vida perceptiva, e a cincia do ser, que supe o conhecimento
das razes e das causas
146
. Vico enfatiza esta tese na primeira resposta que deu ao Gionale dei
literatti, no qual se havia publicado uma crtica ao De antiqssima: Logo, no refuto, como
me adverte, a anlise com a qual Descartes obtm a sua primeira verdade. Eu a aprovo, tanto,
que digo que tambm o ssia de Plauto, quando Mercrio como um gnio falaz o faz duvidar
de toda coisa, se aquieta dizendo sed quom cogito, equidem sum. Porm que esse cogito seja
signo indubitvel do meu ser, no sendo causa do meu ser, no me d a cincia do ser( Prima
risposta, 135).
147
. Na interpretao de Vico, Descartes hipertrofia a funo do cogito, passando
por cima da diferena entre a auto-referncia absoluta da razo divina e o carter processual do
pensamento humano, que jamais repousa em si mesmo. A leitura que Vico faz de Descartes
vem acompanhado, portanto, de uma crtica muito clara a idia de uma subjetividade soberana.
Neste sentido, o cogito no a expresso de um retorno absoluto do sujeito a si mesmo, mas a
conscincia perceptiva.
Novamente poderamos reconhecer que Vico no est seguindo risca a letra de
Descartes. interessante observar, no entanto, que Vico trabalha em suas crticas com uma
ntida distino entre essncia e existncia, noes que ele interpreta de modo muito
significativo: existere no quer dizer outra coisa que estar-aqui, estar sobre e surgir(
Prima Risposta, 143). Mas como tudo que surge, surge de algo, o surgir ou o manifestar-se da
coisa, no pode jamais ser confundido com a substncia (...), ou seja, com o que est sob a

um ser que sente ( Carta a J. Gollois, A, II, I, p. 227. Apud. Cardoso, A. Vida e percepo de si.
Figuras da subjetividade no sculo XVII, 2008, in: www.lusosofia.net, p. 21).
146
Segundo Vico, um ctico no duvida em nenhum momento que pensa; ele possui a certeza de
existir, por isso "procura a tranqilidade suspendendo o assentimento para no aumentar as molstias
reais com as da opinio; porm a certeza de que pensa no a chama de cincia, mas conscincia" (De
antiqssima, p, 248). Para um aprofundamento desta questo remeto nossa dissertao de mestrado
O principio do verum factum e a idia de histria na Cincia Nova, FFLCH, 2005, p.57-66.
147
Vico, G. Prima risposta, ed.cit.p. 135. Para anlise desta referncia de Vico ao texto de Plauto ver
o artigo de Garcia-Hernandez, B. Vico acerca del Cogito de Descartes y Plauto. Mucho mas que
simples analogia, In: Piensa el Nuevo Siglo. Giambattista Vico y la Cultura Europea, Sevilla, 4-9,
octubre, 1999).
119

coisa, seu fundamento, sua essncia.
148
. Para Vico, ao passar por cima desta distino Descartes
teria cometido um erro de princpio: no posso deixar de observar aqui que Descartes emprega
vocbulos imprprios quando afirma: eu penso, logo sou (cogito, ergo sum), o melhor seria
dizer: eu penso, logo existo, e, tomando essa palavra no significado que nos d sua sbia
origem, ele teria feito um caminho mais curto, quando da existncia desejasse alcanar a
essncia, deste modo: eu penso, logo aqui estou. Este aqui o teria conduzido a esta idia:
ento, h alguma coisa que me sustenta, que a substncia; a substncia traz consigo a idia
de sustentar, no de ser sustentada; logo em si, eterna e infinita; portanto, minha essncia
Deus, que sustenta meus pensamentos ( Prima Risposta, p.143).
Vico no est querendo dar lies ao cartesianismo, mas corrigi-lo. O que Vico quer
dizer, portanto, que da imediata constatao da minha existncia no posso inferir toda a
minha essncia, esta pertenceria a Deus, nica substncia verdadeira. O eu penso cartesiano
apenas um signo e sua positividade a da certeza de uma percepo confusa, mas esta certeza
no pode servir de fundamentum inconcussum para a cincia. Para esclarecer sua posio, Vico
imagina um interessante dilogo entre um dogmtico e um ctico sensato:
O dogmtico replicar que o ctico adquire a cincia do ser pela conscincia do pensar,
pois de tal conscincia nasce a indiscutvel certeza de ser, e ningum pode estar absolutamente
seguro de que existe se no deduz seu ser de algo do qual no pode duvidar. Portanto, o ctico
no est seguro de que existe porque no o deduz de nenhuma coisa absolutamente indubitvel.
A isso refutar o ctico, negando que a cincia do ser deriva da conscincia do pensar, pois
afirma que saber o conhecimento das causas das quais nascem as coisas. Mas em mim que
penso coexiste mente e corpo, e se o pensamento fosse a causa de minha existncia o
pensamento seria a causa do corpo. Porm corpo o que no pensa, eu, ao contrrio penso
porque estou formado de corpo e esprito, de tal modo que estes dois elementos unidos so a

148
Idem, ibidem.
120

causa do pensar: se fosse s corpo no pensaria, se fosse s esprito entenderia [isto , seria um
entendimento puro e em ato, como Deus]. Certamente o pensar no a causa de que eu seja
esprito, mas seu signo, seu indcio. O ctico sensato no negar a certeza dos indcios, mas
negar a das causas (De antiqssima, p.72).
Como se v, a argumentao de Vico que no se pode partir do pensamento para se
chegar de modo descendente realidade complexa constituda pela mente humana na sua
relao com o corpo. O eu remete a um conhecimento incompleto de si e o sujeito no deve
ser visto como o plo irradiador de representaes, que corresponderia ao sujeito descarnado da
objetividade cientfica. Vico no nega a importncia do cogito, mas nega que se possa partir
dele para se construir a ordem verdadeira do conhecer ou provar a existncia de Deus a priori.
Aqui, contra Descartes, Vico parece tomar partido a favor do ctico sensato: "Devemos
acusar de curiosidade mpia aqueles que buscam provar a existncia do Deus timo mximo a
priori. Isto no equivale ao esforo intil ser deus de Deus? No isto negar o Deus que se
procura"? (De antiqssima, p. 83). Todavia, justamente nesse ponto Vico tambm rejeitar o
ceticismo, ao mostrar que a mente humana, por ser finita, no pode ser definida como
coincidncia consigo mesma, mas deve ser vista como transcendncia, j que ela parece possuir
a busca inata da verdade ou animus, a aspirao contnua ao infinito (De antiquissima, pp. 104-
106). A diferena, ento, entre Vico e Descartes que, para Vico, o autor do Discurso do
mtodo encontra no eu penso um circuito fechado, o plo constitutivo da realidade enquanto
representaes mentais, mas acaba deixando de lado algo que no pode ser simplesmente
representado, mas que essencial para entender o conhecimento humano como um processo,
vale dizer: o tempo. Submetida ao fluxo do tempo, a mente humana encontra-se numa relao
que vai do finito para o infinito. Mas este nunca capturado completamente partindo-se da
trama infinita que envolve a realidade complexa de nossa existncia de seres de carne e osso.
Segundo Vico, como a mente humana no forma a si mesma, a conscincia deve ser vista
121

apenas como um indcio ou um signo de uma atividade espiritual (De antiqssima, p. 72. Cf.
idem.p.93), um segredo que no se revela simplesmente fixando-se num eu penso que
escaparia de toda condio temporal. Da que, atrelada ao corpreo, a conscincia permanece
opaca para si mesma. Opacidade essencial, diga-se de passagem, caso contrrio, a mente
humana no teria a mnima franja de obscuridade, como se ela fosse intelecto puro desligado do
corpo, do mundo dos sentidos, que permanece irrecupervel para o mundo cartesiano -
aquele das representaes e da objetividade cientfica. Para Vico, a conscincia humana est
atravessada por um fluxo de percepes e no pode saltar sobre si mesma, diluindo-se na
universalidade abstrata sem ao mesmo tempo tornar a cair na noite da indeterminao. A
passagem seguinte importante para indicar que a impossibilidade de transparncia total define
a condio humana de toda transparncia possvel:
Por isso mesmo conhecer distintamente indica mais um defeito do que uma
virtude da mente humana, pois conhecer os limites das coisas. A mente divina
v as coisas no sol de sua verdade, isto , enquanto v uma coisa reconhece
infinitas coisas juntamente com as que v. A mente humana quando conhece
uma coisa distintamente, a v noite e com lanterna: quando a v, desaparecem
as coisas que esto ao redor ( De antiquissima, p. 68).

Podemos perceber aqui que Vico provoca distores na terminologia que toma
emprestado de Descartes, para depois voltar estes termos contra o prprio Descartes, que toma
clareza e distino como critrio de verdade. Assim, clareza no tem aqui o sentido
cartesiano das percepes imediatas ou de intuio intelectual, algo que Vico jamais aceita,
j que o conhecimento para ele no se d sem a mediao de objetos exteriores mente. Do
mesmo modo, o termo distinguir, em Vico, no tem o sentido de analisar ou separar, mas sim
o sentido de perceber algo que aparece, por exemplo, em nosso campo de viso. Trata-se, pois,
da capacidade no reflexiva da mente humana que, atrelada ao corpo, faz recortes e traa
limites sem os quais a percepo simplesmente no se d; por isso, submetidos ao espao e ao
122

tempo, vemos noite e com lanterna. Mas isso no quer dizer que o conhecimento
verdadeiro no possa se afirmar para alm desse fluxo de percepes. A questo que Vico deve
responder esta: como superar o ceticismo? Como construir a Cincia?
A resposta de Vico que Deus a norma de verdade pela qual devemos medir toda
verdade humana, ou ainda, A cincia humana imita a divina, pela qual Deus conhecendo o
verdadeiro, o engendra da eternidade ad intra, e o homem ad extra no tempo ( De
antiqssima, p.69). A introduo da noo de tempo tem amplas conseqncias do ponto de
vista ontolgico e j traz embutido o horizonte de historicidade do conhecimento humano. No
De antiqssima o tempo tem, portanto, uma dupla feio: signo do inadequado e do
imperfeito, da finitude, da ignorncia (tema que ser capital na Cincia Nova), mas tambm de
nossa tendncia completude, descoberta, criao do novo. Vico toma a prpria limitao e
imperfeio humana como algo de positivo e no propriamente negativo. De fato, como a
mente humana est destinada a aspirar continuamente verdade, a teoria viquiana deveria
apontar tambm para aspectos positivos. Estes aspectos se revelam de maneira mais clara na
matemtica e na geometria, cujas demonstraes, prximas do conhecimento divino, fazem
coincidir o verdadeiro com o feito, uma vez que neste caso a mente humana contm os
elementos da verdade que pode ordenar e compor ( De antiquissma, p.82). O interessante,
porm, perceber que, ao tomar a matemtica como modelo de cincia perfeita, Vico no deixa
de consider-la uma forma de linguagem, cuja operao tambm se d no tempo.
O modo como Vico entende a estrutura da matemtica mostra bem a distncia que
separa seu pensamento tanto do cartesianismo quanto do ceticismo de Gassendi e do
nominalismo de Hobbes. Para Vico, as matemticas so as nicas cincias que comportam uma
verdade humana, porque so as nicas que nos tornam semelhantes a Deus, pois constroem os
elementos e definem certos nomes, desdobrando- se ao infinito em seus postulados, e
123

estabelecendo, enfim, por meio de axiomas certas verdades eternas. ( Seconda Risposta,
p.138).
149

A matemtica no vista aqui como um conjunto de regras ou postulados projetados
pelo homem, dando forma a um tipo de linguagem cujo encadeamento e rigor se aproxima da
perfeio divina expressa na ordem da natureza. Num primeiro momento, o modo como Vico
entende a matemtica e a geometria poderia nos levar a pensar que ele defende aqui claramente
certo nominalismo, j que as noes ou elementos da matemtica seriam frutos da definio
de certos nomes. Ao menos deste modo que muitos comentadores de Vico o lem. Neste
caso, novamente a vtima seria Descartes: Da a rejeio a Descartes, primeiramente pela
inadequao do seu critrio (psicolgico) de verdade e, em segundo lugar, por no perceber que
a matemtica rigorosa apenas porque arbitrria, ou seja, consiste no uso de convenes
livremente adotadas como as regras de um jogo, e no , como tinha sido anteriormente
suposto, um conjunto de normas objetivas e inatas, nem uma descoberta sobre a estrutura do
mundo
150
. Todavia, esse tipo de interpretao no se justifica. certo que para Vico as causas
que o conhecimento matemtico coloca no incio de seu esforo operacional no so causas
verdadeiras no sentido do verum increatum - as idias objetivas na mente de Deus. So de fato
as definies e os nomes (ponto, linha, etc.) que serviro para postular noes e axiomas de
validade indiscutvel. tambm correto afirmar que, para Vico, a matemtica surge
intimamente vinculada com a criao do vocbulo, da palavra, da definio nominal, o que
num primeiro momento poderia sugerir que ele assume a tese nominalista. Mas Vico em
nenhum momento afirma que a matemtica arbitrria ou que sua coerncia deriva das
convenes livremente adotadas como regras de um jogo. O erro desse tipo de interpretao
est em no perceber que Vico jamais considera que o significado das definies da matemtica
nasce no interior da disposio dos nomes, pois isso seria desconhecer a existncia de uma

149
Cf. Vico, G.B, Seconda Risposta, p.138. Cf. tambm De antiquissma, p. 65-66.
150
Berlin, I. Vico e Herder, Braslia, Editora da UnB, 1982. p. 34.
124

norma de verdade absoluta (Deus), que no intrnseca a um jogo lingstico. Para Vico, o
nome no significa, portanto, um simples signo ou som convencional, mas um factum ou
operao da mente. Isso mostra que, para que as verdades da matemtica tenham sentido,
preciso efetu-las, faz-las, pois nesse momento que se d o conhecimento. nesse sentido
que Vico afirma o nexo entre conhecer e fazer. Mas preciso observar que se a verdade da
matemtica e da geometria no construda no tempo, ainda assim liga-se a uma fora inata,
tpica do homem, uma virtus ou conatus
151
. Aqui Vico entra num debate que o aproxima da via
cartesiana.
Com efeito, somente o homem, ao contrrio dos animais brutos, capaz de vincular
livremente entendimento e ao. V-se por a que Vico concede a Descartes o principal, ou
seja, um princpio de operao inato. Aqui a idia, a noo ou conceito surge como uma
construo ou produo que nasce de uma atividade prpria da mente humana. Alm disso,
atravs das palavras ou definies que nos encontramos diante de um mundo de idias livres
de controvrsias, ou seja, noes comuns ou verdades eternas que, estando na mente de Deus,
escapam de todo teor discursivo. Sendo assim, devemos verificar, ento, em que consiste a
faculdade da mente que Vico afirma ser aquela genuinamente produtora de sentido: o engenho.

A noo de engenho no De antiqssima
Quando Vico mostra o vnculo entre mente humana e temporalidade, evidentemente, ele
pretende marcar uma distncia em relao a Descartes. No entanto, como o carter processual

151
Sobre a noo viquiana de conatus, cf. De antiqssima, Captulo IV, livro II. Esta noo assume
vrias facetas ao longo da obra de Vico, no caso do De antiqssima indica o ponto metafsico ou
momento indivisvel que sustenta o operar da mente humana. Segundo Vico, os gemetras iniciam
seu mtodo sinttico pelo ponto e avanam ininterruptamente at a contemplao da realidade infinita
com aqueles seus numerosos postulados. Trata-se de uma verdade ou aparncia de verdade
(definio nominal) que se apia, no entanto, numa noo metafsica, que Vico denomina ponto
metafsico, que no est sujeito extenso ou movimento. Para o aprofundamento desta noo
remeto ao estudo de Maria Grazia Pia, Le conatus dans la philosophie de Giambattista Vico. In:
Revue des tudes Italiennes, Paris, Lage dhomme, pp.45-52.
125

do pensamento , para Vico, inseparvel do conceito de engenho, ele acaba movendo-se numa
direo que o aproxima do cartesianismo. Sabe-se que Descartes definia o engenho como a
virtude ou fora que caracteriza o homem e permeia todas as faculdades: dos sentidos ao
entendimento puro, da imaginao ao intelecto.
152
No De Antiquissima, Vico parece seguir esta
definio e a utiliza para reforar a diferena entre os homens e os animais, tema tipicamente
cartesiano: em latim ingenium e natura so sinnimos. Talvez porque a natureza do
homem caracterizada pelo engenho, do qual faz parte faculdade negada aos animais brutos
ver a simetria das coisas, sejam elas boas, teis, belas ou torpes ( De antiqssima, p. 116).
Anuncia-se aqui uma resposta a Gassendi, o que mostra que Vico segue Descartes na afirmao
de que a linguagem o trao distintivo entre os homens e os animais. No entanto, e isto nos
parece tipicamente viquiano, a percepo do tempo o verdadeiro ponto de distino entre os
homens e os brutos. Assim, em outro trecho do De antiqssima, o ingenium aparece
explicitamente relacionado temporalidade, j que os animais limitam-se a responder apenas a
estmulos sensveis, estando deste modo completamente imersos no presente. Por isso, eles se
movem como um mecanismo, sempre na mesma direo imposta pelas circunstncias dos
objetos que os cercam. Assim, no De Antiquissima, embora remeta distino dos antigos entre
animus e anima, entre um principio ligado a mens divina e um principio vital, lemos afirmaes
que poderiam ser aproximadas de Descartes: Os antigos latinos chamam brutos os animais
desprovidos de razo; ora, brutum era para eles sinnimo de imvel e, no entanto, eles viam
que os brutos se moviam. Era necessrio, portanto, que os antigos filsofos da Itlia tivessem
pensado que os brutos so imveis enquanto eles s se pem em movimento pelos objetos
presentes, assim como uma mquina se move; enquanto os homens possuem um princpio
interno de movimento, quer dizer o animus, movendo-se livremente (De antiqssima, p. 120).

152
A mesma fora chama-se ainda entendimento puro, imaginao, memria, ou sentido, porm d-
se o nome de ingenium (esprito), tanto quando forma idias novas na fantasia, quando se aplica s j
feitas. Descartes, R. Regras para direo do esprito, Regra XII, p.107.)
126

Em outros termos, os animais no possuem aquela fora da mente ou conatus capaz de
resistir ao mundo externo, mover o animus, e produzir sentido, que justamente o que permite
ao homem compreender diferenas de significao. Por isso, os animais, dentro do seu circulo
necessrio da vida (anima) so incapazes de produzir, criar ou gerar o novo, descobrindo nas
coisas sentidos insuspeitados. Mas como funciona para Vico o engenho humano? Em que
medida o conceito viquiano de engenho no o mesmo que o de Descartes? Depois de tudo o
que disse no De ratione, Vico estaria tomando a mente como um ente completo, dotado de
categorias inatas, universais, que estaria na base de todo desenvolvimento lingstico posterior?
Qual o estatuto da mente ou razo para Vico? O filsofo estaria realmente to afastado assim de
Descartes e do assim chamado cartesianismo lingstico, que afirma a predisposio inata da
linguagem? Ou ser que se deveria colocar Vico ao lado de filsofos como Gassendi e Hobbes
que defendem a tese de que a razo, sendo formada de fora para dentro, deve ser entendida
como um produto derivado das relaes intersubjetivas? Alis, no seria essa a forma mais
coerente de pensar a relao entre linguagem e prxis na obra de Vico, uma vez que a
referncia aqui no mais o sujeito e sua subjetividade, mas a inter-relao entre diferentes
perspectivas discursivas no interior da vida poltica? O De antiqssima parece mover-se nesta
tenso, mas sabemos que a resposta de Vico s vir com a Cincia Nova (1744), que recoloca,
como logo veremos, a noo de engenho junto ao corpo, sem, contudo, reduzir tudo ao
corpreo. Mas antes de chegar a, vale a pena compreender melhor os dois pontos de vista com
os quais Vico dialoga no De antiquissima.
Em Descartes a linguagem, ou mais especificamente a organizao de palavras em
frases atravs da faculdade de julgar, o trao revelador da natureza humana, pois ainda no
se observou, no entanto, nenhum animal que tenha chegado ao grau de perfeio para utilizar-
se de uma verdadeira linguagem, isto , que nos marque pela voz ou por outros signos alguma
coisa que possa referir-se de preferncia exclusivamente ao pensamento do que a um
127

movimento natural; pois a palavra o nico signo e a exclusiva marca assegurada do
pensamento encerrado no corpo; ora, todos os homens, os mais estpidos e insensatos, mesmo
aqueles que esto privados dos rgos da lngua e da palavra, servem-se de signos, enquanto
que os animais no fazem nada de semelhante, o que se pode tomar pela verdadeira diferena
entre o homem e o animal
153
. No que diz respeito s faculdades do conhecimento em geral,
Descartes identifica a imaginao, os sentidos e a memria como faculdades auxiliares do
entendimento, que o nico capaz de alcanar a verdade pela via intuitiva; pois quando o
entendimento ocupa-se daquilo que nada tem de corpreo ou semelhante ao corporal, no pode
ser ajudado por estas faculdades (memria, imaginao); por sua vez, o ingenium identificado
como a fora pela qual conhecemos propriamente as coisas, sendo puramente espiritual
154
.
Alm disso, na Sexta Meditao, Descartes afirma que a imaginao depende de algo que
difere do meu esprito
155
, pois difere do poder de conceber (...) no sendo necessria minha
natureza ou minha essncia, isto , essncia do meu esprito, pois, ainda que no a possusse
de modo algum, est fora de dvida que eu permaneceria sempre o mesmo que sou
atualmente
156
. Quer dizer, somente a atividade espiritual prpria do homem, imaginao,
memria e os sentidos, evidentemente, so comuns a outros animais. interessante observar,
no entanto, que, no caso especifico da memria, Descartes faz uma importante distino entre
memria intelectual, que totalmente espiritual e incorprea, e a memria encarada do ponto
de vista do mecanismo corporal, ou seja, como uma resposta a estmulos e sensaes do corpo:

153
Descartes, R. Carta a Morus. (AT V, pp. 278) Cf. tambm carta de 23 de novembro de 1646, ao
Marqus de Newcastle: Enfim no h nenhuma de nossas aes exteriores, que possa assegurar
queles que a examinam, que nosso corpo no somente uma mquina que se move por si mesma, mas
que h tambm nela uma alma que tem pensamentos, exceto as palavras, ou outros signos feitos a
propsito de assunto que se apresentam, sem se relacionar a nenhuma paixo (...). Pois, embora
Montaigne e Charon tenham dito que h mais diferena entre um homem e outro do que entre um
homem e um animal, jamais se encontrou, todavia, nenhum animal to perfeito que tenha usado algum
signo para comunicar a outros animais alguma coisa que no tenha relao com suas paixes; e no h
homem to imperfeito que no se utilize disso; de sorte que aqueles que so surdos e mudos inventam
signos particulares, pelos quais exprimem seus sentimentos (AT. IV, pp. 574-575).
154
Descartes, R. Regras para a direo do esprito, Lisboa, Edies 70, Lisboa, p.70.
155
Descartes, R. Meditaes metafsicas. In: Coleo os Pensadores, p.139
156
Idem, ibidem.
128

reconheo que se aoitasse um co cinco ou seis vivos ao som de um violino, ele comearia a
rosnar e correr to logo escutasse a msica outra vez
157
. Como sabemos, o autor do Discurso
do mtodo rejeita veementemente a afirmao de que o centro de irradiao da atividade
formadora de conceitos e de significaes o corpo. Alm disso, o trao distintivo do homem
a faculdade de juzo, que est na base da articulao lingstica, Descartes observa assim que
quando aprendo que a palavra rei significa poder soberano e guardo isso em minha memria,
isto certamente feito pela memria intelectual, visto que entre estas trs letras e sua
significao no h nenhum parentesco
158
. Isso implica que a reteno e o reconhecimento de
conceitos no poderiam ser explicados a partir dos mecanismos do corpo, isto , da imaginao
e da memria corprea.
Hobbes, por sua vez, tambm aponta para a diferena entre homens e animais, mas essa
diferena no dada de antemo, ou seja, no est fundada numa faculdade inata fornecida
previamente pela natureza. Segundo Hobbes, no existe nenhum outro ato do esprito
naturalmente implantado no homem que, para exercer-se, exija algo alm de ser homem e viver
com o uso dos seus cinco sentidos
159
. Como tudo advm dos sentidos, Hobbes observa que
entre as faculdades que o homem compartilha com os animais esto a memria, imaginao e o
entendimento de sinais: a imaginao nada mais portanto seno uma sensao em declnio e
encontra-se nos homens, tal como em muitos outros seres vivos
160
; a imaginao
denominada memria quando queremos exprimir que sensao evanescente, antiga e
passada
161
; finalmente, a imaginao que surge no homem (ou qualquer outra criatura dotada
da faculdade de imaginar) pelas palavras, ou quaisquer outros sinais voluntrios, o que
vulgarmente chamamos entendimento, e comum ao homem e aos outros animais. Pois um co
treinado entender o chamamento ou a reprimenda do dono, e o mesmo acontece com outros

157
Descartes,R. AT, I, p. 134
158
Descartes, R AT. V, p. 150.
159
Hobbes, T. Leviat, parte I, cap.3, So Paulo, Martins Fontes, p. 28
160
Idem, parte I, cap 3.
161
Idem, parte I, cap.2
129

animais.
162
. Assim, o que realmente distingue os homens dos animais no nenhuma
faculdade especial, como o ingenium cartesiano, mas apenas a elaborao do clculo das
conseqncias. Nas palavras de Hobbes: o homem supera todos os outros animais
justamente porque capaz de inquirir conseqncias de determinados efeitos e isto, num
grau muito superior, pois sabe com as palavras reduzir as conseqncias descobrindo assim
regras gerais, isto , sabe raciocinar, ou calcular, no apenas com nmeros, mas com todas
as outras coisas que se podem adicionar ou subtrair umas s outras
163
. Do ponto de vista
hobbesiano, portanto, no preciso apelar aqui para nenhum principio inato, pois essa
capacidade adquirida e aumentada com o estudo e a indstria, de modo que ela pode se
desenvolver tanto que permite distinguir os homens de todos os outros seres vivos
164
.
No difcil perceber que na base do antagonismo entre Hobbes e Descartes esto dois
modos de encarar o homem, colocando sempre o peso de um dos lados da balana: ou o esprito
ou a matria, ou o corpo ou a mente, ou os sentidos ou a supremacia do cogito. Num caso, a
linguagem ou o uso de sinais no constitui uma diferena ontolgica, mas apenas de grau, entre
homens e animais: com o desenvolvimento da linguagem que a mente humana torna-se capaz
de uma habilidade da qual nenhum animal capaz; ao contrrio, para o cartesianismo, a
predisposio da linguagem j esta dada de antemo
165
.

162
Idem, parte I, cap.2. p. 23
163
Idem, parte I, cap. 5.
164
Idem, ibidem. p. 28.
165
Vale a pena notar que o inatismo de Vico no suficiente para classific-lo como um cartesiano.
Na verdade de Vico o inatismo est bem prximo de outro filsofo do sculo XVII, a saber: Herbert
de Cherburry, a quem ele se reporta diretamente em vrios momentos e que, por ser um platnico
moderno, nem por isso deixa de ser visto como um naturalista e no propriamente um
espiritualista. Para uma aproximao de Vico e Herbert de Cherburry ver o livro de Badaloni, N.
Introduzione a Vico, p. 27-50, Laterza, 1984. Segundo Herbert de Cherburry, possumos faculdades
ocultas que, quando estimuladas pelos objetos, respondem rapidamente a eles (De veritate, p. 106).
No De antiqssima Vico faz referncia explcita a esta passagem do De veritate, afirmando que este
um dos grandes argumentos do Baro Herbert: que a cada sensao desenvolve e torna manifesta em
ns uma nova faculdade( op.cit, p. 155.) Referncias importantes sobre Herbert de Cherburry
encontram-se no livro clssico de Noam Chomsky, Lingstica cartesiana, (Ed. Gredos, Maddrid,
1969). importante frisar que inatismo no sinnimo de cartesianismo. No seu livro, Chomsky
pretende filiar-se tradio cartesiana, o que pode ser problemtico, pois ele cita uma srie de autores,
entre os quais Herbert de Cherburry. Seja como for, so relaes que no podemos desenvolver em
130

Embora no De antquissima Vico parea se inclinar muito mais para a segunda opo,
preciso observar que o problema de ordem ontolgica acerca do estatuto do engenho e da
mente humana no pode ser dissociado do problema do mtodo, que um tema que Vico
retoma de Bacon. Com efeito, no Advancement of Learning lemos: Parece que at agora os
homens estiveram gratos a uma cabra selvagem pela cirurgia, a um rouxinol pela msica, ou
tampa de uma panela que salta pela artilharia, em vez da lgica, pela inveno das artes e das
cincias. Neste caso, diz Bacon, teramos um mtodo que mais lembra o habitus como
aqueles que os animais selvagens usam e utilizam; trata-se de uma inteno ou prtica
perptua de uma nica coisa, imposta por uma absoluta necessidade de preservao do ser (...).
Quem ensinou o papagaio a dizer oi? Quem ensinou o corvo, na seca, a soltar pedregulhos no
oco de uma rvore em que tenha visto gua para que esta suba at aonde possa alcan-la?
Quem ensinou a abelha a fazer o mel?
166
. O intelecto humano no cumpre simples ordens
impostas pela natureza, ele de outra ordem. O aperfeioamento do engenho exige outro
mtodo, pois, conforme Bacon, inventar descobrir coisas desconhecidas, e no retomar
aquilo que j se sabe.
167

diante da proposta baconiana que Vico retoma e redefine o tpico das agudezas, que
havia sido trabalhado pela retrica barroca, e empresta a ele um sentido novo para combater o
abstracionismo. Segundo Vico, o engenho a faculdade de reunir em uma s coisas separadas.

nosso estudo. O que talvez valeria a pena aprofundar a questo das noes comuns em Herbert e
Vico que so, para o filsofo ingls, noes e princpios implantados no esprito (...) que levamos aos
objetos tirando-os de ns (...) um dom direto da natureza, um preceito do instinto natural(De veritate,
p. 133). Quanto s noes de memria e fantasia, que ligam-se noo de engenho, veremos que, na
Cincia Nova, Vico recusar ver a questo do ponto de vista da memria e da imaginao passivas, de
que fala Hobbes, ou seja, uma memria e uma imaginao completamente dependente das disposies
do corpo; por outro lado, Vico tambm recusar a noo cartesiana de uma memria intelectual. Na
Cincia Nova, Vico lana mo de outra noo de memria que aliada ao engenho e fantasia o que
nos distingue dos animais. A memria coletiva, a memria que funda uma tradio, para Vico,
inseparvel da criao humana e da noo de histria e permite entender a vida social, seus smbolos,
suas modificaes.
166
Bacon F. Da proficincia e o avano do conhecimento divino e humano, So Paulo, Madras, 2006,
p. 146-147.
167
Idem, ibidem.
131

Os latinos o distinguiam em acutum e obtusum expresses da geometria porque o agudo
penetra e rene mais rpido coisas distintas, como duas linhas que se unem em um ngulo
interior ao reto, muito separado da base (...). O engenho obtuso aquele que une lentamente
coisas separadas ( De antiqssima, p.116.). Sabemos que Vico questiona com este modelo
justamente a linearidade do mtodo cartesiano, inspirado na longa cadeia de razes da
geometria. Vale a pena lembrar que, segundo o prprio Descartes, os que andam muito
lentamente podem avanar muito mais, se seguirem sempre o caminho reto, do que aqueles que
correm e dele se distanciam
168
. Ora, nada mais contrrio noo viquiana do engenho que
mostra que no desta forma que se produz um conhecimento novo, que deriva da coleta, da
experimentao e da inquirio direta da natureza, da associao com coisas distantes:
somente com isso se preocupam os ingleses e, por isso mesmo, probem que se ensine
publicamente a fsica com o mtodo geomtrico (De antiqssima, p.124). Segundo Vico, a
geometria no torna agudo o engenho quando se ensina como mtodo, mas quando levada
prtica atravs do diverso, do distinto, do complexo, do diferente (De antiqssima, p.124-
125.) Esta mesma fora do engenho humano se revela tanto nas cincias quanto nas artes:
como na pintura, na escultura, na plstica, na potica se sobressaem os que complementam o
modelo tomado da natureza comum com circunstncias incomuns, novas (De antiqssima,
76-77). Em oposio ao aspecto inventivo que Vico encontra em Bacon, o mtodo cartesiano
lhe parece como uma utilidade reduzida, servindo no para encontrar coisas novas, mas para
ordenar as j encontradas (De antiqssima, p.124). Aqui, Vico contrape o mtodo cartesiano
scientia operatrix de Bacon, na qual o homem visto como imitador dei: Assim como a
natureza d vida s coisas fsicas, o engenho humano engendra os mecnicos; como Deus o
artfice da natureza, o homem o deus das coisas forjadas com arte (De antiqssima, p.146).
Para que a natureza se manifeste no suficiente question-la, contemplando-a e deixando-a tal

168
Descartes, R. Discurso do mtodo, p. 29.
132

como ela , pois as definies no esto na natureza espera do cientista, elas devem ser
forjadas com artifcio. O conhecimento exige a arte da descoberta, e s o engenho humano
capaz de colocar a natureza ao seu dispor, fazendo-a falar. Esta dimenso heurstica do engenho
revela que o homem tem algo da mens divina. A diferena que o homem avana no saber
progressivamente, assimilando, transformando e reunindo experincias de modo cada vez mais
completo, mas nunca de forma absoluta, pois a cincia, como todo conhecimento, algo que
progride no tempo histrico.
Mas isto no quer dizer que, para Vico, o conhecimento deva proceder sem ordem, sem
mtodo, como se ele defendesse uma contraposio ente razo e fantasia. Vico est bem longe
de ser um crtico radical da razo, como defende Ernesto Grassi. O filsofo jamais contrape a
ars iudicandi e ars inveniendi, a ordem da razo e o caos de uma fantasia sem regras. O De
antiqssima reafirma, assim, o que havia sido dito no De ratione, vale dizer, no a ruptura,
mas a continuidade das faculdades humanas: o homem percebe, julga, raciocina, mas percebe
muitas vezes o que falso, julga inadequadamente e raciocina de maneira desordenada (De
antiqssima, p.116.). O que os cartesianos ignoravam que nem a inveno pode ser exata
sem o juzo, nem o juzo sem a inveno (De antiqssima, p. 120). Para extirpar tanto os
abusos de uma razo abstrata quanto as imperfeies da fantasia desordenada, o verdadeiro
mtodo deve reconhecer a unidade e a complementaridade entre esses diferentes nveis,
ajustando o inventar e o julgar, a sntese perceptiva e a ordenao racional, a tpica e a crtica,
o olho do engenho e o olho do intelecto ( De antiquissma, p. 126). Todavia, tal como
apresentada no De antiquissima, esta relao de equilbrio almejada por Vico garante a
possibilidade de uma fundamentao terica do mundo das produes humanas na sua
totalidade? A metafsica da mente do De antiqssima permite uma fundamentao ao mundo
da prxis, ou ao contrrio, mesmo indicando a relao entre a mens humana e a mens divina
(entre finito e Infinito), Vico teria revelado nesta obra uma opacidade do intransponvel para
133

mente humana? De fato, se o De Antiquissima afirma a impossibilidade de um conhecimento
total da ordem natural, que no foi feita pelo homem, isto no deveria valer mais ainda para o
campo da prxis? Fechemos, pois, esta parte de nossa tese com a elucidao dessa questo que
permeia as primeiras obras de Vico.


