Você está na página 1de 52

PEDRO MOTA

SARTRE FENOMENOLOGIA E IMAGINRIO


(2002)

A Fenomenologia de Husserl considera que no h percepes materiais, sensveis, mas apenas percepes intencionais que vivificam os dados reais, sensveis, da conscincia, opondo -se com isso ao psicologismo, o qual, segundo Sartre, na peugada das crticas do mestre alemo, identifica o mundo com a soma dos dados sensveis, fazendo de qualquer objecto, por exemplo uma rvore, um fenmeno subjectivo, reduzindo os objectos da conscincia a contedos psquicos. Husserl afirmava que as coisas esto fora de ns ,1 embora s no sentido da transcendncia fenomenolgica: no so imanentes reais da conscincia mas transcendentes ideais objectivos. A impresso visual, a matria subjectiva, da conscincia, no aquilo que esta visa. Pela variao intencional sobre as impresses sensveis passivas, hylticas, a conscincia intui o invariante constitutivo duma qualidade de objecto.2 O vermelho uma qualidade objectiva, transcendente, mas os misteriosos dados sensveis, quase-qualidades ou proto-objectos, so apenas contedos subjectivos do Eu, dados convergentes, pela unificao da conscincia temporal, para a designao duma qualidade de objecto.3
Cf. HUSSERL, E., Ides Directrices pour une Phnomnologie , trad. Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950, 42, |76|, p. 135, do original Ideen zu einer Reinen Phaenomenologie und Phaenomenologischen Philosophie (Ideen I), in Jahrbuch fr Philosophie und Phnomenologische Forschung t. I, ed. E. Husserl (Max Niemeyer, Halle), 1913, 3 ed. (no alterada) 1928. 2 Observa-se aqui a rejeio por parte da Fenomenologia do empirismo, isto , do conhecimento (incluindo o seu objecto) como simples resultado da induo. Todavia, a crtica fenomenolgica do psicologismo, de que o empirismo uma verso, no oculta o facto de que uma teoria do conhecimento que considera o saber como constitudo nas actividades de variao que atingem as essncias, actividades ligadas, para formarem objectos, pela sntese da conscincia temporal, ou seja, por um sujeito idntico, transcendental, , como lembram, entre outros, os adeptos da filosofia analtica, mais uma forma de psicologismo. A Fenomenologia reduzir mau grado a originalidade, nem subjectiva nem real, da instncia eidtica a gnosiologia e a epistemologia a essa espcie de psicologia especulativa e introspectiva que o intencionalismo, de razes aristotlicas e escolsticas medievais (a espcie intencional tomista, idntica ao objecto enquanto contedo do sujeito e distinta do objecto do conhecimento enquanto exterior, garantindo que o sujeito no se torne num objecto, que continue a ser sujeito: conscincia ser conscincia de algo sem ser esse algo), mas agora perigosamente prxima dum solipsismo que no suporta a idealidade universal das essncias, que tm de ser simplesmente supostas. Solidria da mesma concepo de processos, tambm a esttica fenomenolgica no passar dum psicologismo. 3 O mundo tem existncia em virtude da verificao convergente da constituio aperceptiva levada a efeito atravs do processo de experincia vital. (HUSSERL, E.,
1

<2>Isto assemelha-se muito viso que tinha Czanne tanto da realidade quanto do trabalho artstico: as cores so reais e a intuio da essncia das coisas exige uma actividade de variao sobre os perfis diversos do mesmo objecto. Para Husserl e para Czanne o ver no se identifica com a impresso sensvel, mas um ver inteligente antepredicativo, dirigido activamente para a intuio directa do Ser visvel, na qual encontra uma passividade redentora. Algumas das afirmaes de Sartre sobre a percepo e a imaginao podem-nos ajudar a compreender o alcance esttico da Fenomenologia como corrente de pensamento e da sua converso em Existencialismo. certo que Sartre no se pode apoiar inteiramente nos textos de Husserl para fundar uma psicologia e uma esttica fenomenolgicas:
Reconhecemos de boa vontade que se trata aqui duma interpretao que os textos nos pareceram autorizar mas que no obrigam a admitir. Falta dizer que so ambguos e que a questo exige, pelo contrrio, uma tomada de posio precisa e clara.1

Todavia, pode tambm ler-se um estrato de LImagination acerca da contribuio da intencionalidade para a noo de imagem:
V-se quais so as consequncias imediatas para a imagem: a imagem tambm imagem de qualquer coisa. Tratamos, pois, da relao intencional duma certa conscincia a um certo objecto. Numa palavra, a imagem deixa de ser um contedo psquico; ela no est na conscincia a ttulo de elemento constituinte; mas, na conscincia de uma coisa em imagem, Husserl, como numa percepo, distinguir a inteno imaginante e a hyl que uma inteno vem animar. A hyl, naturalmente, permanece subjectiva mas, do mesmo golpe, o objecto da imagem, separada do puro contedo,2 se coloca fora da conscincia como qualquer coisa de radicalmente diferente. 3

Mas no se trata evidentemente de fazer da imagem, assim como da percepo ou imagem de experincia presente, uma hipstase, como os crentes em relao aos cones, que realizam a imagem desrealizando a materialidade do quadro, ao no neutralizarem a irrealidade da figura, condio da verdadeira experincia esttica, segundo Mikel Dufrenne, embora se deva acrescentar que para este fenomenlogo o irreal neutro como tal e ao mesmo tempo um real especial, o que torna possvel a participao.4 Em comparao com a experincia religiosa, mstica, dos crentes, Dufrenne assevera que os
Cartesianische Meditationen, Husserliana, I, ed. Strasser, 1950, red. 1929, 55, p. 154). 1 SARTRE, J.-P., LImagination, 4 ed. (1 ed. 1936), PUF, Paris, 1994, p. 152, nota (2). 2 Hiltico, sensvel e imanente conscincia. 3 SARTRE, J.-P., Op. Cit., p. 146. 4 Cf. DUFRENNE, M., Phnomnologie de lExprience Esthtique , 3 ed. (1 ed. 1953), PUF, Paris, 1992, 1, pp. 38 e segs.

<3>espectadores duma gravura de Drer ou da pera Tristo e Isolda de Wagner podem ter a experincia paradoxal da participao esttica, ou duma contemplao afectiva.1 preciso determo-nos um pouco mais na crtica fundamental de Sartre, baseada em Husserl, ao dito psicologismo. Este, identificado aqui com as correntes experimentais ento dominantes do empirismo, cujo modelo interpretativo fora j h muito estabelecido por David Hume, e do estruturalismo de Wundt,2 e que teria 3 extrapolado da teoria da percepo e da cognio para uma falaciosa deduo ontolgica, adoptou, com isso, a ideia de que o mundo a nossa representao. Com efeito, os psiclogos empiristas e estruturalistas teriam considerado os objectos supostamente exteriores nada mais do que composies de estmulos sensoriais de vrias qualidades. 4 Destarte, objecto e imagem perceptiva seriam o mesmo , um efeito subjectivo duma actividade subjectiva, talvez at um nico estado subjectivo . Pelo contrrio, Husserl teria posto o objecto fora do polo activo, ou puramente imanente, da conscincia; isto , como diz Sartre, colocou-o fora de ns.5
porque, se no sou levado ao ponto de chamar o mdico para curar Tristo, sou levado ao ponto de me comover, temer, esperar, viver de algum modo com ele; somente, os sentimentos que experimento no so de modo algum reais, porque mantm-se platnicos, inactivos; experimento-os como se no estivesse comprometido com eles, [...] (DUFRENNE, M, Op. Cit., 1, p. 39). 2 Cf. WUNDT, W., Grundzge der physiologischen Psychologie , Heidelberg, 1873, 1874. 3 Cf. SARTRE, J.-P., Op. Cit., p. 145. 4 Cuja origem os mesmos psiclogos punham entre parntesis, apoiando-se, numa dada altura, no empiriocriticismo de Ernest Mach, ou a respeito da qual declaravam a crer na afirmao de Sartre , extravasando da sua disciplina e inspirando-se no solipsismo de Berkeley, que a realidade a prpria sensao. 5 David Hume, polemizando com o semi-empirista John Locke, na nota Seco Da Origem das nossas Ideias do Tratado sobre a Natureza Humana (1739-40), escreve: Pelo termo de impresso no entenderia a maneira pela qual as nossas percepes vvidas so produzidas na alma mas somente as prprias percepes; [...] (HUME, D., A Treatise of Human Nature , Penguin Books, London, 1985, p. 50). Hume, negando o processo, anlogo ao tipogrfico, de gravao pelos dados sensveis e corporais de imagens na mente, dados supostamente causados por uma realidade extramental, recusa, com isso, toda a distino, excepto de vivacidade, entre impresses e percepes (sensaes, paixes e emoes), e, a fortiori, entre estas e as ideias, simples ou complexas, contedos imagticos esbatidos do pensamento. Elimina-se, assim, quaisquer dvidas sobre o facto de que as ideias que formo so representaes exactas das impresses que sinto; [...] ( Idem, Op. Cit., p. 50), ainda que um tanto enfraquecidas. Ao mesmo tempo, suprime-se a necessidade duma relao de causalidade real das percepes, elevadas, portanto, a elementos originrios do pensar, de que as ideias seriam imagens representacionais. Estamos diante da concepo simtrica da doutrina do conhecimento de Leibniz, para quem as sensaes so o mais confuso e obscuro e as ideias o mais claro e distinto. S Kant, e apenas num nvel elementar, mas influente, de interpretao da sua filosofia, atribuir s duas instncias a dignidade que lhes prpria. Em coerncia com os princpios enunciados, no empirismo de Hume a percepo, em acepo geral, ocupa completamente o contedo do pensamento, fixada como imagem representacional ou ideia, e a forma daquele, ou seja, o raciocnio, s consiste na comparao, [...] (Idem, Op. Cit. p. 121), esta sim possuindo fundamento: o hbito. A Fenomenologia censura o
1

<4>Evitara, assim, supostamente, o idealismo, sem cair, no deixar ele de o frisar, no materialismo. A conscincia, na sua intencionalidade, dirige-se atravs dos dados sensveis para o objecto e suas qualidades, que transcendem os estmulos. O objecto transcendente conscincia intencional, o visado da viso, cuja instncia consiste apenas no visar, acto puro sem contedo, e, s por isso, origem da liberdade.1 Ao contrrio da psicologia de laboratrio, imitadora do modelo mecnico de cincia, e que, depois da psicofsica de Fechner e do seu paralelismo mente-corpo, atravessou a fase estruturalista de Wundt,2 de paralelismo no-interactuante3 esta interessada na investigao da forma de organizao geral da conscincia atravs da sua anlise em experincias conscientes elementares, como se a conscincia fosse uma molcula, consistindo numa vivncia imanente de dados sensveis que em simultneo ordenaria, de dados associados a estmulos externos, mas cujas qualidades, sensveis ou imagticas, vividas e visadas atravs duma curiosa suspenso da experincia de objecto, seriam subjectivas, irredutveis a fenmenos fsicos ou a instncias de algum modo transcendentes , a doutrina fenomenolgica afirma que a percepo no se confunde com o objecto da e na conscincia, mas a conscincia do objecto.4 Entre a conscincia e
facto de Hume identificar a conscincia com a ordem dos factos, da experincia, isto , com as impresses sensveis e as relaes entre elas, ambos fenmenos, que se consideram naturais na acepo alargada de Natureza como mundo de seres submetidos s leis do espao e do tempo, o que inclui os processos, os estados, os elementos psquicos, e exclui, correlativamente, a noo duma conscincia pura, pura viso, conscincia intencional de qualquer coisa, o que implicaria expulsar de si, como objectos intencionais, ou essncias, num visar vivido, os objectos materiais directamente visados nas snteses de percepes eidticas doadoras originrias e as idealidades lgicas ou eidos formais. Na psicologia emprica, cujos antecedentes especulativos se encontram em Hume, os indivduos ao serem entendidos como seres naturais que tm objectos naturais, tal significa que, embora empiricamente se apresentem em variadssimos fenmenos subjectivos, no deixam de representar unidades temporais de qualidades permanentes ou variveis, e de integrar-se na continuidade, que os abrange a eles todos, da unidade do mundo material com a unidade do espao e do tempo. O que so, so-no apenas dentro desta unidade, e apenas na sua relao ou correlao causal que recebem a sua identidade (substncia) individual, suporte de qualidades reais. (HUSSERL, E., A Filosofia como Cincia de Rigor, trad. Albin Beau, Atlntida Editora, Coimbra, 1965, pp. 30-31, do original Philosophie als strenge Wissenschaft, in Logos, I, Tbingen, 1911, pp. 289341, rep. Revue Internationale de Philosophie , Vol. I, n 2 Bruxelas, 1939, pp. 374397). Husserl considera esta psicologia uma cincia legtima, se bem que, instituindose em cincia ltima do homem, reduza erroneamente o homem a um animal natural. O erro da Fenomenologia consiste, em contrapartida, no facto de reduzir a essncia do homem inteno e, portanto, conscincia. 1 este, evidentemente, o significado primeiro do tremendo esforo especulativo da Fenomenologia. Como todas as metafsicas, a sua finalidade axiolgica e subordina o ser ao dever-ser. Sartre h-de compor esta dependncia sua maneira. 2 Os seus Princpios de Psicologia Fisiolgica foram publicados em 1874. 3 Semelhante a Espinosa. 4 Para a psicologia de Wundt como se houvesse uma espcie de dados imediatos da conscincia enquanto elementos consciencializveis antes da tomada de conscincia

<5>aquilo de que se tem conscincia h polaridade, portanto oposio e correlao. Exceptuando o caso da conscincia reflexiva, a qual significa na terminologia sartreana a conscincia que para-si mesma o seu prprio objecto,1 o seu objecto est fora da conscincia. Contra a psicologia emprica, que constitui o mundo com os contedos da conscincia, cuja expresso radical a do idealismo subjectivo de Berkeley,2 Sartre seguir a orientao de Husserl, para quem a percepo e a imagem no so contedos psquicos, doravante reduzidos aos dados hylticos, mas intenes enquanto conscincias de coisas transcendentes .3 H, no entanto, que ter em ateno a diferena entre a percepo e a imagem, ambas intuies mas consistindo em actos de conscincia distintos. Antecipemos que para Sartre enquanto a percepo um dar sentido a uma presena ou a uma presentificao, a imagem nadifica o presente para se dar ausncia da tese de irrealidade, um nada em relao totalidade do ser, que, por ser um todo, imagem de fundo, nada . Assim, a imaginao a funo essencial especfica da conscincia. Sabemos, porm, que Husserl considerava a percepo (e qualquer outra inteno intuitiva ou intuio doadora original, como toda aquela que pertence s espcies matemticas ou s sintcticas, etc.) anterior e originria a respeito da imaginao. A percepo combinada (singular, categorial e universal) a posse, a presena perfilada das essncias materiais, ou do contedo significativo, dum objecto transcendente parcialmente fundado na intuio . Por outro lado, a inteno significativa dum objecto, o significado total que faz dele um objecto, nunca totalmente realizada na percepo, pois s se
de um todo, que implicaria uma interpretao, um sentido, uma consciencializao de ordem superior, a qual, porm, se formaria de acordo com determinadas leis de conexo dos estados bsicos e imediatos de conscincia, parecendo Wundt esquecerse que essa suspenso de experincia de objecto, operada pelo experimentando que se submete atitude definida pelo mtodo introspectivo, , ela sim, uma experincia mediata. verdade que o prprio Wundt reconheceu ser artificial e inversa d a experincia normal a anlise introspectiva da conscincia, o que no impede a manuteno da sua crena na validade daqueles princpios tericos e metodolgicos. H, de facto, partes elementares (sensoriais e sentimentais) da experincia, mas cuja composio produz caractersticas originais. Wundt combina, assim, mecanicismo e quimismo: no abdicando da existncia de elementos primrios da conscincia (cores, sons, prazer, etc.), cuja experincia possvel quando os estmulos correlativos so separados, o que dificilmente acontece fora do laboratrio, o seu composto, ou objecto (rvore, por exemplo), resulta numa experincia distinta da justaposio das suas partes, tal como o oxignio e o hidrognio reunidos constituem uma qualidade distinta. H uma curiosa semelhana com o impressionismo e o pontilhismo, contemporneos desta corrente psicolgica, a primeira a ser chamada de cientfica por comparao com o paradigma fsico-qumico, tal como os pintores julgavam estar a ser cientficos por comparao com a psicologia do paralelismo psicofsico e atomstico. Mas o que afirmava Wundt no era ainda o que a Gestalt entenderia como o fundamento da ideia de que o todo diferente duma reunio de partes. 1 H, portanto, familiaridade entre a dvida metdica de Descartes e a poch de Husserl e seus continuadores. 2 Cf. SARTRE, J.-P., LImagination, pp. 144-45. 3 Cf. Idem, Op. Cit., p. 146.

