UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Andr Chagas Ferreira de Souza

LEIBNIZ: AO, RAZO E ARISTOTELISMO

So Paulo 2011

Andr Chagas Ferreira de Souza

LEIBNIZ: AO, RAZO E ARISTOTELISMO

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob a orientao do Prof. Dr. Luiz Henrique Lopes dos Santos, para a obteno do ttulo de Doutor em Filosofia.

So Paulo 2011

Para a Patrcia, minha companheira, minha inspirao!

AGRADECIMENTOS
Depois de tanto tempo, seria difcil incluir o nome de todos aqueles que contriburam direta ou indiretamente para produo desta tese. Todavia, eu no poderia deixar de invocar o nome de algumas pessoas com quem mantive um contato mais prximo ao longo desses anos de dedicao acadmica, a comear pelos Professores Marisa Lopes, Enias Forlin e Franklin Leopoldo e Silva. Agradeo ao Professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, que sempre me auxiliou em meus estudos desde a graduao. Agradeo ao Professor Marco Zingano no apenas pelo seu auxlio, mas tambm por ter renovado os estudos de Aristteles no nosso departamento e por ter chamado nossa ateno para diversas questes ligadas a esse autor. Esta tese se inspira em questes apresentadas pelo Professor Marco em sala de aula e em seus textos. Agradeo ao Professor Francis Wolff pela oportunidade que me propiciou de frequentar a cole Normale Suprieure de Paris, o que me permitiu enriquecer ainda mais a minha pesquisa por meio dos seus seminrios e graas s reunies peridicas no Pavillon Pasteur da ENS. Agradeo em especial ao Professor Luiz Henrique Lopes dos Santos, meu orientador, que sempre foi um modelo para mim em diversos aspectos. Sou grato a ele por ter me mostrado uma forma encantadora de transitar entre os problemas filosficos. No poderia me esquecer de todos os funcionrios do nosso departamento (Marie & Cia), que sempre me ajudaram em meio ao olho do furaco em que eles sempre se encontram. Agradeo aos membros do nosso Grupo de Leitura da tica de Aristteles, Juliana, Dioclzio, Hugo, Fernanto e Toms, pois com eles criamos um espao em que podemos exercitar a filosofia de maneira agradvel. Gostaria de expressar imensamente a minha gratido aos meus amigos extra-academia, Manso, Andr, Alex, Will, Marcelo, Bibi, Gi, Dani e aos outros membros Dmundi. Eles ajudam a enriquecer a minha viso de mundo por diversas perspectivas e sempre me apoiaram nos momentos difceis. Agradeo e dedico esse trabalho aos meus pais, minha vozinha Elzira e, em especial, minha querida companheira, Patricia, que mais do que estar ao meu lado, ela completa o meu ser! Esta pesquisa foi financiada pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo FAPESP.

RESUMO

SOUZA, A.C.F. Leibniz: ao, razo e aristotelismo. 2011. 181 f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.

O papel da razo (logos) em meio s aes (praxis) ainda vigora como um grande problema filosfico. Procura-se aqui trat-lo a partir da filosofia de G. W. Leibniz. O ponto de partida o prprio paradigma racional, deus. Delineia-se um panorama sobre as principais ideias envolvidas na escolha divina do melhor dos mundos, as quais servem para mostrar como podem ser pensados os atos humanos. Leibniz costuma desenvolver sua filosofia com o apoio de outros pensadores; dentre eles, Aristteles tem lugar especial. Assim, busca-se mostrar parcialmente como Leibniz tira proveito de teses aristotlicas quando o filsofo moderno reflete sobre as aes humanas. Para isso, com relao a Aristteles, monta-se um quadro geral de alguns dos principais conceitos da sua teoria da ao, como as noes de voluntrio, de deliberao, de escolha deliberada, dentre outros que permitam esboar sua noo de razo prtica. Em seguida, desenvolvida a ideia de ao humana desde os seus fundamentos segundo o pensamento leibniziano. Nessa perspectiva, para se chegar ao conhecimento do ato denominado racional, parte-se da ao das substncias e mostra-se gradualmente como a razo passa a fazer parte das faculdades de certo grupo de seres, os quais a usam quando se movem. Por meio de todos esses passos, finalmente tenta-se chegar s especificidades do pensamento leibniziano quando ele trata do movimento humano e se ele teria o direito de invocar o pensamento aristotlico ao refletir sobre a ao racional.

