MESOAMERICA

Voces, cuervos y granos de maz Un mito mesoamericano recreado en La feria

Norma Esther Garca Meza
Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicacin Universidad Veracruzana ngarcia35@hotmail.com
Resumen: Los ejes sobre los cuales elabor el presente artculo son: la identificacin la primera persona del plural -que condensa dos de los rasgos de la cosmovisin mesoamericana- en algunos textos antiguos y el carcter dialgico de la obra de Arreola asociado a su particular concepcin del lenguaje. El trabajo artstico con las voces, la memoria antigua y los imaginarios colectivos, permite que en el universo ficcional de la novela La feria se incorpore el carcter mtico contenido en el Popol Vuh. Las enunciaciones del personaje se convierten, as, en una especie de homenaje que el escritor le brinda a este libro considerado sagrado y que es portador de una memoria ancestral recuperada por el poder de la oralidad. Palabras clave: voces, mito mesoamericano, memoria antigua, lenguaje oral.

1) La enunciacin de la primera persona del plural en antiguos textos indgenas mesoamericanos

Enrique Florescano, uno de los estudiosos de la memoria antigua, asegura que los principales rasgos de la cosmovisin que la sustenta son: la nocin de lo colectivo y la importancia otorgada al pasado. El primero refiere el cmulo de conocimientos que los

pueblos mesoamericanos tienen respecto a todo aquello que les da identidad y que les permite mantener vivos los vnculos con sus antepasados. Al respecto el estudioso seala lo siguiente: En Mesoamrica la memoria oral, visual y escrita es [...] un producto colectivo, obra de la actividad y las interacciones del grupo, la tribu o el pueblo. En estas sociedades la memoria es un instrumento dedicado a conservar los conocimientos necesarios para sobrevivir. La experiencia que se almacen [...] era lo que el grupo deseaba y necesitaba recordar [...] la memoria mesoamericana descansa en las reglas de remembranza del lugar y de fijacin de imgenes [...] siempre registra el ao en que ocurrieron los acontecimientos y el lugar [...] Adems de ser una memoria marcada por el acontecer temporal, la memoria mesoamericana acudi al uso intensivo de los smbolos y las imgenes [...] inmediatamente despus de la Conquista en todas partes los antiguos pueblos y los recin fundados actualizaron sus mecanismos orales y visuales para recordar el pasado, adquirieron algunas de las tcnicas europeas para registrar los hechos histricos e inventaron nuevas formas de conmemorar sus tradiciones y heredarlas a sus descendientes [2] El segundo contiene la historia y las vivencias ancestrales y es recordado permanentemente para darle sentido al presente y al porvenir: El pasado era constantemente revitalizado porque su recordacin le confera fundamento, valor y sentido a los acontecimientos presentes, pues a semejanza de lo creado en el momento de la fundacin primigenia, lo acontecido en un tiempo remoto tena el encanto de lo que haba podido resistir sin deterioro el desgaste del tiempo [...] todos los pueblos mesoamericanos le rindieron un culto fervoroso al pasado. Lo que para estos pueblos era estimable y valioso, como el origen de la agricultura, el calendario y las artes, se haca remontar al principio de todas las cosas, a un tiempo legendario, que estaba ornado de prestigio y era objeto de veneracin [...] el pasado era una realidad que se actualizaba constantemente y una presencia evocada por todas las artes y medios [3] Los dos rasgos se funden y se manifiestan en todas aquellas formas mediante las cuales se ha recuperado la memoria antigua. Entre las que se encuentran aquellas que han sido transmitidas mediante la oralidad como los mitos, las leyendas y los rituales, cuyo contenido est formado por eventos que sealan las vivencias colectivas experimentadas por sus antepasados, en tiempos y espacios diversos, y que son narrados desde la enunciacin de un nosotros. La primera persona del plural se erige as una especie de condensacin tanto la nocin de lo colectivo como la importancia que los pueblos mesoamericanos otorgaban al pasado. Su presencia es una constante en algunos de los antiguos textos indgenas. Por ejemplo, en los llamados Colloquios de los Doce [4] resulta evidente el sentido colectivo que portan las declaraciones de los sabios nahuas ah reunidos. Escuchemos sus voces en el extenso prrafo que cito a continuacin: Seores nuestros, muy estimados seores: / Habis padecido trabajos para llegar a esta tierra. / Aqu, ante vosotros, / os contemplamos, nosotros gente ignorante / Y ahora qu es lo que diremos? / qu es lo que debemos dirigir a / vuestros odos? / Somos acaso algo? / Somos tan slo gente vulgar / Por medio del intrprete respondemos, / devolvemos el aliento y la palabra / del Seor del cerca y del junto. / Por razn de l, nos arriesgamos / por esto nos metemos en peligro / Tal vez a nuestra perdicin, tal vez a

nuestra destruccin, / es slo a donde seremos llevados. / (Mas) a dnde deberemos ir an? / Somos gente vulgar, / somos perecederos, somos mortales, / djennos pues ya morir, / djennos ya perecer, / puesto que ya nuestros dioses han muerto. / (Pero) Tranquilcese vuestro corazn y vuestra carne, / Seores nuestros / porque romperemos un poco, / ahora un poquito abriremos /el secreto, el arca del Seor, nuestro (dios). / Vosotros dijsteis /que nosotros no conocemos / al Seor del cerca y del junto, / a aquel de quien son los cielos y la tierra. / Dijsteis / que no eran verdaderos nuestros dioses. / Nueva palabra es esta, / la que hablis, / por ella estamos perturbados, / por ella estamos molestos. / Porque nuestros progenitores, / los que han sido, los que han vivido sobre la tierra, / no solan hablar as. / Ellos nos dieron / sus normas de vida, / ellos tenan por verdaderos, / daban culto, / honraban a los dioses. / Ellos nos estuvieron enseando / todas sus formas de culto, / todos sus modos de honrar (a los dioses). / As, ante ellos acercamos la tierra a la boca, / (por ellos) nos sangramos, / cumplimos las promesas, / quemamos copal (incienso)/ y ofrecemos sacrificios (las negritas son mas) [5] Otro ejemplo de la presencia del nosotros -condensando los dos rasgos de la cosmovisin mesoamericana- est contenido en los Huehuehtlahtolli [6] o discursos de los ancianos: [...] Porque somos el alivio, porque somos el remedio, somos guilas, somos ocelotes [...] Con dificultad se vive as en la tierra. Nos es arduo, nos es pesado a nosotros, gente del pueblo, a los que no llegamos, a los que no nos elevamos, los que no venimos a mostrarnos. En nuestro muslo, en nuestra cadera, en nuestro cuello se suspender slo un poquito, una cosa mnima de arenita, fibrita de maguey y lo que beberemos, lo que comeremos, nuestro mantenimiento, nuestro sustento [...] As andan diciendo los viejos: para que no siempre andemos gimiendo, para que no estemos llenos de tristeza, el Seor Nuestro nos dio a los hombres la risa, el sueo, los alimentos, nuestra fuerza y nuestra robustez [...] Por un lugar difcil caminamos, andamos aqu en la tierra [...] Y en cuanto a nosotros, que por tu medio tengamos renombre, que seamos glorificados. Y t llega a ser feliz, mi nia, mi muchachita, pequeita. Acrcate al Seor Nuestro, al Dueo del cerca y del junto (las negritas son mas) [7] Pero es en el Popol Vuh [8] donde la nocin de lo colectivo y la importancia otorgada al pasado alcanzan una dimensin mayor no slo porque uno de los significados del nombre que recibe es El libro de la comunidad [9] sino porque ambos rasgos estn asociados al origen de los seres humanos: [...] Luego dieron las gracias al Creador y al Formador: En verdad os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una cara, hablamos, omos, pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que est lejos y lo que est cerca. Vemos tambin lo grande y lo pequeo en el cielo y en la tierra. Os damos gracias, pues, por habernos creado, oh Creador y Formador!, por habernos dado el ser, oh abuela nuestra!, oh nuestro abuelo!, dijeron dando las gracias por su creacin y formacin (las negritas son mas) [10]

2) Arreola, su concepcin del lenguaje y el dilogo con obras diversas

Es posible que, precisamente por la presencia de estos rasgos en el Popol Vuh, Arreola haya puesto la atencin en uno de los mitos que lo conforman para recrearlo en La feria. La anterior formulacin tiene sentido si consideramos que la obra de Juan Jos Arreola dialoga tanto con las obras de los escritores pertenecientes a la tradicin literaria de la que forma parte -y que se caracteriz no slo por haber transformado valores artsticos, al incorporar el humor, la irona y la parodia como elementos desenmascaradores y desestabilizadores del orden establecido, sino por recuperar la oralidad en el trabajo de creacin artstica-, como con la tradicin literaria que lo antecede [11] y con todos aquellos textos que son resultado del trabajo artstico con el lenguaje o en los que el lenguaje escrito y la tradicin oral confluyen para dar testimonio del devenir humano, como es el caso del Popol Vuh. El eje central que permite establecer este dilogo entre tradiciones y obras diversas es una festiva y gozosa concepcin del lenguaje que reconoce las races que ste tiene en el acontecer social e histrico y que, al trabajarlo artsticamente, logra revelar tanto contradicciones, simulaciones y engaos, como prcticas humanas individuales y colectivas fincadas en la solidaridad y la fraternidad. Es esta concepcin del lenguaje la que orienta el trabajo artstico de Arreola con el cual logra celebrar y fijar en la memoria el devenir de la existencia humana con sus resquicios, sus conflictos, sus complejidades, sus creencias y sus imaginarios. Se trata de un lenguaje vivo en el que abundan el humor, la irona y la parodia, elementos artsticos que intervienen en la construccin de discursos lo mismo cargados de solemnidad como de irreverencia, de sencillez como de grandilocuencia, doctos y populares, antiguos y contemporneos; que son resultado de la reelaboracin artstica de diversas voces cuyas visiones del mundo le imprimen intencionalidades divergentes a los universos recreados. Por ello, no me extraara que el hecho de que uno de los mitos del Popol Vuh aparezca recreado en su novela constituya una especie de homenaje a este libro sagrado que es portador de una memoria ancestral recuperada por el poder de la oralidad.

3) Voces, cuervos y granos de maz

Hay un momento crucial en La feria en el que las voces, los cuervos y los granos de maz se entrecruzan como los hilos de un gran telar. Esos hilos son el resultado del trabajo artstico de Arreola con el lenguaje, la memoria antigua [12] y los imaginarios colectivos [13] . Tal momento crucial se produce cuando la voz narradora, despus de sealar que los cuervos vuelan sobre los sembrados al ras de los surcos, que graznan, se paran y picotean la tierra como si buscaran algo y de hacer que los lectores veamos cmo Layo le apunta a un cuervo con su escopeta [14] , le da la palabra a Juan Tepano, representante y gua de los tlayacanques, para que sea l quien comience a relatar una serie de acontecimientos que aluden a uno de los mitos mesoamericanos ms importantes: el de la creacin del hombre sobre el universo que, como ya he mencionado, aparece narrado en el Popol Vuh. Antes de que esto ocurra Juan Tepano se dirige a Layo para reconvenirlo de que no dispare: A los cuervos no les tires, Layo. Noms espntalos. Son cristianos como nosotros y no les hacen dao a las milpas. Noms andan buscando y buscando entre los surcos. Buscan los granos de maz. Como que se acuerdan de dnde los enterraron, pero luego se les olvida [15] . Son los primeros rasgos de la instauracin en la novela de una singular cosmovisin [16] , como veremos despus de escuchar

nuevamente la voz de Juan Tepano: Noms espntalos, pero no les tires. Los cuervos son como t y como yo. Andan arrepentidos buscando y buscando lo que se comieron por el camino, cuando venan volando en la noche con su grano de maz en el pico. Pobres, no tienen la culpa de haber cado en la tentacin [17] . La utilizacin de la segunda persona del singular hace evidente que se est dirigiendo a un solo individuo, pero en el momento en el que explica que la incesante bsqueda realizada por los cuervos se debe al grano que se comieron, se produce un deslizamiento y se dirige hacia un ustedes que revela la presencia de los dems escuchas: Ustedes ya no se acuerdan, pero los cuervos trajeron otra vez el maz a Zapotln, cuando nos lo quitaron las gentes de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula. Todos vinieron y nos quitaron el maz. De pura envidia de que aqu se daba mejor que all. Aqu se da mejor que en todas partes y por eso nuestra tierra se llamaba Tlayolan, que quiere decir que el maz nos da vida [18] . Se pone de manifiesto as uno de los rasgos centrales de la cosmovisin de los pueblos antiguos [19] : el carcter colectivo que, como vimos en el inicio, est presente en algunos de los antiguos textos indgenas que condensan la memoria ancestral. Mediante la intervencin de los cuervos para recuperar el maz, se incorpora en la novela el sentido mtico contenido en el Popol Vuh, especficamente el que se desprende del siguiente fragmento: Se juntaron, llegaron y celebraron consejo en la obscuridad y en la noche; luego buscaron y discutieron, y aqu reflexionaron y pensaron. De esta manera salieron a la luz claramente sus decisiones y encontraron y descubrieron lo que deba entrar en la carne del hombre. Poco faltaba para que el sol, la luna y las estrellas aparecieran sobre los Creadores y Formadores. De Paxil, de Cayal, as llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. Estos son los nombres de los animales que trajeron la comida: Yac [el gato de monte], Uti [el coyote], Quel [una cotorra vulgarmente llamada chocoyo] y Hoh [el cuervo]. Estos cuatro animales les dieron la noticia de las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, les dijeron que fueran a Paxil y les ensearon el camino de Paxil. Y as encontraron la comida y sta fue la que entr en la carne del hombre creado, del hombre formado; sta fue su sangre, de sta se hizo la sangre del hombre. As entr el maz [en la formacin del hombre] por obra de los Progenitores (las cursivas y las negritas son mas) [20] La naturaleza mtica de los cuervos, la que les permite cumplir una misin trascendental, igual como sucede en el mito cosmognico, es llevada del tiempo y el espacio de la creacin del hombre, narrada en el Popol Vuh, al tiempo y el espacio del relato narrado en La feria por Juan Tepano (pero los cuervos trajeron otra vez el maz a Zapotln). El personaje hace hincapi en el carcter mtico primigenio [21] del maz como elemento vital que dio origen a la humanidad [22] y ofrece una definicin que coincide con el significado de Tlayolan Lugar del maz desgranado [23] , cuando afirma y por eso nuestra tierra se llamaba Tlayolan, que quiere decir que el maz nos da vida. La naturaleza antigua de la memoria y del mito es resaltada simultneamente cuando se dirige a sus interlocutores y les dice: Ustedes ya no se acuerdan, y deja entrever que pertenecen a generaciones recientes que reciben, por la intercesin de un viejo, la herencia de sus ancestros. Por constituirse como un ejercicio de recordacin, en el que aparecen vacos de informacin, o secuencias fragmentadas, lo expuesto por Juan

Tepano nos acerca a otro rasgo de la memoria antigua: la narracin que sus herederos hacen de los mitos se caracteriza por una sucesin incompleta que, no obstante, alcanza una misma secuencia cuando se renen las distintas versiones que refieren los episodios del origen del cosmos y del significado de la vida humana [24] . Sin dejar de dirigirse al grupo de escuchas, Juan Tepano va incorporando, poco a poco, otros rasgos de la memoria antigua: Pero los vecinos nos hicieron guerra entre todos. Nos quitaron primero la sal y luego se llevaron las mazorcas, todas, sin dejarnos ya ni un grano para la siembra. Y nos cercaron el llano, guardando todos los puertos para que nadie pudiera pasar. Y entonces Tlayolan se llam Tzapotln, porque ya no comamos maz, sino zapotes y chirimoyas, calabazas y mezquites. Andbamos descriados, ya sin fuerzas para la guerra [25] En el fragmento anterior hay varios elementos que remiten a la memoria antigua. La mencin de la sal, por ejemplo, actualiza el ritual realizado por los antiguos mesoamericanos en honor a la diosa Huixtochuatl [26] , y alude al papel decisivo que este ingrediente tuvo en la creacin de rutas comerciales y al carcter beligerante que desempe para el establecimiento de nuevos territorios [27] . Pero lo que, definitivamente, destaca las huellas de la memoria ancestral es la referencia que hace de las mazorcas y de los granos de maz, en tanto que se les delinea como componentes indispensables para la vida humana. En la cultura mesoamericana el maz [28] , tanto en forma de mazorca como en forma de grano, es un elemento vital que da sentido a la existencia del cosmos y de los individuos [29] . Es esta significacin la que se recupera cuando Juan Tepano explica cmo, al quedarse sin maz para sembrar, el pueblo todo pierde su identidad. Los frutos con los que los antiguos pobladores de Tlayolan sustituyen al maz conformaron el entorno natural de los pueblos mesoamericanos y todos se consuman [30] , as que lo significativo no radica en que se alimentaran con ellos sino en que se trata de un hecho forzado por el despojo experimentado; todo lo cual subraya su trascendencia vital no slo como alimento sino como componente mtico [31] . Este carcter est contenido, tambin, en el nuevo nombre que recibe el pueblo: Tzapotln, lugar de origen del dios Xipe Ttec [32] , uno de los dioses ms importantes en la cultura mesoamericana, cuya presencia est asociada a la fecundidad [33] Este dios es uno de los cuatro hijos de Ometecuhtli y Omechuatl, pareja divina de la cual se hablar ms adelante. Tzapotln es, adems, el nombre de uno de los pueblos conquistados por Quetzalcatl poco tiempo antes de su muerte acontecida en Tlapallan [34] . Es, precisamente, el carcter mtico el que comienza a predominar en toda la narracin. Escuchemos lo que cuenta Juan Tepano: Pero tuvimos un rey y su nahual era cuervo. Se haca cuervo cuando quera, con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli. Se haca cuervo nuestro rey, y se iba volando sobre los sembrados ajenos, entre los cuervos de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula. Y vea que todos tenan el maz que nos quitaron. Y como su nahual era cuervo, supo que los cuervos buscan y esconden las cosas. Y con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli, nos ense a todos para que nos volviramos cuervos. Y un ao limpiamos las tierras, que todas estaban llenas de chayotillo, de garaona y capitaneja. Limpiamos y labramos la tierra, como si tuviramos maz para sembrarla. Y cuando comenzaron las lluvias, ya para meterse el sol, nos hacamos cuervos y nos bamos volando para buscar el maz que sembraban las gentes de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula [35] .

El principal rasgo de la cosmovisin mesoamericana que se recrea aqu es aquel que consiste en fusionar elementos mticos y acciones humanas, terrenales, que da como resultado una mayor contundencia al mito [36] . Esta conjuncin, que est presente en todo el relato, se enfatiza con las referencias al nahual del rey y a los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli. Veamos primero el sentido que tiene el nahual. Para la cosmovisin mesoamericana el nahual [37] es una presencia primordial en la vida de cada ser humano: cada uno nace con la proteccin de un animal que ser acompaante definitivo durante toda la existencia. Incluso los mismos dioses tienen el suyo que los protege [38] . Su naturaleza mtica se filtra en lo que Juan Tepano cuenta: gracias al nahual los tlayacanques logran recuperar el maz. La presencia de la cosmovisin mesoamericana se revela tambin en la denominacin del grupo indgena recreado en la novela: los tlayacanques, nombre de origen nhuatl que se deriva de tlayacana que significa ir al frente y del agentivo quetl cuyo significado es: el que va al frente de algo, el dirigente, el gua, el principal [39] . Veamos ahora qu sucede con la referencia a los poderes antiguos de Topilzin y Ometecutli. A mi juicio, es muy probable que el personaje se est refiriendo a Quetzalcatl en tanto que este gobernante era llamado Ce catl Topiltzin Quetzalcatl [40] . Si se trata de l, entonces, el carcter mtico del relato se intensifica ya que, al mencionarlo junto a Ometecutli [41] , se produce una relacin sumamente significativa que permite adentrarnos en la cosmovisin mesoamericana. Veamos a qu me refiero. En los mitos nahuas de la creacin se dice que Quetzalcatl fue hijo de Ome Tecutli y Ome Ciuatl [42] . Al aparecer juntos se recrea la relacin ancestral formada por el padre (Ometecutli) y el hijo (Topiltzin), dando lugar a que se produzca una fusin de fuerzas fundadoras y una conjugacin de las principales cualidades que cada uno simboliza: las de Ometecutli [43] , divinidad superior, principio supremo que lo engendr todo y las de Topiltzin (Quetzalcatl), mezcla de las cualidades del sacerdote, el hroe y el gobernante [44] . El nahual y los poderes primigenios que dieron origen a los dioses creadores, condensados en la relacin Ometecutli-Topiltzin, son los que permiten, por un lado, la actuacin del rey que se transforma para ayudarlos (Pero tuvimos un rey y su nahual era cuervo. Se haca cuervo cuando quera, con los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli. Se haca cuervo nuestro rey, y se iba volando sobre los sembrados ajenos, entre los cuervos de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula) y, por otro, que los antepasados de los tlayacanques se conviertan en cuervos y logren recuperar el maz que los pueblos vecinos les haban robado (Y cuando comenzaron las lluvias, ya para meterse el sol, nos hacamos cuervos y nos bamos volando para buscar el maz que sembraban las gentes de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula). Son, por tanto, estas fuerzas primigenias las que explican la existencia de los cuervos actuales, los que dan pie a la evocacin del mito: Volvamos cada quien con su grano en el pico, a esconderlo en la tierra de Zapotln. Pero como nos costaba mucho trabajo encontrar las semillas y todos tenamos ganas de comer maz, nuestro Rey Cuervo dijo que los que se tragaran el grano por el camino, se quedaran ya de cuervos, volando y graznando entre los surcos, buscando para siempre el maz enterrado. Y muchos de nosotros no se aguantaron las ganas y se tragaron el grano en vez de sembrarlo en nuestra tierra. Y ya no volvieron a ser hombres como nosotros [45] El pasado y el presente se fusionan con la revelacin que se hace del castigo aplicado a quienes no obedecieron la advertencia del rey. Los cuervos que vuelan y graznan

alrededor de los tlayacanques, como buscando algo, son sus antepasados que por el desacato cometido ya no recuperaron su naturaleza humana. No obstante, adquirieron una importancia singular: su desobediencia sirve para ejemplificar, ante los escuchas de Juan Tepano, los alcances de un castigo promovido por un rey protegido por su nahual y por los poderes antiguos. Componentes esenciales de la cosmovisin mesoamericana que sustenta todo lo expresado por Juan Tepano, incluyendo ese matiz afectivo con el que, dirigindose nuevamente a Layo, agradece la presencia de los cuervos y justifica su transgresin: No les tires a los cuervos, Layo, con tu escopeta. Ellos trajeron otra vez el maz a Zapotln. Y los que cayeron en la tentacin, no tienen la culpa. Queran comer otra cosa, y ya estaban hartos de zapotes, de chirimoyas, calabazas y mezquites. Por eso andan volando todava por los campos [46] . De ese modo, el personaje, sin abandonar del todo el territorio del mito, pone de relieve la intervencin humana en el despojo del maz: fueron los pueblos vecinos los causantes del cambio sustancial en su dieta. Al hacer hincapi en la manera en la que logran sobrevivir a los abusos de sus semejantes va perfilando la importancia que los tlayacanques han tenido en la regin: Cuando vieron que nosotros cosechamos maz sin sembrarlo, porque no tenamos semilla, y ellos sembraban y no se les daba, las gentes de Sayula, de Autln, de Amula y de Tamazula hicieron la paz con nosotros y nos dejaron ir por la sal a las lagunas de Zacoalco [47] . El carcter mtico que ha marcado todo el relato adquiere aqu un rasgo sumamente significativo. Cuando el personaje concluye que los pueblos enemigos se rindieron ante la evidente mediacin de los dioses est orientando ese carcter hacia el problema de la tenencia de la tierra que, desde el punto de vista de algunos estudios crticos, es uno de los principales problemas contenidos en La feria. [48] . Hay una intencionalidad en todo lo que Juan Tepano ha venido contando: revelar ante los poderosos la trascendencia de la cosmovisin que gua sus acciones. El nahual y los poderes antiguos de Topiltzin y Ometecutli han protegido desde tiempos inmemoriales a los indgenas y el despojo de tierras que los poderosos han cometido contra ellos [49] es un agravio que debe castigarse con la misma intensidad de la que ya se dio noticia. O es que acaso los dioses ya intervinieron y, por ello, el narrador vuelve a hablar para detallar lo que hace y dice Juan Tepano?: Este ao Juan Tepano, Primera Vara, anda contento como si a l y a los suyos ya les hubieran devuelto la tierra. Canta pedazos del Alabado y dice versos y dichos viejos. Da unos pasos de danza. A la hora de comer cuenta un cuento. Y al ver que un cuervo pasa graznando por encima de la lumbre apagada, dice rindose con el filo de la mano sobre los ojos: Mira Layo, all va volando un cristiano [50] . Es evidente que el narrador est refrendando la importancia que Juan Tepano tiene, por su carcter de dirigente, en el conflicto por la tierra y que al detallar lo que canta, lo que dice y lo que hace, lo erige como el heredero de una memoria ancestral [51] y como el responsable de transmitirla a las nuevas generaciones mediante la oralidad [52] . Pero lo que, desde mi punto de vista, resulta ms relevante es la manera en la que puntualiza la burla con la que el personaje cierra el relato de los cuervos que revela la plena afinidad que tiene con Juan Tepano. No slo destaca la risa con la que ste habla sino que repite sus palabras: Mira Layo, all va volando un cristiano..., y al hacerlo le imprime su propia entonacin [53] que deja ver un matiz de complicidad: ambos se ren del cristiano convertido en cuervo que busca el maz sin encontrarlo. Matiz de complicidad forjado por quien ha venido recreando el mito, como si de un homenaje se tratara, con ese tono antisolemne, festivo y gozoso: Juan Jos Arreola, el escritor.

NOTAS
[1] Juan Jos Arreola, La feria, Joaqun Mortiz, Mxico, 2002, que en adelante citar como La feria y la pgina correspondiente. Una versin anterior sobre la presencia de la memoria antigua, apareci publicada bajo el ttulo La memoria antigua: una imagen artstica en La feria de Juan Jos Arreola, en Revista de literaturas populares, ao VII, nm. 1, enero-junio de 2007, pp. 133-161. [2] Enrique Florescano, Memoria indgena, Taurus, Mxico, 2000, pp. 222-235, que en adelante citar como Memoria indgena y la pgina correspondiente. [3] Enrique Florescano, Memoria mexicana, Taurus, Mxico, 2001, pp. 171-172, que en adelante citar como Memoria y la pgina correspondiente. [4] El libro de los Coloquios de los Doce. Obra de mxima importancia cuyo ttulo completo es: Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Frayles de San Francisco enbiados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos Quinto convirtieron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua Mexicana y Espaola. El valor de esta obra reside de hecho de presentarnos la ltima actuacin pblica de los sabios nahuas, en el ao de 1524, defendiendo sus opiniones y creencias ante la impugnacin de los doce primeros frailes. El manuscrito original mutilado (slo 14 Captulos de los 30 primitivos) fue descubierto en el Archivo secreto del Vaticano en 1924, por el Padre Pascual Saura [...], Miguel Len-Portilla, La filosofa nhuatl, Ediciones UNAM, Novena edicin, Mxico, 2001, p. 14, que en adelante citar como La filosofa nhuatl y la pgina correspondiente. [5] Ibid, pp. 130-131. [6] Huehuehtlahtolli, o Plticas de los Viejos. Se comprenden bajo este ttulo varios documentos de distinta procedencia, pero cuyo contenido es en su totalidad de origen prehispnico. Son plticas didcticas o exhortaciones dirigidas a inculcar ideas y principios morales, tanto a los nios del Calmcac o del Telpochcalli, como a los adultos, con ocasin del matrimonio, del nacimiento o la muerte de alguien, etc. [...], Ibid, p. 18. [7] Miguel Len-Portilla y Earl Shorris, Antigua y nueva palabra. Antologa de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Editorial Aguilar, Mxico, 2004, pp. 283-293, que en adelante citar como Antigua y nueva palabra y la pgina correspondiente. [8] El Popol Vuh es un testimonio privilegiado de la corriente de conocimientos que fluy de la antigedad clsica hacia las sociedades que se desarrollaron en el periodo posclsico; [es] un testimonio nico sobre los intercambios polticos y culturales que se tejieron entre los herederos de la cultura teotihuacana del centro de Mxico y los creadores de la cultura maya [...] El Popol Vuh es un compendio de diversas tradiciones, un recipiente de antiguos mitos cosmognicos entrelazados con nuevas formas de legitimar el poder, una mezcla de episodios legendarios combinados con crnicas histricas, un catlogo de ritos y fiestas populares, un archivo del idioma kiche que contiene el primer escrito de esa

lengua en alfabeto latino, junto con otros tesoros de la expresin oral, y un haz de tradiciones imbuidas de un profundo sentimiento de identidad kiche. Por ser un resultado de esas races diversas, el Popol Vuh se ha resistido a ser encerrado en los cajones que se suelen inventar para proclamar supuestas interpretaciones nicas o definitivas. Antes de que se aceptara su contenido histrico fue definido como un relato legendario, un conjunto de mitos incoherentes, una fabricacin indgena inspirada por el demonio, una maquinacin europea rudamente trasladada al lenguaje nativo, o una imitacin ingenua de algunos pasajes bblicos (un fraude piadoso, lo llam Adolf Bandelier). Hace poco, al reconocerse su composicin heterognea, se cay en la cuenta de que este libro complejo es tambin un almacn de los distintos lenguajes creados por los pueblos mesoamericanos para comunicarse, Memoria indgena, pp. 72-73. [9] [...] El ttulo del libro, Popol Vuh o Pop Wuj (existen varias ortografas), no fue puesto por los quichs, sino que fue tomado del cuerpo del trabajo y significa Libro del Consejo. El ttulo fcilmente podra ser Esto es quich, El libro sagrado, o El libro de la comunidad. El manuscrito en lengua quich es conciso y a veces ambiguo. Puede haber tenido el propsito de ser una gua de los glifos en los cuales est basado [...] El Popol Vuh ofrece la mejor aproximacin que tenemos a la civilizacin mesoamericana que ha durado por ms de dos mil aos y sobrevive hoy; es una recopilacin de una manera de estar en el mundo, un libro acerca de dioses y seres humanos, una obra para las siguientes generaciones, Antigua y nueva palabra, pp. 477-479. [10] Popol Vuh, Las antiguas historias del Quich, Traducidas del texto original., con una introduccin y notas por Adrin Recinos, FCE, Cultura-Sep, Primera edicin Lecturas Mexicanas No. 25, Mxico, 1984, p. 178, que en adelante citar como Popol Vuh y la pgina correspondiente. [11] Sara Poot refiere la presencia de [] frases latinas -Horacio, Caesar, Appianus- [...] citas de literatura medieval, ecos cervantinos, versos de Quevedo, de Gngora [...] sentencias kafkianas, fragmentos modernistas [...] un prrafo de Moby Dick, algn verso de Claudel, de Daro, de Frdric Mistral; la mirada potica de Pellicer; ms all un segmento del Hombre del bho, un pensamiento de Papini, evocaciones a Franois Villon, Pedro de Ronsard, Garci-Snchez de Badajoz..., Sara Poot, Un giro en espiral. El proyecto literario de Juan Jos Arreola, Universidad de Guadalajara, 1992, p. 46, que en adelante citar como Un giro en espiral y la pgina correspondiente. Asimismo, Jos Luis Martnez y Christopher Domnguez Michael identifican la presencia de Villon, Machaut, Badajoz, Gngora, Acua, Gonzlez Martnez, Jos Luis Martnez y Christopher Domnguez Michael, La literatura mexicana del siglo XX, Consejo Nacional para la cultura y las artes, Mxico, 1995, p. 206. [12] Por memoria antigua o memoria indgena se entiende a la [] creacin colectiva [cuya] funcin era recoger y ordenar los conocimientos indispensables para asegurar la sobrevivencia del grupo. Se trata de una memoria deliberadamente instruida para acumular la experiencia humana y transmitirla con precisin a las generaciones posteriores. Para cumplir ese cometido la memoria de los pueblos de Mesoamrica envolvi su mensaje en la sencillez del lenguaje oral, en la belleza del lenguaje corporal, en las luces de la escenografa y el sonido de la msica, hasta componer con todo ello un canto y una escritura que invariablemente transmitan el mismo mensaje. El ncleo de este mensaje era la historia del propio pueblo, los valores que lo constituyeron como nacin y

explicaban sus relaciones con los dioses, el cosmos, la naturaleza y los pueblos vecinos. El mito, los anales histricos, los cantos y la arquitectura de los centros ceremoniales fueron los transmisores de esos valores [], Memoria indgena, p. 15. Ver tambin Memoria, p. 12. [13] [...] los imaginarios sociales son referencias especficas en el vasto sistema simblico que produce toda colectividad y a travs de la cual se percibe, se divide y elabora sus finalidades. De este modo, a travs de estos imaginarios sociales, una colectividad designa su identidad elaborando una representacin de s misma; marca la distribucin de los papeles y las posiciones sociales, expresa e impone ciertas creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores [...] una de las funciones de los imaginarios sociales consiste en la organizacin y el dominio del tiempo colectivo sobre el plano simblico. Intervienen activamente en la memoria colectiva para la cual [...] a menudo los acontecimientos cuentan menos que las representaciones imaginarias a las que ellos mismos dan origen y encuadran [...] Los imaginarios sociales y los smbolos sobre los cuales se apoyan los primeros forman parte de los complejos y compuestos sistemas, a saber, en especial los mitos, las utopas y las ideologas, B. Baczko, Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visin, 1991, pp. 28-30. [14] Y viendo que Layo apunta a un cuervo con su escopeta, le llama la atencin. Los cuervos van volando por los sembrados al ras de los surcos. Graznan. Se paran y picotean la tierra como buscando algo, La feria, p. 63. [15] Ibidem. [16] Por cosmovisin me refiero al complejo mundo de las creencias indgenas mesoamericanas [...] la visin estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medioambiente en que vivan, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre, Johanna Broda y Flix Bez-Jorge, coord., Cosmovisin, ritual e identidad en los pueblos indgenas de Mxico, Mxico, Conaculta / FCE, 2001, pp. 165-166, que en adelante citar como Cosmovisin y la pgina correspondiente. [17] La feria, p. 63. [18] Ibidem. [19] El ritual, afirma Johanna Broda, implica una activa participacin social. Aunque el ritual, sin duda, refleja la cosmovisin y las creencias, su particularidad reside en el hecho [...] de constituirse a medias entre [...] la afirmacin verbal de nociones y creencias y la accin [...] el ritual atrae a sus participantes por el involucramiento directo en la actuacin comunitaria [...], Cosmovisin, p. 166. [20] Popol Vuh, pp. 174-175. [21] Memoria, p. 46. [22] Memoria indgena, p. 40.