<6>poderia realizar numa sntese infinita de silhuetas. H apenas coincidncia parcial entre a inteno e o objecto : a percepo espacial. Esta impossibilidade, evidenciada por Husserl, acarreta vrias consequncias. A primeira a mais evidente a de que a coisa transcende toda a inteno intuitiva, ou seja, nunca um imanente real da conscincia. A segunda consequncia exprime o ncleo da ambiguidade, irredutvel e assumida, da Fenomenologia: a coisa simultaneamente uma presena visvel, intuitiva, em pessoa, da sua realidade, constituda por essncias como a cor, a forma, a substncia, o estado, o peso, o valor, o sentido, o sentimento, etc., e por essas mesmas essncias no intudas, como se existisse uma cor em si, um valor em si, um sentido em si, uma perspectiva em si, etc., embora tenham a forma da intuio.1 Mas a verdade que, para Husserl, a essncia correlato universal de qualquer modo de intuio , de presena, o quid ou qu, seja da percepo (ou da sua recordao) de um facto (objecto sensvel (gato) ou estado de coisa (gato assanhado)), seja da intuio eidtica, ou ideao (viso de essncia), cujo elemento a intuio individual da essncia pura2 (material (esta viso de vermelho) ou formal (esta viso de igualdade),3 seja da imaginao que, adequada (viso correcta instantnea de um cubo, transparente conscincia como o cubo de Necker), se identificar intuio de essncia pura (tringulo, melodia, valor de troca, amor, forma de espao habitvel, centauro)4; mas, ao mesmo tempo, a essncia absoluta (o vermelho, a bondade, a propriedade comutativa, etc.). 5
difcil aceitar que Husserl conseguiu com isto superar o empirismo e o idealismo realista. Apenas criou uma filosofia da ambiguidade, pois o visvel tanto subjectivo (uma intuio) quanto objectivo (uma essncia), e prescinde da intuio quando ao mesmo tempo da forma desta. 2 Por mais contraditrio que isto possa parecer. 3 Aquilo que o empirismo rejeitava. 4 Como j dissemos, a imaginao, capacidade da conscincia se emancipar dos dados sensveis imediatos, ou seja, de superar os limites da percepo, procedendo a variaes ilimitadas, revela as essncias muito para alm da fronteira da experincia sensvel. 5 As dificuldades de compreenso do que Husserl quer dizer com intuio da essncia dir-se-iam insuperveis, como o estudo que fizemos at aqui tem pelo menos feito suspeitar. S a citao de algumas passagens das Ideen I, pelo seu aspecto contraditrio, tira-nos a esperana de algum dia podermos entend-lo: A essncia (Eidos) um objecto (Gegenstand) de novo tipo. [...] o dado da intuio eidtica uma essncia pura. (HUSSERL, E., Ides...(Ideen I), 3, |10-11|, p. 21); A viso da essncia [...] uma intuio doadora originria que apreende a essncia na sua ipseidade corporal. Mas, por outro lado, a intuio , por princpio, de um tipo original e novo, se a confrontarem com [...] a intuio do indivduo. / Sem qualquer dvida, a intuio da essncia tem de particular o supor na sua base uma parte importante de intuio do indivduo, a saber, que um indivduo aparea, que se tenha dele a apercepo; mas este indivduo nem apreendido nem, de modo algum, posto como realidade; [...] ( Idem, Op. Cit., 3, |11-12|, pp. 22-23). , portanto, de colocar a forte hiptese de que para Husserl o indivduo mediante o qual se d a intuio da essncia na sua identidade no seja uma percepo mas um acto de imaginao, uma imagem, simultaneamente particular na sua intuio e universal na sua forma.
1

<7>Para Husserl um objecto constitudo por essncias, o prprio objecto uma essncia: no uma coisa da natureza, como os dados sensveis. As essncias so fenmenos absolutos enquanto idealidades originrias e significaes (ou qus) intencionais da conscincia.1 Porm, Husserl tambm declara que, por isso, as essncias so visadas pela conscincia em pessoa, no necessariamente num acto de intuio sensvel, com posio de existncia, mas tambm num acto de imaginao, que no viso do sentido de dados externos (percepo) mas o visar criador dum objecto que, embora inexistente, preenche com a sua intuio a prpria essncia que o constitui como objecto visado. O visar um acto de conscincia mas o seu contedo, muito embora nada seja, transcendente ao acto que o constitui e o vive (se, como faz Sartre num desvio dualista ambguo, nos abstrairmos da tese de Husserl de que a transcendncia , em ltima instncia, uma imanncia). Assim, no s os objectos sensveis como igual, e muito significativamente, os objectos imaginados so algo de distinto da nosis, da vivncia orientada para... constituem os noemas, objectosessncias visados . Husserl diz que
O centauro ele-mesmo no , naturalmente, nada de psquico, no existe nem na alma nem na conscincia, nem em parte alguma; no existe de modo algum, inteira fico; ou, mais exactamente, o vivido da fico o acto de fingir a fico do centauro. Nesta medida pode bem dizer-se que o centauro-visado, o centauro-imaginado, pertence ao vivido ele-mesmo. Mas que, entretanto, no se confunda este vivido mesmo da fico com o objecto que nele foi inventado enquanto objecto inventado. Da mesma maneira, no acto espontneo de abstrair, no a essncia mas a conscincia da essncia que um produto do esprito; [...]2

O exemplo que Husserl d da fantasia mostra a Sartre, de maneira cabal, a inexistncia de contedos, mesmo puramente psquicos,3 na conscincia enquanto vivncia. A conscincia fica, portanto, esvaziada de objectos, quer sejam sensaes inertes , quer imagens esbatidas mas opacas , efeitos causais de estmulos exteriores, ou meros estados internos, e que se relacionariam uns com os outros pela inrcia de associaes como a semelhana, a contiguidade e a relao de causa-efeito, verso psicolgica das foras da mecnica clssica.4 A liberdade da conscincia estaria, com a intencionalidade,
, pois, este duplo estatuto das essncias que permite a Husserl definir o objecto com uma ambiguidade extraordinria: Na viso do fenmeno puro, o objecto no est fora do conhecimento, fora da conscincia, e apresenta-se ao mesmo tempo, como autoapresentao absoluta do que puramente intudo. (HUSSERL, E., Die Idee der Phnomenologie. Funf Vorlesungen, 2 ed., ed. Walter Biemel, Husserliana, II, Martinus Nijhoff, Haia, 1973, p. 43). 2 HUSSERL, E., Ides... 23, |42-43|, p. 76. 3 A no ser a matria sensvel! 4 Cf. HUME, D., A Treatise of Human Nature , Book I, Part I.
1

<8>salvaguardada da sua naturalizao: Sartre, identifica-a mesmo ao Nada do Ser, pura possibilidade da inteno, anterior a causas e motivos, origem, pelo contrrio, de todas as manifestaes psquicas, mesmo irreflectidas, no que se ope ao objectivismo da causalidade mecnica e naturalista de Freud. Mikel Dufrenne escreve que Sartre, fichteano no jogo dos opostos,
identifica a imaginao com a liberdade enquanto poder simultneo de negar e de pr o mundo1

e cita de seguida uma passagem de LImaginaire, corroborante e esclarecedora do estatuto central da imaginao na conscincia:
A imaginao a conscincia inteira na medida em que realiza a sua liberdade.2

A Sartre, visando uma tenso ontolgica que Husserl no procurou, interessa afirmar: apesar de ter de se reconhecer que
[...],3 Sobre a estrutura mesma da imagem, Husserl nada mais diz:

no difcil de desenvolver a partir conscincia intencional husserliana uma teoria da imagem, que Sartre v como a prova de uma vivncia pura, pois seria a presena da ausncia de Ser na conscincia, ou, mais exactamente, em termos sartrianos, de negao do Em-si em Para-Si. Sartre considera que a revoluo husserliana permite conceber que as imagens4 sejam conscincias intencionais de objectos transcendentes e no mais estados ou contedos de conscincia, representaes dos objectos interiorizados, ou reprodues mentais, e fosforescncias de retenes inertes de percepes passadas enquanto simulacros psquicos, que faria da conscincia uma coisa submetida, como as outras, ao determinismo das leis mecnicas.5 Mas, ao libert-la
DUFRENNE, M., Phnomnologie de lExprience Esthtique , I, p. 259. SARTRE, J.P., LImaginaire, Gallimard (1 ed. 1940), Paris, 1985, p. 242, cit. DUFRENNE, M., Op. Cit., I, p. 259. 3 SARTRE, J.-P., LImagination, p. 147. 4 Para Husserl, imagem modificao de neutralidade duma recordao ( Ideen I, 111) ou figura inventada ( Ideen I, 4, 23) pela espontaneidade da conscincia, ou seja, pela imaginao. Esta possui um estatuto vacilante na obra do mestre alemo. Sartre no diferencia aqui o substantivo do adjectivo, o produto do acto, talvez afim de no criar o equvoco dum simulacro psquico que mediaria a inteno e o objecto. 5 F.-L. Mueller, na sua Histria da Psicologia, escreve que Na perspectiva de Sartre (a conscincia o acto pelo qual visamos um objecto), preciso evidentemente libertarmo-nos daquilo que aparece ento como um preconceito, [derivado da iluso de imanncia, da conscincia na sua atitude normal, irreflectida] isto , atribuir conscincia o valor dum continente que encerraria sensaes, recordaes, emoes, desejos, etc.. No h nada na conscincia e muito menos, evidentemente, imagens. Encontramo-nos simplesmente em presena duma conscincia imaginante, que visa o objecto sua maneira, do mesmo modo que h uma conscincia perceptiva
1 2

<9>destas, Husserl dir que, se a percepo originria na sua direco noemtica, a imaginao originria como espontaneidade notica. Quais so, pois, sumariando agora a partir das prprias palavras de Sartre, as consequncias para a conscincia em geral desta nova concepo? L-se em LImagination (1936) que
A imagem, tornando-se uma estrutura intencional, passa do estado de contedo inerte da conscincia de conscincia una e sinttica em relao com um objecto transcendente. A imagem do meu amigo Pedro [...] uma forma de conscincia organizada que se reporta, sua maneira, ao meu amigo Pedro, uma das maneiras possveis de visar o ser real Pedro. Assim, no acto de imaginao, a conscincia refere-se directamente a Pedro e no por intermdio dum simulacro que estaria nela.1

Exprimindo-se de forma mais geral, o mesmo autor escreve em LImaginaire (1940):


Na percepo, o elemento propriamente representativo corresponde a uma passividade da conscincia. Na imagem, este elemento, no que tem de primeiro e de incomunicvel, o produto duma actividade consciente, atravessado dum lado ao outro por uma corrente de vontade criadora. Segue-se necessariamente que o objecto em imagem nada mais do que a conscincia que dele se tem.2

A imaginao instncia mais originria, embora menos imediata, que a percepo o acto de realizao pela conscincia da sua prpria liberdade: , poder nadificador, a essncia da existncia da conscincia, na medida em que ela esse acto de liberdade . Mueller diz que
A conscincia imaginante essencialmente aquela que recusa momentaneamente os objectos do mundo, que se evade da sua situao real por uma viso negadora do tempo presente, do espao presente. No sonho, esta libertao relativamente ao real atinge o seu ponto mais alto; so as imagens e as cenas do sonho que so tomadas como reais, por mais absurdas que possam parecer ao despertar, relativamente conscincia percepcionante.3

Substituindo o mtodo experimental e a introspeco controlada pela introspeco especulativa, a que Sartre chama de descrio depois de discorrer contra os psiclogos, acusando-os de que
escravizada aos objectos do mundo em que se encontra situada e uma conscincia amante. (MUELLER, F.-L., Histria da Psicologia, II, trad. J. Ferreira, Publicaes Europa-Amrica, Mem Martins, s/d, p. 203, do original Histoire de la Psychologie, II, 4 ed., Payot, Paris, 1976). 1 SARTRE, J.-P., LImagination, pp. 147-48. 2 Idem, LImaginaire , p. 37. 3 MUELLER, F.-L., Op. Cit., pp. 203-04.

<10>Eles mantm o saber em estado implcito e preferem testar hipteses explicativas sobre a natureza da imagem. Elas, como todas as hipteses cientficas, nunca possuiro mais que uma certa probabilidade: os dados da reflexo so certos.,1

e depois de considerar que, confiando nessa reflexo enquanto acto de conscincia de segundo grau, ou de desvio do olhar sobre o objecto para o modo pelo qual esse objecto dado, 2 em tal procedimento
O mtodo simples: produzir imagens em ns, reflectir sobre essas imagens, descreve-las, isto , tentar determinar e classificar os seus caracteres distintivos.,3

como se no tivesse por detrs uma metafsica a interpretar os actos mentais, ou como se a verdade se oferecesse de bandeja sem quaisquer obstculos psquicos e ideolgicos , vai finalmente descrever o que afirma serem as quatro caractersticas da imagem, que no estamos a expor aqui pela sua ordem mas nos seus traos bsicos, relacionando-a com as suas metafsica e teoria da arte. 4 Sartre, sustentando um irracionalismo que desdenha de toda a problemtica epistemolgica, disse que a reflexo est sempre certa; para ele, a imagem, ao contrrio da percepo, tambm nunca engana.5 Ora, tal como a imagem,
a inteno est no centro da conscincia: ela que visa o objecto, quer dizer, que o constitui como aquilo que . O saber, que est indissoluvelmente ligado inteno, indica que o objecto tal ou tal, rene sinteticamente as determinaes. Constituir em si uma certa conscincia da mesa como imagem , no mesmo acto, constituir a mesa como objecto duma conscincia imaginante. O objecto em imagem , pois, contemporneo da conscincia que tenho dele e ele exactamente determinado pela minha conscincia: [...] tudo o que constitui a minha conscincia encontra o seu correlativo no objecto.6
SARTRE, J.-P., Op. Cit., p. 16. Idem, Op. Cit., p. 15. 3 Idem, Op. Cit., p. 17. 4 Jean Piaget aplica a esta atitude de desprezo pelos mtodos cientficos, desenvolvidos ao longo duma histria de lutas contra as mais insidiosas auto-iluses, uma crtica incisiva: quando o filsofo fala da conscincia, do prprio corpo (e ele fala nisso cada vez mais amide), do ser no mundo, do ser para outrm ou face ao objecto, etc., apenas est a utilizar a sua prpria introspeco sem nenhuma pesquisa de controlo, a no ser em si mesmo e sobre si. Husserl diz bem que uma dimenso essencial da sua psicologia a do intersubjectivo, mas trata -se ainda dum intersubjectivo seno vivido por ele mesmo, pelo menos interpretado por ele mesmo e sem verificao objectiva. (PIAGET, J., Sabedoria e Iluses da Filosofia, trad. Zilda Daeir, Difuso Europeia do Livro, So Paulo, s/d, p. 133, do original Sagesse et Illusions de la Philosophie, PUF, Paris, 1969). 5 A imaginao saber, ao passo que a percepo aprendizagem. Sartre correlaciona o saber com o acto sinttico e imediato da imagem. 6 SARTRE, J.-P., Op. Cit., pp. 28-29.
1 2

10

<11>A intencionalidade da conscincia imaginante pressupe, pois, que esta nunca tem dvidas:
jamais se produzir o mnimo desfasamento entre o objecto e a conscincia.1

Mas dir-se- que a mesma intencionalidade que permite a Sartre conceber pelo menos o instante originrio da conscincia como pura vivncia intencional, vazio e nada, pura tendncia ou possibilidade de relao a qualquer objecto possvel , que lhe permite declarar em LImagination,
Segue-se naturalmente uma distino radical entre a conscincia e aquilo de que se tem conscincia. O objecto da conscincia, qualquer que seja (salvo no caso da conscincia reflexiva) est, por princpio, fora da conscincia: transcendente.,2

essa mesma intencionalidade que coloca fora da conscincia o seu objecto, fenmeno metafenomnico, simultaneamente o que aparece conscincia como mas no conscincia, e que em si o ser-em-si, descrito analiticamente como o ser que o que , e o que ser pura facticidade e opacidade , a intencionalidade que deveria ser, em oposio, ser-para-si como pura transparncia de si a si, sendo sempre, no mesmo momento, tendncia imediata para algo nunca poder ser puro nada, ser sempre conscincia de qualquer coisa. A conscincia parafraseando Hegel, em cuja categoria de contradio, mutatis mutandis , como separao e unidade de opostos de inspirou, fundindo-a com a intencionalidade pelo menos um nada de qualquer coisa, o que Piaget traduz fenomenologicamente nestes termos:
o sujeito torna-se o objecto, no material mas intencionalmente.3

Mas e eis a resposta previsvel de Sartre precisamente por ser conscincia de alguma coisa que ela em-si Nada e em-si Nada para-si. conscincia intencional de algo que no ela, portanto negao de si-mesma, e, enquanto conscincia de alguma coisa, negao desta, ou da realidade, na medida em que a realidade puro em-si. A conscincia no um ser, uma substncia, , no seu mais ntimo, pura aco que aniquila o real que lhe aparece. A conscincia em geral, impessoal, pr-egica, a ciso interior do Ser quando o fenmeno metafenomnico (para-si em-si) que se torna viso fenomnica de si mesmo, ou seja, conscincia intencional.
1 2 3

Idem, Op. Cit., p. 29. Idem, LImagination, p. 144. PIAGET, J., Op. Cit., p. 126.

11

<12>Com o propsito de conferir alguma inteligibilidade concepo desta instncia originria, que, como originria, no pode ter qualquer inteligibilidade, mister dedicarmos algum espao a uma sinopse sobre a metafsica de Sartre. Exponhamos, portanto, o cerne da ontologia em que se fundamentam todas as reflexes do grande intelectual francs sobre a percepo, a imaginao, a emoo, a responsabilidade e a liberdade em situao, tpicos profundamente marcados pela actividade humana que conduziu s duas grandes guerras e pela perplexidade moral em que o Homem se encontrou no ps-guerra, e de que o existencialismo sartriano uma das supremas expresses pessimistas: Similarmente a Fichte, mutatis mutandis , para Sartre o Ser um pleno opaco: a conscincia, contraditoriamente a ele, transparncia. Estes termos no so para tomar por metforas: Sartre convida-nos a consider-las como aspectos do Ser-mesmo. Note-se como este fundamento autocontraditrio, por oposio sem sntese produtiva. Este Ser, Sartre designa-o tambm por Em-si, ser massivo e cego que, num mgico impulso criador, se distancia de si a si-mesmo naquela distncia nula que o Nada. O Nada essa oposio sem medida que a criao no Ser da conscincia do Ser, do Para-si. evidente que o No-ser nada pode; no dele que o Nada sai: toda a tautologia infecunda. Tambm o Ser no sai do No-Ser, como se este fosse um esprito, um deus ex machina gerada ex nihilo. o Ser que, separando-se em si de si, constitui o Nada. Portanto, o Ser nadifica-se a si-mesmo, isto , o Ser contm em si o poder imediato pelo qual se nega a si-mesmo, e esse poder originrio que no aparece mediante qualquer espcie de filognese e ontognese orgnicas e sociais simultaneamente desencadear da conscincia, de tal maneira que se pode dizer que ele-mesmo a conscincia. A conscincia, tal como o Ser, no se explica: .1 E o seu ser sntese peculiar da fenomenologia de Husserl e de alguns aspectos, excluindo outros, da dialctica idealista de Hegel consiste na negatividade intencional. A conscincia negao da coincidncia do Ser, pondo-se, enquanto negatividade do Ser como negatividade, e esta negatividade a nadificao imanente da transcendncia pelas modalidades diversas do visar, ou seja, do separar-se do Ser. A realidade do Para-si, da conscincia, no , pois, a de um ser ou substncia oposta ao Em-si, ou Ser, do qual teria, por exemplo, uma representao extrnseca por imanncia perceptiva. O Para-si apenas diluio, nadificao do Ser, insuficincia de Ser pela qual todavia o Ser se torna a plenitude de ser-mundo, um Em-si Para-si que define o Parasi como Existncia, actividade, pelo seu poder nadificador, de se distanciar, se projectar nele e para alm dele .
Toda a metafsica, por mais que suponha em si-mesma um fundamento transcendente, funda-se em si-mesma, tem postulados.
1

12

<13>Este acto perptuo pelo qual o em-si se degrada em presena a si, designamo-lo de acto ontolgico. O nada o pr em questo do ser pelo ser, ou seja, justamente a conscincia ou para-si. um acontecimento absoluto que vem ao ser pelo ser e que, sem ter ser, perpetuamente sustentado pelo ser. O ser em si, estando isolado no seu ser pela sua total positividade, nenhum ser pode produzir o ser e nada pode chegar ao ser pelo ser, a no ser o nada.1

Portanto infere-se deste texto, inconsistente pelo seu dualismo, ou ausncia de meio-termo, , no exactamente verdade que o Ser em geral que se nadifica: o Ser, enquanto Em-si, pura massividade, no h qualquer possibilidade de, por si-mesmo, formar uma autodistncia na sua massa opaca. Tem de haver no Ser um ser especial capaz de ser o seu prprio Nada, introduzindo no Ser essa separao a que se chama conscincia. Ora, o Homem esse Existente nadificador.
A realidade humana o ser enquanto , no seu ser e para o seu ser, fundamento nico do nada no seio do ser.2

O Homem aparece, pois, como um milagre no seio do Ser. Homem e essncia do ntico so correlativos. Sendo o Nada a possibilidade do Ser, a Existncia que constitui, no seu projecto, a Essncia. no Homem de que a conscincia ou ciso, superao, espontnea do Ser em Para-si, a essncia que comea a sua realizao enquanto estrutura originariamente aberta, projecto ideal de transformao do Em-si em Para-si, projecto esse que a prpria Existncia, a originalidade irredutvel da subjectividade como pura negao do Em-si, cujo sentido todavia projecta como objecto modalizado da sua escolha originariamente imotivada mas no mesmo momento situada. A Existncia sempre uma escolha e este facto o de uma situao. Sartre caracteriza a Existncia mediante o uso de vocabulrio mundano num artigo da revista Action (1944):
Tal significa simplesmente que o homem [existe] em primeiro lugar, e que apenas de seguida isto ou aquilo: ao se lanar no mundo, sofrendo e lutando nele, que se define pouco a pouco, e a definio permanece sempre aberta.3

uma passagem que subentende a impossibilidade de sntese entre o homem e o mundo, entre o Para-si e o Em-si, devido necessidade permanente que o Para-si (estar-no-mundo, originariamente livre e sem orientao original) tem do Em-si para se afirmar negando-o, pois voltando terminologia e instncia metafsica a conscincia ,
1 2 3

SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, Gallimard, Paris, 1943, p. 121. Idem, Op. Cit., p. 121. Idem, Mise au Point, in Action, Dezembro 1944, Paris.