O divrcio entre cincia e prudncia


No apenas bvio que foi o embate com o cartesianismo que levou Vico a redefinir
sua prpria trajetria, mas tambm nos parece que a leitura que Vico faz de Descartes no
revela uma oposio sistemtica. O Descartes recusado por Vico , na verdade, aquele visto
pelo ngulo da ordem das razes, da objetividade cientfica que vai do verdadeiro para o
verdadeiro. Vico l Descartes como filsofo do cogito, das idias claras e distintas, da distino
substancial entre a alma e o corpo. Trata-se do Descartes cientificista, divulgador de um projeto
mecanicista, crtico da tradio retrica, e cuja proposta terica seria inoperante para pensar as
questes relativas ao mundo social dos homens, a ordem moral e poltica, domnio de um saber
prudencial, quer dizer, um saber no apodtico. Ora, como j havia indicado Livio Teixeira em
seu Ensaio sobre a moral de Descartes, a obra cartesiana bem mais complexa do que esse
tipo de abordagem que se detm na ordem das razes. Ao menos o que mostra o problema
relativo s idias confusas e obscuras - um tpico cartesiano fundamental para se pensar o
homem concreto. Com efeito, a doutrina da unidade substancial entre a alma e o corpo,
revelaria que a unio , para Descartes, um fato que a experincia torna evidente para cada
homem. Mas um fato racionalmente inconcebvel, inexplicvel, a no ser pela vontade de
134

Deus
169
. esta doutrina, diz Livio Teixeira, que a muitos pareceu estranha e mesmo sem
coerncia com as grandes linhas do pensamento do filsofo
170
. O curioso que talvez aqui se
possa pensar em um ponto de contato de Vico com o cartesianismo (apesar de se tratar de
projetos muito dessemelhantes), pois a questo que move Vico nos seus primeiros textos
saber se o universo da prxis compatvel com a razo terica. possvel encontrar uma
cincia do mundo humano, obscuro, opaco e incerto, sem, contudo, racionalizar de forma
acachapante a vida tortuosa (anfractuosa vitae)? No seria esse aspecto que teria escapado aos
que tomam o cartesianismo na letra, mas no no esprito (De antiquissima, p.150)?
No o caso de investigar como se d a questo no interior da obra cartesiana, pois,
como dissemos em nossa introduo a esta tese no essa a inteno do nosso estudo. Mas
importante sublinhar que o trao peculiar dos primeiros escritos filosficos de Vico consiste no
combate proposta de construo de uma cincia que pretende esgotar racionalmente tudo o
que se refere ao domnio da prxis. Com efeito, no De ratione, no qual o vnculo com o ideal
de sabedoria da tradio retrica explicito, Vico recupera a tese humanista de que as aes
humanas no so regidas pelas prescries genricas da razo abstrata. Por esse motivo,
"procedem erroneamente aqueles que adotam na prxis da vida o mtodo de julgar prprio da
cincia, pois se a cincia aspira s mais altas verdades, a sabedoria lida com as pequenas
(De ratione, p.131). No se pode medir os fatos segundo a reta razo, j que os homens so
em grande parte estpidos e no se orientam segundo decises racionais (Idem, p.133).
Assim, sem deixar de ser um racionalista convicto, Vico se apercebe dos riscos de uma razo
ensimesmada: A verdade que se algum introduz o mtodo geomtrico na vida prtica -
nihilo plus agas quam si des operam ut cum ratione insnias [Terenzio, Eunucchus, vv.62-63]

169
TEIXEIRA, L. Ensaio sobre a moral de Descartes. 2 Ed. So Paulo: Editora Brasiliense,
1990.p.174.
170
Idem, ibidem.
135

nada mais faz do que empenhar-se em agir de forma racionalmente insana ( De
antiqssima, p.119)
Neste caso, o nico critrio vivel agir com prudncia, seguindo os fios das
verossimilhanas que compe a trama da vida, j que no se pode impor prxis a rigidez da
geometria, segundo um modelo que, apontando para uma teleologia racional da ao, tornasse a
vida humana totalmente planejada conforme um padro nico. Por isso, segundo Vico, os
antigos julgaram que deviam situar a geometria para fora da esfera da prudncia, que no
dirigida por nenhuma disciplina rgida e por isso mesmo prudncia (De antiquissima, p.
116). Quanto a este aspecto, curioso que Pierre Aubenque, em seu livro sobre a prudncia em
Aristteles, aponte Vico como uma alternativa ao modelo terico cartesiano. Na viso de
Aubenque, com Descartes que divrcio entre cincia e prudncia comea a ser obscurecido.
Afinal, a anlise supe uma homogeneidade operatria, uma reversibilidade entre o antecedente
e o conseqente, pois consiste em deduzir o conhecido do desconhecido, para depois fazer a
demonstrao em sentido inverso. Ora, Descartes, afirma Aubenque, expressar sua
admirao por essa longa cadeia de razes que se podem percorrer nos dois sentidos. No
entanto, elas supem um universo homogneo que possa ser deduzido em todo o seu conjunto a
partir de qualquer uma de suas partes. Ora, a ao humana se desenvolve num tempo
irreversvel
171
.
Ora, sabe-se que Descartes toma justamente essa irreversibilidade do tempo como ponto
de partida de sua moral provisria. neste sentido que talvez se possa ler a passagem do
Discurso do mtodo em que Descartes declara ter procurado ser o mais resoluto possvel em
suas aes, mostrando como, neste plano de idias confusas e incertas, a razo s pode
encontrar apoio na firmeza e retido da vontade e do livre-arbtrio, isto , na escolha dos

171
AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. Traduo de Marisa Lopes. So Paulo:
Discurso Editorial, 2003.. 177.
136

melhores juzos possveis para evitar a flutuao caprichosa, a dvida e a irresoluo que
fatal para o homem, como fica claro na clebre imagem do asno de Buridan que, diante de dois
montes de feno igualmente apetitosos situado em direes opostas, acaba detendo-se diante de
uma escolha sempre adiada, e morre de fome. Neste aspecto, quer nos parecer que Vico ainda
se mantm dentro de uma problemtica cartesiana. Mas se o problema terico parece ser o
mesmo, importante ressaltar a dessemelhana dos projetos. No se pode perder de vista,
porm, que Descartes no ignora este divrcio entre prxis e cincia, entre a esfera do
verossmil que orienta a vida prtica e a rigidez do mtodo geomtrico.
172

O que queremos deixar claro que no no aspecto do divrcio entre razo terica e
prxis que Vico se ope a Descartes em seus primeiros textos; o que Vico questiona so os
riscos do projeto cartesiano para a modernidade. Na verdade, em suas crticas Vico tem em
mente certo cartesianismo bastante difundido em seu ambiente cultural, fruto de uma leitura
que segue rigidamente Descartes, mas procura esquecer as dificuldades que o filsofo francs
teria indiretamente indicado ou deixado sem soluo. Vico no hesita em apontar os equvocos
daqueles que adotam na prtica da vida um intelecto vigilante e se dissociam da condio do
homem concreto, submetido ao fluxo do tempo e inconstncia das paixes, que no podem
ser sanadas sem os recursos da eloqncia. Neste sentido, h certas passagens do Discurso do

172
Segundo Descartes, no que diz respeito prtica da vida, a anlise no pode auxiliar o homem
concreto, pois este se debate numa mirade de relaes com o mundo externo e se v forado a tomar
decises apoiado apenas no que provvel. Assim, mesmo no mbito do cartesianismo, preciso
reconhecer alguma dignidade verossimilhana e ao domnio da prudncia: Quanto prtica da vida,
visto que muitssimas vezes a ocasio para agir passaria antes que pudssemos nos desvencilhar de
nossas dvidas, no raro somos forados a adotar o que apenas verossmil; ou at mesmo a escolher
uma dentre duas coisas ainda que nenhuma delas parea mais verossmil do que a outra (Descartes,
R. Princpios da filosofia, Ed. Bilnge, Latim-Portugus, UFRJ, 2002, p. 12, A.T, IX, 3,p. 26).
Malebranche diz o mesmo:Peo, portanto, que observemos a regra que acabei de estabelecer na busca
das verdades necessrias, cujo conhecimento pode ser chamado de cincia, e devemos nos contentar
com a maior verossimilhana na histria, que compreende as coisas contingentes.(A busca da
verdade, p.88-89). Como mostrou Lvio Teixeira, no estamos aqui mais no registro do Descartes
visto sob a ordem das razes: Viver agir, eis a intuio fundamental de Descartes em relao ao
homem; viver agir, no viver pensar, mesmo porque o pensamento em sua mais elevada forma
tambm uma ao. Is suffit de bien juger pour bien faire, mesmo porque bien juger e j uma forma
de bien

faire. Para Descartes, o pensamento uma conquista da vontade. Contra o que se realiza essa
conquista? Contra a confuso dos sentidos e das pr-noes, na cincia; contra as paixes da alma, na
moral (Teixeira, L. Ensaio sobre a moral de Descartes, So Paulo, Brasiliense, 1990, p. 16).
137

mtodo que do o que pensar. Por exemplo, quando Descartes escreve: sempre tive um imenso
desejo de apreender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro minhas aes e caminhar
com segurana nessa vida
173
. Ora, ver claro nas minhas aes o mesmo que ser capaz de
prever o prximo passo. Aqui, porm, pode-se perguntar: para estar certo de prever o prximo
passo, no seria preciso que tudo j estivesse determinado pelo presente de forma quase
dedutvel, sem descontinuidade e ruptura? A vida prtica, pensa Vico, no funciona assim, as
aes sempre envolvem um risco, no h aqui uma teleologia rgida na qual cada ao fosse
marcada por uma determinao geomtrica, tal como um teorema segue do outro.
Neste jogo entre o claro e o escuro, o prprio Descartes, reproduzindo um mote do
Barroco, quem levanta a questo ao admitir que, para alm das grandes cadeias da razo, a
vida indeterminada e insegura. Vico aproveita o mote, mas o complementa com uma outra
noo de temporalidade: De fato, reto, que significa o mesmo, so coisas metafsicas. Eu
mesmo me vejo sempre idntico, mas sou diverso a cada momento pela contnua experincia
das coisas que influem sobre mim e que por mim so produzidas. Do mesmo modo, o
movimento que me parece reto em todo momento est torcido (De antiqssima, p.98).
Segundo Vico, a vida torta, a natureza das coisas pode ser comparada a um rio, que parece
sempre o mesmo e arrasta em seu leito guas sempre novas (De antiqssima, p. 106). O que
Vico questiona, como se v claramente no De antiqssima, seria o fato de Descartes partir da
identidade do cogito para propor uma recta mentis regula como modalidade de conduta da
vida prtica, que, para Vico, seria vlida apenas para uma conscincia isolada do homem
sbio (vir sapiens).
Embora Vico critique abertamente Descartes em seus primeiros textos e remeta
distino entre cincia e prudncia, preciso dizer que, no que diz respeito possibilidade de
construo de uma cincia voltada para a vida humana na sua dimenso concreta, a perspectiva

173
Descartes, R. Discurso do mtodo, ed.cit. p. 33.
138

adotada por Vico esbarra aqui num limite terico, vale dizer: o corpo. Pois, se a geometria
uma cincia com grau maior de certeza, as demais cincias so menos certas segundo se
submergem umas mais que as outras na matria corprea (De Antiquissima, p.68). Assim, a
moral menos certa que a fsica, porque a fsica considera os movimentos internos dos corpos
(...), j a moral perscruta os movimentos dos nimos, que so profundssimos e provm, em
grande parte, do capricho, que infinito (De antiqssima, p.68.). O corpo tomado aqui
como um signo de opacidade e, devido obscuridade que o constitui, marca o limite para uma
fundamentao terica da vida prtica. A Cincia Nova partir justamente da opacidade do
corpo para inverter esta perspectiva. Trata-se, ento, de procurar entender o sentido desta
mudana.
Vimos que no De antiquissma o propsito de Vico pode ser visto como uma conduo
do debate com o cartesianismo para num nvel metafsico, com o intuito de fundamentar a
posio assumida em nvel retrico. O que esta fundamentao indica, no entanto, um
limite para a teoria. Pois a valorizao do centro retrico da linguagem, nos primeiros textos de
Vico, acaba coincidindo com a impossibilidade de uma cincia do mundo humano. Tendo em
vista os diferentes momentos da obra de Vico, pode-se perceber uma evoluo no tratamento
desta questo. O que importa em nosso estudo mostrar que, na Cincia Nova, Vico introduz
uma nova perspectiva metodolgica para fazer frente ao cartesianismo e, assim, poder fornecer
os meios para se pensar o mundo da prxis na sua totalidade. Como veremos, esta perspectiva
est fundamentada num estudo do processo criativo da mente humana que se manifesta na
linguagem. pela via da criao de sentido no mundo, obra do engenho, da memria e da
fantasia, que Vico pretende encontrar o caminho correto que permitiria um acesso racional s
tores da prxis.
139











PARTE II
A Fundao da Cincia

140

Direito e linguagem

Na parte anterior de nosso estudo vimos que o fato de a vida prtica estar relacionada
com situaes concretas, individuais e contingentes leva Vico a rejeitar a possibilidade de uma
cincia da prxis em nome do ideal retrico do humanismo. Do ponto de vista do
desenvolvimento das idias do nosso autor, foram suas reflexes sobre o estatuto do direito
natural, realizadas no conjunto de textos publicados com o ttulo de Diritto Universale, que
conduziram o filsofo a um novo horizonte terico. O Direito universal composto por dois
livros: o De Uno e o De constantia Iurisprudentis - sendo que este ltimo est dividido em duas
partes, respectivamente, o De constantia philolosophiae e o De constantia philologiae.
Evidentemente, no podemos fazer aqui uma anlise exaustiva das mais de setecentas pginas
deste conjunto de textos que, somadas s quase duzentas pginas de notas que Vico escreveu a
estes livros (as fundamentais Notae in librum alterum), por si s j justificaria uma
investigao terica capaz de apontar para a relevncia das idias de Vico acerca do estatuto do
direito. Todavia, para os propsitos do nosso trabalho, imprescindvel indicar e comentar
alguns aspectos deste momento terico das reflexes de Vico, sobretudo porque isso nos
permite tornar visvel o contraste entre os textos acima referidos e a Cincia Nova.
fundamental estar atento a esta mudana de direo que vai de uma investigao acerca do
estatuto do direito natural para a definio de um novo campo de saber que formam justamente
os Princpios de Cincia Nova acerca da natureza comum das naes. Passa-se de uma
investigao filosfica da ordem eterna do direito para o estabelecimento de princpios
comuns ou costumes comuns entre as diferentes naes que compem a grande cidade do
gnero humano. Assim, ao mesmo tempo em que amplia o seu campo de anlise, a Cincia
Nova (1744) ir trabalhar com a idia de fundao da vida civil, no mais com a de
fundamentao metafsica do direito eterno, tal como vemos no De Uno, por exemplo. Trata-se
141

de investigar a gnese e a estrutura da humanitas e, com isso, construir uma cincia que
compreenda a idia de nao a partir de um ncleo duro (os princpios comuns) e que aponte
o sentido dos seus desdobramentos no tempo. Essa uma das diferenas entre Vico e Hugo
Grotius, que um dos autores citados no De Uno. Se, nessa obra, o pressuposto jusnaturalista
servia para justificar a sociabilidade natural humana, a Cincia Nova passar a exigir a
justificao do direito a partir de um estudo das origens, isto , da fundao do mundo civil.
Assim, segundo Vico, os jusnaturalistas estavam errados, pois julgavam que a equidade
natural, em seu perfeito ideal, tivesse sido compreendida pelas naes gentis desde suas
primeiras origens (...) (Cincia Nova, 329). Essa mudana de foco, como veremos, leva a
uma redefinio da prpria noo de metafsica e descoberta de um novo mtodo (a nova
arte crtica) para dar conta de uma abordagem racional do campo do humano na sua unidade e
em seus mltiplos aspectos. Vejamos, ento, o que est implicado nessa mudana de direo na
obra do nosso autor.
*
Na obra de Vico, a questo relativa ao conjunto de normas que regulam a convivncia
do ser humano pode ser vista a partir das duas tendncias antagnicas que tradicionalmente
movimentam as reflexes sobre o estatuto da jurisprudncia. A primeira tendncia liga-se ao
tema da sacralidade da lei, isto , o carter inalterado da norma fixada como critrio do justo e
que se orienta pela idia de que o direito seria a expresso de uma norma imutvel, eterna, a lex
naturalis que provm de Deus. A segunda tendncia diz respeito relao do direito com a
variabilidade da condio humana, que se nota na vida poltica e na fora da lei, e que varia
conforme as circunstncias e a histria. Aqui o direito visto como uma realidade
condicionada pela temporalidade da existncia e contrasta com a norma absoluta que se funda
na imutabilidade da verdade divina, cuja pretenso servir de apoio inabalvel para a sempre
142

instvel condio humana
174
. Esta tenso j estava implcita no Captulo XI do De ratione,
mas, nessa obra, o tema da sacralidade da lei no tem como referncia a lex naturalis, no
sentido do direito natural moderno. A referncia ali era a fundao histrica do direito romano,
pautado pela idia de que a lei inviolvel e, como tal, devia ser seguida risca em respeito s
tradies. Alm disso, como vimos, o De ratione partia da descrio das modificaes das
formas do direito romano com a finalidade de alertar para os riscos da corrupo do Estado
moderno, segundo os preceitos da arte diagnstica que toma a histria do direito civil dos
romanos para propor os remdios para os males civis. Em outros termos, o objetivo de Vico
na sua obra de juventude no era fundamentar metafisicamente o direito, mas descrever um
processo histrico, aspecto que ser recuperado e ampliado na Cincia Nova. Um ponto
importante, porm, que Vico apontara, j na obra de juventude, para uma tenso entre os dois
aspectos da jurisprudncia, quer dizer, Vico colocava, de um lado, a autoridade, a
determinao da lei, a lei certa ou escrita, ou seja, a letra da lei, fundada pelos antigos
jurisconsultos e, de outro lado, apresentava a razo ou o esprito da lei fundamentado na
noo de equidade. Esta tenso era resolvida no interior da prpria histria dos romanos,
seguindo uma linha interpretativa que remete a Tcito, que aponta o conflito poltico como
forma de fortalecer as instituies que vo se modificando at alcanar um ponto de equilbrio
para o qual foi decisiva a contribuio dos antigos retores os defensores do esprito da lei
nos tribunais romanos. Este mesmo processo descrito no De Uno, mas com a ressalva de que
a relao entre linguagem e prxis a enfocada ser tomada, como veremos na Cincia Nova
(1744), num aspecto mais primordial que ultrapassa a relao intencional ou pragmtica entre

174
Sobre esse ponto, cf. Jacobelli-ISoldi,A.M. G.B. Vico la vita e le opere, Cappelli Editore, pp. 250 e
seguintes.

143

meios lingsticos empregados nos primrdios da jurisprudncia romana e os fins da ao
poltica
175
.
Mas se esse mesmo processo histrico descrito no De ratione (que ressurgir na Cincia
Nova), aparece aqui no De Uno. preciso notar que o eixo no mais a descrio da fundao
histrica de um direito arcano, tomado como norma do direito positivo, de modo que o tema da
sacralidade da lei no tem como referncia uma tradio arcana (o antigo direito divino pago),
mas um fundamento metafsico, ou seja, uma justificativa racional do direito perptuo. Assim,
no captulo LXXXIII do De Uno, Vico refere-se diretamente ao que havia discutido no De

175
Com efeito, ao referir-se ao processo de formao das antigas instituies Vico afirma no De Uno
que, naquele tempo da extrema pobreza de fala [os antigos romanos] transportaram o vocbulo legis
para a agricultura [legis vocabulum translatum est ad agrariam] (De Uno, p.188); de modo que a
primeira lei agrria [agraria prior], nasce com a instituio dos domnios [dominium bonitarium], que
est na fundao da primeira jurisdio civil [republica], sendo assim a primeira lei com significado
poltico [quam primam omnium legum significatione poltica] (...). Por meio desta primeira lei agrria,
para apaziguar os conflitos polticos, os patrcios concederam aos plebeus o domnio bonitarium dos
campos, ou seja, a licena dada aos clientes de poder cultivar os campos para si, com a obrigao de,
em contrapartida, pagar um censo, ou seja, um tributo, que na verdade os ligava inexoravelmente aos
patrcios [jus nexus], dado que os campos continuavam sob seu domnio [dominio ex iure optimo];
com isso, os patrcios tinham resguardado sua superioridade de direito. (...) (De Uno, p.148). A
segunda lei agrria aquela que resulta das contendas polticas originadas da luta da plebe pelo livre
domnio dos campos que estava nas mos dos patrcios. Essa luta daria origem ao imperium, pois
buscava-se, com a instituio de um novo regime, conciliar o antigo ius nexus a quem os plebeus
estavam atados com a reivindicao legtima da propriedade [fundus], esta emancipao [mancipium],
ficou consagrada na frmula: esta propriedade minha por direito legitimo [Aio hunc fundum meum
esse ex iure optimo] (Idem, p.148). Devemos notar que clara a relao entre linguagem e prxis,
como no exemplo de que a palavra legis estar ligada agricultura (no sentido do legere), da colheita
dos campos. Contudo, note-se que , quando fala dessa primeira infncia da lngua latina (De uno,
p.184), Vico ainda pensa o nexo entre linguagem e prxis nos termos de uma relao intencional, dada
desde a origem, pois, devido indigncia da lngua quanto aos meios expressivos de que dispunham
os heris fundadores do direto (patrcios), o filsofo afirma que estes transportavam, pela via das
similitudes, uma noo que era do direito para o mundo do trabalho (agricultura). A Cincia Nova vai
depurar este aspecto intelectualista. No caso, Vico ir mostrar, na ltima fase do seu pensamento, que
a palavra lex, por exemplo, carrega uma histria ainda mais arcaica, pois, como na lngua latina quase
todo o corpo das suas palavras tem origens selvagens e camponesas; assim, lex primeiramente
deve ter sido colheita de bolotas [ que a poca dos coletores primitivos]; depois lex foi colheita
de legumes [poca do cultivo dos primeiros campos]; em seguida, no tempo que ainda no se tinha
inventado as letras vulgares com as quais seriam escritas as leis, por necessidade da natureza civil,
lex deve ter sido colheita de cidados, ou seja, o pblico parlamento [que a poca da primitiva
forma patrcia de testamentos solenes]; finalmente, [no tempo das academias], recolher letras e fazer
delas como que um feixe em cada palavra foi chamado ler (Cincia Nova, 240).
144

ratione e retoma o ditado de Ulpiano (a lei dura, mas escrita), para afirmar que isto diz
respeito ao certum da lei, no sua verdade (verum): pois o certo provm da autoridade;
contudo, o certo deve estar submetido ao verdadeiro, pois as leis que se opem razo, no
sero mais leis, mas monstruosidades legais [sed monstra legum] (De Uno, p. 100). Ao falar
desta forma Vico alinha-se a Grocio, que busca encontrar na natureza humana uma fora inata
que seria o fundamento do acordo entre as vontades singulares do qual deriva o fundamento
natural do direito. Segundo Vico, a grandeza de Hugo Grocio estaria no fato deste autor no ter
se limitado ao direito civil dos romanos (ius civile romanorum), mas ter disposto o direito num
sistema. Como observa A. M Jacobelli-Isoldi, o jusnaturalismo ir identificar essa fora
natural com a razo, da qual derivam algumas normas essenciais que constituem o fundamento
comum e inalterado de todos os vrios direitos positivos
176
. Mas, para Vico, confrontados com
uma crtica severa, os princpios do sistema de Grocio revelam-se mais provveis e
verossmeis do que necessrios e inabalveis (De Uno, p. 31). O argumento do De Uno que,
caso no se busque um fundamento para o direito, estaremos diante de uma postura como
aquela defendida por Trasmaco no Livro I da Repblica de Plato, ou seja, de que a justia
coincide com o poder do mais forte e que varia segundo a opinio dos homens. Essa reduo do
direito ao til (utilitas) coincidir com a recusa de todo suporte metafsico para a esfera da vida
prtica que, assim, fica reduzida ao que conveniente a uma dada situao ou ao jogo de
interesses entre os homens no interior da vida poltica, avaliada com os critrios da eficcia ou
da fora e no da equidade natural. No trecho seguinte, em que justifica os motivos que o
levaram a escrever o Diritto Universale, Vico menciona uma srie de autores modernos que, a
seu ver, acabam reduzindo o direito ao til: Ouvimos todos os dias rplicas dos argumentos de
Carnades, o qual, ponderando os prs e os contras, coloca em dvida que se possa encontrar a
justia nas atividades humanas, como, alis, ouvimos repetir as razes acrescentadas por

176
Isoldi-Jacobelli,A.M. Giambattista Vico: la vita e le opere, p.251
145

Epicuro, e tambm as do Prncipe de Maquiavel, do De cive de Thomas Hobbes, e do Tratado
teolgico poltico de Baruch Spinoza. Recentemente, vimos Pierre Bayle propor em seu grande
Dicionrio (...) que a justia variadamente adaptada em tempos e lugares distintos se deve
valorar em razo de sua utilidade. Somente para os dbeis se invoca a eqidade, porm, para
quem est no poder, como diz Tcito, o mais eficaz o mais justo. E recolhidos todos os
argumentos se conclui, sem mais, que a sociedade humana se freia com o temor, e que as leis
no so outra coisa que um meio encontrado pelo poder para ludibriar a multido ignorante
(De uno, p.30).
Na leitura de Vico, se, por um lado, o realismo poltico moderno enfatiza o tempo, o
momento oportuno e as circunstncias (que devem ser levados em conta nos assuntos da
prudncia), por outro lado, ao negarem a idealidade do direito, o ceticismo jurdico considera o
homem simplesmente como um corpo isolado em meio a outros corpos isolados, cada qual em
busca de sua prpria utilidade, sendo regidos no pela razo, mas unicamente pela autoridade
da lei, de modo que o certum da lei positiva (a letra da lei) fica desvinculado do verum
necessrio, fundamentado na razo. Contra esta tendncia, diz Vico, devemos em primeiro
lugar estabelecer um direito verdadeiro e eterno, vlido para todos, e em toda parte admitido. A
metafsica a cincia que ensina a eterna cincia da verdade, e cuja definio : crtica da
verdade. Somente a metafsica pode demonstrar o direito e afastar o miservel arbtrio que pe
em dvida a justia (De Uno, p.30). O que a obra jurdica de Vico visa mostrar que o
fundamento do direito metafsico, porque apenas a metafsica permite retirar o direito do
arbtrio da vontade, das circunstncias. Somente os princpios metafsicos so universalmente
vlidos e harmoniosamente unidos, (...) e podem funcionar como uma rgua eterna [regula
aeterna]. Com este critrio de verdade, pode-se medir e comparar o direito na sua
diferenciao temporal e histrica segundo um nico principio, necessrio, universal e
constante. Para Vico, este princpio nico Deus.
146

A idia de Deus, que a nica noo inata que Vico manter na Cincia Nova (1744),
cumpre assim uma funo precisa na definio do estatuto do direito, pois de Deus emanam os
princpios de toda a cincia (De Uno, p.32). Vico elabora aqui um esquema neoplatnico, mas
tambm deixa clara a influncia do cartesianismo de Malebranche. Como lemos no De Uno,
so trs os elementos de todo saber divino e humano: conhecimento, vontade, poder (nosse,
velle, posse). E o nico princpio a mente, cujo olho a razo, na qual Deus transmite a luz da
verdade eterna. (De Uno, p. 32). Assim, ao colocar a mente como nico princpio de todo
saber divino e humano, Vico reduz a importncia do corpo e do olhar engenhoso voltado para a
percepo, passando a operar na obra jurdica com aquele sentimento primitivo, que todo
homem experimenta e que havia sido discutido no De antiqssima: o cogito. Com efeito, diz
Vico: estes trs elementos de que conhecemos a existncia [conhecimento, vontade, poder],
que sabemos nos pertencer, com um grau de evidncia igual evidncia que temos do
sentimento de nosso prprio viver, os desenvolveremos de um nico ponto, do qual no
podemos de modo algum duvidar, ou seja, do nosso prprio pensamento (De Uno, 32)
177
.

177
Francesco Botturi identifica nesta posio terica de Vico claramente a presena cartesiana de
Malebranche, como se pode observar na prpria terminologia utilizada pelo filsofo: o ius aeternum
verum, ac proinde inter omnes e semper et ubique ius pode ser demonstrado apoiando-se na aeterna
verorum scientia, que a metafsica quam critica veri definiunt. Mas o saber metafsico, como
sugere os termos cartesianos critica veri, saber da relao da mente com o Absoluto (...). A
postura de Vico segue uma conceituao que repercute com fora a influncia malebranchiana. Vico
encontra no cartesianismo de Malebranche as frmulas mais adequadas para evidenciar a estreita
conexo entre filosofia e direito, e nisto a implicao do absoluto na regulamentao das relaes
sociais (BOTTURI, F. La sapienza della storia: Giambattista Vico e La filosofia pratica.
Milano: Vita e Pensiero, 1991, p.239-240). Evidentemente no se trata de uma influncia de nvel
analtico e sistemtico, pois Malebranche, assim como o prprio Descartes, aqui visto sob a tica do
neoplatonismo. Seja como for, a presena do autor da Recherche de la verit para a boa compreenso
da obra jurdica de Vico de fato decisiva: a defesa do direito natural contra as dvidas cticas
desperta em Vico a busca das condies ltimas do prprio direito, que se identifica na relao
transcendental da mente com Deus (Botturi, p. 241). A influncia de Malebranche sobre Vico
inegvel e alguns aspectos do ocasionalismo podem ser encontrados em toda obra, apesar de se tornar
cada vez mais rarefeito na Cincia Nova de 1744. Parece-nos que esta influncia, porm, esbarra num
limite: que justamente o papel que o corpo vai assumindo cada vez mais nas ltimas verses desta
obra. Nesse sentido, parece-nos problemtico projetar a metafsica desenvolvida na obra jurdica para
os ltimos textos, seno o que prprio de Vico fica diminudo. Para uma leitura da influncia de
Malebranche sobre Vico, diferente da que prope Botturi, ver o artigo de Gustavo Costa:
Malebranche y Vico (In: Cuadernos sobre Vico 9/10, Sevilla,1998, pp.75-87). Do mesmo autor ver
147

Aqui, depois de todas as crticas feitas a Descartes nas suas primeiras obras, parece que Vico
vai tomando um rumo cartesiano, pois o cogito no mais visto como um signo, um indcio,
reconhecido inclusive pelo ctico sensato de que fala o De antiqssima, ou seja, daquele
personagem de Plauto que no duvida em nenhum momento que pensa. Agora, a certeza de
existir, de pensar, de poder, de fazer, de desejar, vista a partir de um princpio nico (o
pensamento), que une o humano ao divino. a partir deste ponto firme, inabalvel, que Vico
acredita poder construir os fundamentos da jurisprudncia universal. No difcil perceber que,
tal como vimos no De ratione e no De Antiquissima, a distino entre os domnios da
necessidade da razo e a esfera da certeza da conscincia levava a uma ciso, uma vez que o
plano da cincia e o plano da prudncia no podiam ser confundidos. Assim, no De
Antiquissima, ao criticar a concepo cartesiana de um sujeito atemporal, visto como plo
produtor de conhecimento objetivo, Vico mostrava que o domnio do certum refere-se a um
dado imediato, a um sentimento, convico ou fato que se impe conscincia do indivduo,
mas que no podia servir para fundamentar nenhuma cincia. O certum a certeza da
conscincia era tomado, ento, como o pressuposto bsico da ao, no de uma instncia
terica; pois para agir so necessrias certezas, no conhecimentos abstratos; na vida prtica,
domnio do verossmil, o que importa operar com convices, no com conhecimentos
demonstrativos. Nas primeiras obras de Vico, portanto, acaba existindo um fosso entre
conhecer e fazer, entre razo, verdade, necessidade, idealidade, de um lado, e conscincia,
certeza, realidade, de outro. O que Vico percebe que permanecer na dimenso do arbtrio
flutuante da conscincia, submetida s circunstncias, ao fluxo do tempo e diversidade dos
costumes, voltar as costas para a universalidade da razo. Ora, justamente a necessidade de

tambm: Senso e Sensazione in Vico, in: Sensus-sensatio, VIII, Colloquio Internazionale, Roma, 6-
8 gennaio 1995, Org: Bianchi, M.L. Firenzi, Olschi, 1996, p. 367-408.
148

conciliar o verum com o certum para combater o ceticismo jurdico que leva Vico, no contexto
do Diritto Universale, a rever a posio que defendera anteriormente
178
.
importante ressaltar que Vico toma de Malebranche a distino entre causa e ocasio
para diferenciar o plano da utilitas, que o domnio do corpreo, do plano verum que
fundamenta a ordem do direito eterno. A utilidade no pode ser tomada como fundamento do
direito, pois as ocasies das coisas no so as causas delas. Os corpos e as coisas que
dependem dele, como os sentidos, so ocasies por meio das quais estimulam-se na mente as
idias eternas das coisas (De Uno, p. 36), quer dizer, as coisas fugidias, mutveis no podem
gerar o que eternamente superior ao corpo. O finito no pode gerar o infinito, pois so coisas
finitas que dividem os homens; por isso, argumenta Vico, se partirmos das coisas finitas,
sensveis, como fazem os cticos, jamais chegaremos a ultrapassar o plano das opinies. Para
construir a racionalidade do direito deve-se admitir a existncia de noes comuns, de
princpios incorpreos, pois s a mente faz [o homem] possuidor de algumas noes comuns
de verdade eterna compartilhadas por todos, tais como o todo maior que a parte; o no ser
no tem atributos; todos os homens aspiram felicidade (De uno, p.40)
179
. Estas noes no
nascem da prtica discursiva dos homens, so anteriores a qualquer espcie de pragmatismo
lingstico. So noes metafsicas, eternas, no so fundadas historicamente. Vico separa,
porm, as noes comuns que se do na ordem da cognio das que se referem s prticas da

178
De fato, o trecho seguinte parece indicar, seno uma inverso, ao menos um rearranjo dos conceitos
estabelecidos nas primeiras obras: O verdadeiro nasce da conformidade da mente com a ordem das
coisas, e o certo produto da conscincia assegurada pela dvida (...). Chama-se de razo aquela
conformidade da ordem das coisas; por isso, se eterna a ordem das coisas, eterna a razo que sustm
a eterna verdade; se a ordem das coisas contempladas de tal natureza que no se mantm em cada
tempo, em cada lugar, e para todos, teremos apenas uma razo provvel; nas coisas que dizem respeito
ordem cognitiva, uma razo verossmil. (...) Do mesmo modo, se a essncia do verdadeiro a razo, a
autoridade ser a essncia do certo; tanto aquela do nosso prprio sentido, quanto aquela apreendida dos
outros (...), da qual deriva a persuaso. Mas tal autoridade tambm ela sujeita razo, porque ser
verdadeira ou falsa persuaso, e a esta ltima referem-se todas as coisas que se chamam prejuzos ( De
uno, p. 34).
179
Todo o gnero humano possui noes comuns de verdades eternas (communes aeterni veri
notiones); e totalmente ausente de todo senso de humanidade quem a isso no convenha, afastemos
de todo o campo do saber divino e humano os cticos (De Constantia, p.365).
149

vida [vitae officiis]: as primeiras ligam-se diretamente ao intelecto, portanto, no afetam o
nimo (como acontece, por exemplo, com as matemticas); as segundas incidem sobre ele.
Todavia, mesmo no mbito da prtica, a prerrogativa cabe virtude do pensamento [virtus
dianoetica], ou seja, a fora do verdadeiro [vis veri] que permite vencer o erro, com as
demonstraes, e refrear os afetos [affectus] com as operaes morais, compondo assim as
virtudes ticas [virtus ethica] que formam todo o campo da sabedoria [sapientia] (De uno, p.
54). A honestidade [honestas] a fora [vis] ou virtude do pensamento correlata a esta
sabedoria integral, ligando-se tambm noo de beatitude [beatitas], sendo, pois, o princpio
daquilo que Vico, na obra jurdica, chama de sabedoria herica
180
.
Mas aqui que est o problema: este tipo de caracterizao vale para pensar a vida do
homem concreto que vive em comunidade, no o sbio que vive em paz consigo mesmo, mas
em relao com os outros. No deveria haver um elemento metafsico, interno vida social do
homem, ou seja, um elemento que demonstre a racionalidade intrnseca prxis?

180
Apesar das ressonncias aristotlicas destes conceitos, interessante observar como a aproximao
com o cartesianismo de Malebranche, assim como a busca de uma fundamentao metafsica para as
questes relativas prxis, produz uma mudana de acento na caracterizao daqueles tipos sociais
que estudamos no De ratione, como o caso das figuras opostas do stultos e do vir sapiens. Para Vico,
as condies da herica sabedoria [heroica sapientia] parecem agora bem prximas da recta ratio
estica. As condies da sabedoria herica so as seguintes: conhecer com natural facilidade a
verdade eterna, agir em cada coisa com suma e franca liberdade, falar sempre com veracidade e viver
com sumo prazer de alma conveniente razo (De Uno, p. 48). A sabedoria purga a mente com as
verdades eternas, virtude esta que instrui a uma, aperfeioando uma e outra parte da interioridade
humana (De Constantia, p. 351). Mais ainda: beatssima a vida que circunscrita totalmente no
ntimo do homem, completamente serena, perene em sumo grau e sempre presente, que no se
perturba por nenhuma atividade dos sentidos, que no arranjada de fora, por meio dos sentidos, que
totalmente conhecedora de si mesma e no de modo incerto, como ocorre com as atividades dos
sentidos; que tem necessidade do corpo em medida mnima e que, enfim, se une a Deus (De
Constantia, p. 376). Do mesmo modo prprio dos estultos errar perpetuamente, penalizando-se sem
interrupo, rodopiar de um lado para outro, condoer-se a si mesmos (por isso os havamos chamado
agressores de si mesmos por sua estultcia), do mesmo modo que conforme sabedoria ser coerente
em toda sentena singular, de tal modo que o sapiente seja tambm coerente em toda sua vida (De
constantia, p. 351).