ABSTRACT

SOUZA, A.C.F. Leibniz: action, reason and aristotelism. 2011. 181 f. Thesis (Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.

The role of reason (logos) among the actions (praxis) still stands as a great question of philosophy. This work intends to explore it from G. W. Leibniz philosophical point of view. The starting line is the rational paradigm itself, god. Outlining an overview of the key elements involved in the divine choice of the best of worlds that serve to show how we can understand the human acts. Leibniz tends to develop his philosophy with the support of other thinkers, among them, Aristotle has a special place. Therefore we try to show partially how Leibniz takes advantage of Aristotelian theses when the modern philosopher reflects about human acts. To do this, regarding to Aristotle, a general framework about some of the main concepts of his theory of action is shown, such as the notions of voluntary, deliberation, deliberative choice, among others that allows sketching his notion of practical reason. Thereafter we develop the idea of human action from its basis according to Leibniz thought. From this perspective, to get to the knowledge of the act named as rational, we start with the action of the substances and shows up gradually as the reason becomes part of the faculties of a certain group of beings, which use it when they move. Through all these steps, we attempt to reach the details of Leibnizian thought when he comes to human movement and if he would be entitled to invoke the Aristotelian thought to reflect on rational action.

RSUM

SOUZA, A.C.F. Leibniz: action, raison et aristotelisme. 2011. 181 f. Memoire (Doctorat) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2011.

Le rle de la raison (logos) parmi les actions (praxis) est encore un problme philosophique majeur. Nous analysons les textes de G. W. Leibniz qui portent sur ce sujet. Le point de dpart est le paradigme rationnel lui-mme, dieu. Nous explorons des ides cls impliqus dans le choix du meilleur monde divin, qui servent montrer comment nous pouvons comprendre les actes de l'tre humain. Leibniz dveloppe souvent sa pense avec le soutien d'autres philosophes, parmi lesquels Aristote a une place particulire. Ainsi, nous montrons partiellement comment Leibniz utilise thses aristotliciennes quand le philosophe moderne reflte sur les actes humains. A cet effet, par rapport Aristote, nous mettons en place un cadre gnral des concepts cls de sa thorie de l'action, tels que le volontaire, la choix dlibr, et les autres qui indiquent sa notion de raison pratique. Ensuite, nous dveloppons l'ide de l'action humaine chez Leibniz. Dans cette perspective, pour arriver la connaissance de l'acte rationnel, nous partons de l'action des substances pour rvler peu peu la manire comme la raison fait partie des facults dun groupe d'tres qui l'utilisent quand elles se dplacent. Aprs toutes ces tapes, enfin nous essayons d'obtenir des dtails de la pense leibnizienne sur le mouvement de ltre humain quand il agit et si lauter a le droit d'invoquer la pense aristotlicienne sur l'action rationnelle.

SUMRIO
INTRODUO ABREVIATURAS ..................................................................................................... .................................................................................................... 10 20