13

<14>no mesmo acto de ser relao imediata de si a si, sempre conscincia de alguma coisa sem se confundir com essa coisa. 1 Por definio,
Toda a conscincia, Husserl mostrou-o, conscincia de qualquer coisa. Isto significa que no h conscincia que no seja posio de um objecto transcendente, ou, se se prefere, que a conscincia no tem contedo.2

J na sua primeira obra filosfica, La Transcendance de LEgo, Sartre dizia a propsito da conscincia:
O seu objecto est fora dela por natureza e por isso que no mesmo acto ela pe-no e apreende-o. Ela-mesma s se conhece como interioridade absoluta.3

No sendo conscincia de si por meio dum conhecimento de si, que a separaria de si-mesma pela conscincia desse conhecimento,4 no podendo igualmente consistir no vazio desse nada da imediatidade implcito que ela nadificao do Ser , estando definido que a conscincia o nada de toda a coisa, ela simultaneamente oposio a esta e, enquanto oposio ao Em-si que a coisa , Para-si, ou seja, um puro nada (ou conscincia) de si-mesma: a conscincia, a comear pela perceptiva, , no mesmo acto, posio e negao do objecto.5 Ponho o objecto porque tenho conscincia dele, mas se o ponho por ter conscincia dele, ele ao mesmo tempo transcendente apreendido e transcendncia posta como modo de visar da conscincia. Apreendo o que viso, e viso o que ponho. A transcendncia do objecto e a intencionalidade so correlatas. Precisamente, a sua espontaneidade est no facto de ser irreflexiva, de apenas ser conscincia ou percepo de, que ao mesmo tempo conscincia de que percepciona. O estatuto ontolgico da conscincia acarreta, portanto, uma psicologia do conhecimento. Sartre escreve em Ltre et le Neant:
a condio necessria e suficiente para que uma conscincia conhecedora seja conhecimento do seu objecto, que ela seja conscincia de si-mesma como sendo esse conhecimento. uma condio necessria: se a minha conscincia no fosse conscincia de ser conscincia da mesa, ela seria, ento, conscincia dessa mesa sem ter conscincia de o ser, ou, se se quiser, uma conscincia que se
o que exprime Sartre quando diz que o mundo, o homem e o homem-no-mundo no chegariam a realizar seno um Deus falhado (SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, p. 717). Estamos muito prximos da sntese irrealizvel entre o Eu e o No-Eu da Wissenschaftslehre (1794-95) de Fichte, que Hegel criticaria. 2 Idem, Op. Cit., p. 17. 3 Idem, La Transcendance de LEgo , Vrin, Paris, 1966, p. 24. 4 Como acontece em Kant. 5 essa essncia negadora que torna possvel que ela no seja s perceptiva como tambm imaginativa.
1

14

<15>ignoraria a si-mesma, uma conscincia inconsciente o que absurdo. uma condio suficiente: basta que tenha conscincia de ter conscincia desta mesa para que dela tenha efectiva conscincia si.1

Na mesma obra, Sartre ilustra com vrios exemplos esta dupla condio do conhecimento, que se sintetiza no enunciado de que saber no saber que se sabe (ter conhecimento da conscincia), mas ter conscincia (intencional) de que se sabe, no se devendo pressupor, como condio, o saber conscincia do seu objecto (Descartes), ou reduzir a conscincia ao conhecimento, o que tero feito Spinoza e Alain, implicando sempre no dualismo sujeito-objecto, quer pela separao irredutvel entre conscincia e conhecimento da conscincia, pois seria um conhecimento que teria como objecto uma conscincia reflexiva ou transcendente a si-mesma e no a conscincia originria, quer pelo facto absurdo de conhecer um sujeito-objecto na forma de um sujeito conhecido que no sujeito (ou conscincia) de si-mesmo, descontando as partida fracassadas progresses e regresses ao infinito, consequncias, segundo Sartre, de se entender o sujeito como relao cognitiva de si a si em vez de ser pensado como unidade de intencionalidade e de auto-intuio. Mas a conscincia imediata, irreflexiva, originria, que no conhece a sua percepo e, por isso, a pe como um objecto, constituise no mesmo acto como conscincia perceptiva, quer dizer, torna-se em simultneo conscincia posicional do objecto e conscincia de simesma, no simplesmente ttica, portanto, dupla condio originria de auto-conhecimento. Um dos exemplos a cuja temtica aludimos o da operao aditiva, que as crianas executam embora no saibam explicar:
a conscincia no-ttica de contar que a condio mesma da minha actividade aditiva. Se fosse doutro modo, como poderia a adio ser o tema unificador das suas conscincias?2

A adio aparecer, sem dvida, enquanto desenvolvimento duma propriedade objectiva mas vez entendida como a operao unificadora, subjectiva, duma srie de actos de conscincia, cuja unidade se impor ao momento abstracto e no-ttico da ateno da conscincia perceptiva. que a prpria conscincia perceptiva inteno, sujeito que visa um objecto, e, portanto, a referida conscincia de incapacidade de explicao vai-se tornar ela-mesma conscincia de ser a sntese operatria da adio. Na verdade,
Para que esse tema presida a toda uma srie de snteses de unificaes e recognies, preciso que esteja presente a si-mesmo, no como uma coisa mas como uma inteno operatria, que s pode existir como
1 2

Idem, Ltre et le Neant, p. 18. Idem, Op. Cit., p. 20.

15

<16>revelante -revelado, se se quiser empregar uma expresso de Heidegger. Assim, para contar preciso ter conscincia de contar.1

Apercebemo-nos aqui duma incongruncia entre a metafsica esttica da conscincia concebida pela Fenomenologia em geral, que Sartre aqui representa, e a sua tentativa de a aplicar a um sujeito gentico por definio e de facto a criana , fazendo uso di-lo ele mesmo dos resultados tericos dos testes do psiclogo gentico Jean Piaget. Contudo, o fundamental, para Sartre, no , sem dvida, a gentica, a estrutura imutvel, intemporal e fechada da intencionalidade. Nem uma hipottica acusao de circularidade na concepo intencional dos actos conscientes o demove da sua posio. assumido por ele que a conscincia algo que anda volta de simesmo, um crculo:
Sem dvida, diro, mas h crculo! Porque acaso no preciso que eu conte de facto [na minha conscincia] para que possa ter conscincia de contar? verdade. Todavia, no h crculo, ou, se quiserem, a prpria natureza da conscincia o de existir em crculo. o que se pode exprimir nestes termos: toda a existncia consciente existe como conscincia de existir. Compreendemos agora por que a conscincia primeira de conscincia no posicional: que ela no faz seno um com a conscincia de que conscincia. Num mesmo acto, ela determina-se como conscincia de percepo e como percepo.2

Na conscincia emocional tambm isso que ocorre:


O prazer no se pode distinguir mesmo logicamente da conscincia de prazer. A conscincia (de) prazer constitutiva do prazer, como o modo mesmo da sua existncia, como a matria de que feito e no como uma forma que se imporia afinal de contas a uma matria hedonista.3 O prazer no pode existir antes da conscincia de prazer [...]4

No podemos identificar o conhecimento, a sua representao:

prazer autntico

com o

seu

O prazer no se deve desvanecer por detrs da conscincia que ele tem (de) si-mesmo: ele no uma representao, um acontecimento concreto, pleno e absoluto.5

Ao renunciar ao primado do conhecimento, teramos pois descoberto que esse absoluto a conscincia intuitiva, um absoluto de
1 2 3 4 5

Idem, Op. Cit., p. 20. Idem, Op. Cit., p. 21. O corpo biolgico. Idem, Op. Cit., p. 22. Idem, Op. Cit., p. 22.

16

<17>existncia, um puro aparecer de si a si mesmo . O acontecimento concreto seria a prpria conscincia. Aceitando isto, o mais ntimo da conscincia deixaria de estar ocultado pela tela da representao ou conhecimento de si e do outro.1 Ao contrrio de Hegel e tal como em Husserl, o fenmeno no se ope realidade, ele mesmo a realidade, e a conscincia o fenmeno vidente que se situa diante do seu objecto, enquanto fenmeno sinttico visado, posicional, organizado e modalizado perceptiva, imaginante (com o seu duplo aspecto de imagem e de emoo) e conceptualmente do ver.2
Esclareamos que no preciso abraar a fenomenologia para se ser capaz de distinguir conscincia de si (existncia consciente como conscincia de existir) e conhecimento de si (conscincia posicional de si ou conscincia temtica de si mesma). Ren Zazzo, num Symposium da Associao de Psicologia Cientfica de Lngua Francesa (1973), no s os distingue como defende a precedncia da conscincia-de-si sobre o auto-conhecimento, o qual ser uma retomada de conscincia, um reencontrar-se sob esta ou aquela forma objectiva identificadora, constituindo uma conscincia de segundo grau. Zazzo lembra que para Piaget o reconhecimento, mediante esquemas sensrio-motores, que pertencem ao campo das causalidades biolgicas, interiorizao ou objectivao da conscincia-de-si, a qual, portanto, como expontnea ou irreflexiva, est suposta, como sendo do domnio das significaes, reflexo de si-mesmo na actividade objectiva, condio desta fazer sentido para o sujeito. Este dualismo, que os fenomenlogos se esforaro por superar, ter acompanhado sempre Piaget, para quem, diz Zazzo, estas significaes existem para e pelo indivduo tanto nos primeiros tempos de vida quanto na idade em que a subjectividade se torna consciente de si-mesma. (ZAZZO, R., La Gense de la Conscience de Soi in Psychologie de la Connaissance de Soi, PUF, Paris, 1975, p. 150). A diferena entre um computador e ns estaria no facto do primeiro funcionar segundo processos causais, ao passo que a inteligncia humana consistiria em relaes de implicao com sentido de verdade. Dir-se-ia, pois, que a fenomenologia teria razo pelo menos em centrar o estudo da conscincia nas significaes, que preencheriam de sentido os objectos e os actos. A experimentao operativa no mais faria do que criar a iluso duma gnese fsica dos significados, cujo resultado se resumiria, afinal de contas, no reconhecimento da inultrapassagem do isomorfismo. Ren Zazzo no se contenta com to parca colheita: que, seguindo uma intuio fundamental de Piaget mas que ter escapado a muitos dos seus epgonos, intrpretes e crticos, e retornando a uma espcie de hilozosmo oitocentista Diderot, prolongado no sculo posterior por Darwin e Baldwin, seu continuador, h para ele um embrio de conscincia na sensibilidade da forma superior da matria chamada vida a conscincia primria ou protoplsmica. claro que Zazzo, fazendo da conscincia uma propriedade originria da matria superior e no um reflexo da sua actividade, um produto material diferente e resultante do seu desenvolvimento, embora tendo conseguido quebrar o paralelismo psicofsico e safar -se dos preconceitos fenomenolgicos, cai na armadilha da ontologia idealista, que ele mesmo expressa, sem provavelmente o aperceber, no seu artigo para o Symposium: Sem a conscincia sem a discriminao significante do til e do nocivo, do agradvel e do desagradvel a vida, mesmo a duma simples molcula [!], seria impossvel. A conscincia uma propriedade da vida, tal como a definio desta um certo modo de equilbrio. ( Idem, Op. Cit., p. 151). 2 , mais uma vez, a unidade ambgua do ver e do visvel, dogma bsico do intencionalismo subjectivo, expressa de maneira simples por Sergio Moravia, mas com o constante paradoxo que a aparente indeciso da Fenomenologia obriga: A teoria da intencionalidade veio finalmente mostrar qual a verdadeira relao entre sujeito e objecto, entre conscincia e mundo: eles nascem e emergem juntos, estando envolvidos
1

17

<18>, porm, caso para questionar se esta tese fundamental da Fenomenologia que, desde Husserl interpretao existencialista, mas muito semelhante, de Sartre, expulsa todos os contedos objectivos e representativos da conscincia absoluta ( expresso que Husserl usa1 para designar o fluxo constituinte, a operao (Leistung) intencional originria), identificando-a, para usar a terminologia sartreana, com a relao ao Ser por separao ou nadificao do Ser , em suma com o Nada do Ser, ou No-ser , se esta tese fundamental congruente com a concluso tirada pelo prprio Sartre de que a conscincia um acontecimento concreto (percepcionar algo, imaginar, comover-se). Sem dvida que este gnero de acontecimento de conscincia se distingue quer do chamado contedo representativo da psicologia dualista (por exemplo, de Wundt), quer do objecto imanente, subjectivo, do neokantismo (influenciador da psicologia especulativa da escola de Marburg atravs das ideias anti-Fichte de Hermann Cohen) e do empiriocriticismo de Mach e Avenarius, que Sartre reuniu, em Situations I (1939), com feliz ironia, sob o epteto de filosofia alimentar. 2 No obstante, tal distino no impede que parea haver nessa noo de existncia originria mas determinada um certo desacordo com a ideia de que, exprimindo-nos como Sartre, a conscincia , no Nada da sua pura aparncia, ou insubstancialidade, um ser absoluto, identidade subjectiva de vazio originrio e de existncia constitutiva espontnea . Na verdade, para a Fenomenologia a conscincia nem puro nada nem puro ser: ela funo intencional (visar de objecto) que, ao mesmo tempo, opera subjectivamente nas trs modalidades referidas, visando com imediatidade irreflectida, quer dizer, na atitude vulgar de crena natural, objectos exteriores. A unidade destes dois aspectos , talvez, um mistrio insolvel: como pode a conscincia absoluta, que na sua pura subjectividade seria3 o resduo que ficaria da aniquilao do

numa relao na qual um termo no pode ser sem o outro, embora permanecendo sempre autnomo do outro. (MORAVIA, S., Sartre, trad. Jos Rodil, Edies 70, Lisboa, 1985, p. 15, do original Introduzione a Sartre, Gius, Laterza & Figli Spa, Roma Bari, s/d). 1 Cf. HUSSERL, E., Ideen I, 49-55 2 , com efeito, a estas psicologias que impem conscincia engolir os seus objectos que Sartre substitui, na peugada de Husserl, a Fenomenologia. Por isso, diz Sergio Moravia, Uma outra implicao deste modo de pensar que lhe interessa fazer salientar, o facto de que a conscincia se encontra toda nos actos intencionais que concretamente leva a efeito. Assim como no existe uma essncia absoluta das coisas, tambm no existe uma essncia substancial da conscincia independente da sua existncia inteiramente dirigida para a realidade mundana [para alm da reflexo sobre os objectos e os modos (tambm objectos) das suas vivncias, permita-se-nos acrescentar]. Contra o consciencialismo e o interiorismo de grande parte do pensamento francs, Sartre sublinha com energia que uma conscincia em -si, uma vida interior ou um centro substancial metafisicamente separado das coisas, no existem realmente. (MORAVIA, S., Op. Cit., p. 15). 3 No ttulo do 49 das Ideen I de Husserl.

18

<19>mundo1 , como pode essa conscincia absoluta (vidente sem visvel) ser conscincia-prazer, conscincia-relao, conscincia-ver-isto?2 Supostamente teramos um prazer consciente sem objecto (sensvel ou imaginrio) de prazer mas cujo objecto seria o prprio prazer, tal como o do avaliar seria o valor. As teses postas pelo sujeito englobam as crenas prticas e afectivas, das quais ele mesmo faz objectos seus, enquanto actualidades operativas. Nesta medida, para a Fenomenologia e nomeadamente na verso sartreana, a conscincia, alm de pura inteno na inteno de algo acontecimento concreto.3 Enquanto perceptiva, a conscincia observao, relao de exterioridade com uma individualidade que transborda indefinidamente da srie de projeces da viso, ou que, pelo menos, no se d numa totalidade imediata, o que constitui, tanto a essncia da percepo quanto do objecto intencional, na medida em que ele transcendente, posto como existente. Seria o bastante para se
torna-se claro que o ser da conscincia, e todo o fluxo do vivido em geral, seria certamente modificado se o mundo das coisas viesse a aniquilar-se, mas que no seria atingido na sua prpria existncia (HUSSERL, E., Ides I, 49, |91-92|, p. 161); Entre a conscincia e a realidade cava-se um verdadeiro abismo de sentido. Temos de um lado um ser que se esboa, que jamais pode ser dado absolutamente, um ser puramente contigente e relativo, e do outro um ser necessrio e absoluto, [...] ( Idem, Op. Cit., 49, |93|, p. 163); O ser imanente , pois, sem dvida, um ser absoluto, no sentido em que por princpio nulla re indiget ad existendum. ( Idem, Op. Cit., 49, |92|, p. 162). O mundo tem existncia em virtude da constituio subjectiva, do fluxo originrio espontneo mas esta subjectividade no precisa do mundo ela a existncia originria constitutiva do mundo, seno deste, doutro qualquer. 2 Sergio Moravia escreve este respeito: Sartre no se contenta com contestar a possibilidade de uma cincia total da conscincia (na medida em que os estados da conscincia podem ser vividos, mas no conceptualmente objectivados), chegando mesmo a propor uma noo de conscincia como realidade absoluta e livre no seu ntimo, uma conscincia como centro irreprimvel e incondicionalmente criativo. (MORAVIA, S., Op. Cit., pp. 30-31). 3 No o confundir com factos ou com estados de conscincia, conscincia esta que, por isso mesmo, se tornar objecto da conscincia absoluta ou campo transcendental: O Campo transcendental, purificado de toda a estrutura egolgica, recupera a sua limpidez primeira. Num sentido, um nada, pois todos os objectos fsicos, psicofsicos e psquicos, todas as verdades, todos os valores esto fora dele, uma vez que o meu Eu deixou, ele-mesmo, de fazer parte dele. Mas este nada tudo, visto ser conscincia de todos esses objectos. No h mais vida interior no sentido em que Brunschvicg ope vida exterior e vida espiritual, porque no h mais nada que seja objecto e possa ao mesmo tempo pertencer intimidade da conscincia. As dvidas, os remorsos, as pretensas crises de conscincia, etc., em suma, toda a matria dos dirios ntimos tornam-se simples representaes. [...] A fenomenologia veio para nos ensinar que os estados so objectos, que um sentimento enquanto tal (um amor ou um dio) um objecto transcendente e no se poderia contrair na unidade de interioridade duma conscincia. (SARTRE, J. -P., La Transcendance de LEgo, pp. 74-76). Sartre quer garantir, assim, em simultneo, a liberdade originria da conscincia e a constituio espontnea e em situao de um Eu objectivo a partir da pura subjectividade da conscincia absoluta, impessoal, mas cujas escolhas em situao, que vo constituindo o Eu com as caractersticas essenciais do mundo, que o dele, relevam, por isso mesmo, duma espontaneidade que o coloca perante uma responsabilidade incondicionada.
1