150

Ora, Vico sabe que a condio humana mais complexa do que os critrios da
sabedoria herica: os homens no agem com honestidade e visam sempre o que til para si
mesmos. Logo, para vencer o ceticismo jurdico, preciso encontrar no ntimo do homem outra
forma de conduzir os nimos que seja o temor de uma lei externa, que sempre varia conforme
as circunstncias, Vico deve encontrar uma noo comum que se localiza junto fronteira que
separa a mente do corpo. A noo de pudor, que Vico retira da tradio judaico-crist, cumpre
essa funo. O pudor essa fora que provm do mais profundo do homem, um sentimento to
forte que ele no pode ocult-lo de si mesmo, manifestando-se conscincia, toda vez que
agimos contra o dever prescrito e somos tomados pelo sentimento de culpa (De Uno, p.36). A
categoria do pudor desempenha papel fundamental na obra jurdica de Vico, porque aponta
para a incidncia do divino no humano, o despertar da certeza de um sentimento, da
conscincia de si, que atinge mesmo o homem estulto. Este, ao agir contra a razo, sofre a pena
dos seus prprios atos: o tempestuoso turbilho de afeto distorce a alma da pura e verdadeira
adorao do lume verdadeiro, o agita nos braos da idolatria dos sentidos, e o introduz na
inegvel via que conduz as utilidades corporais (De uno, p. 52). Da que o estulto penaliza-
se sem interrupo (De Constantia, p. 351). O pudor , portanto, uma noo universal que
compreende um aspecto comum da humanitas, ou seja, uma noo vlida para toda a
humanidade, que no foi forjado, portanto, por uma mente finita e que no se encontra em
nenhuma lei escrita.
A noo de pudor tomada do campo da teologia judaico-crist, mas funciona como um
princpio interno ao pensamento, servindo assim de ancoragem ontolgica para regular as
normas morais e a conduta civil a partir da instituio da religio. Pudor religionis inventor
diz a frmula empregada no De Constantia Iurisprudentis. interessante observar que Vico
evoca a imagem do paraso perdido para marcar esta diferena entre a atual condio humana e
o estado de beatitude no qual reinava uma innocentem humanam vitam (De Constantia, p. 358).
151

Conforme a teologia crist, isto corresponde imagem do Ado ntegro que, com a razo,
comandava a vontade. Somente neste estado, a mente era casta, purificada dos erros dos
sentidos e das paixes, de modo que era prprio do homem incorrupto ser sincero com todos
ao longo de sua vida; considerar os mais velhos como pais legtimos, os parentes como
irmos, os mais jovens como filhos. Vivia-se numa perfeita comunidade de espritos e, por
meio da contemplao da verdade eterna com mente pura, se aprendia diretamente de Deus o
comportamento prtico (De constantia, p. 360). Vico relaciona essa comunidade admica
com a prerrogativa aristotlica da filia sobre a justia, pois, para o homem ntegro, cuja ao se
orientava pela sabedoria herica, o que regulava a vida em comum era a amizade, o que no
acontece no estado do homem decado: se todos os homens cultivassem a amizade, a qual
exige que todas as coisas sejam comuns a todos, no haveria necessidade da lei e da justia, e
com maior razo da lei e do estado ( De constantia, p. 358). Tal como vemos na obra jurdica,
Ado simboliza esse tempo de total transparncia de mente a mente, no qual o corpo no tinha
o poder de inclinar o nimo, pois somente quando o homem se corrompeu, comeou-se a
contemplar o cu com os olhos do corpo (idem, ibidem). Com a rebelio dos sentidos, a ordem
natural foi torcida e a castidade do corpo tomou o lugar da castidade da mente (De
Constantia, p. 358).
O que nos interessa aqui no discutir o fundo teolgico desta imagem do
paraso perdido, mas sim o aspecto propriamente filosfico que envolve a distino entre um
estado de perfeio, em que a mente comanda o corpo, e um estado de imperfeio, em que
esta relao invertida. Vico no est fazendo apologia da religio judaico-crist, mas
retirando da determinados conceitos que lhe permitem pensar a condio humana. O problema
de Vico, nos textos que estamos analisando, de fundamentao terica do direito, no tem a
ver com sua crena religiosa. nesse sentido que ele toma elementos da histria sagrada, da
narrativa bblica, para pensar o modo como a vida humana constituda, como fica claro na
152

noo de pudor. A afirmao seguinte bastante ilustrativa da posio terica de Vico neste
momento do seu percurso intelectual, marcado pela influncia da metafsica da mente: Mas o
homem, onde quer que volte seu olhar, no pode perder de vista Deus, porque de Deus derivam
todas as coisas e o que de Deus no procede no subsiste, nada . A cada um concedido ver
em todas as coisas a luz de Deus, seno por reflexo, ao menos pela refrao dos seus raios.
Assim o homem no pode falhar sem que ele siga alguma imagem da verdade, mesmo pecando
ele persegue alguma aparncia de bem (...). No homem corrompido no so de todo excludas
as sementes da verdade, e estas, com a ajuda de Deus, o leva desenvolver uma fora que
contrasta com a corrupo da natureza (...). Da fora da verdade, essncia da razo humana,
deriva a virtude e, alm disso, o nome desta (De Uno, p. 52).
Todavia, pode-se perguntar: em que medida os raios de Deus penetram no nimo,
levando o homem a praticar obras de virtude no no sentido de uma sabedoria herica
individual, mas da vida em comunidade? Pois se os homens fossem realmente transparentes, se
a sabedoria herica ou a fora de comandar intencionalmente fosse uma prtica coletiva, ento
o gnero humano na sua totalidade, no os indivduos tomados singularmente, extrnsecos uns
aos outros, no os cidados de uma nica nao, viveramos todos ao mesmo tempo em
beatitude (De Constantia, p.376). Uma vez que nem todos os homens agem honestamente,
uma vez que eles vivem em conflito, como Deus poderia atravs da difuso dos seus raios
ajud-los a se reerguer do mundo dos corpos e da culpa? Por obra de uma graa sobrenatural
que incide diretamente em cada indivduo e transforma suas conscincias? A condio humana,
em que cada um age conforme seu interesse e apetite, compatvel com a noo teolgica da
graa. No haveria, ento, uma via mais simples, quer dizer, uma via mais natural? Em
outros termos: h um fundamento natural para o direito? Uma fundamentao racional para a
vida civil?
153

A resposta de Vico nos remete diretamente relao entre linguagem e prxis, pois
homem, devido s noes comuns da verdade eterna pode com outros homens comunicar,
tambm dotado por Deus de fala expressiva, com a qual, pelo corpo, e servindo-se do prprio
corpo que, por ser finito, mantm os homens separados e divididos , os rene para
comunicar os conceitos da verdade e da razo. Portanto, o homem formado por natureza para
cultivar e honrar a sociedade verdadeira e racional (De Uno, p. 58). Esse trecho importante
por vrios motivos, mas deve ser lido com o devido cuidado. Em primeiro lugar, porque Vico
aparentemente reabilita a noo de corpo, visto aqui como elemento primordial de
comunicao lingstica, como um trao natural que mantm os homens unidos. Contudo, seria
apressado ver neste trecho um retorno triunfal do corpo, que at aqui tinha sido renegado, pois,
na passagem acima, o corpo no causa, mas a ocasio que conduz ao dever atravs do
discurso humano. O corpo no valorizado em si mesmo, mas um instrumento ou veculo de
uma mente transparente. No estamos diante do corpo opaco, fechado, inacessvel, que era o
que impedia uma fundamentao terica da prxis tal como vimos no De antiqssima. No
estamos diante da linguagem vista sob o ngulo da dimenso metafrica, ou seja, da linguagem
expressiva da poesia, da retrica do engenho que unifica percepes diversas para criar o novo,
tal como vimos no De ratione. Trata-se aqui de um corpo completamente aberto ao outro,
manipulado por uma mente que intenciona seus atos no sentido da verdade. Em segundo lugar,
deve se observar que, no trecho acima citado, Vico supe uma forma de comunicao que no
pode ser dissociada de uma pragmtica da linguagem. Que forma de comunicao essa? A
resposta pode ser encontrada na seqncia do texto. Vejamos: Feito principalmente para
comunicar socialmente a verdade e cultivar a razo, o homem tambm se rene em torno do
til (utilitas), guiando-se pela verdade e pela razo (De Uno, p.58). Segundo Vico, o homem
est destinado por natureza a comunicar com outros homens a utilidade, tendo como regra
determinada a eqidade"; logo, se vida social implica compartilhar as utilidades [societas est
154

utilitatum communio], ento, o homem naturalmente social (De Uno, p. 58). Assim, alm
do pudor, Vico parece supor dois outros aspectos essenciais para fundamentar racionalmente a
vida social: a transparncia do discurso e a utilitas que, aqui, igualmente reabilitada, mas que,
assim como o corpo, no pode ser tomada como fim, mas como meio natural que garante a
manuteno da vida social, uma vez que os homens dependem uns dos outros para sobreviver e
compartilhar uma vida em comum. Assim, diz Vico, podemos concluir que, do mesmo modo
que o corpo no a causa, mas ocasio para que se envie mente a idia da verdade, tambm a
utilidade corporal no causa, mas ocasio para que se excite no nimo humano a vontade do
justo (De Uno, p. 60). Vico observa que a utilidade no honesta, nem desonesta, em si
mesma. A utilidade do corpo, por ser do corpo, coisa que desaparece, no dura; mas eterna a
honestidade porque sua essncia a eterna verdade: uma distino fundamental que no foi
advertida por Hugo Grocio (De Uno, p.60). Em outros termos, a utilidade no a me do
direito, nem a necessidade, nem o temor, (...) ela foi apenas a ocasio para que os homens, por
sua prpria natureza, divididos em corpos vrios, viessem a constituir a sociedade e
promovessem a natureza social ( De Uno, p.60).
Com base no que foi dito, podemos entender porque Vico afirma a reciprocidade do
justo e do verdadeiro
181
. Isso ocorre porque a mente tem sempre a prerrogativa sobre o corpo.
Assim, a relao entre linguagem e prxis, tal como vemos no Direito Universal, implica a
transposio do critrio de verdade, da comunicao transparente, da honestidade, para o
mbito daquilo que Vico chama sociedade do verdadeiro e sociedade do honesto. O
exemplo seguinte bastante ilustrativo desta relao: no comrcio, aquele que, questionado
sobre o verdadeiro preo de uma coisa, responde com mentira, e o aumenta muito, rouba ao
comprador um bem precioso, a liberdade de arbtrio, de que ele usaria se conhecesse o preo
verdadeiro. E reciprocamente subsiste a sociedade da eqidade na sociedade do verdadeiro,

181
A sociedade do verdadeiro essencial elemento da sociedade da equidade (De Uno, p.68).
155

porque aquele que questionado, responde com mentira, furta a verdade quele que interroga,
que o maior dos bens (De Uno, p. 68). Na sua obra jurdica, Vico coloca, portanto, a
verdade como fundamento que confronta as estratgias do discurso que tm como finalidade
ltima o prprio interesse pessoal, pois aqui est implicada uma relao de meios e fins, de
perdas e ganhos, sendo que, numa comunidade de seres falantes, a prpria sociedade civil tem
na transparncia da prtica discursiva, seus meios intrnsecos de regulao, pois aquele que
mente pode ser depois desmentido e quem teve seu arbtrio furtado hoje pode recuper-lo
amanh. O interessante perceber que a noo subjetiva do pudor, isto , da auto-culpabilidade
do sujeito, aqui deslocada e ampliada, servindo de fundamento para as relaes
intersubjetivas que definem a sociedade do justo e do honesto. Note-se, porm, que a verdade
no nasce do interior da prtica da linguagem, pois supe um fundamento ontolgico que no
pode ter surgido no interior do mundo do comrcio, pois em virtude das noes comuns da
verdade eterna [que o homem] pode com outros homens comunicar (De Uno, p.58). Assim,
como vemos na obra jurdica de Vico, a prxis da linguagem, mediada pelo critrio do justo e
do verdadeiro, que regula as aes humanas. Estas tm na transparncia discursiva entre os
sujeitos falantes a sua regra e, na noo de verdade, de justia e honestidade, a sua norma.
Veremos que, na Cincia Nova (1744), essa noo de transparncia, ou seja, da dimenso
pblica do discurso, vai ser substancialmente modificada, pois, diferentemente do que acontece
na obra jurdica, Vico no parte de uma instncia subjetiva, da interioridade de uma mente
atemporal para projet-la como fundamento de uma mente coletiva abstrata, guiada por
intenes claras e distintas. Para Vico, a linguagem no se resolve no mundo da prosa ou numa
pragmtica do discurso. Assim, ao estudar o desdobramento da mente humana atravs dos
tempos, ao mesmo tempo em que destaca a perfectibilidade das instituies que regulam a ao
humana, como caso do direito pblico e da soberania da lei, Vico no afirma apenas a
transparncia prosaica que vai de sujeito a sujeito. O filsofo destacar tambm a opacidade
156

das relaes sociais nas sociedades mais complexas, os engenhos maliciosos da poca da
ragione tutta spiegatta, que, alm do aperfeioamento lingstico, da exigncia da
transparncia pblica, pela qual se mantm a multido satisfeita e contente, traz consigo os
males civis ocasionados pela forma de interao social destrutiva que Vico chamar de
barbrie da reflexo ( Cincia Nova 1106). .
Para no antecipar as coisas, contudo, preciso ver mais de perto como a relao entre
linguagem e prxis foi mudando de estatuto na obra de Vico que, ao passar em revista a
historicidade do direito e as formas de interao sociolingsticas envolvidas nesse processo,
teria se dado conta de que o caminho adotado na obra jurdica no era o correto. Com efeito, ao
procurar criticar o ceticismo jurdico dos modernos, Vico trabalha com uma noo de
humanitas que pressupe a comunicao e interao lingstica como um pressuposto
fundamental. Assim, no De constantia philologiae lemos: A humanidade a afeco que leva
os homens a se ajudarem reciprocamente. Uma vez que isto em grande parte repousa nas
oraes, nos conselhos, nas admoestaes, nas exortaes, nas consolaes, nas reprovaes,
penso que, por isto, os estudos das lnguas tenham sido chamados studia humanitatis (...), pois
a humanidade conciliada pela lngua (De Constantia, p. 400). Mas, se assim , cabe
perguntar: os homens se ajudam reciprocamente desde sempre, conforme aquele estado de
beatitude herica no qual reinava a innocentem humanam vitam? A linguagem foi instituda
pelos homens com uma finalidade pragmtica, como um instrumento para favorecer a
comunicao e a conciliao? A linguagem no tambm, como afirma Vico, o lugar do
conflito, do embate retrico? No se diferenciam os engenhos dos povos pelas lnguas, como
vimos no De ratione? Ora, est claro que a fundamentao racional do direito uma exigncia
para vencer o relativismo jurdico. Mas como relacionar essa perspectiva com a historicidade,
ou melhor, com a origem e os desdobramentos das instituies? Seria a linguagem uma
instituio ao lado das outras? Ser que o paradigma da transparncia lingstica valido para
157

compreender no a fundamentao racional do direito, mas propriamente a fundao do mundo
civil?
Que a linguagem seja o paradigma da ao humana indiscutvel para Vico desde o De
ratione, mas justamente a necessidade de conciliar o verum com o certum que leva o filsofo,
no contexto de suas obras jurdicas, a rever a posio que defendera anteriormente. H, porm,
algumas nuanas. J no Diritto Universale, ao mesmo tempo em que busca fundamentar o
direito, Vico critica o pressuposto terico do direito natural de que a essncia do direito repousa
numa forma totalmente pura que pode ser captada abstratamente para alm das circunstncias
histricas. Desse modo, embora o direito possa ser visto como um conjunto de prescries
universais, ideadas e formais, ele tambm se aplica diretamente a circunstncias particulares, a
diferentes contextos e, assim, sob o impacto da reao dos homens concretos em relao s
contingncias no interior da vida civil, o direito tambm est sujeito a mudanas e
variabilidade das interpretaes. De fato, nas anlises de Vico, desde o De ratione at a Cincia
Nova, podemos ver claramente que o direito adquirido pelo sdito que se converte em cidado,
seja no principado romano seja na monarquia moderna, estaria fundado numa idia de
humanidade que pressupe a luta, o conflito social, a disputa entre as ordens que dinamizam o
jogo de poder. Para Vico, acima de todo positivismo jurdico, est o homem, encarado no
como entidade abstrata, mas como ser capaz de exercer e produzir a mudana. Como j havia
notado Karl Marx,Vico no pensa o direito a partir de uma razo abstrata, de uma verdade
eterna deslocada da histria, a partir de uma forma legal absoluta situada acima das cabeas dos
homens, completamente afastada das rerum historiam
182
.

182
A reflexo de Vico sobre a perfectibilidade das instituies e da mudana do quadro poltico-
jurdico pelo qual passam as sociedades atravs dos tempos, e que se encontram na sua anlise do
processo histrico do direito romano, chamou a ateno de Marx. Numa carta dirigida a Lassale, autor
do Sistema dos direitos adquiridos, Marx, com fina ironia, critica o desconhecimento de Lassale da
relevncia das idias de Vico: Com relao a seu escrito [o Sistema], que, alis, eu li integralmente e
reli alguns captulos em particular, vejo que parece no ter lido a Cincia Nova de Vico. No haveria
encontrado nela nada que servisse ao seu propsito; pois sua [de Vico] concepo filosfica do
esprito da lei romana ope-se aos filisteus da legalidade. (Marx, K. Carta a Lassale. Citado em
158

Ora, justamente quando medita sobre o modo como vinha trabalhando a necessidade
de se conciliar o verum com o certum, o direito e a histria, que Vico problematiza e prope a
idia de uma nova scientia tentatur. A tentativa desta nova cincia, seu carter de esboo, de
work in progress, como sugerimos na introduo desta tese, deixa manifesto um modo de
pensar que confronta diretamente a viso do mtodo cartesiano e a concepo da linguagem
que o envolve. Com efeito, ao abrir um caminho novo, Vico vai sempre corrigindo e revisando,
fazendo e refazendo seu percurso, para traar as linhas mestras da fundao da obra sobre o
campo da vida humana na sua totalidade. Isso se torna mais agudo nas Notae in duos libros,
que corrige o curso do Diritto Universale, passa pelas duas verses da Cincia Nova e, enfim,
desgua no imenso oceano que constitui a ltima verso da obra, na qual Vico recupera e
rearranja conceitos que a metafsica cartesiana da mente, na qual se apia sua obra jurdica,
havia deixado em segundo plano: como o caso da noo de engenho, de metfora, de fantasia,
enfim daquelas faculdades do campo da percepo que abordamos na primeira parte desta tese.
Isso quer dizer que Vico ir repor o corpo e a poesia no seu lugar de origem, na sua relao
com a prxis. Vejamos, ento, mais alguns passos deste percurso.

Nova scientia tentatur

Como sabemos, o De constantia Iurisprudentis contm duas partes: o De
constantia philolosophiae (Sobre a coerncia da filosofia) e o De constantia philologiae (Sobre
a coerncia da filologia). justamente no primeiro captulo desta ltima parte, cujo ttulo
nova scientia tentatur que Vico ir falar na necessidade de uma nova cincia. Surge aqui
explicitamente o tema da interao entre linguagem e prxis que, como j adiantamos, est
ainda marcado pela metafsica da mente. Seja como for, trata-se de um passo fundamental, no

Pipa, A. La relacin de Marx com Vico: un enfoque filolgico, in: Vico Y Marx afinidades y
contrastes, op. cit. P. 267).
159

qual Vico redefine o papel da filologia, que recobre todo o campo do humano, permitindo tratar
de forma conjunta e contnua tudo aquilo que produto do homem na histria. Essa relao
entre filologia e filosofia j havia sido abordada por Vico em seus textos de juventude, mas
para marcar uma oposio irredutvel. Assim, na Aula Inaugural III (1701), lemos: Tu,
fillogo, se gaba de saber tudo acerca do mobilirio e trajes dos romanos e conhecer melhor os
bairros, tribos e ruas de Roma do que os da tua prpria cidade. Por que este orgulho? No sabes
mais do que sabia o oleiro, o cozinheiro, o sapateiro, o oficial de diligncias, o leiteiro de
Roma. Te vanglorias, filsofo, de ter averiguado os princpios fundamentais e as causas das
coisas? Do que te orgulhas? De que te vanglorias quando outro de uma escola filosfica rival
pensa que ests errado?(Oratio, III, p. 36). Nesse texto de juventude, Vico deixa claras as
oscilaes de seu pensamento, pois critica a histria dos historiadores, entulhada de
pormenores, e faz eco quela declarao de Descartes de que quando somos demasiado
curiosos das coisas do passado, ficamos ordinariamente muito ignorantes das que se praticam
no presente
183
. Ao mesmo tempo, dando voz ao ceticismo, questiona um pensamento nico
acerca da verdade. Para o jovem Vico, eram patentes os motivos epistemolgicos pelos quais o
cartesianismo no poderia considerar vlido de um ponto de vista cientfico todo e qualquer
discurso terico que pretendesse se apoiar nas incongruncias da filologia
184
. A este respeito,
no De constantia philologiae, Vico ir denunciar porque Descartes e Malebranche afirmavam
que no tarefa do filsofo perder tempo ou aprofundar-se com a filologia ( De constantia,
p.398). Esta posio uma conseqncia de uma perspectiva terica que se apia na

183
Descartes, R. Discurso do mtodo, p.3.
184
Como afirma Malebranche, h apenas dois tipos de verdades, umas so necessrias e as outras,
contingentes (...) verdades necessrias so as imutveis por sua natureza e as que foram fixadas pela
vontade de Deus, a qual no est sujeita a mudanas. Todas as outras so verdades contingentes (...).
Peo, portanto, que observemos a regra que acabei de estabelecer na busca das verdades necessrias,
cujo conhecimento pode ser chamado de cincia, e devemos nos contentar com a maior
verossimilhana na histria, que compreende as coisas contingentes. Pois podemos geralmente chamar
pelo nome de histria o conhecimento das lnguas, dos costumes e, mesmo, aqueles das diferentes
opinies dos filsofos, quando so aprendidas somente por memorizao, sem ter delas evidncia e
certeza (Malebranche, N. op.cit. p.88-89).
160

necessidade e universalidade da razo e que, por conta da fratura entre cincia e prudncia, v a
histria apenas como um discurso que procede de nenhum fundamento racional. Nessa
perspectiva, a filologia no cincia, mas um discurso flexvel no qual as verdades no
derivam de outras verdades, dando forma a um sistema dedutivo coerente entre a ordem das
idias e das coisas. A tarefa de Vico tomar a filologia como objeto de crtica, no sentido de
lanar luz no imenso e fragmentrio material filolgico que, assim, deve passar pelo escrutnio
da razo para manifestar como as idias humanas vo se desdobrando no tempo segundo a
ordem das coisas. A filologia, diz Vico, o estudo do discurso e a abordagem dirigida s
palavras e que transmite a histria explicando as origens e os desdobramentos. Desse modo, ela
ordena as lnguas segundo as pocas, para compreender as propriedades, as variaes e os usos.
Porm, como as palavras correspondem s idias das coisas, a filologia deve antes de tudo
compreender a histria das coisas (De Constantia, p386.). Ordenar as lnguas segundo as
pocas, compreender a histria das coisas, significa adotar uma postura crtica, ou seja, pr em
ordem ou numa nova disposio o que est institudo pela tradio, mostrando que as variaes
e usos da lngua so indissociveis da prxis: toda a histria divide-se em histria das palavras
e histria das coisas: a primeira deriva da segunda porque fora de dvida que as coisas
precedem seus signos (De constantia, p. 424). Vico tem plena noo das dificuldades que ir
enfrentar.

Histria sagrada, histria profana e lngua santa: A leitura de Paolo Rossi

O ponto de partida de Vico, conforme a frmula de que ele lana mo no De constantia
Philologia, est no reconhecimento de que a a histria testemunho do tempo [historia autem
est temporum tetis

] (De Constantia, p. 391). O problema que, segundo uma antiga tradio
que remonta a Varro, haveria um abismo que separa uma poca propriamente histrica, que
161

coincide com o tempo das narrativas realizadas no interior da polis (que Vico chama de idade
humana), das pocas mais remotas (a idade dos deuses e heris), cujo tempo fabuloso e
obscuro, ou seja, impossvel de ser determinado, como se ali tudo estivesse envolto em trevas.
Por isso, diz Vico, a possibilidade de fazer histria do tempo obscuro tem se mostrado at o
momento sem esperana (De Constantia, p.391). Falta aqui qualquer base emprica, qualquer
dado de fato, qualquer documento, testemunho ou narrativa conscientemente forjada que sirva
de ponto de apoio para um discurso racional sobre as origens das naes
185
. Como tudo o que
se tem so mitos e fbulas, at ento parecia invivel que se pudesse construir sobre essa base
incerta uma cincia. Para dar conta do seu problema, Vico procura, em primeiro lugar, montar
um esquema cronolgico (De Constantia, p.388), no qual a histria sagrada merece a
precedncia, pois a histria profana, a fabulosa ou mitolgica no apresenta uma origem certa,
nem uma sucesso certa (De constantia, p.404). Ora, argumenta Vico, na medida em que a
histria sagrada expe os acontecimentos ao passo que a histria profana atravessa um tempo
fabuloso ou herico, a histria sagrada pode servir como esquema para uma macroestrutura dos
eventos, ou macro-histria, para utilizar os termos de Paolo Cristofolini
186
. Por essa via, diz
Vico, a histria do tempo obscuro e a histria do tempo fabuloso tornar-se-o a histria do
tempo verdadeiro (De Constantia, p. 504).
Para no deixar dvidas da posio terica de Vico quanto ao uso que ele faz das
escrituras vejamos o que est implicado aqui. Cabe notar que os grandes eventos da narrativa
bblica, como a queda, o dilvio universal e a confuso das lnguas, no so vistos por Vico

185
Por que, pergunta-se Vico, lamentamos nos gregos a ignorncia das coisas estrangeiras, quando
sabemos que no conheciam com suficincia nem mesmo sua prpria antiguidade deles? (De constantia,
p.396) Retomando a mesma idia na Cincia Nova (1744), Vico afirma: j Tucdides, primeiro severo
e grave historiador da Grcia, no principio de suas Histrias, testemunha que (...) os gregos no apenas
das estrangeiras, mas tudo de suas prprias antiguidades desconheciam (Cincia Nova, 7).
186
Cristofolini, P. Histoire sacre, histoire profane. In: Vico et lhistoire, Paris, PUF,1995, p. 26. Do
mesmo autor ver tambm Vico y las religiones de las naciones. In: Cuadernos sobre Vico (2004-
2005), Sevilla, pp.47-50.
162

como pretexto para fazer apologia da verdadeira religio; trata-se, na verdade, da adoo de
elementos formais e antropolgicos (como o caso da noo de pudor: Pudor religionis
inventor ou seja, uma noo simplssima, natural que funda todas as religies, no apenas
a hebraica); do mesmo modo, como indica o esquema cronolgico do De Constantia e
tambm a tbua cronolgica da Cincia Nova (1744) e as anotaes que a acompanham, a
narrativa do dilvio e da confuso das lnguas entre os caldeus so tomadas a partir da Bblia
para certificar o tempo fabuloso, tornando visvel a ocorrncia de eventos histricos precisos,
vistos como catstrofes humanas ou naturais, interpretadas pelos hebreus em sentido potico-
religioso. Como escreve Nicola Badaloni, as sagradas escrituras so certamente uma
representao metafrica da sua histria, na qual, todavia, possvel extrair a memria e a
descrio de alguns fatos. Entre os mais importantes est o dilvio
187
.
Nesse sentido, nos parece problemtica a leitura que Paolo Rossi faz de nosso autor em
seu livro Sinais do tempo: a histria da terra e a histria das naes de Hooke a Vico. Paolo
Rossi tem como alvo confrontar a leitura de Nicola Badaloni. Os pontos que sustentam a leitura
de Rossi so os seguintes: 1) o comentador faz uma interpretao epistemolgica da afirmao
de Vico de que natureza das coisas no mais do que seu nascimento (Cincia Nova, ), o
que para Rossi serviria para mostrar a separao que Vico teria feito entre natureza e histria;
2) a partir da Rossi reala um segundo aspecto: a separao entre histria sagrada e histria
profana, que Vico nos apresenta na economia interna de toda sua obra e que, para Rossi,
significa claramente que Vico seria um defensor incontestvel da ortodoxia catlica frente aos
filsofos modernos crticos das sagradas escrituras, como o caso de Espinosa; 3) ao discutir
as teses de Vico acerca da origem da linguagem, Rossi procura diferenci-las daquelas
realmente radicais e libertinas
188
, tais como a de Hobbes e que, nessa medida, serviria para

187
Badaloni, N. Introduzione a Vico, Roma- Bari, Laterza, 1984, p.47.
188
ROSSI, P. Os sinais do tempo: Histria da terra e histria das naes de Hooke a Vico. Traduo
Julia Mainard. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 308
163

comprovar o arcasmo de Vico frente s modernas teorias da linguagem, uma vez que o filsofo
italiano separaria a lngua santa de Ado (o primeiro homem), a lngua hebraica e a
multiplicidade das lnguas dos povos gentis. Em todos estes pontos est em jogo o problema da
gnese humana, isto , o problema da passagem da natureza para a cultura e que pressupe a
diferena entre um tempo humano e um tempo pr-humano ou pr-social, no qual os
homens vagavam pela grande selva da terra (Cincia Nova, 388) levando uma vida bestial,
sem costumes ou modos civis.
Ora, quando Rossi posiciona Vico estrategicamente entre os defensores da tradio e da
ortodoxia catlica, o que se nota uma reduo brutal das teses mais relevantes da Cincia
Nova que aqui estamos discutindo. Na viso de Rossi, Vico seria um autor que merece at
alguma considerao que justamente aquela que o prprio Rossi pretende lhe atribuir , ou
seja, um autor que luta com todas as armas para defender a tradio frente s teorias realmente
legtimas e verdadeiras. Segundo Rossi, a morte de Ado foi bastante lenta. Mas na histria
das idias, assim como acontece na histria dos indivduos, as resistncias e as estratgias de
defesa no so menos relevantes, e seguramente no so menos interessantes de analisar, do
que as afirmaes e as descobertas da verdade
189
O ponto de vista adotado no nosso trabalho
nos leva inevitavelmente ao confronto com a leitura de Rossi. Perguntamos: correto
considerar Vico um pensador anti-moderno?
190
correto considerar Vico um pensador arcaico?

189
Rossi, P. op. cit., p.328. Grifo meu.
190
Segundo Rossi, Vico estaria mais prximo do hermetismo da mentalidade mgica contra a qual
haviam polemizado os grandes representantes da cincia moderna, de Galileu a Bacon, de Descartes a
Mersenne (Rossi, P. Scienza nuova. Introduzione, p. xix). No se trata disso, basta reler o De
Antiquissima para perceber que Vico tem plena conscincia das diferenas de mtodo da cincia
moderna e no pe num mesmo saco Descartes e Mersenne, Galileu e Bacon. Alm disso, na Cincia
Nova quando menciona o mtodo dos modernos filosofantes [leia-se: os cartesianos] (Cincia Nova,
498) ele os critica porque tal mtodo sutiliza, no agudiza os engenhos e que, portanto, no
produziram nenhuma coisa mais notvel em prol do gnero humano (Cincia Nova, 498). muito
diferente o juzo que o filsofo faz sobre Bacon do juzo e o juzo sobre o cartesianismo: Donde
Bacon de Verulam, grande filsofo e igualmente poltico, com grande razo prope, louva e ilustra a
induo no seu Organon; e seguido, ainda hoje, pelos ingleses com grande proveito da filosofia
experimental (Cincia Nova498).
164

Um simples defensor da tradio catlica? Quer nos parecer que a novidade da cincia de Vico
no pode aliar-se com as leituras, como as de Rossi, que o tomam como uma figura estranha
entre os modernos, e vem na concepo da linguagem de filsofos como Hobbes a verdadeira
teoria e nas idias de Vico as marcas do atraso. Na verdade, o alcance das teses de Vico
pode ser visto quando o encaramos no como um pensador arcaico, mas como um pensador do
arcaico, isto , daquilo que est na raiz do prprio homem. Isto fundamental para entender a
relao entre linguagem e prxis na obra de Vico, e deixa entrever um ponto importante
esquecido por Rossi. O comentador acredita que os acrscimos e correes que Vico foi
fazendo ao longo do desenvolvimento de sua obra tiveram o propsito de separar a histria
humana em dois blocos para destacar a precedncia da histria e da lngua dos hebreus sobre a
histria e a lngua dos pagos. Assim, para Rossi, em duas passagens do Diritto Universale e
de Scienza Nuova Prima, ainda que reafirmando a diferena entre a verdadeira religio e a
religio dos gentios, Vico aproxima-se perigosamente das teses mpias. No Direito universalle,
Vico afirmara que a lngua hebraica certamente toda potica, cheia de parbolas e
similitudes [ferme omnis potica est, parabolis et similitudinibus reperta], e na Scienza Nuova
prima, chegara a sustentar que a poesia fora a primeira lngua comum a todas as naes,
mesmo a hebraica
191
. Segundo Rossi, Vico teria corrigido esse ponto de vista, pois o
nascimento das lnguas gentlicas est ligado idolatria ao culto das deidades imaginadas com
a falsa crena de serem corpos com as foras superiores natureza. Bem diferente a lngua de
Ado, a qual expressava a verdade e a natureza das coisas
192
. Para Rossi, Vico faria parte de
uma tradio ortodoxa que pretende reenviar lngua me, com a qual Ado, iluminado pelo

191
Rossi, P. op. cit, p.304. Cf. Vico D.U, p.380. A edio utilizada por Rossi a de Fausto
Nicolini,Bari, Laterza, 1968. A passagem da Ciencia Nova (1725), encontra-se no 253 na edio de
Battistini que aqui tomamos como referncia.
192
Rossi, p.303. Rossi tem como referncia aqui a seguinte passagem da primeira Cincia Nova
(1725), em que a propsito da relao entre linguagem e prxis entre as naes gentis afirma: as
coisas necessrias e teis ao gnero humano [as naes gentis] acreditaram ser substncias, e
substncias animadas e divinas, e disso foi originado para o cu que troveja, Saturno para a terra
semeada, Ceres para o trigo (Cincia Nova [1725], 306).
165

verdadeiro Deus, teria posto nome s coisas segundo a sua natureza (Cincia Nova [1725],
306). Esta lngua teria se perdido com o dilvio, mas foi conservada pelos filhos de No e
repassada aos hebreus. A lngua hebraica traria ento as marcas da verdadeira origem. Na
concepo de Rossi, o grande inimigo aqui seria Hobbes para quem Ado (o primeiro homem)
se apresenta extremamente pobre e rude
193
. Alm disso, nada dito nas escrituras de que se
possa deduzir de que foram ensinados a Ado os nomes das figuras, nmeros, medidas, cores,
sons, pensamentos, os concernentes aos nomes das palavras e das partes do discurso
194
. J
Vico, segundo Rossi, teria afirmado a profunda diferena entre onomatopoese divina e o falar
fantstico das primeiras lnguas dos povos gentlicos
195
. Assim, Rossi coroa sua anlise de
Vico citando a seguinte passagem da Cincia Nova (1744): essa primeira fala, que a dos
poetas telogos, no foi um falar da natureza dessas coisas (como deve ter sido a lngua santa
encontrada por Ado a quem Deus concedeu a divina onomathesia, ou verdadeira imposio de
nomes s coisas segundo a natureza de cada uma) mas foi um falar fantstico por substncias
animadas, a maior parte imaginadas divinas (Cincia Nova, 401)
196
.
Este trecho confirma a interpretao de Rossi? No cremos. Os motivos para a negativa
so vrios. Para comear, notemos que Rossi retira esta passagem de um contexto mais amplo
no qual Vico toma distncia tanto da perspectiva naturalista da linguagem apresentada por
Plato no Crtilo quanto do convencionalismo lingstico estabelecido por Aristteles, ou seja,
da dimenso arbitrria do signo lingstico. Segundo Vico, o falar verdadeiro [parlar vero]
ou falar natural [parlar naturale], que Plato diz ter sido uma vez falado no mundo (...), no
foi um falar segundo a natureza dessas coisas (Cincia Nova, 401); por isso, Plato foi
atacado por Aristteles (Idem, Ibidem), j que para este ltimo o signo lingstico no tem

193
Idem, ibidem, p. 227.
194
Idem, ibidem, 254.
195
Idem, ibidem, p. 305.
196
O trecho citado por Paolo Rossi nas pginas.305-306 do seu livro , que fecham suas observaes
sobre Vico. Cito a passagem conforme o original de Vico, no conforme a traduo da edio
brasileira do livro de Rossi que se encontra na pagina. 305.
166

relao alguma com a significao, palavras e coisas no tm uma relao de semelhana. Por
isso, no texto de Vico, o falar natural de Plato vem colocado entre aspas
197
. O falar natural
dos fundadores das naes , na verdade, um falar fantstico por substncias animadas a maior
parte imaginadas divinas. Mas, nesta passagem, o que Vico chama de falar no pode ser
confundido com uma fala arbitrria ou fala convencionada, que s aparece muito mais
tarde com o desdobramento da razo e das relaes sociais mais complexas. O que Vico
entende por fala ou lngua muito mais arcaico do que a fala que usamos em nosso dia-a-
dia, que ele chama de lngua dos tempos civis (Cincia Nova 978) ou lingua humana per
voci convenute da popoli [lngua humana composta pelas palavras convencionadas pelos
povos] (Cincia Nova, 32). Do mesmo modo, a expresso substncias animadas no remete
a nenhuma substncia metafsica, mas, sim, como ficar claro mais adiante, s necessidades
mais bsicas da vida humana, aquilo que h de mais substancial no universo da prxis em seu
estado nascente. Assim, o falar natural [parlar naturale] ou falar conforme a natureza das
coisas, segundo Vico, a expresso mais prxima das prprias coisas vistas a partir das
primeiras necessidades e utilidades humanas (Cincia Nova, 7), quer dizer, das coisas
humanas vistas pelos olhos dos primeiros fundadores das naes (palavra que deriva de
nascor: nascer). Por isso, Vico afirma que a primeira palavra um falar verdadeiro [parlar
vero], no sentido de que no se trata de palavras articuladas ou de nomes arbitrrios. No
tempo em que no havia palavras articuladas por conveno, diz Vico, Baco era o prprio
vinho; Ceres, o cereal (Notae, p.803). A dificuldade para entender Vico est no fato dele
associar falar fantstico e falar verdadeiro. Na verdade, um falar fantstico segundo a
natureza das coisas um falar por sinais visuais, por imagens, por atos ou corpos que

197
Na verdade, como procuraremos enfatizar adiante, essa dimenso natural da linguagem a que Vico
alude no est no plano na relao significante/significado, como queria Plato no Crtilo, mas no
processo de composio potica no qual o corpo e os usos metafricos do corpo esto na origem.