[23] Tlayolan, derivado de Tlayol (Tlayolli maz desgranado y lan lugar. Definicin aportada por el Ling. Jos lvaro Hernndez Martnez, en comunicacin personal. [24] Memoria indgena, pp. 306-307. [25] La feria, pp. 63-64. [26] Fray Bernardino de Sahagn, Historia General de las cosas de Nueva Espaa, Conaculta, Cien de Mxico, Mxico, 2000, p. 210, que en adelante citar como Historia General de las cosas y la pgina correspondiente. [27] Guillermo Bonfil Batalla, Mxico profundo. Una civilizacin negada, CNCAGrijalbo, Mxico, 1990, p. 35. [28] Cosmovisin, p. 215. [29] Enrique Florescano, Quetzalcatl, metforas e imgenes, Suplemento quincenal, La Jornada, nm.1, marzo 4 de 2003, pp. 3-4, que en adelante citar como Quetzalcatl, metforas... y la pgina correspondiente. [30] Historia General de las cosas, pp. 1294-1339. [31] Mediante la incorporacin de una voz annima, que participa en un cuestionamiento hacia la presencia de los tlayacanques, se advierte la importancia que los indgenas han otorgado al maz: - A m no me vengan con cosas, los indios han sido siempre enemigos del progreso de este pueblo. Sabe usted lo que le escribieron al rey de Espaa en 1633, cuando se dispuso aqu la construccin de un ingenio azucarero? Somos pobres indios menores. Por amor de Dios hacemos suplicacin del decreto; no queremos que haya caaverales en nuestra tierra... Y nos quedamos reducidos al puro cultivo del maz, por culpa de estos llorones, La feria, p. 142. [32] Historia General de las cosas, p. 99. [33] Ibid, p. 1345. [34] Antigua y nueva palabra, pp. 94-95. [35] La feria, pp. 63-64. [36] Memoria, pp. 66-253. [37] Historia General de las cosas, p. 1296. Nagual (Del azt. nahualli, bruja) Com. Entre los indgenas de origen azteca de la Amrica, brujo, hechicero que cambia de forma por encantamiento, Francisco J. Santamara, Diccionario de Mejicanismos, Porra, cuarta edicin, Mjico, 1983, que en adelante citar como Diccionario de Mejicanismos. [38] Miguel Len-Portilla, Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares, Literaturas Mexicanas 3, FCE/SEP, Mxico, 1983, p. 17.

[39] Definicin aportada por el Ling. Jos lvaro Hernndez Martnez, en comunicacin personal. Por su parte, Bez-Jorge y Gmez Martnez definen Tlayecanketl como el que va por delante, Cosmovisin, p. 416. Ambas definiciones coinciden con la de Francisco J. Santamara: Tlayacanque (Del azt. te-yacantiuh, guiar.) m. Individuo que sirve de gua en un camino. Antiguamente se llamaba as a los indios que conducan por los caminos a los sacerdotes que salan a administrar los sacramentos, Diccionario de Mejicanismos. [40] La filosofa nhuatl, pp. 301-307. Ver tambin Antigua y nueva palabra, pp. 236-238. [41] Ibid, p. 304. Ver tambin Historia General de las cosas, pp. 953-1301. [42] La filosofa nhuatl, p. 386. Ver tambin Antigua y nueva palabra, p. 849. [43] Paul Westheim, Arte antiguo de Mxico, Era, Mxico, 1997, pp. 21-28. [44] Memoria, p. 158. [45] La feria, pp. 63-64. [46] La feria, p. 64. [47] La feria, p. 63. [48] Ver Un giro en espiral. [49] Despojo del cual habla Juan Tepano desde el inicio de la novela: Antes la tierra era de nosotros los naturales. Ahora es de las gentes de razn. La cosa viene de lejos. Desde que los de la Santa Inquisicin se llevaron de aqu a don Francisco de Sayavedra, porque puso su iglesia aparte en la Cofrada del Rosario y dijo que no les quitaran la tierra a los tlayacanques. Unos dicen que lo quemaron. Otros que noms lo vistieron de judas y le dieron azotes. Sea por Dios. Lo cierto es que la tierra ya no es de nosotros y all cada y cuando nos acordamos. Sacamos los papeles antiguos y seguimos dale y dale: Seor Oidor, Seor Gobernador del Estado, Seor Obispo, Seor Capitn General, Seor Virrey de la Nueva Espaa, Seor Presidente de la Repblica... Soy Juan Tepano, el ms viejo de los tlayacanques, para servir a ustedes: nos lo quitaron todo..., La feria, pp. 7-8. [50] Ibid, p. 65. [51] Memoria, p. 66. [52] Ibid, pp. 142-143-332-333. [53] Al proceso por el cual se le imprime al discurso ajeno nuestra propia entonacin discursivo-emocional se le llama reacentuacin. Ver M. Bajtn, Esttica de la creacin verbal, Trad. Tatiana Bubnova, Siglo XXI, Mxico, 1995, p. 278.

BIBLIOGRAFA
ARREOLA, Juan Jos (2002): La feria, Joaqun Mortiz, Mxico. BACZKO, B. (1991): Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visin. BAJTN, M. (1995): Esttica de la creacin verbal, Trad. Tatiana Bubnova, Siglo XXI, Mxico. BONFIL BATALLA, Guillermo (1990): Mxico profundo. Una civilizacin negada, CNCA-Grijalbo, Mxico. BRODA, Johanna y Bez-Jorge, Flix, Coord. (2001): Cosmovisin, ritual e identidad en los pueblos indgenas de Mxico, Mxico, Conaculta / FCE. FLORESCANO, Enrique (2000): Memoria indgena, Taurus, Mxico. (2001): Memoria mexicana, Taurus, Mxico. Quetzalcatl, metforas e imgenes, Suplemento quincenal, La Jornada, nm.1, marzo 4 de 2003, pp. 3-4, GARCA MEZA, Norma Esther La memoria antigua: una imagen artstica en La feria de Juan Jos Arreola, en Revista de literaturas populares, ao VII, nm. 1, enero-junio de 2007, pp. 133-161. LEN-PORTILLA, Miguel (2001): La filosofa nhuatl, Ediciones UNAM, Novena edicin, Mxico. (1983): Los antiguos mexicanos a travs de sus crnicas y cantares, Literaturas Mexicanas 3, FCE/SEP, Mxico. LEN-PORTILLA, Miguel y SHORRIS, Earl (2004): Antigua y nueva palabra. Antologa de la literatura mesoamericana, desde los tiempos precolombinos hasta el presente, Editorial Aguilar, Mxico. MARTNEZ, Jos Luis y DOMNGUEZ MICHAEL, Christopher (1995): La literatura mexicana del siglo XX, Consejo Nacional para la cultura y las artes, Mxico. POOT, Sara (1992): Un giro en espiral. El proyecto literario de Juan Jos Arreola, Universidad de Guadalajara. POPOL VUH, Las antiguas historias del Quich, Traducidas del texto original., con una introduccin y notas por Adrin Recinos, FCE, Cultura-Sep, Primera edicin Lecturas Mexicanas No. 25, Mxico, 1984. SAHAGN, Fray Bernardino de (2000): Historia General de las cosas de Nueva Espaa, Conaculta, Cien de Mxico, Mxico.

SANTAMARA, Francisco J. (1983): Diccionario de Mejicanismos, Porra, cuarta edicin, Mjico. WESTHEIM, Paul (1997): Arte antiguo de Mxico, Era, Mxico.

Norma Esther Garca Meza 2011 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero48/cuervosm.html

El marco de la ficcin en la "Brevsima relacin de la destruccin de las Indias" de Fray Bartolom de las Casas

Luis Veres
CEU-San Pablo Universidad Politcnica de Valencia

1-Introduccin.

Segn su propio testimonio, aparecido en la Historia de las Indias, obra de amplio

contenido autobiogrfico, fue en 1514, es decir, a los treinta aos de edad y despus de doce aos de estancia en el Nuevo Mundo, cuando Bartolom de las Casas comenz su reaccin dialctica contra los abusos que los conquistadores ejercan sobre la poblacin indgena del Nuevo Continente. Aos ms tarde, hacia 1542, se desprende de su obra un breve texto que finalmente se ha convertido en la mayor apologa contra las injusticias cometidas durante la conquista. Indudablemente, el propsito de Bartolom de las Casas al

terminar de redactar la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, era cambiar el transfondo de una realidad que en menos de un siglo haba degenerado de manera incontrolada por parte de las mximas autoridades ubicadas en la Metrpoli. Este hecho, presente a lo largo de todo el texto, se desprende de su afn y tenacidad en apuntar soluciones mediante modos alternativos de colonizacin y evangelizacin1. Es por ello que la publicacin de la obra supone una ruptura dialctica en el medio social como soporte informativo de unos datos desconocidos o ignorados por las autoridades espaolas de la corte de Carlos I. De esta manera la tesis estara constituida por la realidad latinoamericana del momento; la anttesis, por la denuncia lascasiana; y la sntesis, por las consecuencias que de ella se derivaron mediante la toma de medidas polticas encaminadas a mejorar el precario contexto en el que la poblacin indgena se someta al poder de la colonizacin. La funcin principal de la crnica histrica es la funcin informativa. As pues, queda bastante clara que la intencin primordial de Fray Bartolom era la informacin. Pero, para cumplir con su objetivo, el dominico espaol deba buscar el soporte textual ms adecuado para que su voz resonara con cierto eco en el entorno del prncipe Felipe II, responsable real de los asuntos de Indias en aquellos aos. Este hecho viene respaldado por la desatencin que la denuncia lascasiana haba recibido ante sus anteriores escritos condenatorios. El ttulo mismo se encamina en esta direccin. Tildada de "brevsima", su Relacin se alejaba del grueso volumen de hojas manuscritas de sus anteriores obras, la Historia de las Indias y la Apologtica Historia. La vasta extensin de sus denuncias anteriores, en boca de Bartolom de las Casas, pudo ser la causa del olvido de Felipe II: "...deliber, por no ser reo, de las peticiones de nimas y cuerpos infinitos que los tales perpetuaran, poner en molde algunas y muy pocas que los das pasados coleg de innumerables que con verdad podra referir, para que ms facilidad Vuestra Alteza las pueda leer."2 De la cita expuesta se sobrentiende que la forma y estructura de la brevsima no es casual, que Fray Bartolom decidi insertar sus denuncias en una estructura episdica por un motivo premeditado. En el prlogo, se vuelve a referir a esta cuestin: "...y parecile cosa conveniente ponella en molde, porque Su Alteza, la leyese con ms facilidad."3 Resulta evidente, por tanto, que el Padre las Casas pensaba que la eleccin de un molde episdico contribuira a que su obra, en esta ocasin, no fuera desatendida por Felipe II. Por otra parte, se plantea la cuestin de que cada episodio mantiene una estructura que es propia del relato breve tradicional, es decir, que posee una organizacin determinada de materiales lingsticos, es decir, el discurso, y referencia de un complejo humano en un marco espacio-temporal, o sea, la historia. As pues, el propsito de este trabajo es describir el engranaje discursivo, propio del cuento, mediante el cual se estructura la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, y que dota al texto de dos funciones fundamentales: una que le es propia por su adscripcin al gnero de la crnica histrica: la

informacin; y otra, la literariedad, que viene dada por su estructura y la toma de modelos narrativos ms prximos a la literatura que al gnero histrico. 2-Historia y discurso. Segn E.Alonso "el gnero narrativo se articula esencialmente en una serie de sucesos o acontecimientos humanos encadenados en el tiempo desde un principio a un fin y en una unidad superior de accin o significacin4. No dista mucho de este modelo la estructura a que se somete la obra del Padre las Casas. Cada episodio constituye por s mismo un "suceso o acontecimiento humano" concatenado en las distintas etapas y lugares en que tuvo lugar la conquista. Y todo ello rodeado de una significacin mayor consistente en el envo por parte de Fray Bartolom al prncipe Felipe de la nueva relacin para que obre consecuentemente. La complejidad de los sucesos es variada: sucesos ejecutados y padecidos por seres antropomrficos, es decir, los episodios protagonizados por los indgenas y los conquistadores que se suceden pero que no constituyen una intriga; la atribucin de esos agentes-personajes, no como unidades encadenadas, pero si como unidades aisladas, es decir, la caracterizacin maniquea de los espaoles y la descripcin de sus vctimas, los indios; las emociones que experimentan tanto unos como otros, unidas a la experiencia del propio Bartolom de las Casas y su relacin con los protagonistas; el proyecto humano que da sentido y coherencia a la sucesin de episodios, es decir, la construccin de narraciones con el propsito informativo de cerciorar al prncipe Felipe, etc. Esta complejidad estructural representa una realidad documentable que se enmarca dentro de dos coordenadas: un espacio concreto (el Nuevo Mundo) y un tiempo histrico (la poca de la colonizacin. Estas categoras de representacin espacio-temporal-humana constituyen la historia de la Brevsima. El material conceptual se formula en unos enunciados lingsticos, con un orden, en una temporalidad interna, desde un punto de vista narrativo. El nudo en que se representa la historia es el discurso. 3-Unidades estructurales del relato. Vladimir Propp denominaba funciones a las unidades de sentido que articulan el relato. Segn Propp las funciones son "la accin del personaje desde el punto de vista de la significacin en el desarrollo de la intriga"5. La presencia de este tipo de unidades funcionales en el texto lascasiano prueban la existencia de su intriga episdica. Por ejemplo, en el episodio referido a la isla de Trinidad6 aparece en la costa un barco espaol, mientras que en la isla permanecen los indgenas en compaa de unos frailes; los espaoles aproximan el barco y convencen a los religiosos de que suban a l acompaados de algunos nativos; stos acceden; una vez en cubierta, los espaoles levan anclas y huyen con los indgenas presos para venderlos como esclavos. De este modo cada accin constituye una funcin: a) los espaoles aproximan el barco (funcin de acercamiento) (1)

b)los espaoles convencen a los religiosos (funcin de engao) (6) c)suben los indgenas (funcin de aceptacin) (11) d)huyen con los indios (funcin de fechora) (8)7 Los personajes o ejecutores pacientes son tres: los espaoles ejercen el papel de agresor determinados por las funciones a, b, d; los frailes realizan el papel de mediador por medio de la funcin c; y finalmente los indios realizan la funcin c. Como se puede observar los actantes aparecen polarizados en torno a dos puntos opuestos : uno positivo (indios y frailes) y otro negativo (espaoles). El esquema, se puede ver, resulta de una sencillez extrema y sorprende que con semejante realizacin el texto de Fray Bartolom alcance ese calado que finalmente le ha reconocido la historia. Por otra parte, existen elementos secundarios que no determinan la accin, pero que aparecen como elementos que dotan de sentido al texto: son las llamadas por los formalistas rusos informaciones. stos estaran constituidos por los fragmentos en que Las Casas describe la vida de los indios o, ms concretamente, en el episodio ya citado, cuando seala que los indios tenan nombre espaol del cual se sentan orgullosos: "...porque los indios son amigos y codiciosos de tener nombre de cristiano, y luego lo piden que se lo den, aun antes que sepan nada para ser baptizados"8. Cada episodio se articula en torno a dos ejes: la ancdota como ncleo episdico, con las caractersticas propias del cuento (introduccin, nudo y desenlace) y la posterior crtica y denuncia del Padre las Casas acerca de la actuacin colonial. Cada ancdota tiene la funcin de ejemplificar lo que fue la conquista. Las funciones distribucionales9 se corresponden en cada episodio con alguna de las acciones brbaras de los espaoles. Un buen ejemplo aparece en el episodio titulado De la Nueva espaa. La accin de los espaoles constituira el ncleo de ancdota causante del transcurso de la accin narrativa.: "As que enviaron para esto primero a llamar a todos los seores y nobles de la ciudad y de todos los lugares a ella subjectos, con el seor principal. Y as como venan y entraban a hablar al capitn de los espaoles, luego eran presos, sin que nadie los sintiese, que pudiese llevar las nuevas."10 Ms adelante aparece otro ejemplo similar: "A todos los seores, que eran ms de ciento y que tenan atados, mand el capitn quemar y sacar vivos en palos hincados en tierra."11 Las catlisis o funciones aglomeradas constituiran todas aquellas funciones que no son consideradas como ncleos:

"A cabo de dos o tres das saltan muchos indios vivos llenos de sangre, que se haban escondido y amparado debajo de los muertos (como eran tantos)."12 La marca temporal inicial constituira una informacin. Finalmente, los indicios remitiran al personaje, sobre todo a los indios: "Ponense todos en cuclillas, como unos corderos muy mansos."13 El indicio referido a los indios se refiere generalmente a su carcter pacifico, matiz que a Las Casas le interesa resaltar, de modo que siempre acta como refuerzo para destacar la futura accin violenta de los espaoles. Unidades de la historia. Cualquier historia puede descomponerse en diversos bloques o estructuras de diferente tamao. Segn la distincin de Barthes entre episodios y secuencias, a la Brevsima relacin de la destruccin de las indias le corresponde una estructuracin secuencial, es decir, que la obra est formada por un argumento previo, un prlogo, una presentacin del descubrimiento, y luego veintiuna secuencias que se reparten segn los lugares donde la conquista tuvo lugar. De este modo, la Brevsima integra unidades menores bsicas "con cierta autonoma de representacin acabada", como dice Barthes. Segn el autor francs, la secuencia es una unidad de representacin. Esta representacin bsica se entiende en torno a unos elementos de cohesin como una ancdota u operacin de sucesos encadenados por un movimiento causal-temporal del tipo:

PROYECTO

EJECUCIN

CONSECUENCIA

APROXIMACIN DE ESPAOLES

MATANZA

DESOLACIN Y COMENTARIO DEL AUTOR

Estas secuencias son no-narrativas. Con ello no se quiere decir que no pase nada, sino que los sucesos no constituyen una operacin. Estn subordinados a una funcionalidad superior: la denuncia lascasiana al prncipe Felipe de las cosas que ocurren en su dominio. El motivo dominante de estas secuencias no surge de la funcionalidad de la intriga y, por tanto, se muestra ms en el mbito de la escritura, es decir, del discurso.

La intriga. La intriga est compuesta por toda la maraa de acontecimientos que el autor sita segn un orden artificial. Este orden, responde, en la Brevsima, a un criterio espacial y no temporal. De este modo, las secuencias se suceden segn el lugar en que acaecieron las campaas protagonizadas por el colonizador de turno: Corts, Alvarado, Diego Velzquez, etc. El comienzo de un discurso puede constituir una secuencia narrativa o no-narrativa. La Brevsima se inicia de manera no narrativa: Las Casas titula esta parte inicial "Argumento del presente Eptome", en el cual anticipa el contenido del libro y presenta sus propsitos. Este breve captulo introduce al lector en la intriga de la obra, ya que califica las acciones all narradas del siguiente modo: "...tan admirables y tan no crebles en todo gnero a quien no las vide, que parece haber aublado y puesto silencio y bastantes a poner olvido, a todas cuantas, por hazaosas que fuesen en los siglos pasados se vieron y se oyeron en el mundo."14 La linealidad espacial determina en parte una intriga planteada ab initio. Por otra parte, como ya hemos apuntado, no existe una intriga regida por las relaciones de causalidad y temporalidad entre la secuencias, sino que aparece una intriga interna que se limita a desarrollar la historia de cada episodio por separado. De esta manera y, segn la clasificacin de carcter semntico de la narratologa clsica entre la intriga de aventuras y la intriga psicolgica, la Brevsima apuntara en cada secuencia a una intriga del primer tipo, ya que los sucesos se relacionan con una situacin externa al personaje: componentes geogrficos, sociales y ambientales. En el plano de la historia, la intriga sigue un orden lineal, es decir, cada secuencia se estructura segn una introduccin, un nudo y un desenlace. Las secuencias estn estructuralmente desconectadas. Este hecho es lo que, a nuestro parecer, produce un efecto de acumulacin, de aglomeracin saturada que, con un efecto evidentemente hiperblico, refuerza el carcter comprometido y sincero de la denuncia de Fray Bartolom de las Casas. Personajes. Los personajes de la Brevsima carecen de cualquier complejidad. El autor no se interesa por profundizar en su carcter, pues slo se sirve de ellos: desempean una funcin y como tales son utilizados. Los personajes de la obra de Las Casas son hombres de carne y hueso, pero como actantes han neutralizado muchos de sus rasgos, de modo que podemos hablar incluso de personajes lascasianos. Como bien apunta Saint-Lu15, destaca el anonimato con que se mantienen los causantes de los agravios, a excepcin del espaol Juan Garca, citado en el episodio del Yucatn. El mismo Saint-Lu acierta en las razones de esta ocultacin: "Las Casas, en la medida en que no tuvo que someterse a prohibiciones exteriores, juzg ms conveniente o quiz ms prudente, abstenerse de divulgarlas a todos los posibles lectores de la misma. (...) lo estim ms procedente tratndose para l de difundir, como tal, una relacin de la destruccin de las Indias, de sus causas y modalidades, y no de publicar una nmina de los destructores."16

Esta afirmacin se puede extender al resto de la obra de Las Casas, ya que all tampoco aparecen los nombres de los culpables. Por otra parte, la definicin del personaje lascasiano es constante y esttica desde el principio, es decir, ningn personaje vara en funcin del contexto ni en unin del resto de personajes. nicamente vale la opinin del dominico: los indios son vctimas y los espaoles verdugos. de la misma manera, caracteriza, por medio de la riqueza y exotismo del paisaje, la suma de bondad que rodea al indio de acuerdo con el mito del buen salvaje que l en gran medida contribuye a crear. A su vez, los espaoles, como intrusos usurpadores, transgreden la norma de la ley natural por la que se rige el indio. As pues la categora del personaje lascasiano es genrica. Resulta curioso, por otra parte, que rara vez se alude a un rey indgena, a lo sumo a un capitn espaol, claro esta, sin desvelar su identidad. Esta cuestin supone una desjerarquizacin que esta de acuerdo con el propsito lascasiano de denuncia. La denuncia es igual si se mata a un hombre noble o de rango inferior. Para un autor catlico todas las muertes deben ser iguales. Por lo general, se omite tambin la calificacin de "cristianos" o "espaoles", de modo que aparece el actante como un sujeto omitido. La caracterizacin del personaje corre a cargo del narrador, pues Las Casas renuncia al dilogo. De este modo la atribucin no puede caer en manos de otro personaje. Por otra parte, esta caracterizacin es directa en cuanto que el narrador enuncia explcitamente los atributos del personaje y por ello constituye enunciados estticos. La caracterizacin divide a los personajes en dos bloques genricos: los indios, bondadosos, pacficos e inocentes. Sorprende la atribucin de valenta que seala Las Casas en contraposicin al calificativo de cobardes con que aparece en el Diario de Coln.17 Frente al indgena, los espaoles son calificados con los ms terribles atributos. Es frecuente el uso metafrico con que Las Casas utiliza la imagen del lobo y el rebao de ovejas. Saint-Lu seala a este respecto: "...en su severa admonicin de 1531 al Consejo de Indias en que reitera las siniestras enumeraciones de los desmanes y atrocidades cometidas por los espaoles (...), reproduce las palabras del Hijo de Dios a los Apstoles: 'Yo os envo como ovejas entre lobos para amansarlas y traerlas a Cristo? , y la consiguiente reconvencin que dirige a los consejeros: 'por qu en lugar de enviar ovejas que conviertan los lobos, enviis lobos hambrientos, tiranos, crueles, que despedacen, destruyan, escandalicen y avienten las ovejas?'"18 Y ms adelante aade: "...toda la dialctica, tan sencilla como contundente, de esta demostracin se reduce a una radical oposicin entre la bondad de los indios y la maldad de los espaoles."19

Segn Saint-Lu, este procedimiento se realiza "por medio de una construccin antittica en forma de dptico que contrapone directamente la inocencia de las vctimas con la crueldad de los verdugos. " Esta frmula se repite con frecuencia en la Brevsima: "En estas ovejas mansas y de las calidades susodichas por su Hacedor y su Criador as dotadas, entraron los espaoles, desde luego que los conocieron como lobos y tigres y leones crudelsimos de muchos das hambrientos."20 Ya en la Estoria de Espaa de Alfonso X se observa la presencia de esta misma imagen. All se identifica al ejrcito rabe con los lobos y al cristiano con las ovejas. El mismo Saint-Lu seala que los frailes dominicos de La Espaola iniciaban en 1519 una relacin de matanzas con las siguientes palabras: "Siendo los cristianos desta manera tratados por los indios, entran por tierra como lobos rabiosos, entre los corderos mansos."21 Tambin cita la existencia de frmulas idnticas en el De Unico Vocationis Modo. As pues, Las Casas realiza un discurso apologtico de las injusticias hechas contra los indios que reproducen el mito del buen salvaje confeccionado a principios del S.XVI a partir de las crnicas de indias. Los ejemplos son bastante evidentes: "Salindole a recibir el rey y seor de ella con procesin de infinita gente y hacindole servir mil servicios y regalos..."22 "Gentes mansuetsimas y buenas como las otras..." "Recibironles como si fueran sus entraas y sus hijos, sirvindoles seores y sbditos con grandsima afeccin y alegra."23 La presentacin de los nativos es bastante rpida, aunque pretende ser completa, sin dejarse por el camino ningn aspecto de la vida cotidiana. La vida pacifica en la que habitan los indios contrasta con esa ruptura que supone la conquista, de modo que estas descripciones actan como elemento intensificador de la denuncia lascasiana.. De otro lado se denuncia con igual fuerza la codicia y ambicin de los cristianos y su desprecio por la vida de los indgenas. Al respecto seala Saint-Lu: "Aqu aparecen tambin las intenciones de Las Casas. Su presentacin de los espaoles y de su conducta en el Nuevo Mundo viene a ser como una sntesis del tema a todos sus niveles, hechos y consecuencias, modalidades, causas y mviles. (...) destacan (...) las notas consabidas de la crueldad y horror, viva anttesis de la benignidad y candidez de los indios..."24 Para intensificar su denuncia Las Casas se sirve de tres recursos en el seno del discurso: -Polisndeton:

"Porque son tantos y tales los estragos y crueldades, matanzas y destrucciones, despoblaciones, robos, violencias y tiranas..."25 -Hiprbole: "Y sac por fuerza de la provincia de Mxico quince o veinte mil hombres para que le llevasen."26 Asndeton: "Quemaba los pueblos, prenda los caciques, dbales tormento, haca matar, tomaba esclavos." Estos recursos ya presentes en el resto de la obra lascasiana son llevados al extremo en la Brevsima. El sistema estilstico se basa en la eleccin de trminos negativos como "tirano" o "destruccin" para designar a los espaoles, aunndose el peso de la adjetivacin: "tirano infernal", "crudelsimas y desenfrenadas tiranas". Tambin se produce la enumeracin de sinnimos con este mismo carcter de intensificacin peyorativa: "...porque son tantos y tales los estragos y crueldades, matanzas y destrucciones, despoblaciones, robos, violencias y tiranas..." Tratamiento del espacio. El espacio es un elemento fundamental del ambiente o conjunto de circunstancias que ordenan la atribucin del personaje y su transformacin. El espacio, en este sentido, es un elemento fundamental en la significacin de la categora del personaje. Ya el ttulo de cada episodio nos seala las distintas zonas del continente donde acaecieron las matanzas. Por otra parte es el espacio de la tierra americana, su tranquilidad y apacible virginidad, su riqueza y su pacfica abundancia de bienes lo que determina la idea del "buen salvaje", idea que Las Casas pretende transmitir y que se erige en el arquetipo del esquema civilizacin vs. barbarie, civilizacin que en la obra carece de espacio y que acta como transgresor que se apropia de aquello que no le pertenece. De este modo, son numerosas las descripciones que Las Casas apunta al principio de cada episodio respecto a la pacfica organizacin poltica de los indios y a la peculiaridad de los territorios.

Conclusiones. Fray Bartolom de las Casas, artfice, en gran medida y aunque esta no fuera su intencin, de buena parte de la leyenda negra espaola, eligi para la estructuracin de la Brevsima un molde narrativo, muy similar a lo que han sido las coordenadas del relato breve tradicional. Hemos aplicado un anlisis funcional para demostrar que la determinacin de funciones, el anlisis del espacio, los personajes y el desarrollo de la intriga responden a una estructura de este gnero literario. En este sentido, hay que pensar que, cuando el dominico espaol inicia la redaccin de su Relacin, Fray Bartolom de las Casas haba visto desatendidas ya sus dos anteriores denuncias y que por ello su intencin no consista nicamente en dar testimonio de una situacin, sino que para cumplir su objetivo deba servirse de el molde ms adecuado para ganarse esta vez al lector. Por ello la literariedad del texto lascasiano reside en ese proceso de hiperbolizacin, causante de la leyenda negra espaola, pero que a su vez acta como elemento fictivo puesto al servicio de su denuncia en un proceso de semiotizacin. Sirvan como conclusin estas palabras de Walter Mignolo: "La inscripcin de estructuras verbales en el sistema secundario (...) es el resultado de un proceso intencional (...), pensable como proceso de semiotizacin o semiosis. Este proceso es el que nos permite analizar la transformacin de estructuras verbales inscritas en el sistema primario en estructuras verbales inscritas en el sistema secundario."27 Mediante la hiprbole y la estructuracin de su crnica segn las pautas del relato breve tradicional es como Las Casas suma al sentido histrico de la crnica un sentido fictivo que concluye en esa semiotizacin o semiosis, por medio de la cual pretenda ganarse la voluntad de la autoridad espaola. A esto hay que aadir que una de las caractersticas tpicas de los textos indigenistas es la adecuacin de una realidad a otro mundo para que sta se comprendida por el lector28. Si pensamos que los hombres que fueron a Amrica y los que quedaron en la Pennsula eran lectores asiduos de los libros de caballeras, no es tan descabellado pensar que las intenciones de Fray Bartolom de las Casas fueran encaminadas a adecuar la realidad de la barbarie americana a unos hombres que vean el mundo por medio de un filtro si no fantstico, al menos bastante literario.29

Notas:

1. Sobre los modos alternativos de explotacin destaca la descabellada tesis de transportar esclavos negros desde Africa hasta el Nuevo Mundo que el propio Bartolom de las Casas propone en su obra. A este respecto, es conocida la parodia que Jorge Luis Borges en el inicio de su libro Historia universal de la infamia dirige hacia el autor dominico: "En 1517 el P. Bartolom de las Casas tuvo mucha lstima de los indios que se extenuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas, y propuso al emperador Carlos V la importacin de negros que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas. A esa curiosa

variacin de un filntropo debemos infinitos hechos: los blues de Handy, el xito logrado en Pars por el pintor doctor oriental don Pedro Figari, la buena prosa cimarrona del tambin oriental don Vicente Rossi, el tamao mitolgico de Abraham Lincoln, los quinientos mil muertos de la Guerra de Secesin, los tres mil trescientos millones gastados en pensiones militares, la estatua de imaginario Falucho; la admisin del verbo linchar en la decimotercera edicin del Diccionario de la Academia, el impetuoso film Aleluya, la fornida carga de Bayoneta llevada por Soler al frente de sus Pardos y Morenos en el Cerrito, la gracia de la seorita de Tal, el moreno que asesin a Martn Fierro, la deplorable rumba El manisero, el napoleonismo arrestado y encalabozado de Toussaint Louverture, la cruz y la serpiente en Hait, la sangre de las cabras degolladas por el machete del papaloi, la habanera madre del tango, el candombe." (Jorge Luis Borges, "El atroz redentor Lazarus Morell", en Historia universal de la infamia, Obras completas, v.I, Madrid, Crculo de lectores, 1992, p.325). 2. Bartolom de la Casas, Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, (Introduccin y notas de Andr Saint-Lu) Madrid, Ctedra, 1987, p.72. En todas las citas del texto haremos referencia a esta edicin. 3. Op., cit., p.70. 4. Arcadio Lpez Casanova y Eduardo Alonso, Poesa y novela. Teora, mtodo de anlisis y prctica textual, Valencia, Bello, 1982, p.427. 5. Vladimir Propp, Morfologa del cuento, Madrid, Fundamentos, 1974,p.33. 6. Op., cit., p.138. 7. El nmero que aparece entre parntesis corresponde a la funcin establecida por Propp. Op., cit., p.235. 8. Op., cit., p.140. 9. Roland Barthes distingue varios tipos de funciones: funciones distribucionales, que constituyen el ncleo del relato, y funciones aglomeradas o catlisis, que giran alrededor del ncleo y que llenan espacios narrativos. En segundo lugar seala la existencia de funciones integradoras, las cuales son unidades de sentido de dos tipos: indicios (si se remiten al personaje) e informaciones (elementos que sirven para situacin en el tiempo y en el espacio). Barthes y otros, Anlisis estructural del relato, Buenos Aires, Tiempo contemporneo, 1970. 10. Op., cit., p. 107. 11. Op., cit., p.108. 12. Op., cit., p.108. 13. Op., cit., p.108. 14. Op., cit., p.69. 15. Andr Saint-Lu, "Introduccin", en Brevsima relacin de la destruccin de las indias, ed., cit. 16. Ed., cit., p.40. 17. Cristbal Coln, Los cuatro viajes. Testamento. Edicin de Consuelo Varela. Madrid, Alianza Editorial, 1986. 18. Ed., cit., p.17. 19. Ed., cit., p.31. 20. Ed., cit., p.32. 21. Ed., cit., p.33. 22. Ed., cit., p.41.