Parte I AO DIVINA

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I.1. A existncia do criador ............................................................................... I.2. Em busca das substncias ......................................................................... I.3. Verdadeiras unidades no mundo ................................................................ I.4. O espao para o criador.. ........................................................................... I.5. Possibilidade, perfeio e existncia.......................................................... I.6. Os atributos divinos..................................................................................... I.7. Razo, conceito, realidade ........................................................................ I.8. Um trabalho admirvel ............................................................................... I.10. Em busca da melhor obra......................................................................... I.11. A opo pelo objeto melhor acabado....................................................... I.12. Deciso racional divina ............................................................................ I.13. Grau de essncia: o objeto divino............................................................. I.14. Disposio para fazer o melhor................................................................. I.15. Vontade antecedente e vontade consequente.......................................... I.16. Vontade permissiva, vontade produtiva e o problema do mal................... I.17. O bem agir natural.................................................................................... Parte II AO HUMANA EM ARISTTELES........................................................... II.1. Desejo........................................................................................................ II.2. Disposio de carter................................................................................ II.3. Ao voluntria e ao involuntria........................................................... II.4. Escolha deliberada I.................................................................................. II.5. Deliberao............................................................................................... II.6. Do bem bruto ao bem realmente raciocinado............................................ II.7. Escolha Deliberada II................................................................................. II.8. Razo, virtude e ao................................................................................ II.9. Silogismo Prtico....................................................................................... II.10. Controle de si.......................................................................................... II.11. Ao, razo e Responsabilidade.............................................................. II.12. Ao, razo e virtude...............................................................................

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II.13. O lugar da razo perante as aes ........................................................ Parte III AO HUMANA EM LEIBNIZ .................................................................... III.1. Ao em direo a um fim ........................................................................ III.2. Percepo................................................................................................. III.3. Memria, alma e animal............................................................................ III.4. Apercepo, esprito e ser humano.......................................................... III.5. Razo e Ser.............................................................................................. III.6. Percepo, saber e prazer........................................................................ III.7. As aes dos espritos e vontade ............................................................ III.8. Substncia, vontade e ao...................................................................... III.9. Vontade e liberdade de indiferena........................................................... III.10. A somatria das tendncias.................................................................... III.11. Vontade e seus limites............................................................................. III.12. Acatar a orientao racional.................................................................... III.13. Ao humana em Leibniz ....................................................................... Parte IV O PESO DA RAZO E A INSPIRAO ARISTOTLICA NA TEORIA LEIBNIZIANA DA AO HUMANA ............................................................................

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109 109 113 116 118 119 121 124 127 129 131 138 141 142

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IV.1. Voluntrio e vontade ................................................................................. IV.2. O real lugar do entendimento na ao...................................................... IV.3. Akrasia em Leibniz.................................................................................... IV.4. O intelectualismo moderado de Leibniz.................................................... IV.5. Boa vontade..............................................................................................

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INVOCANDO ARISTTELES.....................................................................................

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BIBLIOGRAFIA............................................................................................................

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INTRODUO

O tema da ao humana se destaca dentro da filosofia de Leibniz. Ele procura mostrar no que consiste as especificidades de tal tipo de ato, que inclui julgamento, ou melhor, inclui a capacidade de entender se determinada coisa almejada boa para o agente. Nessa perspectiva, o homem no vai imediatamente em direo ao seu fim sem no mnimo levar em considerao o que est envolvido na busca pelo objeto desejado. Antes de entrar no tema central desta pesquisa, como h o pensamento de um autor envolvido, vale a pena esclarecer as dificuldades encontradas por todo aquele que se disponha a tratar dos textos de Leibniz, cuja obra extensa e foi produzida ao longo de muito tempo; isso tambm permite justificar a linha de anlise adotada nesta pesquisa. De fato, Leibniz tem poucos textos com o papel de expor de maneira exaustiva sua filosofia e o de expressar integralmente sua posio no que se refere s questes que ele enfrentou. Isso talvez reflita a mente incansvel desse autor, menos preocupado em sistematizar todo o seu pensamento do que manter-se em constante estado de reflexo e de dilogo, o que teve fim realmente apenas com o falecimento do filsofo. Quando se investiga alguma questo por meio do pensamento leibniziano, preciso buscar a porta de entrada para a sua filosofia e, ento, procurar reunir o material adequado para tal tarefa em meio ao emaranhado de seus textos e de suas correspondncias. Assim, aps estudar partes de sua obra, chamou-me a ateno um trecho especfico, o pargrafo 34 da primeira parte da Teodicia, o qual me pareceu poder servir de guia de investigao, pois a teoria da ao em Leibniz pode ser delineada ao comentar este trecho de sua obra:
O concurso fsico de Deus e das criaturas com a vontade contribui para aumentar as dificuldades acerca da liberdade. Sou da opinio de que nossa vontade no apenas isenta de constrangimento, mas tambm de necessidade. Aristteles j destacou que h duas coisas na liberdade, a saber, a espontaneidade e a escolha, e nisso que corresponde nosso imprio sobre nossas aes. Assim que agimos livremente, no somos constrangidos como na situao em que somos empurrados do alto de um precipcio. No somos impedidos de ter o esprito livre quando deliberamos, como no caso em que nos do uma bebida que nos subtrai o julgamento. H contingncia em muitas aes da natureza, mas quando o julgamento no pertence a quem age, no existe liberdade.