19

<20>compreender que h na percepo uma distncia do ver ao visvel, essncia da conscincia, mesmo se nos abstrassemos da ideia de inteno. Tenho aqui conscincia do meu visar, ou seja, viso, na medida em que, para alm de no poder visar um nada, apresenta-se-me um objecto que estabelece uma infinidade de relaes com outros e (embora Sartre no o diga expressamente) com o meu corpo, por cujo movimento relativo se preenchem as possibilidades interminveis de enriquecer a viso. Pelo contrrio, quando penso, afirma Sartre, agarro o objecto numa intuio intelectual, de forma imediata, o que cremos ns uma ideia pouco convincente: mesmo conceber um objecto to elementar quanto um cubo construir por ordem as suas relaes, formar um esquema que ajuste o conceito ao objecto e, neste caso, que o duma construo mental, o objecto ao conceito. Se bem que possa no precisar de aprendizagem, diferente de supor que consigo apreend-lo dum golpe. No entanto, no deixa de haver visar e, necessariamente, um objecto visado. Mas, para a Fenomenologia, toda a actividade intencional, qualquer que seja e quando bem sucedida, alcana, por fim, semelhante ao sentido da ambiguidade descoberta por Paul Claudel, a de co-naissance (conhecimento qual co-nascimento), ou seja, a apreenso intuitiva.1 Entregando-se ao abrao atractivo do irracionalismo na verso fenomenolgica, Sartre declara:
No h conhecimento que no seja intuitivo. A deduo e o discurso, impropriamente chamados conhecimento, no passam de instrumentos que conduzem intuio [...] a intuio a presena da conscincia coisa.2

Quanto imagem, ela distingue-se da percepo por no visar um transcendente, na sua permanente alterao de perspectivas, por, ao
Repare-se que, no entanto, esta identidade acaba paradoxalmente por ser fracassada, menos na imagem (fora uma presumvel contradio que nela tambm se possa encontrar). De facto, a oposio ontolgica do Ser e do Nada irredutvel: a conscincia sempre uma actividade negadora. Por isso, apesar de algumas afirmaes de Sartre, diz Sergio Moravia, reconhecendo primeiro a caracterstica ontognosiolgica especfica da Fenomenologia como o do conhecimento ser negao em acto da positividade reificada do objecto: A verdade que, apesar de certos princpios e de certas intenes, o processo cognitivo apresentado por Sartre de um modo substancialmente idealista. Longe de ser uma interaco entre sujeito e objecto positivo, o conhecimento surge como uma funo exercida exclusivamente pelo sujeito, perante o qual a realidade resulta esttica e passiva. O acto cognitivo tende ainda a reificar a realidade objectiva, a conferir -lhe (ou a nele evidenciar) as caractersticas de inrcia e de opacidade prprias do em-si, e a consider-la como falta e imperfeio. No por acaso que conscincia Sartre contrape (numa inspirao claramente idealista e romntica) a arte, que por si s consegue realizar, ainda que a um nvel puramente imaginrio [e, portanto, impotente e marcado pela m -f], uma conjuno plena e perfeita entre o para -si e o em-si, entre o sujeito e o mundo. (MORAVIA, S., Op. Cit., p. 51). Tudo a bem da liberdade do sujeito. 2 SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, pp. 220-21.
1

20

<21>contrrio, se dar junta na sntese intencional, e ser, nessa medida, uma espcie de figura translcida e pobre pelo facto da sua viso a apreender na totalidade. No h qualquer objecto transcendente imagem, pois esta a prpria conscincia que dela se tem , ela , nesse acto, tudo o que constitui a conscincia, a inteno sinttica e o noema ou projeco objectiva das determinaes noticas . Posto que a imagem uma conscincia, essa ciso no Ser que se opera naqueles trs modos, tem, portanto, tambm de se manifestar nela:
o objecto -nos presente ao mesmo tempo de fora e de dentro. De fora, porque o observamos; de dentro, porque nele que percebemos o que .1

H, ento, algo de percepo na imagem, porque visamos em ns mesmos o objecto em-si mesmo, ainda que imaginrio, isto apesar de Sartre tambm dizer que o objecto em percepo e o objecto em imagem so dois modos diferentes de objectos. E, no entanto,
Por este facto, e porque o seu contedo conserva como que um fantasma de opacidade sensvel, posto no se tratar nem de essncias nem de leis gerais mas duma qualidade irracional, parece ser objecto de observao2

Dir-se- pois haver, com isto, uma nova contradio no discurso sartriano, agora respeitante ao enunciado de que uma conscincia pura tem alguma coisa na conscincia. Sem dvida, Sartre considera que a imagem uma certa forma da conscincia se dar um objecto:3 porm, ele no se cansa de insistir na tese fenomenolgica de que a conscincia imaginante de um objecto no conscincia da imagem dum objecto. No h imagens na conscincia mas uma actividade imaginante enquanto visar dum objecto imaginrio, irreal, no sensvel ou perceptivo, embora possa ser formado a partir duma percepo anterior. A imagem nem um objecto da nem na conscincia ou residente na psique no sentido mais lato que se atribua a esta, como o da teoria psicanaltica. 4 Coloca-se agora uma questo: o que nos ensina a imagem acerca duma conscincia tal que esta capaz de imaginar?

Idem, LImaginaire, p. 29. Idem, Op. Cit., p. 28. 3 Cf. Idem, Op. Cit., pp. 20-22. 4 Veremos mais adiante que, apesar das diferenas substanciais de princpio, tanto a psicanlise quanto a fenomenologia de Sartre, compreendem a imaginao, a par de constituir um acto mediador da revelao da essncia humana, como uma funo patolgica, de raiz fundamentalmente negativa, com as consequncias previsveis de interpretaes redutoras das obras-de-arte.
1 2

21

<22>Convm chamar a ateno para o facto de que a Fenomenologia, no sendo adepta duma psicologia de contedos de conscincia, no deixa de ser defensora duma psicologia da conscincia. Portanto, a Fenomenologia, muito embora se tenha oposto ao interiorismo duma concepo privativa e individualista do sujeito que Georges Politzer sabia reflectir a conjuno do cristianismo e do seu culto da alma com a vitria da burguesia e da sua mentalidade1 , consagrando a hiptese da vida interior ao distorcer a intuio de Kant, genial para um idealista, de uma certa prioridade da experincia externa sobre a interna, adoptando em vez disso o modelo quase universal do paralelismo, acabou por permanecer sob a influncia do idealismo subjectivo dominante na poca.2 E, a respeito do que aqui nos interessa, preciso reconhecer que as palavras que se seguem de Henri Wallon dedicadas, primeira vista, s psicologias da conscincia interior se aplicam desde que se tome a imagem em sentido lato e se transfigurem os contedos em transcendncias, imanentes em derradeira anlise ao sujeito , prpria Fenomenologia, para a qual o
A ideologia da burguesia no teria ficado completa se no tivesse encontrado a sua mstica. Depois de algumas tentativas, parece t-la descoberto na vida interior da psicologia. Este destino convm perfeitamente vida interior. A sua essncia a mesma da nossa civilizao, ou seja, a abstraco; implica apenas a vida e o homem em geral, [...] (POLITZER, G., Crtica dos Fundamentos da Psicologia, I, trad. Conceio Jardim e Eduardo Nogueira, Editorial Presena, Lisboa, 1975, p. 31, do original Critique des Fondements de la Psychologie, PUF, Paris, s/d). 2 difcil demonstrar haver uma diferena filosfica substancial entre, por exemplo, o idealismo subjectivo assumido nomeadamente por Gentile e a fenomenologia, para alm do carcter ambguo desta, ao tentar conciliar o realismo, de fonte medieval, com a espontaneidade do sujeito, ligada hipertrofia, como considerava Della Volpe, do indivduo na atitude contempornea, a que se deve, em parte, e sem dvida para bem da arte, a profuso de estilos artsticos nos dois ltimos sculos. Comparemos com E. Shorojova estas duas correntes que, metamorfose atravs de metamorfose, marcaram sobretudo a segunda metade do sculo XIX e a primeira do sculo XX: No sistema de Gentile, a inteligncia ou o esprito no o ser mas antes a actividade pura, que a que origina toda a existncia. Para Gentile, essa actividade vem a ser a fonte da realidade. A prpria actividade representada como pensamento transcendental, Eu transcendental, ns, personalidade ou esprito. (SHOROJOVA, E., El Problema de la Conciencia, trad. Lydia Kupper, Editoral Grijalbo, Ciudad de Mexico, Mexico, 1963, p. 22, do original Problema Soznania v Filosofii i Estestvoznanii , Mezhdunarodnaia Kniga, Moscovo, s/d); Uma caracterstica da psicologia idealista a reduo do objecto da conscincia ao seu contedo psquico. O problema da relao recproca entre o objecto e a conscincia limita-se ao ideal. Algumas concepes psicolgicas apresentam todo o fenmeno psquico como um certo estado, como um objecto e o acto de apreend-lo, viv-lo ou ser consciente dele. A apreenso est adequadamente dirigida, e esta intencionalidade, por sua vez, prpria da conscincia. Semelhantes concepes psicolgicas exumam a ideias medievais acerca da psique, segundo as quais toda a conscincia se dividia em duas esferas: a do contedo e a da actividade, isto , num princpio activo e outro passivo. ( Idem, Op. Cit., p. 34). O que h, num certo aspecto, a mais na Fenomenologia que ela representa o mal estar confuso da burguesia intelectual perante a sua prpria situao, ao passo que a psicologia empirista, associacionista, introspeccionista, estruturalista, em suma, abstracta e interiorista, limitava-se a um jogo desinteressado com as formas e as qualidades, [...] (POLITZER, G., Op. Cit., I, p. 31).
1

22

<23>sentido, a essncia ou a ideia so objectos, se no originrios, contemporneos da intencionalidade:1


Em oposio ao materialismo colocou-se o idealismo, que pretende reabsorver a existncia do mundo fsico apenas nas imagens que temos dele. Substituindo o conhecimento do objectivo ao prprio objecto, como a nica certeza que podemos ter da sua existncia, reduz esta existncia conscincia que dele possumos e encerra-se no conhecimento como que na nica realidade da qual seja possvel afirmar a existncia.2

E acrescenta ainda, chamando-nos memria a noo que temos de haver alguma semelhana de coordenao de valores e percepes entre a prtica artstica de Czanne e a Fenomenologia, que se ir metamorfosear em Existencialismo:
Acontece, no entanto, que a pura sucesso da impresses vividas parece oferecer uma base demasiado mbil ao real. Seria ento uma essncia subjacente a esta sucesso que estaria na base do real. O existencialismo oscila entre a pura fenomenologia3 e a essncia.4

De facto, para a Fenomenologia e o Existencialismo o objecto uma essncia-fenmeno: o que tem sentido aparece e o que aparece tem sentido. Todavia, os modos de aparecer que so diferentes, dependendo da disposio notica. Na sua modalidade mais radical, a conscincia, enquanto livre de se retirar intencionalmente da atitude de pr objectos perceptivos e possuindo a magia de visar um objecto teticamente irreal, constitui-se como conscincia-imagem. Sartre ultrapassa nisto, de forma expressa, o irracionalismo de Husserl, ao confrontar de maneira escandalosa a mentalidade cientfica do sculo XX com o seguinte enunciado:
o acto de imaginao [...] um acto mgico. um encantamento destinado a fazer aparecer o objecto em que se pensa, a coisa que se deseja, de modo que dela se possa tomar posse.5

Sartre, talvez paradoxalmente influenciado, de forma directa ou no, pelo romantismo de autores entre o quais se relevaria Arthur Schopenhauer,6 apresenta como pertencendo essncia eterna da
No h conscincia sem objecto, e o objecto objecto duma conscincia. WALLON, H., O Orgnico e o Social no Homem , Scientia, Abril, 1953, trad. Franco de Sousa, Editorial Estampa, Lisboa, 1975, p. 111, do original Buts et Mthodes de la Psychologie, Enfance, Paris, 1973. 3 O termo no parece apropriado: Wallon deve estar a referir-se ao fenomenismo. 4 Idem, Op. Cit., p. 112. 5 SARTRE, J.-P., LImaginaire, p. 161. 6 Fala-se de paradoxo porque Schopenhauer foi o filsofo que mais participou na criao da ideia de inconsciente como fora determinante dos actos lcidos, concepo que o existencialismo, o de Sartre includo, rejeitou por princpio e que, pelo contrrio,
1 2

23

<24>conscincia aquela disposio de esprito que alguns intelectuais, na passagem do sculo XIX para o XX, ao terem por sua vez respirado a atmosfera positivista,1 designadamente o antimetafsico Lucien LvyBruhl,2 apelidavam, com circunspeco metdica, de mentalidade primitiva ou pr-lgica, mentalidade que, todavia, a recm surgida e extremamente influente corrente artstica do Expressionismo, em particular a do grupo Die Brcke (1905-20) de Dresden, cujo mximo expoente foi Kirchner, procurou, numa espcie de regresso intencional, projectar nas telas maneira de manifesto individualista crtico contra o caos ordenado e castrador da sociedade burguesa, revalorizando ao mesmo tempo, mediante o pseudo-retorno a um primitivismo mtico, a subjectividade e o esprito de tribo paradoxo que teria de estoirar, de se resolver na dialctica da prtica.3 A questo agora saber se Sartre consegue ser convincente na caracterizao duma conscincia cujos actos so contemporneos dos seus motivos e simultaneamente manifestam a necessidade e realizam a possibilidade de autodenegao. Que interesse tem para uma conscincia o iludir-se a si-mesma tendo conscincia de que se est a iludir? Isto, abstraindo-nos da falcia que constitui uma afirmao destas. , porm, assim que tudo se passa na psicologia sartreana? Na verdade, como explicar uma conscincia que pela imaginao se revela constituinte e nadificadora do outro, em suma pura presentificao dum nada, que portanto se d a si o seu objecto e toma noo da sua liberdade intrnseca, e que faz da mesma imaginao um estratagema para escapar de si prpria, ocultar-se? Porque Sartre escreve:
H sempre nesse acto [imaginador] algo de imperioso e de infantil, uma recusa de ter em conta as dificuldades e a distncia.,4
a psicanlise de Freud adoptou em alto grau. Todavia, podemos rodear os princpios e tentar descobrir onde Sartre foi desencantar a noo ntica de Nada, que para Hegel em si mesma nada e para o Schopenhauer maravilhado com o budismo, pelo contrrio e paradoxalmente, tudo como pura vontade de nada, no passando as imagens de mera aparncia, algo definido, pobre e reconfortante (catrtico) nessa pobreza associada delimitao, no caso das imagens artsticas. Claro que Schopenhauer no podia acreditar na espontaneidade da conscincia, mas, fora isso, e pelo que aqui se disse, de supor que alguma semelhana obscura, irracional, partilhe com Sartre. 1 Cuja expresso mais clara a da falsa leis dos trs estados de Auguste Comte. 2 A sua obra-prima La Morale et la Science des Moeurs (1903). 3 O Expressionismo um dos exemplos da necessidade esttica de se projectar, de se percepcionar imaginativamente, para ser (quem seria Kirchner se no fosse pintor?), e tambm de um fracasso ideolgico, de uma iluso que produziu um inestimvel sucesso artstico, no apenas pela sua produo como pelo facto de imprimir aos artistas que se seguiram um fortssimo impulso para, partindo dele, tirando proveito dele ou indo contra ele, se empenharem em vias de criao originais e atentas s urgncias do tempo. Permita-se-nos um parte pertinente: pode ser-se ambguo na filosofia e na produo artstica (constitui mesmo, em alguns casos, uma forma de lhe acrescentar valor), mas na vida original a ambiguidade desencadeia quase sempre, mais tarde ou mais cedo, uma destrutiva contradio com o mundo. 4 SARTRE, J.-P., Op. Cit., p. 161.

24

<25>o que integra, sem dvida, uma nova verso das concepes psicologistas, e mesmo metafsicas, vindas j de oitocentos, quer de inspirao romntica quer mdica bem diferentes do classicismo da imitao e do ideal, critrios socialmente relevantes e que dominaram at s Luzes , da arte como forma de compensao individual, solitria,1 dos conflitos consigo mesmo e com o mundo constrangedor. No deixando de ser a vrios ttulos diferente, prolonga de algum modo aquela atitude em relao arte que havia conduzido ideia psicanaltica de sublimao artstica. Claro que Sartre no Freud: o vocabulrio do filsofo francs no mdico mas metafsico, tanto que para ele a condio da conscincia imaginante reside (petitio principii) na prpria definio do que imaginar: preciso que ela tenha a possibilidade de pr uma tese de irrealidade.2 Por isso, quando afirma que
No se trata, de maneira nenhuma, para a conscincia de deixar de ser conscincia de qualquer coisa.,3

esse de respeita, no a um substituto simblico, por desloc ao e condensao,4 enquanto funes transfiguradoras do recalcamento, tal qual teorizava Freud, mas, mais csmica e dialecticamente, a algo que posto pela conscincia como no-existente em relao totalidade do real, visado de forma sinttica na percepo, que, por sua vez, no mesmo acto, enquanto reverso da liberdade da conscincia, posto como nada em relao imagem.5 Trata-se duma dialctica de surdos entre conscincia e mundo, pois o que importa aqui o preserva-se a conscincia livre do constrangimento das conexes espacio-temporais e causais do Ser, entre aquelas se encontrando o Ego e os seus estados e actos psquicos. assim que
Para que uma conscincia possa imaginar, preciso que ela escape do mundo pela sua prpria natureza, preciso que possa tirar de si mesma uma posio de recuo em relao ao mundo. Numa palavra, preciso que seja livre.6

Essa liberdade, Sartre acredita exemplific-la com a necessidade da actividade artstica constituir uma obra sinttica no-meio-do-mundo
Apesar de posteriormente partilhada na aparncia com o espectador, colocando evidentemente o problema duma comunicao cada vez mais equvoca entre o artista e este e que o Existencialismo, com a sua tese da transcendncia do ego e dos objectos, ter dificuldade em explicar. 2 Idem, Op. Cit., p. 351. 3 Idem, Op. Cit., p. 351. 4 As categorias da arte segundo a psicanlise. 5 Cf. Idem, Op. Cit., pp. 353-54. Mais uma vez, podemos invocar a sombra de Fichte. 6 Idem, Op. Cit., p. 353.
1