23. Ed., cit., p.139. 24. Ed., cit., p.36. 25. Ed., cit., p.124 y 125. 26. Ed., cit., p.22. 27. Walter Mignolo, Para una teora del texto literario, Madrid, Crtica, 1978, p.14. 28. Este aspecto ha sido sealado por Antonio Cornejo Polar: "En el otro extremo del proceso de produccin de las crnicas est el referente, ese Nuevo Mundo que se presenta como realidad incontrastable y se propone como enigma ante el conquistador. Ante l el cronista siente una doble solicitacin: tiene que serle fiel, representn-dolo en trminos de "verdad", pero, al mismo tiempo, qiene que someterlo a una interpretacin que lo haga inteligible para una ptica extraa, comenzando por la del propio cronista." (Antonio Cornejo Polar, Literatura y sociedad en el Per: la novela indigenista, Lima, Lasontay, 1980, p.34). 29. El mismo Antonio Cornejo Polar seala ms adelante en su libro esta transposi-cin que nos parece fundamental para la tesis que defendemos: "En niveles ms complejos el cronista apela a todo el repertorio cultural del mundo que produce y recibe su historia. No es casual, por esto, que el Cusco sea visto como Roma y que el Inca lo sea como el rey o emperador, de suerte que la peculiaridad del referente (lo que es especfico del Cusco, por ejemplo) queda velada por la intromisin de otras formas de realidad y otros cdigos culturales -comenzando, por cierto, con el idioma." (Op., cit., p.34 y 35.)

Bibliografa.
-Barthes, Roland et Allii, Anlisis estructural del relato, Buenos Aires, Tiempos contemporneos, 1970. -Casas, Bartolom de las, Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, introduccin y notas de Andre Saint-Lu, Madrid, Ctedra, 1987. -Cornejo Polar, Antonio, Literatura y sociedad en el Per: la novela indigenista, Lima, Lasontay, 1980. -Gimnez Fernndez, Manuel, Breve biografa de Bartolom de las Casas, Sevilla, Facultad de Filosofa y Letras, 1963. -Lpez Casanova, Arcadio y Alonso, Eduardo, Poesa y novela: tecnica, mtodo y prctica textual, Valencia, Bello, 1982. -Mignololo, Walter, Elementos para una teora del texto literario, Madrid, Crtica, 1978. -Propp, Vladimir: Morfologa del cuento, Madrid, Fundamentos, 1971.

-Todorov, Tristan: Gramtica del Decamern, Madrid, Taller de ediciones Josefina Betancurt, 1973.

Luis Veres 1998 El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero9/bcasas.htm

Informe

FELIPE GUAMN POMA DE AYALA Y SU OBRA NUEVA CORNICA Y BUEN GOBIERNO:

VERDADERA O FALSA AUTORA?

Mara Jos Borrero

Universidad de Barcelona

El cronista mestizo peruano Felipe Guamn Poma de Ayala ha sido, de nuevo, en el IL

Congreso Internacional de Americanistas, objeto de polmica, en relacin con la autora que se le atribuye. sta ha sido puesta en tela de juicio con motivo del rescate del olvido de un manuscrito comprometedor en sus declaraciones. Con anterioridad a esta novedad manuscrita, se haba admitido que el autor de la crnica titulada Nueva Cornica y Buen

Gobierno, hallada en 1908 por Ricardo Pietschman en Copenhague, era obra del cronista mestizo citado. La relacin en s supone un caudal informativo capital para la historia de Per, lo que hace suponer que todo lo que de ella se conjeture o se considere afecta a la identidad de sus habitantes. A pesar de que el autor de la Nueva Cornica y Buen Gobierno haya sido para los entendidos en el perodo colonial de la literatura hispanoamericana y para los conocedores de sta Felipe Guamn o Huamn Poma de Ayala, su persona no ha dejado de ser un misterio. De hecho, su vida ha sido "reconstruida", en su mayor parte, por medio de hiptesis: su nacimiento, su regin de origen, sus ascendientes... La razn de ello viene dada por la poca claridad, en ocasiones, de su redactado, a travs del que rezuma una mente algo enigmtica y una personalidad llena de orgullo, la cual se exculpa con la benevolencia que demuestra para con los indios. De este modo, se deduce, al declarar l mismo, hacia el final de la obra, que la ha compuesto a los ochenta aos, y al sostener la crtica que la escribi, sin lugar a dudas por las citas histricas y personajes presentes en la segunda parte del manuscrito, entre los aos 1613 y 1615, que su despertar al mundo tuvo lugar hacia el ao 1534. De que recorri la zona de Huamanga, actu como intrprete, ense a leer, contribuy a la difusin de la doctrina cristiana y defendi a los pobres da sobrada noticia a travs de las pginas de su relato; un relato que presenta un idioma mezcla de espaol y quechua y que se halla dividido en dos partes: la primera, la Nueva Cornica, versa sobre los tiempos anteriores a la civilizacin inca. En ella, presenta, a grandes rasgos, un mundo atractivo de ocupaciones, fiestas, canciones, prcticas de supersticin y de religin, quehaceres medicinales y costumbres funerarias, que tiene su expresin ms intrnseca en la incorporacin de textos escritos en quechua, aymara o en otras modalidades regionales; la segunda, el Buen Gobierno, denuncia las injusticias que acechan a los indios. A todo esto, se aade la abundancia de ilustraciones pictricas a pluma y sin color que revelan la participacin de una mano primitiva, las cuales han sido estudiadas por Mercedes Lpez-Baralt en Icono y conquista: Guamn Poma de Ayala. Como puede apreciarse, la relacin de Guamn Poma se erige en un monumento cultural, base de la nacin peruana. Y es en torno al personaje narrador que reson en los odos peruanos, el ao pasado hacia el mes de julio de 1996, un clamor ignoto de parte de una estudiosa italiana. Ello, como es de suponer, fue acogido en el mbito acadmico con sorpresa. Durante el IV Congreso Internacional de Etnohistoria, organizado por la Pontificia Universidad Catlica del Per, la Dra. Laura Laurencich Minelli, invitada por el decano de la Facultad de Letras Franklin Pease, sorprendi a los oyentes al anunciar en su ponencia la existencia de un documento perteneciente al siglo XVII denominado Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum Illanes- y localizado en el archivo privado Miccinelli-Cera de Npoles, en cuyo intrincado narrativo se sacaba a colacin el verdadero autor de la Nueva Cornica y Buen Gobierno: el jesuita italiano Blas Valera. La profesora arqueloga de la Universidad de Bolonia tuvo noticia cierta del manuscrito casualmente: de la lectura de un libro publicado en Italia en el ao 1989, titulado Quipu, Il Nodo Parlante Dei Misteriosi Incas y escrito por Clara Miccinelli, barrunt la existencia de un manuscrito antiguo. Dada esta suposicin, se puso en contacto con la editorial que haba publicado el libro y sta le facilit los datos de la autora. Tras una entrevista con ella, en la

que se cercior del hallazgo del documento, obtuvo permiso para iniciar las investigaciones. El manuscrito investigado por la experta italiana Laura Laurencich se nos presenta como un escrito cuyo nudo informativo result comprometedor en una poca de prohibiciones. Su existencia fue y es debida a un jesuita italiano llamado Blas Valera, el cual quiso notificar al Papa mediante un manifiesto la verdad sobre la victoria de Francisco Pizarro, conocida por aqul gracias a su to Luis Valera: el soldado espaol haba envenenado a los soldados de Atahualpa mediante arsnico mezclado con moscatel y as haba logrado proclamarse vencedor. A tal intencin divulgativa se opuso el entonces general de la Compaa de Jess en Per, el padre Claudio Aquaviva. No obstante, Blas Valera, que a la postre era contrario al trato que le era propinado a los nativos, no desisti de su empeo. Por ello, fue declarado muerto por la orden y tuvo que exiliarse en Espaa. All, procedi a la entrega de parte de sus papeles, de su Historia Occidentalis: el cronista Garcilaso de la Vega los posey, pero incluy slo algunas partes del trabajo del religioso en su conocida obra Comentarios Reales (1609), pues elimin lo subversivo. Su regreso a tierras incas tuvo lugar en el ao 1598: entr secretamente en el Cuzco, donde decidi publicar la historia del Per y de la Conquista por l narrada. Por el ao 1611, conoci a dos jesuitas y cronistas vinculados con la poca colonial del Per: a Joan Antonio Cumis di Catanzaro y a Joan Anello Oliva. Y a ambos desvel su secreto. Los tres idearon lo que se conoce con el nombre de la "conjura": Blas Valera estaba decidido a hacer pblico su relato y para ello tom la decisin junto con Cumis y Oliva de obnubilar su testimonio: se valieron del nombre y de la firma de un mestizo que sobresala por su soberbia y vanagloria: Guamn Poma de Ayala. Adems, el redactado del documento se vio embrollado a propsito por dos manos : la de Valera y la de Oliva, con el objetivo de ocultar la escritura del autntico autor. Esto hizo que se incluyeran notas sobre la vida de Guamn Poma. El mestizo Gonzalo Ruiz se encarg de transcribir la nueva obra. Al haber cumplido su cometido, Valera regres a Espaa en 1618 y poco despus muri en Alcal de Henares, donde fue enterrado con un quipu que daba a conocer la historia de los incas. La noticia de la muerte de Valera se notifica como otras en el manuscrito encontrado por Laura Laurencich, el cual, segn se dice en el documento, fue entregado por un indio, Juan Tacquic Menndez de Sodar, en su lecho de muerte al jesuita Pedro de Illanes en Chile. Durante una visita de ste a Roma en 1744, se lo cambi por un bolo al prncipe de Sansevero, Raimondo de Sangro. Posteriormente, fue la familia de Saboya la que guard en su corte el manuscrito y el duque Amadeo de Saboya-Aosta se lo ofreci como regalo en 1927 a Riccardo Cera, to materno de la actual propietaria. Del escrito Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum no son responsables nicamente Cumis y Oliva: cuenta con una pluralidad de redactores; es el resultado de la huella impresa de siete personajes: Blas Varela, Joan Antonio Cumis, Joan Anello Oliva, el curaca Mayachac Azuay, el padre Pedro Illanes y el duque Amadeo de Saboya-Aosta. En cuanto a su estructura, aqul se halla conformado por nueve folios obra de Joan Antonio Cumis y Joan Anello Oliva, a los que siguen tres medio-folios debidos a Blas Valera. A estos trece folios, se engasta un quipu textil, cuya silabacin tiene visos de europea, tal vez fruto de la adaptacin del quipu

indgena al sistema silbico europeo por parte de la Cofrada. Los nueve primeros folios contienen textos en latn, espaol e italiano: la lectura de los mismos, en general, nos da a conocer la tortura sufrida por Valera, su buen corazn en relacin con la raza india y una breve gramtica del quechua, que establece la clave para entender los quipus. Oliva, por su parte, detalla minuciosamente en italiano los avatares biogrficos de Valera. Es sabido gracias a algunos cronistas espaoles de la poca de la Conquista del Nuevo Mundo que la civilizacin inca utiliz cordeles anudados (quipus) para contar numricamente y para narrar hechos histricos, religiosos, as como literarios . Pues bien, el quipu que acompaa a los folios aludidos es un ejemplo de cordel con nudos que entraa un mensaje estilstico: en la parte superior de cada cordel se halla escrita la palabra clave y en mayscula la slaba que se ha de leer y que aparece expresada mediante nudos. De su interpretacin resulta el siguiente texto: Sumac usta torallay quin puynuy quita paquir cayan unuy quita Pachacamac Viracocha paramunqui ("Bella princesa tu hermano tu urna ahora rompe tu linfa Pachacamac Viracocha manda con la lluvia"). A travs de estas voces llenas de poesa, huellas del folclore de una nacin agreste, queda demostrada la elaboracin cierta de quipus literarios, acerca de cuya realidad se haba dudado. Si tenemos en cuenta todo lo expuesto hasta aqu, podemos deducir fcilmente todo el pensamiento de la palegrafa italiana Laura Laurencich, pues progresivamente se ha ido apuntando: la arqueloga especializada en culturas prehispnicas coincide con la estudiosa napolitana Clara Miccinelli en creer que el texto localizado fue redactado por dos misioneros jesuitas italianos: Joan Antonio Cumis y Joan Anello Oliva entre 1610 y 1638, y que los tres medio-folios tienen por autor a Blas Valera. Adems, est de acuerdo con lo all expuesto: el autor de la Nueva Cornica es realmente Blas Valera y las informaciones proporcionadas confieren fiabilidad. Con estas aseveraciones y tras la publicacin de la transcripcin ntegra del documento y de un estudio introductorio, la creencia de que Guamn Poma de Ayala es el autor de la Nueva Cornica y Buen Gobierno parece ya poco viable, del mismo modo que se confirma la no autenticidad del documento. El descubrimiento llevado a cabo traslada el protagonismo del yo narrador a un nosotros disgregado y a la vez plural que aboga por la verdad de ese yo que encubre el motivo real del nacimiento de la Nueva Cornica y Buen Gobierno. De hecho, es comn en la vida que los encubrimientos tengan lugar en cualquier sitio y en cualquier momento con total dependencia de las circunstancias, para lo que es necesario cierto peligro en su revelacin. As, no es de extraar que, en el caso que tratamos, la personalidad haya quedado velada conscientemente. Estas hiptesis no son compartidas por todos los expertos en el tema. Algunos de stos se inclinan por unas consideraciones un tanto diferentes: el lingista peruano Rodolfo Cerrn-Palomino no duda de la autenticidad del documento, pero resalta el hecho de que el quechua que en l figura es del siglo XVIII y que todo lo explicitado en el manuscrito podra ser pura invencin. Al argumento cronolgico del quechua empleado en el escrito y a la inverosimilitud de lo proferido en la relacin mltiple se suma Bruce Mannheim, director del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Michigan, el cual sostiene que la lengua indgena usada pertenece, como mnimo, a finales del siglo XVII y que parece ser del norte del rea peruana, quizs ecuatoriana. Se conoce

por parte de los estudiosos otro aspecto, que pone en entredicho la hiptesis corroborada por Laura Laurencich, y ha sido sacado a colacin por parte de los estudiosos: las referencias constantes que se dejan ver por doquier en la Nueva Cornica de la regin de Ayacucho, al sur del Per. Como seala Gary Urton, especialista en quipus, es impensable que Blas Valera, que haba nacido en Chachapoyas, pudiera desconocer Ayacucho, tal como se desprende de lo referido en el manuscrito. Asimismo, el argumento de la autenticidad del documento no ha carecido de detractores: el historiador peruano Pablo Macera persiste en defender a Guamn Poma como nico autor, y tanto John H. Rowe, profesor emrito de la Universidad de California, como Catherine Julien, arqueloga y profesora de la Universidad del Oeste de Michigan en Kalamazoo, sospechan de la naturaleza de algunas partes del contenido global de la narracin. Es obligado reconocer en este punto que la Dra. Laura Laurencich en ningn momento se ha aferrado ciegamente a su postura. En su estudio publicado en diciembre de 1996 en Roma, as como en sus comunicaciones, insta a los especialistas a adentrarse en el estudio del manuscrito para obtener resultados concluyentes. No discrepa de la necesidad inmediata, que apunta el profesor Urton, de que un grupo de eruditos versados en el estudio de documentos espaoles e italianos del Nuevo Mundo, pertenecientes a los siglos XVI y XVII, se sumerja en la aventura de lo desconocido para asegurar que el documento es a todos luces de la poca que se presupone. Deja lugar a la duda y piensa que se han de aportar pruebas. No puede permanecer en el olvido una noticia tan significativa como la que hemos presentado a lo largo de estas pginas. Tampoco es de extraar que el disfraz de la identidad del narrador se haya efectuado a propsito de la Nueva Cornica y Buen Gobierno, puesto que responde a una muy lgica reaccin, si consideramos el contexto en que se mueve el escritor. Con todo, ste no es un caso aislado. Recordemos el anonimato del Lazarillo de Tormes, una de las obras definitorias de la literatura espaola . No es exactamente la misma situacin, puesto que en este caso ninguna persona encubre a otra o a otras. Sin embargo, coinciden en lo esencial del asunto: en las dos se denuncian hechos o actitudes nada agradables para ciertos interlocutores. Las circunstancias del momento llevan al autor/narrador a mantenerse en la oscuridad, aunque no a guardar silencio, a callar las injusticias o creencias y cambios sociales de ese perodo histrico. La aportacin de la profesora Laura Laurencich abre un debate, cuya resolucin depende del factor tiempo: urge no slo emprender la investigacin para poder entresacar de lugares insospechados nuevos datos, sino tambin analizar la lengua quechua del manuscrito del archivo de Npoles, la cual, a la larga, podra resultar una variedad regional algo evolucionada para la poca, debido al contexto pragmtico y situacional, y no ser el simple resultado del intento de hacer irreconocible la lengua. La esperanza ha de superar la imposibilidad inicial que se siente al intentar ahondar en un misterio.

Laura Laurencich Minelli Direccin de la historiadora italiana cich@alma.unibo.it

Storia e Civilt Precolombiane dell'America Dipartimento di Paleografia e Medievistica

Via G. Petroni, 15 Bologna-Italia Tel. 222598 Fax. 07-39-516457815

Referencias bibliogrficas:

Regalado de Hurtado, L., "La Nueva Cornica y el Buen Gobierno: La discusion de la autora del documento", en Sinopsis. Boletn de la Pontificia Universidad Catlica del Per, n 29, PUCP, Lima, 1996, pp. 11-13. Castanneda, M., "La dama del manuscrito", en Sinopsis. Boletn de la Pontificia Universidad Catlica del Per, 3 de agosto, PUCP, Lima, 1996, pp. 66-68. Domenici, V., "Un manoscritto svela il MISTERO INCA", en Il Corriere della Sera, 11 de Iuglio, Roma, 1996. Domenici, V. y Domenici, D., "Talking Knots of the Inka", en Archaeology, n 6, NovemberDecember, Archaeological Institute of America, New York, 1996, pp. 50-56. http://www.archaelogy.org/9611/abstracts/inka.html Laurencich, L., Miccinelli, Cl. y Animato, C., "Il documento seicentesco Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum, en Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 61, Japadre Editore, Roma, 1995, pp. 363-413. AA.VV., Gli Indiani di America, Edizioni dell Orso, Roma, 1997.

Mara Jos Borrero 1997 El URL de este documento es http://www.ucm.es/OTROS/especulo/numero7/guaman.htm

Monstruos y bestias en las Crnicas del Nuevo Mundo

Juan Francisco Maura

La lnea que separa lo mitolgico de lo religioso es difcil de encontrar. Como sabemos,

muchas de las criaturas sobrenaturales que aparecen en los escritos de navegantes, soldados y cronistas europeos tienen como base antecedentes bblicos o grecolatinos. En otros casos estos monstruos son autctonos de las culturas precolombinas por donde anduvieron y no pocas veces son fruto de de la imaginacin calenturienta o interesada de sus autores. Si buscamos por los antecedentes a los monstruos y dragones que aparecen en las crnicas de Indias tenemos que remontarnos a la pica babilnica Enuma Elish, escrita en la segunda mitad del segundo milenio antes de Cristo, pero sobre todo a las sagradas escrituras de los hebreos, donde el dragn representa lo diablico y la muerte. El cristianismo hereda la concepcin hebraica del dragn como smbolo del pecado,

representado grficamente bajo los pies de la Virgen Mara, los santos o mrtires y simbolizando el triunfo del cristianismo sobre el paganismo. Algunos de los abundantes ejemplos que vemos en la Biblia los encontramos en la tercera y cuarta parte del Apocalipsis y como se ver sern paradigmticos en sucesivos cronistas del llamado Nuevo Mundo. En el Apocalipsis, en "La lucha contra el antiguo mundo pagano y contra Israel", cuando se mencionan a los siete ngeles trompetas y las respectivas calamidades que aparecen con stos, encontramos en el quinto la siguiente descripcin: Las langostas eran semejantes a caballos preparados para la guerra y tenan sobre sus cabezas como coronas semejantes al oro, y sus rostros eran como rostros de hombres; y tenan cabellos como cabellos de mujer, y sus dientes eran como de len; y tenan corazas como corazas de hierro, y el ruido de sus alas era como el ruido de muchos caballos que corren a la guerra. Tenan colas semejante a los escorpiones, y aguijones, y en sus colas resida su poder de daar a los hombres por cinco meses (Ap. 9, 7-10). Ms adelante, en "La encarnacin del hijo de Dios y las encarnaciones del dragn", tambin en el Apocalipsis, encontramos: Vi como sala del mar una bestia, que tena diez cuernos y siete cabezas, sobre los cuernos diez diademas, y sobre las cabezas nombre de blasfemia. Era la bestia que yo vi semejante a una pantera, y sus pies eran como de oso, y su boca como la boca de un len. Diole el dragn su poder y su trono y una autoridad muy grande. Vi a la primera de las cabezas como herida de muerte, pero su llaga mortal fue curada. Toda la tierra segua admirada de la bestia. Adoraron al dragn porque haba dado el poder a la bestia, diciendo: Quin como la bestia? quin podr guerrear con ella? (Ap. 13, 1-5) Pocos autores han gozado del respeto y credibilidad del filsofo hispano-romano Lucio Anneo Sneca. Nacido en Crdoba cuatro aos antes de Cristo. En una de sus principales obras, Cartas morales a Lucilio, escrita en los dos ltimos aos de su vida, Sneca nos trae una de las descripciones ms exticas de una "serpiente". Efectivamente, el filsofo cordobs tambin tiene su monstruo-serpiente en su repertorio, sin embargo, la serpiente descrita por Lucio Anneo Sneca sobrepasa con mucho a todas las conocidas. Es con grandes armas como podremos herir a grandes monstruos hombre. Hubiese sido en vano haber perseguido con flechas y con hondas aquella serpiente que asolaba el Africa y que era para las legiones romanas ms terrible que la propia guerra; ni siquiera el dardo pitio pudo herirla, pues su espantoso tamao, resistente en proporcin, rechazaba todo hierro y toda arma lanzada por mano de: finalmente fue aplastada con grandes peascos (Carta 82, 235-236). Probablemente, se tratase de una "boa" de enorme tamao, pero de cualquier forma, lo

interesante de este relato, en el caso de Sneca, es que es el nico pasaje inverosimil de su obra Cartas morales a Lucilio. Por lo tanto, habr que absolver, en cierta manera, a los exploradores del siglo XVI que tuvieron la oportunidad de observar y de oir de estas extraordinarias criaturas de boca de terceros. Podemos remontarnos a autores del mismo entorno geogrfico de Sneca que describieron diferentes caractersticas del mundo conocido. Este sera el caso de Plinio el Viejo (23-79 d.C), que en sus 37 libros, autntica enciclopedia de la ciencia en la Antiguedad, incluy lo que sera la base para muchos posteriores historiadores y eruditos de todos los tiempos. Plinio nos cuenta como son los enfrentamientos entre dragones y elefantes: The context is equally fatal to both; the elephant vanquised, falls to the earth, and its weight, crushes the dragon which is entwined around it (lib. 8, cap. 11, p. 259). "El enfrentamiento es fatal para ambos. El elefante atrapado cae al suelo aplastando con su peso al dragn que est enroscado aldedor de l" [Trad. del autor]. San Isidoro de Sevilla (570-636 circa), cuya obra fue editada en el ao 1599, gracias a la labor del padre Mariana fue uno de los que recogi los saberes de los antiguos entre ellos Plinio el Viejo. No solamente nos interesan las Etimologas de San Isidoro por ser utilizadas posteriormente por Covarrubias en su diccionario, sino por ser la base en donde descansar la sabidura hispano-cristiana por largos siglos durante la Edad Media. San Isidoro en su obra, har gala de estereotipos y prejucios culturales que sern trasmitidos hasta el d de hoy. Veamos cuatro ejemplos extraordinarios de monstruos includos en las Etimologas de San Isidoro: el grifo, el yculo, la salamandra y el dragn. Dice el sabio sevillano en el primer ejemplo: Llamase "grifo" a un animal dotado de alas y de cuatro patas. Semejante clase de fieras habita en los montes hiperbreos. Su cuerpo es, en su conjunto, el de un len; por sus alas y su cabeza se asemejan a las aguilas. Son terriblemente peligrosos para los caballos. Del mismo modo despedazan a los hombres que encuentran a la vista (XII 2, 17). Habr que abstenerse de cruzar los montes hierbreos. La definicin del yculo es la siguiente: El yculo es una serpiente voladora, de ella escribe Lucano (9, 720): "Y los voladores yculos". Estn encaramadas a los rboles, y cuando un animal se encuentra a su alcance, se lanzan sobre l y lo matan;por eso se los conoce como yculos. Por otra parte, en Arabia existen serpientes provistas de alas y llamadas sirenas, que aventajan a los caballos en la carrera y adems, segn cuentan, tambin vuelan; su veneno es tan poderoso que la muerte sobreviene antes de sentir el dolor de la picadura (XII 4, 29).

La definicin del siguiente "monstruo" es una de las ms logradas e interesantes: La salamandra debe su nombre a que tiene poder contra los incendios. Es el ms venenoso entre todos los animales de su especie, pues los dems causan dao a personas aisladas, mientras que ste mata al mismo tiempo a muchas. As trepa a un rbol, infecciona con su veneno todos sus frutos, de manera que produce la muerte de todos cuantos los coman. Del mismo modo, cuando cae en un pozo, la potencia de su veneno pone fin a la vida de los que beban. Siendo incompatible con los incendios, es el nico animal capaz de apagar el fuego; y as vive en medio de las llamas sin sentir dolor y sin consumirse, y no solo por que no se quema, sino porque, adems, extingue las llamas (XII 4, 36). Veamos lo que nos dice el ya citado Plinio sobre el mismo animal: This animal [the salamandra] is so intensely cold as to extinguis fire by its contact, in the same way as ice does. It spits forth a milky matter from its mouth; and whatever part of the human body is touched with this, all the hair falls off, and the parts assumes the appearence of leprosy (Lib. 10, cap. 86, p.546). Este animal [la salamandra] es tan intnsamente fro que apaga el fuego a su contacto de la misma manera que lo hace el hielo. Escupe una sustancia lechosa por la boca y cualquier parte del cuerpo humano que es alcanzada por sta la hace perder el pelo y tener la apariencia de lepra [Trad. del autor]. En cuanto al dragn escribe San Isidoro lo siguiente: El dragn es el mayor de todas las serpientes, e incluso de todos los animales que habitan en la tierra. Los griegos le dan el nombre de drakn, derivado del cual es el latino draco. Con frecuencia, saliendo de sus cavernas, se remonta por los aires y por su causa se producen ciclones. Est dotado de cresta, tiene la boca pequea, y unos extrechos conductos por los que respira y saca la lengua. Pero su fuerza no radica en los dientes, sino en la cola, y produce ms dao cuando la emplea a modo de ltigo que cuando se sirve de su boca para morder. 5. Es inofensivo en cuanto al veneno, puesto que no tiene necesidad de l para provocar la muerte: mata siempre asfixiando a su vctima. Ni siquiera el elefante, a pesar de su magnitud, est a salvo del dragn: este se esconde al acecho cerca de los caminos por los que suelen transitar los elefantes, y se enrosca a sus patas hasta hacerlos perecer de asfixia. Se cran en Etiopa y en la India viviendo en el calor en medio del incendio que provocan en las montaas. (XII 4, 4-5). Desde que se public en Espaa el primer diccionario de uso de la lengua espaola, en 1611, hemos podido comprobar de una forma directa, que no todas las especulaciones pueden ser acertadas aunque estn escritas por las autoridades ms importantes de un determinado momento histrico. Veamos la definicin que nos trasmite Covarrubias del

Bisonte, ya en pleno siglo XVII1: "Segn Pausanias, es un animal feroz, de una clin muy larga y en todo lo dems es semejante al ciervo, y tiene en medio de la frente un cuerno." Ni siquiera Aristteles se permite esos lujos imaginativos sobre el bisonte. Dice Aristteles: "Es del tamao del toro, y ms mazizo que un buey. Pues no es alargado. Su piel, extendida en el suelo, ocupa un espacio suficiente para tumbarse siete personas. Su aspecto es similar al del buey en lo dems, pero difiere de l en que tiene crines que le llegan hasta las agujas igual que el caballo (Historia Animal, Libro 9, cap. 45, 547)". Pasando ya a los cronistas del Nuevo Mundo, el conquistador alemn al servicio de la Corona espaola, Ulrico Schmidl hace mencin de una serpiente de "gran tamao" pero, no obstante, no deja entrever en ningn momento que este animal sea de una especie desconocida, ni ningn monstruo, como parece indicar el investigador contemporneo Enrique de Ganda, sino como el mismo autor dice "una gran serpiente, larga como de veinticinco pies" coincidiendo exactamente con la medida que nos da el cronista Ruy Daz. Hoy sabemos que muy bien poda haber sido una Anaconda o un reptil de esta familia. La cita de Shmidl es la siguiente: Mientras estbamos con esos Mocorets, casualmente encontramos en tierra una gran serpiente, larga como de veinticinco pies, gruesa como un hombre salpicada de negro y amarillo, a la que matamos de un tiro de arcabuz. Cuando los indios la vieron se maravillaron mucho, pues nunca haban visto una serpiente de tal tamao; y esta serpiente haca mucho mal a los indios, pues cuando se baaban estaba sta en el ro y enrollaba su cola alrededor del indio y lo llevaba bajo el agua y lo coma, sin que la pudieran ver, de modo que los indios no saban cmo poda suceder que la serpiente se comiera a los indios. Yo mismo he medido a la tal serpiente a lo largo y a lo ancho, de manera que bien s lo que digo. Los Mocorets tomaron ese animal, lo cortaron a pedazos, que llevaron a sus casas y se lo comieron asado y cocido (Cap. 17, 151). El cronista espaol ms importante de su tiempo, Antonio de Herrera y Tordesillas, nos relata otro suceso semejante, esta vez se trata de una serpiente con pies y alas: Y habiendo ido a pescar una noche de luna muy clara, ms de treinta indios de Acatepeque, estando hablando, oyeron cerca de s grandes silbos, y vieron un animal que les miraba, con ojos como de fuego, y de miedo se subieron a los rboles y como lleg vieron que era como culebra, y que tena los pies como de un palmo y una forma de alas encima, y era largo como un caballo, y andaba despacio, y deste miedo no volvieron ms all. Tres indios de los Quelenes, certificaron, que pasando por aquel ro haban visto aquel animal, dando silbos, y dieron las seas del, y dijeron que les pareca que bajaba a beber al ro, y un indio iba detrs de los otros, tan espantado que muri luego (Dcada IV; libro X, Cap. XII, 283). El mismo cronista vuelve a hacer mencin de otras culebras tan fantsticas como la antes

mencionada. Hay tambin culebras y vboras como las de Castilla: hay otras grandes pardas, como de palo podrido, con cuatro ventanas de narices, y vise picar a un caballo, y luego comenz a sudar sangre por todas las coyunturas, y no volvi ms de un da: hay otras pintadas y otras negras, y largas, no escapa cosa que piquen, y en la creciente no hacen mal, y en siendo menguante la luna se embravecen: otras de dos palmos tienen dos cabezas, y en forma de un Tao, y no solo mueren de su picadura pero de hollar su rastro, cuando ha poco que pas...(Dcada IV. Libro X. Cap. XII, 283). Una vez ms, el conocido cronista y explorador Alvar Nez Cabeza de Vaca, adems de darnos pormenores sobre las gentes, flora y fauna de las tierras norteamericanas, aade en el captulo XXII de su obra un pasaje inslito pero curiossimo sobre un ser hermafrodita que viva debajo de la tierra: Estos y los de ms atrs nos contaron una cosa muy extraa, y por la cuenta que nos figuraron paresca que haba quince o diez y seis aos que haba acontescido, que decan que por aquella tierra anduvo un hombre, que ellos llaman Mala Cosa, y que era pequeo de cuerpo, y que tena barbas, aunque nunca claramente le pudieron ver el rostro, y que cuando vena a la casa donde estaban se les levantaban los cabellos y temblaban, y luego paresca a la puerta de la casa un tizn ardiendo; y luego, aquel hombre entraba y tomaba al que quera de ellos, y dbales tres cuchilladas grandes por las ijadas con un pedernal muy agudo, tan ancho como una mano y dos palmos en luengo, y meta la mano por aquellas cuchilladas y sacbales las tripas; y que cortaba de una tripa poco ms o menos de un palmo, y aquello que cortaba echaba en las brasas; y luego daba tres cuchilladas en un brazo, y la segunda daba por la sangradura y desconcertbaselo, y dende a poco se lo tornaba a concertar y ponale las manos sobre las heridas, y deciannos que luego quedaban sanos, y que muchas veces cuando bailaban aparesca entre ellos, en hbito de mujer unas veces, y otras como hombre; y cuando l quera, tomaba el buho o casa y subala en alto, y dende a poco caa con ella y daba muy gran golpe. Tambin nos contaron que muchas veces le dieron de comer y que jams comi; y que le preguntaban dnde vena y a qu parte tena su casa, y que les mostr una hendedura de la tierra, y dijo que su casa era all debajo. De estas cosas que ellos nos decan, nosotros nos reamos mucho, burlando de ellas; y como ellos vieron que no lo creamos, trujeron muchos de aqullos que decan que l haba tomado, y vimos las seales de las cuchilladas que l haba dado en los lugares en la manera que ellos contaban (159-60).2 Si continuamos investigando en la informacin vertida por los cronistas de Indias, encontraremos que ni siquiera el ms respetado y concienzudo, padre de la etnologa moderna, fray Bernardino de Sahagn, en su Historia General de las cosas de la Nueva

Espaa, se escapa a la fbula. Veamos dos ejemplos de sus culebras: Hay otra culebra que tambin se llama mazacatl (y) es pequea, tiene cuernos, es prieta, no hace mal, ni tiene eslabones en la cola. De la carne de sta usan los que quieren tener potencia para tener cuenta con muchas mujeres; los que la usan mucho, o tomn demasiado de cantidad, siempre tienen el miembro armado y siempre despiden simiente, y mueren de ello (653; lib. 11, cap. 5). La serpiente antes citada se llama mazacoatl, que en lengua nauhatl no significa viagra aunque tenga parecidas propiedades afrodisiacas. Otro ejemplo de Fray Bernardino de Sahagn es el de la culebra bicfala: Hay una culebra en esta tierra que tiene dos cabezas: una en el lugar de la cabeza, otra en el lugar de la cola, y llmase maquizcatl; tiene dos cabezas (y) en cada una de ellas tiene ojos, boca y dientes y lengua; no tiene cola ninguna. No es grande, ni es larga...Anda hacia ambas partes, a las veces gua la una cabeza, a las veces la otra; y esta culebra se llama culebra espantosa, raramente parece (652; Lib. 11, cap. 5). Es francamente difcil poder separar la ficcin del testimonio histrico, cuando ste va cargado de exageraciones que rayan en lo novelesco, sobre todo, si esta informacin nos viene dada por fuentes consideradas tradicionalmente como fidedignas. Desde los tiempos antiguos, escritores como Homero o Luciano de Samosata han sido conscientes de esta dualidad. El mismo Herodoto, considerado por muchos como el "padre de la Historia" se le achacan no pocas digresiones fantsticas. Dentro de los libros de viaje de la literatura ibrica, merece un lugar relevante La Peregrinacin (Peregrinaam) de Ferno Mendes Pinto (c. 1509-1581).3 El descubrimiento del Oriente por los portugueses fue simultneo al descubrimiento de Amrica por los espaoles. Vasco de Gama descubre la India en 1498, slo seis aos despus de que Coln descubriese Amrica. Esta coyuntura histrica hizo que los libros de viaje tuviesen gran demanda tanto en Espaa como en Portugal. La Peregrinacin, es un libro de "accin", donde adems aparecen naufragios, viajes, saqueos, y masacres por tierras y gentes desconocidas. De igual forma es "costumbrista" al descubrir el mundo de los chinos y japoneses en forma documental. El protagonista es un hidalgo que en las ms crticas situaciones tiene que ingenirselas para no morirse de hambre. Fueron pocos o ninguno los europeos que tuvieron la oportunidad de recorrer por tanto perodo de tiempo y de una manera tan intensa las costas de la India, China y Japn como lo hizo Mendes Pinto, pero si existe alguin consciente de este hecho es precisamente l. El tener conciencia de ser un "hombre de mundo" le dar pi para ponerse en un plano superior al del lector de su tiempo, dicindole que slo aquellos que nunca han viajado son los que no pueden creer en las "maravillas" que ocurren en aquellas remotas tierras de nuestro planeta...