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E se no tivssemos um julgamento acompanhado por alguma inclinao, nossa alma seria um entendimento sem vontade (no h grifos no original).

Trata-se de uma passagem riqussima, que mobiliza diversos assuntos e conceitos que poderiam gerar outros estudos. Gostaria de limitar-me apenas aos perodos em destaque, que no precisam ser analisados apenas no seu contexto e aos quais podem ser lhe acrescentados outros conceitos leibnzianos que eles podem suscitar. Vrios textos da filosofia de Leibniz, dentre seus principais, so voltados para um interlocutor, o que expressa uma retrica que lhe prpria. Basta notar obras como o Discurso de Metafsica, ligado a uma discusso com Descartes, com Malebranche e com Arnauld; a Monadologia, uma sntese preparada para o Poeta Rmond; o Princpios da Natureza e da Graa , dedicados ao Prncipe Eugnio; o Novos Ensaios, um dilogo direto com Locke; a Teodicia, um conjunto de textos em que seu autor discute diretamente com Bayle, com Hobbes e com W. King. H a impresso de que o mais correto seria uma investigao especfica para cada obra ou conjunto de textos da filosofia leibniziana, levando em conta o perodo e o interlocutor para quem o texto est voltado a fim de que houvesse uma compreenso adequada do seu pensamento. Porm, apesar das variaes internas sua obra, Leibniz pode ser considerado um pensador das grandes snteses, e talvez ele no ficasse descontente em ver o esforo do seu estudioso em buscar o que haveria de essencial nas idias do filsofo do sc. XVII. Considero que sua obra permite diversos cruzamentos entre seus textos, pois entendo que muitos dos seus conceitos so transversais. As dificuldades em praticar esse esforo de imaginao e de sntese para encontrar o mnimo de coerncia na obra leibniziana, deixando de lado a cronologia, se deve muitas vezes grande variao no tratamento dos conceitos ao longo de muito tempo, o que torna difcil entender o que o autor quis realmente dizer; isso leva a diversas interpretaes. Parece que o estudo especfico de cada obra no seria realmente o caminho para decifrar o que pode ser considerado o pensamento de Leibniz (se que isto existe; porm, vale a pena tentar!). Um texto pode sim ser til para a compreenso de outro. Essas dificuldades podem ser ilustradas com o caso do conceito de apercepo, que em princpio seria definida como a percepo de uma