25

<26>para visar uma imagem irreal no acto de recuar diante da obra pondo-a como um nada em relao ao nada da sua imagem , a qual , por essncia, nadificao do Ser, separando-o de si, e, portanto, um nada em si-mesma, uma irrealidade irrealizada. Mas h que precisar melhor: o ser no-meio-do-mundo estar condicionado por relaes inesgotveis, irredutivelmente transcendentes, que a prpria percepo d a entender; em contrapartida, constituir um conjunto fechado como uma obra-de-arte ou pr o mundo como totalidade sinttica saltar para fora dele em imagem, , reduzindo-o a um todo-de-ser-posto, pr-se livre como nada do ser.1 A conscincia imagina porque liberdade, mas, reciprocamente, para o ser preciso que possa imaginar. Assim, imaginao e liberdade constituem duas definies do mesmo que a conscincia-em-situao,2 dado que imaginar consiste, em completa indiferena para com a certeza e a verdade, no acto de irrealizao da situao perceptiva actual, quer retire o objecto do contexto, o forme por variao dos dados perceptivos ou constitua o mundo como um todo. 3 no mundo, e nas suas circunstncias, que se imagina, ou seja, que se o nega; e a sua negao a conscincia. Sergio Moravia constata que
As aplicaes e implicaes desta teoria so numerosas. Basta que pensemos naquelas que Sartre traz para o campo da esttica, onde mostra que a conscincia percebe os valores artsticos de uma obra apenas se e quando entra em relao com essa obra no j com a percepo, mas sim com a imaginao. Ou seja, separando-a do seu contexto mundano e dela abstraindo os contedos 4 dos seus aparentes aspectos materiais e naturais (um processo anlogo , de resto, efectuado pelo prprio artista).5

No consistir apenas uma analogia o cotejo que Sartre estabelece com a arte impressionista (Alis, como fcil de compreender, qualquer estilo e qualquer obra serviria, mas o Impressionismo particularmente sugestivo e modelar quanto aos
o acto de pr o mundo como totalidade sinttica e o acto de tomar recuo relativamente ao mundo so um e o mesmo acto. ( Idem, Op. Cit., p. 354). Eis aqui explcito, em termos existencialistas, o sentido do interesse pela percepo global, que tornou alguns homens artistas e filsofos: o desejo de liberdade e a tentativa de a alcanar pela fuga impossvel situao no mundo, seguida do reconhecimento de que s se pode ser artista e filsofo empenhado no mundo. 2 Liberdade e situao constituem as duas categorias fundamentais da filosofia de Sartre. 3 Tal como fazem as cosmologias, as quais no preciso ser-se fenomenlogo para o reconhecer proporcionam um suplemento de alma, e, para nos exprimirmos com o vocabulrio de Kant, um jogo esttico com as formas do nosso entendimento na procura de um todo harmonioso que excede as contingncias ingentes da vida quotidiana. 4 Intencionais. 5 MORAVIA, S., Op. Cit., p. 27.
1

26

<27>equvocos do naturalismo associacionista que em parte motivaram o seu estilo.):


Se pudermos usar duma comparao, precisamente colocando-se distncia conveniente em relao ao seu quadro que o pintor impressionista destacar o conjunto floresta ou nenfares da multido das pequenas pinceladas que levou tela. Mas, reciprocamente, a possibilidade de constituir um conjunto dada como a estrutura primeira do acto de recuo. Assim, basta poder pr a realidade como um conjunto sinttico para se pr como livre em relao a ela, e essa superao a prpria liberdade, pois no conseguiria efectuar-se se a conscincia no fosse livre.1 Portanto, pr o mundo ou nadific-lo uma e a mesma coisa.2

Subentende-se nesta sinopse da prtica impressionista um distanciamento do seu princpio esttico associativo e fenomenista.3 O pintor, ao contrrio do que cr, no reconstitui na tela e na sua contemplao o processo de associao de estmulos que por si mesmo formaria a representao sensvel tomada como objecto de conscincia duma experincia emprica. O que acontece bem outra coisa: as pinceladas so colocadas desde o incio com a inteno que o prprio recuo de irrealizar os elementos sensveis para realizar na negao destes o nada da imagem, a conscincia-imagem. A constituio duma figura na criao e contemplao do quadro pressupe desde logo a conscincia como acto de nadificao ou superao imediata da materialidade pela produo da sua imagem. Sendo assim, o belo, se ainda para aqui o caso, deixa em definitivo de se identificar quer com a percepo da imitao do sensvel quer com a das relaes reais associadas ao bem e verdade intemporais, parmetros da esttica clssica. Se, evidentemente, no alinha com as teorias hedonistas que certo empirismo subscrevia, muito menos acredita no prazer desinteressado da forma segundo a forma que Kant e os neokantianos defendem. Tambm no deseja confundir-se totalmente com as doutrinas romnticas da vontade metafsica e do sublime, bastante activas no sculo XIX e que inspiraram correntes artsticas como o simbolismo4 e, depois, o surrealismo.5 O existencialismo de Sartre prope uma soluo de raiz husserliana: assimila o esttico o que, ao fim e ao cabo, tem algo de romntico irrealidade da imagem, e voltando com ambiguidade existencial a consagrar o desinteresse da pura contemplao.

Mais um exemplo de petio de princpio. Idem, Op. Cit., p. 354. 3 Posio (quase) exclusiva do fenmeno como objecto do conhecimento diante dum sujeito tendencialmente passivo. 4 Em que o impressionismo , esgotada a sua capacidade de inovar sem se contradizer, se transformou. 5 As quais, pelas razes que se sabe, so pouco apreciadas pelos existencialistas.
1 2

27

<28>Sartre substitui o prazer essencialmente intelectual por uma espcie de combinatria ambgua do prazer existencial da liberdade vivida com a inquietude resultante da incondicionalidade do acto de escolha na criao e no gosto artsticos. Facto que se explica a partir da metafsica sartreana. a partir do no-ser que ele numa situao para negar que decide do que vai produzir ou usufruir. Girando em torno do seu prprio crculo-vicioso, tornar-se enfim o que j e com o qual, elemesmo, negao determinada e negao da determinao da sua negao, nunca se d bem. assim que o sujeito j sem o ser. A esttica de Sartre , pois, uma expresso particular do seu dualismo metafsico, isto , da tese de que o homem descobre e manifesta a sua essncia, a sua liberdade incondicional, pela distncia imaginativa que pe entre o nada que ele-mesmo e o ser que o nada est destinado, enquanto para-si, a superar, colocando em seu lugar, num acto indeterminado de escolha, um novo ser para negar enquanto negao da determinao do ser, o qual negao da indeterminao, ou seja, do nada. O sujeito afirma-se pela negao do ser determinado que a sua negao incondicional determinou como ser determinado, portanto j afectado de um nada, duma fissura que o para-si instalou no em-si, nada que, todavia, no lhe imanente, ou dialctico, pois o ser delimitado pela escolha do no-ser, sendo repulsivo por delimit-lo e pela correlativa necessidade de desidentificao do no-ser com a escolha, desse no-ser ou nada, ontologicamente, por pressuposto, destinado a superar o ser. Sartre d-nos em Ltre et le Neant o exemplo do homossexual que no quer ser classificado nessa categoria, taxado como uma coisa, como um em-si, determinado a ser algo numa espcie de Humanidade confundida com o reino animal. 1 D-nos em Quest-ce que la Litterature o caso do escritor empenhado cujo empenhamento acarreta a solidificao da sua existncia num programa de escrita a que se submete por necessidade do ser, da contingncia exterior, social, a que se deve ligar participando das suas determinaes. Mas tal deciso ontolgica, e, a fortiori, esteticamente inconsistente: o escritor tem, por imperativos fenomenolgicos , de arrancar-se ao ser e retomar a sua liberdade, e se o faz no imaginrio: estar entre as coisas mas como motivao espontnea para a constituio do irreal. O que implica o reverso da medalha: o escritor que no se quer empenhar numa situao, refugiando-se numa presumida arte-pela-arte, semelhante ao homossexual que, reconhecendo ter tido relaes com homens, recusa ser etiquetado como pederasta invocando o carcter excepcional de tais actos cujos motivos seriam exteriores sua livre-vontade.2
Cf. igualmente SARTRE, J.-P., Saint-Genet, Comdien et Martyr, Livre IV, Gallimard, Paris, 1952, pp. 539-40. 2 Sergio Moravia descreve a atitude de Sartre perante a literatura e, em coerncia, tambm a sua metafsica, como a expresso da vivncia da pequena burguesia cultivada (sobretudo da faixa jovem), individualista por natureza de classe, demasiado lcida para se contentar com as expectativas mais provveis de existncia e demasiado confusa e impotente para as alterar, apanhada entre os dois fogos da
1

28

<29>Contudo, at o empenhamento do artista comprometido em que Sartre se rev , e que no pode excluir o recurso ao imaginrio, seria a sua forma de m-f por um processo ambguo da conscincia se auto-iludir a si-mesma, o anverso perfeito da evaso. Eu, artista, comprometo-me como denunciador da explorao econmica e esforome ao mximo para o ser: s que esse esforo, tal como o do empregado de caf do Ltre et le Neant, o prprio sinal da teatralidade fundamental da condio humana, da representao para si-mesmo, de, na verdade, no estar comprometido no seu mais fundo com a mscara que sabe usar e excede no nada essencial que mas com cuja consistncia e presena de ser a si e ao olhar dos outros aspira a identificar-se, reconhecendo imediatamente que no o consegue. O artista o homem modelo: tenta enganar-se a si-mesmo esforando-se por enganar os outros.1 A etiqueta de hipcrita que, com boa ou m-f, se atira cara do artista,2 a m-f que este reconhece na sua obra so factos reais que, por sua vez, ele tematiza nos objectos que produz, num processo de auto-referncia, de autocentrao projectante das contradies e perplexidades da conscincia humana, reflectindo a mudana histrica das funes psicolgica e social da arte, 3 constituindo grande parte da originalidade esttica do sculo XX. Esta inquietao atesta uma
poltica substantiva e incapaz de tomar partido, como naquela altura se dizia, lanada com angstia entre a alienao e o nada, sem haver alternativa alternativa, antecipando os rebeldes sem causa: Na ausncia duma percepo (apesar de certas premissas) da estrutura classista da sociedade e das suas implicaes, na sua concepo universalista e a-classista do intelectual comprometido, no privilgio concedido aco puramente intelectual e na sua r ejeio moralistas das mos sujas dos polticos, Sartre revela todos os limites burgueses da sua prpria concepo de empenhamento. E assim que, num momento de sinceridade (e ainda que contradizendo outras afirmaes suas), ele indicar o pblico a que de facto se dirige a literatura comprometida (o nosso pblico. O nosso nico pblico...) como sendo a burguesia destroada, sem futuro, sem garantias, sem justificao, os burgueses de conscincia infeliz, lcidos e desorientados, que procuram raz es para viver e ter esperana, uma ideologia nova. (MORAVIA, S., Op. Cit., pp. 85-86). 1 Collete Audry escreve sobre a diferena entre a mentira e a m-f: A m-f mentira a si e sobre si: aquele a quem se mente e quem mente devem ser uma e a mesma pessoa, e a verdade dissimulada incide sobre o ser mesmo dessa pessoa. Assim, o que mente deve conhecer a verdade afim de poder dissimul-la e aquele a quem se mente (o mesmo) deve ter f nessa aldrabice, e tudo isto na estrutura unitria dum mesmo projecto. A m-f , pois, um conceito contraditrio; [...] (AUDRY, C., Sartre, 5 ed., ditions Seghers, Paris, 1966, p. 40), isto porque o sujeito se nega na existncia e nega a sua existncia, jamais coincidindo consigo mesmo. Como diz Sartre: Para que a m-f seja possvel, preciso que a sinceridade seja ela-mesma m-f. (SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, p. 107). 2 E por que no do espectador, quando finge compreender a obra? Saiba -se que esta questo j era do sculo XVIII e havia sido genialmente abordada por Diderot (171384) num dilogo literrio Le Neveau de Rameau que, tematizando a m-f, ultrapassa os limites do optimismo ingnuo das Luzes e conserva muita da sua actualidade. 3 Retirando crdito queles que sempre proclamaram que a arte realista ou estril.

29

especfica crise axiolgica e deontolgica da arte mas, extraindo das <30>fraquezas foras suplementares, no representa de modo algum, antes pelo contrrio, qualquer crise de criatividade, que designadamente os pseudo-marxistas, incapazes de compreenderem a sua prpria filosofia e, neste caso, a dialctica dos meios e dos fins, bem gostariam que tivesse acontecido. Mas o existencialismo de Sartre, modelado na tradio das metafsicas dedutivas,1 as quais, partindo de princpios extremamente gerais e, portanto, pobres em extremo pela sua a-historicidade e abstraco absoluta, procuravam alcanar os factos, tambm no est, por isso mesmo, apesar das preciosssimas anlises psicolgicas2 que enchem as suas obras, em melhores condies de esclarecer as razes concretas, sociais e histricas do facto real da mf, na sua manifestao burguesa contempornea como dissemos, to exposta na prpria arte. Uma boa ilustrao ser a da postura esttica do ubquo Martin Kippenberger (1953-97) que, de maneira irnica, e auto-irnica, atravs dum cinismo referencial e auto-referencial, e sobretudo da desestruturao das distines e relaes tpicas dos elementos comunicativos e seus valores morais tpico do que muitos denominam de ps-modernismo , desmonta o que ainda pode restar da crena na fidelidade verdade pelo artista. O efeito deste procedimento o de pr de manifesto uma verdade de artista3 e de, nesse preciso acto, recuperar, em forma de martrio pelos outros, a mais absoluta honestidade, redimindo a suposta m-f dos semelhantes, a qual consistiria em simular entregar-se ao servio de boas causas, quando o belo e o bem no andam obrigatoriamente juntos, at porque j no se tem a certeza do que so. Referenciemos duas criaes de Kippenberger.4 No catlogo da exposio-colagem Abschied vom Jugendbonus! (Adeus aos Privilgios da Juventude, Munich 1983) reproduzido o desenho minucioso, sensvel e realista dum africano de aparncia jovem mas descarnado pela fome, que o aproxima da morte, provocando-lhe um intenso sofrimento fsico e psicolgico. Parece a ilustrao duma brochura caritativa ou dum panfleto de denncia. Apresenta uma legenda: Neger haben einen Lngeren! Stimmt nicht! (Os pretos tm-no maior! falso!). Outra sua obra significativa a srie Bitte nicht nach Hause schincken (Por favor no mandar para Casa, 1983). Sem endereo nem destinatrio, sem nome e enunciado num misto de imperativo e de transitivo impessoal, fala destituda de sujeito, com sujeito indeterminado ou ambguo, deixa-nos confusos acerca de quem ou o que que no se desejaria recambiar para casa: o artista 5 ou a sua representao, a imagem habitao do seu autor ou ao dono da
1 2 3 4 5

Descartes, Spinoza, Leibniz, Fichte. Magnficas mas no necessariamente verdadeiras. Nem por isso nietzschiana. Cf. OHRT, R., Kippenberger, Taschen Verlag, Kln, 1997. Se no for um outro.

30

imagem? E entrando no domnio das especulaes, j no <31>exclusivamente existencialistas, mas tambm semiticas, parodiando a arte conceptual, em particular o radicalismo emblemtico de Joseph Kosuth (1945-), cujos objectos de Art as Idea (1966) parecem realizar paradoxalmente a tese heg eliana do fim da arte ainda nos provoca um curto-circuito mental quando o objecto no possui a figura que referencia a referncia e se reduz ao suporte da mensagem, tal que a obra-de-arte se confunde com um signo, ou mais precisamente, com o cdigo lingustico visual secundrio do cdigo lingustico verbal primrio: e claro que no se pode devolver um cdigo a uma casa particular o seu sujeito colectivo! A lingustica estrutural e o existencialismo (ateu) juntaram-se na ideia da modernidade do desaparecimento do ego, quer como microcosmos, feito semelhana de Deus e portador inato da sabedoria, quer, numa verso psicologista, embora sem alma, como mecanismo individual de associaes causais de dados singulares exteriores. Todavia, se repararmos melhor, o retracto daquele jovem que tem a tabuleta ao pescoo est vazio de angstia por dentro e espera de fora que no o mandem para l. Pois bem, voltando ao Existencialismo e a Sartre, digamos que todo o homem um atleta numa pista de estdio: sempre a partir, correndo alternativamente em sentidos opostos ora dirigindo-se para o ser e os outros, ora para o nada e a solido e jamais alcanando a meta, que sempre um recomeo. Chega-se ao espantoso paradoxo sartriano segundo o qual dirse-ia por uma sorte de horror ao vazio em que ela-mesma consiste a liberdade, essncia humana, , alm de angstia, evaso e m-f. Se associar liberdade e angstia apresenta algo de bastante problemtico,1 que dizer dos outros atributos?! O recuo face ao ser pelo imaginrio decerto uma necessidade para a criao e a distanciao crtica, seja na cincia ou na arte. Porm, ligar de forma ntima imaginao e liberdade, opondo em termos extremados a primeira percepo, acarreta consequncias gravemente restritivas para a prpria liberdade, que os pargrafos anteriores j faziam suspeitar e de que Sergio Moravia extrai a substncia, valendo a pena citar-lhe uma passagem longa:
a radical (e sem dvida excessiva) separao entre percepo e imagem no seno um aspecto daquela necessidade de distanciar e de distinguir ontologicamente a realidade (reino da quantidade e da medida, da lgica e da cincia) da conscincia (reino da qualidade, da liberdade, da filosofia),2 qual Sartre nunca viria praticamente a
Para os existencialistas, que crem no paradoxo da existncia da no-existncia e que consideram a conscincia como o nada que visa e vive transcendncias, a angstia uma transcendncia e constitui a vivncia da solido absoluta. 2 Os irracionalismos contemporneos, quer derivados do intuicionismo de Bergson quer do essencialismo de Husserl, manifestam simultaneamente a condio dos intelectuais literatos ultrapassados pelo conhecimento cientfico e que, quixotescamente, s
1

31

<32>renunciar. Quanto ligao estabelecida entre liberdade e imaginao, ela reduz singularmente a real potencialidade e a real dimenso da liberdade, ancorando-a numa funo exclusivamente psquica e subjectiva (e a-racional), a qual , precisamente, o imaginaire. Um imaginaire, acrescente-se, do qual no por acaso se ignoram os contedos (e os condicionamentos) meta-individuais de tipo social e histrico-cultural. At aqui, em suma, evidente e operativa a interpretao psicologista, solipsista e sobretudo meta-histrica (para no dizer metafsica) do sujeito, que caracterizou grande parte do pensamento de Sartre (mesmo posterior).1 Nem nos devemos esquecer tambm que da conscincia humana, protagonista absoluta destes primeiros estudos de Sartre,2 so postos em evidncia exclusivamente o libertarismo e o activismo, com um substancial descuramento de quaisquer outros aspectos ou caractersticas (e no menos relevantes), colocadas ab initio fora de questo pelas definies sartrianas da conscincia como acto, da conscincia como liberdade.3

Sartre oferece-nos, nomeadamente em LImagination, exemplos de obras de arte, das quais nos d interpretaes derivadas da ideia de imagem como neutralizao do mundo inteiro. O seu ponto de partida no rigorosamente husserliano pois converte a imanncia conscincia intencional da inteno e do seu objecto num pseudodualismo ontolgico entre conscincia e ser, ser que para Husserl no passa de hipstase metafsica. certo que num exemplo clssico Sartre concebe a imagem como Husserl modificao de neutralidade aplicada percepo normal que pe o seu objecto 4 mas funda-a em bases existenciais. Constate-se
o que se produz quando apreendo o retracto de Carlos VIII5 como imagem de Carlos VIII. No mesmo momento deixo de considerar o quadro enquanto fazendo parte do mundo real. [...] Este quadro, elemesmo, enquanto coisa real, pode ser mais ou menos iluminado, as suas cores podem lascar-se, pode queimar-se. que ele possui em vez de um ser-no-mundo, reservado conscincia6 um ser-meio-domundo. A sua natureza objectiva7 depende da realidade compreendida como um conjunto espacio-temporal. Mas, se, ao contrrio, apreendo Carlos VIII em imagem sobre a tela, o objecto apreendido deixa de estar submetido, por exemplo, s alteraes luminosas.8
conseguem ver o mal naquilo contra o que julgam que podem lutar: a cincia, que ter abandonado a vida para manipular tecnicamente o homem. 1 Ao LImaginaire, de 1940, no escapando, apesar de certas modificaes sob a influncia do marxismo, a sua ltima grande obra Critique de la Raison Dialectique , de 1960. 2 Em particular, de 1936 a 1940, de LImagination ao LImaginaire. 3 MORAVIA, S., Op. Cit., pp. 27-28. 4 Cf. HUSSERL, E., Ideen I, 111, |226|. 5 Do pintor Fouquet. 6 Sempre em situao. 7 Apreendida pela conscincia percepcionante. 8 SARTRE, J.-P., LImaginaire, p. 351.