Viendo por entre los rboles de la selva una gran cantidad de cobras y bichos de tan admirable grandeza y facciones que es mucho para a treverme a contarlo, por lo menos a las personas de poco mundo, porque stas como han visto muy poco, acostumbran a dar poco crdito a lo mucho que los otros vieron (Cap. XIV, 51). En reaccin a estas lneas aparece un mecanismo de defensa por parte del lector por miedo a caer en ese grupo de "poco mundo" incapaz de creer ms que en lo que ven, dejando desguarnecidas las defensas del sentido comn y dando paso a la informacin cargada de "fantasa" que sutilmente el "narrador" ofrece, cayendo as indefectblemente en la celada cuidadosamente preparada por el escritor. Esta afirmacin no sera del todo vlida hoy en da, aun existiendo innumerables personas que creen ciegamente en todo cuanto la "ciencia ficcin" ofrece. La razn no es otra que la de tener a nuestro alcance medios de comunicacin y de informacin que confirmen la veracidad del mensaje que se nos da, ya sea verbal o escrito, en breve espacio de tiempo. Vese la descripcin de unos fantsticos animales con semejanzas con el murcilago, la cobra, el lagarto e incluso con un espoln de gallo en la cabeza, que Mendes Pinto durante una travesa por un ro que denomina "Guateamgim" tuvo la oportunidad de observar: Vimos aqu tambin unos bichos, nunca antes vistos, de extraa manera, que los naturales de la tierra llaman Caqueseitao, del tamao de un gran pato, muy negros, con escamas por los costados, y cubiertos de pas del tamao de una pluma de escribir por el lomo. Con alas como las del murcilago, con pescuezo de cobra, con un espoln de gallo en la cresta y con un fuerte rabo de color negro y verde, como son los lagartos de esta tierra [Trad. del autor](Cap.XIV, 51-52).4 Se puede apreciar como al autor est llamando "ignorantes" hombres de "poco mundo" a aquellos que no sean capaces de creer en el valioso testimonio que el explorador proporciona. Dentro de las Relaciones Histricas de Amrica, vale la pena mencionar la del Maestre Juan en la "Relacin de su naufragio y de los trabajos que pas en los ocho aos que estuvo en la 'isla de la serrana'" por su semejanza con la del escritor portugus, con la diferencia que en este caso se est describiendo al mismsimo "diablo." Escribe el maestre Juan: y yo estava asentado a la sombra de nuestra casilla, haziendo un anzuelo, estandome quexando de Nuestro Seor, diziendo que avia hocho aos que estava desnudo y descalo en aquel desierto en que no avia ningn mantenimiento, e que bien fuese servido de me sacar deste mundo a tierra de cxristianos, y con aquella pasin dixe: "pues que Dios no me quiere sacar, saqueme el diablo, y asi acabare mi vida;" y a la noche me levante a orinar y vilo pegado en la casilla, de una forma peor de la con que le pintan, con una nariz muy roma, y echando por la nariz como humo, y por los ojos fuego, y los pies como grifo, y alas como de murcilago, y las piernas propias de onbre, y los cabellos muy negros, con dos cuernos no muy grandes; llam al compaero, que estava echado en la casilla, y tomamos

una cruz que tena hecha de cedro; con aquella corrimos toda la ysla y nunca mas vimos nada...(Relaciones Histricas de Amrica 23-24). Las criaturas sobrenaturales aparecen en las crnicas de Indias desde el primer momento.5 No olvidemos lo que nos cuenta el primer cronista-cuentista, Cristbal Coln, en su primer viaje sobre las criaturas que tuvo el privilegio de ver segn aparece en su diario de a bordo, un martes 9 de enero de 1493: "El da pasado, cuando el Almirante iba al Ro de Oro, dijo que vido tres se[i]renas que salieron bien alto de la mar, pero no eran tan hermosas como las pintan, que en alguna manera tenan forma de hombre en la cara. Dijo [el almirante] que otras veces vido algunas en Guinea, en la costa de Mangueta" (Coln 124). Estos monstruos que como dice el almirante "tenan forma de hombre en la cara" probablemente fuesen casos reales de alguna foca bigotuda o algn manat comunes en el Caribe. No es el caso del escritor portugus Luis de Cames que en su pica Os Luisiadas, rememorando el viaje que hizo el marino portugus Vasco de Gama a la India cinco aos despus de Coln, presenta igualmente sirenas.6 En este ltimo caso Cames sigue fielmente el modelo clsico de las sirenas de la Odisea y la Eneida como tambin har el cronista y autor de la primera pica americana Alonso de Ercilla y Ziga con la Araucana. Pero no siempre el cronista y testigo presencial de un hecho tiene que mentir, y sera injusto conceder el mismo crdito a una flagrante mentira de un Cabeza de Vaca o un Mendes Pinto con una, ms o menos, interesada descripcin de un Corts. Cuando Corts nos describe la extraordinarias cualidades de la ciudad de Tenochtitlan, con fines interesados para despertar inters por sus hechos y conquistas en la Corona, lo hace desde una perspectiva mucho ms realista y descriptiva: "Tena en esta casa un cuarto en que tena hombres y mujeres y nios blancos de su nacimiento en el rostro y cuerpo y cabellos y cejas y pestaas" (Corts 81). Igualmente, cuando Corts nos habla de monstruos no da rienda suelta a su imaginacin si no que se limita a darnos una mera visin descriptiva: Tena otra casa donde tena muchos hombres y mujeres monstruos, en que haba enanos, corcovados, y otros con otras disformidades, y cada una manera de monstruos en su cuarto por s; e tambin haba para stos personas dedicadas para tener cargo dellos (Corts 82). El narrador-cronista sin dar noticia de la fuente de informacin se permite la confianza de llegar a semejantes descripciones. Como se puede apreciar el lector va recibiendo sorpresa tras sorpresa sin que por esto el narrador se canse de incluir en su narracin "tanta novedad." La psicologa de los autores citados queda reflejada en el agudo conocimiento que stos tienen de los lectores que van a leer sus obras. A regaadientes tienen que poner freno a sus poderosas imaginaciones por culpa de esos espritus de "cortos entendimientos" que en un momento dado pueden llegar a dudar de lo extraordinario" de las experiencias que dichos autores pudieron presenciar con "sus propios ojos," o en el peor de los casos les fue trasmitido a travs de escrituras clsicas, en algunos casos sagradas, cuya veracidad sera peligroso para el lector de esta poca poner en duda.

NOTAS 1. La primera mencin de este animal al que los espaoles llamarn de "vacas corcovadas" aparece al final del captulo XVIII en Naufragios de Alvar Nez Cabeza de Vaca. Escribe el cronista jerezano: Por la tierra hay muchos venados y otras aves y animales de los que atrs he contado. Alcanzan aqu vacas, y yo las he visto tres veces y comido de ellas, y parsceme que sern del tamao de las de Espaa; tienen los cuernos pequeos, como moriscas, y el pelo muy largo, merino, como una bernia; unas son pardillas, y otras negras, y a mi parescer tienen mejor y ms gruesa carne que las de ac. De las que no son grandes hacen los indios mantas para cubrirse, y de las mayores hacen zapatos y rodelas; stas vienen de hacia el Norte por tierra adelante hasta la costa de la Florida, y tindense por toda la tierra ms de cuatrocientas leguas; y en todo este camino, por los valles por donde ellas vienen, bajan las gentes que por all habitan y se mantienen de ellas, y meten en la tierra grande cantidad de cueros (147). 2. Sera interesante saber a ciencia cierta si este curioso ser fue sacado de la mitologa clsica, de la del indgena norteamericano o bien de la imaginacin de su creador. 3. Tampoco es una casualidad que tanto Mendes Pinto, como Cabeza de Vaca, pertenezcan ambos a esa clase de hidalgos que por razones de la Fortuna, y por haber quedado hurfanos desde nios tuvieron que optar por buscarse su futuro en las recin descubiertas fronteras. Ambos escribieron una sola obra en su vida de la que adems fueron autores y protagonistas. Mendes Pinto fue tambin uno de los cinco supervivientes de un naufragio acaecido durante una travesa hacia Sumatra. La emocin que se respira en la obra del portugus es ms de aventura que de supervivencia, aunque fuesen varias las veces que le hicieron cautivo en los 21 aos que estuvo en la India, las descripciones de China y Japn, de sus ciudades, templos y mercados son sin duda alguna de un gran valor documental por ser uno de los primeros europeos en recorrer esas tierras, de la misma manera que Alvar Nez fue uno de los primeros europeos en recorrer las tierras de Norteamrica. En la "crnica" de Mendes Pinto, obra bastante ms voluminosa que Naufragios, existe ms variedad de personajes algunos tan reales y conocidos como San Francisco Javier del que fue amigo personal. 4. El texto original es el siguiente: Vimos aquy tambem ha muito nova maneyra, & estranha feyo de bichos, a que os naturaes da terra chamo Caqueseito, do tamanho de ha grande pata, muyto pretos, conchados pelas costas, com ha ordem de espinhos pelo fio do lombo do comprimento de ha penna de escrever, & com azas da feio das do morcego, co pescoo de cobra, & ha unha a modo de espora de gallo na resta, co rabo myto comprido pintado de verde & preto, como sa los lagartos desta terra. Estes bichos de voo, a modo de salto, cao os bugios, & bichos por cima das arvores, dos quais se mantem (Cap.XIV, 51-52). 5. Es la simbiosis de una cultura renacentista pujante, con una realidad tan cercana a lo "maravilloso" lo que hace que se conjuguen en una sola obra la imaginacin y la propia experiencia 6. Estos dos recursos artsticos, como se puede apreciar, se conjugan perfectamente haciendo un panorama esttico capaz de cautivar al lector de su tiempo acostumbrado a leyendas y fbulas, novelas de viajes y libros de caballera. La

esttica mitolgica frente al realismo conciso y fiel de hechos y lugares concretos. La influencia de la poesa pica de Homero y de Virgilio, es indudable en la obra de Camoens. En un caso como en otro son un modelo a seguir, para Camoens, y para todos los escritores de aquel siglo -escritores de lenguas clsicas-. Se llega por tanto a la disyuntiva de elegir un estilo propio y caracterstico del pueblo de donde se pertenece -Espaa, Portugal- o el de seguir los moldes impuestos por escritores italianizantes. Camoens encuentra hasta cierto punto la solucin: utiliza a los dioses sin darles el relieve que cobraran en un texto clsico, pero los usa para recrear su relato dndole as la belleza necesaria. Por eso en un verso del ltimo canto de Os Luisiadas, dice: "So para fazer versos deleitosos/Servimos..." (Canto X, 82) Son los dioses por lo tanto un medio para embellecer los versos y no un fin para testimoniar la veracidad de los hechos. Todo esto, para resaltar una vez ms que la nocin de dar una base puramente testimonial a cualquier obra literaria es limitarla, y es precsamente esto lo que ocurre con Os Luisiadas.

BIBLIOGRAFA Aristteles, Historia de los animales. Edicin de Jos Vara Donado. Madrid: Akal, 1990. Camoens, Luis. Os Luisidas. Lisboa: Minerva, 1972. Coln, Cristbal. Diario de a bordo. Madrid: Historia 16, 1985. Corts, Hernn. Cartas de Relacin. Mxico: Austral, 1957. Covarrubias, Sebastin de. Tesoro de la lengua Castellana o Espaola. Ed. de Martn de Riquer. Editorial Alta Fulla: Barcelona, 1993. Coln, Cristbal. Los cuatro viajes del almirante y su testameto. Espasa-Calpe: Madrid, 1986. Herrera y Tordesillas, Antonio de. Historia General de los hechos de los castellanos en las islas i tierra firme del mar ocano. Imprenta Real. Madrid. 9 v. 1601-1615. Mendez Pinto, Fernam. Pregrinaam, 7 vols. Portucalense Editora, S.A.R.L. Porto. 1944. Nez Cabeza de Vaca, Alvar. Naufragios. Ed. Juan Francisco Maura. Ctedra: Madrid, 2000. Pliny, Natural History. 6 vols. Henry G. Bohn: London, 1855

Relaciones Histricas de Amrica: primera mitad del siglo XVI. Publicadas por La Sociedad de Biblifolos Espaoles. Introd. de M. Serrano y Sanz. Madrid: 1916. Sahagn, Bernardino de. Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa. Porra: Mxico, 1992. Sneca, Lucio Anneo. Cartas Morales a Lucilio. Barcelona: Planeta, 1985. Sevilla, San Isidoro de. Etimologas. Biblioteca de Autores Cristianos, 9 vols. Madrid, 1993. Schmidl, Ulrico. Relacin del viaje al Ro de la Plata. Madrid: Historia 16, 1985.

Juan Francisco Maura 2001 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero19/monstruo.html

La Brevsima Relacin de la Destruccin de las Indias y la leyenda negra americana

Juan Carlos Hernndez Cuevas
Universidad de Alicante

Localice en este documento

In memriam de la profesora Zoila M. Cuevas Paralizbal

La leyenda negra en torno a fray Bartolom de Las Casas contina siendo uno de los temas de inters en el campo acadmico hispnico. En general, con excepcin de algunos criterios respetables, la interpretacin de esta leyenda involucra opiniones equvocas o superficiales. Andr Saint-Lu indica que la figura histrica de Las Casas ha sido y sigue siendo tantas veces identificada, para bien y para mal a travs de la nica Brevsima Relacin de la Destruccin de las Indias [1552], publicada en vida del autor y propagada por el mundo entero (Las Casas, Historia de las Indias 1: IX). En 1542, subraya Lewis Hanke, fray Bartolom present a la Corte su obra con el prposito de persuadirla a decretar la abolicin del sistema de encomiendas. "Sin embargo, la acerba denuncia que haca Las Casas del trato que daban los espaoles a los indios, provoc ocanos de palabras que inundaron el siglo XVI y las centurias siguientes, hasta nuestro tiempo, inclusive" (63).
Ramn Menndez Pidal advierte que antes de la invencin de la leyenda negra enfocada en fray Bartolom de Las Casas, exista una leyenda negra antiespaola, nacida en el momento mismo de la expansin dominadora de Espaa, desde las conquistas de los reyes de Aragn en Sicilia y Cerdea. Explica que existi en Italia una leyenda particularmente anticatalana, y que durante el siglo XV se les acusa de ser avaros, de mala fe en los tratos, de raza impura y marranos circuncisos. Agrega que, a causa de la supremaca de Castilla, la leyenda alemana substituye a la italiana con ocasin de la guerra de Esmalcalda y el predominio de espaoles en el ejrcito de Carlos V. El sentimiento de la poca, expresado en canciones populares, tacha a los espaoles de orgullosos, ladrones, fornicarios corrompidos, desleales y alevosos. Adems, apunta Menndez que en la Espaa de Felipe II se produjeron libros difamatorios que contienen el tema de la crueldad. La Inquisicin es denunciada por el fugitivo Reginaldus Gonsalius Montanus en su Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot detectae, publicado en Heidelberg en 1567; posteriormente surge la denuncia de Antonio Prez. En Venecia, el milans Girlamo Benzoni, basndose en la Historia de Gmara, publica Historia del Mondo Nuovo (1565). La obra de Benzoni es traducida al latn en 1578, al francs y holands en 1579. Simultneamente los libros del padre Bartolom de Las Casas, incluyendo la Brevsima, estaban en manos de los ingleses y franceses. sta se traduce al latn y holands en 1578, y al francs en 1579 (El padre Las Casas y la leyenda negra 910). El origen de la leyenda negra americana se remonta a una ingeniosa maniobra de sectores del colonialismo espaol, cuyos intereses econmicos, polticos y sociales fueron afectados por la intensa propugnacin indigenista de Las Casas. Ante la efectividad de los

argumentos presentados en la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias en 1542, los encomenderos deciden infamar a su autor. Andr Saint-Lu comenta que este es un ao de intensas actividades lascasianas en el terreno poltico, que desembocaron, como es sabido, en la gran reforma de Las Leyes Nuevas (Iigo 1: 123). Isacio Prez Fernndez confirma que los encomenderos organizaron un plan deformador de la imagen y obra del dominico con la intencin de estigmatizarlo, y se le acusa de generar una doctrina de odio dirigida hacia los espaoles. As principia una tradicin obscura en torno al padre Las Casas, y cuya invencin se debe tambin a la intromisin de un ala del poder eclesistico que apoya ideolgicamente a los conquistadores-encomenderos. En 1547, el padre Juan Rogel lo declara aborrecedor de espaoles; el erudito Juan Gins de Seplveda participa en una premeditada campaa que involucra al franciscano fray Toribio de Benavente alias Motolina, encargado de dirigir ataques directos en una controversial e intrigante carta dirigida al emperador Carlos V [1]. La campaa acrecent su influencia con la aparicin en Mxico de los Tratados lascasianos (1552) [2]. Entre ellos, la Brevsima fue el arma ideolgica preferida por Europa para realizar ataques poltico-religiosos contra Espaa. Los ingleses, franceses, alemanes, italianos y flamencos, entre otros, aprovechan el texto, y organizan una exitosa conflagracin antiespaola que, al paso del tiempo, contribuy a perpetuar la deformada reputacin del padre Bartolom, y a imputarle una leyenda sombra (14-23) . El uso propagandstico de la Brevsima comprendi un respetable nmero de ediciones europeas: Desde la Unin de Utrech, 1579, en que las siete Provincias Unidas abrazan el protestantismo, en guerra con Espaa, hasta el final de la guerra de Treinta aos con la paz de Westfalia, 1648, en que Espaa reconoce la independencia de Holanda, se hicieron en estos siete decenios treinta y tres ediciones, por lo menos [...]. (Menndez, P. Las Casas y Vitoria, y otros temas de los siglos XVI y XVII 37) En el siglo XIX fue utilizada de nuevo, con el fin de incitar la guerra entre los Estados Unidos y Espaa. La efectividad de los argumentos presentados en la Brevsima relacin revela una estrategia de lucha nica en su gnero. En ella, el licenciado en leyes (Menndez, El padre Las Casas 1), denuncia: todas las violencias, opresiones, tiranas, matanzas, robos y destruiciones, estragos, despoblaciones, angustias y calamidades susodichas, en todas las partes donde hay cristianos de las Indias (Tratados 1: 195). Lewis Hanke afirma que la obra consagra a Las Casas como un polemista, y no como historiador (65). Sin embargo, es pertinente mencionar que el contexto de la Brevsima est sustentado, tal y como corroboran Menndez Pidal y Hanke, por una realidad inherente a la invasin espaola de Amrica. Esta sangrienta descripcin de la conquista realizada por los espaoles, traducida a las principales lenguas europeas e ilustrada con horrendos grabados, sirvi, donde quiera que hubo propagandistas antiespaoles, como arma preferida de combate. De inmediato surgieron personas que rechazaron las estadsticas de Las Casas ya que l declaraba que alrededor de quince o veinte millones haban perecido [...] (Hanke 63) El libro de Las Casas provoc una discusin histrica en la "escuela de Salamanca, con Melchor Cano, Domingo de Soto y Francisco Vitoria, a mediados del siglo XVI,

[haciendo] pasar la discusin del plano humanitario al plano jurdico del derecho de gentes (Fernndez Retamar 96). En esta ocasin, declara Angel Lozada, el religioso por primera y nica vez en la historia de una nacin (Espaa) puso a discusin en la plaza pblica la justificacin jurdica de una guerra llevada a cabo en las Indias (Las Casas, Obras completas 9: 12). A raz de infatigables esfuerzos, Las Casas logr reunir los testimonios necesarios para apoyar sus alegatos y estructurar oportunamente la Brevsima y otros escritos. Este hecho es recreado por Motolina, quien a pesar de su irona epistolar, y ser uno de sus detractores, termina por contradecirse: Las Casas reciba gran multitud de cartas mensajeras de todas las Indias, contndole males, agravios e injusticias hechas a los indgenas y rogndole que procurase ante los reyes y el Consejo el remedio (Menndez, P. Las Casas y Vitoria 60). Relaciones de la Nueva Espaa (terminada en 1585), de Motolina, corrobora irremediablemente las denuncias del dominico: Hase visto por experiencia en muchos y muchas veces, los espaoles que con estos indios han sido crueles, morir malas muertes y arrebatadas, tanto que se trae ya por refrn: el que con los indios es cruel, Dios lo ser con l, y no quiero contar crueldades, aunque s muchas, de ellas vistas y de ellas odas [ . . .] (133) En el siglo XX, se acusa a Las Casas de haber publicado un texto de pasin patolgica (Batailln 306), y se le califica de escritor hiperblico (Menndez, El padre Las Casas 100). Dadas las opiniones anteriores, es conveniente recordar que el fraileescritor slo describe actos y hechos reales aunados a las guerras de conquista americana, con la intencin de establecer la ilegitimidad de sta (Iigo 1: 118-119). Los criterios ms reaccionarios enfrentan su propia contradiccin, pues no pueden omitir que la Brevsima es el recuento de atrocidades cometidas por Pedrarias de vila, por Hernn Corts, por Nuo de Guzmn, por Pedro de Alvarado, y dems [...] (Menndez, El Padre 143). No obstante a los ataques acadmicos, el argumento lascasiano es irrefutable, pues en ste prevalece la realidad genocida de la conquista del Nuevo Mundo: Nadie hoy en da defendera las estadsticas suministradas por Las Casas, pero pocos pueden negar que hubo gran parte de verdad en los principales cargos que formul (Hanke 64). Pese a sta y otras opiniones acadmicas, existen estudios demogrficos que han calculado el nmero de pobladores indgenas. Henry F. Dobyns presenta clculos de la poblacin de Norte y Sur Amrica; indica cifras que oscilan entre los 90,000,000 y 112,000,000. La Escuela de Berkeley, integrada por Carl Sauer, Sherburne F. Cook y Woodrow Borah, despus de examinar archivos de iglesias y gobierno, listas de tributos, actas baptismales y matrimoniales, capacidad de produccin agrcola, etc., concluye que la poblacin precolombina en Mxico central fue de 25,000,000, y 8,000,000 en La Espaola. Con un promedio total de 100,000,000 de habitantes en el Mundo Nuevo (Stannard 267). Como hemos referido, durante varios siglos, la Brevsima destruccin ha sido un instrumento ideolgico eficaz para proseguir el resentimiento antihispano, y responsabilizar a fray Bartolom de una leyenda absurda y trgica que procede de reminiscencias de lo pasado [...] (Juderas 21). Hasta hace unas dcadas, Fernando Ortiz articula una brillante y honesta defensa que exime a Las Casas: Qu culpa tuvo l de aquella? Ni tan leyenda que no puedan adverarse sus horrores con numerables y fehacientes testimonios, ajenos a los de Las Casas, hasta con las mismas Reales Cdulas y otros documentos oficiales; ni tan negra que la real infamia de su negrura sea exclusiva de la conquista espaola de Amrica y no se extienda a otras empresas similares de subyugacin de

pueblos, realizadas con notorias semejanzas por gentes de igual o diferente poca, latitud, color, religin y cultura. (Bartolom de Las Casas XVIII) Asimismo, desde la segunda mitad del siglo XVIII, se difunde la idea de un Las Casas negrero. Conforme a Prez Fernndez, esta segunda calumnia se le atribuye al filsofo Corneille De Pauw, quien en su Recherches philosophiques sur les Amricains, ou Mmoires intressants pour servir a lhistoire de lespce humaine [1768], vitupera y acusa a Las Casas de iniciar el trfico de esclavos africanos en Amrica. Este libro tuvo un enorme xito en Europa, y sus distintas ediciones contribuyeron a propagar hasta el siglo XX una visin abominable del dominico (33-39). En la actualidad, Fernndez Retamar desmiente a De Pauw: Si a Las Casas se le puede llamar Apstol de los indios, tambin fue Apstol de los negros. La historia reta a sus enemigos a que presenten unos textos en favor de los negros esclavos, su explotacin en Amrica y su cruel tratamiento en todas partes, que sean ms tempranos, vivos y concluyentes que los escritos con ese propsito por Bartolom de Las Casas [...] (108) Cabe anotar que y aunque la Historia de las Indias de fray Bartolom fue publicada en su totalidad hasta 1845-1846, el dominico denunci en vida las incursiones esclavistas de los portugueses en frica: Porque como ven los negros que los portugueses tanta ansia tienen por esclavos, por codicia de lo que por ellos les dan, como tambin carezcan de fe y temor de Dios, cuantos pueden robar y cautivar como quiera que sea, y sus mismos deudos no perdonan, y as no es otra cosa sino aprobarles sus tiranas y maldades y guerras injustas, que por estos unos a otros hacen. (3: 146) Debemos reiterar que Las Casas desarroll una conciencia paulatina con respecto al caso indgena y la ilegitimidad de la esclavitud de africanos negros. Sin embargo y a pesar de su intensa actividad y visin poltica, cometi graves errores estratgicos, pues permiti que se le convirtiera en el chivo expiatorio de obscuros intereses colonialistas (Historia 3: 370-371). Despus, supo enmendar sus fallos, y asume plena responsabilidad por sus actos: Deste aviso que dio el clrigo, no poco despus se hall arrepiso,juzgndose culpado por inadvertente, porque como despus vido y averigu, segn parecer, ser tan injusto el captiverio de los negros como el de los indios, no fue discreto remedio el que se aconsej que se trujesen negros para que se libertasen los indios, aunque l supona que eran justamente captivos, aunque no estuvo cierto que la ignorancia que en esto tuvo y buena voluntad lo excusase delante el juicio divino. (Historia de las Indias 3: 474)) La invencin de la leyenda negra lascasiana fue y es an una respuesta reaccionaria efectiva ante el proselitismo de Las Casas. Adems, y no obstante a todas las maniobras polticas y criterios que pretenden desvirtuar la relevancia del dominico, su obra y ejemplo prevalecen como un smbolo universal de justicia. Es obvio, afirma Fernndez Retamar, que slo a un ignorante, a un malvado o a un insensato, se le ocurrira acusar a Las Casas de encomendero o esclavista, de antindio o antinegro. Las Casas no naci Las Casas: se hizo Las Casas, como le ocurre a todo el mundo [...] (108).

Bibliografa
Bataillon, Marcel, y Andr Saint-Lu. Trad. Javier Alfaya y Brbara McShane. El padre Las Casas y la defensa de los indios. Barcelona: Ariel, 1976. Benavente, Fray Toribio de. Relaciones de la Nueva Espaa. Londres 1848. Mxico: UNAM, 1964. Fernndez Retamar, Roberto. Calibn: contra la leyenda negra. Barcelona: Universidad de Lleida, 1995. Hanke, Lewis. Bartolom de Las Casas: pensador, poltico, historiador, antroplogo. Habana: Sociedad Econmica, 1949. Iigo Madrigal, Luis., ed. Historia de la literatura hispanoamericana. poca colonial. Vol. 1. Madrid: Ctedra, 1982. Juderas, Julin. La leyenda negra. Estudios acerca del concepto de Espaa en el extranjero. Madrid: Nacional, 1960. Las Casas, Fray Bartolom de. Historia de las Indias. 3 vols. Madrid, 18751876. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1956. ____ Tratados. 2 vols. Sevilla 1552. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965. Lozada, Angel. Introduccin. Obras completas. 9. Apologa. Por Fray Bartolom de Las Casas. Sevilla 1552. Madrid: Alianza, 1988. Menndez Pidal, Ramn. El padre Las Casas. Su doble personalidad. Madrid: Espasa-Calpe, 1963. ____ El padre Las Casas y la leyenda negra. Conferencia inaugural del curso 1962-63 del Instituto de Estudios Africanos. Nov. 1962. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1962. ____ El p. Las Casas y Vitoria con otros temas de los siglos XVI y XVII. Madrid: Espasa-Calpe, 1966. Ortiz Fernando. Introduccin. Historia de la esclavitud de los indios en el Nuevo Mundo. Por Jos Antonio Saco. Pars, 1875. Habana: Cultural, 1932. VII-LX. Prez Fernndez, Isacio. Bartolom de Las Casas: Contra los negros? Revisin de una leyenda. Madrid: Mundo Negro; Mxico: Esquila, 1991. Stannard, David E. American Holocaust. Columbus and the Conquest of the New World. New York, Oxford: Oxford, University Press, 1992.

Notas:
[1] "Fray Toribio Motolina, en su carta de 1555 a Carlos V, describe a Las Casas en viaje llevando consigo dos o tres docenas de indios cargados con equipajes, cuya mayor parte eran escrituras contra espaoles, vagueando fuera de su monasterio en busca de bullicios y desasosiegos, siempre escribiendo procesos o vidas ajenas, buscando los males y delitos que por esta tierra haban cometido los espaoles [...] (Menndez, El p. Las Casas y Vitoria 60). [2] En los Tratados, asigna veinte razones por las cuales prueba no deberse dar los indios a los espaoles en encomienda ni en feudo ni en vasallaje ni de otra manera alguna [...] (2: 643).

Juan Carlos Hernndez Cuevas 2006 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero34/fraybar.html

La imagen del nativo latinoamericano (el otro) en un confesionario jesuita del siglo XVIII
Martn Tapia Kwiecien

Facultad de Lenguas Universidad Nacional de Crdoba makwiecien@gmail.com makwiec@hotmail.com

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Resumen: El texto que hemos abordado es un compendio de obras y presenta gran importancia en la historia de Amrica, fundamentalmente en la historia de la enseanza de las lenguas nativas o precolombinas, por ser uno de los primeros libros planificado, compuesto e impreso para uso en estas tierras, ya que responda a objetivos subordinados a fines polticos. Entendemos que toda escritura lleva de manera inherente una carga ideolgica o una visin de mundo que funciona como marca o huella particular. Por ello, partiendo de las concepciones ideolgicas de los jesuitas (morales, religiosas y antropolgicas), es objetivo del trabajo considerar y describir la imagen del otro, es decir, del nativo, constituida y reflejada en un Confesionario destinado a la evangelizacin en Amrica. Para esta labor recurriremos a principios tericos de Bajtn y a estrategias metodolgicas del Anlisis del Discurso. Palabras clave: Imagen del nativo latinoamericano (el otro), Bajtn, Confesionario, concepciones ideolgicas de los jesuitas.

INTRODUCCIN

Este trabajo tuvo origen dentro del marco de un proyecto internacional de Memoria
Cultural. Bajo este referente, el punto germinal es la revalorizacin de la Memoria a travs del estudio de diversos soportes discursivos. En este caso, el anlisis de la obra jesutica Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Per (1619) que serva a la enseanza del quechua para que los catequistas pudiesen evangelizar a los nativos en su propia lengua. La importancia de dicha obra radica en que es uno de los primeros libros planificados, compuestos e impresos para su uso en Amrica, sirviendo a las polticas lingsticas y religiosas de los padres jesuitas: la lengua subordinada a la religin. Por lo expuesto hasta aqu, es necesario explicitar qu se entiende por Memoria Cultural. Aleida Assman (Fortunati, 2004) determina que esta memoria se conforma por objetivaciones que proveen ciertos significados compartidos por una sociedad que los

asume. Por lo tanto, constituyen un elemento importante de los pueblos en su lucha por el poder, por sobrevivir y por avanzar. Este progreso del cual se habla, est compuesto por procesos de encuentros y de mestizajes y por continuas e incesantes transformaciones que constituyen, en nuestro caso, la identidad de los pueblos americanos. Entendemos por memoria cultural, entonces, al conjunto de los elementos, smbolos, conocimientos, prcticas repetidas no institucionalizadas y creencias que le sirven al hombre para reconstruir el pasado y consolidar el presente. Los objetivos de la presente investigacin son: interpretar el texto como transmisor de cultura y, por extensin, de memoria y describir la imagen del otro, es decir, del nativo, constituida en el apartado Confesionario de la citada arte jesutico.