167

tivessem relaes naturais com as idias (Cincia Nova, 430), por exemplo, o ato de ceifar
trs vezes ou trs espigas para significar trs anos. (Idem, ibidem). Segundo Vico, todas as
naes antes falaram escrevendo [ prima parlarono scrivendo], pois primeiro foram mudas,
ou seja, desprovidas das palavras organizadas segundo a sintaxe gramatical que marca os sons
articulados dos tempos humanos. A primeira forma de linguagem para Vico pictrica,
imagtica. Fala-se por meio de caracteres poticos, hieroglficos. Fala-se por meio por meio
das prprias coisas, mostrando-as. Alm disso, muito embora os sons estivessem presentes, eles
no revelavam o sentido, ou seja, no eram capazes de suscitar imagens na mente, de modo que
a primeira palavra fala mais ao olho do que ao ouvido.
por no ter se dado conta do modo como Vico trabalha estas relaes que Rossi reduz
a concepo viquiana da linguagem a uma estratgia de defesa da ortodoxia catlica, no
menos interessante de analisar, diz ele, do que as afirmaes e as descobertas da verdade
198
.
Evidentemente, se avaliarmos as teses de Vico segundo os critrios da linguagem transparente
do mundo da prosa, suas teses no faro nenhum sentido. Mas h outro dado que deve ser
sublinhado, qual seja: quando Rossi cita as duas passagens em que Vico fala da lngua santa de
Ado a primeira da Cincia Nova de 1725
199
, a segunda de 1744
200
so postos em paralelo
textos com vises diferentes. Parece-nos que, ao contrrio do que afirma Rossi, o texto de 1744
que mais heterodoxo, pois Vico introduz um como se que no havia na primeira verso (o
texto diz: como deve ter sido a lngua santa encontrada por Ado...). Mais ainda: se
avanarmos na leitura do texto, veremos que esta idia de que a lngua santa reflete a viso das
coisas pela contemplao da luz divina e que, alm disso, a lngua hebraica traz as marcas de

198
Rossi, P. Sinais do tempo. Ed.cit,p. 328.
199
Ado, iluminado pelo verdadeiro Deus, teria posto nome s coisas segundo a sua natureza; contudo,
no em razo de sua substncia verdadeira (porque ele entendia a verdadeira divindade), mas em razo
de suas propriedades naturais (Cincia Nova, 1725, 306)
200
Essa primeira fala que a poetas telogos no foi um falar da natureza dessas coisas (como deve ter
sido a lngua santa encontrada por Ado a quem Deus concedeu a divina onomathesia, ou verdadeira
imposio de nomes s coisas segundo a natureza de cada uma), mas foi um falar fantstico por
substncias animadas, a maior parte imaginadas divinas (Cincia Nova, 401).
168

Deus conforme, alis, defendiam os cabalistas ir desaparecer completamente no texto de
Vico. Assim, no pargrafo 430, Vico ridiculariza a presuno das naes que acreditam ter
sido a me de todas as naes do mundo e que os povos tivessem conservado as letras desde
o princpio do mundo, divinamente encontradas desde Ado (Cincia Nova, 431). Aqui,
como j havia sugerido Umberto Eco, Vico dissipa de um s golpe toda a mstica da cabala, ou
seja, o boato da primazia do hebraico liquidado por uma srie de observaes que visam
demonstrar que, quando muito, as letras do alfabeto chegaram aos hebreus por meio dos gregos
e no vice-versa.
201
Isso quer dizer que se o hebraico uma lngua santa, no o pelo ngulo
da gramtica e das vozes (voci) convencionadas pelos povos, mas por ser uma lngua escrita
em caracteres naturalmente poticos nas suas origens, o que, alis, um trao comum a todas
as naes:
Princpio de tais origens de lnguas e de letras revela que os primeiros homens
da gentilidade, por uma demonstrada necessidade de natureza, foram poetas, os
quais falaram por meio de caracteres poticos; esta descoberta, que a chave-
mestra desta cincia, nos custou a busca obstinada de quase toda a nossa vida
literria, porque tal natureza potica de tais primeiros homens, impossvel de
ser imaginada por nossas naturezas j muito civilizadas e com grande pena nos
permitido entend-la (Cincia Nova, 34).



201
Eco, H. A busca da lngua perfeita, EDUSC, 2002, p.121. A passagem de Vico a seguinte To
pouco vale o que muitos eruditos disputam: que as letras vulgares dos hebreus devem sido passada aos
gregos, pois que a denominao dessas letras se observa ser quase a mesma junto a uns e outros, sendo
mais razovel que os hebreus tivessem imitado dos gregos do que esses, daqueles. Porque desde o
tempo em que Alexandre Magno conquistou o imprio do Oriente (que depois de sua morte o
dividiram entre si os capites) todos concordam que a fala grega se espalhou por todo o oriente e o
Egito; convindo ainda todos que a gramtica se introduziu muito mais tarde entre os hebreus, foi
necessrio que os literatos hebreus chamassem as letras hebraicas com a denominao dos gregos.
Alm do que, sendo os elementos simplssimos por natureza, devem ter marcado antes os sons das
letras que por esse aspecto deveriam chamar-se elementos; assim como continuaram a marcar com a
mesma gravidade (com que conservaram as formas das letras semelhantes s antiqssimas gregas): de
onde necessrio dizer que tal denominao de letras com palavras compostas foi tardiamente
introduzida entre os gregos e mais tarde fosse levada para o Oriente aos hebreus (Cincia Nova, 441).
169

Caminhos para a nova arte crtica: a boria de dotti e a busca das fontes


Investigar em que consiste essa natureza potica do incio da humanidade o ncleo do
projeto de Vico. As dificuldades do projeto aparecem desde o comeo. Em diversos momentos
de sua obstinada busca literria, Vico problematiza o sentido de sua procura pelas origens
202
.
Da que no De constantia philologiae o filsofo tenha falado em tentativa de uma nova
cincia. Com efeito, nessa obra, Vico torna explcito o seu problema, mostrando que no se
pode confiar nas fontes sem um exame crtico, o que, no seu modo de ver, havia sido
negligenciado pela filologia praticada at ento. Os erros desta filologia derivavam do fato de
no ligarem a ordem das palavras e a ordem das coisas segundo o processo adequado de
desenvolvimento humano, caindo em generalizaes vazias tpicas do abstracionismo
lingstico. Assim, da semelhana sonora de uma nica silaba ou do acrscimo de uma nica
letra, com qualquer similitude genrica, os fillogos acreditam explicar as origem das palavras
relacionadas, reportando-as ou a lngua grega ou hebraica, ou outra lngua ainda mais
heterognea. E no advertem que as vozes latinas, que nasceram antes de tudo por necessidade
natural, no possuem nada de comum com a grega (De constantia, p. 398). Alm disso, os
eruditos no relacionam os desdobramentos da lngua dimenso da prxis. No De constantia,
Vico cita o exemplo dos que colocam Orfeu entre os argonautas aceitando sem exame crtico o
que dito na letra das fbulas antigas. Ora, argumenta o filsofo, o primitivo mito de Orfeu diz
que este domesticou as feras com sua lira (na leitura de Vico isso quer dizer: Orfeu civiliza
os homens com a poesia), como poderia ento o mesmo Orfeu estar entre os argonautas?
Acreditar que se trata do mesmo Orfeu aceitar a tese absurda de que a estirpe grega saiu

202
Na Cincia Nova de 1725, por exemplo, ele falar em disperata impressa, aspre incertezze;
quasi disperate difficult ( 25,42,43). Para um comentrio destas passagens e do carter
dramtico, ver o estudo de GIRAD, P. Giambattista Vico: Rationalit et politique une
lecture de La Scienza Nuova. Paris: PUPS, 2008. pp. 88-100.
170

muito rapidamente do seu estado de ferocidade para um elevado grau de vida civil, capaz de
poder compreender a arte nutica e os longos itinerrios do mar Egeu (...) como se, em uma
nica idade, os gregos pudessem sair do estado de vida ferina e alcanar aquele da mais alta
potncia da disseminao, por mar e por terra, do opulentssimo reino da Grcia (De
Constantia, p. 393).
Outro erro da filologia desprovida de senso crtico diz respeito ao fato de se acreditar
que, na origem, a poesia nasce intencionalmente e que as locues poticas se diversificaram
das locues vulgares (De constantia, p. 393)
203
. Segundo Vico, at hoje todos tm
admitido que os poetas tinham inventado suas fbulas graas a um engenho divino de natureza
peculiar e que tinham inventado as locues poticas mediante um artifcio intencional
[praeterea poetas ex peculiaris naturae ingenio quadam divino fabulas excogitasse, et propria
arte locutionem sib poeticam invenisse hactenus quoque ab omnibus putantum est] (De
Constantia, p, 93). Ora, argumenta Vico, como as lnguas so testemunha das coisas e se as
invenes e locues poticas nascem do engenho e da arte particular de cada poeta, ento os
poetas no poderiam fornecer os costumes comuns das coisas relativas a todo o tempo herico
[totius temporis heroici], pois, como mostra justamente o mito de Orfeu, tempos distintos ou
idades distintas esto aqui misturados. H aqui um duplo erro a ser evitado: no se deve admitir
a precedncia da prosa sobre a poesia, mas tambm no se pode admitir que a inteno, o
artifcio, a arte potica estejam dados desde a origem. Tudo isso precisa ser revisto, pois a
intencionalidade de uma mente reflexiva no pode ser aplicada s origens da humanidade. Da
que Vico observa o grave erro cometido pelos fillogos que afirmam serem os poetas os
portadores de uma lngua prpria e avessa linguagem popular, considerada imprpria. Assim,
no De constantia, Vico explicita sua perplexidade diante da difcil tarefa de provar que os
poetas tenham sido os primeiros fundadores das republicas (...) pois se os poetas

203
Poesia ex electione natam et locutionem poeticam ex electione factam.
171

verdadeiramente conduziram o vulgo que viviam ferozmente nas selvas at a sociedade civil,
como poderiam ter usado uma linguagem to distinta da popular, que gramtica teria sido
instituda para faz-lo? (De Constantia, p. 398). A concluso do De constantia que at agora
se ignorou a origem verdadeira da poesia e, com isso, a verdadeira origem da humanitas.
Sabemos que, aps mais de vinte anos de dedicao a seu projeto, essa perplexidade ir
desaparecer com a Cincia Nova (1744). Vico responder queles que tm uma viso limitada
do fenmeno da linguagem e pensam que os povos que inventaram as lnguas tivessem que
primeiro freqentar a escola de Aristteles (Cincia Nova, 455). Para avaliar a posio de
Vico devemos entender o sentido preciso desse inventar. De sada, percebemos que no se
trata de uma inveno de doutos poetas privados, mas uma inveno dos povos. importante
observar que o filsofo estava convencido de que se olharmos para a linguagem como se ela
fosse um espelho da razo, segundo a lgica de uma mente pura, jamais poderemos responder
pergunta de como o homem chegou vida civil e suas instituies, artes e invenes. Para
Vico, o problema, a dificuldade, est no fato de que a filologia no admite sondar as origens.
por isso que ela tem um verdadeiro horror em entreter-se com a filologia (Cincia Nova, 7).
Vico chama a ateno para o fato de que a mente dos tempos humanos, dos tempos civilizados,
v a linguagem apenas como pensamento voltado sobre si mesmo, como transparncia, e j que
no pode cavar mais fundo como os mtodos e meios de que dispe, simplesmente ela no sai
do crculo claro e distinto em que repousa. Quando quer ir mais longe e investigar as origens, a
mente humana projeta no passado a imagem que faz de si mesma, constri sua prpria
mitologia, impondo a regra e o critrio para avaliar aquilo que ignora. isto que Vico
denomina boria de dotti: a presuno dos doutos, que pretendem que sua sabedoria seja to
antiga quanto o mundo (Cincia Nova, 127). Esta presuno indica a fonte inesgotvel de
todos os erros aceitos pelas naes inteiras e por todos os doutos sobre os princpios da
humanidade; porquanto, desde os seus tempos iluminados, cultos e magnficos, nos quais
172

comearam as naes a adverti-los, e os sbios a refletir sobre eles, todos tm avaliado as
origens da humanidade, que deviam ter sido, por natureza, pequenas, grosseiras, obscurssimas

(Cincia Nova, 123). Vico encontra exemplos claros desta presuno numa srie de filsofos e
corrige a tese apresentada por ele prprio no De antiqssima, onde lemos o oposto do que
dito na Cincia Nova. No De antiqssima, Vico afirmava: ao meditar sobre as origens da
lngua latina, percebi que algumas palavras so to cultas, que no parecem provir do uso
vulgar do povo, mas de alguma sabedoria elaborada (De antiqssima, p. 58-59. Grifo meu).
A presuno dos doutos tem vrias facetas, algumas ingnuas outras mais elaboradas,
mas o pano de fundo o mesmo: a razo na sua forma final (ragione tutta spiegatta) est
sempre pressuposta. Nas Regras para a direo do esprito, por exemplo, vemos Descartes
afirmar que estava convencido que as primeiras sementes de verdades, depositadas pela
natureza nos espritos humanos e por ns abafadas, devido leitura e audio cotidiana de
tantos erros, tinham tal fora naquela rude e simples antiguidade que os homens, mediante a
mesma luz intelectual com que preferiam a virtude ao prazer e o honesto ao til, embora
ignorassem porque era assim, tambm chegaram a conhecer as idias verdadeiras da filosofia e
da matemtica, sem terem ainda podido alcanar perfeitamente estas mesmas coisas.(...) Eu
estaria propenso a acreditar que estes autores tenham, em seguida, ocultado seu saber, assim
como fazem os artesos com suas invenes, temendo que seu mtodo, fcil e simples,
perdesse o valor ao ser divulgado
204
. Opondo-se a isto, na Cincia Nova, Vico diz ser um erro
a afirmao de uma sabedoria insupervel dos antigos, to empenhadamente buscada de
Plato at Bacon, j que foi uma sabedoria vulgar de legisladores que fundaram o gnero
humano e nunca uma sabedoria elaborada de sumos e raros filsofos (Cincia Nova, 384.).
Aqui, mais uma vez, preciso estar atento ao que Vico quer dizer, seno sua tese fica
empobrecida. Assim, quando diz que foi uma sabedoria vulgar de legisladores que fundaram

204
Descartes, R. Regras para a Direo do esprito, regra IV, p. 28.
173

o gnero humano, a nfase de Vico recai justamente na expresso sabedoria vulgar e no
nas figuras de legisladores solitrios, ilustres portadores de sabedoria, que fundam de modo
artificial a vida civil com o propsito de dominar a multido ignorante; ao contrrio, estas
figuras que aparecem nas origens das naes, como o caso de Orfeu e Hrcules, s podem,
elas prprias, ser consideradas mticas, ou seja, so diferentes formas de expresso da
sabedoria vulgar. Aqui se configura toda uma crtica crena em um atomismo social que
seria remediado com a imposio de normas ou regras de conduta, elaboradas de fora da gnese
civil por legisladores supremos que, armados com o instrumento da religio, colocariam em
ordem o arbtrio e as paixes humanas, dando ordem ao interesse egosta dos homens isolados e
iluminando seus interesses comuns.
Para Vico, essa mesma presuno dos doutos de razo iluminada se mantm na
perspectiva hobbesiana. Basta ver o modo como Hobbes aborda a linguagem nos termos de
uma inveno destinada a garantir a perfeita comunicao entre os homens e o pacto poltico
para perceber a distncia entre ambos. Segundo Hobbes, a mais nobre e til de todas as
invenes foi a da linguagem, que consiste em nomes ou apelaes e em suas conexes, pelas
quais os homens registram seus pensamentos, os recordam depois de passarem, e tambm os
usam entre si para a utilidade e conversa recprocas, sem o que no haveria entre os homens
nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, tal como no existem entre os lees, os
ursos e os lobos.
205
. Mas, se a linguagem for vista desse ngulo, ela deixa de ser um mistrio,
de ter um fundo opaco, torna-se transparente, e passa a ser mero instrumento do clculo
racional entre os homens. Para Vico, a linguagem bem mais do que a soma de nomes,
apelaes e suas conexes, ela no uma inveno de homens racionais que a instituram
com uma finalidade meramente comunicativa ou por pacto. Ver as coisas desse modo faz parte
da presuno de visar o passado com os olhos do presente. Para Vico, se tem algum sentido

205
Hobbes, T. Leviat, Martins Fontes, So Paulo, 29-28. Como argumenta Yves Charles Zarka, a
obra mais considervel da palavra humana instituir o Estado pelo pacto social (op.cit. p. 92).
174

falar nos povos que inventaram as lnguas, preciso entender que essa inveno no pode
ter seu fundamento na mente dos tempos civilizados, pois que a mente humana nos tempos
que aqui discutimos no era aguada por alguma arte de escrever, nem espiritualizada, por
alguma prtica de nmero e razo, nem abstrada por tantos vocbulos abstratos que agora
povoam as lnguas (Cincia Nova, 699).
Ora, se assim, podemos entender a declarao de Vico na Aggiunta alla sua
Autobiografia de que ele no estava satisfeito com os livros do Direito Universal porque
neles, a partir da mente de Plato e outros filsofos esclarecidos [leia-se: Malebranche], buscou
penetrar na mente estpida e simples dos autores da gentilidade, quando deveria seguir o
caminho completamente oposto; donde os erros cometidos em muitas matrias. Na Cincia
Nova primeira, seno na matria, errou certamente na ordem, porque tratou os princpios das
idias separados dos princpios das lnguas, os quais so, por natureza, unidos entre si, e assim,
separando uns dos outros, meditou sobre o mtodo a que estariam ligadas as matrias desta
cincia, as quais, com outro mtodo, desejaria que ambos os princpios fossem tomados juntos;
donde ocorreram muitos erros na ordem (Vita, p.79).
Esse trecho muito importante para avaliar a mudana de direo na obra de Vico e o
quanto so problemticas as leituras que buscam deter-se no aspecto cartesiano do seu
projeto, isto , na metafsica da mente que atravessa a obra jurdica (sobretudo o De Uno).
Vico estava convencido de que o cartesianismo jamais poderia fornecer os meios necessrios
para garantir uma cincia que permitisse um acesso s instituies humanas no seu desdobrar
temporal. No mbito do cartesianismo, uma oposio rigorosa entre o domnio dos fatos e as
verdades da razo impedia que a totalidade de documentos reunidos por fillogos pudesse ser
vista numa perspectiva filosfica, ou seja, pudesse ser reduzida forma de cincia( Cincia
Nova, 7). Ocupando-se da esfera rgida e atemporal da razo e da verdade, indo sempre do
verdadeiro para o verdadeiro, o cartesianismo desvencilhava-se da tarefa de encontrar sentido
175

na contingncia do arbtrio humano, imerso nesta ou naquela circunstncia, neste ou naquele
tempo, nesta ou naquela poca. Diz Vico: A filosofia considera a razo, de que procede a
cincia do verdadeiro; a filologia considera a autoridade do arbtrio humano, de que resulta a
conscincia do certo(Cincia Nova, 138). Isso no quer dizer que, para o nosso autor, o
conjunto dos documentos recolhidos pela filologia era simplesmente abandonado por
negligncia, preconceito ou prejuzo filosfico, como se isso bastasse para justificar o
anticartesianismo de Vico. Na verdade, como se trata aqui das coisas que dependem da
autoridade do arbtrio humano, tais como o conhecimento das lnguas, os costumes e as
leis, os tratados de paz, aliana e comrcio entre os povos (Cincia Nova, 7), na
perspectiva cartesiana era impossvel conferir cidadania filosfica esfera da prxis. Aqui
filsofos e fillogos compartilham o erro que impossibilitou a criao de uma nova cincia:
tanto os filsofos que no aferiram as suas razes pela autoridade dos fillogos, quanto os
fillogos que no tiveram o cuidado de verificar as suas autoridades pela razo dos filsofos
(Cincia Nova, 140).
Para Vico, a conscincia humana se modifica, o pensamento se modifica, a razo se
desdobra; mas, ao voltar-se sobre si mesma, corre os riscos de fixar-se numa ordem atemporal
que a afasta de um estudo concreto da fundao da grande cidade do gnero humano. Por
outro lado, a filologia acompanha os desdobramentos das instituies humanas; mas a filologia
precisa ser corrigida e conduzida pela crtica, pois, apoiando-se simplesmente na verdade dos
fatos, tal como Pierre Bayle pretendia que fosse
206
, sua base insuficiente, j que os prprios
fatos so distorcidos pela prtica discursiva dos homens ao longo do tempo, quer dizer, por
aquilo que Vico chama de fama termo este que ele remete ao dito latino fama crescit eundo
(a fama cresce por difuso), de modo que tendo percorrido um longussimo tempo desde o
principio do mundo (leia-se: desde a fundao do mundo humano ou mundo histrico-civil), a

206
Cf. acima nota 114.
176

fama tornou-se a fonte perene de um aspecto fundamental da mente humana, que consiste
justamente na capacidade dos homens distorcerem, alterarem e encobrirem o sentido das coisas
que esto na origem (Cincia Nova, 120, 121). O que Vico se prope com sua Cincia Nova
penetrar neste domnio obscuro que foi recoberto, retorcido e distorcido pelo saber refinado
que se sedimentou e se depurou na vida social humana. Trata-se de oferecer uma via segura
para se pensar como os bestioni primitivos, com seus sentidos, nimos e paixes aturdidas,
abandonam o bestial costume de andar vagando pela grande selva da terra (Cincia Nova,
388), e constroem os sentidos humanos e as paixes humanas, ou seja, como pensar o
abandono do o caos primitivo e a instaurao da ordem humana, o mundo da lei e da razo
civil. Trata-se de saber como a linguagem liga-se a um estgio mtico-potico, em que ela no
desempenha ainda uma funo comunicativa ou instrumental, e somente depois atinge um
estgio racional prprio das relaes intersubjetivas e pragmticas da prxis poltica no interior
das naes. Nesse sentido, os mitos sero vistos como a expresso da mentalidade arcaica e no
como simples artifcios poticos de carter lendrio. A figura de Hrcules, por exemplo, no
representa para Vico um indivduo de qualidades excepcionais, mas o modo como os povos
primitivos, que ainda no pensavam com o auxilio da lingua humana per voci convenute,
podiam expressar-se quando falavam do mundo do trabalho: porque tais Hrcules domaram as
primeiras terras do mundo e as converteram em cultura (Cincia Nova, 14). Hrcules a
figura do heri que supera o aspecto selvagem da natureza bruta, que cultiva a terra selvagem,
que funda a cidade (Cf. Cincia Nova, 3). Cultura significa aqui coltura, cultivo. Ora, para
Vico, o que impedia o acesso ao mondo cultivado pelo homem pela primeira vez, ao mundo
humano no seu estado nascente, bem como a tudo aquilo que produto das aes dos homens
ao longo do tempo, era justamente a falta de um mtodo apropriado, uma chiave mestra. Sem
essa chave mestra, sem esse mtodo, no se podia converter o material filolgico em critrios
racionais, no se podia retrabalhar de modo crtico o que antes fora cultivado e convertido em
177

falsidade pelas mos da fama. Em outros termos: frente ao cartesianismo, assim como a toda
a presuno dos doutos, era preciso lanar mo de um novo mtodo para chegar at as fontes
civis de onde emergiu a humanitas. este mtodo que encontraremos desenvolvido na Cincia
Nova (1744) com o ttulo de nova arte crtica que, segundo Vico, at agora era inexistente
(Cincia Nova, 7). Mas antes de verificarmos a especificidade do mtodo de Vico,
gostaramos de fazer mais algumas indicaes que nos permitiro tornar visvel o contraste da
ltima verso desta obra com os textos jurdicos e mesmo com a primeira verso da Cincia
Nova. o prprio Vico, na Autobiografia, quem nos indica esse caminho.
De fato, em relao ao que fora apresentado na obra jurdica, a prpria noo de
metafsica que muda de estatuto. Assim, diz Vico, para encontrar tais naturezas de coisas
humanas procede esta Cincia com uma severa anlise de pensamentos humanos acerca das
humanas necessidades ou utilidades da vida social, que so as duas fontes perenes do direito
natural das gentes (...). Donde por este seu outro aspecto principal: esta Cincia uma histria
das idias humanas, sobre a qual parece proceder a metafsica da mente humana; que, rainha
das cincias (...) comeou desde o momento que os primeiros homens comearam a pensar
humanamente, no quando os filsofos comearam a refletir sobre as idias humanas
(Cincia Nova, 347. Grifos meus). O que Vico pretende, portanto, descer at as fontes
perenes da sociabilidade humana
207
. Sem estas fontes perenes, segundo Vico, a prpria
metafsica da mente humana no poder ter vindo luz. Assim, na passagem acima, Vico
assinala um comeo, um incio para a metafsica, que justamente o momento em que os

207
O verbo descer [discendere] empregado por Vico para comparar a enormidade de sua tarefa a
uma verdadeira descida aos infernos, ou seja, uma longa travessia que atravs resgatar os
fundadores das naes das longas e densssimas trevas, onde estavam jazendo sepultados os
fundadores das naes (Cincia Nova,43). Assim, para descobrir o modo desse primeiro
pensamento humano, nascido no mundo da gentilidade encontramos rduas dificuldades que nos
custaram bem vinte anos de pesquisa, e devemos descer [discendere] destas nossas naturezas
civilizadas quelas completamente ferozes e imanes (Cincia Nova, 338). Pierre Girard faz uma
interessante comparao da descida de Vico aos infernos, na qual a razo pode se perder sem uma guia
seguro, com a descida de Dante aos infernos que, na Divina Comdia tem como guia o poeta Virglio.
No caso de Vico, esse guia a noo de Providncia, que ser tomada, na leitura de Girard, como um
princpio metodolgico (Cf. Girard, P. Racionalit e Politique,pp.129 e ss)
178

pensamentos humanos nasceram. Isto quer dizer que a metafsica tem uma histria e um lugar:
a cidade, no interior da qual, os filsofos so os ltimos a surgir. Da a afirmao de Vico de
que da praa do mercado de Atenas saram os princpios de moral, lgica e metafsica
(Cincia Nova, 1043), ou seja, tais princpios no so um fundamento situado acima da
histria, mas esto fundados na imanncia da prxis
208
.
A primeira vista o trecho acima citado pode confundir. Afinal, o que significa dizer que
as necessidades ou utilidades da vida social so as duas fontes perenes do direito natural das
gentes? Vico no estaria misturando dois registros distintos, um temporal e um eterno? O que
o filsofo quer dizer com fontes perenes? Seriam os fundamentos eternos do direito? A
passagem seguinte, em que fala das condies materiais das existncias, mostra que no:
Dessas terras [cultivadas por Hrcules] encontrar-se-o as cidades que foram chamadas aras
[no sentido de altar sagrado] por todo o mundo antigo da gentilidade, as quais deveriam ter sido
os primeiros altares das naes gentlicas, onde se acendeu o primeiro fogo com o qual se
incendiaram as selvas para desarborizar e torn-las cultivveis; a primeira gua foi a das fontes
perenes, que aqueles que haveriam de fundar a humanidade necessitavam a fim de que, para
encontrar gua, no mais tivessem que perambular em um nomadismo ferino, mas, ao

208
Vale lembrar que Adorno e Horkheimer encontram em Vico o nexo entre a esfera da prxis poltica
na sua base material e o desenvolvimento das formas da mente. Segundo Horkheimer e Adorno, os
conceitos filosficos nos quais Plato e Aristteles expem o mundo, exigiram as relaes por eles
fundadas como a verdadeira e efetiva realidade. Esses conceitos provm, como diz Vico, da praa do
mercado de Atenas. Eles refletiam com a mesma pureza das leis da fsica a igualdade dos cidados
plenos e a inferioridade das mulheres, das crianas e dos escravos. A prpria linguagem conferia ao
que era dito, isto , s relaes de dominao, aquela universalidade que ela tinha assumido como
veiculo de uma sociedade civil (Adorno T. & Horkheimer, M. O conceito de iluminismo. In:
Dialtica do Iluminismo. So Paulo, Abril Cultural, 1996, p.39, Coleo Os Pensadores). Linguagem e
praxis so aqui inseparveis; todavia, ao contrrio do que sugerem Adorno e Horkheimer, o filsofo
italiano jamais considera a linguagem como um mero reflexo da realidade, Vico est mais preocupado
em desenhar as modificazioni das relaes sociais num sentido amplo. Vico mostra que o processo de
aperfeioamento lingstico produz relaes sociais mais transparentes ou justas e, muito embora ele
aponte para o fato de que, nos tempos iluminados, a mente pode recair na barbrie da reflexo
(Cincia Nova, 1106), Vico no pode ser confundido com um crtico radical do iluminismo, pois no
defende um retorno ingnuo s fontes mticas da civilizao para fazer a crtica radical da razo. O que
Vico busca (e isto desde o De ratione) uma razo menos presunosa, mais ampla e mais arejada,
capaz que sondar suas origens para melhor se defender dos riscos iminentes da barbrie.
179

contrrio, ficassem estveis por bem longo tempo dentro das terras circunscritas, e perdessem o
hbito do vagar errante (Cincia Nova, 17).
A primeira terra, a primeira gua, o primeiro fogo, o primeiro altar, mostram que, para
Vico, o sagrado intrnseco ao plano da prxis. Assim, Vico assinala um comeo, um incio
para a metafsica, que justamente o momento em que os pensamentos humanos nasceram.
Ele indica que a rainha das cincias s poderia surgir desde que se instituiu este
antiqssimo ponto de tempo (Cincia Nova, 14), pois os tempos dos gregos comearam
desde quando entre eles teve incio o cultivo dos campos. (Cincia Nova, 3), ou seja, desde
que se passou a contar o tempo com o ciclo das colheitas.
Todavia, como possvel ter acesso a este antiqssimo ponto? possvel superar as
trevas que recobrem a origem da humanitas? possvel chegar at as fontes duradouras se no
h aqui qualquer documento filolgico? Por outro lado, a filosofia no considerar essa busca
intil? A resposta de Vico, na primeira edio da Cincia Nova, era que ao meditar sobre os
princpios desta cincia preciso nos reduzirmos a um estado de suma ignorncia de toda
erudio divina e humana, como se para o trabalho de busca no tivesse existido para ns
fillogos e filsofos (Cincia Nova [1725] 40). Ora, aps esse trabalho de depurao restava
apenas uma certeza: a fonte perene est sempre presente e sempre renovada pelas geraes
humanas essa fonte o prprio pensamento. Da que nesta longa noite tenebrosa somente se
vislumbra esta luz que no declina: que o mundo das naes gentis foi certamente feito pelos
homens (Cincia Nova [1725], 41). Aqui, Vico imita Descartes, e acredita ter encontrado seu
ponto fixo, sua certeza, seu cogito: O mundo das naes gentis foi certamente feito pelos
homens. Em conseqncia disso, em meio a esse imenso oceano de dvidas, surge esta
pequenina faixa de terra na qual se pode firmar os ps: que seus princpios devem ser
encontrados dentro da natureza de nossa mente humana e na fora do nosso entendimento (...)
(Cincia Nova, [1725], 41). O que notamos neste trecho so os resqucios da metafsica da
180

mente do De uno, traduzida pelas imagens de uma terra firme, da potencia da luz do
pensamento que no se modifica. Vejamos agora a passagem seguinte, da Cincia Nova de
1744, em que o autor reescreve e corrige o texto anterior: Mas, em tal densa noite de trevas na
qual por ns est coberta a primeira antigidade do mundo, aparece esta luz eterna que no se
extingue desta verdade, a qual no se pode por pacto nenhum colocar em dvida: que este
mundo civil certamente foi feito pelos homens, pelo que dele se podem, por que dele se devem,
descobrir os princpios das modificaes de nossa prpria mente humana. O que, a quem quer
que reflita sobre isso, deve causar admirao como todos os filsofos seriamente se esforaram
em conseguir a cincia deste mundo natural, do qual, pois que Deus o fez, s ele tem a cincia
dele; e descuidaram de meditar sobre este mundo das naes, ou seja, o mundo civil, do qual,
como o fizeram os homens, poderiam dele obter a cincia. Tal efeito extravagante proveio
daquela misria (...) da mente humana, que permanece imersa e sepultada no corpo,
naturalmente inclinada a sentir as coisas do corpo e deve usar excessivo esforo e fadiga para
entender-se a si prpria como o olho corporal que v todos os objetos fora de si e tem
necessidade do espelho para ver a si mesmo (Cincia Nova, 331. Grifos meus).
Todo esse trecho merece ser comentado e o retomaremos mai adiante. Notemos que
Vico introduz um elemento novo: no fala mais na terra firme da mente, mas nas modificaes
da mente humana; alm disso, aqui um espao circunscrito: o mundo das naes que no
simplesmente aderente mente humana, mas ilustra seus desdobramentos. Na obra madura de
Vico, a questo central torna-se assim explicitamente as modificaes da mente humana, sendo
que as faculdades da fantasia, da memria e do engenho assumiro um papel determinante para
se entender o processo de desdobramento da mente conforme o seguinte adgio: os homens
primeiramente sentem sem se aperceberem, a seguir apercebem-se com o esprito perturbado e,
finalmente, refletem com mente pura( Cincia Nova218). Trata-se de um topos que ser
repetido muitas vezes e retoma as relaes entre idade infantil, mundo potico e mundo
181

prosaico, o irrefletido e o refletido, ou seja, de que o prprio homem constri o seu mundo a
partir da nica via ento disponvel, a percepo sensvel, at que a obra humana vai ganhando
novos contornos, assume a forma racional a ponto de poder retomar ou esquecer as suas
prprias fundaes. Vico, alm de reforar o papel do corpo para entender como opera a mente
nas suas origens obscuras, aponta para a distncia entre a operao da mente humana, situada
na histria e submetida ao fluxo do tempo, e o intelecto puro e eterno de Deus: Do mesmo
modo, os primeiros homens das naes gentlicas criavam a partir de sua idia as coisas, mas
num modo diverso de Deus. Pois Deus, em seu purssimo entendimento, conhece, e
conhecendo-as, cria as coisas. J as crianas, em sua robusta ignorncia, o fazem em
decorrncia de uma corpulentssima fantasia( Cincia Nova, 376). Para pensar como se d a
relao entre linguagem e prxis na sua origem primeira isto nos parece fundamental. Para
tornar mais claro o ponto de vista defendido nesta tese, faamos uma anlise da gravura que
abre a verso introduzida na Cincia Nova de 1730 e retomada na ltima verso da obra, com
acrscimos na explicao que acompanha. Em seguida, discutiremos os pontos centrais dos
conceitos envolvidos na proposta terica de Vico e que definem sua noo de nova arte
crtica.
182

Um quadro vivo: a jia convexa e a lupa gigante 209























209
Em nossa dissertao de mestrado j havamos ensaiado uma interpretao desta gravura. Agora, porm,
avanamos em nossa leitura com a introduo de elementos novos, que ressaltam a importncia e a funo deste
quadro no interior da Cincia Nova sob uma outra perspectiva.
183