32

<33>Ficou expressa a essncia da contemplao esttica para Sartre: a reduo ou irrealizao imaginante do objecto percepcionado em imagem como inexistncia visada .1 E a imagem conscincia-imagem ou conscincia que visa o seu objecto como uma pura, irreal, imagem. Esta tese de irrealizao esttica em Sartre todavia solidria duma ambiguidade ntica, que resulta na anttese da percepo e da imaginao, embora correspondendo muito aproximadamente fenomenologia de Husserl mas j no esttica fenomenolgica de Mikel Dufrenne. Contudo, estas diferenas, subtis, algo significativas, embora equvocas, no podem ocultar semelhanas mais fundamentais entre estes autores. Um ponto de partida interessante para a compreenso da existncia neles de princpios estticos comuns enquanto fenomenolgicos ser o de comentar a anlise da apreenso intencional por Husserl, nas Ideen..., 111, da gravura de Albrecht Drer intitulada O Cavaleiro, a Morte e o Diabo. Husserl distingue na gravura do mestre de Nurnberg o irreal em retracto(Bild) ou imagem, do dado ou impresso sensvel, deslocando, com isso, de maneira original, o significado, o estatuto ou regio ntica do noema da arte. A percepo normal da obra-de-arte pe a tese de um objecto com a forma de um conjunto organizado de figuras, cujo modo de ser , portanto, o de estarem gravadas numa folha de papel. Pelo contrrio, a sua vivncia esttica a da neutralizao da sua objectualidade. Husserl escreve:
Que distinguimos ns? Primeiramente, a percepo normal cujo correlato a coisa placa gravada, a placa que est aqui no quadro. Em segundo lugar, temos a conscincia perceptiva na qual nos aparecem em traos negros as figuras incolores: Cavaleiro a cavalo, Morte e Diabo. No para elas enquanto objectos que nos dirigimos na contemplao esttica; dirigimo-nos para as realidades figuradas em retracto, mais precisamente pintadas, a saber, o cavaleiro em carne e osso, etc.2

O objecto placa gravada e a coisa pintada figuras traadas constituem, na sua unidade, um objecto de percepo presencial , enquanto o acto de contemplao artstica neutraliza o ser do quadro. As realidades figuradas em retracto (Bild) so neutralizadas neste modo, ou acto notico, especfico da conscincia. Eis agora como o dualismo de Sartre vai integrar o conceito husserliano de percepo esttica. A imaginao visa uma irrealidade colocada no lugar do ser. O cavaleiro, como objecto do nosso interesse
Esta concepo de imagem, se excluirmos dela as divergncias quanto ao seu estatuto originrio, semelhante nos fenomenlogos e nos existencialistas, reflectindo a convico comum na capacidade espontnea da conscincia de produzir figuras, eventualmente visando essncias ideais, que as preenchem de sentido, tal como a sua posio idealista. 2 Idem, Op. Cit., 111, |226|, p. 373.
1

33

<34>esttico, no nem a chapa nem a tinta visadas pela percepo, que atravs do corpo pode virar ou inclinar o quadro, distorcendo as formas e tornando-as irreconhecveis, contingncia do facto de dependerem da realidade espacio-temporal. Nem sequer uma cpia mental da coisa, que seria a realizao sensvel do conceito mental.1 O cavaleiro uma imagem dotada, como todas, dos atributos emprestados pela experincia, pela fantasia ou por ambas, semelhantes ou no aos do mundo natural e social, mas nem por isso, por mais estranho que parea, um seu efeito. A imagem conscincia-imagem, viso vivida fora do espaotempo-energia, como os fsicos desde o incio do sculo XX passaram a definir a realidade.2 No deixando de estar em concordncia com Husserl no tocante irrealidade do objecto esttico, Sartre afirma:
O que real [...] so os resultados das pinceladas, o empastamento da tela, o seu gro, o verniz espalhado sobre as cores. Mais precisamente, tudo isso no , de modo algum, objecto de apreciaes estticas. O que belo, pelo contrrio, um ser que nunca se poderia oferecer percepo e que, pela sua prpria natureza, est isolado do universo.3

Entretanto, colocando-se na esfera do dualismo kantiano,4 Sartre, embora tente, mas, parece-nos, de maneira confusa,5 fazer a demonstrao de que o participar de um todo torna mais vivos, devido aos contrastes, os dados que o compem, dados que todavia constituem elementos de um conjunto que, por ser conjunto, irreal e, por ser irreal, no pode ser formado de elementos reais, no sentido de que perderam a sua realidade prpria, singular, ao terem sido superados no todo,6 separa radicalmente o esttico do prazer dos sentidos , prazer que motiva o equvoco do espectador quanto instncia subjectiva do belo, associando-lhe o gozo sensvel, quando o caso , pelo contrrio, o da pura imagem.7
O que nos retornaria, por exemplo, a Hegel e sua (polmica) dialctica do sensvel e do inteligvel, do desejo e da conscincia. 2 Na qual a filosofia materialista, adversria da fenomenologia e do existencialismo , inclui o homem como ser consciente. 3 SARTRE, J.-P., LImaginaire, p. 363. 4 Tal observa-se no s na esttica como tambm na tica. 5 Cf. Idem, Op. Cit., pp. 364-65. 6 Remetendo neste caso para a dialctica da superao de Hegel, revelando um certo eclectismo em Sartre. 7 Passando ao concreto, o argumento torna-se ainda menos convincente: Sem esse carcter lanoso da cor, algo seria perd ido. Certamente, o tapete l pintado para o vermelho que o justifica e no o vermelho para o tapete. Mas se precisamente Matisse escolheu um tapete em vez duma folha de papel seca e gelada, por causa da amalgama voluptuosa que constituiriam a cor, a densidade e as qualidades tcteis da l. Em consequncia, s se pode gozar verdadeiramente o vermelho apreendendo-o como vermelho de tapete, portanto [!] como um irreal. [...] , pois, no irreal que as relaes de cores e de formas recebem o seu verdadeiro sentido. (Idem, Op. Cit., p. 365).
1

34

<35>Na verdade, o quadro cria o analogon matrico duma totalidade, a viso no se perde nas particularidades dispersas no espao da tela e no tempo do seu percurso mas atinge de imediato o sentido de uma coisa, com a sua densidade, matria e profundidade. essa imagem-sentido, essa nadificao do mundo na sua estrutura essencial,1 que constitui o objecto esttico. No por acaso que, insistindo na diferena entre prazer e gozo esttico, Sartre rene entre as suas influncias filosficas nomes aparentemente to antagnicos como Kant e Schopenhauer:
Quanto ao gozo esttico, real mas no apreendido por si mesmo, enquanto produzido por uma cor real: no seno uma maneira de apreender o objecto irreal e, longe de se dirigir ao quadro real, serve para constituir atravs da tela real o objecto imaginrio. Eis donde vem esse famoso desinteressamento da viso esttica. Eis por que Kant pde dizer que era indiferente que o objecto belo, apreendido como belo, seja dotado ou no de existncia; eis por que Schopenhauer pde falar duma espcie de suspenso da Vontade de Poder. 2

Ora, essa indiferena face realidade e essa suspenso da vontade pelo sonho imaginrio constituem uma forma de escapar alguns instantes para fora do mundo, decepcionante por natureza: o fim da audio fascinada duma sinfonia ou o termo duma representao dramtica em que a conscincia estava imersa, so acompanhados pelo sentimento da nusea do regresso s circunstncias do quotidiano. Da que, numa contradio nunca resolvida com as suas declaraes e teorizaes sobre o empenhamento artstico, Sartre considere estpido confundir-se moral e esttica. que a arte , em ltima anlise, fuga e qualquer desmentido deste facto constitui um fenmeno de m-f. A atitude esttica extravasa, alis, da mera fruio artstica: revela-se como um recurso frequente da conscincia angustiada pelos seus compromissos com o ser. Quando isso acontece, por sentir saudades do nada que essencialmente , por querer retornar sua liberdade originria, projectualidade ainda indeterminada ou apenas tentar ignorar a necessidade duma escolha livre que a sua situao reclama,
cada qual pode constatar em si uma espcie de recuo relativo ao objecto contemplado, que desliza ele-mesmo para o nada. que, a partir desse momento, deixa de ser percebido; funciona como analogon de si-mesmo, quer dizer que uma imagem irreal do que se manifesta para ns atravs da sua presena actual. Esta imagem pode ser pura e simplesmente o objecto ele -mesmo neutralizado, nadificado, como quando contemplo uma bela mulher [...]3

1 2 3

Idem, Op. Cit., p. 371. Idem, Op. Cit., p. 366. Idem, Op. Cit., p. 372.

35

<36>Tal nadificao fundamenta-se na prpria essncia do Ser: ser o que no se , conscincia livre dum correlato noemtico ou mundo, nadificvel em imagem pela inteno da conscincia ser o que . A neutralizao em imagem , pois, uma fora essencial da conscincia. Mas trata-se duma fora que alimenta a fraqueza constitutiva do homem. Negar o objecto para se libertar desistir dele, escond-lo sob a sua irrealizao, de que foi o responsvel, tornando-o intocvel. Como numa espcie de confisso, ou talvez de m-f, mediante a doutrina segundo a qual o sentimento de beleza releva da instncia de irrealidade que Sartre justifica o suposto terror induzido pelas mulheres belas. Eis aqui, em oposio absoluta, o desejo sensual activo e o belo, que apenas pode ser contemplado como uma imagem irreal:
nesse sentido que se pode dizer: a extrema beleza duma mulher mata o desejo que dela se tem.1

A esttica de Sartre pe, assim, em evidncia a origem dos seus princpios na doutrina existencialista da liberdade. Para se ter noo exacta e completa do significado das posies a respeito da imaginao e da esttica de Sartre necessrio comentar a sua antropologia ontolgica, a essncia da existncia, fundamento da tica, mostrando com melhor clareza as razes tradicionais duma filosofia que se autoproclamou libertria e que se julgou consciente do sentido da actualidade do mundo seu contemporneo e de si mesma: Sartre, no deixando de sustentar o carcter unvoco, existencial, da pessoa, que se lana no mundo por um acto sem causa nem motivo, pessoa que o centro da meditao de Kierkegaard,2 transfere subtilmente o acento posto por este na antropologia para um novo avatar da metafsica fenomenolgica, uma outra implicao da prioridade da existncia sobre a essncia, a de que a realidade humana, no sendo uma coisa dada duma vez por todas, existncia que, no entanto, se afirma a partir, no duma singularidade mondica mas duma impessoalidade universal que o No-ser e que, portanto, parte da responsabilidade absoluta do existente de colmatar indefinidamente essa sua insuficincia de ser no acto de o rechaar como fonte espontnea da degradao em objecto. 3
Idem, Op. Cit., p. 372. Como singular, o homem est s: s em todo o mundo, s na presena de Deus. (KIERKEGAARD, S., Tagebcher, VIII, A 482, cit. Nicola Abbagnano, Histria da Filosofia, 8, trad. Antnio Ramos Rosa, Antnio Borges Coelho e Armando da Silva Carvalho, Editorial Presena, Lisboa, 1976, p. 169). 3 Apesar de algumas significativas diferenas entre as duas filosofia, o ponto de partida de Sartre ressoa nestas palavras lricas de Sren Kierkegaard: Aquilo que eu sou um nada; este procura em mim e no meu gnio a satisfao de conservar a minha existncia no ponto zero, entre o frio e o calor, entre a sabedoria e a estupidez, entre alguma coisa e o nada como um simples talvez. ( Idem, Stadien auf dem Lebensweg, da trad. alem de Schrempf-Pfleiderer, in Gesammelte Werke, Jena, 190922, pp. 246-47). Mas esse nada precisamente o no-objectivo, o no-universal, a
1 2

36

<37>Sartre adverte do derradeiro refgio da autocomplacncia a intimidade psquica, com os seus motivos privados e incomensurveis , inaugurando uma filosofia do pensar contra si,1 correlativa Realidade humana, a do esprito que sempre nega para se afirmar como origem absoluta, subjectiva, de todos os seus actos objectivos. Sartre, com efeito, deriva a existncia individual duma essncia ntica, duma impessoalidade originria a conscincia, denominador comum dos homens e das situaes diferenciantes. Sartre recusa ento, significativamente, o carcter transcendental do Ego, parecendo inverter a relao husserliana do mundo no sujeito (conscincia originria sinttica do fluxo consciente), referindo-se doravante ao homem como a um ser no mundo enquanto modo de ser intencional da existncia humana. Esse ser no mundo , porm, a sua apario como negao do Ser, nele pressuposto, como liberdade a respeito da sua pressuposio, incompreensvel recomeo absoluto a partir da situao mundana2 que constitui intencionalmente.3
no-essncia a pura existncia da subjectividade , essa existncia nula, absolutamente finita enquanto um infinito de possibilidades cuja forma paradoxal e irnica do ou...ou..., que coloca o indivduo no estado de angstia. 1 Que expressa muito bem os perodos de antes e ps Segunda Grande Guerra. 2 De que falaremos adiante. 3 Sergio Moravia esclarece desta forma a crtica de Sartre por este suposta incapacidade de Husserl levar a cabo, com a mxima coerncia, o projecto fenomenolgico, pelo facto de no ter, segundo o filsofo francs, conseguido prescindir da interioridade do Eu, sujeito-objecto opaco da conscincia, que assim deixa de ser pura intencionalidade: Sem dvida, o pai da fenomenologia forneceu um contributo extremamente importante para uma nova filosofia da conscincia [...] No entanto, tambm Husserl a certa altura duplicou a conscincia ao acrescentar ao Eu psquico um Eu transcendental. Tal acrescento parece completamente intil e at nocivo luz dos prprios fundamentos da doutrina fenomenolgica. Deste modo Husserl voltou a encher e a tornar mais pesada uma conscincia que deveria, pelo contrrio, permanecer em si mesma completamente vazia e transparente. Deste modo, ainda, ele voltou a abrir a porta ao intimismo e ao solipsismo que vivem e morrem com a postulao e a extino de um Eu separado dos estados e actos concretos e intencionais da conscincia. (MORAVIA, S., Op. Cit., pp. 31-32); Admitir uma entidade deste tipo significa desconhecer a actividade concreta e autnoma da conscincia, a sua precedncia em relao ao Eu e a todos os outros estados psquicos ( Idem, Op. Cit., p. 29). Para Sartre a conscincia define-se atravs das suas relaes concretas com o mundo, no sentido de existir como conscincia -de-x-com-oqual-se-relaciona-situando-se-de-certa-maneira, sem necessidade de haver um sujeito idntico dos seus objectos, mesmo que intencionais. O Eu no precede logicamente os seus estados e actos intencionais: no os tem, -os, e s enquanto hipstase da sua unidade. A filosofia de Sartre pretende ser filosofia da existncia da conscincia contempornea do mundo e no do Eu e da conscincia interior. Sartre deve ter sobretudo em mente, passagens das Cartesianische Meditationen dos 11 e 18, numa sua interpretao algo livre, na medida em que abstrai o eu transcendental do carcter de intencionalidade de que Husserl o reveste. Com efeito, estratos como o seguinte, que usam expresses como para mim e de mim, prestam -se a esse equvoco, que na realidade um risco da filosofia husserliana: O mundo objectivo que existe para mim [...] extrai de mim mesmo [...] todo o sentido e todo o valor existencial que tem para mim; extrai-os do meu eu transcendental [...] (HUSSERL, E., Meditaes Cartesianas, 11, p. 39).

37

<38>No , portanto, o caso de um Eu transcendental (expresso e no condio da individualizao, por reteno temporal, da conscincia intencional1) mas antes o caso duma conscincia irreflexiva que conscincia de ser conscincia de objectos , desde logo e correlativamente vivncia existencial dos objectos como exterioridades face transparncia imediata, concreta enquanto absoluto de existncia2 da conscincia a si. Sartre referiu-se existncia da conscincia dizendo que ela uma qualidade translcida, 3 e um fenmeno, no sentido muito particular em que ser e aparecer so apenas um.4 Quer dizer, conscincia de si, no conhecimento de si, ou objecto para si. irreflexiva, conscincia ttica do seu objecto mas no de si-mesma. 5 Mas a reflexo da conscincia, ao visar-se num Eu, ocorre to rapidamente quanto haja recordao das vivncias intencionais, dos actos passados do visar consciente. a conscincia reflexiva, ou ttica, da conscincia reflectida. E esta totalidade de intenes que forma a conscincia originria constitui a condio e o fenmeno intrnseco da iluso comum e filosfica do Eu originrio e oculto por detrs das suas experincias.6
a conscincia, pelo contrrio, que torna possvel a unidade e a personalidade do meu Eu [Je]. ( Idem, Op. Cit., p. 23). 2 E no de conhecimento. 3 Idem, Op. Cit., p. 25. 4 Idem, Op. Cit., p. 25. 5 toda a conscincia conscincia (de) si ao mesmo tempo que conscincia de qualquer coisa. (AUDRY, C., Op. Cit., p. 29). Mas, neste primeiro nvel, a conscincia, sendo conscincia (de) si-mesma, no se pe como objecto da sua investigao. [...] Noutros termos, esta conscincia de qualquer coisa no exterior que no ela conscincia ttica [posicional] do seu objecto, e conscincia no-ttica [no-posicional] de si-mesma. Tal a conscincia espontnea e irreflectida. ( Idem, Op. Cit., pp. 29-30). Colette Audry apresenta-nos tambm uma definio geral destes dois aspectos da conscincia: Quando ela se volta sobre si para se tomar a si-mesma como objecto de conhecimento, quer dizer, para ser tornar ttica dela-mesma, diz-se haver reflexo. A conscincia espontnea [irreflexiva] tomada assim por objecto, recebe ento o nome de conscincia reflectida, e a conscincia que a interroga o de conscincia reflexiva. (Idem, Op. Cit., p. 49). 6 Colette Audry esclarece muito bem esta unidade de intenes: quer se trate de conscincia reflexiva quer de conscincia espontnea, ambas tm a mesma forma de existir, quer dizer, de aparecerem a si-mesmas na transparncia. Se a conscincia reflectida se tornasse verdadeiramente objecto, no existiria mais como conscincia e introduziria uma opacidade no interior da conscincia. Portanto, na medida em que a conscincia reflectida conscincia, a conscincia reflexiva faz uma com ela, ela a conscincia reflectida. ( Idem, Op. Cit., p. 49). Por outras palavras, a conscincia um reflexo imediato de si enquanto Nada que em si-mesma. Toda a conscincia de algo e conscincia de ser conscincia de algo, porque seno seria conscincia de algo sem conscincia de o ser, o que um absurdo. O ser conscincia consiste num duplo e correlativo aspecto: no estado especificamente existencial de ser conscincia (o estado de transparncia pura, ou Nada em si) e numa aco reflexiva imanente (ou Nada de si): uma conscincia no pode ser conscincia de si mesma a menos que se ponha como objecto; mas este objecto s pode ser um no-objecto, e o reflexo sobre ele a negao de si-mesma como objecto. Assim, temos uma conscincia reflexiva que se reflecte (se d a si-mesma) numa conscincia reflectida (ou seja, que se d conscincia reflexiva, que se reflecte na conscincia reflectida). Portanto, a conscincia
1