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percepo e que se torna, em ltima instncia, conhecimento ou conscincia de si, e que seria encontrada apenas nos seres racionais. Contudo, h um texto em que Leibniz atribui a apercepo tambm aos animais ( NE II xxi 5), os quais em outro texto parecem no poderem ir alm da posse de memria (PNG 4). Mesmo que o objetivo no seja entender a variao por completo na formulao dos conceitos, minha sugesto buscar uma sada que mantenha o mximo de coerncia sobre o que dito nos textos leibnzianos. Assim, no caso da filosofia de Leibniz, o intrprete deve buscar algo que se aproxime daquilo que o filsofo quis dizer e critic-lo no momento em que ele parece ser incoerente no conjunto da sua obra. No considero, porm, adequado o procedimento de Russel, que parte para uma anlise mais negativa, em que ele se esfora para apresentar as supostas inconsistncias na filosofia leibniziana e para mostrar o que aparentemente ela deveria ser. O procedimento que considero mais pertinente o proposto por Rutherfor na introduo do seu Leibniz and the rational order of nature, em que ele considera mais adequada a tentativa de reconstruir as teses de uma filosofia de tal maneira que o seu autor se reconhea nessa proposta. Ainda segundo Rutherford, isso incluiria o ganho da traduo de um pensamento to distante para questes atuais ou problemas colocados pelo leitor. Essa tarefa ainda mais justificada quando se trata de um filsofo como Leibniz, cuja maior parte de sua obra se reduz a um monte de papis soltos, que geralmente no so objeto de estudo para o grande pblico. Vale tambm destacar a dificuldade em se criar um limite quando se adentra a filosofia de Leibniz, j que ele costuma mobilizar diversos assuntos ligados a reas distintas em um mesmo texto. preciso s vezes indicar o que no ser diretamente tratado, mas que pode repentinamente surgir na investigao, mesmo que se reconhea a inviabilidade em se deter em todos os assuntos. Por exemplo, os problemas teolgicos, que sempre tiveram destaque no pensamento de Leibniz, desde sua juventude at a sua fase madura, quando publicou a Teodicia, mas que esto longe de ser diretamente objeto do meu interesse, mesmo que a figura divina seja invocada a todo o momento. Deus tomado aqui apenas para delinear o modelo leibniziano de ao racional e como guardio do princpio de razo suficiente. Outro problema sempre levantado quando se trata da ao humana em Leibniz e que parece inevitvel o referente ao labirinto da liberdade, pois esse

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autor buscou manter uma forma de determinao nas aes humanas, que seriam objeto de conhecimento a priori, sem que isso eliminasse qualquer noo de liberdade. O elemento essencial que deve ser defendido para essa compatibilizao a contingncia, para a qual Leibniz elabora diversas teses 1. Todavia, no busco retomar diretamente esse que foi assunto de pesquisa anterior2. O que busco doravante na filosofia desse autor principalmente entender a ideia de ao humana ou de liberdade em um aspecto, por assim dizer, positivo, uma face com que poucos parecem se preocupar3. Para esse filsofo, a liberdade o que expressa os atos humanos. O ato racional deve ser pensado em termos de liberdade, a qual se baseia, sobretudo, em trs elementos; alm da contingncia, a espontaneidade e o entendimento. A contingncia, um conceito para o qual deve ser comprovada a legitimidade, por si s tambm no define a liberdade, visto que o autor jamais pensa que agir livremente fosse apenas fazer ou no fazer algo dadas as condies para agir, pois isso poderia reduzir a liberdade pura indiferena, o que para Leibniz seria to absurdo quanto defender a necessidade absoluta dos fatos no mundo. Doravante, sero destacados os elementos que dizem respeito aos atos exclusivamente racionais, ao contrrio da contingncia, que se refere a tudo no espao e no tempo, inclusive as aes de substncias no-racionais. preciso entender os pormenores do agir racional, cuja anlise se centra no trecho que fora mostrado:
Aristteles j destacou que h duas coisas na liberdade, a saber, a espontaneidade e a escolha; nisso que corresponde nosso imprio sobre nossas aes. Assim que agimos livremente, no somos constrangidos como na situao em que somos empurrados do alto de um precipcio. No somos impedidos de ter o esprito livre quando deliberamos, como no caso em que nos do uma bebida que nos subtrai o julgamento (sem grifo no original).

Cf. ADAMS, M.,1994, pp.9-52.

Minha dissertao para a obteno do ttulo de mestre na FFLCH-USP: SOUZA, Andr C. F., Liberdade em Leibniz (2004). http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2006_mes/andre_chagas.pdf
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Recentemente tem ganhado destaque nas pesquisas. Pode-se notar a partir das comunicaes de estudiosos que participaram do encontro organizado por Marcelo Dascal (DASCAL, M., Leibniz: What Kind of Rationalist, 2008), dentre os quais se destaca Markku Roinila, da Universidade de Helsinki.