CONTEXTO POLTICO, HISTRICO Y CULTURAL

El deseo expansivo que moviliz a Espaa hacia la Reconquista hall su correlato en Amrica a partir de 1492, Esto se evidencia en la empresa conquistadora que llev adelante la corona espaola; no obstante, la presencia de nativos en el nuevo (?) continente suscit un debate en la sociedad europea sobre temas vinculados con la filosofa, la teologa, el orden poltico- jurdico y el cientfico. Algunas de esas discusiones giraban en torno a la consideracin de estos nativos como personas; la obligacin de redimirlos aunque dios los hubiese olvidado, segn los parmetros de la poca renacentista; si deban ocuparse estas tierras en nombre de la Corona; la posesin o no de una cultura por parte de los pueblos originarios; si constitua un compromiso el educarlos y qu y cmo ensearles. Sin embargo, pese a todas las controversias planteadas, uno de los principales mviles de la conquista y la colonizacin del territorio fue la evangelizacin de los habitantes americanos. Dicha labor estuvo a cargo de las distintas rdenes religiosas (franciscanos, dominicos y jesuitas) dedicadas al cuidado de la doctrina y a la cura de las almas. De estas instituciones, la ms destacada por la profundidad de la labor evangelizadora y cultural fue la constituida por Ignacio de Loyola, a pesar de su tarda llegada a las tierras americanas en 1566. La orden jesuita organiz su tarea en torno a misiones que eran asentamientos en los que convivan religiosos y aborgenes. Esta situacin gener la creacin de comunidades multiculturales y multilingsticas en las que convivan civilizaciones de distintos orgenes. En estos centros sociales y civiles, el catolicismo se proyectaba para ser parte de la vida indgena en medio de un lento proceso de transculturacin en el que eran tenaces las luchas por la supervivencia de primitivos ritos, las confusiones doctrinales y un escaso porcentaje de conversiones. Para afrontar tal situacin, los ignacianos implementaron una labor educativa, etnogrfica y lingstica que se basaba en la enseanza de oficios, artes y religin a los americanos, para lo que debieron establecer como estrategia lingstica la subordinacin del lenguaje a fines religiosos precisos: enseaban, en primer trmino, a los sacerdotes las lenguas americanas para poder cumplir con la labor misionera en la propia lengua de los nativos.

En estas instancias de la colonizacin, surge por primera vez la nocin de alteridad (otredad) latinoamericana que presupona la existencia de dos conciencias que no coincid[an] (Bajtn, 1998: 28), se diferenciaban y, slo podan superar esas diferencias a travs de un conocimiento recproco y la asimilacin de las correspondientes cosmovisiones. El espaol comienza a construir una imagen o representacin de este otro que era diferente a s mismo como persona (Bajtn, 1998: 22). El nativo fue lo que no era el espaol: inferior, infiel, un no- sujeto que necesita ser educado y evangelizado. En este proceso de diferenciacin, se comienza a negar la identidad original del hombre americano por medio de prcticas discursivas de dominacin europea que se respaldan en la autoridad que confiere la palabra divina y posibilita a los sacerdotes, en consecuencia, la conversin de los nativos impos a las creencias de la Iglesia Catlica.

LOS TEXTOS LINGSTICOS Y LOS CATEQUSTICOS

En el cumplimiento de lo que consideraban su misin, los jesuitas se hallaban abocados a la enseanza- aprendizaje de las lenguas indgenas como nica forma de acercamiento al hombre americano. As lo demuestra el surgimiento de la Escuela de Lenguas de Cajic y la creacin de la Ctedra de Lengua Chibcha [1] dentro del Colegio Mximo en la actual provincia de Crdoba (Argentina). En beneficio de la finalidad didctica- evangelizadora que se proponan, los religiosos se dedicaron a la sistematizacin y difusin de lenguas, (e. g. el Quechua o el Guaran) y la confeccin y posterior publicacin de gramticas en lenguas amerindias bajo el nombre de Artes o Compendio(s) de reglas y preceptos para utilizar rectamente la lengua. (DRAE, 1726) Estas obras se completaban con una versin de la doctrina cristiana constituida por rezos, el catecismo, coplas, confesionarios, adems de un vocabulario en la lengua cuya gramtica haba sido descripta, que en conjunto haban de servir a los misioneros europeos para conducir la instruccin religiosa y la administracin de los oficios en la misma lengua de los misionados. (Salas, 1992: 13) Dentro de esta pluralidad textual distinguiremos catequesis de catecismo. El primer trmino hace referencia al proceso que consista en el ejercicio y prctica pedaggica de instruir en los asuntos pertenecientes a la religin. En cambio, el segundo alude al texto que contena la doctrina cristiana y que, generalmente, se basaba en la estructura de pregunta- respuesta. Los confesionarios, por otra parte, cumplan el objetivo de administrar el sacramento de la penitencia. Estaban orientados a interrogar sobre costumbres, creencias y prcticas religiosas prehispnicas. (Aedo Fuentes, 2005: 98) Para llevar a cabo las intenciones antes enunciadas, en la escritura de este tipo de obras, se evidencia una reorganizacin de la lengua indgena segn el esquema morfosintctico del latn, ya que se daba por sentado que la mencionada lengua clsica era un sistema lingstico universal que poda ser usado para establecer las reglas sintcticas y morfolgicas de todas aquellas lenguas cuyas gramticas an no haban sido escritas. Walter Mignolo (1992: 183), en relacin con lo expuesto, se refiere a este proceso de composicin de obras como colonizacin del lenguaje y de la memoria, pues la escritura de gramticas facultaba a los extranjeros para el reemplazo de las escrituras

picto- idiogrficas por la alfabtica y tambin para la escritura de las historias de las culturas nativas. Segn estos postulados, la colonizacin permita a los europeos considerar la falta de escrituras como equivalente a la falta de inteligencia y, por ende, ubicar a los indgenas en un estado de inferioridad intelectual y cultural. Estos planteamientos y anlisis del critico americano sustentan la idea de otredad que hemos postulado inicialmente: espaol = culto; nativo = indocto.

OBRA ANALIZADA
La primera redaccin de la obra Arte y vocabulario de la Lengua Quichua general de los Indios del Per (1619) estuvo a cargo del s. j. espaol Diego de Torres Rubio, que perteneca a la dicesis de Toledo. Instalado en Per desde 1579, realiz exhaustivos y metdicos estudios sobre las lenguas originarias de aquel territorio, que eran el Quechua y el Aymar. Ense dichas lenguas a los misioneros que estudiaban en la regin de Chuquisaca durante treinta aos. En 1754, la obra fue corregida y modificada considerablemente en cuanto a la cantidad de trminos que contena el vocabulario original para la perfecta instruccin (Folio 1) de los misioneros en el conocimiento de la lengua en la que se haba de catequizar a los naturales de Per. Esta actualizacin fue llevada a cabo por otro sacerdote jesuita, el P. Juan de Figueredo, ministro e intrprete general del Tribunal de la Santa Inquisicin. Este sacerdote se dedic especialmente al estudio del dialecto Chinchaisuyo, labor que se aprecia en la adicin a la obra de un vocabulario con trminos en este dialecto. La obra puede considerarse desde la clasificacin propuesta por Garca Berrio y Hurtado Calvo (Calsamiglia y Tusn, 2002: 257), como perteneciente al gnero didctico- ensaystico, dentro de lo que los autores conciben como corriente de expresin objetiva, porque su gnesis se vincula con la actividad crtico - reflexiva y con la intencin de destinarse, no slo a colaborar con los misioneros europeos en el aprendizaje de la lengua (en este caso, el Quechua) y su gramtica, sino tambin ligada a facilitar las distintas actividades de interaccin social y cultural, como lo son dilogos, rdenes o confesiones. Este Arte se completa con una obra lexicogrfica compuesta por dos vocabularios bilinges y la Doctrina Cristiana, que incluye oraciones y rezos, el catecismo y un modelo de confesin. Estos textos catequsticos adosados a los gramaticales y lexicogrficos se haban compuesto segn el modelo fijado en el tercer Concilio de Lima 1582- 1583 [2]. Como se observa, es una obra hbrida, constituida por diferentes formatos textuales sin aparente cohesin entre ellos, pero que convergen en una entidad lingstica, si se consideran los propsitos ya mencionados que guiaron su confeccin.

LA ALTERIDAD CONFESIONARIO

TRAVS

DE

LA

OBRA

DEL

La moral cristiana, segn Bajtn, seala el principio que se emplea para relacionar al yo (espaol- europeo) con el otro (nativo): no se puede amar a uno mismo, pero se debe amar al otro, no se puede ser condescendiente consigo mismo, pero se debe ser condescendiente con el otro (1998: 41). Estos principios justifican salvar las almas de los americanos a travs de la enseanza, cuando no de la imposicin de la religin. En la obra, tanto en su apartado Gramtica, como en el destinado a la Doctrina, se manifiestan las ideas, las concepciones morales y antropolgicas de quien la compone y subyacen las concepciones generales de la poca, como as tambin de la orden a la que pertenece. stas se traducen en representaciones acerca de la otredad. El proceso de representacin consiste en hablar por el otro, reconocer que es el lenguaje propio (el espaol) el nico poseedor del universo ideolgico vlido. La palabra autoritaria, silenciadora de la voz americana, se ampara bajo el hlito de la fe y se transmite mediante las representaciones que proyecta. Percibimos la importancia que adquiere el aprendizaje y dominio de la lengua oral por parte de los sacerdotes como aparato ideolgico de poder; poder sobre el otro, al que se educa mediante la lengua del espaol. Desde la extensa introduccin al Doctor D. Bernardo de Zubieta y Roxas [3] que realiza el s. j. Figueredo, se nos presenta el concepto de alteridad que repercutir en toda la obra. Se exaltan las virtudes de Zubieta como misionero y educador y se lo presenta como un ser que ha actuado en la Cathedra, y enseanza: intruyendo aora parocos sabios quando antes catequizaba Chontales Yndios. (Folio 6). El fragmento hace alusin al cargo de catedrtico de la lengua que ostentaba en la Universidad de San Marcos (Per) y a la labor evangelizadora realizada con anterioridad junto a los indios. La imagen que utiliza para referirse a stos es la de chontales yndios y el efecto de la modalizacin remite a la rusticidad e incultura de los nativos, slo porque carecan de los conocimientos mnimos de la religin cristiana y, por extensin, posean capacidades intelectuales menores a las de otras poblaciones. La concepcin subyacente del hombre est vinculada con el casi extinto teocentrismo medieval europeo, pues se alude a los aborgenes como almas y templos vivos de Dios y se los educa dentro de esta representacin de mundo, influenciada en parte por el humanismo, porque se les reconoca su dignidad de personas; sin embargo, en cuanto a sabidura y cultura, eran humanamente menores. Estas concepciones sobre los americanos originarios van construyendo de manera discursiva la diferencia cultural entre catequistas y catequizados a fin de afianzar la supremaca del universo cultural europeo. Contemplamos as cmo los discursos de la hegemona se transmiten segn el patrn de modelos eurocntricos. Utilizando como parmetro las mencionadas concepciones, la visin desvalorizada del otro que plantea el sacerdote se relaciona, en una de las aclaraciones previas a la Doctrina, directamente con la capacidad de nombrar: en efta lengua no tenian los indios vocablo propio que fignificafe el Cielo, aunque le tenian para el Sol, la Luna y Eftrellas. Y afsi para expreffar el cielo fe valian de efta diccion: hanac pacha, que genericamente fignifica, lugar alto (Folio 52 y SS.) [4]. Aparece el otro, el nativo como carente, incapaz y subordinado a la estrechez de su lengua en cuanto a la posibilidad de transmitir contenidos de la fe y religin, que los espaoles consideraban un valor inherente y vital. Por medio de esta actitud desdeosa hacia el lenguaje americano se pone de manifiesto la

intencin de mantener intacta la pureza de los conceptos del mensaje cristiano, ya que se trataba de resguardar la "Palabra de Dios de los significados errneos de la lengua nativa. En los folios destinados a la confesin (Folio 231 y SS.) se comprende que la intencin de sta no es indagar los pecados de los indgenas, porque el sacerdote ya los da por cometidos y conocidos, sino que el americano se reconozca culpable de las faltas cometidas en contra de Cristo. El sacerdote realiza un cuestionario que permitir al confesado mostrarse en su naturaleza penitente. Esta situacin es clara al analizar slo algunos de los tems del interrogatorio confesional. Las preguntas corresponden al Primer Mandamiento Cristiano y tienden a mostrar a un nativo asumiendo la posicin que le es asignada: Has adorado como dios las guacas, cerros, otras criaturas? Quantas vezes? Has lamado, mingado algun hechicero? Y efte hechicero que te mando que hiciefes? Y tu hiciftelo? Has creido los Sueos, algun otro agero? [5] El breve fragmento trascripto nos ubica frente a un discurso religioso que marca y configura el patrimonio colonial: la alteridad es presentada como condena moral y, a la vez, las prcticas de hechicera como las expresiones de un otro atrasado, malicioso e ignorante que pertenece a una cultura marginada. Las representaciones de la alteridad han quedado claras; el otro aparece como excluido y salvaje, al que se le debe sustituir la idolatra y el politesmo por la religin de la corona que llevaba a cabo la empresa colonizadora.

CONCLUSIONES
Volver la mirada hacia estos primeros textos que son el reflejo de los encuentros iniciales de los europeos con los americanos nos brinda la oportunidad de interpretar los discursos como la proyeccin de las imgenes mediante las cuales los seres humanos configuramos nuestras vidas y actitudes, que se comunican y transmiten a las generaciones posteriores (Zavala, 1999: 48). Estas nuevas lecturas verifican cules han sido las representaciones de la otredad que configuran, en un primer momento, las relaciones entre el viejo y el nuevo continente y demuestran cmo un enunciador puede determinar cules son los valores y las ideologas que se transmitirn en un estado o sociedad. Los textos se transforman en discursos sociales insertos en un contexto (tiempo, espacio, actantes) en el que el sujeto puede identificarse. El anlisis propuesto intent reflejar esas primeras representaciones. Se demostr que la escritura de la Doctrina en las lenguas nativas implicaba un reconocimiento del otro como ser humano diferente en cuanto lengua y cultura; pero las referencias a estos, la estructura y contenido de las preguntas del confesionario, como as tambin las respuestas esperadas, manifiestan la negacin y la inferioridad de ese otro, el americano originario.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

Arte y vocabulario de la lengua Quichua general de los indios del Per, que compuso el Padre Diego de Torres Rubio. Compuesta en 1619 y aadio el P. Juan de Figueredo de la misma Compaa. Reimpreso en Lima, en la Imprenta de La Plazuela de San Christoval. Ao de 1754. AEDO FUENTES, M. T.: El doble discurso de la frontera: Los textos catequsticos del padre Luis de Valdivia, Acta lit., 2005, N 30, pp. 97-110. BAJTN, M. (1998): Esttica de la creacin verbal. Siglo Veintiuno Editores, Bs. As. CALSAMIGLIA BLANCAFORT, H. y TUSN VALLS, A. (2002): Las cosas del decir. Manual de Anlisis del Discurso. Ariel, Barcelona. Diccionario de la Lengua Castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las frases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua. Compuesto por la Real Academia Espaola en Madrid, en la Imprenta de Francisco del Hierro, impresor de la Real Academia Espaola. Ao 1726. Tomo I. FORTUNATI, V.: La Memoria Cultural. Nuevas perspectivas para los estudios culturales, en E. de MARTINI, C. y PORTELA, A. (Eds.) (2005): Actas del I Coloquio Internacional de Memoria Cultural. Facultad de Lenguas. UNC., 20 y 21 de agosto de 2004. Edicin en CD- ROM. Comunicarte, Crdoba, pp. 19- 31. LUNA, F. (2002): Breve historia de los argentinos. Planeta bolsillo, Bs. As. MIGNOLO, W.: La colonizacin del lenguaje y de la memoria. Complicidades de las letras, el libro y la historia en ZAVALA, I. (coord.) (1992): Discursos sobre la invencin de Amrica. Rodopi, Amsterdam, pp. 183-220. SALAS, A.: Lingstica Mapuche - gua bibliogrfica, Revista Andina, Cuzco, Per, ao 10, N 2, diciembre de 1992, pp. 10-15. ZAVALA, I.: Las formas y funciones de una teora crtica feminista. Feminismo dialgico, en ZAVALA, I. et Alt. (1999): Breve historia feminista de la literatura espaola. Antropos, Madrid.

NOTAS
[1] Pueblo indgena que habitaba la regin de la hoy Colombia cuya cultura tena afinidad con la incaica. [2] Este tercer Concilio de Lima fij los contenidos, las formas y los mtodos de la catequizacin con la clara intencin de unificar los criterios para el adoctrinamiento de los nativos. Elabora y difunde, adems, un Catecismo, Doctrina y Confesionario que se utilizaran como modelo para la confeccin de obras en lenguas indgenas.

[3] Cura vicario de la Iglesia Metropolitana de Lima, quien fuera adems, Comisario de la Santa Cruzada en Provincia de Caxatabo, Cathedrtico de la Lengua en la Real Universidad de San Marcos, Examinador Synodal de este Arzobispado de Lima, y Prebendado en su santa Iglesia Metropolitana, segn palabras de Diego de Torres en la Dedicatoria de su obra. [4] y [5] En ambas transcripciones, se respet la ortografa original del texto.

Martn Tapia Kwiecien 2008 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero38/confesje.html

Apodos de indgenas y mestizos en los Andes (siglos XV a XVII)

Margarita E. Gentile
Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas Museo de La Plata Instituto Universitario Nacional del Arte, Area Transpartamental de Folklore

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Resumen: Las costumbres andinas prehispnicas acerca de la imposicin, cambios y alcances del nombre personal diferan de las europeas del siglo XVI; como parte de una investigacin ms amplia tratamos ese tema con relacin a rutuchicuy, la ceremonia incaica de imposicin del nombre propio (Gentile, 1999: cap. 4); tambin fueron parte del mismo estudio, -la organizacin sociopoltica prehispnica y colonial de la gobernacin de Tucumn-, los apodos de espaoles, personales y de grupo (Gentile, 1996) y, en otro orden, los nombres de lugares (Gentile, 1995). En lo que sigue veremos algunos apodos de indgenas y mestizos entre los siglos XV a XVII. El nombre era ms bien la fama, la opinin que otros tenan de alguien; tambin poda ser un apodo, pero precisamente entre los siglos XVI y XVII el apodo era el mal nombre. Un poco ms adelante, el apodo fue un mote, es decir, cmo se nombraba a una persona tomando en cuenta alguna caracterstica fsica, o a partir de alguna circunstancia de su vida, o mediante una comparacin ingeniosa. Palabras clave: apodos indgenas

Introduccin

Las costumbres andinas prehispnicas acerca de la imposicin, cambios y alcances del

nombre personal diferan de las europeas del siglo XVI; como parte de una investigacin ms amplia tratamos ese tema con relacin a rutuchicuy, la ceremonia incaica de imposicin del nombre propio (Gentile, 1999: cap. 4); tambin fueron parte del mismo estudio, -la organizacin sociopoltica prehispnica y colonial de la gobernacin de Tucumn-, los apodos de espaoles, personales y de grupo (Gentile, 1996) y, en otro orden, los nombres de lugares (Gentile, 1995). En lo que sigue veremos algunos apodos de indgenas y mestizos entre los siglos XV a XVII; aunque el tema siga abierto estimamos de utilidad estas aproximaciones porque son asuntos propios del mbito domstico a los que no se les suele prestar atencin; sin embargo, en casos como los de "los Doze de la Fama" y "los Caballeros Pardos", los apodos excedieron la pincelada costumbrista para alcanzar validez jurdica. De todos modos, en la Argentina no se considera que puedan ser, no dir un objeto de estudio [1], sino por lo menos motivo de una nota a pie de pgina; tal vez esto sea as porque a partir de fines del siglo XIX -y por influencia de los estudios de Folklore impulsados por William Thoms a partir de 1846 en Inglaterra-, la recopilacin de apodos pas a ser tema de dicha disciplina, no de la Historia a la que solamente pareci interesarle el apodo del Inca Bohorquez por haber liderado una rebelin ampliamente documentada (Gentile, ms). Como en nuestro trabajo previo sobre los apodos de espaoles, los de indgenas y mestizos andinos se comprenden mejor a partir de sus contextos.

Los textos en que basamos nuestro trabajo fueron parte en el intenso intercambio de usos y costumbres ocurridos en los Andes en el siglo XVI; por eso nos pareci adecuado, antes de entrar en el tema, repasar conceptos generales respecto del nombre propio en esa poca y segn se acostumbraba en Espaa. El nombre era ms bien la fama, la opinin que otros tenan de alguien; tambin poda ser un apodo, pero precisamente entre los siglos XVI y XVII el apodo era el mal nombre. Un poco ms adelante, el apodo fue un mote, es decir, cmo se nombraba a una persona tomando en cuenta alguna caracterstica fsica, o a partir de alguna circunstancia de su vida, o mediante una comparacin ingeniosa. El apellido, en cambio, era el nombre de familia con que se distinguian las personas, que en algunos casos poda llamarse tambin "sobrenombre", aunque el sobrenombre era generalmente el nombre que se aada al apellido o nombre de familia, para distinguir a dos personas quienes, dentro de un mismo grupo familiar, se llamaban de igual manera. Por ejemplo, en la gobernacin de Tucumn hubo en el siglo XVI tres primos que se llamaban Alonso de Bera y Aragn; uno de ellos era conocido como el Cara de Perro, otro como El Tup y el tercero parece que se distingua precisamente por no tener sobrenombre (Gentile, 2005-2006). Ya a partir del siglo XVIII sobrenombre qued como sinnimo de apodo. En cuanto a loa nombres indgenas andinos, las comparaciones con las costumbres espaolas correspondientes resaltaban la costumbre de referir los nombres a determinados animales, por eso Phelipe Guaman Poma explicaba que se deca de los andinos en general, y de sus ancestros en particular que "... se hizieron grandes capitanes y ualerosos prnzepes de puro uallente. Dizen que ellos se tornauan en batalla leones y tigres y sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte. Y anc sus desendientes hasta oy se llaman poma, otorongo, atoc, condor, anca, usco, y biento, acapana, pxaro, uayanay; colebra, machacuay; serpiente amaro. Y ac se llamaron de otros animales sus nombres y armas que trayya sus antepasados; los ganaron en la batalla que ellos tubieron el mas estimado nombre de seor fue poma, guaman, anca, condor, acapana, guayanay, curi, cullque, como parese hasta oy." (Guamn Poma, [1613] 1987: 65). Segn Juan Diez de Betanzos, a los jefes incaicos que conquistaban territorios para el Tahuantinsuyu el Inca Pachacutec les permita que "... pusiese las insignias y traje de los de la tal provincia en sus casas y cosas de su arreo como hombre que lo gan asi como armas que nosotros tenemos y que tomase el sobrenombre y apellido dello si quisiseles ..." (Betanzos, [1551] 1987: 113) Pero parece que, en general, cada conquistador conserv su nombre, o el mismo no fue registrado por escrito por los cronistas europeos. Una excepcin fue Uturungo Achache, as llamado luego que entr a la batalla contra los anti tras haber matado a un yaguaret (Pantera ona), el felino ms grande de la regin, que era el ancestro de esos grupos indgenas de la selva (Betanzos, [1551] 1987: 155; Gentile, 1991-1992: 98). Otro: Colque, el cacique principal de Quillacas y Asanaques, -actual altiplano de Bolivia-, luego de la conquista incaica de Chichas y Aguitas [2] -y porque dio obediencia a Inca Yupanqui- pas a llamarse Inga Colque y gan el privilegio de ser llevado en andas como el Inca en el Cusco; su sucesor se llam Inga Guarache y de ambos caciques descendieron las familias de caciques locales, Colque y Guarache (Espinoza Soriano, 1981: 237-238). A principios del siglo XVII tres cronistas andinos incluyeron en sus textos noticias dispersas acerca de los apodos de personas y grupos andinos; en todos los casos los incas aparecen mostrando de esa forma su menosprecio hacia quienes haban conquistado guerra mediante. En los tres influy su formacin (saban leer, escribir y argumentar), dando lugar a textos en la lnea de la lgica europea. Joan de Santa Cruz Pachacuti relat

la persecusin de las huacas andinas realizada por los Incas en los mismos trminos como lo hacan los extirpadores de idolatras cristianos; Guaman Poma [3] puso en paralelo las similitudes y diferencias entre lo andino y lo europeo; y Garcilaso adjudic a los andinos costumbres que eran motivo de duros castigos por parte de los espaoles, an entre ellos mismos, porque formaban parte de su lista de pecados abominables. [4] Otros cronistas, en cambio, se limitaron a registrar los datos que obtenan sobre el tema que estamos tratando, sin relacionarlos con sus opiniones, las cuales quedaron dispersas en sus textos.

Apodos de grupos
Contaba Santa Cruz Pachacuti que el Inca Huaina Capac sali desde Quito a conquistar "el nuebo reino del Opaluna" pero que, cuando lleg al territorio de los indios pastos, le cayeron rayos a sus pies y, considerndolo de mal agero, regres a Quito sin llevar a cabo esa conquista. En nota a pie de pgina, el editor Marcos Jimnez de la Espada explicaba "Upa runa, hombres tontos, rudos. Se refiere a los Pastos y Quillacingas y otras naciones de Popayan vecinas del reino de Quito. M.J.E." (Santa Cruz Pachacuti, [1613] 1968: 311). Sin embargo, un diccionario de esa poca deca que eran "Vparuna. Barbaros, o los que no se entienden ni saben su lengua." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 356). Los apodos de grupos eran, en la prctica, categoras sociales; y los yanaconas o yanacunas fueron, tal vez, los que llegaron ms lejos en el sentido de que dicha categora trascendi el derecho incaico y pas a formar parte del esquema jurdico espaol; la cita que sigue es una de las ms explicativas: "Cap.19 ... y de una traycion que se levantaua contra Topa Yngayupangui, y de la deribacion de este nombre Yanacona. ... A cabo de auer derramado infinita cantidad de sangre hizo juntar en el Pueblo de Yanayaco mas de seis mil Yndios de aquellos que estauan ya forjando lanzas para yr contra el Cuzco, su hermana y mujer Mama ocllo (que siempre le auia seguido) como viesse cercana la muerte tan gran multitud de hombres, con las mas tiernas, y amorosas palabras, que ella pudo le comenzo suplicar que amansase su yra, ... que perdonase aquella multitud, y los aplicasse para el seruicio de sus Guacas, ganados y sementeras, y tambin para pagar muchas obligaciones que estauan pendientes de su misma conciencia ... y ansi fue hecho alli perdon general: con cargo que todo se tubiessen por aplicados para las Guacas, ganados, y sementeras de los Yngas: y mand que jamas ninguno de aquellos fuesse puesto en las visitas generales que se hiciessen y ansi fue cumplido y hecho y porque el lugar donde este general indulto se gano y concedio, se llamase Yanayaco todos los alli perdonados se llamaron de tal nombre de manera que fue su nombre de los aplicados para su seruicio particular y casero Yanayaco cona, y despus para acomodar mejor la lengua un vocablo tan derramado y largo sincoparonlo, quitandole de en medio aquella discion yaco, y ansi los tales seruidores que no estan sugetos a visitas sino que tienen a cargo el ministerio de las haciendas de sus Seores son llamados Yanacona, y de este nombre usamos el dia de oy los Espaoles, con aquellos que nos sirven en casa sin ser Jornaleros ni Mytayos." (Cabello Valboa, [1586] 1951: 347-348). Otra conquista incaica fue hacia "... esta provincia [que] se llama Dorado, &, en donde hall vn reyno grande llamado Escayoya, rica tierra, y la gente della mucha mas belicosa que quantos naciones de por aca, los quales dizen que se sustenta con carne humana; lo que es de echar ponssoas y benenosas, saben como gente que tiene pactos con los demonios, y son grandes flecheros, con quien an abido dos batallas muy reidssimas, y en la tercera vez los del ynga a los contrarios la hazen rendir ...".

Tambin en nota a pie el editor deca acerca de Iscayollas que "Es decir, dos caras o rostros. Llamronse tambin Escaycincas, dos narices; y ste ltimo nombre y el de Cipitacunas y Cincacuchuscas, narices cortadas, qued en una tribu que viva orillas del Maran, ms abajo del pongo de Manseriche, hallada por Juan de Salinas Loyola, al navegar por primera vez dicho pongo y descubrir el gran ro de Ucayali o Paro, que llam de Santiago, el ao de 1557. M.J.E." (Santa Cruz Pachacuti, [1613] 1968: 304). Pero "Cara a dos hazes. Yscayta ricchac el que haze a dos vandos. Purap man. Vyayoc, soncoyoc, o sayak, o qquemicuk." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 447), subrayado nuestro; en otras palabras, mentirosos, y el apodo les debe de haber cado bien por haber traicionado, exitosamente, a los cusqueos. En la misma lnea de las alianzas deshechas unilateralmente, Gonalez Holguin registr en su diccionario "Qquilliscachi. Fue vn gran mentiroso y chismoso y del dizen. / Qquilliscachip huc ninmi canqui. Eres mentiroso chisoso como otro qquilliscachi. / Qquilliscachini. Lleuar chismes y mentiras falsamente, o sin razn." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 309). Y ms adelante agregaba, insistiendo, "Yquicuruna, o quilliscachi. Chismoso o mentiroso por estos ayllos que lo eran." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 370). Cincuenta aos despus otro cronista, tambin jesuita, contaba con ms detalle que el inca Lluqui-Yupanqui haba ofrecido alianzas a sus vecinos y que entre los primeros que aceptaron estuvieron los del valle de Guaro, a seis leguas del Cusco; luego se le aliaron los ayarmacas de Tambocunca, y los quilliscaches, todos ellos parece que maravillados por la grandeza del Inca y de su corte, entonces "... cmo se serva con tanta autoridad, le dieron la obediencia y juraron por seor en el templo de Coricancha, delante del sol y de la luna ..." (Cobo, [1653] 1964 II: 68). Sin embargo, algo fall; al poco tiempo, ayarmacas, quilliscachis y cuyos se aliaron entre s contra el Cusco, la rebelin fue descubierta, muchos pueblos fueron masacrados y los sobrevivientes de los cuyos -mujeres, nios y viejos- fueron transterrados al territorio de la actual provincia argentina de Mendoza, en ese entonces un arenal, donde los espaoles los conocieron con el apodo que en su momento le haban dado los incas: guarpes o huarpes, es decir, charlatanes, gente que habla sin saber; pero Juan Polo de Ondegardo -corregidor del Cusco- pudo reconocer la momia del Inca Pachacutec por la cicatriz de la herida que tena en la cabeza, resultado del golpe dado con un hulti por un alfarero de su confianza, y que haba sido el inicio de aquella rebelin (Gentile, 1992). La costumbre de masacrar a los pueblos que se oponan a la expansin de Tahuantinsuyu continu con el nieto de Pachacutec "[el Inca] Guaynacpac hizo morir en los pueblos de Otavalo y Carangue a todos los varones (excepto los muchachos), y por este suceso llamaron por mucho tiempo a los moradores de los dichos pueblos guambracuna, que quiere decir muchachos." ... "Y en el valle de Jaquijaguana, cuatro leguas del Cuzco, mat otro Inca todos los varones que en l haba, hasta los que estaban en el vientre de sus madres, hacindolas abrir para buscallos, por lo cual se llamaron aquellos pueblos, en memoria de este hecho, pueblos de hembras; ..." (Cobo, [1653] 1964 II: 137). Una de la consecuencias de estas matanzas fue el tema de los pueblos habitados solamente por mujeres, eje de relatos que compartieron andinos y espaoles; por eso, en una crnica se deca que Tupac Inca Yupanqui (hijo de Pachacutec y padre de Huayna Capac) encontr al sur de las minas de oro de Caravaya una provincia donde todos sus habitantes eran mujeres "llamado Guarmiauca", que Jimnez de la Espada tradujo como "Huarni [sic] auca, mujer soldado, guerrera, amazonas. M.J.E." (Santa Cruz Pachacuti, [1613?] 1968: 304-305), pero "Huarmi. muger chica, o grande, o manceba." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 183). / Aucca. Enemigo traydor contrario. / Auccak. El soldado. / Aucca, o hayu. Enemigo aduersario." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 38).