38

<39>Quando Sartre rebate o que para ele uma inconsistncia do ponto-de-vista fenomenolgico, est a valer-se tambm dum artifcio para escapar ao solipsismo que ameaa fazer ruir a Fenomenologia, pois a relao dum Ego transcendental com o mundo exterior e outro Ego transcendental no a duma identidade ontolgica, a que Sartre faz tenso de regressar de modo original pela identidade universal das transcendncias da conscincia impessoal fundadora dos Egos , mas de conhecimento e, portanto, do ponto-de-vista neokantiano, duma subjectividade fechada sobre si.1 Esta talvez a maior contribuio dada por Sartre Fenomenologia. Colette Audry explica como a conscincia absoluta preexiste ao Eu:
Na realidade, a unidade da conscincia reside na sua prpria intencionalidade, no acto pelo qual se dirige ao seu objecto e o constitui que se opera a unificao, cada acto sendo vez movimento para... e reteno da conscincia precedente. Dizer que existe uma conscincia equivale a dizer que esta sntese se refaz perpetuamente. Mas [ou por isso], bem longe de se poder afirmar que o Eu preexiste conscincia, a experincia da sntese que nos leva a atribuir a unidade das nossas conscincias a um princpio pessoal.2

reflexiva a conscincia reflectida reflectindo-se para si-mesma e a conscincia reflectida a conscincia reflexiva reflectindo-se para si-mesma. So as duas faces de um espelho que se espelha a si-mesmo. A conscincia est, como aparncia ou fenmeno, dos dois lados e, simultaneamente, no est em nenhum. uma contradio existencial e, portanto, um Nada de ser. Mas, enquanto conscincia de tudo e tudo na medida em que para a conscincia, a conscincia Tudo . Sartre resume deste modo a estrutura existencial do Para-si: O reflectido aparncia para o reflexivo, ao ser testemunha de si; o reflexivo testemunha do reflectido sem deixar de ser para si-mesmo aparncia. (SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, p. 198). Sartre joga com uma polaridade analgica: o jogo de espelhos e a opacidade dos objectos fsicos. Faz do primeiro o emblema do no-ser e do segundo do ser. Mas a questo aqui a saber se faz sentido e se acrescenta alguma coisa ao conhecimento da conscincia e da realidade exterior atribuir quela o epteto de no-ser e a esta o de ser, a menos que seja para efeitos de desqualificao sob uma forma irnica. Em todo o caso, se importante para o Ego de Sartre (isto , para o seu habitante obscuro) descobrir no Nada o verdadeiro Ser, deve-se louvar Jean Piaget por, a propsito deste mesmo autor, ter feito parfrase duma celebrrima comparao de Kant: cem tleres reais (ou, como se diz hoje, providos duma existncia ontolgica) no diferem do conceito [ou, diramos ns, do conjunto de caractersticas] de cem tleres seno por uma propriedade que no modifica as outras qualidades dos tleres [e que nada especifica acerca destes a no ser o de que existem]. (PIAGET, J., Sabedoria e Iluses da Filosofia, p. 134) 1 Sartre acredita que os fenomenlogos [...] recolocaram o homem no mundo, entregaram todo o seu peso s suas angstias e aos seus sofrimentos, tambm s suas revoltas. Infelizmente, enquanto o Eu [Je] permanecer uma estrutura da conscincia absoluta, poder-se- ainda acusar a fenomenologia de ser uma doutrina refgio [...] Parece-nos que esta acusao deixa de ter razo de ser desde que se faa do Eu [Moi] um existente rigorosamente contemporneo do mundo e cuja existncia tem as mesmas caractersticas essenciais que o mundo. ( Idem, La Transcendance de LEgo, p. 86). 2 AUDRY, C., Op. Cit., p. 13.

39

<40>Libertou-se, enfim, o campo transcendental de toda a transcendncia, inclusive da estrutura egolgica: 1


deste ponto-de-vista, os meus sentimentos e os meus estados, o meu Ego ele-mesmo, deixam de ser a minha propriedade exclusiva. Precisemos: at aqui, procedia-se a uma distino radical entre a objectividade duma coisa espacio-temporal ou de uma verdade eterna e a subjectividade dos estados psquicos. Parecia que o sujeito detinha uma posio privilegiada em relao aos seus prprios estados.2

Ora, aceitava-se que quando os homens falavam de um qualquer objecto particular, falavam de facto da mesma coisa. Mas no se acreditava ser possvel um indivduo alcanar o mesmo estado psquico do interlocutor que o comunica, seno mediante um equivalente simblico, conceptual ou de algum modo analgico: os estados psquicos seriam estados privados, inacessveis na sua qualidade efectiva apreenso pela conscincia de outrm. Porm, a Fenomenologia teria vindo mostrar que, mais do que haver uma intersubjectividade, maneira kantiana, h uma intrasubjectividade, a qual determinada pela estrutura ontolgica da conscincia absoluta, essncia universal de todas as existncias humanas .
A fenomenologia veio-nos ensinar que os estados so objectos, que um sentimento enquanto tal (um amor ou um dio) um objecto transcendente e que no se poderia contrair na unidade da interioridade de uma conscincia. [...] Mas toda esta concepo profunda e nova fica comprometida se o Eu [Moi] de Pedro, esse Eu que odeia ou ama, se mantm uma estrutura essencial da conscincia. O sentimento, com efeito, permanece-lhe ligado. Este sentimento cola ao Eu. Se se atira o Eu para a conscincia, atira-se o sentimento com ele.3

Os estados, como o dio, o amor e a alegria (opacidades passivas), as aces como duvidar, raciocinar, querer (realizaes psquicas, reflectidas noemticas , dirigidas para um noema) e as qualidades (estados psquicos potenciais, actualizveis) so transcendncias , objectos ou vivncias imediatas do fluxo da conscincia irreflexiva (no-posicional de si mas doutros objectos), que, num segundo grau, se projecta reflexivamente na forma objectiva duma unidade ideal (posicional de si como reflectida): a psique ou Ego,4 que

Em Ltre et le Neant, Sartre deixar, para no se confundir com algum neokantismo, de usar a expresso transcendental e referir -se- apenas unidade dual das conscincias reflexivas e irreflexivas. 2 Idem, Op. Cit., p. 75. 3 Idem, Op. Cit., pp. 75-76. 4 O psquico o objecto transcendente da conscincia reflexiva, [...] (SARTRE, J.-P., La Transcendance de LEgo, p. 54).
1

40

<41>, falando com exactido, a interioridade da conscincia reflectida contemplada pela conscincia reflexiva.1

assim que a conscincia absoluta, inclusive a dos filsofos, cai na iluso de pressupor um Ego a si-mesma. Parece tratar-se duma condio necessria e suficiente, explicvel em termos da iluso intencional que recai sobre a sntese das experincias da conscincia. Esta iluso susceptvel de ser mais profundamente esclarecida: o Ego, a projeco transcendente ou reflexo, da espontaneidade do Para-si, como se fosse ele a realizar a sntese permanente das vivncias intencionais psquicas, aqueles estados e actos que surgem no se sabe donde nem como e a que Sartre chama de quase -objectos.2 O Ego, na medida em que reflexo da espontaneidade do Para-si, aparece a este na qualidade de ter sido antes dele, ou seja, da conscincia, e como potencialidade de vir-a-ser para ele ou ela. Em resultado, a conscincia torna-se para-si conscincia do Ego, com a ambiguidade deste se apresentar para ela na forma da transcendncia e de ser o seu sujeito imanente. Mas ento por que precisa Sartre de invocar a forma de magia da imaginao como poder e condio da conscincia se projectar na transcendncia do seu Ego? algo que parece ficar por compreender, a menos que se entenda por isso o desprezo pela capacidade da razo avanar no conhecimento efectivo destes fenmenos. No ser, talvez, inconsistente se a intencionalidade for interpretada como um acto mgico, isto , desprovido de processos dotados de uma base psicofsica e consistindo numa viso do objecto visvel declarar que a hipstase do Ego resulta do poder criador mgico-imaginativo e espontneo da conscincia de projectar uma mmica como alma aparente, objectivada, conscincia que sendo os seus poderes intencionais transferidos para esta age sobre si-mesma como se fosse agida por um outro, maneira duma criana que d voz a uma boneca: e esta o Ego. Rimbaud escreveu lucidamente que o Eu um outro, o outro da conscincia. Os xams, os feiticeiros, os mimos, os actores que se deixam dominar pelo seu personagem, realizam este fenmeno de forma irreflectida, sem a centelha de lucidez que, por breves mas intemporais instantes, iluminou o poeta, o que no significa que a Fenomenologia o saiba na verdade esclarecer.3
Idem, Op. Cit., p. 65. Apesar da designao, como afirma Colette Audry, No so abstractos, a sua existncia no puramente ideal, so presenas, mas presenas definidas duma vez por todas, inertes como coisas. (AUDRY, C., Op. Cit., p. 52). 3 Sartre interpreta estes fenmenos pela sua prpria aparncia, ou aspecto imediato. No podemos acus-lo de estar a ser inconsistente com o princpio fenomenolgico da identidade entre o ver e o visvel. de acordo com ele que escreve sobre aquilo que v, se bem que aquilo que v seja a negao determinada, como diria Hegel, daquilo que no v: A aco mgica distncia e por influncia o resultado necessrio desse relaxamento dos laos do ser. O psiclogo deve descrever esses laos irracionais e tom-los como dado primeiro do mundo psquico. (SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, p. 217).
1 2

41

<42>Sem dvida,
o que primeiro realmente so as conscincias atravs das quais se constituem os estados, e, atravs destes, o Ego. Mas, como a ordem invertida por uma conscincia que se aprisiona no Mundo para fugir de si mesma,1 as conscincias so dadas como emanando dos estados e os estados como produzidos pelo Ego. Segue-se que a conscincia projecta a sua prpria espontaneidade no objecto Ego para lhe conferir o poder criador que lhe absolutamente necessrio.2

O Ego converte-se, assim, magicamente, enquanto ser-posto duma viso que lhe d vida, no sujeito dos estados e actos transcendentes, substituindo-se conscincia como causa fictcia dos seus actos, descartando a responsabilidade nesse sujeito que ao mesmo tempo objecto transcendente, fenomenologicamente exterior conscincia. A possibilidade da m-f sartreana , assim, esclarecida. Ao compreender esta inverso, Sartre permite-se conceber, como fonte originria do Ego transcendente, uma conscincia sem objectos imanentes (o Nada) que o ser absoluto: a essncia da existncia humana:
a conscincia transcendental uma espontaneidade impessoal. Ela determina-se existncia em cada instante, sem que se possa conceber algo antes dela. Assim, cada instante da nossa vida consciente revelanos uma criao ex nihilo.3

A filosofia de Sartre tambm a fortiori uma criao ex nihilo. E seria muito mais fcil para ns, em vez de desesperarmos com a grande inteligncia de Sartre na racionalizao irracionalizante do irracionalismo, que o filsofo nos sugerisse simplesmente a experincia de uma cerimnia Vodu.4

Da sua espontaneidade originria, no que consiste a m -f. Portanto, a m-f um aspecto inerente essncia da existncia humana. 2 Idem, La Transcendance de LEgo , p. 63. 3 Idem, Op. Cit., p. 79. 4 Piaget muito crtico a respeito do irracionalismo do Sartre: Para Sartre, a causalidade psquica, como ele diz para designar as relaes de significaes, essencialmente irracional e mgica [...] As razes fornecidas para essa irracionalidade mgica so, alis, extremamente curiosas e to ms que se v imediatamente que se trata de racionalizaes, como dizem os psicanalistas, isto , de novo, que preciso procurar a fonte nas decises de todo o ser e no na pura observao. As razes invocadas so em geral aces mgicas distncia, como nas situaes onde a pessoa se v tal como conhecida por outrm ou ento onde a imagem torna presena do objecto uma ausncia de objecto, etc.. Mas prprio de toda a inteligncia representativa poder pensar objectos e acontecimentos fora do campo perceptivo e verdadeiramente o cmulo de um anti-intelectualismo ontolgico chamar mgico o acto fundamental da conscincia racional (PIAGET, J., Op. Cit., p. 135). Estamos, pois, perante duas interpretaes opostas dos mesmos factos: a de Piaget lgica e racional, a de Sartre mstica e mgica.
1

42

<43>Quanto teoria geral da imaginao de Sartre, ela evidentemente devedora da sua doutrina da conscincia como liberdade absoluta. por esse facto que, apesar de para Sartre o imaginrio s se poder produzir em situao, na irrealizao dum analogon perceptivo no qual o sujeito projecta elementos de saber, afectivos e corporais, em particular o desejo de presena que a irrealizao substitui, destaca precisamente essa nadificao como o acto prprio do imaginar . Seria interessante e instrutivo referir que, a este propsito, Sartre considerou ter dado por fim ao debate sobre o Paradoxe sur le Comdien ( 1773, opus postum 1830), que, segundo Diderot coerente com a sua tese materialista da razo como auto-organizao da natureza sensvel e rgo superior do corpo, colocando-se numa posio contrria ao autor de Ltre et le Neant , consiste no facto de que o actor s pode identificar-se com, e fazer transparecer, os estados de esprito e aces do seu personagem se no os viver mas os medir num sistema de representao, repetindo-os tantas vezes quantas as necessrias para actuar to automaticamente que, ao mesmo tempo, no se deixe perturbar por identificaes pessoais e o faa de tal maneira espontnea que consiga no imitar-se a si-mesmo mas o tipo e o carcter do personagem.1 Sartre retorquiu um sculo e meio mais tarde com as seguintes passagens de LImaginaire, as quais, concerteza, no constituem a concluso definitiva deste problema:
O que acabmos de mostrar a propsito da pintura, ser muito fcil de o mostrar tambm a propsito da arte do romance, da poesia e da arte dramtica. evidente por si mesmo que o romancista, o poeta, o dramaturgo constituem atravs de anloga verbais um objecto irreal;
O filsofo das Luzes Denis Diderot, nunca descurando ele, de forma muito moderna e neste aspecto mais do que Sartre , que a cincia o reino das hipteses, e tendo ns em conta o carcter discutvel da sua ltima declarao, todavia magnificamente incisivo quando escreve: a sensibilidade extrema que faz os actores medocres; a sensibilidade medocre que faz a multido de maus actores; e a falta absoluta de sensibilidade que prepara os actores sublimes. (DIDEROT, D., Paradoxe sur le Comdien, Flammarion, Paris, 1981, p. 133). difcil de contestar, em termos gerais, a fecundidade, que ultrapassa os prprios limites do organicismo naturalista (harmonizao terica e hipottica das intuies mais avanadas da antropologia, estruturada pelo Dr. Bordeu, amigo real do grande Enciclopedista e personagem do dilogo Le Rve de DAlembert) destas consideraes de Diderot: As lgrimas do actor descem do seu crebro; as do homem sensvel elevam-se do corao: so as entranhas que perturbam sem medida a cabea do homem sensvel; a cabea do actor que produz por vezes uma perturbao passageira nas sua entranhas; [...] ( Idem, Op. Cit., p. 133). Nada mais radicalmente oposto a Sartre e fenomenologia em geral que o fundamento materialista desta tese, que define como caracterstica fundamental no fenmeno da representao a condio de distncia entre actor e personagem, que Brecht alis veio a integrar como elemento do objecto esttico teatral enquanto todo. Para terminar a nota, refira-se que o materialismo de Diderot se ope a Sartre muito mais do que o criticismo, o empirismo e o paralelismo psicofsico que este adoptou para inimigos. certo que conhecemos os filsofos pelos adversrios que escolhem.
1

43

<44> evidente tambm que o actor que representa Hamlet se serve de si-mesmo, do seu corpo inteiro como analogon desta personagem imaginria. [...] Ele utiliza todos os seus sentimentos, todas as suas foras, todos os seus gestos como analoga dos sentimentos e condutas de Hamlet. Mas, por esse mesmo facto, irrealiza-os. Ele vive todo inteiro num mundo irreal. E pouco importa que chore realmente, no arrebatamento do papel. Essas lgrimas [...] ele-mesmo as compreende e o pblico com ele como as lgrimas de Hamlet, isto , como anloga de lgrimas irreais. Produz-se aqui uma transformao semelhante que indicramos no sonho: o actor tragado, inspirado inteiramente pelo irreal. No a personagem que se realiza no actor,1 o actor que se irrealiza na sua personagem.2

Mas a liberdade, de acordo com Sartre, nega e pe simultaneamente o mundo. uma espcie de ligao antittica do real e do irreal, a que Sartre chama situao:
Assim, se a conscincia livre, o correlativo noemtico da sua liberdade deve ser o mundo que contm em si a sua possibilidade de negao, a cada instante e de cada ponto de vista, por uma imagem, se bem que a imagem deva ser constituda por uma inteno particular da conscincia. Mas, reciprocamente, uma imagem, sendo negao do mundo, de um certo ponto de vista particular, s pode aparecer sobre um fundo de mundo e em ligao com o fundo. Naturalmente, a apario da imagem exige que as percepes particulares se diluam no conjunto sincrtico mundo e que esse conjunto recue. Mas precisamente o recuo do conjunto que o constitui como fundo, esse fundo sobre o qual a forma irreal se deve destacar.34

Continua Sartre, colocando-se aqui, numa relao difcil, entre a negao do mundo pela conscincia e a vivncia do mundo pela mesma:
Assim, o irreal que sempre duplo nada: nada de si-mesmo em relao ao mundo, nada do mundo em relao a si deve sempre ser constitudo sobre o fundo do mundo que nega, sendo bem entendido, por outro lado, que o mundo no se entrega apenas a uma intuio representativa e que este fundo sinttico exige simplesmente ser vivido como situao.56

preciso estar-se no mundo, ser-se em situao, para pod-lo negar. Nesse conjunto que constitui a sua situao particular, nesse seu
Identificando-se o actor com ele. SARTRE, J.-P., LImaginaire, pp. 367-68. 3 Num exemplo mundano, a minha imagem a nadar neste momento junto praia do Portinho da Arrbida seria uma inteno da conscincia que poria a tese dum irreal, da minha figura imaginria, sobre o fundo do mundo, tambm nadificado em relao quela! 4 SARTRE, J.-P., LImaginaire, p. 356. 5 Nunca como pura realidade. 6 Idem, Op. Cit., p. 357.
1 2

44

<45>ponto de vista, a conscincia supera-a visando um irreal a respeito do qual ela uma falta, um nada que falta. A conscincia afirma-se em situao pelo nada que diante do nada do ser . A conscincia existe pelo acto de inverter a situao, manifestando com isso o sentido implcito do real.1 Repondo a anttese junto com a ambiguidade, Sartre declara que a imaginao nem pe um real, porque seria afirmar o que se nega, nem um nada, j que se nega qualquer coisa: 2 pe no a hipstase de um nada mas o nada existencial, em situao, de si-mesma no acto imaginativo e afectivo de negao, cuja lgica a desse confronto emocional. Desta maneira, a arte, nomeadamente, , ou pode ser, tanto afastamento fantasista quanto distanciamento crtico, mas mesmo esta ltima atitude oculta uma irredutvel m-f. Mueller expressa de maneira clara a origem axiolgica e metafsica da imaginao e da esttica sartreana:
Se Sartre insiste muito na essncia da imagem como falsa presena, como nada que quer apresentar-se como ser, e isso forosamente a um nvel em que a distino clara do percepcionado e do imaginrio por assim dizer demasiado clara, porque a sua anlise fenomenolgica do imaginrio visa essencialmente, tal como a da emoo, fundamentar a sua teoria mestra da absoluta liberdade humana.3

, pois, evidente que a posio de Sartre quanto imagem e ao seu estatuto no pensamento a qual, para no ser objecto no suposto espao da conscincia, teria de ser ela prpria a conscincia mgica do objecto , se sujeita a crticas, no s dos seus pares metafsicos como sobretudo de autores que se orientam pelo mtodo cientfico, designadamente Jean Piaget, que escreve:
A frmula de Sartre, segundo a qual a imagem uma ausncia de ser querendo fazer passar-se por presena, no mais do que uma descrio romanceada de toda a representao, na qual um significante diferenciado, seja smbolo ou signo, permite evocar uma realidade ausente. Acto mgico, diz Sartre, encantamento destinad o a fazer aparecer o objecto no qual se pensa, seja, mas o verbo tambm magia, o signo algbrico -o do mesmo modo, sendo que a nica diferena que a imagem evoca dados perceptivos (sem entretanto derivar da percepo), enquanto o signo evoca realidades conceituais. claro que h a magia se comeou por decidir-se a nada explicar, limitando-se a compreender intuitivamente, mas pode-se ento perguntar a si prprio se a magia inerente a Sartre, cujo modo de conhecimento lembra aqui o co-nascimento [co-naissance] de Claudel, ou se ela est no sujeito: [...]4

1 2 3 4

Cf. Idem, Op. Cit., pp. 359-60. Cf. Idem, Op. Cit., p. 360. MUELLER, F.-L., Op. Cit., p. 204. PIAGET, J., Sabedoria e Iluses da Filosofia, p. 128.