A Cincia Nova se abre com uma pintura preposta no frontispcio, seguida de uma
explicao acerca da mesma. A pintura, apresentada pela primeira vez na edio de 1730, foi
produzida pelo arquiteto e pintor Antonio Vaccaro, sob a direo do prprio Vico, que pode ser
considerado seu verdadeiro artfice, j que o que est em jogo aqui a relao entre a imagem
pictrica e o discurso que a acompanha. Ora, antepor aos livros ilustraes prtica comum
nos sculos XVI e XVII, basta pensar na clebre imagem do Leviat de Hobbes, na qual a
figura do monstro bblico utilizada para expressar a alegoria da soberania absoluta, que rene
os corpos dos cidados, compondo assim, de forma nica e indivisvel, o corpo do estado,
tomado como ente de razo. No o caso, aqui, de comparar ou opor a alegoria hobbesiana
e a alegoria de Vico, muito embora se poderia contrastar a imagem de um corpo poltico
esttico e indivisvel, regido pela fora da lei, com a idia de Vico que a condio humana
sempre suscetvel s mudanas, como ficar claro na nossa anlise da pintura que abre a
Cincia Nova. Alm disso, como veremos, a gravura apresentada na Cincia Nova no um
mero adorno que permite uma visualizao da idia central de um texto, mas que permanece
exterior a ele. No caso de Vico, como aqui ficar evidenciado, a gravura um instrumento
hermenutico indispensvel, podendo mesmo ser vista como uma espcie de lupa gigante
que, alm de auxiliar o leitor na inteligibilidade de toda a obra, espelha e acompanha de forma
viva e sinttica os desdobramentos de um universo enorme de idias, ou seja, dos diversos
aspectos relacionados a seu assunto
210
. A gravura deixa entrever, como que num flash, a dupla
feio de uma estrutura complexa, cujo propsito fazer convergir duas direes, a saber: a
narrativa da grande cidade do gnero humano, desde sua gnese, e a narrativa dos conceitos

210
O termo aspecto em italiano aspetto, derivado do latim adspectus, e freqentemente
empregado por Vico para indicar no apenas pontos de vistas diversos, mas indica tambm uma
estruturao temporal, o que fundamental, no pensamento do autor. Segundo Tulio de Mauro: O
aspecto uma categoria verbal que d informaes temporais em relao ao indicada no verbo. O
que permite escandir e fazer os eventos evidenciando incio ou durao, momento ou interao,
cumprimento ou anulao da concluso (De Mauro, T 1999: 186. Apud. Fortuna, S. Aspectualidad
Y Lenguaje en la filosofia de Vico, In: Cuardenos sobre Vico 19-20 ( 2006-2007) .
184

destinada a compreend-la. Assim, na sua prpria disposio interna, a Cincia Nova retrata a
complexidade que envolve o desdobramento do mundo das naes, a qual pertence prpria
Cincia Nova, pois, tambm ela, resulta daquelas fontes perenes que esto na origem da
humanitas. A complexidade do texto reproduz a complexidade do assunto. Para o entendimento
do papel importante que esta gravura ocupa na Cincia Nova, devemos mencionar, ainda que
de passagem, alguns elementos da tcnica de ornamentao do discurso atravs de imagens,
difundidos entre a Renascena e o Barroco.
Como indica Joo Adolfo Hansen, o grande modelo utilizado na composio de
imagens no perodo Seiscentista o tratado de Cesare Ripa, Iconologia (1593), que apresenta
uma srie de preceitos ou lgica de imagens (ragionamenti di imagini), segundo regras que
transpem para pintura a conteno das sentenas e a definio genrica, que serve de modelo
para a representao das figuras
211
. Assim, segundo Ripa, do mesmo modo que uma definio
se compe de poucos termos, a pintura deveria ser disposta de forma concisa e clara, deixando
de lado aspectos acidentais e acompanhando a definio em gneros para traar, de forma
concisa, os aspectos que definem alegoricamente o assunto. Por exemplo, por semelhana com
conceito de fora, pinta-se uma coluna, j que a coluna suporta os pesos dos edifcios sem sair
do lugar ou vacilar, servindo para definir metaforicamente o homem virtuoso; do mesmo modo,
pinta-se uma espada para representar a fora de um guerreiro, e assim por diante. Aqui, como
observa Hansen, o conceito inicial e simples a ser figurado pelas imagens uma imagem
mental, produto do pensamento do artfice; a alegoria o imita, em sua forma expressiva, como
tcnica de representar adequadamente a imagem mental por imagens sensveis
212
. Segundo os
preceitos de Ripa, as imagens devem, portanto, ser convenientes ao conceito representado,
funcionando como um processador de imagens, um medium entre a sentena discursiva na

211
Sobre o tratado Iconologia, de Ripa, bem como para um viso geral da alegoria entre o
Renascimento e o Barroco, servi-me das indicaes de Joo Adolfo Hansen em seu livro:
Alegoria construo e interpretao da metfora, Campinas, Editora da Unicamp, 2006,
especialmente as pginas 181 e seguintes.
212
Hansen, J.A, op cit. pp. 185-186.
185

mente do artfice e a imagem pictrica que, se bem regrada, produzir no espectador/leitor o
efeito desejado. Este procedimento ser readaptado e transformado no Barroco, que mantm a
funo das regras, isto , do recurso ao artifcio, mas numa direo oposta, que dramatiza o
prprio procedimento de composio e produz o maravilhoso pelo recurso do hiperblico,
unindo atravs do engenho agudo conceitos quase incompatveis
213
. Neste caso, a viso do
leitor/espectador descentrada e, mediante mltiplas refraes inesperadas, enigmticas,
funciona como um poderoso instrumento de atrao, produzindo imagens sensveis que
reenviam umas s outras a fim de suscitar o novo. Da que, numa pintura engenhosa, como diz
Tesaurus, se entende mais do que pintado.
214
Aqui cabe ressaltar tambm o papel das
divisas e dos emblemas. Como nota Hansen divisa provm do verbo divisar, que na antiga
herldica designava a operao de dispor dividindo determinado espao simblico. Como
termo de um braso, por exemplo, a divisa uma diviso do campo de um escudo e de uma
bandeira
215
. O uso exagerado destes emblemas e divisas para marcar um campo de
significao notrio, por exemplo, no famoso Arco do triunfo, encomendado por Maximiliano
I, em 1515, e que constitui uma espcie de panegrico escrito em hierglifos. A xilogravura foi
feita por Drer e reproduz passo a passo as indicaes escritas por J. Stabius, astrnomo do
imperador. O resultado um conjunto to fantstico de smbolos, que seriam incompreensveis

213
Hansen, J. A, op. cit, p.188.
214
Tesauros, E. Cannochiale Aristotelico, Trad. Hansen & Cipolini, Revista IFAC, 1997, p.4. A ref.
de Plinio.
215
Hansen, J. A.. Alegoria: construo e interpretao da metfora. Campinas: Editora da Unicamp,
2006. p. 194. No entanto, cabe lembrar que, em Vico, essas mesmas divisas que se encontram no
campo simblico dos escudos, na verdade, no podem ser separadas do campo social. Em Vico, as
divisas na sua origem so inseparveis da prxis. No tempo em que no se pensava com o auxlio de
termos convencionados, as divisas servem para marcar justamente as divises reais dos primeiros
campos cultivados. Assim, diz Vico, pelos espanhis foi dita prenda a divisa forte, porque as
primeiras divisas fortes do mundo foram o dominar e transformar as terras em cultivo, o que se achar
ter sido o maior de todos os trabalhos de Hrcules. As divisas (..) entre os italianos foram ditas
insegna [insgnias] no conceito de coisa significante (de onde vem pelos mesmos ser dito
insegnare). E diz-se tambm divisas, porque as insgnias foram comprovadas como signos da
primeira diviso das terras, que antes tinham sido, em seu uso, comum a todo o gnero humano
(Ciencia Nova, 486).
186

se no tivssemos a explicao de J. Stabius
216
. V-se por a como a ilustrao alegrica de um
pensamento do artista torna-se intelectualista baseando-se em lemas e frmulas
217
.
Evidentemente, no podemos comparar as recomendaes de Vico ao desconhecido
Domenico Vaccaro, que desenhou a gravura da Cincia Nova, com as recomendaes de
Stabius a Drer. Mas, deixando de lado as qualidades e finalidades dos dois projetos, que so
incomparveis do ponto de vista esttico, perguntamos: seria legtimo qualificar de
intelectualista a gravura encomendada por Vico? Se pensarmos que ela vem seguida de uma
enorme explicao de cada signo, de cada hierglifo, de cada detalhe, tal como vemos nas
informaes que nos chegou atravs de Stabius sobre o Arco do triunfo, primeira vista
poderamos responder que sim: trata-se de um quadro intelectualista. No entanto, o que deve
ser enfatizado, a gravura de Vico s ganha fora se acompanhada justamente de sua
spiegazione, palavra que em italiano deriva do latim ex-plicare, cujo radical pli (dobra).
Portanto, o que a spiegazione nos apresenta um quadro que se desdobra diante dos olhos do
leitor. Assim, diferentemente das explicaes de Stabius a Drer, na composio do Arco do
triunfo, a spiegazione de Vico no pode ser separada da gravura e nisto que reside a fora do
texto e do quadro. Imagem e texto so inseparves, formam um todo nico e indivisvel. Temos
aqui uma imagem que se movimenta conforme o texto avana, pois o que est sendo retratado
o prprio desdobramento da grande cidade do gnero humano.

216
Conforme a explicao de Stabius lemos: Maximiliano (figura do prprio imperador), prncipe
(co revestido de estola) de grande piedade (estrela sobre a coroa do imperador), mui magnnimo,
poderoso e valoroso (imagem de um leo), enobrecido pela fama imorredoura e eterna (basilisco sobre
a coroa do imperador), descendente de antiga linhagem (papiro que lhe serve de assento), imperador
romano (guia ou guias bordadas), adornado com tosos os dons da natureza e possuidor das artes e
saber (orvalho que cai do cu) e senhor de boa parte do globo terrestre (Serpente circundando o cetro
do imperador), com marcial virtude e grande discrio (touro) ganhou uma vida deslumbrante (falco
sobre o orbe terrestre) sobre o poderoso rei que aqui se indica (galo sobre serpente, que quer dizer o rei
da Frana), e com ela se protegeu vigilantemente (grou ou cegonha levantando uma pata) dos
estratagemas de tal inimigo, coisa que era julgada impossvel (ps caminhando sozinhos sobre a gua)
por toda a humanidade) .
217
Hansen, J.A, op.cit, p. 194. (Cf. E. Panofsky, El arco de Triunfo, in: Vida y arte de Alberto
Durero, Madrid, Alianza, Forma, 1982, p.113).
187

Logo de incio, Vico manifesta a inteno didtica do uso que faz da alegoria, o que
permitiria ao leitor ter uma concepo da idia da obra antes mesmo de a ler, e, aps a leitura,
serviria para mais facilmente a reter na memria ( Cincia Nova, 1). por isso que dissemos
que a gravura pode servir como uma lupa gigante para a leitura de toda a obra.
H um aspecto extremamente importante por trs desse recurso didtico. Na medida em
que o observamos, o prprio quadro parece ganhar vida diante dos nossos olhos, aumentando
seu nvel de complexidade. Isto motivado pela explicao do texto que progride conforme a
a descrio dos elementos. Vemos assim que Vico recupera o sentido da potica da viso da
retrica clssica, de que falamos na primeira parte desta tese. No ato de leitura da spiegazione
somos levados a todo instante a ter o quadro diante dos olhos, j que cada hierglifo, cada
signo, cada figura remetem uns aos outros, e s vo adquirindo sentido quando o prprio
leitor/espectador tem o seu olhar descentrado, devendo com a fora do engenho, buscar
relacionar os diversos elementos retratados que espelham a unidade de todos os aspectos. Como
diz Vico, para ver o todo de uma coisa, preciso consider-la sobre todas as relaes que ela
possa ter com outras coisas do universo para encontrar entre a coisa que se deseja compreender
com perfeio e todas as coisas distintas e distantes, certa comunidade de razo [comunit di
ragione]. nisso que consiste toda a virtude do engenho, que o nico pai de todas as
invenes. (Lettere, pp. 331-332). Vejamos, ento, o que o texto e o quadro podem nos
mostrar.
Como dissemos, cada hierglifo representa um aspecto enfocado pela Cincia Nova. No
alto, no canto superior esquerdo, v-se o grande olho de Deus, sob o aspecto de sua
Providncia divina (Cincia Nova 2), envolvido numa profuso de luz. Um raio desta luz,
partindo de Deus e rompendo as trevas, se derrama no peito da mulher de tmporas aladas. Tal
mulher representa a "metafsica" e tem a cabea voltada para o alto e os olhos fixos em Deus.
sob esse aspecto exttico e esttico que a metafsica tem contemplado o eterno, ou seja, sobre
188

a ordem das coisas naturais (Cincia Nova, 2). Mas, diz Vico, nesta obra ela, elevando-se
mais para o alto, contempla em Deus o mundo das mentes humanas, que o mundo metafsico
para demonstrar a sua providncia no mundo dos nimos humanos, que o mundo civil, isto ,
o mundo das naes; e este, pelos prprios elementos, formado por todas essas coisas que a
pintura aqui representa por hierglifos que pem em evidncia na parte inferior do quadro
(Cincia Nova, 2). Note-se que, antes de discutirmos acerca do papel exercido pela
providncia, devemos prestar ateno cadeia formada pelos elementos aqui reunidos, ou seja,
o encadeamento da srie de mundos (mundo metafsico, mundo das mentes humanas,
mundo dos nimos humanos, mundo civil, mundo das naes) que indicam um sentido
descendente, percorrido pelo raio que sai do olho divino e atinge a parte inferior do quadro,
onde esto os demais hierglifos que representam o mundo da prxis, conforme estes foram
sendo desdobrados, a saber: a urna funerria (representando o sepultamento dos mortos e o
culto aos antepassados), o altar religioso com seus elementos sagrados sobre ele (a gua, a
terra, o fogo e o ar), no qual depois se apia o globo da natureza (ou seja, a cosmologia destes
elementos), o arado, o timo, a balana e a bolsa (representando o processo que vai do cultivo
dos primeiros campos at as relaes comerciais entre as naes) e, finalmente, o alfabeto
fontico, fundamental para esse intercmbio. Seria a providncia a autora disso tudo? nesse
sentido que devemos entender a afirmao de Vico de que a Cincia Nova deve ser uma
demonstrao, por assim dizer, do fato histrico da providncia, pois deve ser uma histria das
ordens que ela deu grande cidade do gnero humano, sem qualquer discernimento ou
conselho humano, e, freqentemente, contra os propsitos dos homens. Por conseguinte, se
bem que esse mundo de naes tenha sido criado no tempo e [de modo] particular, as ordens
que a providncia ps nele so, todavia, eternas e universais" (Cincia Nova, 342). Estamos
diante de um determinismo absoluto, uma teleologia que suprime a liberdade e a possibilidade
do homem interferir na grande cidade do gnero humano? Se assim por que Vico escreveria
189

sua obra? No seria porque esta visa demonstrar que outra histria possvel? Uma histria em
que a providncia no atue sobre as costas dos homens no o que pretende a Cincia Nova?
Se a providncia pode ser vista como uma espcie de princpio inconsciente que atravessa o
mundo humano, o esforo de Vico de descer at as fontes perenes no pode ser lido como um
esforo de assegurar um espao onde a razo, embora de maneira frgil, possa atuar? Afinal, se
tal no fosse, que sentido teria a afirmao de que os homens fazem sua prpria histria?
Parece-nos, inclusive, que no toa que Vico lana mo de metforas e imagens para falar da
ao da providncia. Exemplo disso quando o autor afirma que a providncia a arquiteta
deste mundo de naes, a rainha das coisas humanas, uma divina mente legisladora
218
.
Ora, ao contrrio do que parece primeira vista, ele no est defendendo uma imposio de
Deus nos caminhos da histria, mas quer sublinhar a espontaneidade e a sabedoria inerentes ao
prprio processo histrico de cada nao, uma vez que reconhece que a providncia no uma
tirana armada de leis ( Cincia Nova, 525). Isso quer dizer que as disposies eternas de que
fala Vico, e que foram forjadas pela divina arquiteta, so na verdade os costumes naturais do
gnero humano, ou seja, os costumes que so encontrados em todas as naes (o casamento, o
sepultamento dos mortos e as religies).
Voltemos, ento, nossa gravura e vejamos a metafsica a partir do seu significado
primeiro, ou seja, segundo o desejo mais profundo que move o homem na direo de um
sentido para aquilo que ignora. Da que Vico associe, como indica Andrea Battistini, pro-
vidncia e pro-videre, ou seja, como um ver diante de si
219
. Notemos que o que a gravura
mostra entre as duas primeiras figuras a providncia e a metafsica um jogo de olhares.
Mas a gravura nos mostra tambm que o raio de luz que atinge o corao da metafsica no se
detm apenas nela, mas alcana uma terceira figura, situada do lado esquerdo. Essa figura
representa uma esttua de Homero. Uma das teses centrais da Cincia Nova consiste justamente

218
Cincia Nova [1725], 45, Cincia Nova545.
219
Battistini, A. In: Vico. Opere, p.1479.
190

em mostrar que Homero no um indivduo particular, mas o fruto de um processo de
construo histrica e coletiva; processo este que, como sabemos, recebe o nome de Sabedoria
Potica a forma originria da sabedoria humana. Da toda a valorizao de Vico da
mitologia mais primitiva, fonte primeira, mais ainda irrefletida, da prpria razo. Logo abaixo
da esttua, na terra totalmente iluminada, v-se o conjunto dos artefatos humanos. E o que antes
eram trevas, a opacidade da natureza, agora luz e civilizao.
primeira vista, a gravura parece apontar tambm para uma srie de contrastes bastante
visveis, bem ao gosto da mentalidade barroca: o alto e o baixo, a luz e as trevas, o divino e o
humano. Note-se que a prpria posio das duas figuras centrais sintomtica, criando uma
tenso entre elas: a Metafsica tem a cabea voltada para o alto, para Deus, ao passo que a
figura de Homero tem os olhos voltados para baixo, para o mundo da prxis. A Metafsica
com os olhos admirados pelo espanto quer elevar-se na direo do eterno; a esttua de Homero,
mais serena, est apoiada sobre a terra, na temporalidade. Notemos que a luz atinge Homero
pelas costas.
Mas a ilustrao e isto nos parece fundamental no mostra uma ambivalncia
esttica, a tenso entre os dois plos extremos do temporal e do eterno, do filosfico e do
filolgico. Ao contrrio, h aqui um aspecto que poderemos chamar de equilbrio dinmico. O
dinamismo criado pela presena do raio de luz, que imprime certo movimento cena, unindo
a Metafsica figura de Homero, delimitando, desse modo, o jogo de contrastes. O ponto de
equilbrio, porm, no est no raio de luz que procede de Deus, mas num outro signo, talvez o
mais importante de toda a gravura, pois ele que possibilita a convergncia entre os extremos.
Este signo uma "jia convexa" que a senhora metafsica traz junto ao peito. V-se na
ilustrao que s por esse detalhe que a luz se expande at a esttua de Homero at a
sabedoria comum ou "sabedoria potica" e da procede at a sociedade plenamente cultivada
e racional. De acordo com a explicao de Vico, se a jia, ao invs de convexa, fosse cncava,
191

significaria que a relao do filsofo com o divino, com o eterno, com os princpios universais,
traria a marca de uma atitude de isolamento intelectual, na qual o sbio, adotando uma atitude
solipsista, tpica do intelectualismo que Vico identifica no cartesianismo, acabaria retendo toda
a luz apenas para si, sem jamais projet-la para fora de si mesmo ou para outras mentes no
mbito da vida social. Se a luz se projeta em Homero porque ela no se detm na metafsica
racional, entendida como disciplina filosfica. Com esse detalhe to importante a
convexidade da jia , Vico constri uma imagem na qual o conhecimento de Deus, buscado
com ardor pela metafsica, no objeto exclusivo dos filsofos: (...) o conhecimento de Deus
no termina na metafsica, permitindo iluminar-se com a exclusividade dos dotes intelectuais, e
conseqentemente, regulamentar apenas seus fatos morais privados, tal como, at agora, tm
admitido os filsofos (Cincia Nova, 5).
Pretende-se mostrar com isso que a sabedoria, representada na gravura pelo raio de luz,
constitui o elemento transformador da histria. A figura isolada do sbio assim substituda
pelo operar contnuo da sabedoria na histria, quer dizer, desde quando se fundou a vida civil.
A Cincia Nova reflete essa complexidade e unifica os elementos que formam essa imensa
cidade em seus mltiplos aspectos. Da o duplo registro do seu pensamento que, no plano
metodolgico, e com a agudeza do engenho, procura fundir a necessidade e a universalidade
dos princpios filosficos com os dados concretos da filologia. Vico substitui, portanto, uma
filosofia abstrata, que se isola no exame de verdades enquanto conceitos descarnados, por uma
filosofia que procura fornecer um quadro vivo e concreto que a vida humana vai assumindo ao
longo do tempo.
A imagem da "jia convexa" revela-se importantssima, pois ilustra a idia de uma
sabedoria expansiva que define a dinmica do processo coletivo no interior da histria. O
equivalente conceitual deste signo, como estudaremos mais abaixo, a noo viquiana de
senso comum. Para Vico, s se pode falar em uma nao quando existe, entre os membros
192

que a compem, um tecido comum, quando os homens compartilham valores comuns,
exigncias e necessidades mtuas. Sem essa vida em comum e suas manifestaes mais
primrias, que so os costumes, no haveria vida social, mas apenas uma arbitrariedade cega e
desorientada; no haveria sentido na histria nem civilizao. acompanhando as mudanas da
disposio inerente capacidade humana de intercambiar experincias, ou seja, disposio
natural do homem em sentir o comum, e que refletiria, tal como um espelho, as mudanas das
instituies, comportamento e linguagem dos organismos sociais.
No cabe aqui analisar em detalhe a funo de cada um dos outros hierglifos que
povoam a gravura, mas gostaramos de indicar mais um aspecto sobre o uso que Vico faz das
metforas da luz e das trevas ao longo de toda a Cincia Nova, as quais servem justamente para
mostrar o contraste entre o mundo civil, isto , o mundo caracterizado pela abertura de um
espao de significao humana, e o mundo opaco e inacessvel ao homem. Em oposio luz,
as trevas no acentuam aqui a totalidade da natureza, mas a obscuridade daquilo que est do
lado de fora do humano; as trevas indicam o longo perodo em que os bestioni viviam ex-legis,
vagando nus pela grande selva da terra, destitudos de luz civil, quer dizer, da sociedade
primitiva estabelecida em torno dos pais de famlia. Vico fala aqui de uma noite civil ou a
noite dos nomes que aponta para o caos da confuso dos seres humanos, a ausncia de
famlias e domnios que caracteriza o modo de vida dos bestioni (Cincia nova, 717). Vico
chama essa noite civil de noite dos nomes porque tais selvagens no deixavam sequer o
prprio nome para a sua posteridade, j que a rgida estrutura de linhagem que Vico identifica
nas primeiras famlias no havia ainda se configurado. Do mesmo modo, os campos no eram
cultivados, nem estavam divididos, nem havia qualquer rito sagrado em torno dos deuses e
antepassados. No havia qualquer manifestao dos trs costumes que formam a estrutura
elementar de toda e qualquer sociedade humana, e que so a estrutura e a gnese da vida
193

civil
220
. Pode-se dizer que, segundo Vico, no h como pensar a passagem da natureza para a
cultura. Tanto assim que, de um ponto de vista antropolgico, Vico acredita que qualquer
tentativa de explicar a gnese das naes no pode ir alm dos costumes naturais, pois isso
seria abandonar o campo do humano a partir do qual seria intil buscar outros princpios
(Cincia Nova, 346).
Pode-se supor um tempo no humano, mas esse tempo anterior presena de costumes
e luz civil, impossvel para a mente humana j formada e definida pela luz civil penetrar,
como se pode ver nas trevas que, na gravura da Cincia Nova, servem para demarcar tudo
aquilo que est fora do mundo e do tempo dos homens. Trata-se, para Vico, de um tempo
marcado pela ausncia de ordem ou estrutura, um tempo selvagem, sem um comeo, que no
deve ser confundido, porm, com o tempo obscuro da mitologia, este sim passvel de
tratamento racional e suscetvel de ser abarcado por uma postura crtica, como fica claro na
leitura que Vico faz do mito do Caos.
Segundo Vico, a figura mtica que corresponde a essa ausncia de ordem ou estrutura,
tal como foi imaginada pelos poetas telogos, corresponde ao Caos, sob cujo domnio viviam
aqueles selvagens que ainda no haviam cado no domnio de Jpiter, isto , que ainda no
haviam sidos integrados vida civil e comeado cultivar a terra, a ser naturalmente herdada
pelos filhos, e a marcar o tempo com o ciclo das colheitas: [O Caos] era confuso porque no
havia nenhuma ordem de humanidade; era obscuro, porque privado de luz civil. Imaginaram-no
ainda como o Orco, um monstro disforme que tudo devorava, pois que os homens, na infame
comunho [com as mulheres], no possuam a forma prpria de homens, e eram, pois,

220
Observamos que todas as naes, brbaras como humanas, conquanto por imensos espaos de
lugares e perodos de tempo entre si distantes, e fundadas separadamente, guardam estes trs costumes
humanos: todas tm algumas religio, todas contraem matrimnios solenes, todas sepultam seus
mortos; entre naes ainda que selvagens e cruis, celebram-se aes humanas com as mais
requintadas cerimnias e solenidades mais consagradas do que religies, matrimnios e
sepulturas.Porque pelo axioma que idias uniformes, nascidas entre povos desconhecidos entre si
devem ter um princpio comum de verdade, deve ter sido ditada a todos; dessas trs coisas comeou
toda a humanidade (Cincia Nova, 333).
194

absorvidos pelo nada, porquanto pela incerteza das proles no deixavam nada de si (Cincia
Nova,688).
Esta interpretao do mito do Caos contrasta com a idia cosmolgica que geralmente
se atribui a este mito, mostrando assim todo o esforo de Vico de jamais separar o universo da
mitologia da esfera da prxis humana. Isso mostra que, para Vico, os homens comearam a
falar e, mais tarde, a escrever no para exprimir ou comunicar profundas concepes
filosficas ou cosmolgicas, mas sim para resolver suas dificuldades prticas imediatas.
importante observar que a abordagem da mentalidade primitiva trabalhada sistematicamente
por Vico no segundo livro da Cincia Nova, intitulado Da sabedoria potica. Neste livro,
todo o domnio da prxis humana aparece numa relao mtua, refletindo aspectos diversos de
um mesmo mundo; assim, mesmo quando Vico fala de uma metafsica potica dos povos
primitivos, em oposio metafsica racional dos doutos, ele no separa aquela metafsica
das condies concretas da existncia. Da que ele mencione, ainda no segundo livro da
Cincia Nova, uma lgica potica, uma fsica potica, uma economia potica, uma
poltica potica, uma moral potica que pretendem dar conta do conjunto das condies da
vida social em seu estado nascente.
*
Por fim, cabe lembrar que, ao final da spiegazione Vico, aps narrar a srie dos
desdobramentos da histria humana, inverte o sentido deste percurso para recolocar as coisas
no seu lugar de origem. Assim, ele nos apresenta uma uma sumula da idia da obra (Cincia
Nova, 42), que outro modo de se ler a gravura e que revela as intenes metodolgicas de
Vico. O que diz esta sumula? 1) As trevas no fundo da pintura constituem a matria desta
Cincia, incerta, informe, obscura 2) O raio com o qual a divina providncia ilumina o peito
da metafsica a Dignidade, as Definies e os Postulados que esta Cincia toma por
Elementos para raciocinar os Princpios com os quais se estabelece e o Mtodo com que se
195

conduz; 3) O raio que do peito da metafsica se difunde na esttua de Homero a luz prpria
que se d Sabedoria potica. A concluso de Vico no poderia ser mais clara quanto
mudana de perspectiva da Cincia Nova de 1744, que encontra no antiqssimo espao da
terra cultivada do mundo da cultura o lugar de sua prpria fundao: e no final para
compendiar a idia da obra em uma smula brevssima, toda a figura representa os trs mundos
segundo a ordem pela qual as mentes humanas da gentilidade se elevaram da terra ao cu.
Todos os hierglifos que se vem na terra denotam o mundo das naes ao qual antes de
qualquer outra coisa se aplicaram os homens. O globo que est no meio, representa o mundo da
natureza, que depois foi observado pelos fsicos. Os hierglifos que esto acima significam o
mundo das mentes e de Deus o qual os metafsicos finalmente contemplaram (Cincia Nova,
42).


A nova arte crtica: o mtodo geomtrico como dispositivo de leitura


Num dos trechos que Vico escreveu para a primeira verso da Cincia Nova, em que
apresenta a figura, e que depois no apareceu mais na edio definitiva da obra, vemos o
filsofo assumir uma postura que diz muito da importncia das consideraes em torno do
mtodo que encontramos no ambiente seiscentista de onde o filsofo extrai as linhas de fora
de sua reflexo. Segundo Vico, para se penetrar na Cincia Nova era preciso ter a capacidade
e o hbito de raciocinar geometricamente, isto , era preciso ter a disposio de esprito capaz
de seguir passo a passo os elementos do pensamento os axiomas, as definies as mximas
e adgios, que Vico tambm chama de dignidades (degnit) dispostos na obra de maneira
rigorosa, de modo que no devamos abrir a obra ao acaso, nem faz-lo por saltos, mas
196

continuar a leitura do incio ao fim (Cincia Nova, 1113). Esta estrutura fica clara no livro I
da Cincia Nova, sobretudo no captulo II, intitulado Dos elementos, no qual os postulados e
as definies que estruturam internamente toda a obra so comparados ao sangue que corre
pelo corpo animado, assim devero elas fluir animar tudo o quanto esta cincia medita a
respeito da natureza comum das naes (Cincia Nova, 119). Num outro trecho, Vico afirma:
aqui pouco se diz e deixa-se muito para pensar. Por isso, deves meditar profundamente as
coisas, e combin-las mais ainda, para v-las mais amplamente (Cincia Nova,1138. Grifo
meu). Vico retoma aqui a tpica de uma forma arejada de discurso de que falamos no De
ratione, e traa o perfil do leitor ideal, que deveria ser mais do que um frio erudito que recebe
passivamente uma srie de informaes. Portanto, para captar o esprito da Cincia Nova, no
pode se limitar letra. Na prpria estrutura ou forma da Cincia Nova h assim uma estratgia
discursiva na qual se percebe a vocao anti-solipsista do pensamento de Vico, o que indica um
dos grandes motivos dominantes na sua doutrina do verum-factum (a idia de que s podemos
compreender aquilo que ns mesmos fazemos). Da o papel reservado ao leitor que deve
construir por si mesmo o sentido interno da obra, reunindo os fios que lhe conferem
organicidade, unidade e coerncia, de modo que se possa iluminar a matria obscura de que se
ocupa a Cincia Nova, ou seja, tudo aquilo que produzido pelo homem ao longo do tempo.
Nesse sentido, a nova arte crtica pode ser vista como um dispositivo de leitura
relativo ao que est institudo pela tradio. O objetivo deste dispositivo de leitura seria revelar
o sentido, a ordem ou estrutura que regula internamente os fatos e configuram uma determinada
poca da mente humana no seu desdobrar-se temporal. Isso quer dizer que, para ler
corretamente a rerum historiam, no basta permanecer num domnio emprico ou abstrato,
como fazia a antiga filologia, transitando de um fato a outro, como se a histria ou a vida de
cada povo ou nao se resumisse a um acmulo de informaes sem organicidade interna. Para
Vico, o leitor da Cincia Nova deveria ser intelectualmente ativo, possuir uma mente
197

compreensiva (Cincia Nova, 1135), ou seja, ser capaz de trabalhar e colher os dados
fornecidos pela tradio para lhes dar uma direo interpretativa adequada, j que a matria da
qual se ocupa a Cincia Nova vira letra morta se no for construda internamente pelo leitor,
numa palavra, se aquele que faz a leitura dos fatos no conseguir formar deles um todo
coerente: uma comunit di ragione (Lettere, p. 331-332).
Mas, aqui cabe perguntar: em que sentido devemos entender a afirmao de Vico de que
o leitor de sua obra deveria ter a capacidade e o hbito de raciocinar geometricamente, uma
vez que o que o texto que interessa ler aquele que diz respeito aos artefatos humanos o
mundo das naes?
Ora, o ideal metdico da filosofia seiscentista, que ensina a acompanhar com rigor
geomtrico o encadeamento lgico das idias e a reproduzir internamente a fora demonstrativa
inerente aos grandes sistemas, aparentemente no teria muito a ver com os objetivos da Cincia
Nova, j que esta est voltada para o mundo da prxis. Todavia, Vico diz com todas as letras
que a Cincia Nova procede exatamente como a geometria que enquanto constri com os seus
elementos ou contempla o mundo da quantidade, ela prpria os cria; mas com uma realidade
maior em relao s ordens relacionadas s aes humanas, que no so marcadas por pontos,
linhas, superfcies e figuras (Cincia Nova, 349).
O que significa essa concesso ao mtodo geomtrico? Um mero artifcio retrico? Uma
tentativa do autor de conferir um grau de rigor e cientificidade sua obra? Uma imitao
grotesca do more geomtrico espinosano?
No disso exatamente que se trata, mas sim de conferir crtica (cuja importncia,
alis, desde o De ratione, Vico jamais recusou) um lugar de destaque. Notemos, pois, que o
trecho acima se divide em dois momentos. Vico bastante enftico, por um lado, ao dizer que a
Cincia Nova procede exatamente como a geometria (!); mas, por outro lado, do ponto de
vista do mtodo, ela o faz com uma realidade maior em relao s ordens relacionadas s
198

aes humanas. Isso, bem entendido, nada tem a ver com projetar idias da matemtica
(pontos, linhas, superfcies e figuras) numa realidade que no as comporta, pois j no De
antiqssima o filsofo reconhecia os perigos desse projecionismo matemtico
221
. Na viso do
filsofo, vida e demonstrao geomtrica certamente no combinam, sobretudo, se por vida se
entende um ponto de vista prospectivo, ou seja, das aes voltadas para o futuro, do qual no
temos controle, pois aqui, como vimos, estamos no domnio da prudncia. Nesse mbito, o
verum no tem lugar, e o certum continua sempre certum, no podendo jamais ser misturado ou
confundido com o plano da cincia. Portanto, quando Vico reconhece a importncia
fundamental do mtodo geomtrico no sentido de uma reflexo retrospectiva, ou seja, que se
volta para tudo aquilo que no est bem ordenado e que precisa ser disposto pela razo para se
atingir um outro nvel de conhecimento que diz muito a respeito dela mesma. Contudo, esse
prprio retorno ao que est sedimentado pode tambm servir para se produzir um conhecimento
prtico, conforme aquela noo de arte diagnstica que Vico trabalhou no De ratione.
Ora, Vico reconhece no mtodo de Bacon, (cogitata et visa), tambm compartilhado por
Espinosa no Tratado Teolgico Poltico, a capacidade de submeter o material visado a um
escrutnio, dando testemunho e pondo diante dos olhos as coisas meditadas em idia nesse
mundo de naes (Cincia Nova,359). Segundo Vico, ao invs das relaes que se do
exclusivamente na ordem das idias, esse procedimento indica na verdade uma composio ou
ordenao racional da matria (as res gestae) que, enquanto produto da ao humana, precisa
ser reconsiderada no plano da razo, ou seja, precisa ser filosoficamente ordenada segundo um
procedimento crtico. justamente por isso que, para Vico, sem o componente filosfico, a
forma demonstrativa, a concatenao dos elementos, axiomas, definies que formam um
sistema com necessidade intrnseca, fica apenas no nvel abstrato sem jamais tocar o certum, o