De manera que lo que Topa Inca encontr fue, probablemente, alguna poblacin de mujeres sobrevivientes de una masacre (los incas no fueron los nicos en llevar la guerra de esa manera), o una poblacin cuyos hombres haban salido a realizar alguna faena propia de ellos; de todos modos, las mujeres aparecen siempre como defensoras eficientes del sitio donde estn. Y, por su parte, los espaoles encontraban en estos relatos pruebas fehacientes de la presencia de amazonas en las selvas americanas, que otro relato de las fiestas de los indios antis que deca que "... andan al rruedo acidos las manos unos con otros. Se huelgan y hasen fiesta y baylan uarmi auca, todos los hombres bestidos como muger con sus flechas." (Guaman Poma 326), volva a traer a primer plano en el sentido de rememorar mediante esa danza un hecho histrico? protagonizado por mujeres ocasionalmente guerreras?. Si as fuese, una de las mujeres de Topa Inca Yupanqui, la que defendi el templo incaico de Titicaca hasta que llegaron los refuerzos cusqueos, tuvo existencia real (Gentile, 2007), lo mismo la curaca Chaan Curi Coca en el Cusco, que ayud a Pachacutec en la defensa de la ciudad contra los chancas invasores, y la curaca Contarhuacho quien ayud a Francisco Pizarro a defender la ciudad de Lima frente a la amenaza de invasin de Manco II (Rostworowski, 1995, inter alia). En otras palabras, hubo mujeres andinas que lideraron la defensa de poblaciones y, en ese sentido, la existencia de amazonas en los Andes qued probada. La conquista incaica de los Andes, segn el Inca Garcilaso, se llev a cabo de acuerdo con pautas ideales de conducta, tanto en la guerra como en las negociaciones diplomticas pero, no obstante las bondades del sistema de gobierno impuesto por los cusqueos, nuestro autor tambin recopil apodos aplicados a los grupos incorporados al Tahuantinsuyu tras una guerra, y desfavorables en todos los casos. Segn l, Capac Yupanqui, hermano de Pachacutec "... en la provincia de Huaillas castig seversimamente algunos somticos, que en mucho secreto usaban el abominable vicio de la sodoma. Y porque hasta entonces no se haba hallado ni sentido tal pecado en los indios de la sierra, aunque en los llanos si, como ya lo dejamos dicho, escandaliz mucho el haberlos entre los Huaillas, del cual escndalo naci un refrn entre los indios de aquel tiempo, y vive hasta hoy en oprobio de aquella nacin, que dice: Astaya Huaillas, que quiere decir "Aprtate all, Huaillas", como que hiedan por su antiguo pecado ..." (Garcilaso, [1609] 1985 II: 31). A pesar que los indios caaris eran parte de la guardia del Inca y cargaban sus andas, sin embargo en esa provincia del norte del Per haba una nacin "... que llaman Quillacu; es gente vilsima, tan msera y apocada que temen les ha de faltar la tierra y el agua y an el aire; de donde naci un refrn entre los indios, y los espaoles lo admitieron en su lenguaje: decir "es un Quillacu", para motejar a uno de avaro o de cualquiera otra bajeza. A los cuales particularmente mand el Inca imponer el tributo que los tan desastrados pagaban de sus piojos, por obligarles a que se limpiasen y no se dejasen comer de ellos." (Garcilaso, [1609] 1985 II: 161). Y a los caaris mismos parece que los incas los llamaban matiuma = cabeza de mate, porque armaban su peinado sobre la base de un casquete de calabaza (Garcilaso, [1609] 1985 II: 160); si bien Pachacutec dispuso cmo deba vestir y peinar cada grupo conquistado a fin de identificar a sus miembros en cualquier circunstancia, an as, parece que llamaban palta uma = cabeza de palta (Persea americana) a los habitantes de Palta porque se deformaban la cabeza colocando una tablita sobre la nuca y otra sobre la frente, y atndolas ajustadamente (Garcilaso, [1609] 1985 II: 160). Tambin con relacin a los atavos contaba que "[el Inca] Huaina Capac pas adelante de Quitu y lleg a otra provincia llamada Quillacenca; quiere decir nariz de hierro, porque se horadaban la ternilla que hay entre las ventanas de las narices, y traian

colgando sobre los labios un joyelito de cobre o de oro o de plata, como un zarcillo; halllos el Inca muy viles y sucios, mal vestidos y llenos de piojos que no eran para quitrselos, sin idolatra alguna, que no saban que cosa era adorar, si ya no dijesemos que adoraban la carne, porque son tan golosos por ella que hurtan cualquier ganado que hallan ..." (Garcilaso, [1609] 1985 II: 167). El joyelito al que se refera el autor era una de las narigueras que se hallaron en esa regin, pequeas obras de arte de orfebrera prehispnica. Contaba tambin Garcilaso que los incas les sacaron a los huancas la costumbre de adorar a los perros, adems de comerlos, porque no consintieron adorar figuras de animales, y por eso les qued el apodo de huancas comeperros (Garcilaso, [1609] 1985 II: 29), que ya eran nombrados as en los relatos de Huarochir: "Comen perros ahora, por haber comido hombres, antes; y dijimos tambin que esos fueron los huancas." (Avila, [1598?] 1966: cap. 16). Sin embargo, los incas parece que no hicieron cuestin de que "Pachacamac, guaca prencipal de los indios de la dicha provincia de Ychmay, la ms prencipal que hovo en este reino, era una zorra de oro que estava en un cerro, hecha a mano, junto al pueblo de Pachacama." (Albornoz en Duviols, 1967: 34), de donde la falta de consentimiento a la adoracin de figuras de animales resulta una explicacin de neto corte religioso europeo. Guaman Poma deca los incas llamaban poquis colla y mapa colla a los indios del Collasuyu, es decir, gente floja, perezosa y sucia, ([1613] 1987: 112, 332) a pesar que los collas compartan con los cusqueos el mito de origen de la salida del Sol en una isla del Lago; la produccin regional era diversificada e importante, en su territorio haba minas de oro, tenan colonias en la costa y la selva, la ganadera de camlidos era el rubro ms favorecido por el medio ambiente, lo mismo que la produccin de papas; adems, esta regin, como otras de los Andes, estaba bajo la proteccin de Tucumu, el dios de las comidas (Gentile, 2008). En su gua para encontrar los tesoros de las huacas, el extirpador de idolatras Cristbal de Albornoz deca que haba un sitio llamado "Oma chilliguas, un llano a donde los ingas tubieron batalla con los changas y los vencieron; e huyeron los changas, y dizen que se volvieron cndores y se escaparon. Y ansi los mas ayllos de los chancas se llaman condor guachos." (Albornoz en Duviols 1967: 26). Cndor, cuntur, es el ave; pero "Huachoc, o maparuna. Persona, fornicaria. / Huachoc cay hucha, o, mappa cay hucha. Luxuria. / Huachoc cani. Ser deshonesto...." (Gonalez Holguin, [1608] 1952: 169). La Historia incaica registr la victoria de Pachacutec sobre los chancas que pretendan invadir el Cusco, pero parece que la misma no fue fcil, de manera que el apodo es probable que se refiera a la mala gente en general, y que dicho compilador haya proyectado el concepto, como evangelizador, hacia la fornicacin como pecado. Vimos antes que hablar en demasa, sin saber, slo por charlar, no era considerada como una virtud entre los cusqueos; a la gente que hablaba mucho "Los indios en comn les llaman uritu; quiere decir papagayo, y por el grandsimo ruido enfadoso que hacen con sus gritos cuando van volando, porque andan en grandes bandas, tomaron por refrn llamar uritu a un parlador fastidioso, que,... sepa poco y hable mucho; a los cuales, con mucha propiedad, les dicen los indios: "Calla papagayo!" (Garcilaso, [1609] 1985 II: 196). Pero ocurri que "Un da de aquellos pas una india hermosa por la calle donde el papagayo estaba; iba con tres o cuatro criadas, haciendo mucho de la seora Palla, que son las de la sangre real. En vindola el papagayo, dio grandes gritos de risa, diciendo "Huairu, Huairu, Huairu"!, que es una nacin de gente mas vil y tenida a menos que otras." (Garcilaso, [1609] 1985 II: 196). Por alguna razn, nuestro autor no tom en cuenta que Huairo era el nombre de la categora de mujeres ms bonitas

y mejor educadas del acllahuasi, aquellas que los Incas tomaban como sus propias esposas, o las daban en matrimonio a los curacas aliados (Gentile, 1999, 2007).

Apodos personales de indgenas y mestizos

Entre las costumbres adquiridas por los indgenas y mestizos durante la Colonizacin de los Andes estuvo la de apodarse entre ellos en el estilo y trminos como acostumbraban llamarse los espaoles aunque no por apodo, actitud que deja traslucir una fina irona. As tenemos que, en 1657, los extirpadores de idolatras del pueblo de Otuco (Cajatambo, Per), encontraron en una cueva (machay) el cadver envuelto en finas telas de cumbe de "la yndia llamada Catalina Guacayllano por otro nombre la dotora y maestra de hechizos ritos y ceremonias antiguas" (Spalding, 2008: 279). Y en la gobernacin de Tucumn, en el bando del "inca" Pedro Bohorquez militaba "un indio de autoridad, que llamaban el Sargento" (Torreblanca, 1696: 55v; subrayado en el original). Terminada la centenaria guerra de Calchaqu, las encomiendas fueron revisadas y las poblaciones indgenas visitadas. La del pueblo de Colalao - situado al pie de las cumbres calchaques, al norte de la ciudad de San Miguel- estaba dividida en 1688 en tres grupos de indios: los de la encomienda de Pedro de Zrate; los de la encomienda de Melchor Daz Zambrano y los tolombones transterrados luego de la guerra de Calchaqu. Cada grupo estaba administrado [5] por un cacique; los apodos del censo de ese ao son un buen ejemplo de algunas limitaciones, como las del santoral y los oficios y, entre ellos, todos los llamados Francisco necesitaron de un apodo para poder ser identificados: Francisco, que llaman el vaquero; Alonso, el largo; Antn, el Chosllo; Mateo, el largo; Pedro, el basilisco; Antn, el llano; Francisco, el largo; Juan, el crespo; Antn, el pollito; Diego, que llaman chico; Francisco, que llaman Coc Cavi [6]; Francisco, el portugus; Miguel chiquito; Francisco, el chacarero; Juan, el mestizo; el portugus, que no se sabe su nombre por estar en Salta; Diego el crespo (Lizondo Borda, 1945 V: 113-121). Aqu nombre se refiere al nombre de pila, puesto mediante la ceremonia del bautismo, como lo indica el caso del apodado "el portugus" cuyo nombre no se sabe por estar en Salta. Pero en el testamento de "Maria de la Cruz, natural de la ciudad de Truxillo, en el barrio del estanque, hija ligitima de Rodrigo Efquem y de Elena cuyo sobre nombre no se acuerda ..." (AGN-Lima 29-6-1676) el nombre al que se refiere es el apellido en el sentido espaol, es decir, el nombre en lengua indgena convertido en apellido al pasar al sistema jurdico hispano. En otro testamento es sobrenombre: "Lazaro Jacinto hijo lijitimo de Sebastian cuyo sobrenombre no me acuerdo", pero s se anot que los padres del testador eran naturales de Santiago de Chonlur dato que dara precisin a las redes familiares y comerciales (AGN-Lima, 11-8-1684). En 1698, uno de los indios hudos del censo del pueblo de Cruz Alta, junto a la laguna de Guanacache (actual Mendoza) era "Diego, a quien llaman Buey" (AHP-M 13/29: f.2r). Pero no todos los apodos pueden ser comprendidos hoy; Francisco Ynti, un indio del pueblo de Pitambala, Santiago del Estero, de la encomienda de Juan de Lugones, haba sido hallado en la ciudad de Crdoba a los tres aos, hurfano de padre y madre; lo apodaban "el coleto" (ANB - EC 1694 N27: f.247v). Coleto era una prenda de vestir de cuero pero tambin est relacionado complejamente con el interior de una persona (Alonso, 1958). Ms bien el apellido, Ynti, vigente en ese tiempo y circunstancia, merecera otra atencin.

Tambin los espaoles reconocan, entre s, a determinados indgenas mediante apodos; en la carta anual de 1609, el padre jesuita Diego de Torres deca que en Arauco haba un cacique al que dichos religiosos llamaban "el Philosopho por su grande entendimiento" ([1609] 1927 XIX: 28).

Comentarios finales
En los Andes los apodos tuvieron, tambin, la caracterstica de manifestar con claridad y precisin la calidad de quien los soportaba, eran como un aviso; por otra parte, el nombre personal, impuesto en respuesta a obligaciones sociales, no pudo impedir o negarlo. Hacia mediados del siglo XVII estaban incorporados al habla popular de indgenas y mestizos algunos que usaban voces y remitan a conceptos derivados del idioma y la cultura espaola: la dotora, el basilisco, el philosopho, el sargento. Paralelamente, en esa fecha otros apodos todava se expresaban en lengua indgena: Cocavi, Chosllo. Y otros quedarn, tal vez, incomprensibles como El Coleto. La lnea que separa la vida diaria de la informacin documental es, en estos casos, sutil pero no inexistente. Como era de esperar, la recopilacin de los cronistas andinos sigui una lnea que terminaba en moraleja; el apodo sealaba un defecto (hablar sin saber, por ejemplo) para contrastar con la discrecin como virtud ponderable, etctera. Lo mismo que en el caso de los apodos de espaoles en los Andes, aqu tambin result funcional la clasificacin en apodos de grupo y personales con relacin a los de indgenas y mestizos andinos. De todos modos, estimamos que el tema solamente est sealado y contina abierto para los estudios de Historia andina, en general, y del habla cotidiana y popular, en particular.

Notas
[1] Lo ms cercano que conozco para nuestra regin son los trabajos de J.M. Mariluz Urquijo (1993, 2004) sobre refranes en documentos rioplatenses del siglo XVIII. [2] Diaguitas, a veces llamados Calchaques. [3] La autora de esta crnica todava se discute. [4] Acerca de la manipulacin de los datos histricos por Garcilaso ver Rostworowski, 1997, inter alia. [5] La expresin caracteriza el nivel de autoridad del cacique en ese tiempo y lugar. [6] "Cocao, cocaui. Matalotaje." (Annimo, [1586] 1951: 24).

Referencias Documentos inditos

Archivo Histrico Provincial - Mendoza, Repblica Argentina Ao 1698, Carpeta 13/29. Archivo Nacional de Bolivia, Sucre Expediente Colonial 1694 N27. Expediente Colonial 1704 N48. Archivo General de la Nacin, Lima Testamentos de Indios, legajo 1. Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro Fondo Documental de Pedro de Angelis, I-29-2-7 ao 1696.

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 Margarita E. Gentile 2008 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero40/apodos.html

Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y La Biblia

Dra. Otilia Cortez
State University of New York, Oswego cortez@oswego.edu

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Resumen: El Popol Vuh, ha sido reconocido no slo por su valor histrico, sino tambin por su contenido tico religioso y potico. La versin ms antigua que conocemos de esta obra extraordinaria es realmente una transcripcin que debemos al Padre Francisco Ximnez (siglo XVIII). En este ensayo se exploran

las similitudes entre el contenido del Popol Vuh y el de la Biblia judeocristiana. Las coincidencias ms notables, cuyo origen sigue siendo objeto de mucha especulacin, se advierten entre la primera parte del Popol Vuh y el Gnesis, probablemente porque es en estas secciones donde ms espacio hay para mitos universales sobre la creacin del universo y del hombre que lo habita. A partir de la innegable intertextualidad de los dos textos, se discuten las ms probables explicaciones de la misma. Palabras clave: Popol Vuh, Biblia, intertextualidad, paralelismo, literatura indgena, Latinoamrica, pensamiento mgico religioso

La complejidad filosfica-religiosa del pensamiento del pueblo Quich, reflejada en el Popol Vuh, as como la forma artstica en que aparece escrito este notable testimonio del mundo precolombino le confiere un estimable valor documental e historiogrfico que los arquelogos, historiadores, lingistas y estudiosos de las humanidades han sabido reconocer.
Las ideas cosmognicas y el aliento pico-religioso de esta obra de los aborgenes de Guatemala resultan de un inters especial debido a la similitud de algunos episodios de la obra quich con determinados pasajes de la Biblia judeocristiana. Es acerca de esta similitud o intertextualidad sobre la que desarrollo este ensayo, con la finalidad de explorar aspectos en que la cosmogona maya-quich refleja una posible influencia del pensamiento cristiano impuesto a los indgenas por los conquistadores y misioneros espaoles, presumiblemente no solo como consecuencia indirecta del proceso de conquista y colonizacin, sino como resultado de cierto tipo de camuflaje ideolgico que puede haber tenido lugar en el transcurso de la primera transcripcin, o durante el proceso de copia y primera traduccin al espaol que debemos a Fray Francisco Ximnez.

Generalidades sobre el Popol Vuh

El Popol Vuh, ms especficamente la versin a la que comnmente se identifica como Manuscrito de Chichicastenango, fue probablemente completada poco despus de la conquista espaola, posiblemente por un indgena alfabetizado, quizs uno de los primeros discpulos de los frailes espaoles. De hecho, algunos historiadores, entre ellos el guatemalteco J. Antonio Villacorta, han sugerido que el autor del Manuscrito de Chichicastenango fue un indio quich llamado Diego Reinoso, instruido en la lengua espaola por el Obispo Francisco Marroqun, quien lo llev del pueblo de Utatln a Guatemala. El fillogo Rudolf Schuller tambin opina que hay base para atribuir la paternidad de la primera versin escrita del Popol Vuh a Reinoso. Ambos, Villacorta y Schuller, se apoyan principalmente en el hecho de que Reinoso particip en la redaccin de otros documentos indgenas, entre ellos el Ttulo de los Seores de Totonicapn. Sin embargo, dado que este indio quich siempre avalaba sus escritos con su nombre, la hiptesis de que l fuese el que originalmente dio forma escrita al Popol Vuh claramente pierde fuerza puesto que ningn documento antiguo hace tal referencia. Hasta hoy, a pesar de las opiniones mencionadas, debido a que no hay datos histricos convincentes sobre la autora de la obra, sta sigue siendo considerada ms bien annima.

El original quich no tiene ttulo, pero la obra es generalmente identificada como Popol Vuh, Pol Vuj, Libro del Consejo, Libro Sagrado, Biblia Quich, Libro del Comn, Libro del pueblo, o Libro Nacional de los Quichs. En la Historia de la Literatura de Guatemala, de Francisco Arbizrez y Catalina Barrio, se afirma que el abate Charles Ettienne Brasseur de Bourbourg, lo llama el Libro de los prncipes, por la elegancia con que fue escrito, posiblemente por prncipes de la familia real. Se cree que el Popol Vuh fue un cdice y que se form a travs del relato oral de los indios, conservado en la memoria colectiva de los quichs. Animados por los misioneros espaoles, entre otros por Fray Francisco Ximnez, algunos indios escribieron los relatos comunales, los que seguramente escucharon en su niez de labios de sus padres y abuelos. De esta manera tomaron forma escrita muchas historias cuyo contenido slo exista y se trasmita en forma oral. Sin embargo, no fue este exactamente el caso del Popol Vuh, puesto que quien lo reconstruy por escrito en la lengua de los mayas quichs, aunque con el alfabeto latino, dice que lo escribe porque ya no se ve el Popol Vuh, el Libro Comn original, porque su vista est oculta al investigador y al pensador (Popol 21). Por otro lado, Adran Recinos en su Introduccin a la obra, traducida por l mismo del quich al espaol, expresa su duda respecto a que este libro haya sido un documento de forma fija y de redaccin literaria permanente. Segn l, ms bien debe suponerse que haya sido un libro de pinturas que los sacerdotes interpretaban ante el pueblo para mantener vivo el recuerdo de los orgenes. De este modo refuerza la opinin del Padre Ximnez y del Padre Sahagn, quienes sugieren que originalmente el Popol Vuh estaba representado pictricamente (The Sacred Book 17). [1] El mismo Recinos y otros estudiosos e historiadores como Francisco Albizrez y Catalina Barrios han sealado que con toda probabilidad el texto original se perdi: Acaso esta obra cumbre de nuestra literatura indgena, cuyo contenido es el origen de la Amrica Central, desapareci en medio de la catstrofe que destruy el seoro quich. Es posible que haya sido consumido por las llamas durante el incendio de Gumarcaah, provocado por los espaoles... (Albizrez y Barrios, 21) Otros en cambio piensan que el documento se extravi en el afn de ponerlo a salvo de los Espaoles.[2] En todo caso, el contenido del Popol Vuh que ahora conocemos lleg a todos nosotros gracias a la transcripcin y primera traduccin al Castellano que hizo el Padre Francisco Ximnez del manuscrito que encontr en el convento de los Dominicos en el siglo XVIII.

Valores de la obra
Aunque Albizrez y Barrios consideran que el Popol Vuh es una obra preada de valor esttico, ellos mismos sealan que no se la puede considerar por entero como una pieza literaria debido a que no se conoce la versin original y a que el texto en referencia ha sido recreado a base de la memoria, e influido probablemente por la cultura hispanocristiana (36-37). Y en verdad, el hecho de contar nicamente con una traduccin limita en gran medida el reconocimiento de los valores literarios originales de la obra.

Sin embargo, el revestimiento de atributos poticos en muchos de los pasajes en que se advierte una visin de la realidad nutrida de intuicin, de imaginacin y de sentimiento, nos permite valorar la trascendencia esttica de la obra. Del mismo modo es posible apreciar las concepciones ticas que quedan manifiestas en los valores, tradiciones y normas, en el realce de la solidaridad y la meditacin, y en el rechazo al envanecimiento por causa de la riqueza y el poder; tal es el caso de Cabracn, quien fue castigado por Hunahp e Ixbalanqu debido a su soberbia. Parte del reconocimiento del valor de esta obra es el hecho de considerarla como un claro antecedente de novelas hispanoamericanas de nuestro siglo. Ramn L. Acevedo opina que es prcticamente imposible una comprensin cabal de las novelas como Hombres de Maz, Mulata de Tal y Malandrn de Miguel Angel Asturias, Llegaron del mar del guatemalteco Mario Monforte, El rbol de los Pauelos del hondureo Julio Escoto, o Mayapn de la tambin hondurea Argentina Daz Solano. De hecho es comn hacer referencia al Popol Vuh como monumento central de la literatura indgena y como base de la esttica del realismo mgico de Asturias. Por otro lado, Rafael Girard hace nfasis en el valor historiogrfico de esta obra quich, el cual resalta no slo de su propio texto, descriptivo de la historia del hombre maya-quich a travs del tiempo, sino tambin en la mencin expresa del escriba indgena que, a guisa de introduccin, manifiesta: Este es el origen, el principio de la antigua historia quich; aqu escribiremos la historia antigua, el principio, el origen de la gente quich y todo lo que hizo [toda la historia] el pueblo quich (Esoterismo,12). De manera que es en el propio texto del Popol Vuh en donde los mayas quichs dejan definida su propia concepcin de historia y por lo cual el padre Ximnez, interpretando el sentir del pueblo quich, intitul su versin espaola Historia del origen de los indios de esta provincia de Guatemala Para el mismo Girard, en el Popol Vuh no hay que buscar una parte mtica y otra histrica, porque sus relatos mticos son al mismo tiempo histricos conformando as una mito-historia. (12)

Intertextualidad y paralelismo entre el Popol Vuh y la Biblia

Las siguientes consideraciones sobre el concepto de intertextualidad son de inters para la discusin que sigue. Marchese y Forradelas han sugerido definirlo, siguiendo a M. Arriv, como el conjunto de las relaciones que se ponen de manifiesto en el interior de un texto determinado, las cuales lo acercan tanto a otros del mismo autor como a modelos literarios explcitos o implcitos a los que se puede hacer referencia (217). En este sentido es especialmente relevante el uso que le da al trmino Julia Kristeva, para quien todo texto se construye como un mosaico de citas, todo texto es absorcin y transformacin de otro texto. Y por su parte, Barthes ha propuesto que todo texto sea ledo como un intertexto puesto que otros textos estn presentes en l, en estratos variables, bajo formas ms o menos reconocibles; los textos de la cultura anterior y los de la cultura que lo rodean; todo texto es un tejido nuevo de citas anteriores (citado en Marchese y Forradelas 217). Todo texto, entonces, puede verse como el resultado de las relaciones explcitas o implcitas con otros textos. De sealar esas relaciones entre los textos del Popol Vuh y la Biblia es que nos encargaremos en adelante. Asimismo, en el desarrollo de este trabajo se sealarn ciertos aspectos de paralelismo entre la Biblia y el Popol Vuh. Sobre este concepto, Roman Jakobson, ha sugerido que son las unidades semnticas de distintas

capacidad las que organizan en primer lugar las estructuras paralelas [...] el paralelismo de unidades unidas por similaridad, contraste o contigidad influye activamente en la composicin de la intriga, en la caracterizacin de los sujetos y objetos de la accin, en el enfilado tema de la accin (112). Aunque el paralelismo que deseamos examinar atae ms a las unidades semnticas compartidas por dos textos, la observacin de Jakobson nos parece igualmente vlida para este caso. Por lo tanto, en lo que sigue nos encargaremos de sealar tanto el paralelismo conceptual como las relaciones de intertextualidad entre los textos del Popol Vuh y la Biblia. Comenzar por sealar que en el manuscrito del Popol Vuh no incluye divisiones en partes ni captulos. Sin embargo, algunos traductores y estudiosos, entre ellos Brasseur de Bourbourg y Adrin Recinos, acostumbran dividir la obra en cuatro partes. De acuerdo con este criterio, la primera divisin temtica consta de once captulos y se inicia con la descripcin del estado de cosas antes de la Creacin: Todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmvil, callado, y vaca la extensin del cielo... No haba todava un hombre, ni un animal, pjaros, peces cangrejos, rboles, piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni bosques; slo el cielo exista... Solamente haba inmovilidad y silencio en la obscuridad, en la noche. Slo el Creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. (Popol 91) Aunque expresados en distinto orden y con diferentes palabras, podemos apreciar aqu un evidente paralelo semntico y explcita intertextualidad con el primer captulo del Gnesis de la Biblia judeo-cristiana. Ntense los siguientes versculos: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba desordenada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espritu de Dios se mova sobre la Faz de las aguas (Gn.1.1-2). La idea del estado de cosas antes de la creacin es la misma y refleja la vacuidad de un universo donde solo existen los dioses y Dios en las aguas y sobre la faz de las aguas, respectivamente. Sin embargo vale la pena sealar que la posicin de los dioses del Popol Vuh en el momento de la creacin es diferente de la posicin del espritu de Dios al momento de iniciarla. El espritu del Dios bblico se mova sobre la faz de las aguas, quiz para indicar su supremaca; en el Popol Vuh en cambio, los dioses estaban en el agua, rodeados de claridad. La posicin de los ltimos parece definir su ubicacin al mismo nivel de las aguas, no por encima de ellas. Otra diferencia importante es el estado de las cosas antes del acto de la creacin. En la Biblia se menciona una situacin de caos, a diferencia de la situacin de calma y quietud en el texto maya. Es importante sealar estas diferencias porque son elementos que habramos de tomar en cuenta al considerar la posible influencia del padre Ximnez al copiar y/o traducir el material.. Otro paralelo por semejanza se nota en la creacin del universo. Obsrvese el siguiente fragmento: Hgase as! Que se llene el vaco! Que esta agua se retire y desocupe (el espacio)!, Que surja la tierra y que se afirme!...Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra!... As fue en verdad como se hizo la creacin de la tierra: - Tierra!, dijeron y al instante fue hecha.(Popol 91) Patricia Henrquez, en su ensayo Oralidad y teatralidad en el Popol Vuh, afirma que el Popol Vuh comienza con la creacin de una atmsfera en consonancia con la

situacin que se desarrollar: el gnesis del universo. La descripcin inicial busca la grandiosidad y la belleza, propias del arte del espectculo... (50). Esta valoracin podra aplicarse tambin al texto bblico, con un tono imperativo y un tipo de expresin similar en los dos primeros captulos del Gnesis: Luego dijo Dios: Haya expansin en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas. (Gn.1.6) Al respecto, muy acertada nos parece la observacin de Jos Ignacio Gonzlez Faus, quien tanto en la concepcin del acto de la Creacin del universo como en la del hombre, encuentra en el Popol Vuh y en la Biblia aspectos que obedecen a una lgica ambiental y cultural de sus respectivos pueblos. Referente al acto de la creacin Gonzlez Faus establece un acercamiento entre los textos, mencionando como punto comn la prioridad de las aguas. Para l, este aspecto en el Gnesis parece haber sido importado del mundo mesopotmico, a diferencia del Popol Vuh, en el que probablemente fue motivada por su geografa ambiental. Segn Rafael Girard, la diferencia fundamental consiste en que la creacin del universo en el texto indgena se inicia con la fijacin de los lmites y dimensiones del cosmos distribuidos en dos planos cuadrangulares superpuestos: cielo-tierra, cuyos lados, ngulos, distancias y puntos bsicos quedaron determinados de una vez y para siempre (24). Otra diferencia muy importante es que la visin quich de la creacin del universo involucra a una pluralidad divina: el Creador, el Formador y los Progenitores; en cambio en la Biblia la obra es esencialmente realizada por un slo demiurgo. En otro mbito incluido en las dos narrativas, las respectivas historias de la creacin del hombre presentan notables similitudes as como contrastes muy interesantes. Bsicamente en los dos textos el barro se menciona como materia prima [3]; sin embargo en la historia quich, los resultados de este primer intento no son satisfactorios, debido a que las creaturas as formadas no eran capaces de exaltar o alabar a sus creadores. Por esta razn, fueron necesarias dos tentativas adicionales, crendose primero un hombre de palo y finalmente uno de maz. En relacin con la materia de la que el hombre fue creado Gonzlez Faus afirma: El hombre es creado de maz, no de barro como en el Gnesis. La lgica subyacente parece ser que el hombre se alimenta sobre todo de maz: luego, De eso debe estar hecha su carne!. [...] La lgica que domina en el Gnesis 2 no es esa, sino la de la poquedad del hombre: fue hecho de barro porque es tierra (adaniah); y por eso su castigo consistir simplemente en que vuelvas al polvo del que naciste (Gn. 3, 19) Dos acentos diferentes y dos lgicas complementarias. Por su parte, al comentar las fallidas tentativas iniciales de crear al hombre segn el PopolVuh, Margaret Mclear hace un sealamiento que dentro de este contexto es de especial inters por el significado tico que ella le atribuye: As it turns out the stories do not point out to the failure of the gods to make man, but the imposibility for man to be exclusively a glob of mud, a piece of wood, or a mere brute. In others words, the stories explain what man is not to be. (39) La interpretacin de McClear trae a luz un tipo de intertextualidad que quizs no sea tan explcita como en los casos anteriores. Segn la teleologa del Popol Vuh, el hombre

debe ser sensible, con corazn y alma suficientemente generosos como para ser agradecidos y amorosos con sus creadores y sus semejantes. De ah que los muecos de palo fueran destruidos, por no ser sensibles, por no tener corazn y por lo tanto no ser obedientes. En la Biblia se enfatiza igualmente la obediencia, y los primeros descendientes de Adn fueron destruidos por la misma causa, la falta de sensibilidad a la palabra de Dios. En ambos textos se menciona la muerte de los hombres desobedientes mediante un diluvio, aunque en el pasaje quich se agregan tambin otras formas de muerte de los hombres de palo. En los dos casos la muerte es primero que nada una manifestacin del castigo divino. Como bien seala Gonzlez Faus, una importante diferencia entre las dos historias sobre la creacin del hombre radica en que en el Popol Vuh, no es un solitario Adn sino cuatro individuos los que reciben el don de la vida. A esta observacin habra que agregar, como se indic anteriormente al hablar de la creacin en general, que en el texto indgena la creacin es una obra de colaboracin entre varios demiurgos, en contraste con la versin estrictamente judaica de la Biblia, en la que el hombre es la creacin de un solo Dios. Naturalmente, la interpretacin cristiana aporta la posible participacin de otras personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo) [4], aludidas por el uso del plural: Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza;... (Gnesis 2) Esta ltima interpretacin nos permitira afirmar que en ambos casos la creacin del hombre es el resultado de una decisin colectiva. En el caso del Popol Vuh, Girard sugiere que los dioses creadores no existen como tales sin la integracin perfecta (28, 30). Para l, la integracin del septemvirato (Tzakol, Bitol, Alom, Cajolom, Tepeu, Gucumatz, y Corazn del cielo o Cabahuil ilustra el concepto monotesta indgena fundado en la pluralidad dentro de la unidad, el mismo principio que rige el organismo comunal donde el individuo no existe, sino en tanto que miembro de su comunidad, como parte integrante y necesaria de un todo. (33) Igual que en la Biblia, en el Popol Vuh los sucesos obedecen a un plan divino que en opinin de Patricia Hernndez, demanda ciertos requerimientos rituales y conductuales, tanto a escala individual como colectiva(2). Hernndez agrega que: la civilizacin Maya Quich desciende de los dioses, y sus lderes polticos, sociales y religiosos son los ancestros de toda la comunidad social. De ah que se requiera de un medio que mantenga vivo, actualizado y vigorizante esa unin divina y humana(2). En el gnesis de la humanidad descrita en los dos textos sagrados se observa esa relacin entre lo divino y lo humano, entre el creador y lo creado. La parte segunda del texto indgena, segn la divisin propuesta por Recinos, comprende catorce captulos; adems de ser la ms extensa generalmente se la considera la ms novelesca (Acevedo 28). As como en el Gnesis, aparece aqu la genealoga de los primeros seres vivientes. En la Biblia se detalla la descendencia de Adn, y despus del diluvio la de No; en el Popol Vuh se presenta la genealoga de los gemelos Hunahp e Ixbalanqu, hijos de Hun-Hunahp, quien fue a su vez engendrado por Ixpiyacoc e Ixmucan. En esta misma parte encontramos la alusin a los caminos que el hombre tiene opcin de seguir en su vida y de lo cuidadoso que debe ser al escoger, pues un error lo puede llevar a la muerte, como le sucedi a Hun-Hunap y Vucub -Hunap, quienes escogieron el camino negro: De estos cuatro caminos uno era rojo, otro negro, otro blanco y otro amarillo. Y el camino negro les habl de esta manera: -yo soy el que debis de tomar porque yo soy el camino del Seor (121). Esta situacin evoca su contraparte en Gnesis 3.1-6, aunque en este otro pasaje no es el rbol del bien y del mal (= el camino negro), sino la serpiente la que promete: No moriris; sino que sabe Dios que el da que comis de l, sern abiertos vuestros ojos, y

seris como Dios, sabiendo el bien y el mal. En realidad, los temas del libre albedro y la tentacin, emergen en otros pasajes bblicos. Por ejemplo, en Jeremas 6.16, Jehov invita a los hombres a detenerse en los caminos y a preguntar por las sendas antiguas que representan el buen camino. Naturalmente, la invitacin incluye el seguimiento del camino del bien. Ms familiar quizs es la analoga de las dos sendas o puertas (Mateo 7.13-14) que conducen al bien o al mal: una ancha y otra angosta. La primera nos lleva a la perdicin; y la angosta a la vida eterna. En esta misma segunda parte del Popol Vuh nos encontramos con una referencia a cierto rbol cuya fruta estaba prohibida comer; es imposible no apreciar su cercana temtica con el rbol del bien y el mal del Gnesis bblico: A juicio de aquellos, la naturaleza de este rbol era maravillosa, por lo que haba sucedido en un instante cuando pusieron entre sus ramas la cabeza de Hun-Hunap. Y los seores de Xibalb ordenaron: --Que nadie venga a coger de esta fruta! Que nadie venga a ponerse debajo de este rbol! (Popol 133) En captulos posteriores se narra la experiencia de Ixquic, quien es precisamente la hija de uno de los seores de Xibalb, en trminos claramente similares a la primigenia desobediencia de Eva en el Edn bblico. Ixquic desatiende la orden de su padre de no acercarse al rbol, y tentada por la prohibicin va en busca de los frutos, que en realidad son calaveras. Es imposible evadir la similitud con la correspondiente descripcin del pecado original en la tradicin hebrea, segn la cual Eva desobedece la prohibicin de comer el fruto del rbol de la ciencia, del bien y del mal (Gen.3.6). La experiencia de Ixquic incluye otros elementos que durante siglos han permanecido asociados en la cultura cristiana con personajes sobresalientes en la narracin bblica. Las circunstancias de la desobediencia conducen a una concepcin sobrenatural. Una de las calaveras dialoga con la joven, y le dice que extienda la mano para tomar las frutas. En este instante la calavera lanz un chisquete de saliva que fue a caer directamente en la palma de la mano de la doncella. Mirse sta rpidamente y con atencin la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en su mano. --En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia (dijo la voz del rbol) ... (Popol 134) Meses ms tarde, sta es la respuesta de Ixquic cuando es cuestionada por su padre respecto a su preez: --De quin es el hijo que tienes en el vientre, hija ma? Y ella contest: --No tengo hijo, seor padre, an no he conocido varn (136). Aunque corresponde a circunstancias ms trascendentales, la misma sorpresa se trasluce en el dilogo que transcribe el evangelista Lucas (1.34): Entonces Mara dijo al ngel: Cmo ser esto? Pues no conozco varn. Como un ejercicio meramente especulativo, es vlido aventurar algunas reflexiones sobre la simbologa de la intertextualidad que estamos describiendo. De una forma un poco extraa, las historias de dos mujeres extraordinariamente relevantes en el texto bblico, Eva y Mara, parecen fundirse en Ixquic, quien representa a la vez la desobediencia y la redencin. En Ixquic, Eva es la misma Mara. Si en la historia bblica

la preez de Mara obedece a la voluntad de Dios de usarla como medio para hacerse presente en la tierra a travs de su hijo y as redimir a la humanidad, en el Popol Vuh, la preez de Ixquic segn la interpretacin de Girard ejemplifica el doble misterio de la concepcin humana y de la germinacin de las plantas (los gemelos asumen ms adelante la funcin de dioses de maz), asocindose en esta ocasin, por primera vez, los conceptos inseparables de fecundidad humana y fertilidad de la tierra, tpicos de la cultura maya- quichs (Girard, Fuente histrica, 109). En la historia bblica Jesucristo es Dios encarnado en hombre, y como ente divino se comporta santamente, de modo que su conducta sirve de modelo. Hunap e Ixbalamqu, los hijos concebidos por Ixquic, engendrados por los Ahp mediante el chisquete de saliva, representan la continuacin generacional de una familia que encarna el bien, la moral, lo correcto, en resumen, lo santo. En la tercera parte (diez captulos) se describe el tercer y definitivo intento de la creacin del hombre, esta vez hecho de maz. Los nombres de los primeros seres humanos fueron Balam-Quitz, Balam-Acab, Mahucutah, e Iqui-Balam. stos fueron dotados de tanta inteligencia y tanta capacidad que en muchos aspectos eran como sus creadores. Por ello, como precaucin, los dioses cambiaron la naturaleza de sus creaturas, echndoles un vaho sobre sus ojos para hacerlos inferiores. (Popol 107) Esta misma percepcin de la inclinacin humana hacia la soberbia y el auto-engrandecimiento, es la razn por la que Jehov decide confundir las lenguas de los edificadores de Babel: Y dijeron: Vamos, edifiqumonos una ciudad y una torre, cuya cspide llegue al cielo; y hagmonos un nombre... (Gn.11.4) Ahora, pues, descendamos y confundamos all su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compaero. (Gn. 11.7) Obviamente, la misma aprensin se percibe en la prohibicin de comer del fruto del rbol de la ciencia, del bien y del mal (Gn. 2.16-17) En este respecto, es vlido concluir que al comparar la versin bblica con la versin quich, se puede observar que en ambos el creador y los creadores respectivamente prefieren establecer lmites y asegurar su supremaca sobre el gnero humano. Para finalizar esta aproximacin a las coincidencias temticas entre el texto bblico y el Popol Vuh, vale la pena echar un vistazo a otras situaciones o episodios que ameritaran un futuro y ms detallado examen. 1. En el captulo tres se describe as la creacin de las esposas de los hombres de maz: Entonces existieron sus esposas y fueron hechas sus mujeres. Dios mismo las hizo cuidadosamente. Y as durante el sueo, llegaron, verdaderamente hermosas, sus mujeres, al lado de Balam'Quitz, Balam'Acab, Mahucutah e Iqui-Balam. All estaban sus mujeres, cuando despertaron, y al instante se llenaron de alegra sus corazones a causa de sus esposas. (Popol 91) De manera semejante dio mujer Jehov a Adn, mientras ste dorma. En ambos casos la creacin de la mujer parece obedecer al designio de proporcionarle al hombre una compaera, para asegurar su reproduccin y prolongacin de la especie. En ambos textos la mujer es creada despus del hombre, lo cual tiende a motivar discusiones sobre las connotaciones sexistas de los dos textos.