45

<46>, pois, s pelo facto de crer na magia do co-nascimento que a Fenomenologia se orgulha, apesar das suas prprias divergncias internas e das crticas externas e ignorando as inovaes contemporneas das mais variadas psicologias genticas e dialcticomaterialistas , de ter desencadeado um ataque demolidor o nico que julgou ir aos fundamentos contra o naturalismo ento dominante na psicologia oficial e acadmica. Esta seguiria ainda autores que haviam sustentado a tese de que a imagem um objecto ou, pelo menos, uma espcie de fora mental, portanto matria mental, que agiria sobre o psiquismo, como um sujeito no sujeito. Sartre ataca particularmente um representante da psicologia eclctica,1 mile Meyerson, de cuja obra Nouveau Trait de Psychologie o filsofo cita, em LImagination,2 esta passagem significativa:
Ela pode ser mais ou menos activa. Pode ser uma simples ilustrao que se arrasta, de alguma maneira, por detrs do pensamento, que no serve ao seu progresso. E pode ser tambm uma actividade: actividade positiva que orienta, guia, ou actividade negativa, que retm ou trava. [...] quando ela se torna dcil, plstica, mbil, que pode ser para o pensamento um socorro algo eficaz; quando, pelo contrrio, demasiado precisa, concreta ou estvel, quando dura, trava o pensamento ou desvia-o.3

Sartre acrescenta a respeito da psicologia de Meyerson, exemplar da inconsistncia e falta de definies precisas do eclectismo:
Constitui-se assim, dialecticamente, uma espcie de processo neoplatnico da imagem quase bruta, estvel, precisa, concreta, pelo pensamento quase puro, que contm ainda, mau grado tudo, uma materialidade sensvel quase impondervel.4 Mas, sob estas descries vagas e gerais, a incompatibilidade persiste: a imagem, com efeito, permanece profundamente material. Quando M. Meyerson nos expe, por exemplo, que a imagem deve ser compreendida pelo que figura e no pelo que parece, introduz por isso mesmo uma distino entre a natureza prpria da imagem e a forma pela qual o pensamento a apreende e, por esse facto, assimila a imagem a um smbolo material [...] De maneira geral, enfim, ao fazer-se da imagem um signo que deve ser compreendido, pe-se por isso mesmo a imagem fora do pensamento: o signo, com efeito, permanece, apesar de tudo, um apoio exterior e material para a inteno significante.5

Esta psicologia, agremiao dos fracassos das anteriores psicologias da conscincia, incapaz de formar uma sntese entre entendimento, imaginao e sensibilidade, e, portanto, de compreender
1 2 3 4 5

Que procurava conciliar o continuismo leibniziano, o associacionismo, a Gestalt, etc.. SARTRE, J.-P., LImagination, p. 88. MEYERSON, E., Nouveau Trait de Psychologie, t. II, ed. Dumas, Paris, p. 588. Pois s a matria sofre o efeito da matria. SARTRE, J.-P., LImagination, pp. 89-90.

46

<47>a actividade da conscincia, parece encontrar na Fenomenologia um adversrio implacvel.1 Sartre vai at ao ponto de dessacralizar a monumental e finssima suma psicolgica da burguesia contempornea, da sua vida interior, o A la Recherche du Temps Perdu de Marcel Proust (1871-1922), que exprimiu na fico o que Bergson especulou sobre a interioridade do tempo, levada por este o que Kant no fizera oposio metafsica relativa exterioridade do espao. A intuio fenomenolgica no se pode confundir com a intuio enquanto conscincia da durao de estados internos , o que ope a Fenomenologia a Bergson. assim que para Sartre a conscincia no tem contedo, nem qualquer tipo de habitante, activo ou passivo, que lhe dite a conduta ou interponha uma pantalha de representaes entre si e si mesma: ela visa um objecto transcendente. A imagem no um objecto imanente da conscincia, por intermdio do qual se referiria ao seu objecto real. A imagem o objecto de um certo tipo de conscincia, uma certa maneira de se dar um objecto, o visar directo dum objecto. O objecto intencional.2

Esta raiva ao eclectismo tem razes mais fundas dos que as estticas e psicolgicas: uma raiva existencial e poltica. O existencialismo empenhado de Sartre jamais poderia toler-lo, o que se torna evidente se o compararmos com a interpretao que Ren Verdenal d do eclectismo: O sentido profundo do eclectismo reside na recusa do empreendimento filosfico. O indivduo intimado a renunciar ao filosofar terico e a submeter-se opinio mdia do gnero humano. a recusa da discusso crtica, a obsesso do autoritarismo dogmtico, o sufocar da inveno filosfica no amontoado da erudio. Vacherot constata: o gosto da erudio faz perder o gosto pela meditao pessoal, o que engendra a anarquia, produz a indiferena e a fraqueza do esprito filosfico. O pensador no est a para filosofar, pois no tem de se engajar politicamente: o prprio do eclectismo o de desenraizar o pensador do seu solo de actualidade histrica. (VERDENAL, R., Le Spiritualisme Franais de Maine de Biran a Hamelin, in Histoire de la Philosophie, VI, Hachette, Paris, 2000, p. 53) Por nossa parte, suspeitamos deste optimismo de Verdenal, pois basta uma qualquer experincia acadmica de filosofia, pelo menos nas faculdades portuguesas, que, no cultivando o eclectismo, o substituram pela hermenutica, e a sua comparao com a leitura esclarecedora de Sagesse et Illusions de la Philosophie de Piaget, para se depositar poucas esperanas no futuro do seu ensino em termos de liberdade de expresso, de criatividade metdica e de comunicao interdisciplinar. 2 A intencionalidade uma tentativa de retirar da imagem, enquanto suposto elemento bsico da conscincia, a sua presumida inrcia e opacidade. Mas outras metafsicas, que pretenderam, alm disso, suprir a sua impessoalidade, foram tentadas, por exemplo o princpio originrio e unificador do esforo, de Maine de Birain, e o impulso vital de Bergson, que desejava restituir a espontaneidade a um pensamento cuja capacidade de iniciativa o empirismo, com a sua teoria da atraco mtua, espontnea mas mecnica, das imagens por semelhana, contiguidade e sucesso, havia tornado um mistrio. Porm, como diz Henri Wallon, Para quem parte da conscincia, a imagem o prottipo necessrio, que apenas possvel diluir numa nebulosa ou considerar como limite e termo dum processo em curso. de tal maneira invasora que pareceu capaz de explicar at o movimento, cujo mecanismo [pela psicologia empirista] foi reduzido eficincia das imagens motrizes. (WALLON, H., Do Acto ao Pensamento, trad. Seabra Dinis, Moraes Editores, Lisboa, 1979, p. 51, do original De LActe la Pense, Flammarion, 1970).
1

47

<48>Mas claro que no observamos no existencialismo um mero fenomenismo. O existencialismo no pretende recair no positivismo subjectivista dum Berkeley. Por isso, Sartre ops a intencionalidade ao conteudismo subjectivo , numa passagem decisiva e programtica de LImagination, j citada em parte neste livro e que podemos continuar:
O psicologismo, partindo da frmula ambgua o mundo a nossa representao faz desvanecer a rvore que percepciono numa mirade de sensaes, de impresses coloridas, tcteis, trmicas, etc., que so representaes. De sorte que, finalmente, a rvore apare ce como uma soma de contedos subjectivos que ela-mesma um fenmeno subjectivo. Pelo contrrio, Husserl comea1 por pr a rvore fora de ns.2

este o sentido do apelo de Sartre intencionalidade: atravs desta intenta salvar o carcter puro e livre da conscincia, ao mesmo tempo que funda a sua liberdade numa espcie de actividade antepredicativa, irracional, que a imaginao: o surgimento contemporneo do sujeito e do objecto, do ser e do pensar, do ver e do visvel, ao mesmo tempo que constituinte de imagens sensveis transcendentes. Com efeito, se desagradou sempre a Sartre conceber o Homem como apenas dotado de um Eu emprico e social, e uma vez que identifica a liberdade com a autonomia pura, converteu o Ego em objecto transcendente da essncia humana: a conscincia originria, o Nada que, por o ser, absoluta ausncia de determinao e, portanto, fonte de todas as possibilidades. 3
O campo transcendental, purificado de qualquer estrutura egolgica, recupera a sua limpidez primeira. Num sentido, um nada, porque todos os objectos fsicos, psicofsicos e psquicos esto fora dele, pois o seu Eu deixou ele-mesmo de fazer parte de si. Mas esse nada tudo, porque conscincia de todos estes objectos.4

Com a sua concepo de conscincia como intencionalidade. SARTRE, J.-P., LImagination, p. 145. 3 Eis como Sartre e a sua existncia se opem essncia e liberdade segundo Spinoza: para este omnis determinatio est negatio e a liberdade do homem consiste em conhecer as determinaes da sua natureza, tanto intelectual quanto fsica, e agir em conformidade; Sartre contrape que a liberdade o aparecer do homem na existncia pela possibilidade de se escolher isto ou aquilo . Para Sartre, o homem existe antes de se tornar aquilo que escolher ser, e o carcter da escolha a imprevisibilidade, que o sentido da precedncia da existncia sobre a essncia, e o sinal duma concepo individualista do homem. Spinoza defende que o homem , a o conhecer-se como homem, determinado a existir de acordo com a sua essncia, cujos graus de perfeio consistem em determinaes cada vez mais precisas, comuns e universais. Sendo to diferentes, algo se assemelha neles: o homem essencialmente a-histrico. 4 Idem, LImaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 74.
1 2

48

<49>No h dvida que para Sartre, o Para-si, ou a Existncia, e a liberdade se identificam. Mas, como tivemos oportunidade de observar, esta identidade no invalida, antes pelo contrrio, que o homem exista em situao, com a m-f e a angstia que comporta. O resultado paradoxal da metafsica de Sartre , ento, o de que o homem, cuja essncia a existncia, no o criador de si mesmo. Precisamente, o filsofo existencialista postula uma conscincia absoluta1 que a fonte da prpria angstia em geral. Tal tese, alm de se assemelhar a algo como uma transfigurao inversa do inconsciente psicanaltico, arrasta uma terrvel consequncia:
H qualquer coisa de angustiante para cada um de ns no facto desta criao insacivel de existncia de que ns no somos os criadores.2

, pois aqui que entram em jogo a emoo e a imaginao, as quais proporcionam ao homem estratgias compensarias relativamente angstia existencial. Sartre descobre, pois, na emoo e na imaginao (portanto, na arte) uma ambivalncia tica: tm valor de libertao e, de acordo com as prprias palavras de Sartre, pegando noutro aspecto seu, de m-f, cuja tematizao levar ao projecto da psicanlise existencial, oposta, como se indicou, psicanlise naturalista de Freud, constituindo duas concepes bem diferentes da percepo, do imaginrio e da arte. Estamos agora em condies de sintetizar a tese sartreana da essncia do Homem como o Nada ou Existncia com a sua relao com a imagem e a arte, podendo partir-se destas palavras de Colette Audry na sua pequena obra sobre Sartre:
Vemos melhor neste momento o que o Nada, no um ser mas relao ao Ser no surgimento mesmo da conscincia, no seu arrancamento ao Ser. esse arrancamento que permite conscincia interrogar o Ser, conhec-lo, julg-lo, escolher entre os objectos, ligar-se a este ou quele para pr fora de circuito os outros, de se dar mesmo um objecto irreal lanando os objectos presentes na indeterminao.3

Em suma, a Fenomenologia e o Existencialismo, e no s na formulao radical de Sartre, limitaram-se a actualizar a metafsica milenar que sempre identificou a essncia da existncia humana, ser livre na contingncia opressiva do mundo, com a conscincia, sendo secundria a sua verso, quando se ope conscincia caracterizada pela psicologia materialista das situaes: alma, substncia pensante, apercepo transcendental, conscincia emprica ou receptiva, intuio pura e imediata, etc..
No transcendental, todavia, pois no um ego como unidade de e anterior aos estados ou operaes intencionais da conscincia, algo que seria em simultneo sujeito e objecto daquela, mas negao. 2 Idem, Op. Cit., p. 79. 3 AUDRY, C., Sartre, Seghers diteur, Paris, 1966, p. 28.
1

49

Uma filosofia verdadeiramente nova diria, com Henri Lefebvre, exactamente o contrrio:
<50>Como existncia o indivduo no seno um ser da natureza; mas, quanto ao essencial do seu ser humano, participa da riqueza adquirida pelo desenvolvimento da cultura e da civilizao.1

LEFEBVRE, H., Constribuition LEsthtique, ditions Sociales, Paris, 1953, p. 44.

50

<51> BIBLIOGRAFIA AUDRY, C., Sartre, 5 ed., ditions Seghers, Paris, 1966. DIDEROT, D., Paradoxe sur le Comdien, Flammarion, Paris, 1981. DUFRENNE, M., Phnomnologie de lExprience Esthtique , 3 ed. (1 ed. 1953), PUF, Paris, 1992. HUME, D., A Treatise of Human Nature, Penguin Books, London, 1985. HUSSERL, E., Ides Directrices pour une Phnomnologie , trad. Paul Ricoeur, Gallimard, Paris, 1950, do original Ideen zu einer Reinen Phaenomenologie und Phaenomenologischen Philosophie (Ideen I), in Jahrbuch fr Philosophie und Phnomenologische Forschung t. I, ed. E. Husserl (Max Niemeyer, Halle), 1913, 3 ed. (no alterada) 1928. HUSSERL, E., A Filosofia como Cincia de Rigor, trad. Albin Beau, Atlntida Editora, Coimbra, 1965, do original Philosophie als strenge Wissenschaft, in Logos, I, Tbingen, 1911, rep. Revue Internationale de Philosophie , Vol. I, n 2 Bruxelas, 1939. HUSSERL, E., Cartesianische Meditationen, Husserliana, I, ed. Strasser, 1950, red. 1929. HUSSERL, E., Die Idee der Phnomenologie. Funf Vorlesungen , 2 ed., ed. Walter Biemel, Husserliana, II, Martinus Nijhoff, Haia, 1973. KIERKEGAARD, S., Stadien auf dem Lebensweg, da trad. alem de SchrempfPfleiderer, in Gesammelte Werke, Jena, 1909-22. MEYERSON, E., Nouveau Trait de Psychologie, t. II, ed. Dumas, Paris. MORAVIA, S., Sartre, trad. Jos Rodil, Edies 70, Lisboa, 1985, do original Introduzione a Sartre, Gius, Laterza & Figli Spa, Roma Bari, s/d MUELLER, F.-L., Histria da Psicologia, II, trad. J. Ferreira, Publicaes Europa-Amrica, Mem Martins, s/d, do original Histoire de la Psychologie, II, 4 ed., Payot, Paris, 1976. OHRT, R., Kippenberger, Taschen Verlag, Kln, 1997. PIAGET, J., Sabedoria e Iluses da Filosofia, trad. Zilda Daeir, Difuso Europeia do Livro, So Paulo, s/d, do original Sagesse et Illusions de la Philosophie, PUF, Paris, 1969. POLITZER, G., Crtica dos Fundamentos da Psicologia, I, trad. Conceio Jardim e Eduardo Nogueira, Editorial Presena, Lisboa, 1975, do original Critique des Fondements de la Psychologie , PUF, Paris, s/d SARTRE, J.-P., La Transcendance de LEgo, Vrin, Paris, 1966. SARTRE, J.-P., LImagination, 4 ed. (1 ed. 1936), PUF, Paris, 1994. SARTRE, J.P., LImaginaire, Gallimard (1 ed. 1940), Paris, 1985.

51

<52> SARTRE, J.-P., Ltre et le Neant, Gallimard, Paris, 1943. SARTRE, J.-P., Mise au Point, in Action, Dezembro 1944, Paris. SARTRE, J.-P., Saint-Genet, Comdien et Martyr, Livre IV, Gallimard, Paris, 1952. SHOROJOVA, E., El Problema de la Conciencia, trad. Lydia Kupper, Editoral Grijalbo, Ciudad de Mexico, Mexico, 1963, do original Problema Soznania v Filosofii i Estestvoznanii, Mezhdunarodnaia Kniga, Moscovo, s/d. VERDENAL, R., Le Spiritualisme Franais de Maine de Biran a Hamelin , in Histoire de la Philosophie, VI, Hachette, Paris, 2000. WALLON, H., O Orgnico e o Social no Homem, Scientia, Abril, 1953, trad. Franco de Sousa, Editorial Estampa, Lisboa, 1975, do original Buts et Mthodes de la Psychologie, Enfance, Paris, 1973. WALLON, H., Do Acto ao Pensamento, trad. Seabra Dinis, Moraes Editores, Lisboa, 1979, do original De LActe la Pense, Flammarion, 1970. WUNDT, W., Grundzge der physiologischen Psychologie , Heidelberg, 1873, 1874. ZAZZO, R., La Gense de la Conscience de Soi in Psychologie de la Connaissance de Soi, PUF, Paris, 1975.

03-01-2002

52