221
A verdade que se algum introduz o mtodo geomtrico na vida prtica - nihilo plus agas quam si
des operam ut cum ratione insnias [Terenzio,Eunucchus,vv.62-63] nada mais faz do que empenhar-
se em agir de forma insana. (Vico. G.B. De antiqssima, p.119).
199

plano da efetividade histrico-social. Alm disso, preciso lembrar que o que Vico tem em
mente aqui a geometria sinttica, a respeito da qual, no De antiqssima, ele fazia uma
importante distino que no nos parece poder ser desconsiderada. Segundo ele, a anlise, ao
mesmo tempo em que facilita, tambm enche de obstculos o engenho e, ao querer cuidar da
verdade, torna rida a curiosidade. A geometria no agua o engenho enquanto mtodo, mas
quando aplicada em coisas diversas, de outra natureza e mltiplos aspectos (...). Por isso,
manifestei o desejo de que fosse ensinada no analiticamente, mas sinteticamente, quer dizer,
no para achar a verdade, mas para cri-la. Achar obra do acaso, criar obra do engenho (
De antiqssima, p.125). por isso que Vico exige do seu leitor o papel ativo e constitutivo da
agudeza de engenho, nica faculdade que o torna capaz de reunir ou combinar os fios que
aparecem soltos na ordem das coisas. assim que devemos ler a expresso nova arte crtica,
que rene os termos que no De antiqssima estavam ainda muito distantes: Arte, porque
preciso ir alm do que dado ou manifesto, j que para descobrir preciso engenho ( De
antiqssima, p.125); da a importncia da tpica, o olho do engenho (De antiqssima.p.126)
, pois atravs dela que vemos alm do que est manifesto no dado emprico isolado e
efetivamente a descoberta do sentido pode surgir. Alm disso, tal atividade crtica porque
guiada pelo juzo, pelo olho do intelecto ( De antiquissima, p. 126), ou seja, pela ordenao
racional e conceitual. O resultado desse duplo olhar que abarca a tpica e a crtica esta
justamente na base da nova arte crtica.
Talvez uma comparao entre Vico e Espinosa nos ajude a entender melhor o mtodo
que Vico apresenta na Cincia Nova, pois, ao que tudo indica o mtodo empregado por
Espinosa no Tratado Teolgico Poltico tem muita semelhana com a nova arte crtica de
Vico. Lembremos que aproximao com Espinosa no nos parece gratuita. a prpria idia de
ordem e de construo, ou seja, a relao entre conhecer e fazer que Vico compartilha com
Espinosa e que estaria estreitamente ligada ao carter sinttico da geometria. Esta concepo de
200

geometria fundamenta-se na ao ou construo dos elementos, no em definies vazias, e no
pode, portanto, ser dissociada de um princpio gentico e ativo do conhecimento, isto , um
conhecimento pela causa. Assim, um crculo, diz Espinosa no Tratado da emenda, deve ser
definido como uma figura descrita por qualquer linha da qual uma ponta fixa e a outra
mvel
222
, ou seja, s posso conhecer adequadamente a idia de um crculo a partir da
construo do crculo. Este definido verdadeiramente no quando compreendido de modo
abstrato, mas quando se diz que ele o resultado concreto de uma ao. No custa lembrar aqui
que, na prpria definio de idia, idia adequada e idia verdadeira, Espinosa acentua o
carter ativo da mente enquanto formadora de conceitos. A idia definida, neste caso, como
mentis conceptus (conceito da mente) e o conceito, por sua vez, como actio mentis (ao da
mente)
223
. Mais adiante, no esclio da proposio XLII, da parte II da tica, a nfase nesse
princpio ativo do conhecimento mostra que a idia verdadeira no pode ser confundida com
uma representao da coisa, ou algo de mudo como num quadro, mas um modo de pensar,
isto , o prprio ato de conhecer. nesse sentido que, em Espinosa, a descoberta de
definies, a construo de relaes e propores, ir marcar a diferena entre duas ordens de
conhecimento: a ordem comum de conhecimento, que compreende a experincia vaga e a
imaginao, e a concatenao racional da ordem geomtrica, que assinala um estatuto ativo
para o conhecimento ou uma ordo ad intelectum, que constituem o mbito de operao das
idias adequadas. interessante notar quanto a isso que Espinosa ir contrapor imagens e
palavras (que tm sua origem no corpo quando afetado por outros corpos) s demonstraes
(que tem sua origem imanente no esforo de autodeterminao do intelecto) acentuando, assim,
o carter passivo das idias falsas, obscuras, dbias, inadequadas da imaginao. O que no
quer dizer que seja possvel extirpar a imaginao da natureza humana. um erro considerar
que o espinosismo faz uma crtica da experincia imaginativa enquanto tal, bem como de tudo

222
Espinosa, B. Tratado da correo do intelecto, So Paulo, Abril Cultural, Coleo Os pensadores, p. 59
223
tica, II, definio 3 e explicao (cito aqui a partir da traduo, ainda em fase de elaborao, do
Grupo de Estudos Espinosanos da FFLCH- USP).
201

que diz respeito experincia vaga, como se fosse possvel encarar os homens como seres
completamente racionais, com a capacidade de s produzir idias adequadas
224
. Com efeito,
Espinosa no ope a razo e a imaginao de maneira abrupta, com o intuito de desqualific-la
a partir de um corte rgido que se apia no contraste entre o verdadeiro e o falso, tomados
no sentido de uma teoria da representao. Da a seguinte afirmao de Espinosa: as
imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no tm nada de errneo; melhor dizendo:
a mente no est errada quando imagina
225
.
Alm disso, como fica claro na anlise histrico-gentica da natureza da superstio no
Tratado Teolgico Poltico, trata-se de reconhecer certa positividade no conhecimento
imaginativo, quer dizer, a crtica das Escrituras deve reconhecer a produtividade especfica do
conhecimento do primeiro gnero ou imaginao na ordem da prtica humana - ordem
passional, ficcional, simblica, teolgico-poltica
226
. No se pode negligenciar a capacidade
intrnseca da imaginao de estruturar a experincia concreta e todo o domnio da prxis: Se
os homens fossem por natureza constitudos de modo que no desejassem seno o que ensina a
reta razo, certamente a sociedade no necessitaria de nenhuma lei, bastando fornecer aos
homens os verdadeiros princpios morais para que, espontaneamente e de livre e inteira
vontade, fizessem aquilo que verdadeiramente interessa
227
. No por acaso, portanto, que
Espinosa usa a expresso latina histria sincera na sua explicao filolgica das Escrituras:
para interpretar a Escritura necessrio elaborar a sua histria autntica e, depois, com base
em dados e princpios certos, deduzir da com legtima conseqncia o pensamento dos seus

224
Sobre esse ponto, seguimos as observaes de Andre Tosel no seu ensaio Le dplacement de la
critique de Spinoza Vico, Revue de Mtaphysique e de Morale, n.4, 1999. Sobre a relao entre
Espinosa e Vico, suas proximidades e diferenas, ver tambm o trabalho de Olivier Remaud: Vico
Lector de Espinosa, in: Cuadernos Vico 7/8, 1997 e Paolo Cristofolini Modelli Di Saggezza:Vico e
Espinosa. In: Idem, Vico Pagano e barbaro, Edizioni ETS, pp.53-74. Permitimo-nos tambm
reenviar ao nosso artigo. Mtodo, Imaginao, Histria: a presena de Espinosa em Vico. In: Spinoza
Tercer colquio (org. Diego Tatian). Ed Brujas, Crdoba, 2007.
225
Espinosa, B, tica, prop.xvii.
226
Cf. Tosel, A. op. cit, p. 112.
227
Espinosa, B. Tratado Teolgico Poltico, So Paulo, Martins Fontes, 2003, p.85
202

autores
228
. Em resumo, no captulo VII do Tratado Teolgico Poltico, Espinosa desenvolve
seu mtodo interpretativo das Escrituras, apoiando-se na seguinte idia: partindo dos dados
histricos tem-se de inferir o sentido da mens dos autores enquanto que nesses livros so
narradas histrias de milagres e revelaes que no derivam dos princpios conhecidos da razo
natural. O ponto de partida de Espinosa est no fato de a Escritura possuir um sentido moral e
poltico; para desvelar esse sentido preciso reconhecer historicamente a mens dos autores. S
porque nas narraes das Escrituras aparecem coisas incompreensveis (res inperceptibiles),
isso no quer dizer que no possamos ter acesso ao sentido moral e poltico da Escritura. Sua
compreenso depende de conseguirmos elucidar o sentido do autor a partir do conjunto de sua
obra. Ora e este o ponto que nos interessa sublinhar , ao admitir a necessidade de desvelar
essa histria autntica que estrutura internamente a organizao simblica da ordem do
imaginrio poltico, Espinosa antecipa a complementaridade entre filologia e filosofia, entre
tpica e crtica, que Vico, a seu modo, desenvolve na Cincia Nova
229
.

Um novo cnone mitolgico


Na Cincia Nova, todavia, diferentemente de Espinosa, mas em perfeita consonncia
com a hermenutica elaborada no Tratado Teolgico Poltico, Vico amplia o campo de anlise
espinosano e trabalha para alm das Escrituras reveladas, aplicando seu mtodo diretamente

228
Idem, Ibidem, VII, p.116.
229
preciso observar que Vico acompanha a tese espinosana de que linguagem, uma atividade
imaginativa, no uma atividade do esprito voltado para si mesmo, uma atividade que tem sua fonte
no corpo quando afetado por outros corpos. Mas h diferenas que devem ser levadas em conta entre
os dois autores. Por exemplo: quando Vico afirma, na Cincia Nova, que a ordem das idias deve
proceder segundo a ordem das coisas (Cincia Nova, , 238) ele reinterpreta e repe a proposio 7
do livro II tica no registro em que opera a Cincia Nova, ou seja, no num registro ontolgico, mas
num regisro metodolgico. (Cf. Cristofolini, P. Scienza Nuova. Introduzione alla lettura, Roma, NiS,
1995, p. 81), quer dizer, segundo o mtodo da nova arte crtica", cujo propsito fazer uma crtica
da histria das idias humanas, da qual parece que deve proceder uma metafsica da mente humana
(Cincia Nova, 347).
203

para entender a sabedoria potica da totalidade das naes, que englobam, na sua origem
mitolgica, as estruturas polticas, jurdicas, econmicas e lingsticas e que esto na origem do
universo social do homem como um todo.
O primeiro aspecto que deve ser levado em conta na nova arte crtica sua ruptura
com as prticas historiogrficas dominantes e com o modo como at ento vinham sendo
consideradas as antigas fbulas e mitologias. O ponto de partida de Vico, como vimos,
conforme a frmula de que ele lana mo no De constantia Philologia, est no reconhecimento
de que a a histria testemunho do tempo ( De Constantia, p. 391). Como tudo o que se tem
so mitos e fbulas, at ento parecia invivel que se pudesse construir sobre essa base incerta
uma cincia. Ora, o desafio de Vico justamente determinar os tempos e lugares de tal
histria, ou seja, quando e onde os pensamentos humanos nasceram, e isto equivale a lanar
mo de uma arte crtica metafsica sobre os autores dessas mesmas naes (Cincia Nova,
348). nesse sentido que o empreendimento de Vico na Cincia Nova lembra o de Espinosa,
cujo ponto de partida era tomar como histria autntica o conjunto das narrativas fabulosas
da Escritura, que passam a ser vistas sob um vis moral e poltico, dando assim testemunho da
mens dos autores que fundaram o povo hebreu. De maneira anloga, para Vico, os poemas de
Homero so histrias civis dos antigos gregos (Cincia Nova, 156). Mas Vico vai mais
longe, a ponto de conferir um novo estatuto para a prpria mitologia, que chega at poca de
Homero j corrompida e deturpada do seu sentido primeiro. Vejamos algumas das afirmaes
de Vico:
- As primeiras fbulas tiveram de conter verdades civis e, por isso, foram as histrias
dos primeiros povos (Cincia Nova, 198),
-as fbulas hericas foram histrias verdadeiras dos heris e de seus hericos
costumes, que floresceram em todas as naes no tempo de sua barbrie (Cincia Nova,7).
204

- As fbulas, em sua origem, foram narrativas verdadeiras e severas (...); as quais
primeiramente nasceram muitssimo rudes, e por isso mesmo tornaram-se imprprias, em
seguida inverossmeis, logo obscuras, depois escandalosas e, por fim, incrveis (Cincia Nova,
814).
-As tradies vulgares devem ter tido motivos pblicos de verdade, por isso nasceram
e se conservaram por povos inteiros, em longos espaos de tempo. Esse ser outro grande
trabalho desta cincia: o de reconhecer as razes do verdadeiro, que, com o correr dos tempos e
com o modificar-se das lnguas e dos costumes, chegaram at ns revestidas de falsidade
(Cincia Nova, 149 e150).
- Por isso, e em virtude de outros princpios de mitologia aqui revelados, e que seguem
outros princpios de poesia aqui apresentados, demonstra-se que as fbulas foram verdadeiras e
prprias histrias dos costumes das antiqssimas gentes da Grcia, assim como,
primordialmente, aquelas [fbulas] dos deuses foram histrias dos tempos em que os homens
da mais rude humanidade julgaram todas as coisas necessrias ou teis ao gnero humano
como divindades, de cuja poesia foram autores os primeiros povos, que se constatam terem sido
todos poetas telogos, os quais narram indubitavelmente terem sido fundadas as naes gentis
com as fbulas dos deuses (Cincia Nova , 7).
As passagens da Cincia Nova que vo nessa mesma direo so inmeras, mas basta
que nos concentremos nos trechos acima para perceber que: 1) Vico est convencido de que
descobriu um novo cnone para interpretao dos mitos, retirando-os de sua urea nebulosa e
aproximando-os de tudo aquilo que diz respeito prxis humana, como os costumes, as
necessidades e utilidades sociais; 2) H uma estreita conexo entre linguagem e prxis e a
poesia seria a primeira forma de expresso atravs da qual o mundo moral e poltico assume
uma configurao objetiva. Ou seja: a reviravolta terica inaugurada pela Cincia Nova
consiste em considerar o mito e a poesia no fruto do arbtrio humano, como uma inveno
205

subjetiva, mas como algo que possui uma objetividade intrnseca (as razes do verdadeiro)
que, como tal, inseparvel dos motivos pblicos de verdade. Assumir o mito como algo
pblico e no privado significa mostrar que ele nasce de necessidades comuns, coletivas, o
que permitiria passar do certum da conscincia subjetiva para o verum compartilhado por um
povo inteiro nas suas origens e por longos espaos de tempo; 3) Finalmente, a dificuldade de
se reconhecer as razes ou motivos de verdade contidos na mitologia uma conseqncia das
modificaes dos costumes, das variaes lingsticas e das modificaes das formas ou
categorias da mente humana ao longo do tempo. em funo disso que o mito perde seu teor
original, fundador, e passa a ser visto como narrativas falsas e imprprias.
Esse novo modo de encarar a mitologia e de conferir um sentido potico s origens das
naes contrasta de maneira radical com o tratamento que as antigas fbulas vinham recebendo
at ento. Antes da Cincia Nova havia em geral duas tendncias. A primeira delas rejeitava
qualquer possibilidade de se conferir um tratamento racional ao mito. Este, por no se adaptar a
uma metodologia cartesiana, ou por no possuir uma base segura de referncia, era
simplesmente recusado, como fica claro na obra de Voltaire. Da que a mitologia, cujo sentido
no se reduz lgica positivista do fato ou a metodologia cartesiana, fosse em geral to
depreciada pelo racionalismo seiscentista que toma o mito como fruto da superstio, da
idolatria, do erro e da ignorncia
230
.

230
Segundo Levi-Strauss, o estudo dos mitos efetivamente coloca um problema metodolgico, na
medida em que no pode adequar-se ao princpio cartesiano de dividir a dificuldade em tantas partes
quantas forem necessrias para resolv-lo. No existe nenhum trmino na anlise mtica, nenhuma
unidade secreta que se possa atingir ao final do trabalho de decomposio (Levi-Strauss, O Cru e o
Cozido, So Paulo, Brasiliense, 1994, p.14). Vico tenta resolver essa mesma dificuldade, com o
agravante de que est lidando com as distores que os mitos sofrem ao longo do tempo, por isso ele
exige do seu leitor uma mente compreensiva, ou seja, que ele mesmo, tal como se demonstrasse,
estabelea as relaes, faa a conexo entre um mito e outro, uma fbula e outra, a fim de descobrir os
motivos de verdade a contidos. Da a afirmao dirigida ao leitor de uma obra que em grande
medida , ela prpria, uma grande narrativa que se organiza atravs da leitura dos mitos: aqui pouco
se diz e deixa-se muito para pensar. Por isso, deves meditar profundamente as coisas, e combin-las
mais ainda, para v-las mais amplamente ( Cincia Nova1138). Como o sentido do mito no est
dado ou foi distorcido, ele deve, segundo Vico, ser construdo pela interpretao, o que no significa
que se trata de uma construo arbitrria, inventada pelo prprio leitor, caso contrrio aquele que
206

A outra tendncia a que nos referimos vinha sendo cultivada desde a Antiguidade e
ganhou fora nos tratados de mitologia da Idade mdia e da Renascena. Em geral, tais tratados
inspiravam-se na tese de Evemero, para quem as divindades do mundo clssico seriam
precursores da civilizao e os heris personagens reais, apresentados numa roupagem
alegrica. Em alguns casos, como podemos ler em Macrbio, defendia-se a tese de que os
autores da mitologia serviam-se de tais alegorias como um disfarce para ocultar suas verdades,
que eram intencionalmente envoltas numa atmosfera de mistrio
231
. Embora os mitos fossem
compreendidos de diferentes maneiras, face s interpretaes antigas e medievais, durante a
Renascena conservou-se o postulado fundamental de que os mitos pudessem exprimir
verdades ocultas, ou seja, que eles fossem o maravilhoso espelho de uma sabedoria
desaparecida
232
. A esse propsito Vico critica abertamente os filsofos que deram s fbulas

busca aproximar-se de uma compreenso de sentido dos mitos seria ele prprio um construtor de
mitos. Todavia, embora ambos, Vico e Levi-Strauss, assumam uma atitude anti-solipsista, exigindo do
leitor um papel ativo na decodificao dos mitos, a diferena entre as duas propostas tericas clara:
em Vico busca-se sempre reconduzir o mito a um pano de fundo de referncia; ao passo que em Levi-
Strauss, a preocupao com um contedo semntico, e sobrepujada pela dimenso interna da
linguagem, quer dizer, um discurso sobre os mitos ele prprio um mito: Nem um pouco preocupado
em partir ou chegar de modo definitivo, o pensamento mtico no efetua percursos completos: sempre
lhe resta algo a perfazer (...) Este livro sobre os mitos ele mesmo um mito. Supondo-se que possua
uma unidade, esta s aparecer por trs e para alm do texto. Na melhor das hipteses, ser
estabelecida no esprito do leitor(idem, p.14).
231
No Sonho de Cipio, de Macrbio, podemos ler uma parbola muito ilustrativa sobre o modo como
a mitologia aparece conjugada com a antiga doutrina dos mistrios: O filsofo Numnio,
investigador muito curioso dos mistrios, recebeu em sonho uma comunicao da ofensa que havia
feito s divindades quando divulgara, ao interpret-las, os ritos de Eleusis: ele acreditara ver as
prprias deusas eleusianas, como cortess, oferecendo-se diante da porta de uma casa de prostituio;
como se espantasse e indagasse os motivos de um aviltamento to pouco dignos do seu carter divino,
elas responderam irritadas que ele prprio havia arrancado fora do santurio do seu pudor e as
prostitudo a todos os passantes (Cit. por Todorov, Teorias do smbolo. Traduo Enid Abreu
Dobrnszky. So Paulo, Papirus, 1996. p. 84).
232
Algumas indicaes dessa concepo podem ser encontradas no livro de Paolo Rossi sobre Bacon:.
Francis Bacon; da magia cincia. Traduo Aurora Fornoni Bernardi. Londrina: Eduel,
Curitiba: Editora da UFPR, 2006. p. 214 e ss. Como Observa Rossi, que aqui est ainda bem
distante do que dir acerca de Vico em seu livro Sinais do tempo, apenas com Vico as reservas
crticas deveriam vir a adquirir plena consistncia, at redundar na tentativa radicalmente
revolucionria frente tradio de uma localizao histrica dos mitos, de uma reconstruo daquele
primitivo mundo mgico dos quais os prprios mitos constituem a expresso. (...) Vico eliminava, na
raiz, as razes de existncia daquela literatura alegrico-evemerista de tom especulativo e edificante,
207

interpretaes fsicas e morais, ou metafsicas, ou de outras cincias, conforme o engenho ou o
capricho acendesse sua fantasia; de tal modo que eles, com suas alegorias eruditas, fingiram-
nas nas fbulas, cujos sentidos doutos os primeiros autores no entenderam, nem o poderiam,
devido sua tosca e ignorante natureza: ou melhor, por causa dessa natureza mesma que eles
conceberam as fbulas como narrativas verdadeiras (Cincia Nova, 392).
No causa nenhuma admirao, portanto, as declaraes entusiasmadas de Vico de que,
com a nova arte crtica, ele teria feito descobertas diferentes, e na maior parte e maioria dos
casos, totalmente contrrias opinio das coisas meditadas at o momento (Cincia Nova,
1136). Em suas observaes, Vico parte da constatao de que sempre que os homens no
conseguem formar qualquer idia a respeito das coisas distantes e desconhecidas, julgam-nas
por aquilo que lhes familiar ou est ao alcance das mos (Cincia Nova, 122). assim que
idias, formas de pensar, regras e convenes de uma poca culta e esclarecida acabam
distorcendo ou encobrindo a ordem das coisas ao projetarem no passado os critrios de juzo e
as categorias do seu prprio tempo. Ao investigar as distores internas da prpria histria, isto
, do modo como vo sendo repassadas s fbulas atravs dos tempos, a nova arte crtica
pode ser vista assim como um ajuste de foco em relao ao procedimento acrtico que Vico
chamou de presuno dos doutos, e que tpico dos tratados de mitologia de cunho
alegrico-edificante. Em funo dessa postura, documentos fundamentais para se compreender
a gnese da vida civil foram postos de lado ou mal compreendidos. o caso dos poemas de
Homero, que eram vistos antes de Vico como o fruto de um poeta rico em sabedoria refinada,
e no como dois enormes tesouros onde se guardavam os usos e costumes da Grcia
primitiva (Cincia Nova, 904). Admitir isso exigia uma reviravolta terica que subvertesse a

tpica de tanta parte do pensamento antigo, medieval e da Renascena, que visava, atravs da
descoberta de uma srie de significados alegricos, transformar o mundo mtico num mundo
logicamente significante (op.cit. p. 214-215).

208

falsa imagem de uma idade de ouro e que, numa espcie de trabalho arqueolgico, fosse alm
da superfcie, das camadas e camadas de interpretao que se acumularam com o tempo. S
aps essa difcil limpeza de terreno, diz Vico, que os grandes fragmentos da antiguidade, at
agora inteis e dispersos, resplandeceram quando foram limpos, reunidos e restaurados
(Cincia Nova, 357).
Mas, neste caso, pode-se perguntar se a nova arte crtica, cujo objetivo chegar at as
fontes perenes, no deve abrir mo dos documentos da filologia. Na verdade, o que Vico
prope com a nova arte crtica um grande exerccio terico que, vinculando tpica e crtica,
desfaz a insensatez da presuno dos doutos e permite chegar a uma soluo de como deve
ter sido a fundao da primeira cidade. Na primeira verso da Cincia Nova, lemos: pode-se
imaginar dois modos, e no mais, sobre como haja comeado na natureza o mundo das naes
gentis: ou de alguns homens sapientes que o tivessem ordenado pela reflexo, ou de homens
bestas que tivessem chegado a isso por meio de determinado senso, ou seja, por instinto
humano (Cincia Nova,[.1725], 27). Ora, dado que a ordenao civil no pode ser explicada
por conveno, na medida em que isso requer uma base de confiana que no existia nas
condies ferinas, Vico ir recusar a idia de que os bestioni, com a mente sepultada nos
corpos, desejando apenas o que era til para si individualmente, fossem intencionalmente
capazes de superar a arbitrariedade das paixes e construir o fundamento da vida civil de
maneira voluntria. A questo que Vico deve responder, portanto, esta: como se explica a
gnese da vida civil sem apelar ou supor uma base racional dada de antemo?

O papel do senso comum

Para dar conta do problema Vico introduz um dos conceitos chave da Cincia Nova, que
a noo de senso comum (o equivalente do hierglifo jia convexa da gravura), da qual
ele faz uso em toda a obra e que est relacionado com as noes de tpica, engenho,
209

fantasia, memria, ou seja, noes que fundamentam a idia de sabedoria potica. Como
vimos na primeira parte desta tese, a noo de senso comum j havia sido trabalhada no
mbito da tradio retrica, discutida no De ratione, mas na Cincia Nova, o conceito de
senso comum ganha outra dimenso e apresentado em duas formulaes, a saber:
1) Senso comum um juzo sem nenhuma reflexo, comumente sentido por toda uma
ordem, por um povo inteiro e a raa humana como um todo (Cincia Nova, 142).
2) O arbtrio humano incertssimo por sua natureza sedimenta-se e se determina pelo
senso comum dos homens no que concerne s necessidades e utilidades humanas (Cincia
Nova, 141).
Em primeiro lugar, deve-se notar que o senso comum de que fala Vico vai numa
direo completamente diferente do bon sens de Descartes, ou seja, o poder de bem julgar e
distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente o que se denomina o bom senso ou a razo,
naturalmente igual em todos os homens
233
. A primeira formulao, apresentada acima, bem
clara neste ponto: trata-se aqui de um juzo sem reflexo. Poderamos dizer, recordando a
perspectiva cartesiana, que, alis, se tornar a viso hegemnica na modernidade antes e
mesmo depois de Vico, que o senso comum um tipo de pensamento certamente
compartilhado por todos os homens, mas que est aqum da razo, pois no passa de um
pensamento comum, vulgar, ou seja, que no completamente explicitado, e no constitui
nenhum privilgio possuir j que, enquanto instncia pr-reflexiva, no passou ainda pelo crivo
da razo voltada para si mesma. Para uma filosofia que parte do sujeito e que opera com a idia
de uma razo atemporal, nada mais distante do bom senso do que esta noo de senso
comum, que se enraza no tempo e na histria. J no De ratione, Vico mostrava que foi a
hegemonia cartesiana a responsvel pelo empobrecimento da noo de sensus comunis, base da
vida comunitria e da idia de comunicao lingstica segundo a tradio retrica. Na Cincia

233
Descartes, R. Discurso do mtodo, Ed.cit, p. 65.
210

Nova, Vico vai alm e confronta-se com a atitude terica dominante que ora identificava o
senso comum com o opinativo, o retrico e o vulgar, ora o entendia como territrio de tudo
que no poderia merecer tratamento cientfico, tudo que no era racional, pr-terico ou pr-
reflexivo. Mas justamente nessa instncia pr-reflexiva, neste juzo sem reflexo, que Vico
encontra o critrio para se construir uma teoria coerente que fale do homem enquanto ser social
e poltico.
Contra a idia de uma razo abstrata, o senso comum visto aqui como a realidade
primordial dos seres humanos. Estes no podem ser tratados simplesmente como intelecto e
razo, pois tambm so dotados de corpo, afetos, paixes, sentidos; em suma, tudo que
arbitrrio e incerto
234
. Segundo Vico, conforme a segunda formulao, acima citada, somente a
noo de senso comum capaz de mostrar de que modo, na gnese humana, o arbitrrio vai
sendo determinado por normas, se regularizando, sem que se precise lanar mo da idia de um
contrato social primitivo ou de legisladores autnomos e supremos no incio dos tempos. Isso
significa que o senso comum o ncleo organizador que funda a sociedade, unindo os homens
em torno de uma vida comunitria, no que diz respeito s necessidades da vida, na medida em
que testemunha a capacidade dos homens intercambiar ou compartilhar experincias, ou sentir
concretamente o que comum, sem a mediao prvia da palavra instrumental, convencional
ou pragmtica, indicando mais primordialmente uma homogeneidade de sensaes que a
incidncia ainda irrefletida da razo nos sentidos, como fica claro na descrio que Vico faz
dos bestioni, que tinham as mentes sepultadas nos corpos. Assim, enquanto instncia anterior
reflexo de ordem racional, o senso comum de que fala Vico antecede a prpria
manipulao da palavra pargmtica, sendo uma espcie de categoria universal que servir de

234
Para Vico, como observa Massimo Lollini, senso comum representa uma universalidade, no no sentido
puramente quantitativo de representar a opinio da maioria dos seres humanos, mas no sentido substancial de
conter em si os aspectos necessrios para compreender a dimenso originria em que os seres humanos esto
situados (Lollini, M. Le Muse, Le Maschere e Il Sublime. G.B. Vico e la Poesia Nellet della ragione
spiegata, Napoli, Guida Editore, 1994, p.49).
211

estofo para que, mais tarde, ocorra toda forma de conveno lingstica desenvolvida quando
do advento da vida civil em seu sentido pleno.
com base nessa noo de senso comum, portanto, que Vico ir defender a tese de que
as naes, to diversas na sua origem, possuem uma base ou estrutura comum, a saber, o fato
de estarem todas fundadas no mito e na poesia. com essa tese que Vico pretende derrotar os
dois tipos de presuno que at ento vinham sendo defendidas por filsofos, telogos e os
juristas em seu tempo: a boria de dotti e a boria delle nazioni. A primeira, como vimos,
deriva da cultura douta que desconhece a forma de funcionamento da sabedoria vulgar
enraizada no senso comum. Ao colocarem a transparncia de suas mentes como paradigma,
ou doutos acabam por dar margem outra presuno, a boria delle nazioni, ou seja, os
prejuzos dos povos que se querem fundadores do mundo civil e legtimos herdeiros do reino de
Deus na terra. Ambas as presunes constituem assim um obstculo tpico para a compreenso
adequada da natureza comum das naes.
A noo de senso comum mostra aqui toda sua relevncia, pois permite entrever os
dois registros em que trabalha a Cincia Nova: o registro estrutural e o registro diacrnico. No
primeiro caso, o senso comum a base para se definir tudo aquilo que comum entre as
naes. Trata-se, neste caso, de procurar circunscrever uma estrutura, um padro universal,
baseado em princpios que derivam das fontes perenes da humanidade: visto que este
mundo de naes foi feito pelos homens, vejamos quais so as coisas que com perpetuidade
concordaram e ainda concordam todos os homens, pois tais coisas podero dar-nos princpios
universais eternos, como se requer de toda cincia, nas quais surgiram e ainda e se conservaram
todas as naes (Cincia Nova, 332).
Segundo Vico, as naes possuem origens diversas e cada qual se desenvolve em
tempos distintos, de maneira autnoma, independente umas das outras. No entanto, por mais
diversas que elas sejam, na base das naes que se conservaram ou em todos os povos
212

conhecidos, encontraremos sempre costumes comuns: todas possuem alguma forma de religio
ou ritual sagrado; todas celebram o matrimnio, vnculos familiares, estruturas de linhagem,
herana e parentesco; todas possuem rituais fnebres, enterrando seus mortos e prestando culto
aos seus ancestrais. Esses costumes naturais e perptuos sos os princpios da Cincia Nova.
Vico acredita que qualquer tentativa de explicar a gnese das naes no pode ir alm destes
costumes, pois isso seria abandonar o campo do humano. Da a afirmao de que Idias
uniformes originadas junto totalidade dos povos, no conhecidos entre si, devem ter um fundo
comum de verdade (Cincia Nova, 144).


Dicionrio mental comum e o natural


nesse contexto que Vico nos apresenta a idia de um dicionrio mental comum que
ele considera um dos eixos em que opera a nova arte crtica, pois permitiria apresentar o que
h de comum entre as naes pela via de significaes unvocas, quer dizer, como acontece que
os mesmos mitos apaream em diversas culturas sem que elas tenham tido qualquer contato
entre si. Assim, o mesmo Vico que insiste na diacronia, no desdobramento dos usos das
lnguas, ao procurar investigar o novo campo de saber que forma a natureza comum das naes,
apresenta tambm uma cincia que seja do universal e necessrio [scientia debet esse de
universalibus et aeternis] (Cincia Nova, 163).
Ora, a noo de dicionrio mental comum no poderia sugerir que Vico teria se
convertido ao racionalismo lingstico que anteriormente havia criticado tanto? O mentalismo
de Port-Royal teria vencido a batalha? Vico no se afasta aqui da tese defendida no De ratione
sobre a diversidade dos engenhos das lnguas? Nesta obra, como vimos, Vico recusava ver
213

um nico engenho operando na linguagem, pois cada lngua tem sua especificidade, seu estilo,
do mesmo modo o pensamento no seria algo abstrato. E tudo isso acontece em funo da
diversidade dos engenhos. Agora o filsofo faz afirmaes que podem confundir, por exemplo,
diz ele: necessrio que exista na natureza das coisas humanas uma lngua mental comum a
todas as naes, a qual uniformemente compreenda a substncia das coisas possveis na
humana vida social, e a explique mediante tantas diversas modificaes quantos sejam os
diversos aspectos que possam ter essas coisas; assim como o experimentamos verdadeiros nos
provrbios, que so mximas de sabedoria vulgar, compreendidos na substncia, como as
mesmas por todas as naes antigas e modernas, por muitas que sejam, mais significadas
atravs de tantos e diversos aspectos (Cincia Nova, 161). O que Vico quer dizer com a
expresso dicionrio mental comum"? No haveria de fato aqui resqucios de um mentalismo
ou racionalismo lingustico? Como conciliar essa duplicidade entre o que comum e o que
diverso, entre o universal (dicionrio mental comum) e as determinaes de cada lngua
particular?
Comecemos pela leitura de um trecho capital da obra que pode nos auxiliar a resolver o
problema. O trecho longo, mas deve ser lido na ntegra:

Aqui se apresenta uma enorme dificuldade: como que, tanto quantos so os povos,
tantas so as lnguas vulgares diferentes? Para desfaz-la h de estabelecer-se aqui esta
grande verdade: que, como certamente os povos, pela diversidade dos climas, surgiram
com diferentes naturezas, de onde surgiram tantos costumes diversos, assim, pela
mesma diversidade das suas naturezas e costumes nasceram outras tantas lnguas
diferentes; de modo que, pela mesma diversidade de suas naturezas, assim como
observaram as mesmas utilidades ou necessidades da vida humana com aspectos
diversos, de onde surgiram tantos costumes das naes, geralmente diferentes e, por
vezes, contrrios entre si, assim, e no de outro modo, surgiram tantas lnguas quanto
so diferentes <os costumes>. (...) Portanto, as mesmas origens hericas conservadas
abreviadas nas lnguas vulgares [lnguas convencionadas pelos povos], produziram
aquilo que provoca tanta admirao nos crticos bblicos: que os nomes dos mesmos reis
214

na histria sagrada ditos de uma maneira se lem de outra na profana, porque uma
porventura [considerou] os homens no que respeita a aparncia, ao poder; a outra no que
diz respeito aos costumes, s divisas ou por qualquer outra coisa que tivesse existido:
como ainda observamos que as cidades da Hungria so chamadas de um modo pelos
hngaros, de outro modo pelos gregos, de outro pelos alemes e outro ainda pelos
turcos. E a lngua alem, que uma lngua herica viva, transforma quase todos os
nomes das lnguas estrangeiras em suas prprias formas nativas. (...) O que devemos
conjecturar que fizeram os latinos e os gregos quando julgavam tantas coisas com um
belo ar latino ou grego (...). Por isso ns, na primeira edio desta obra, meditamos
sobre uma Idia de um dicionrio mental para dar significaes a todas as diversas
lnguas articuladas convertendo-as todas em certas idias substanciais que, olhadas com
vrias modificaes pelos povos, receberam deles vrios e diversos vocbulos (...)
(Cincia Nova, 445).