2. La confusin de lenguas, aunque por distintas razones, es otra tema comn en los dos textos. En el captulo XI de Gnesis se narra la forma en que los descendientes de No, despus de salir de oriente y de haberse establecido en Sinar decidieron edificar una ciudad y una torre, cuya cspide llegue al cielo (v. 4). Habiendo considerado esta iniciativa como una necedad de los hombres, Jehov decidi confundir su lengua y esparcirlos por toda la faz de la tierra. El mismo xodo y la necesidad de establecerse en una ciudad y la confusin de lenguas son tambin elementos presentes en el Popol Vuh. 3. Otra semejanza de inters corresponde al milagro de la separacin de las aguas, en el caso de la Biblia, para dar paso al pueblo judo, que despus de escapar de Egipto iba en busca de la tierra prometida, y en el xodo del pueblo quich, que tambin tuvo que cruzar el mar. A ambos pueblos se los describe en un contexto de afliccin y sufrimientos.[5] 4. La estrella que gui a Balam-Quitz, Balam-Acab, Muhucutah e Iqu-Balam es descrita de forma similar a la estrella que marc la ruta de los reyes Magos hacia Beln de Judea, en busca del recin nacido Jess (Mat. 2.9-11). Tambin los eventos que se describen presentan una notable similitud: Grandemente se alegraron Balam-Quitz, Balam-Acab, Mahucutah e IquiBalam cuando vieron la estrella de la maana. Sali primero con la faz resplandeciente, cuando sali primero delante del sol. Enseguida desenvolvieron el incienso que haban trado desde el oriente y que pensaban quemar y entonces desataron los tres presentes que pensaban ofrecer. (Popol 211) 5. Dada la naturaleza histrico-religiosa de el Popol-Vuh, puede decirse que este elemento no poda faltar: En la tercera parte encontramos varias manifestaciones de alabanzas e invocaciones semejantes a las de los salmos bblicos: Oh t, Tzacol, Bitol! Mranos, escchanos! No nos dejes, no nos desampares, oh Dios que ests en el cielo y en la tierra, Corazn del Cielo, Corazn de la Tierra! (193). 6. La cuarta y ltima parte del Popol Vuh, conformada por doce captulos, narra la dispersin de los descendientes de los hombres de maz por el territorio quich (50). Aqu tambin se destaca la victoria del dios Tohil, lograda con la mediacin de sus sacerdotes y sacrificadores. Como paralelos con los pasajes bblicos reconocemos slo algunas invocaciones similares a las de los salmos, del mismo tono que el ejemplo citado anteriormente. Hay pues notable evidencia sobre la relacin intertextual y paralelstica entre los textos de la Biblia judeocristiana y el Popol Vuh, pero es tambin significativa la existencia de importantes diferencias en las respectivas historias de la creacin. Estas diferencias son quizs la clave ms importante que tenemos para dar respuesta a la interrogante de si los transcriptores y traductores originales alteraron la versin primigenia del Popol Vuh en respuesta a presiones ideolgico polticas de las instituciones dominantes en aquella poca. Entre esas diferencias importantes debemos considerar nuevamente la concepcin explcita de una pluralidad divina, junto con elementos smblicos como el estar los dioses en las aguas y no sobre ellas en el momento crucial de la creacin, o la referencia indirecta a la falibilidad de los creadores. Recurdese que stos necesitaron al menos tres intentos hasta la formacin de los hombres de maz, creados para dar sustento a los dioses, en lugar de ser stos los proveedores de sus creaturas. Todo ello definitivamente contribuye a perfilar a unos dioses dependientes e imperfectos en muchos aspectos y sin

el carcter omnipotente del Dios bblico. Puesto que no se trata de diferencias despreciables en su valor teolgico, parece razonable aceptar que en conjunto alejan la posibilidad de que el Popol Vuh hubiese sido alterado simplemente para adaptarlo a la visin cristiana de los conquistadores.

Conclusin
Los pasajes que hemos citado constituyen evidencia de la notable semejanza entre el Popol Vuh y la Biblia. Son tan transparentes las semejanzas entre los dos relatos que es muy difcil aceptar que se deba a una simple coincidencia, o a la simple existencia de aspectos comunes que marcan el desarrollo de todas las sociedades humanas. Los eventos que en el Popol Vuh muestran cierto paralelismo con ciertos pasajes bblicos aparecen muchas veces en un orden diferente, pero en otros casos incluso la secuencia es idntica, como ocurre en el caso de la creacin de la mujer, o en el relato de las esposas de los hombres de maz. Es tambin demasiado simple proponer que esa fusin de concepciones religiosas sea una infiltracin que haya tenido lugar consciente o inconscientemente durante el trabajo de traduccin del padre Ximnez, ya que queda muy marcada una fuerte carga de "paganismo" en la obra. Esa conducta de parte del padre Ximnez sera justificable slo si se considerara en ella una intencin conciliadora entre ambas religiones que facilitara la evangelizacin de los indgenas. Sin embargo esta actitud de apertura religiosa parece imposible dado el sistema riguroso que se implant en aquella poca para hacer desaparecer todo vestigio pagano. Pero tambin es difcil concebir que esta infiltracin sea obra de un indio convertido, a menos que l haya querido armonizar el pasado religioso de su pueblo con el presente del mismo. En todo caso esto no parece muy lgico, puesto que l transcriptor original declara que reconstruy el texto con la finalidad de preservar su contenido como un testimonio histrico de las creencias de sus antepasados. Una posibilidad que se perfila como ms probable es que ese indio transcriptor haya insertado algunos pasajes bblicos con el propsito de atenuar el matiz pagano, y poner el documento a salvo de la mano destructora de los espaoles, conservando as lo esencial del relato original. Cualquiera que haya sido la motivacin para escribir la versin ms antigua que conocemos del Popol Vuh, es innegable la forma en que opera la intertextualidad de los dos textos: a) Si el documento realmente recibi forma escrita por uno o varios nativos conversos, estaramos ante un documento que revela la confirmacin temprana de una identidad producto de un sincretismo cultural. b) Si el espejeo de la Biblia que se asoma en el Popol Vuh fue la nica manera de ponerlo a salvo de la hostilidad de los conquistadores o una forma de facilitar la evangelizacin de los quichs, la intertextualidad en ese caso revela una deliberada manipulacin tanto de los pasajes bblicos como del original de la obra quich. c) Si las similitudes ya sealadas no fueran ms que coincidencias en la manera de concebir la creacin del mundo, la intertextualidad que parece existir sera un elemento revelador de la universalidad del pensamiento histrico-religioso. A pesar de todas las incertidumbres, el Popol Vuh o Biblia de los quichs es una obra de estimable valor histrico, religioso, tico y literario, cuya temtica gira en torno a la creacin del hombre y a las vicisitudes de los pueblos mayas desde su lugar de origen hasta su establecimiento en las tierras de Guatemala. All eventualmente desarrollaran

una de las ms elevadas civilizaciones precolombinas, y el Popol Vuh es testimonio fehaciente de su potencia intelectual.

Notas:
[1] Abrahan Arias Larreta ofrece una amplia informacin respecto a este punto: "En lo tocante al reyno quich, hay testimonio del autor indgena del Manuscrito de Chichicastenango, quien asegur que antiguamente exista en su pueblo un gran libro, escrito con auxilio de pinturas, en el cual se describan los acontecimientos histricos y se vaticinaban los hechos futuros (87). Este dato es corroborado por Alonso de Zorita, quien asegura que logr conocer el sistema poltico de los quichs por las pinturas que tenan de sus antigedades de ms de ochocientos aos. Y con viejos muy antiguos (Breve y Sumaria Relacin de los Seores de la Nueva Espaa, 225 - 226). [2] Aunque no se proporcionan los nombres de las personas que confirman esta versin, Arbizrez y Barrios la mencionan. Similar afirmacin aparece en Floresta Literaria de la Amricana Indgena de Jos Alcina Franch (158). [3] El mito de la creacin de los cakchiqueles es muy similar al de los quichs, pero no exactamente idntico a pesar de que ambos grupos son de origen maya. En ambos mitos la creacin del hombre implic varios intentos hasta que los dioses descubrieron el maz, con cuya masa dieron vida a los hombres (Memorial 5051). [4] Girard, basndose en las observaciones de Guaman Poma y Julio C. Tello, seala que los autctonos saban que haba cielo e infierno, pena, hambre, y castigo. Que haba un solo Dios en tres personas (concepto de pluralidad dentro de la unidad): el padre que era justiciero, el hijo caritativo y el hijo menor daba y aumentaba la salud, daba de comer y enviaba agua del cielo para darnos de comer. A esas tres personas denominaban Illapa ( Rayo) (Fuente, 50) [5] La bsqueda de una tierra prometida es un motivo que se repite en las leyendas de una diversidad de naciones. Entre los incas, por ejemplo, esa misma bsqueda de una tierra prometida forma parte de la historia o mito de sus orgenes. El Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales da testimonio de esa creencia de su pueblo. Los incas crean que su Padre, el Sol, al ver la forma tan desdichada en que vivan los hombres, se haba apiadado de ellos y por eso envi del cielo a la tierra a una pareja de sus hijos para que les diesen preceptos y leyes y les ayudasen a mejorar su estilo de vida. Segn relata Garcilaso, el Padre Sol les dio la orden de que partiesen de donde estaban, a orillas de la laguna del Titicaca, y que fuesen donde quisieran y que en cada lugar trataran de hundir en el suelo una varilla de oro de una vara de largo y dos dedos de grueso que les dio por seal para que donde aquella vara se hundiese con un slo golpe, all se establecieran por voluntad del Sol su Padre (Anderson Imbert 63). Es muy conocido el relato similar que se registra en las tradiciones Aztecas, slo que en este caso la seal recibida es distinta: un guila posada en un cactus, devorando una serpiente.

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Otilia Cortez 2008 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero40/.html

Tocapu: unidad de sentido en el lenguaje grfico andino

Margarita E. Gentile
Investigador CONICET - Museo de La Plata

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Resumen: A principios del siglo XXI, los estudios acerca de los grandes estados territoriales andinos (Chavn, Tiwanaku, Inca) y sus epgonos (Huari, La Aguada, entre otros), todava se preguntan cmo fue posible su surgimiento y sustento sin un registro escrito en caracteres fonticos sobre soportes duraderos; pero se acepta que la tradicin oral pudo alcanzar profundidades cronolgicas superiores a las admitidas para otros tiempos y lugares. En trabajos previos nos referimos a la importancia que tenan forma y color como parte de un sistema de registro, almacenamiento y comunicacin durante el Tahuantinsuyu. En este ensayo incorporamos datos al tema, revisamos nuestras indagaciones previas y ampliamos las posibilidades que esta lnea de investigacin ofrece, siempre en complementariedad con otros estudios andinos. Palabras clave: tocapu, tradiciones andinas, escritura, lenguajes grficos Abstract: At the beginning of the 21st century, the studies about the great Andean territorial states (Chavn, Tiwanaku, Inca) and their followers (Huari, La Aguada, &), still are wondered how it was possible his sprouting and sustenance without a registry written in phonetic characters on lasting supports; but it is accepted that the oral tradition could reach chronological depths superiors to admitted after other times and places. In previous works we talked about the importance that had form and color like part of a registry system, storage and communication during the Tahuantinsuyu. In this study we incorporated data to the subject, we reviewed our previous investigations and we extended the possibilities this line of investigation offers, always in complementariness with other Andean studies.

El tema y su inters

En las crnicas y diccionarios tempranos tocapu nombraba un tipo de trabajo textil de alta calidad inventado por el Inca Viracocha, de quien tambin se contaba que entre l y sus ministros se comunicaban mediante figuras; sus significados parece que se perdieron luego que el Inca muri (Mura [1613] 1986: 72). Es decir, tocapu fue una calidad de tejido, no un dibujo; y no sabemos cmo eran aquellas figuras ni sus soportes.

Pero, en la literatura cientfica moderna se llama asi a unos pequeos dibujos cuadrados, multicolores, que forman hileras y columnas en quero, llauto, chumpi y uncu de cumbi incaicos. Aunque tambin los hay en algunos llauto Moche y Paracas, gorros Tiwanaku y ropa Chancay, entre otras prendas andinas, la relacin directa con lo incaico tuvo lugar en el siglo XX; en 1936 se public la crnica de Felipe Guamn Poma de Ayala con dibujos de cada uno de los gobernantes cusqueos, cuya ropa fue descrita en sus colores, incluidas las hileras o betas de tocapo. A comienzos del siglo XVII se saba que tocapu era una calidad de tela, y as pas a los diccionarios de poca y alguna crnica (Annimo [1586] 1951: 84; Gonalez Holguin [1608] 1952: 344; Bertonio [1612] 1879: 357; Sarmiento [1572] 1943: 161); y que las betas de tocapo eran la parte del uncu tejida con primor, no los cuadritos mismos. El paso siguiente fue dado en direccin a la creencia de que los tocapu conformaban un sistema de escritura; y esto lo facilit el cronista Martn de Mura, quien haba dicho que en tiempo de Guaina Capac ... entre sus muchos idolos tenian un aspa y un signo como de escribir cuadrado y atravesado como cruz ... (Mura [1613] 1946: 78). La descripcin de este dolo y su comparacin haca referencia a los llamados signos de escribano que eran los dibujos con los que los escribanos de la poca acompaaban sus rbricas. Mura no dijo que esos cuadrados en los textiles formaran parte de un sistema de escritura, sino que supuso que los dibujos en la ropa, de los que recordaba mejor al que tena forma de aspa, eran dolos. Su afirmacin fue resultado de una confusin, otra entre las muchas que padecan los espaoles de la poca dispuestos a percibir idolatras doquier; notemos que lo mismo sucedi con las apachitas, un montn de materiales de construccin que tambin fueron consideradas idolos y cristianizadas transformndolas en peanas de cruces de camino (Gentile 2005). Victoria de la Jara ley de otra manera los datos de Mura: para ella, esos dibujos eran signo como de escribir cuadrado, es decir, una forma de escritura incaica y el arranque de sus trabajos (de la Jara 1967: 241; 1972; 1975: 12, 49), aunque no se pudiera deducir de aquel prrafo que el aspa fuese el atributo de Atahualpa, ni que dentro de las figuras cuadradas incaicas hubiese signos de una escritura logogrfica, ni que tomando en cuenta la mayor frecuencia de ciertos signos se pudieran leer los nombres de dioses y monarcas, como se hizo cuando se descifraron las escrituras prelatinas. Trabajando sobre los datos de de la Jara, Thomas Barthel not que los signos inscritos en cuadrados se encontraban tejidos en los uncu de cumbi, que solo usaban el Inca y algn curaca autorizado por l, de manera que este autor populariz el nombre, llamando tocapu a los que se encontraban sobre este soporte (Barthel 1970: 91), continuando lo dicho por John Rowe respecto de que This type of design was called toqapu in Classic Inca; it was used most commonly on tapestry garments, and it served as a badge of rank. Toqapu designs are both more varied and more common on cups of later date. (Rowe 1961: 327). En este y otros trabajos previos, nosotros tambin llamamos tocapu a estos cuadritos multicolores puestos en hileras y columnas porque no sabemos si tuvieron un nombre prehispnico por s, y porque el que tienen qued establecido desde que fueron renombrados por uno de los investigadores de temas andinos ms conocido (J.H.Rowe), dando lugar a un caso similar al del arbalo incaico, as llamado desde Leon Lejeal (1902) y Max Uhle ([1903] 2003: 357), aunque esa vasija tena nombre en quechua: urpu.

Aqu consideramos a los tocapu como unidades de sentido porque hemos notado que algunos de ellos significan en sintona con datos de etnohistoria, rea interdisciplinaria que incluye los estudios de arqueologa andina tarda + historia colonial + lingstica + folklore (Valcrcel 1958).

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El inters por hallar la forma de escritura andina es tan antiguo como la Conquista, y tena un fundamento jurdico, adems de inters histrico. Por una parte, cronistas y funcionarios repetan los indios carecen de letras pero reconocan que el quipu estaba relacionado con el registro de datos y por ende con la escritura, aunque no supieran explicar exactamente cmo. Durante el siglo XVI los quipu fueron aceptados como pruebas en juicio ante la audiencia de Lima (Espinoza Soriano 1971: 20, entre otros) y para recordar los pecados que se deban confesar (Acosta [1590] 1954: 190; Arriaga [1621] 1968: 246, 251); a fines de ese siglo era indiscutible que los quipu andinos eran archivos, entre otros, de datos de contabilidad que se calculaban previamente cambiando de sitio montoncitos de semillas de quinoa (Chenopodium), claras y oscuras, sobre los cuadros de una cierta tabla (Gentile 1992, inter alia). Con el tiempo, hablar de escritura incaica era hablar de quipu, y de ah la novedad de la propuesta de de la Jara. Partiendo de su afirmacin, que esos signos inscritos en cuadrados eran una forma de escritura incaica, de la Jara relev colecciones pblicas y privadas de uncu y quero, hizo una tabla con los 294 tocapu registrados y los numer (1967: fig.2 y 3). A su estudio aplic mtodos de desciframiento usados para decodificar escrituras egipcias, hititas y boras; en conferencias y trabajos publicados en los aos 70 mostr algunos tocapu descifrados, pero nunca explic cmo haba llegado a esas conclusiones, siendo su mayor aporte la discriminacin de dichos signos, ya que tampoco public las correspondencias entre cada signo y su soporte, es decir, su contexto mnimo. Durante unos aos el inters en el tema escritura de los incas pas del quipu a los tocapu; finalmente, para la comunidad cientfica, el asunto cay en el descrdito; tampoco prosperaron intentos posteriores de desciframiento y lectura, siendo de notar que todos ellos tenan en comn, entre s y con el mtodo seguido por de la Jara, el no haberle dado al contexto andino la debida importancia, y haber aplicado mecnicamente sistemas de desciframiento alctonos (de Rojas 1981: 119, 123, 127; Burns Glynn 1981, inter alia). An a partir de la base de datos que es la Nueua Coronica, quienes trabajaron con ella (Zuidema 1991; Eeckhout & Denis 2002, entre otros) no tomaron en cuenta que los dibujos de Guaman Poma son relativamente exactos, como se aprecia en sus quipus sin nudos, y las colas de armio que lucen algunos uncu prehispnicos. De todos modos, se haban reconocido 294 diseos caracterizados por: ser cuadrados, polcromos, que algunos de ellos estaban rodeados de un marco, que formaban hileras y columnas, y que sus soportes podan ser tela, madera o metal, aunque eran diseos recurrentes en uncu y quero. Faltaban asociaciones y correlaciones que hubieran permitido decir si dichos diseos significaban algo, cada uno por s o al interior de determinados conjuntos, si era posible ubicarlos siguiendo una cronologa relativa, etctera. Por recurrencia, forma y colorido merecan atencin, ms all de lo que pudiera resultar de su estudio, es decir, si fueron parte, o no, de una forma de escritura andina prehispnica. Pero, si bien tenemos para las antiguas telas y prendas de vestir europeas y asiticas, informacin acerca del significado de sus colores y diseos, para las andinas, no; de ah que uno de los recursos usados por

los publicistas de piezas prehispnicas era, por ejemplo, color blanco = pureza, rojo = amor, la capa la usan solamente los jefes, etctera. Este tipo de afirmaciones fueron convincentes en un primer momento porque se trataba de piezas huaqueadas, y no se admita la posible originalidad de las culturas andinas; luego, las excavaciones cientficas fueron mostrando que contexto, asociaciones, continuidades y cambios, eran parte en la interpretacin de los datos obtenidos en el terreno, interpretacin que, a partir de mediados del siglo XX, comenz a perder en facilidad mientras ganaba, rpidamente, en complejidad y originalidad diferenciada.

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Adems de la apreciacin esttica de la ropa prehispnica, sus diseos geomtricos provocan curiosidad; y con relacin a los tocapu, siempre fuimos de la opinin que para aproximarse a su comprensin haba que dar con una asociacin tal que permitiera considerarla como punto de partida para luego confrontarla con otros hallazgos; en esa lnea de trabajo era posible que, en algn momento, se interrelacionaran entre ellos, de alguna manera. Adems de su forma caracterstica, algunos tocapu estn inscriptos en un marco cuadrangular, simple y normatizado, el cual, tanto desde el arte como desde la semitica, indica que lo que se encuentra dentro de dicho lmite grfico tiene estatuto semitico (Groupe MU 1993, inter alia). Notemos, asimismo que, como forma de sealamiento, es un rasgo que se puede ver tambin en muchos objetos no-andinos con la intencin de comunicar un relato mediante grfica y texto, por ejemplo, en los cuadros de santuario, y en algunos exvotos pictricos, todos ellos productos del siglo XVI en adelante, caractersticos de la cultura europea y presentes en iglesias andinas. Una de las diferencias entre los exvotos pictricos y los tocapu era que los que conocamos no contenan escenas; pero, tomando en cuenta su forma (cuadrada, rectangular) partimos del supuesto de que en los tocapu el marco limitaba grficamente un dibujo que deca algo.

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Los uncu son agrupaciones interesantes de tocapu, y entre ellos, el Uncu Bliss rene la mayor cantidad posible de figuras tejidas con maestra; sin embargo, al igual que la mayora de los uncu conocidos, es un objeto descontextuado; ste muestra cuarenta y ocho dibujos diferentes, asociados a una prenda masculina. Los queros, de origen generalmente ignoto, suelen tener una cenefa con tocapu aunque, segn John Rowe (1961), este tipo de vasos fueron manufacturados durante el perodo colonial.

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El atisbo de que era posible aproximarse a la comprensin de los dibujos andinos geomtricos y de los tocapu en particular, se present tras la publicacin de los componentes de la capacocha del cerro Aconcagua (Schobinger et al.1984-1985; Brcena 1988). Este entierro, en la cercana de la mxima cumbre andina, haba sido cuidadosamente excavado en 1985 por Juan Schobinger quien, adems, nos permiti observar y fotografiar sus componentes en 1993; luego, los estudiamos en conjunto y por separado con el mayor detalle posible (Gentile 1994, 1996, 1999). Uno de los resultados de este trabajo fue que dos de los tocapu ya reconocidos como tales eran prendas de vestir entre la ropa miniatura de las figuritas de Aconcagua; con este registro, otra de nuestras

hiptesis de trabajo, -forma y color eran importantes en la aproximacin al significado-, hall un anclaje. Estos dos tocapu estaban tambin en la capacocha del cerro Llullaillaco, excavada cuidadosamente en 1999 por un equipo dirigido por Johan Reinhard y Mara Costanza Ceruti (Ceruti 2003; Museo de Arqueologa de Alta Montaa 2006; MG obs.pers. 2006). Las correspondencias eran las mismas, en ambas capacocha: figurita de oro con tocapu 49, 50, 51 y 52, y figurita de mullo con tocapu 1; se reproducan tambin en miniatura prendas que se hallaron tejidas en escala humana. Como de la Jara haba realizado una lista numerada de los que ella llamaba signos, en nuestros estudios y anlisis seguimos dicha numeracin para no multiplicar este tipo de referencias.

Recapitulando, los datos ms conspcuos se presentaban en el siguiente orden cronolgico: Pequeos cuadros, formando hileras y columnas eran parte de un diseo preincaico en ropa de la elite andina (Paracas, Moche, Tiwanaku, etctera). En tiempo de Viracocha Inca, este gobernante invent una tela de alta calidad llamada tocapu. Viracocha Inca se comunicaba con sus ministros mediante figuras cuyas interpretaciones se perdieron tras su muerte. Su hijo Pachacutec orden que cada grupo andino se destacara por vestir ropa de colores y dibujos especficos; la orden alcanz a la forma del peinado, los tocados y, parece, los tipos de calzado. Guaman Poma llam betas de tocapu a las hileras de cuadritos que, en los uncu de cada Inca, estaban figurados a la altura de la cintura, pero sin ceirla como las fajas. Esta expresin relacion directamente la voz tocapu con los pequeos cuadrados y con los incas gobernantes; Viracocha, Topa Inga y Guaina Capac vestan uncu cubiertos de tocapu, el mximo posible de hileras y columnas. Martn de Mura, que tena un obraje textil en el altiplano, compar estos cuadritos con los signos de escribano, punto de partida de la propuesta de

Victoria de la Jara sobre que esos signos eran una escritura incaica; antes Rowe y luego Barthel llamaron tocapu a los cuadritos. Veamos, en lo que sigue, cada uno de los tocapu que, hasta ahora, nos permitieron una aproximacin a su sentido; tambin algunas continuidades a partir de diseos preincaicos cuyos contextos, a su vez, amplificaron el alcance de los posibles significados individuales. Finalmente, resumimos en un cuadro ilustrado la cronologa relativa de cada uno de dichos tocapu.

Tocapu 1
El nio de la capacocha del cerro Aconcagua estaba acompaado de tres figuritas humanas (de entre 5,9 y 4,7mm de alto), masculinas, cada una de ellas realizadas en un solo material: oro, plata o mullu, vestidas con varias prendas tejidas a escala. Tanto las tcnicas empleadas (lmina recortada, moldeada y soldada, vaciado y talla directa, respectivamente), como la ropa y las actitudes, eran distintas en las tres (Schobinger et al. 1984-1985; Gentile 1996; Brcena 2001). La figurita de mullo estaba vestida con un uncu que era el Tocapu 1; esta prenda tiene una pechera roja cuyos bordes escalonados ensamblan con el resto del diseo, que son cuadros blancos y negros. Los bordes inferior, el del cuello y de las mangas estn entorchados por tramos de un solo color: negro, amarillo y rojo, sin orden aparente; el ruedo tiene bordado en paralelo un zig-zag amarillo y rojo. Lo dicho vale tanto para los uncu a escala miniatura como humana. Adems, esta prenda es un tocapu por s en el Uncu Bliss. En nuestro trabajo de 1996 explicamos por que adjudicamos al personaje tallado en mullo el rol de guerrero al frente de la conquista de tierras para cultivo de maz. La capacocha del cerro Llullaillaco la constituan tres personas: una nia, un nio y una jven. El nio estaba acompaado, entre otras, de una figurita masculina de mullo vestida con este uncu (Ceruti 2003: 222; MG, obs.pers., 30-5-2006, expo.permanente). Este uncu devenido en tocapu tena antecedentes preincaicos en prendas similares en Moche y Nasca; en ste ltimo caso, propia de guerreros.

Tocapu 7
En 1925, don Toribio Mexa Xesspe llev al Museo de Arqueologa (Lima) un lote de diez quero provenientes de una comunidad de pastores y agricultores del sur de Per. Hasta poco antes de su adquisicin, estos vasos eran usados en ceremonias agropecuarias, de ah el inters que revestan sus dibujos (Gentile 2007c). El estudio de una escena (sensu Panofsky 1921-1953, 1932-1962, 1998) nos permiti decir que uno de los dibujos que formaba parte de la cenefa central era un tocapu y corresponda al escudo o emblema de Amaro Topa Inca; este hijo de Pachacutec fue quien deline los ceque, estableci las ceremonias que se llevaran a cabo durante el ao siguiendo su trazado y perfeccion la tecnologa agropecuaria en cuanto a andenes de cultivo, colcas, canales de riego, etctera El dibujo de este escudo corresponde al Tocapu 7 del registro de de la Jara, pero no est en el Uncu Bliss; es notable que dibujos parecidos al Tocapu 7 se encuentren en otros queros y hasta en un uncu, en ste ltimo dispersos con otros tocapu en el cuerpo de dicha prenda que, adems tiene dos otorongos enfrentados en la pechera, y plantas tambin dispersas en el cuerpo y en la cenefa que bordea el ruedo (de Rojas 1981: 125);

todos estos elementos formaban parte de la historia de Amaro Topa Inca, y se encontraban en la escena grabada y pintada en el quero al que nos referimos antes. Recordemos que se trataba de una microsecuencia de la narracin del nacimiento de Amaro Topa Inca en Pomacocha, (en territorio huari, de donde Guaman Poma deca que eran los primeros agricultores andinos, los huari runa), durante una erupcin en cadena de todos los volcanes de la sierra sur peruana y la aparicin del monstruo dibujado en el quero. El relato fue graficado en dos versiones; una de ellas es la del quero de Mexa Xesspe, donde se ve a Asarpay, parienta de Pachacutec, a cargo del orculo de Apurmac, haciendo un gesto como de ofrecer flores al monstruo que avanza bajo el arco iris y entremedio de la ceniza volcnica; como dijimos antes, la cenefa central de este quero tiene dos tocapu alternados: uno es el escudo que Amaro Topa Inca lleva en la segunda versin, en tanto que el otro tocapu est formado por cuadrilteros concntricos con restos de pintura blanca. La otra versin del relato sobre Amaro Topa Inca lo muestra como inca triunfante, portando el escudo dibujado en la cenefa de la versin anterior, y al que una mujer tambin ofrece flores. Recapitulando, consideramos a este tocapu como metfora grfica de este Inca en particular, cuyo aporte al quehacer agropecuario fue decisivo en la expansin del Tahuantinsuyu durante el gobierno de su padre, Pachacutec, y el de su hermano Topa Inca Yupanqui; es decir, hubo razones ms que suficientes para recordarlo bien.