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A espontaneidade (assim como a contingncia) participa da ao de todos os seres. A espontaneidade a capacidade que algo tem de agir por si ou de tirar a ao de si mesmo, sem que seu movimento dependa de algo que lhe seja externo. Assim, uma das caractersticas essenciais de um ser o agir por si. Segundo o trecho da Teodicia, esse pensamento valeria em princpio tanto para Aristteles quanto para Leibniz. A inteligncia, a razo, j no faz parte do horizonte de todos os seres, mas apenas dos ditos racionais. O entendimento cria a grande ciso entre os seres, colocando aqueles que apenas agem por si de um lado, sem a dependncia de outra coisa para lhes mover, e aqueles que tambm podem agir espontaneamente por outro, mas que tambm passam a olhar para suas condies e que podem agir por julgamento. Delinear essa capacidade de agir por si e por julgamento na filosofia de Leibniz o que dever ser investigado doravante4.

Como primeiro passo, toma-se o paradigma do agir racional conforme a filosofia leibniziana, deus. O criador se destaca por ser a causa do mundo e por levar ao limite o que se passa de maneira limitada no homem. O agir humano seria reflexo imperfeito da maneira como age o ser necessrio, que no apenas possui todos os atributos e faculdades, como os tem livres de limites. Nessa tica, deus tem onipotncia, o que o torna independente em absoluto nas suas aes; tem oniscincia, o que lhe fornece conhecimento perfeito de tudo; tem bondade, o que lhe permite escolher de maneira espontnea a opo que seu entendimento lhe mostra ser a melhor coisa a fazer. A apresentao do grande modelo, o criador, auxilia a entender como se age por razo. O criador opta por um fim, um bem, mas no de forma direta, apesar dos seus atributos ilimitados, pensa Leibniz. Deus tem um processo exemplar de investigao sobre o que deve criar a fim de que surja uma obra que se adque sua qualidade de ser perfeito. O criador quer descobrir e criar um plano que reflita a sua figura e, tendo isso em vista, ele usa o seu intelecto para revelar o que merece ser criado. Como no h limites para o poder divino,

J se nota que os termos razo, inteligncia, entendimento e julgamento so usados de forma indiscriminada, pois se enfatiza a razo enquanto faculdade de ponderao acerca daquilo que agente persegue.

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ele pode eleger a melhor opo dando-lhe realidade efetiva, tirando-a do seu pensamento. O agir tpico dos seres humanos segue essa estrutura da criao divina, sem dvida parcialmente, visto que eles sofrem de limitaes como qualquer ser criado. Todavia, essa distncia entre o divino e terreno no impedem o uso do modelo divino para entender o comportamento das criaturas racionais.

No trecho citado da Teodicia, invocado um conceito da filosofia de Aristteles. Leibniz afirma que liberdade segundo os moldes do pensamento do Filsofo antigo seria a fuso entre a espontaneidade e a escolha. Nesse texto, a escolha parece representar o entendimento, mas isso merece outros esclarecimentos. Parece-me til retroceder at a filosofia aristotlica para em seguida esclarecer o que foi dito muito tempo depois pelo autor da Monadologia. Aristteles tambm se preocupa em mostrar a legtima medida do papel da razo junto ao humana. No fcil delinear a tese aristotlica acerca desse assunto, mas mesmo que ela seja apresentada em linhas gerais, isso pode contribuir para revelar a posio de Leibniz. Uma filosofia pode auxiliar no esclarecimento de outra. vlido buscar um referencial que em certa medida mais organizado e paradigmtico, como a filosofia de Aristteles, para entender outra que no apresenta uma tese bem expressa acerca da ao humana, como no caso da filosofia de Leibniz. No se pode negar que o perodo que separa os dois autores pode ter algum peso sobre a interpretao leibniziana acerca das ideias de Aristteles. H o anteparo da antinguidade tardia e de toda tradio medieval entre eles. Alm disso, a interpretao leibniziana acerca do pensamento aristotlico pode ter sido filtrada pelo seu mestre Jakob Thomasius, um dos responsveis pela retomada de textos de Aristteles na Alemanha do sc. XVII5. No necessrio apresentar um estudo completo de todo o percurso que a obra aristotlica pode ter percorrido antes de chegar s mos de Leibniz pela inviabilidade de remontar tal caminho neste trabalho e, principalmente, porque isso no to essencial para o tema que esta tese se prope investigar. Logo, no parece ser descabido realizar volta diretamente aos textos de Aristteles.