Foi K.arl O. Apel quem primeiro chamou a ateno para o fato de essas observaes de
Vico serem uma antecipao do que depois viria a se tornar projeto da lingstica comparada de
Humboldt, cujo ponto de partida consiste justamente na idia de que as diversas lnguas contm
diferentes vises de mundo
235
. De fato, existe similaridade entre os autores, como tambm
observa Jrgen Trabandt que, entretanto, chama a ateno para as diferenas entre Humboldt
e Vico. Segundo o comentador, no interessa a Vico a reconstruo das diferentes vises de
mundo sedimentadas nas lnguas enquanto tais; ele deseja, ao contrrio, ultrapassar essas
diferentes vises e regressar lngua mental comum a todas as naes, as quais
uniformemente compreendam a substncia das coisas possveis na humana vida social
(Cincia Nova, 161)
236
; segundo Trabandt, trata-se precisamente de desconstruir (...) as
modificaes legadas pelos povos para chegar a idias uniformes fundamentais, ou seja, de
restringi-las de tal modo que elas sejam novamente visveis, consentindo ainda em observar

235
Apel, K.O. La filologia trascendentale di Giambattista Vico, In: Lidea di lingua nella tradizione
dellumanesimo da Dante a Vico, trad. It. Bologna, 1975. p.474.
236
Trabant, J. Immagine o segno: osservazioni sul linguaggio em Vico e Humboldt, in: BCSV, 1993,
p.249.
215

novamente aquelas mesmas idias fundamentais.
237
Ora, para Trabandt, o estudo lingstico
comparado de Humboldt estaria completamente contrastante com a reconstruo de um
dicionrio mental comum. Humboldt no reconstri nenhuma lngua natural originria
derivando-a dos significados transmitidos atravs das diversas lnguas, colocando de lado as
diversas vises, os diversos aspectos. O estudo lingstico comparado, ao contrrio, se insere
na multiplicidade das lnguas humanas. As diversas vises de mundo no devem se
desconstrudas, mas construdas e preservadas enquanto individualidades viventes e preciosas.
Cada lngua individual representa de fato a quintessncia da linguagem de um determinado
lado, assim como cada deus grego singular representa, de um determinado lado, aquela idia
universal que no seria individualizvel como quintessncia de toda sublimidade
238
.
Ora, o pensamento de Vico se move sempre na direo da humanitas, em busca do que
comum, mas nem por isso descarta o diverso, como Trabant quer nos fazer acreditar. No
trecho citado acima, Vico explicito quanto a isto. Portanto, Vico no nem um relativista,
nem tampouco um racionalista abstrato; ao contrrio, ele pretende fazer convergir os pontos de
vista, pois no abre mo de uma idia de humanidade, que no uma mera representao
mental, mas algo concreto que o filsofo capta nos seus estudos sobre as variaes
lingsticas. Nesse sentido, defendemos aqui que, ao contrrio do que afirma Trabant, Vico no
procura a reconstruo de um dicionrio mental, ou seja, no busca de modo algum chegar
lngua mater, quer dizer, a lngua mater da razo e da gramtica universal. Vico no um
adepto do pensamento de sobrevo e no ignora a multiplicidade de todas as lnguas, a
multiplicidade de diferentes comunidades lingsticas com seus respectivos pontos de vista,
seus perfis, suas fisionomias, seus aspectos diversos que no manifestam a linguagem humana
universal, mas a totalidade das lnguas individuais concretas. Aqui no h o idntico, um nico

237
Idem, ibidem. Grifo meu.
238
Idem, ibidem, p.249.
216

ponto de vista ou o monismo do racionalismo lingstico. Nesse sentido, a noo de
dicionrio mental comum deve ser lida noutra direo, no aquela que se apia numa
metafsica da mente. Como ficar mais claro mais adiante quando estudarmos a noo de
universal fantstico, veremos que esta noo refere-se quilo que h de mais bsico na vida
humana, que permeia todas as naes e que incorporam as grandes regularidades humanas
naturais, corpreas, e no arbitrrias. Alm disso, parece-nos que Vico no procura a
reconstruo de um dicionrio mental comum, vlido para todas as lnguas, como diz
Trabant, mas efetivamente a construo de um repertrio de figuras, imagens, emblemas e
signos que servem de estofo para os estudos comparatistas. Portanto, na expresso dicionrio
mental comum, a nfase no deve recair no que mental, mas naquilo que comum, que
so as necessidades primordiais do homem por meio das quais ele deu forma ao mundo
humano. A nosso ver, a prpria formulao de Vico mostra esse carter programtico e aberto
que a noo de dicionrio mental comum implica, pois o que se busca a Idia de um
dicionrio mental para dar significaes a todas as diversas lnguas articuladas convertendo-as
todas a certas idias substanciais, que olhadas com vrias modificaes pelos povos,
receberam deles vrios e diversos vocbulos (Cincia Nova, 445. Grifos meus). Nesse
sentido, parece-nos que Vico concebe a relao entre o particular (os aspectos diversos) e o
universal (as mesmas necessidades da vida observadas em diferentes modos), de maneira
muito diferente da busca de uma lngua mental distante da realidade da prxis. Da a afirmao
de que [as naes], pela mesma diversidade de suas naturezas, observaram as mesmas
utilidades ou necessidades da vida humana com aspectos diversos (Cincia Nova, 445). Vico
no elimina a natureza do diverso, mas busca reunir um repertrio de mitos que dizem o
mesmo atravs do diverso
239
. Ora, estabelecer as relaes comuns, aproximar o diverso do

239
Ao que parece em seus textos mais recentes Jurgen Trabandt tambm tem se encaminhado nesta
direo. Ver quanto a isso seu ensaio Lngua di questa sienza: Lingua Antica Scienza Nuova em que
Trabandt faz uma importante distino entre dicionrio mental comum e mentalismo. Segundo
Trabandt, o dicionrio mental comum no nada de natural ou inato (op.cit. p. 216).
217

mesmo centro de fora, obra do engenho. Isso quer dizer que o dicionrio mental comum
uma inveno engenhosa que admite que as perspectivas podem ser convergentes porque,
embora os corpos sejam outros, a humanitas permanece ao fundo. Isto um ponto importante,
porque mostra que a proposta de Vico vai na direo contrria da viso do cartesianismo
lingstico, que deixa pouco ou nenhum espao para a criao potica; neste caso, defende-se
uma viso naturalista da linguagem, quer dizer, uma viso em que a natureza impe ao homem
suas regras. Aqui a natureza dita ao homem a sua gramtica. O que Vico mostra, ao contrrio,
que h no mundo da cultura humana um espao para a criao e recriao a partir do que foi
fundado desde as fontes perenes, como mostra claramente as distores da histria. Vejamos
essa ponto mais de perto.
Est claro que o mundo das naes o mundo nascido do homem, o mundo do
fazer humano, o mundo da prxis humana, ou seja, tudo aquilo que diz respeito vida do
homem em sociedade. Todavia, o que significa propriamente, no caso de sua primeira
manifestao, esse fazer ou criar? Trata-se de um fazer refletido, de uma composio
ou construo plenamente consciente e deliberada? O que Vico entende por natural?
Ora, na concepo de Vico, o homem no pode ser entendido como uma coisa ao lado
das outras, como algo natural, algo que dado, que permanece inalterado, que sempre
idntico
240
. Quando fala em natureza humana Vico indica que ela no algo que se poderia
conhecer de fora, para alm de toda experincia histrica, segundo uma perspectiva que deseja

240
interessante notar que a constncia da natureza humana tema comum no sculo XVIII, sendo
afirmada, inclusive, por Hume, nos seguintes termos: Admite-se, universalmente, que existe uma grande
uniformidade entre as aes dos homens em todas as naes e idades, e que a natureza humana
permanece sempre a mesma em seus princpios e operaes. Os mesmos motivos sempre produzem as
mesmas aes. Os mesmos acontecimentos seguem-se s mesmas causas. (...) A humanidade mais ou
menos a mesma em todas as pocas e lugares, de tal sorte que a histria nada tem de novo ou de estranho
para nos contar sob esse aspecto. Sua principal utilidade descobrir os princpios constantes e universais
da natureza humana. (...) E a terra, a gua, e os outros elementos examinados por Aristteles e Hipcrates
no so mais semelhantes aos que podemos observar hoje do que os homens descritos por Polbio e
Tcito se parecem com os que governam atualmente o mundo (Hume.D; Investigao sobre o
entendimento humano, VIII,So Paulo, Abril Cultural, 1973,p.65).
218

captar uma essncia absoluta no homem
241
. Falar aqui em uma essncia fixa, vlida para toda e
qualquer poca ou lugar, um erro; de modo que sempre temos que olhar para a mente humana
no do alto, ou acima da histria, mas a partir de uma situao determinada, a partir do modo
como as coisas surgem ou nascem. A histria de um povo ou nao justamente o
contnuo processo humano de criao e assimilao humana de seus prprios feitos, da
ordem das coisas geradas ou nascidas. Segundo Vico, as propriedades dos sujeitos devem
ser produzidas pela modificao ou pelo modo como as coisas nasceram; razo pela qual estas
nos podem certificar que essa, e no outra, a natureza ou nascimento das coisas" (Cincia
Nova, 148).
Nesse sentido, as propriedades mentais, lingsticas, psicolgicas, afetivas de um
sujeito no so simplesmente produzidas ou feitas conscientemente pelo prprio sujeito, mas
incluem o conjunto das circunstncias e relaes sociais que compem, um modo de ser, uma
modificao, um todo social. O que unifica e d coeso a esse todo social no pode ser a lgica
transparente de uma mente pura. justamente por isso que Vico lana mo da noo de
senso comum, que ele entende ser um juzo sem reflexo (Cincia Nova, 142) que

241
Vico desloca a definio da essncia absoluta das coisas para o modo como elas vm existncia
numa situao concreta. Aplicado ao homem, isto implica no separar a noo de natureza humana da
histria. Da que Vico afirme que a cada uma das idades ou pocas que ele identifica na histria
corresponda a naturezas humanas diferentes. Do ponto de vista da macro-histria viquiana (ou, nas
palavras do filsofo, storia ideale eterna) haveria, por exemplo, trs momentos, idades ou tipologias
fundamentais da natureza humana, cada qual correspondendo a uma estrutura de costumes, a uma
estrutura jurdica, poltica, lingstica, intrinsecamente ligadas (cf. Cincia Nova, 916-918). Conforme
lemos na Cincia Nova, a primeira natureza potica, criadora, fortemente imaginativa, fraca de
entendimento, extremamente rgida nos costumes e cruel nas punies; a segunda natureza, herica, se
manifesta quando as foras irracionais comeam a ser dominadas e as cidades fortalecidas; e, por
ltimo, surge a natureza civilizada, nascida justamente dos conflitos no interior da polis: Com o
correr dos anos e com o desenvolvimento muito maior da mente humana, a plebe dos povos
finalmente se deu conta das pretenses desse herosmo e compreendeu que ela prpria tinha a mesma
natureza humana que os nobres e, portanto, insistiu em entrar nas instituies civis das cidades. (...)
Assim (...), nasceram as repblicas populares. (...) Em tais repblicas, povos inteiros, que tm em
comum o desejo de justia, usufruem leis que so justas porque so boas para todos (Cincia Nova,
1101. Grifo meu). Aqui Vico afirma que a verdadeira natureza humana a natureza racional e
social (Cincia nova, 29). Todavia, a ragione tutta spiegata, como o prprio nome sugere, fruto
de um processo, de um desdobramento, resultado de uma maturao lenta e gradual. A razo no
vista mais como uma forma abstrata descolada da realidade, mas o momento derradeiro da mente
humana no seu desdobrar-se. Isso mostra que Vico no pode ser considerado nem um historicista e
relativista absoluto, nem o defensor de um racionalismo abstrato.
219

testemunha a capacidade de diferentes sujeitos tm de intercambiar ou compartilhar
experincias comuns, de sentir concretamente o que comum entre eles, dando forma a
diferentes atores sociais, a diferentes mentalidades, que conjugadas por uma homogeneidade de
sensaes, das necessidades e utilidades da vida em comum, esto na origem de uma
comunidade, de um povo e que, por fim, podem chegar a ser vlidos para a raa humana
como um todo (Cincia Nova, 142); de modo que, por um lado, reaes parecidas a
circunstncias semelhantes so produzidas nos sujeitos que vivem tais circunstncias a partir de
propriedades comuns; ao mesmo tempo, as variaes mentais, afetivas, lingsticas moldam
diferentes naturezas, costumes diferentes, personalidades diferentes e posturas diversas.
Ora, no caso da descrio das coisas do mundo humano na sua gnese, Vico toma como
certo que elas devem ter sido, por natureza, pequenas, grosseiras, obscurssimas (Cincia
Nova, 123). Sendo assim, como no tem sentido afirmar um fazer, vendo como
transparncia a frase os homens fazem o mundo das naes (Cincia Nova, 331), no to
simples como poderia aparecer. Por esse motivo, no nos parece correta a leitura que
comentadores idealistas e historicistas, como o caso de Benedetto Croce Isaiah Berlin, fazem
de Vico
242
. Com efeito, de acordo com a interpretao idealista, que afirma a homogeneidade
entre conhecer e fazer a partir de uma filosofia do sujeito, a nica realidade a ser conhecida
pelo homem a histria, de que somos criadores conscientes, ao passo que nos vedado um
conhecimento interno da natureza. Em Vico, argumenta-se, a "natureza humana", fluida e
varivel, no se confunde com o curso da natureza exterior ao homem. A histria o legtimo
territrio de atuao do homem, permevel ao pensamento, expresso das modificaes da
mente humana. No nos parece correto, todavia, afirmar simplesmente que, segundo Vico,

242
. Para uma leitura crtica da interpretao de Croce em relao possibiliade de uma esttica de
Vico ver PATELLA, G. In principio era il corpo: Vico e lorigine dell estetica moderna. In: AGRIMI,
M.Giambattista Vico: nel suo tempo e nel nostro. Napoli: CUEN, 1999. p. 477-502.) Tambem o
estudo de LIMA, J. E. P. A esttica entre saberes antigos e modernos na Nuova Scienza, de
Giambattista Vico. 2006. 387f. Tese (Doutorado em Filosofia)- Pontifcia Universidade Catolica de
So Paulo. So Paulo, 2006.
220

haveria um corte abrupto entre as atividades humanas e os processos naturais indecifrveis, j
que os primeiros seriam intencionais, no sentido de ter a mente humana como causa de uma
criao ativa e deliberada
243
, e os segundos no. Parece correto afirmar que, na perspectiva
viquiana, a histria jamais pode ser confundida com a monotonia de um mecanismo que segue
sempre o mesmo curso, com sua cadeia de causas e efeitos que passam ao largo da mente
humana, que independem do que os homens fazem deles
244
. Segundo Berlin, a natureza
permanece fechada para os homens, mas Vico mantm que ns podemos compreender os
mecanismos ntimos do nosso prprio esprito, j que os constituintes bsicos da vida social
so armados de acordo com nossa prpria vontade
245
, pois perceber os motivos e intenes,
compreender, mesmo que imperfeitamente, porque os homens agem e vivem como o fazem,
ter um conhecimento per causas (...). O conhecimento per causas aquele do criador quando
compreende suas prprias criaturas, como um artista compreende sua obra de arte e, s vezes,
sua prpria atividade criativa
246
.
Contudo, isso que nos revela a noo de sabedoria potica? Do modo como
apresentado na perspectiva idealista, esse corte entre natureza e histria no nos parece
adequado para uma compreenso de Vico, pois, como diz Enzo Paci, a questo no aqui
apenas de cognio. Afirma ainda Paci: aqui que nasce o problema da histria: a natureza
no se conhece, se vive. No se redime a natureza conhecendo-a, mas transformando-a. E a
natureza, enquanto homem brbaro e primitivo, se transforma no caminho da histria para a
civilizao do homem racional
247
. Essa transformao, contudo, no deliberada as aes
humanas nem sempre so intencionais. Na vida social Vico insiste muito neste ponto no se
pode medir os fatos segundo a reta razo, j que os homens so em grande parte estpidos e

243
Berlin, I. Vico e Herder, Vico e Herder. Traduo Juan Antonio Gili Sobrinho. Brasilia:
Editora Universidade de Brasilia, 1982. p. 103.
244
Idem, Ibidem, p. 103.
245
Berlin, I. Vico e Herder, Ed. cit. p. 100.
246
Idem, ibidem.
247
Paci, E. Ingens Sylva, Milo, Mondadori, p.101.
221

no se orientam segundo decises racionais (De ratione, p. 133). O que queremos observar,
portanto, que a idia de que este mundo das naes foi feito pelos homens implica, para ser
rigorosa, que os homens que fazem a vida social no sabem completamente o que fazem. H
sempre um fundo de opacidade na vida social. A interpretao idealista de Vico, a nosso ver,
baseada numa leitura equivocada do mote sabe quem faz e, o que mais grave, acaba
coincidindo com o oposto do que pretende Vico, pois coloca o sujeito como o plo produtor de
sentido no mundo e advoga a transparncia da mente voltada para sua auto-exposio absoluta,
ou seja, da mente completamente separada do corpo.


A lgica potica: ignorncia, universal fantstico e tpica sensvel


Nesse sentido, em nosso percurso investigativo ganha fora a seguinte idia: ao
contrrio da clareza e distino cartesiana, a ignorncia o no saber completamente o que
se faz, constitutivo da misria da mente humana, sepultada no corpo (Cincia Nova, 331)
que Vico ir destacar para pensar como a vida social humana se articula nas suas origens. A
ignorncia no aqui tomada como algo pejorativo, mas vista como o signo de uma
opacidade fundamental, que no permite a mente jamais ser transparente a si mesma, nem a
linguagem ser vista como o espelho da razo. O que Vico destaca, portanto, no a
possibilidade de penetrar nos mecanismos ntimos do nosso esprito como afirma Isaiah
Berlin
248
, uma vez que os homens, vistos desde sua gnese, so criadores incompletos de si
mesmos, pois o operar da mente humana, naquilo que lhe prprio, funciona de modo
radicalmente diferente do entendimento puro de Deus. Da a comparao de Vico do homem

248
Berlin, Isaiah, op.cit. p. 100.
222

primitivo com as crianas do nascente gnero humano, que criam as coisas com infinita
diferena em relao ao criar do prprio de Deus: pois Deus, em seu purssimo entendimento,
conhece, e conhecendo-as, cria as coisas; as crianas, ao contrrio, pela sua robusta
ignorncia, faziam-no em virtude de uma corpulentssima fantasia e, porque ela era muito
corpulenta, faziam-no com uma espantosa sublimidade, tal e tanta que perturbava
excessivamente esses mesmos que fingindo as criavam, pelo que foram chamados poetas, que
em grego significa o mesmo que criadores (Cincia Nova, 376).
O filsofo quer dizer com isso que apenas no conhecimento absolutamente intelectual
de Deus, ou conhecimento intuitivo, h coincidncia intrnseca do verum com o factum, de
modo que o verbum divin\o abarca com uma s visada a totalidade de tudo aquilo que sabe e
faz. A mente humana, ao contrrio, potica no sentido de que compe e faz sua prpria
realidade por meio de uma atividade fantstica, expressando-se a si mesma e formando-se
inicialmente a si mesma com muito esforo e fadiga atravs de uma criao fantstica,
corpulenta, impura, extravagante que lhe serve de espelho (Cincia Nova, 331). Um
espelho convexo, como vimos.
O fazer de que fala Vico segue, portanto, uma lgica potica, uma lgica que
estabelece significaes fantsticas, que tem sua raiz numa mente enraizada no corpo. O
primeiro factum da mente humana pode ser visto, assim, como uma transfigurao que tem sua
origem na juntura com o corpo, transfigurao que marca uma mudana de registro para alm
de um mero dado de fato, e introduz um regime novo, simblico, pela primeira vez com a
criao de caracteres poticos ou universais fantsticos. o caso da figura de Hrcules que
no representa nenhum indivduo de qualidades excepcionais, mas o modo como os povos
primitivos, que naturalmente no pensavam em termos racionais, se expressavam quando
queriam significar o mundo social visto sob o aspecto dos trabalhos (Cincia Nova, 82.). O
interessante nessa construo de caracteres poticos ou universais fantsticos que o que
223

poderia ser visto como um defeito, uma falha, uma incapacidade de reflexo das mentes
primitivas, justamente o que torna a mitologia e a poesia primitiva to sublime: os caracteres
poticos, nos quais consiste a essncia das fbulas, nasceram da necessidade da natureza,
incapaz de abstrair as formas e as propriedades dos assuntos e, por conseqncia devem ter
sido a maneira de pensar de povos inteiros, que teriam sidos introduzidos nessa necessidade de
natureza, existente nos tempos de sua maior barbrie (Cincia Nova, 816 Grifos meus).
Vejamos, ento, mais de perto como essa incapacidade de abstrair as formas das coisas, essa
ignorncia, fundamental para explicar como funciona a lgica potica, tomando um
exemplo dado pelo prprio Vico.
Os primeiros homens, como crianas do gnero humano, no sendo capazes de formar
os gneros inteligveis das coisas, tiveram natural necessidade fingir os caracteres poticos, que
so gneros ou universais fantsticos, de referir a eles, como a certos modelos, ou ento retratos
ideais, todas as espcies particulares semelhantes a cada gnero; por tal semelhana as antigas
fbulas no podiam fingir-se seno como decoro (...). Exatamente como os egpcios, todas as
coisas consideradas teis ou necessrias ao gnero humano, que so especiais efeitos de
sabedoria civil, restringiam ao gnero de sbio civil por eles fantasiado em Mercrio
Trimegisto, porque no sabiam abstrair o gnero inteligvel de sbio civil e muito menos a
forma de sabedoria civil da qual foram sbios (Cincia Nova, 214 grifos meus).
O que Vico destaca no trecho acima a precariedade de meios expressivos com os quais
a mentalidade primitiva abarca a totalidade de suas instituies sociais. A fonte da sublimidade
do mito reside nessa ignoratio rerum e inopia verborum (Notae, p.762)
249
. H aqui a
incapacidade da mente ver a si mesma como foco de irradiao de sentido da realidade social
que a envolve. Este sentido aparece, desde o incio, do lado de fora, na objetividade da vida

249
As crianas, os rsticos, os homens infantis falam pouco por causa da insuficincia da lngua
[inopia linguae pauca loquantur]. Desta penria verbal extrema, auxiliados pelo juzo [iudicium
sucurrat], dizem coisas apropriadas ao momento (propria rerum momenta dicunt]; com a elevao de
nimo, coisas sublimes [si adsit animi altitudo, sublimia dicunt]; e cheios de engenho, dizem o
mltiplo com conciso [si suppetat ingenium, plura brevi dicunt] (De constantia,p.460)
224

social, permeando as utilidades e necessidades que a surgem e tornando manifesta a existncia
de uma ordem e coeso na realidade civil; mas, como no se tem a capacidade de pensar
atravs de gneros inteligveis, universais lgicos, de palavras e conceitos abstratos, atribui-se a
tudo que resulta til e benfico para a vida coletiva a um centro de fora capaz de reunir e
irradiar o sentido em todas as direes, como o caso de Mercrio Trimegisto, figura que
incorpora, entre os egpcios, a sabedoria que eles prprios possuem, mas so incapazes de
compreender sob a forma do conceito. Isso quer dizer que, na sua gnese, a mente humana
possui um carter primordialmente icnico, que se mostra na construo de deuses,
retratos, figuras, emblemas, hierglifos, ou seja, um conjunto de formas corpreas e
gestos concretos que Vico chama de lngua ou fala muda e que, como j observamos, ele
diferencia da lngua composta de palavras convencionadas pelos povos (Cincia Nova, 32).
Quer dizer: a lngua vulgar ou epistolar, tpicas da idade prosaica ou humana, pois na primeira
fala os homens estabeleciam relaes naturais com as idias que queriam designar (Cincia
Nova, 32).
Essa diferena j indica que esses retratos ou figuras no devem ser vistos como
simples obras forjadas pelo artifcio. Vico insiste muito nesse ponto: a impotncia
gnosiolgica para apreender o universal lgico a condio da prpria poesia. Assim, toda a
lgica potica atravessada pela incapacidade para o universal abstrato. A associao que Vico
faz entre mente primitiva e infantil deixa isso claro: o modo das crianas fantasiarem as coisas,
atravs de um processo mimtico, serve como ilustrao do aspecto mais importante de como
procede a mente humana na sua primeira forma expressiva, pois as crianas tomam entre as
mos coisas inanimadas, divertem-se e conversam com elas, como se aquelas fossem pessoas
vivas (Cincia Nova, 375). Contudo, no se trata aqui simplesmente de uma fala pr-lgica,
de um animismo ingnuo, mas de uma fala sublime, cujo sentido Vico procura investigar.
225

preciso entender a lgica que permeia esse processo de significao para no incorrer nos erros
da presuno dos doutos. Avancemos um pouco mais na compreenso dessa lgica potica.
Segundo Vico, a lgica potica atravessada por uma tpica sensvel com a qual [as
mentes primitivas] uniam as propriedades, qualidades ou relaes, por assim dizer, concretas
dos indivduos ou das espcies, e com eles formavam os gneros poticos (Cincia Nova,
214). O que o filsofo entende por tpica sensvel? Como definir essa atividade que
atravessa o processo de formao dos gneros poticos, dos mythos, dos universais
fantsticos? Qual a fonte dessa unio das propriedades, qualidades ou relaes existentes na
realidade a que Vico se refere? Ora, essa unio de propriedades ou qualidades ou relaes
no construda exclusivamente pela mente e de maneira arbitrria, pois o corpo e a realidade
corprea que o cercam tm aqui um papel central.
Quando fala em tpica sensvel, Vico trabalha com um eixo terico que envolve a
oposio feita por Ccero entre tpica e anlise, inveno e juzo. O filsofo absorve a crtica
ciceroniana lgica estica, conjugando-a, porm, de maneira mais profunda dimenso do
que corpreo ou sensvel. Uma tpica sensvel significa, portanto, uma tpica que no
exclusivamente mental. Aliando-se tradio ciceroniana, em textos como o De ratione, Vico
j chamava a ateno paro o equvoco de se desprezar a ars inveniendi em benefcio da lgica
das proposies, da crtica, em detrimento de uma atividade sinttica, tpica, que auxilia no
processo formador de imagens. Mas, antes de desenvolver a lgica potica da Cincia Nova,
Vico tomava a questo, sobretudo, de um ponto de vista pedaggico, vendo na nfase na
faculdade de julgar que encontramos na Lgique ou art penser de Arnaud e Nicole um ponto a
ser criticado. Mas a lgica potica desenvolvida na Cincia Nova vai alm das consideraes
pedaggicas que Vico havia discutido no De ratione, pois agora o filsofo mostra
concretamente come se d o processo de produo de imagens comuns na sua fundao
histrica, como tais universais fantsticos aglutinam um solo de percepes comuns e como
226

este processo imanente prpria realidade social dos homens
250
. Da que o filsofo busque
identificar nos mitos motivos pblicos de verdade (Cincia Nova, 149).


Dos sentidos ao sentido: Memria/engenho/fantasia


patente que, na Cincia Nova, a distino feita anteriormente entre crtica e tpica
aprofunda-se e se transforma na distino entre um perodo cientfico mais tardio e uma poca
precoce da humanidade de carter mtico-potico, de onde Vico extrai a importante premissa
metodolgica da nova arte crtica, de que falamos acima, a saber: demonstra falta de senso
histrico quando se procura projetar categorias que ainda no haviam sido desdobradas para
interpretar os tempos remotos do mondo fanciullo. Todavia, preciso entender como
funciona a lgica que atravessa esse processo e como ela se liga estrutura da mente e do corpo
atravs das trs faculdades destacadas por Vico: o engenho, a memria e a fantasia. Sem a
compreenso da funo e da gnese de tais faculdades, a noo de tpica sensvel fica
empobrecida. isso que nos permitir responder questo colocada acima acerca do processo
de unio ou conexo das propriedades, qualidades ou relaes existentes na realidade e
comprovar a relao entre linguagem e prxis, que est na base da lgica potica. Como se ver
a seguir, engenho, fantasia, memria so faculdades que pertencem mente e ao corpo,
tomados juntos. A passagem abaixo, de difcil leitura devido concentrao das idias do
autor, pode servir de apoio ao que queremos demonstrar:

250
Aquelas [fbulas] dos deuses foram histrias dos tempos em que os homens da mais rude
humanidade gentil julgaram todas as coisas necessrias ou teis ao gnero humano como divindades,
de cuja poesia foram autores os primeiros povos (Cincia Nova, 7).
227

Mas a fantasia no seno o relevo das reminiscncias e o engenho no seno o
trabalho acerca das coisas que se recordam. Ora, porque a mente humana dos tempos em que
raciocinamos no era aguada por nenhuma arte de escrever, no espiritualizada por alguma
prtica de contas e razo, no se tinha tornado abstrata com tantos vocbulos como os que
agora abundam nas lnguas; (....) ela exercitava toda a sua fora nessas belssimas faculdades
que lhe provm do corpo; e as trs pertencem primeira operao da mente, cuja arte
reguladora a tpica, assim como a arte reguladora da segunda a crtica; e como naturalmente
primeiro existe o descobrir, depois o julgar as coisas, assim convinha infncia do mundo
exercitar-se em torno da primeira operao da mente humana, quando o mundo tinha
necessidade de todos os descobrimentos, que tinha provindo antes da chegada dos filsofos.
(Cincia Nova, 699)
Engenho, fantasia e memria tm aqui a funo de plasmar o mondo fanciullo, pois
sintetizam os dados recolhidos da experincia, os transformam e os retm, formando um campo
de sedimentao de sentido, como o caso das relaes reais da vida coletiva que so
unificadas em torno das figuras mticas. Encarado deste modo, o universal fantstico no
uma traduo em linguagem potica de um gnero abstrato desenvolvido pelo intelecto; ao
contrrio, ele o resultado de uma operao contrria abstrao intelectual, exclusiva da
fantasia, do engenho e da memria, que fundam um mundo e lhe atribuem sentido. Note-se que
as trs faculdades mostram uma atividade que no exclusivamente mental nem totalmente
corprea, estando como que na fronteira entre ambos: elas provm do corpo e pertencem
primeira operao da mente ou tpica (Cincia Nova, 699). A noo de tpica sensvel
unifica, portanto, os dois lados da mesma moeda, sem que isso implique numa contradio.
Quando Vico afirma, por exemplo, que as faculdades do engenho, da memria e da fantasia
atuam unidas na poca em que os povos eram quase todos corpos e quase nenhuma reflexo
(Cincia Nova, 819), ele torna manifesta a dificuldade de pensar seu tema com uma lgica
228

estanque que separa e divide. O advrbio de intensidade quase sugere o quanto difcil
encontrar o termo adequado para se juntar o que se costuma ver como coisas separadas ou
reduzidas uma a outra. A posio de Vico esta: nem corpo, nem mente, nem todo corpo ou
nenhuma reflexo, mas um intervalo tnue e um fio sutil entre uma coisa e outra. Da Vico
reafirmar em outro trecho da Cincia Nova que verdade que tais faculdades pertencem
mente, mas pem suas razes no corpo e tomam vigor do corpo (Cincia Nova, 819). Aqui,
como em outros momentos, o prprio filsofo lana mo de imagens, de um recurso potico.
Dizer, por exemplo, que a mente tem razes no corpo o mesmo que afirmar que a mente se
nutre dele, que sua fonte de alimento um corpo aberto que mantm relaes com outros
corpos do mundo. Fica claro, portanto, que diferentemente do que pensava Descartes, o
engenho no aqui uma atividade espiritual; a fantasia no vista como mera faculdade
reprodutiva, no imita simplesmente a realidade percebida que vai sendo gravada na memria
corporal, como se os arquivos do corpo fossem um mero mecanismo; ela se nutre do que
provm do corpo, os dados sensveis, mas os ultrapassa numa direo expressiva que reinventa
o real. Essa transfigurao ou reinveno da realidade, ou melhor, essa criao da realidade
simblica, s pode ser fruto nas suas origens de uma atividade criadora extravagante, pois no
foi uma fantasia regrada que inventou os mitos, j que na poca que em os povos eram quase
todos corpos e quase nenhuma reflexo no havia artes poticas, nem crtica, mas uma imensa
poesia natural.
Esta juntura entre corpo e mente permite entrever uma lgica atuando de forma
imanente nesse processo com a formao dos universais fantsticos, atravs da memria, da
fantasia e do engenho que so facetas de uma mesma faculdade: memria enquanto recorda as
coisas; fantasia enquanto altera e contrafaz; engenho enquanto as contorna e pe em
conformidade e ordem (Cincia Nova, 819). Alterao e deformao do real uma operao
produtora de imagens, de figuras, que a fantasia realiza para alm do que est dado; por outro
229

lado, no se poderia reter o que criado, sem a memria que entretece as imagens e mantm a
coeso do todo com o fio condutor do engenho. A tpica sensvel coincide, portanto, com uma
capacidade expressiva que no artificial. Vico no v a poesia, nas suas origens, como a
capacidade de um sujeito isolado criar um mundo de artifcios; ao contrrio, a tpica sensvel
descobre e institui uma realidade, a modela e altera, e as conserva na memria de uma
comunidade; e, como a mente humana, em seu estado nascente, incapaz de apreender o
universal abstrato, ela modela figuras particulares que conectam aspectos concretos. por isso
que Vico afirma que a tpica sensvel, une as propriedades ou qualidades ou relaes, por
assim dizer, concretas dos indivduos (Cincia Nova, 204). A noo fundamental aqui a de
similitude ou relao, pois justamente estabelecendo relaes, observando semelhanas e
deformando ou refazendo a realidade dada que se compe uma realidade fantstica
251
. O modo
como a tpica sensvel constri os universais fantsticos no deve ser entendido, porm,
como uma simples comparao ou abstrao de propriedades gerais. Vico muito claro neste
ponto: o universal fantstico no pode ser fruto de uma abstrao, de uma construo analgica,
pois isso a mente ainda no era capaz de fazer. Isso um ponto importante: trata-se da
construo de um universal cuja significao no extrnseca ou agregada ao significado, como
seria o caso de uma alegoria; ao contrrio, a construo de um todo simblico, uma figura,
uma imagem fantstica, que torna manifesta uma identidade, ou seja, uma significao
unvoca, compreendendo uma razo comum s suas espcies ou indivduos (como Aquiles,
uma idia de valor comum a todos os fortes; como Ulisses, uma idia de prudncia comum a
todos os sbios) (Cincia Nova, 403)
252
. A idia, neste ponto, que, justamente por ser

251
Nesse sentido, pode-se aplicar perfeitamente a Vico o que Bento Prado Junior afirma a propsito da
questo da imaginao em Rousseau: totalmente contrrio imaginao romntica, a imaginao de
Rousseau nos reconduz ao rs das coisas: o meio que lhe prprio no a noite que submerge as
coisas na noite da indiferena, que suprime o reino terrestre. A luz indispensvel e o devaneio no
pode se desencadear sem o suporte do olhar (Prado Junior, B. A retrica de Rousseau, p. 252).
252
A esse propsito Vico critica abertamente os filsofos que deram s fbulas interpretaes fsicas e
morais, ou metafsicas, ou de outras cincias, conforme o engenho ou o capricho acendesse sua fantasia;
de tal modo que eles, com suas alegorias eruditas, fingiram-nas nas fbulas, cujos sentidos doutos os
230

incapaz de pensar abstratamente, a mente humana na sua gnese possui o decoro de plasmar o
real, dando forma ao informe, por meio de uma figurao concreta, um todo uniforme.
Portanto, o universal fantstico no possui uma funo meramente representativa, no sentido de
ser uma ilustrao do que se passa na realidade; ao contrrio, o resultado de uma toro
fantstica do real, que d sentido e institui a prpria realidade mental e corporal humana em
seu estado nascente. Na sua origem, as divindades e os heris no so simples descries da
realidade histrica (religiosa, econmica, poltica), no so um mero reflexo das relaes
sociais, nem tampouco modelos abstratos, distantes das fontes perenes e da fundao do
mundo
253
.

primeiros autores no entenderam, nem o poderiam, devido sua tosca e ignorante natureza: ou melhor,
por causa dessa natureza mesma que eles conceberam as fbulas como narrativas verdadeiras
(Cincia Nova , 392). O alvo de Vico aqui a Sabedoria dos antigos de Bacon que, no obstante, como
sabemos era um dos seus filsofos prediletos.
90. Por isso, nos parece problemtica uma leitura que aproxime o conceito viquiano de universal
fantstico como uma pr-figurao tosca do que depois viria a ser a psicologia profunda de Jung. O
pensamento de Vico se move numa seara muito mais profunda do que associaes desse tipo. Para
Apel, por exemplo, os caracteres de Klage e os arqutipos de Jung so, mutatis mutandis, os
sucedneos dos caracteres poticos viquianos. Vico busca indagar a sua lgica mtica, a tpica do
universal fantstico, referindo-se constantemente ao problema da forma lingstica interna e a uma
histria interna do desenvolvimento da funo lingstica em geral (La filologia trascendentale di
Giambattista Vico, In: Lidea di lingua nella tradizione dellumanesimo da Dante a Vico, trad. It.
Bologna, 1975.p.445.). Ora, reduzir a questo a um problema interno da linguagem no seria esquecer
a relao com a prxis, com o encontro dos corpos, com os caminhos e desdobramentos da percepo
da realidade? Interpretar os universais fantsticos de que fala Vico como os arqutipos da psicologia
jungiana admitir idias que soariam estranhas lgica potica da Cincia Nova. A esse respeito
preciso recordar aquilo que Vico diz do primeiro fogo, da primeira terra, da primeira gua, do
primeiro ar (Cf. Cincia Nova, 14), que indica que o sagrado intrnseco ao plano da prxis, e cuja
simbologia destes elementos pode ser encontrada em todas as naes: Porque os hebreus com a
educao polida e com o temor de Deus e dos pais permaneceram na justa estatura com a qual Deus
criara Ado e No procriara os seus trs filhos; onde, talvez por abominao de tais deformidades, os
hebreus tiveram tantas leis cerimoniais que diziam respeito limpeza de seus corpos. (...) Os romanos
conservaram um grande vestgio no sacrifcio pblico com o qual acreditavam purgar a cidade de
todas as culpas dos cidados, o que faziam com a gua e o fogo; com os dois elementos celebravam as
npcias solenes e na comunho dessas duas coisas reafirmavam mais a cidadania, cuja privao
chamaram interdictum aqua et igni (Cincia Nova, 371).Mas, por outro lado, se os elementos
sagrados esto ligados pratica da vida, eles no se reduzem a um uso pragmtico. O fogo perpetuo
que se mantinha sempre aceso nas casas nobres, a gua usada nos rituais de limpeza dos corpos para
expiar a culpa e celebrar as npcias, o sepultamento dos mortos como fonte da memria dos
antepassados, a guia que corta os cus como smbolo dos auspcios, nada disso se encontra naquilo
que, no mundo prosaico, vulgarmente chamamos de gua, fogo, terra e ar. Vico entende os
elementos como centros de fora e comunicao dos homens com o mundo e com os deuses que o
habita. Alm disso, estes elementos daro os motivos para que os filsofos, mais tarde, possam refletir
231

Est claro que, para Vico, o pensamento humano s se pode ocorrer atravs de meios
expressivos e, enquanto forma lingstica, o mito revela o nascimento de um mundo de signos,
de imagens, de emblemas, ritos e gestos que indicam que a linguagem no se reduz ao plano
das proposies ou ao imprio da gramtica. A lgica potica pode ser vista como uma lgica
da dimenso metafrica da linguagem, ou seja, da capacidade humana de dar nome s coisas a
partir das idias mais particulares e sensveis (Cincia Nova, 406), constituindo um regime
de imagens a partir da realidade e necessidades corpreas. O poder criativo da palavra mtica
consiste no processo de metaforizao do mundo que se mostra no deslocamento natural dos
atributos humanos para o mundo que, pela primeira vez, se abre mente; o que se explicita,
segundo Vico, no universal princpio da etimologia de todas as lnguas, nos quais os
vocbulos so transportados dos corpos e da propriedade dos corpos para significar as coisas da
mente e do nimo (Cincia Nova, 237). A linguagem deriva de uma nica fonte primordial,
por isso, comparando a linguagem a um grande rio, o filsofo observa que a maior parte das
expresses relativas a coisas inanimadas so feitas com o transporte do corpo humano, de suas
partes, de seus humanos sentidos e das humanas paixes. Como cabea para ponta ou
princpio; face, costas na frente e atrs; boca para todo tipo de abertura; lbio, para beira
do vaso; dente para o arado (...); ri o cu, o mar; assobia o vento; murmura a onda; e os
nossos camponeses [dizem] ficarem de amores as plantas, ficarem loucas as vinhas,
chorarem os riachos; e outras [expresses] que se pode recolher, inumerveis, em todas as
lnguas (Cincia Nova,405). Nesse processo de metaforizao do mundo, no podendo fazer
uso do entendimento, como um trabalho sublime totalmente contrrio, atriburam aos corpos
sentidos e paixes, e corpos vastssimos, tanto quanto so a terra, o cu e o mar (Cincia
Nova, 402). Para nossa mente refinada que opera com conceitos esta experincia impossvel

sobre a constituio do mundo.A filosofia e a cosmologia nascem do mesmo solo sagrado cultivado
pelos que esto no inferno da primeira origem. Vico nos mostra que toda esta simbologia nasce da
irreflexo humana, da a suprema sublimidade e beleza que escorre da mesma fonte arcaica. Nesse
sentido, a Cincia Nova pode ser vista como uma enorme reflexo que procura por em ordem os
sedimentos deixados pelo irrefletido.
232

imaginar ou reviver, pois para o homem primitivo, os rios no pareciam ter bocas, mas tinham
bocas; o arado tinha dentes; a terra tinha entranhas; os cus sorriam, se zangavam; os ventos se
encolerizavam. O mito corresponde assim ao primeiro estgio de transformao da natureza
bruta e a imerso no mundo simblico. O que s se explica pela atividade potica que,
operando snteses na realidade e transformando-a em imagem, revela um caminho lingstico
que se abre mente enraizada no corpo e que no tem outro recurso seno proceder pela via das
similitudes para abarcar o caos da primeira percepo do mundo. assim que os sentidos
ganham sentido. Tudo isso ocorre muito antes das significaes relativas ao mundo prosaico,
onde reinar soberana a filosofia. Diz Vico:
A locuo potica nasceu, em virtude de necessidade da natureza humana, antes
da locuo prosaica, assim como as tais fbulas, como universais fantsticos,
antes dos universais lgicos ou filosficos, que, alias, nasceram por meio de tais
falares prosaicos. Isto porque havendo os poetas, anteriormente, buscado a
formao da fbula potica, mediante composio de idias particulares (...) a
partir delas vieram depois os povos a formar os falares da prosa, ao contraporem
em cada voz, tal como num gnero, as partes que a fbula potica havia
composto. Assim, de uma frase potica, por exemplo, ferve-me o sangue no
corao (que um falar, por propriedade natural, eterno e universal para todo o
gnero humano), do sangue, do ferver e do corao fizeram uma palavra nica,
como um gnero, que os gregos chamaram stmkhos; os latinos, ira, e os
italianos collera (Cincia Nova, 460).