Tocapu 49, 50, 51 y 52

La figurita de oro que acompaaba la capacocha de Aconcagua tena un uncu dividido en cuatro cuadros alternando colores claros (amarillo y rojo) y oscuros (negro y verde). El dibujo interior de cada uno de ellos consista en cuatro cuadrados cerca de las esquinas que tenan, a su vez, otro cuadrado inscrito; dos de ellos estaban unidos con una barra que cruzaba el cuadrado principal en diagonal; este dibujo, segn se lo proyecte en espejo, vertical u horizontalmente, y se alternen los colores claros y oscuros, permite variantes siempre simtricas (Wolf & Kuhn 1960). Tambin en este caso, tomando en cuenta el contexto en que se hall, adems de otras consideraciones, le adjudicamos al personaje de oro que lo vesta el rol de mediador en la realizacin de una alianza (Gentile 1996, 1999). Este tocapu, en sus combinaciones, form parte de prendas que se hallaron tambin a escala humana, una de ellas acompaando a la jven de la capacocha del cerro Llullaillaco, que por ser ropa de uso masculino llam la atencin hallarla doblada y colocada sobre el hombro izquierdo de la muchacha (Ceruti 2003: 125). Antes de pasar al siguiente tocapu interesa notar que la popularizacin de ciertos trminos inducen a confusin; el primero de ellos fue definir al tocapu como un cartucho, voz sta ltima que en la literatura cientfica en espaol indica, por tradicin, los nombres egipcios inscriptos en un rectngulo cuyos lados menores son curvos; en todo caso, tocapu ya tiene carcter referencial. Otro es la expresin llave inca empleada, por lo menos desde 1982, para referirse al tocapu 49 a 51, comparndolo con el perfil de una llave inglesa, simplificacin descontextuada que tambin sera bueno dejar de usar en beneficio de la precisin a nivel cientfico.

Tocapu 119

Su dibujo es el ms simple de todos los conocidos, no obstante que la concatenacin de datos que provoca es de una complejidad mayor que la de los otros tocapu que estudiamos. ste est formado por dos lneas rectas que atraviesan el cuadrado uniendo los vrtices, cruzndose en el centro; es un aspa de color claro sobre fondo oscuro. Otros dibujos de aspas tienen rasgos que los diferencian de sta: ganchos, color, marco romboidal, por ejemplo y no los inclumos aqu, por ahora y hasta saber si sus significados estn relacionados; tampoco inclumos las aspas que Guamn Poma puso en algunos de sus uncu porque, como dijimos antes, sus dibujos son solamente indicativos. El registro preincaico ms antiguo que conocemos de este dibujo consiste en una marca comunitaria, en uno de los lotes de adobes que sellaron recintos de la pirmide de la Luna, en el valle de Moche; all, el aspa cruz la superficie del ladrillo crudo, tocando sus extremos los vrtices del rectngulo; esos adobes tienen diversas marcas. Tambin esta aspa estuvo recurrentemente grabada en la base menor de la pichca, -la pequea pirmide cuyos dibujos ayudaban a interpretar los orculos de las huacas-, en el formato cusqueo, y en otras pichcas que no son piramidales, como las de Machu Picchu. En algunas, este diseo se reproduca sobre s mismo, como en Pachacamac, cuyo dibujo corresponda con otra de las marcas en los adobes de la Huaca de la Luna, trazando un guin entre ambos sitios que comparten, adems, la forma arquitectnica piramidal y los orculos (Gentile 1998, 2008a). Por otra parte, la pichca de Averas (Santiago.del Estero) tena una segunda aspa, subyacente, cuyos extremos -en vez de tocar los vrtices del cuadrado de la base- tocaban el medio de los lados, luego la lnea sobrepasaba ese borde y terminaba en una de las caras de esta gran pirmide trunca. En cambio, las pequeas pichca de piedra de aldea Talikuna (norte de Chile) tienen una sola aspa, y sta tambin apoyaba sus extremos en el medio de los lados del cuadrado que forma la base menor (Castro & Uribe 2004); hay pocos registros de estas variantes. Si bien la pichca como instrumento para interpretar la voluntad de la huaca se encontraba ya cumpliendo esa funcin en Moche, las que tenan un aspa en la base menor se hallaron en contextos incaicos. Tambin un aspa enmarcada se encontr en los petroglifos que Hans Niemeyer llam signo escudo, que son rectngulos con ngulos redondeados (Mostny & Niemeyer 1983). En el actual territorio chileno, los hay en los valles de los ros Aconcagua y Putaendo (Troncoso 2002); y en la puna de Jujuy (Repblica Argentina), en las Peas Coloradas de Yavi (Fernndez Distel 1975). En el primer caso, se trata de sitios incaicos en una de las dos rutas entre la costa del ocano y las capacochas de los cerros El Plomo y Aconcagua. Asimismo, en esa ruta hay petroglifos que representan cabezas con grandes tocados de plumas (similares a los acompaaban la capacocha de Llullaillaco). La procesin que llevaba la capacocha tambin se encontr representada varias veces en mates pirograbados, procedentes de ambos lados de la cordillera (Ambrosetti 1902: 70; Rydn 1944: 80, inter alia); se trataba de los Capac hocha camayoc que eran yndios que estan sealados para lleuar los sacrificios a donde se lo mandauan. (Falcn 1571 en Rostworowski 1975: 335). El sitio de Peas Coloradas de Yavi est cerca de las Salinas Grandes de Guayatayoc, de donde proceda un nio envuelto en un poncho rojo que, en nuestra opinin, es una capacocha poshispnica; este nio llevaba dos anillos de cobre cuyo relieve era una estilizacin de las fauces del gran felino del Tocapu 285 (Gentile 2007b, 2008b).

Volviendo a los signos escudo, proponemos que el que tiene un diseo de aspa en su interior sirvi para contabilizar las consultas al orculo de la capacocha, o tal vez fue una seal que indicaba que se estaba en la ruta correcta hacia el orculo. Y en el caso de Peas Coloradas, donde tambin se observaron estos petroglifos, nos preguntamos si acaso hubo una capacocha ms cercana que la de Salinas Grandes de Guayatayoc, es decir, en las mismas peas, y que an no se hall, o se hall y fue destruda, etctera. Por otra parte, los mates pirograbados con esta escena de procesin, tanto podran haber formado parte de ste como de otro tipo de capacocha, es decir, la que combinaba la ofrenda contenida en el mate que iba a ser dejada en determinado lugar, con la actualizacin de lmites entre grupos andinos ya que el portador del mate con la ofrenda solo deba llegar hasta dicha frontera, y en caso de sobrepasarla ampliaba los lmites de su grupo (Rostworowski 1988). Si bien para el rea andina argentina, fuera de los fragmentos de mates, no hay documentacin colonial acerca de esta ceremonia en particular ni del orculo subsiguiente, s tenemos noticia de una visita de extirpacin de idolatras a la provincia de Tucumn, con castigos includos, realizada alrededor de 1586 (Barzana [1594] 1970: 573), y un topnimo, Llullaillaco, en nuestra opinin surgido cuando los evangelizadores supieron que en ese inhspito nevado haba un orculo indgena y se lo tild, que menos!, de mentiroso. Recordemos tambin que el uncu que acompaaba a la jven de la capacocha hallada en ese nevado tiene el tocapu correspondiente a la alianza, es decir, poblaciones de la regin aliados con el Inca del Cusco y el orculo de la capacocha diciendo si le continuaban siendo fieles, o no; histricamente mantuvieron aquella alianza, si tomamos en cuenta que la guerra en el cercano valle Calchaqu y la regin diaguita dur hasta 1665, y que fue liderada por un falso inca tras quien se alinearon los indgenas en contra del gobernador espaol. Regresando un poco en el tiempo, el registro de un dibujo tan simple como un aspa monocroma continu en contextos sacros. A principios del siglo XVII, Joan de Santa Cruz Pachacuti ([1613?] 1993: f.13v) dibuj, arriba y al pie de la plancha de oro que representaba al dios Viracocha en el altar de Coricancha, sendas constelaciones con forma de cruz; la superior, orcoara quiere dezir tres estrellas todos yguales; y la inferior, ubicada en diagonal, chacana en general (la cruz del sur), dos de cuyas estrellas fueron sealadas en particular: saramanca (olla de maz, Crux) y cocamanca (olla con hoja de coca, Crux); sta ltima, en trminos modernos, una gigante roja. No sabemos si antiguamente era posible reconocer a simple vista este color, en un cielo ms lmpido que el actual. Pero notemos la coincidencia, dada la importancia que ese color tena en las representaciones incaicas. Tal vez esa constelacin signifique algo ms en el dibujo de este cronista. Al siglo XX llegaron los tejedores de Isla Taquile (lago Titicaca) quienes tenan, entre los muchos diseos usados para registrar en sus telas historias familiares, un aspa, que ellos llamaban tejeral o chacana, que indicaba que se haba hecho una ofrenda a Pachamama; algunos agregados precisaban el motivo (para la casa, para las chacras), y la persistencia del diseo en la tela indicaba que la ofrenda no haba sido aceptada y deba reiterarse (Solari 1983). Taquile se encuentra en territorio colla, de donde, segn los quipucamayos informantes del virrey Francisco de Toledo (Levillier 1921-1926 IX: 268 y stes.), era originaria la costumbre de transformar a una persona en capacocha para sellar alianzas polticas, ya que mediante su orculo poda decir si los aliados del Inca continuaban sindolo, o no. Nuestra propuesta acerca de este tocapu, que llamamos consulta oracular a la huaca, es que el mismo form parte de un contexto poltico y religioso. Si su origen estuvo en Moche, es, entonces, otro rasgo retomado por los cusqueos y potenciado bajo su

gobierno, asocindolo (entre otras formas y figuras) a la pichca, que en el Tahuantinsuyu se tallaba en madera, piedra o se modelaba en alfarera como una pirmide cuadriltera trunca. Respecto de otros contextos, el dibujo del tocapu 119 no se encuentra en el uncu Bliss, ni en otros uncu que pudimos ver; tampoco en los quero que pudimos observar. Pero, por otro camino, y como en el caso del tocapu 285, ste dibujo tambin atraves una buena parte de la geografa y la cronologa aportando al estudio de los estilos andinos una metfora grfica que, en cada uno de ellos, fue redibujada hasta el siglo XX.

Tocapu 285
En un trabajo previo mostramos la amplitud geogrfica y cronolgica que alcanz este tocapu en el mbito andino; se trata de un dibujo estilizado, esquemtico, de las fauces de un gran felino, puma u otorongo. ste ltimo habra sido uno de los animales emblemticos de los incas, segn el escudo de Guaman Poma y los escudos solicitados por algunos curacas que colaboraron con la Conquista (Espinoza Soriano [1969] 2003; Arze & Medinaceli 1991, entre otros autores); adems, Inga Roca y sus hijos, nacidos de una mujer de la selva, tenan la facultad de transformarse en otorongo a voluntad (Guaman Poma [1613]1987: folio 102: Gentile 2007b). Esta creencia, humanos que podan transformarse en grandes felinos, es preincaica; la grfica ms antigua que conocemos, hasta ahora, proviene de la costa norte peruana; es una vasija globular con asa estribo, Cupisnique, que representa en su totalidad un rostro verticalmente bipartito, con rasgos felinos y humanos (Burger 2008: fig.10); en otra pieza Moche est dibujado el nacimiento de un tigre de una mujer (Gentile 2007b) y algunas piezas de piedra tallada del rea andina argentina muestran esa posibilidad (Gentile 1999, cap.1). Lo notable es la continuidad de esta creencia en los Andes hasta el siglo XX, por lo menos (Semp & Gentile 2006; Gentile 2007b), y la dispersin del dibujo tambin en otro tipo de soporte: la roca, ya que se lo encuentra en petroglifos de la puna de Jujuy. Y en el siglo XX, en las mantas de tejido industrial usadas para cargar desde un beb hasta un televisor, sin olvidar las compras realizadas en el mercado, aunque no sabemos si sus usuarios conocen el significado antiguo de este dibujo. La creencia graficada en este tocapu es diversa de la del Lobisn europeo, ser condenado a transformarse en lobo durante el plenilunio, es decir, sin voluntad, como s la tiene el runa uturuncu andino. Resumiendo lo dicho acerca de este tocapu, el paralelo entre creencia y diseo alcanz extremos geogrficos y cronolgicos que se respaldan, unos a otros, y sostienen su significado.

Tocapu cuatripartito
Hay tocapu divididos en cuatro partes iguales, y stos son, a su vez, de dos tipos: los que tienen colores alternados, sin otra clase de separacin entre ellos; y los tocapu que tienen divisiones sealadas con marcos similares a los que lo rodean, y del mismo color. Estos marcos unen los lados por sus mediatrices; el diseo que se encuentra en cada una de estas cuatro partes, es el mismo pero puede haber rotado, espejarse o alternar el color dos a dos, combinando simetras (Wolf & Kuhn 1960).

Si la divisin en cuatro partes del futuro Tahuantinsuyu fue obra de Pachacutec (Castro & Ortega Morejn [1558] 1974; Santilln [1572] 1968, entre otros), es verosmil suponer que los tocapu cuatripartitos se originaran durante su gobierno, y que tanto Topa Inca como Guaina Capac podran haber agregado diseos similares ms tarde. En cuanto al significado particular, se podra considerar como uno de ellos al uncu de la figurita de oro que acompaa la capacocha del cerro Aconcagua, es decir, todo ese uncu sera un solo tocapu. Esta es una de las unidades de sentido mnimo que puede rotar y espejarse con referencia al sentido de la barra que une las diagonales, y esta flexibilidad en la reformulacin del diseo va bien con la caracterstica del personaje representado por la figurita de oro que, adems, es un orejn: mxima autoridad para hacer las alianzas que convengan al Tahuantinsuyu.

Tocapu herldico
Llamamos as a los que tienen figuras reconocibles de la herldica europea; estos tocapu tienen un marco en color contrastante que no comparten con los tocapu vecinos, es decir, cada uno reafirma su caracterstica de unidad de sentido per se pero todos los tocapu de un uncu o un quero, en nuestra opinin, forman un conjunto. Victoria de la Jara dedic un captulo, Signos para Ttulos y Jerarcas, (1972: 69) en el que sigui de cerca las reglas de la herldica europea, pero no tom en cuenta a los tocapu que incluan este tipo de figuras. Tambin David de Rojas y Silva deca que todos los tocapu eran poshispnicos y representaban genealogas e insignias personales (de Rojas 1981), asunto que retom en un libro reciente. Los tocapu que veremos a continuacin se caracterizan por ser naturalistas, algo que no suceda desde Huari (cabezas, calaveras) y las telas pintadas tardas de la costa peruana. En lo que sigue veremos una prenda poshispnica cuyo estudio es del mayor inters porque puede compararse con otras prendas, de forma similar pero prehispnicas. Se trata de un uncu adquirido por Adolph Bandelier, a fines del siglo XIX en Murokata, cerca del lago Titicaca (Morris & Thompson 1985: 85, fig. VI); los topnimos que encontramos, hasta ahora, ms parecidos a Murokata son el nevado Mururata, y una poblacin Murorata cerca de Coroico, tambin en Bolivia. El cuerpo del uncu comprende tres partes tejidas de corrido que, de arriba abajo son: una pechera en V de color rojo, bordeada con cuatro hileras de pequeos cuadritos vacos en blanco, rojo, amarillo y azul. El cuerpo del uncu, a su vez, comprende las dos partes restantes; del borde superior hacia abajo, los tocapu estn enmarcados y distribudos en diez columnas por diez hileras en cuyo clculo se tuvo en cuenta a los tocapu subsumidos bajo la pechera. Los dibujos que nos interesan estn distribudos en las dos hileras que siguen a stas diez, y que anteceden al borde inferior del uncu. Excepto stos, los tocapu del cuerpo del uncu estn en la lista de Victoria de la Jara; en comparacin con el Uncu Bliss, en ste se encuentran solamente el tocapu 49 (fondo claro, barra de izquierda a derecha) y el 50 (fondo claro, barra de derecha a izquierda). Si bien las dos hileras junto al borde inferior son las que llaman la atencin, en el cuerpo de este uncu se encuentra otro tocapu, repetido 16 veces; est dividido en diagonal por una lnea imaginaria quedando uno de los tringulos lleno por cinco hileras de pequeos cuadros, de colores graduados en sus tonos, que forman como una escalera sobre la que se encuentran, ya en la otra mitad pero sin apoyarse, dos pjaros que no pudimos identificar con claridad (Tocapu 2, 3, 4 y 5 de de la Jara); en nuestra opinin, este dibujo no es ajeno al diseo

general del uncu, pero de momento excede nuestras posibilidades de estudio, de manera que lo reservamos. El Uncu Bandelier tiene dos caractersticas que podran servir como indicadores cronolgicos alternativos; una de ellas es que las dos hileras inferiores tienen once tocapu en el ancho contra diez que tiene el resto del cuerpo de esta prenda; adems, casi no se ha cambiado el alto de dichas hileras, que es un poco ms que el alto del resto de los tocapu. El resultado fue que el espacio en el que se distribuyeron los dibujos es rectangular pero no cuadrado; este no es un caso similar al de los quero porque en esos vasos el artista artesano fue forzado, por el estrechamiento medio del objeto, a convertir en rectngulos los cuadrados de los tocapu; el uncu, en cambio, tiene el mismo ancho en toda la prenda. En este caso, los dibujos debieron tener un significado tan estricto que hubo que modificar el nmero de tocapu para contenerlos. La otra caracterstica es que el borde inferior carece de entorchado, pero el deshilachado del borde de las mangas y del cuello indican que esta prenda fue muy usada, que no qued inconclusa. Morris & Thompson (1985: 85) decan que este uncu tena hilos de oro entretejidos en el ruedo; como stos no se aprecian a simple vista tal vez se tejieron como los otros hilos, sin formar borde. A modo de comparacin, un uncu de un entierro de Pachacamac tena un borde de hilo metlico entorchado sobre un alma de seda (Jimnez 2002: 11). Para facilitar los comentarios de los tocapu de las dos hileras que nos interesan, los numeramos en un orden adecuado solo para nosotros:

Las figuras son: dos grandes felinos, otorongo y len; Incas y guerreros; y un objeto, que es una panela atravesada con una saeta. El otorongo, reconocible por el color de la piel y las manchas, parece su cuero extendido; la cabeza est de perfil, y sobre la frente caen dos plumas o la mascapaicha, insignia de los incas gobernantes. Comparte el espacio con: el len (1), un Inca (7) y la panela (15). El len est representado de perfil, derecho e izquierdo; parado sobre sus cuatro visibles patas, la roja lengua fuera y la cola doblada sobre el lomo. Es la figura ms grande y, tal vez por falta de espacio a lo ancho est de pie aunque no es rampante. Comparte tocapu con el otorongo (1), con la panela (6), con un Inca con escudo (11), con un soldado con lanza (14) y con un flechero que lo apunta con su arco (20). Tanto Incas como guerreros visten uncu, cascos y armas (arcos y flechas, hachas, lanzas); uno de ellos viste el uncu correspondiente al Tocapu 1 (sensu de la Jara); en 2 est asociado con la panela y en 17 est junto a un flechero que lo apunta con su arco, dando apariencia de una escena. El resto de los hombres se encuentran de a dos en cada tocapu, vestidos de igual manera cada vez, danto la impresin de formar parte de un grupo de soldados, uno de los cuales (13) parece llevar, sujeta por los cabellos, colgando una cabeza de la punta de la lanza. Pero estos grupos se distinguen, a su vez, por el color de la ropa y los cascos. La forma de representarlos es similar a la que se aprecia en

algunas pinturas rupestres y petroglifos de la puna de Jujuy, entre otros lugares del noroeste argentino (Boman 1908). La panela atravesada con una saeta parece que es una figura poco comn en escudos espaoles; su presencia en estos tocapu podra explicarse por su similitud con un corazn flechado que, tal vez, indique victoria sobre un enemigo. En comparacin, un uncu de Nio Jess inca, de fines del siglo XVII, tiene guardas de tocapu y en medio de la prenda hay un corazn de formato muy similar a la panela (Numhauser 2006: fig.1); en este punto cabe preguntarse qu vean los indgenas y mestizos andinos en esta clase de figuras, y la aproximacin a la respuesta la tenemos en casos como el del aspa con significado andino resignificada en la cruz de San Andrs para hacer coincidir la rogativa por agua para las chacras con la fiesta a este santo (Gentile 1994), o las alas del Diablo pintadas de colores porque no es el Diablo cristiano sino un monstruo andino diverso (Gentile 2007c). En conjunto, estos tocapu semejan microsecuencias de un relato protagonizado por dos grupos de indgenas (Inca y selvticos) y espaoles; los primeros representados personalmente y por su emblema, el otorongo, en tanto que los segundos por el len; la panela la consideramos resignificada como un corazn atravesado y posible metfora grfica de victoria, de unos u otros.

Comentarios
A partir de 1998, en nuestras publicaciiones sobre diseos andinos sealamos la importancia de forma y color como parte de un sistema de registro, almacenamiento y comunicacin durante el Tahuantinsuyu. En este ensayo incorporamos datos al tema y revisamos nuestras indagaciones previas; otro propsito era ampliar las posibilidades que esta lnea de trabajo ofreca desde la Etnohistoria.

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Las asociaciones en las capacochas fueron importantes, pero no permitieron ir ms all del significado de dos tocapu, que podran ser muchos ms si contramos cada una de las variantes de alianza pero, por ahora, hacerlo no parece que mejorara la comprensin de dicho dibujo. Ambas figuras tienen la particularidad de ser, tambin, prendas por s mismas, tanto en miniatura como a escala humana, y las personas que las vistieron estuvieron relacionadas con la expansin del Tahuantinsuyu, de manera que, desde un punto de vista cronolgico, estos uncu dataran de la poca de Pachacutec y Topa Inca Yupanqui, aunque su diseo bsico sea preincaico como es el del Tocapu 1, que es un uncu tambin en Moche y Nasca. Los Tocapu 119 y 285 tienen un registro preincaico muy amplio, que abarca casi todo el espacio y tiempo andinos, en tanto que el Tocapu 7 es una metfora grfica de Amaro Topa Inca muy precisa. El nacimiento de este Inca haba sido predicho por el orculo de Apurimac y tal vez por eso su escudo se intercala con cuadrados concntricos que estuvieron pintados de blanco, el mismo dibujo que se encuentra en la alfarera de Nasca asociado con araas, las cuales, a su vez, fueron parte de una manera de orculo (Arriaga [1621] 1968: 226); entonces el Apu Rimac se expresaba mediante araas?. Las correspondencias entre Nasca e Inca las tratamos en otro trabajo (Gentile 1996), pero notemos la continuidad hacia atrs en el tiempo, ya que entre los geoglifos de la pampa

de San Jos hay una araa, y se hallaron collares representando araas en sus telas, en la tumba del Seor de Sipn (Alva 1994). En cuanto a los tocapu cuatripartitos, podran datar de la poca de la organizacin del Tahuantinsuyu, pero las precisiones solamente se alcanzarn con ms estudios comparativos.

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Como venimos de ver, solamente dos tocapu fueron tejidos como uncu, en escala miniatura y humana; los otros, no. En las piezas prehispnicas que tienen diseos geomtricos stos son ms simples; vale preguntarse, entonces, acerca del origen de tal cantidad y variedad de tocapu tan complejos, especialmente en uncu y quero, dos objetos de prestigio que el Inca sola regalar a los curaca aliados para que se mostraran con ellos; y si son pre o poshispnicos. Durante el Tahuantinsuyu, la alfarera y las telas (pintadas o tejidas con dibujos), correspondientes a las culturas coetneas andinas tenan dos colores, a lo sumo, tres; la policroma era patrimonio cusqueo, controlado porque el color significaba. Adems, Viracocha Inca usaba figuras para comunicarse con sus ministros, las cuales podran haber sido reformuladas en sus significados por Pachacutec pero, en todo caso, la destruccin de las momias de los incas nos priv de conocer la ropa que los acompaaba y la cronologa relativa de sus diseos. La intensa persecusin de las idolatras lleva a pensar que otra gran parte de estos uncu y quero se perdieron; as, el resguardo de los dibujos qued confiado a la memoria de quienes los tejieron. Expresado de otra manera, forma y color eran patrimonio de la elite, no estaban a disposicin de todos. No, hasta que la posibilidad de ascenso social de los segundones, (curacas asalariados, como los llamaba Guaman Poma), hizo emerger de la memoria de quienes tejan unos dibujos no demasiado conocidos. Los cronistas admitieron, en general, que las acllas tejan las prendas de cumbi para el Inca, pero comprendan el significado de sus dibujos?.

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Luego tenemos los tocapu herldicos. En el Uncu Bandelier las figuras son muy pequeas, como se puede ver por la escala, estn representadas con detalle y en cada tocapu hay dos; si haba gente capaz de tejer segn normas prehispnicas, y disponan de tiempo para hacerlo, es muy probable que estuviesen exceptuados de otro tributo; notemos que este oficio alcanz a registrarlo, para la costa y la sierra, el licenciado Francisco Falcn en 1571: ... Llano pachac compic que hazian ropa rica para el Ynga. Haua compic camayo, que hazian ropa basta. (Rostworowski 1975: 335). Las figuras de este uncu son naturalistas al punto de sugerir la posibilidad de que se trate de microsecuencias de un relato cuya direccin no conocemos. A modo de comparacin, notemos que Pablo Macera haba detectado una lectura de derecha a izquierda en La victoria de Sangarara, una escena pintada en el siglo XIX; en ella, el maestro Tadeo Escalante disloc el orden del relato histrico porque reserv la zona central, visualmente privilegiada, para ubicar el retrato de Tpac Amaru (Macera, 1975 a: 16-17). Si se aplicara esta forma de lectura a los tocapu junto al borde inferior del Uncu Bandelier, habra que decidir por dnde comenzar, si por el nmero 11 o por el 22; y como continuarla, si por el 1 o por el 12; el recorrido de cualquiera de estos circuitos da

un relato verosmil sobre algn punto de la historia hispano-indgena. Pero los tocapu 6 y 17 son centrales; sus temas, el len y la panela-corazn atravesado, indican una derrota espaola?; en tanto que el Inca que viste el uncu-Tocapu 1 y es amenazado por un flechero, si se trata de un selvtico, remite a alguna de las varias sublevaciones que hubo en esa regin durante los gobiernos de Pachacutec y Topa Inca?; y el len del nmero 20 tambin parece atacado, de manera que la historia trasciende la Conquista donde tambin hubo guaabaras con los chunchos. El otorongo, vivo o muerto, coronado con las plumas blanquinegras del coriquenque o con la mascapaicha es el emblema de los Incas prehispnicos? o el de los curacas asalariados en pleno ascenso social?. Otra: si el uncu fue comprado cerca de Coroico, la presencia de selvticos en estos tocapu encontrara un respaldo. No obstante lo sugestivo de estas acotaciones, para perfilar una lectura se necesita analizar muchas ms prendas. Pero, sin duda, los tocapu de este uncu estn referidos a asuntos de la elite del momento, alguno de cuyos miembros lo visti y otros los miraron, pero en un mbito restringido; esto porque, alrededor de 1568, Cristbal de Albornoz an insista en que haba que destruir estos bestidos axedrezados que les recordaban a los incas sus victorias, etctera (Duviols 1967: 22). Que sta, las anteriores y las sucesivas prohibiciones fueron ineficaces lo prueba el hecho de que, en 1658, el farsante Pedro Bohorquez se pudo vestir de inca para cierta ceremonia ante el gobernador de Tucumn (Torreblanca 1696 f.19v). Si estas prendas eran prehispnicas, debieron ser bien resguardadas de las campaas de extirpacin de idolatras; y si hubo tejedores poshispnicos capaces de realizarlas, debieron ser protegidos por los curacas.

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El estudio precedente permite, tambin, discriminar algunos indicadores cronolgicos alternativos. Los dos uncu-tocapu que acompaaban a las capacochas, y otros iguales que se hallaron descontextuados, se caracterizan porque sus dibujos no estn enmarcados; entonces, si los tocapu de un uncu estn rodeados, cada uno, por un marco a falta de otro indicio dicho uncu podra ser considerado poshispnico; as se presentan en el Uncu Bandelier, que es una prenda seguramente tejida despus de la Conquista. Otro indicador es el hilo de metal; en el Uncu Bandelier no se aprecia a simple vista si se trata de un alambre tejido como un hilo ms, (que podra ser prehispnico) o del hilo de seda entorchado con oro (que podra ser poshispnico), como en el uncu de Pachacamac. Esto dicho sin perder de vista que la costura con hilo dorado podra ser poshispnica sobre un uncu prehispnico. Si el tema de los dibujos son figuras herldicas, stas son, ampliamente, un indicador cronolgico; pero decir cunto se acercan esas representaciones a un punto histrico determinado necesita ms estudio. Otro indicador cronolgico que surge de este ensayo es el uso del espacio; en el Uncu Bandelier se tejieron las dos hileras de tocapu junto al borde inferior con ms cuadros en el ancho que el resto del uncu, rompiendo la simetra del conjunto pero respetando, a nuestro entender, la grfica del relato.

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Amaro Topa Inca, especialista en temas astronmicos y agropecuarios, representado por el Tocapu 7, no se encuentra en el Uncu Bliss; como aproximacin a la comprensin del significado de los cuarenta y ocho dibujos geomtricos que lo componen, decimos

que tal vez ese uncu narre guerras y sus acuerdos (Tocapu 1 y Tocapu 49 a 52). De esta manera, quedaran provisoriamente asociados a ese tema todos esos dibujos, pero con cargo a confrontarlos en otros contextos.

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Aunque ya no parezca inverosmil plantear que las hileras y columnas de tocapu puedan haber sido parte de aquella manera de comunicacin que compartan el Inca Viracocha y sus ministros, no se debe perder de vista el comentario de Pablo Macera respecto de lo bien que el estilo mudjar, colorido y geomtrico, se asent en algunos puntos de la sierra peruana (Macera 1975b). Tendramos, por una parte, en la regin donde Viracocha Inca se retir luego de la victoria de Pachacutec sobre los chancas, un reservorio del conocimiento de las claves para comprender aquellas figuras; y aunque no se pueda asegurar que sus significados no se hayan perdido tras la muerte de este Inca, teniendo en cuenta los mtodos tan drsticos de Pachacutec, notemos que la costumbre de graficar la Historia s perdur, como se puede apreciar en la cantidad de capillas y edificios particulares con murales y tallas que retrotraen a temas caros a los dueos de casa; la mayora de estas representaciones fueron documentadas en la regin de mayor influencia incaica, en la que tanto se encuentran la imgenes naturalistas, renacentistas como las geomtricas, mudjares (Macera 2009: 48, inter alia), stas ltimas anando geometra y nmero, dos rasgos que en su momento fueron imprescindibles para construir, sostener y expandir el Tahuantinsuyu, tocapu y quipu, respectivamente.

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Los tocapu que hasta ahora permiten una aproximacin a su significado son los que presentamos en el siguiente cuadro, ordenado segn una cronologa relativa:

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Glosario
Aquilla: vaso de oro, plata o plata dorada, de boca ms ancha que la base, ms pequea que el quero. Capacocha: conjunto de objetos ofrecidos por el Inca o la Coya en circunstancias especiales; poda incluir una o varias personas jvenes, cuyo orculo se consultaba peridicamente. Ceque: caminos ceremoniales que irradiaban del Coricancha; unan puntos donde se realizaban ofrendas peridicas; su lmite geogrfico eran las alturas que rodean la ciudad del Cusco. Colca: depsito de paredes, techo y piso de piedra, con sistema de ventilacin regulado; su forma exterior indicaba el producto almacenado. Cumbi: tejido de lana de vicua o alpaca, de hilados y teidos muy finos y multicolores. Chacra: terreno cultivado. Chumpi: faja, cinturn sin hebilla; prenda de uso femenino. Huaca: ancestro andino divinizado; origen del grupo familiar o aillu.

Llauto: cinta tejida, con dibujos, que se llevaba dando varias vueltas alrededor de la cabeza. Mascapaicha: cinta y borla tejidas con determinados colores y dibujos, que solo poda usar el Inca. Mullo: Spondylus, valva de un molusco de aguas clidas cercanas al Ecuador; su color exterior va del rojo al blanco, segn la profundidad donde se cria. Otorongo o uturunco: tigre americano, Pantera onza. Pichca: pequea pirmide cuadriltera truncada, de madera, cermica, piedra o hueso; sus caras tenan grabados o dibujos; serva para consultar a un orculo andino ya que, tras haber realizado la ofrenda a la huaca y la pregunta correspondiente, el oficiante la arrojaba al aire y segn caa dejando ver cierto dibujo, esa era la respuesta de la huaca. Puma: len americano, Felis concolor. Quero: vaso de madera cuya boca es ms ancha que la base. Quipucamayo: especialista incaico en anudar y leer los quipu. Runa uturuncu: hombre andino que puede transformarse en otorongo a voluntad; capiango. Uncu o cushma: tipo de poncho cosido a los lados dejando aberturas para pasar la cabeza y los brazos; prenda de uso masculino.

Figura 1. Vasija de alfarera estilo Chancay. El personaje viste prendas con dibujos como tocapu. Museo de Arqueologa, Lima. Foto MG, 2002.

Figura 2. Signos de escribanos en escrituras limeas, siglos XVI-XVII. Cortesa Ada Arrieta, Archivo Riva-Agero, Pontificia Universidad Catlica del Per.

Figura 3. Algunos tocapu en la interpretacin de Victoria de la Jara, 1972.

Figura 4. Parte de los tocapu identificados y numerados, segn de la Jara, 1967.

Figura 5. Adobes con marcas comunitarias en la Huaca de la Luna, valle de Moche. Foto Hugo A. Prez Campos, 2002 (ARGRA).

Figura 6. Un lado de uncu adquirido por Adolphe Bandelier en Murokata, cerca del lago Titicaca. Catalogue number B/1500. Foto cortesa de la Division of Anthropology, American Museum of Natural History, New York.

Figura 7. Dos hileras de tocapu junto al borde inferior del Uncu Bandelier. Foto cortesa de la Division of Anthropology, American Museum of Natural History, New York. Catalogue number B/1500.

Interpretacin

Cronologa relativa

diseos

Territorialidad discontinua, o territorios ganados para chacras de maz

poca de Guaina Capac

Alianza entre suyu

poca de Topa Inca Yupanqui

Escudo de Amaro Topa Inca

poca de Pachacutec

Cuatriparticiones,en general

Corresponden ampliamente a la poca de Pachacutec Ejemplos de tocapu cuatripartitos En diseos andinos, desde Chavn hasta el siglo XX

Fauces del gran felino

Tocapu 267, 268, 284 y 285

Consulta de huaca oracular

En diseos andinos, desde Moche hasta el siglo XX

Tocapu 119

Tocapu herldico

En uncu andino poshispnicos

Figura 8. Cuadro resumen de la interpretacin y cronologa relativa de algunos tocapu.

Margarita E. Gentile 2010 Espculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero45/tocapu.html