O processo de formao dos nomes universais, dos universais lgicos, no tem para
o nosso autor uma existncia separada do tempo e da histria, sendo fruto de um
desdobramento no qual o principio da arbitrariedade do signo lingstico passa ao primeiro
plano e, como patente, salvo os resqucios deixados pela onomatopia, no tm nenhuma
relao natural com as coisas por eles significadas. Notemos que, no trecho acima, Vico
menciona que o aspecto natural da linguagem, ou seja, um falar segundo propriedades
eternas, universais, vlidas para todo o gnero humano nada tem a ver com categorias
233

atemporais de uma mente pura, ou formas lingsticas vlidas universalmente, mas como a
dimenso do corpreo. Uma frase potica como mi bolle il sangue nel cuore que rene, numa
nica expresso, as sensaes concretas da fervura, do sangue e do corao,
convertida num signo arbitrrio (stmkhos, ira, collera), perdendo assim a dimenso icnica,
imagtica do falar fantstico ou falar verdadeiro que inseparvel do corpo.
Atravs da figurao mitolgica a mente/corpo constri a realidade, criando os
primeiros pontos de referncia, os primeiros hierglifos, nos quais se apia e depois se
desenvolve. A construo destes divinos grifos, que formam a constelao da mitologia, s
pode ser fruto de uma mente que, desprovida de recursos lingsticos convencionais, no tem
outro meio de conservar o legado de uma tradio e manter a coeso de uma sociedade seno
atravs de uma robusta memria (Cincia Nova, 819). esta, com efeito, a caracterstica
marcante dos povos destitudos da escrita vulgar. Da a afirmao de Vico de que tais
histrias devem ter conservado naturalmente a memria da comunidade dos povos, ou seja,
as crianas das naes tiveram de valer-se maravilhosamente da memria (Cincia Nova,
819). Da tambm a tese de que o canto e o verso precedem a fala prosaica, pois a mente, na
falta de uma linguagem convencionada pelos povos da escrita vulgar, mais capaz de
conservar-se na expresso do verso e do canto do que na disperso da prosa. Da tambm que
um dos grandes corolrios da sabedoria potica sua descoberta do verdadeiro Homero,
justamente o ttulo do livro III da Cincia Nova.
O prprio Homero um universal fantstico, um gnero potico ( Cincia Nova,
873) do conjunto dos rapsodos que efetivamente criaram a Ilada e a Odissia em pocas
muitos distintas uma da outra, revelando na tessitura da linguagem as modificaes dos
costumes e da mentalidade grega: Homero comps jovem a Ilada, quando a Grcia era
adolescente e, conseqentemente, ardente de sublimes paixes, como o orgulho, a clera, a
vingana, paixes estas que no sofrem dissimulaes; por isso, admirou Aquiles, heri da
234

fora. Porm, comps velho a Odissia, quando a Grcia havia refreado um pouco os nimos
com a reflexo, que me da astcia (Cincia Nova 879). Homero um exemplo tardio de
universal fantstico, uma espcie de oceano de poesia para onde confluem os diferentes rios,
as diferentes pocas da mente, as diferentes variaes lingsticas expressas nas fbulas, tal
como uma grande e impetuosa torrente no pode deixar de levar consigo as guas tumultuosas
com a violncia do seu curso, assim so as coisas chamadas vis que se encontram
freqentemente em Homero (Cincia Nova, 822). Homero, segundo Vico, na verdade um
universal fantstico, pois os verdadeiros autores dos grandes poemas gregos foram os
rapsodos, que eram costureiros de cantos (...). Estes recolhiam do passado outras vozes e
canes e as transmitiam ao futuro cantando suas histrias. Segundo Vico, hmeros vem de
homoy, que em latim simul e , eirein que resulta em connectere, que significa o
fiador. Homero assim a expresso da memria comum do povo grego que ligou, ou seja,
comps as fbulas (Cincia Nova, 852). Mas Homero cego
254
. Por isso na gravura da
Cincia Nova a esttua de Homero recebe os raios divinos pelas costas, no se tem aqui os
mecanismos de uma arte completamente deliberada, mas a expresso de uma sabedoria que se
faz no curso que fazem as naes. A cegueira de Homero um signo de opacidade e de sua
sublimidade. Pode-se perguntar, ento, se a memria coletiva no deve ser entendida apenas
como uma capacidade de fixao das lembranas, da incapacidade de criar o novo. No o que
parece, pois, nas suas narrativas, os rapsodos de cada poca tambm produzem suas verses,
incorporam novos assuntos, novas tores na linguagem. No que diz respeito funo da
memria, Vico recusa ver a questo do ponto de vista de uma memria e imaginao passivas,
completamente dependente das disposies do corpo; por outro lado, ele rejeita a noo
cartesiana de uma memria intelectual. A memria coletiva de que fala Vico inseparvel da
criao humana e permite entender a vida social e seus smbolos de um modo que no se pode

254
propriedade da natureza humana que os cegos se valham maravilhosamente da memria ( Cincia
Nova871). Sobre a cegueira de Homero. Cf tambem 868,869,870
235

conceber no mbito do cartesianismo. Na vida social, haveria uma memria mais profunda do
que a memria intelectual, uma memria que vai entretecendo os fios das relaes inter-
subjetivas, evitando a mortificao do corpo, a disperso dos sentidos, a runa, o esquecimento,
construindo a identidade e mantendo a coeso social: uma memria que cultivo, tradio,
civilizao. por obra conjunta do engenho, da fantasia e da memria coletiva que os homens
abandonam o circulo de bestialidade que os envolve e conservam, alteram e transmitem seus
saberes
255
.
***
Pois bem: esta breve anlise que fizemos do processo de composio ou construo dos
universais fantsticos, mostra que problemtico entender a sabedoria potica no sentido de
um criar intencional, isto , do criador quando compreende suas prprias criaturas, como um
artista compreende sua obra de arte e, s vezes, sua prpria atividade criativa
256
. Longe disso,
o que a lgica potica pressupe justamente a obscuridade, a incompreenso, a falta de
conhecimento positivo, um desconhecimento das causas, a ausncia do uso do entendimento
(Cincia Nova, 820). isto que torna a mitologia sublime para os povos que a criaram de
forma no-deliberada. Nesse sentido, para explicar o movimento da mente humana na histria,
ou seja, a passagem do no-saber para o saber, Vico ir apontar para o contraste entre a
metafsica fantstica dos primitivos e a metafsica racional dos doutos, entre o fazer
irrefletido, que nasce justamente de um fundo de ignorncia, e um fazer refletido.
257
Nota-se

255
No custa lembrar aqui o quanto Descartes estava distante dessa noo de memria. Veja quanto a
isto que no livro de Paolo Rossi, Clavis universalis: arte mnemnica e lgica combinatria de Lullo a
Leibniz, a questo da memria coletiva inexiste sendo unicamente abordada do ponto de vista da
memria artificial (Rossi, P. Chave Universal arte de memorizao e lgica combinatria de Lulio
at Leibniz , Educ, Bauru, 2004, cf. sobretudo p. 244 ess.)
256
Berlin, Isaiah, Vico e Herder, p.100.
257
O homem ignorante se faz regra do universo, assim a partir de si prprio erigiu ele um mundo
inteiro. Porque, assim como a metafsica racional ensina que homo intelligendo fit omnia, assim esta
metafsica fantstica ensina que homo non intelligendo fit omnia. E talvez seja mais razovel dizer isto
do que aquilo, pois que o homem com o entender desenvolve a sua mente, mas com o no entender ele
faz essas coisas, e com o transformar-se nelas, tornar-se elas prprias (Cincia Nova, 405).
236

que a ignorncia aqui fundamental para entender o operar da mente humana no seu estado
nascente, naturalmente potico, pois justamente por no ser Deus, por no possuir a totalidade
do saber, que a mente humana pode ser vista, como uma tendncia, uma atividade,uma procura.
A aspirao ao saber motivada justamente por um no saber, pela busca de sentido para
aquilo que se ignora
258
.
Esse ndice de inacabamento, de incompletude, tpico do homem, e justamente por
isso a mente humana no se reduz completamente ao corpreo, possuindo uma natureza
indefinida quando cai na ignorncia (Cincia Nova, 120), ou seja, no sentido de que a mente
no completamente determinada, mas est aberta para o exerccio de compreenso, de
interpretao dos fenmenos que ignora. Por um lado, a mente angustiada pela robustez dos
sentidos (Cincia Nova, 816), e encontra repouso nos universais fantsticos; por outro
lado, ela possui uma natureza quase divina (Cincia Nova, 816), fazendo-se pela primeira
vez por meio de um exerccio potico divinatrio, palavra derivada de divinari, adivinhar,
ou seja, entender o que est oculto dos homens, o futuro, ou o que est oculto neles a
conscincia (Cincia Nova, 342). Aqui, notamos que, para Vico, a histria regida por um
princpio inconsciente que atravessa, sobretudo, as primeiras fases do desenvolvimento
humano. Nessa fase de desenvolvimento, no se entendia os autores pela obra [como o caso
de uma metonmia], mas a coisa mesma: Baco era o prprio Vinho; Ceres, o cereal; Em
seguida, tendo as inteligncias se refinado distinguiu-se as coisas da sua divindade, constitui-se
um tropo, no por liberdade de escolha dos homens, mas pela prpria vontade da lngua (
Notae , p.803). sobretudo aqui que vemos operar o principio da irreflexo que fonte do

258
A curiosidade, propriedade conatural do homem, filha da ignorncia, que engendra a cincia, ao
fazer nossa mente abrir-se para a maravilha, mantm esse costume: que onde se observa um
extraordinrio efeito na natureza, como o cometa, parlio ou estrela do meio dia, imediatamente se
pergunta o que tal coisa quer dizer ou significar (Cincia Nova, 189). O tema da ignorncia em
Vico, aqui apenas esboado, mereceria uma anlise mais aprofundada: excetuando-se o trabalho de
Stefano Velotti Ignoranza e antropognese (ISPF, 2005 ,pp.140-150), muito pouco se escreveu sobre o
tema. Trata-se de uma questo aberta e ainda inexplorada na obra de Vico.
237

sublime da imensa poesia das origens. A filosofia passa ento a destacar-se passo a passo dos
sentidos e a poesia se distancia da natureza humana (De constantia, p.465).
Poder-se-ia pensar a partir da que, aparentemente, Vico faz afirmaes que se chocam
com a funo fundamental do trabalho de arte, tal como vimos no De ratione. Veja-se, por
exemplo, este passagem: Em todas as faculdades, os homens que no as possuem por
natureza, alcanam-nas com o obstinado estudo da arte; mas, em poesia, absolutamente
negada alcanar por arte quem no a possuir por natureza. (Cincia Nova, 213). Teria Vico
dado ento um passo atrs em relao ao que defendera no De ratione? Seria a poesia a partir
da Cincia Nova um dom natural? Teria Vico se convertido, na obra madura, viso
cartesiana da poesia, isto , da poesia como algo que est completamente no escuro, que
inacessvel razo? No o que aqui defendemos. No nosso entender, a passagem acima deve
ser relacionada com o fato de que na Cincia Nova o prprio termo natureza no tem mais
um sentido rgido. Na Cincia Nova, j indicamos isto, Vico passar a entender natureza no
sentido de nascimento, tendo em vista a verificao da ordem natural, quer dizer, a ordem
em que as cosas nasceram, que esta ordem e no outra (Cincia Nova, 148). Ora, Vico
recusa a idia de que haja uma natureza humana imutvel; portanto, o pargrafo 213 da Cincia
Nova no est afirmando nenhum dom inato para a poesia e, com isso, negando o trabalho de
arte em termos absolutos, ou seja, nos termos de uma autonomia esttica. Na verdade, num
sentido histrico-antropolgico que devemos ler a afirmao deste pargrafo, quer dizer, no
sentido de um processo de desdobramento da natureza humana em que a ontognese absorve
a filognese, em que o desenvolvimento do indivduo e de suas potencialidades incorpora o
desenvolvimento histrico das naes. Assim, o 213 deve-se ser lido luz do 214 que o
comenta da seguinte forma: Esta dignidade demonstra que, uma vez que a poesia fundou a
humanidade gentlica, da qual e no de outro modo devem ter surgido todas as artes, os
primeiros poetas foram-no por natureza. Est claro que os primeiros homens falavam
238

naturalmente uma linguagem potica, o que na idade da razo s com muito esforo, isto ,
com o trabalho da arte, se obtm. por isso, diz Vico, que hoje em dia os poetas inventam o
fantstico por meio de artifcios, embora uma vez quando ainda era vigorosa a idade dos
sentidos e no a da razo eram fantsticos por natureza. Nestes tempos, s parcialmente vale
aquele ditado: se nasce poeta, orador se torna. Ao contrrio, hoje os poetas se exercitam,
ainda mais que os oradores, nesta difcil arte (De constantia, p.465).
Note-se que, por contraste, a dificuldade de pensar metaforicamente, que estudamos no
De ratione, invertida na Cincia Nova apenas no caso das primeiras manifestaes da
linguagem, isto , para explicar o engenho dos povos primitivos que falam naturalmente ou
com facilidade por meio de metforas, ligando e estabelecendo similitudes ou analogias entre
as coisas que percebem de modo tosco na relao dos seus prprios corpos com os outros
corpos do mundo. O que, no entanto, parece fcil e comum nas origens poticas da humanidade
torna-se raro na idade da razo, na qual a mente refinada por conceitos abstratos tem imensa
dificuldade no fazer potico. Assim, na Cincia Nova, Vico identifica no processo de
aperfeioamento lingstico um duplo movimento de perdas e ganhos e mostra que, se de um
lado, a perda da naturalidade potica uma conseqncia do desenvolvimento da mente, de
outro lado, Vico v na idade da razo o esforo do retorno s fontes sublimes, o que vale como
uma norma importante na produo do sublime. Da o elogio a Dante o Homero toscano ,
que evita todo artificialismo indo buscar deliberadamente na linguagem popular as fontes do
sublime, como mostra a incorporao de inmeros provrbios populares na Divina Comdia.
Mas aqui a percepo, a imaginao popular, recolocada num outro nvel artstico, por obra
da reflexo e do trabalho de arte, o que, como reconhecer Vico, faz toda a diferena entre a
Sabedoria potica ou coletiva de Homero e a Divina Comdia, que obra de um individuo
259
.

259
Quem quer sobressair em poesia, deve diminuir a toda a lngua considerada prpria. Assim,
retornado antiqssima penria de palavras (inopiam verborum), necessariamente exprimir as
sensaes da mente seguindo os traos das prprias coisas, em sumo grau sensvel e, assim, com
239

Com a Cincia Nova, ao buscar descer at as fontes perenes, o prprio Vico se compara a
Dante
260
.


Mente/corpo/linguagem


Faamos agora um balano de tudo que dissemos acima, tendo como base uma
passagem da Cincia Nova que nos parece fundamental: no sendo propriamente o homem
seno mente, corpo e linguagem, e a linguagem estando situada entre mente e corpo, o certo
acerca do justo comeou nos tempos mudos do corpo; depois, encontradas as palavras que se
dizem articuladas, passou a certas idias, ou seja, frmulas de palavras; por fim, tendo sido
desdobrada toda nossa razo humana, chegou-se s verdades das idias acerca do justo,
determinadas com a razo pelas ltimas circunstncias dos fatos (Cincia Nova,1045).
Quando Vico afirma que o homem nada mais do que mente, corpo e fala, e a fala est
situada de certo modo entre mente e corpo (Cincia Nova, 1045), ele parece ter conquistado
algo novo frente tradio cartesiana. Note-se que a afirmao bastante forte: o homem no
propriamente seno mente, corpo e fala. Nem somente corpo, nem exclusivamente mente,
nem apenas linguagem, mas mente, corpo e fala. Parece haver aqui um achado terico, no
qual o filsofo estaria indicando que no se pode pensar uma coisa separada da outra. Se assim
, a pergunta pelo estatuto da mente pode ser revertida para a pergunta pelo estatuto do corpo,

sentidos e fantasia, pintar imagens vivssimas das coisas, dos costumes e dos afetos (...), assim, quem
almeja compor poemas sublimes, deve ouvir e julgar tudo o que provm do vulgo e das crianas e,
com isso, nutrida com abundancia a fantasia cantar cada coisa com grandeza e ao mesmo tempo
conforme a sensibilidade do vulgo (De constantia, p.464).
260
Para um estudo das comparao entre Dante e Homero, remeto ao estudo de Paolo Cristofolini: De
Dante a Homero, de Gravina a Vico. In: Cuadernos sobre Vico 19-20 (2006-2007).
240

sendo que a expresso lingstica est situada a meio caminho (entre). Da que a figurao
potica a expresso do corpo e da mente tomados juntos. Todo o edifcio terico da Cincia
Nova parece ter aqui sua justificativa.
Quando Vico afirma que o homem, por indefinida natureza da mente humana, onde
quer que esta se precipite na ignorncia, faz de si mesmo regra do universo (Cincia
Nova,120), ele no diz apenas algo fundamental para entender a primeira forma de linguagem
surgida no mundo, o filsofo quer dizer tambm que a mente s se constitui na diversidade.
Neste caso, ter uma natureza indefinida, quer dizer o seguinte: a mente s se define numa
situao concreta, quando toma corpo, e por isso, como vimos, que a rigor, segundo Vico, no
se pode falar numa natureza humana acima do tempo, pois isto seria tomar o homem sem
corpo. A humanitas comea a tomar forma justamente com as primeiras manifestaes da
linguagem, que coincidem com a primeira manifestao do pensamento humano surgido no
mundo (Cincia Nova, 338). Assim, o modo como Vico aborda a mitologia mostra que o
pensamento tem origens extremamente rsticas, nascendo do fundo de ignorncia e
precariedade humanas, precariedade e ignorncia que o filosofo toma, porm, num sentido
positivo para destacar o aspecto expressivo da linguagem: Este extravagante efeito proveio
daquela misria da mente humana, a qual, imersa e sepultada no corpo, e naturalmente
inclinada a sentir as coisas do corpo, deve usar de muito esforo e fadiga para entender a si
mesma, como o olho corporal que v todos os objetos fora de si e tem necessidade de um
espelho para ver a si mesmo (Cincia Nova,331). Vico inverte aqui os termos com que
Descartes, apontando para a dificuldade do conhecimento da mente por si mesma, havia
desqualificado os preconceitos da linguagem e da imaginao que formam a ordem natural de
conhecimento, aquela que nos acompanha desde a infncia: No sem alguma dificuldade e
fadiga que nossa mente pode prestar ateno a quaisquer coisas, e, dentre todas, com a maior
dificuldade que presta ateno quelas que no esto sujeitas nem aos sentidos, nem sequer
241

imaginao
261
. Num texto bem anterior Cincia Nova, em que pensa ainda conforme uma
metafsica da mente, Vico usa a metfora do espelho com uma significao inversa da
Cincia Nova, e declara que a mente humana vista como o espelho da mente de Deus: e por
isso pensa o infinito e eterno; a mente humana, portanto, no est determinada pelo corpo, e em
conseqncia no est determinada pelo tempo, que medido pelos corpos (Risposta [1712]p.
162.). Ora, vimos como, na Cincia Nova, o corpo vai adquirindo um novo estatuto; sendo
assim, apenas de um ponto de vista abstrato que as mentes so todas iguais (Cincia Nova,
414), mas, pensadas concretamente elas adquirem diversidade da diferente organizao dos
corpos e da diferente educao civil (Cincia Nova, 414). Em suma, a mente se constitui
historicamente em funo de uma comunidade de sujeitos que falam atravs dos aspectos de
uma mesma lngua e no a linguagem abstrata da razo.
*
O ponto de partida desta tese foi tomar como objeto as relaes entre linguagem e
prxis na obra de Giambattista Vico. A linguagem vista pelo filsofo como aspecto principal
para refletir e investigar o conjunto da realidade e da ao humana. Nosso objetivo primeiro
sempre foi apontar paro o novo tipo de relao que o filsofo estabelece entre os
desdobramentos lingsticos, as modificaes (modificazioni) da mente humana, vista na sua
manifestao histrica, e a esfera da prxis na sua totalidade. Vimos como a obra de Vico
procura articular sistematicamente o universo da sociabilidade humana, tendo como eixo
principal um mtodo (a nova arte crtica) que passa pela investigao social dos fenmenos
da linguagem. Tal mtodo permitiria encontrar os elos, as razes, as relaes precisas e
constantes, existentes entre o universo do discurso humano e o plano das instituies sociais.
Defender a tese da interao entre linguagem e prxis em Vico, contudo, no tarefa
simples, como mostra a divergncia entre os comentadores do filsofo. Pode-se perguntar, com

261
Descartes, R. Les pricipes de La philosophie. AT, IX, p.56..
242

efeito, se as reflexes de Vico sobre a linguagem se desenvolvem em conseqncia de uma
reflexo sobre a prxis (a poltica, o direito, a histria); ou, ao contrrio, a partir de um novo
modo de entender a linguagem na sua dimenso interna que Vico chega a um novo modo de
entender os desdobramentos exteriores da prxis. Neste ponto, os comentadores nos fornecem
respostas diferentes: Lia Formigari, por exemplo, afirma que o interesse de Vico pela
linguagem nasce da hermenutica jurdica como descrio das formas do direito e das
respectivas tcnicas de enunciao
262
. Numa outra perspectiva, Donatela Di Cesare, mostra
que o projeto de Vico se ope a esta viso instrumental e pragmtica da linguagem, e afirma
que a linguagem examinada no em relao ao outro, mas em si e por si. O filsofo teria
partido da autonomia da reflexo lingstica, a qual aparece sempre guiada por uma finalidade
interna, no externa
263
. Segundo Di Cesare, justamente isso que separaria Vico do
humanismo cvico e jurdico e de toda a tradio retrica que o precedeu, j que a linguagem
no vista como um mero instrumento de comunicao entre os homens ou como uma
instituio ao lado de outras instituies, mas um princpio ao mesmo tempo constitutivo e
interpretativo do mundo civil; em suma, Vico teria considerado a linguagem no como
veculo da cultura humana, mas antes como a forma primria do ser-homem e do humano ser
no mundo.
264
Do ponto de vista aqui adotado, pensamos que no se deve partir de

262
Formigari, L. Il linguaggio: storia delle teoria, Laterza, 2001, p. 139.Da mesma autora: Il
linguaggio: Storia delle teorie. 2 Ed. Roma: Editori Laterza, 2005. 210p
263
Di cesare, D. Parola,Logos, Dabar: Linguaggio e verit nella filosofia di Vico, BCSV,1992-1993
264
Idem, Ibidem, p. 259. Esta tambm a posio de Gianfranco Cantelli que, a propsito da conexo
entre mito e linguagem, escreve que ningum como Vico, antes ou depois dele, estabeleceu a extrema
conseqncia desta conexo, desenvolvendo uma concepo do mito que, por sua originalidade, no
hesitarei em considerar nica. O mito tradicionalmente concebido como uma linguagem de segundo
nvel, que tem como base a linguagem articulada, que tomada como um pressuposto: o homem
primeiro fala e depois, servindo-se daquilo que estas palavras circunscrevem como significado,
constri uma outra linguagem, no diversamente de como se constitui qualquer outro sistema de
signos, desde a moda arte do jogo, das convenes sociais, das bandeiras, (...) em todas estas
linguagens est pressuposta a linguagem articulada. (...) Para Vico a linguagem do mito, no se
constitui tendo como base a linguagem articulada, ao contrrio: a linguagem do mito uma linguagem
originria, uma linguagem que se constituiu antes da linguagem articulada e sem a qual esta linguagem
no teria podido formar-se. (CANTELLI, G. Gestualita e mito: i due caratteri distintivi della lngua
originaria secondo Vico. Bollettino del Centro di Studi Vichiani, ISSN 0392-7334. Napoli: Bibliopolis,
n 20, p. p. 78- 79). Pelo que vimos aqui, no entanto, o que Vico prope um retorno ao mito atravs
243

categorizaes to rgidas, pois desta forma corre-se o risco de exagerar na autonomia da forma
lingstica originria (o mito), numa espcie de antecipao das teses de Heidegger
265
, ou ento
se pode reduzir as consideraes viquianas ao pragmatismo lingstico, como fez recentemente
um comentador que chegou a compar-lo a Hobbes.
266
Ou seja: os comentadores, de modo
geral, parecem oscilar entre uma viso instrumental da linguagem e uma viso da linguagem
como auto-revelao do ser.
At certo ponto, pode-se afirmar que, para Vico, a linguagem pode ser vista como
princpio de interpretao do mundo, de configurao de sentido, como o caso da mitologia,
que o filsofo considera a forma inaugural de expresso humana; por outro lado, no h como
desconsiderar que a linguagem vista tambm como o meio de comunicao que surge em
funo das relaes sociais mais complexas
267
. Neste caso, a linguagem torna manifesta as
relaes de poder entre os homens, seja para marcar domnio dos primeiros fundadores das
naes (os pater famlias que se consideram de origem divina), seja para pensar o conflito
poltico, seja para instaurar o equilbrio na vida civil que, segundo o filsofo, ocorre apenas na
fase de desenvolvimento social que ele denomina idade humana, pois aqui o direito, a lei, e a
norma, passam a ser compartilhados por todos no mbito de uma comunidade poltica graas

da critica, no uma simples culto ao passado de uma poesia que se perdeu. Ao contrario, para Vico
trata-se de reconquist-la ainda hoje. A beleza e o herosmo surge aqui do proprio esforo e da
dificuldade desse retorno.
265
Cf. o texto de Ernesto Grassi: Vico, Marx, Heidegger, in: Vico y Marx, Afinidades y Contrastes,
Fondo de Cultura, p.219-233.
266
Cf. Fellmann, F. Il pragmatismo simblico di Vico. Per uma critica della ragione fantstica. In: Il
sapere potico e gli universali fantastici. La presenza di Vico nella riflessione filosfica
contempornea, Napoli, Guida editore, 2004, pp. 187-202.
267
A passagem da lngua dos deuses para o alfabeto fontico um exemplo do poder transformador do
engenho humano: Com passo similar, dos hierglifos e das letras hericas se constituram poucas
letras vulgares, como gneros em que se conformariam inmeras vozes articuladas distintas, para o
que se requereu a flor da engenhosidade. Com tais gneros vulgares, seja de vozes seja de letras,
tornaram-se mais geis as mentes dos povos e mais abstrativas, podendo da provirem os filsofos que
engendraram gneros inteligveis. O que aqui meditamos apenas uma partcula da histria das
idias(Cincia Nova, 460).

244

transparncia do mundo prosaico.
268
certo que Vico estuda a gnese e o modo de
funcionamento do pensamento arcaico, mostrando como a linguagem liga-se primeiramente a
um estgio mtico-potico, no qual, muito embora ela no desempenhe uma funo meramente
comunicativa ou instrumental, indica que o pensamento humano s pode surgir e se
desenvolver passo a passo com a fundao da primeira cidade. Em funo disso, vimos que
Vico no se detm num elogio ingnuo de uma mtica idade de ouro da poesia; ao contrrio, o
mundo mtico no nada idlico: atravessado pela barbrie dos sentidos, pela violncia
assustadora dos sacrifcios, pelos sagrados terrores dos bosques religiosos (Cincia Nova,
16). Quando Vico se volta para essas assustadoras supersties com o propsito de refletir
sobre a funo que elas desempenham nas formas mais arcaicas do pensamento humano. Nesse
sentido, a construo de uma cincia voltada para a natureza comum das naes deve,
necessariamente, levar em conta os afetos, as paixes, os impulsos intrnsecos condio
natural do homem. Mas se, por um lado, Vico mostra o lado brbaro, cruel, violento do homem
primitivo, ao mesmo tempo ele capta o aspecto criador da expresso mtica, que est na raiz de
uma forma de sabedoria. Com efeito, o que caracteriza a sabedoria potica sua proximidade
com a experincia sensvel. Assim, diz Vico, os antigos chamaram sapere o provar e saber
, propriamente, das coisas que do sabor, porque provariam nas coisas o sabor prprio delas,
pelo que depois, como bela metfora, foi chamada sabedoria: que consiste em fazer uso das
coisas conforme a sua natureza (Cincia Nova, 707). Ora, a noo de sabedoria mostra
bem essa relao com o mundo a partir de suas fundaes histricas. Contudo, ao procurar
recuperar essa sabedoria dos sentidos, voltada para as circunstncias, Vico nem por isso recusa

268
Dissemos acima que tais lnguas e tais letras estavam em poder do vulgo dos povos onde so ditas
umas e outras vulgares. Por tal poder das lnguas e das letras devem os povos livres ser senhores de suas
leis, porque do a essas os sentidos que tiram aos observar os poderosos, o que estes no desejariam. Tal
poder naturalmente negado aos monarcas tomar dos povos; mas, por essa mesma negada natureza de
coisas humanas civis tal poder, inseparvel dos povos, faz em grande parte o poderio dos monarcas
porque esses podem comandar as suas leis reais, s quais devem estar os poderosos tambm submetidos
segundo o sentido que a elas do aos seus povos (Cincia Nova, 936)

245

a fora da mente. Da que Vico indique uma forma de sabedoria integral do ser humano implica
consider-lo como mente, corpo e linguagem, unificando assim a tpica e a crtica. Segundo
Vico, os estmulos sensveis no penetram na mente como se ela tivesse apenas a disposio
passiva para receb-los de fora para dentro. A mente humana no uma tabula rasa, mas uma
fora criadora, que se impulsiona naturalmente na direo da descoberta de significaes que
ultrapassam aquilo que advm dos sentidos. Os sentidos so sempre o ponto de partida, mas,
sem a capacidade criadora do engenho de ultrapass-los na direo de novas significaes, eles
permanecem cegos ou ficam apenas na opacidade das sensaes. Nos termos de Vico, pode-se
ver o desdobramento da humanidade como um processo nico: assim se ver verdadeiro, de
um modo geral aquilo que Aristteles dissera, de modo particular, de cada homem: nihil est
intellectu quin prius fuerit in sensu, isto , que a mente humana no entenda nada que no tenha
tido algum motivo nos sentidos, usando, portanto, o intelecto quando, da coisa que sente,
recolhe algo que no tenha cado sob os sentidos (Cincia Nova, 363.). Em outras palavras:
essa capacidade de reunir o que no est dado nos sentidos que faz do engenho humano o
criador do seu mundo e inventor de si mesmo. Aqui pode-se perguntar: trata-se de uma
capacidade inata de inventar? Isso no implica que a razo adulta j no estaria presente na
infncia do mundo, sendo apenas desdobrada? No nosso entender, Vico no pensa dessa forma
e aqui reside sua grande diferena em relao ao cartesianismo. Em Descartes, como se sabe, a
capacidade de articulao lingstica inata - o nico signo e a exclusiva marca assegurada
do pensamento encerrado no corpo
269
- e isto que permite ao homem criar suas
significaes. Vico no recusa esse trao inato no homem, todavia, demonstramos neste estudo
que nosso filsofo percorre um longo caminho terico para construir uma tese fundamental,
cujo resultado o inverso do que encontramos em Descartes. Deve-se observar que, na Cincia
Nova de 1725, h algumas passagens que so citadas com freqncia para identificar o aspecto

269
Descartes, R. Carta a Morus (AT, V, 278)
246

cartesiano do projeto de Vico. De fato, nesta obra, escrita quase 19 anos antes da verso
definitiva, Vico ainda trabalha com certos contedos inatos ou sementes de verdade (idias
eternas da matemtica, por exemplo), que esto sepultadas no esprito humano e vo pouco a
pouco se desdobrando at alcanar o pleno desenvolvimento da razo. Todavia, na Cincia
Nova de 1744, Vico no fala mais em sementes de verdade ou idias inatas. Assim, diz ele,
a sabedoria potica, fez, ou melhor, esboou as matrizes ou embries dos quais se descobriu
ter sido esboado todo o saber reflexivo (Cincia Nova, 779. Grifos meus). Essa idia de
esboo, ou seja, de que a razo fundada no tempo e que, portanto, sua base frgil, talvez o
trao mais significativo da Cincia Nova e, por que no dizer, do modo como Vico concebe a
atividade do pensamento, que no segue pelas vias tortas da vida. Para Vico, o pensamento
uma construo humana que se esboa constantemente e cuja tarefa nunca est terminada. Isto
porque se o pensamento tem suas razes na prxis, ento na sua forma mais desdobrada, ele
deve assumir constantemente a defesa de sua base frgil. Por isso, ao mesmo tempo em que fala
da importncia de uma sabedoria dos sentidos Vico denuncia os riscos de que, mesmo atingida
a idade da razo, nada garante que a humanidade esteja livre da bestialidade e da selvageria; ao
contrrio, aqui a razo totalmente desdobrada pode contribuir para uma barbrie ainda mais
grave
270
. Nesse sentido, ao retornar as fontes perenes do pensamento, fundao da cidade, a
Cincia Nova pode ser vista como uma defesa da razo humana contra uma razo presunosa,

270
Uma vez que tais povos, maneira dos animais, se tinham acostumado a no pensar em mais
nada seno nos seus prprios interesses particulares, e cada um tinha atingido o mximo de
comodidade ou, para dizer melhor, de orgulho, maneira de feras, que, ao serem minimamente
contrariadas, se ressentem e se enfurecem, e assim, na sua maior celebridade e loucura dos corpos,
viveram como animais numa grande solido de nimos e desejos, no podendo sequer dois deles
concordarem, seguindo cada qual o seu prprio prazer ou capricho -, por tudo isso com
obstinadssimas faces e desesperadas guerras civis, fizeram das cidades selvas e das selvas, covis de
homens; e, desse modo, ao longo de vrios sculos de barbrie, vo-se enferrujar as grosseiras
sutilezas dos engenhos maliciosos, que tinha feito deles feras mais cruis com a barbrie da reflexo,
do que tinham sido com a barbrie dos sentidos. Porque esta revelava uma arrogncia generosa, de que
se podia defender algum, sobrevivendo ou defendendo-se; mas aquela, com uma ferocidade vil, com
as lisonjas e os abraos, arma ciladas vida e s fortunas dos seus confidentes e amigos (Vico, G.
Cincia Nova, 1106.
247

pois sabe que a razo um bem precioso e que, por isso mesmo, deve-se preserv-la para que a
humanidade, como afirma Vico, no retorne outra vez selva (Cincia Nova, 333).

248

BIBLIOGRAFIA
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