Cf. MERCER, C., 2004.

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Ao citar o conceito aristotlico de escolha, Leibniz pode se referir ao terceiro livro da tica Nicomaquia, em que um dos temas centrais a ideia de prohairesis, termo grego cuja traduo mais precisa seria a de escolha deliberada6. Mas o contedo desse conceito no tem o mesmo sentido de escolha usado pelo senso comum. Assim, interessante refazer parcialmente o caminho que levou Aristteles ao conceito de escolha deliberada para que se entenda, em seguida, a que Leibniz se refere no seu trecho da Teodicia. Para a reconstruo da noo de escolha deliberada (prohairesis), preciso levantar os outros conceitos que a acompanham o terceiro livro da tica Nicomaquia, dentre os quais o de voluntrio, de disposio, de desejo e de deliberao. Isso permite montar o principal quadro da teoria da ao humana na filosofia aristotlica. Tal desenho permite notar o que Leibniz quer dizer quando usa o conceito aristotlico de prohairesis, o que auxilia a entender a prpria filosofia leibniziana no que diz respeito s aes racionais. Aristteles pensa que, assim como para todo animal, o desejo tambm o ponto de partida para a ao humana. No caso dos animais racionais, o desejo ganha outra roupagem e serve de base para outras operaes que podero lhe direcionar. O desejo tipicamente humano se volta para um objeto que tomado como um bem pelo agente racional. A forma como o ser humano age centrada no conceito de escolha deliberada. A escolha se refere antes de tudo ao voluntrio. Fazer algo voluntariamente agir por si mesmo e, no caso de se tratar de ser racional, tambm ser ciente dos elementos envolvidos no ato. Tais elementos dizem respeito s circunstncias em que ocorre a ao, ou melhor, referem-se ao momento, ao instrumento, ao fim etc. que permitem a ao. Ainda segundo Aristteles, antes de optar ou no pela ao, o agente racional costuma investigar os meios e a viabilidade na busca pelo fim inicialmente dado apenas pelo desejo. Logo, o desejo passa pelo raciocnio, e isso permite que algum decida ou no por aquilo que permitir alcanar o que tomado como um bem. preciso deixar claro o ndice de controle exercido pela razo quando se age.

ZINGANO, M., comentrio de sua traduo Aristteles, Ethica Nicomachea I 13 III 8 (2008), p.160.

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Aps remontar essa estrutura que apresenta os pontos centrais acerca do agir humano na tica de Aristteles, passa-se para a tese leibniziana sobre como agem os seres humanos. Isso permitir que os dois filsofos sejam colocados frente a frente para que se mostre, ento, se o filsofo moderno, com o intuito de buscar apoio para suas prprias teses, pode acrescentar o nome de Aristteles aos seus textos. Na filosofia leibniziana, h um grupo de ideias que fundamentam as aes de todos os seres. O que h de mais bsico so as percepes, que sustentam as aes de todos os seres e que permitem que eles se liguem ao seu mundo. A partir de suas percepes, cada substncia recebe

representaes do plano exterior ou de fenmenos do mundo. A percepo tambm o elemento motivador, pois ativa o princpio motor interno de um ser. Toda substncia busca novas percepes, e a passagem de uma percepo para outra chama de apetio. Os seres no se limitam posse de simples percepes, pois elas podem ser enriquecidas. Uma substncia pode guardar imagens do exterior que lhe foram impressas para em seguida reaviv-las por ela mesma; surge a memria. Tal imagem relembrada pode no ter a mesma fora da imagem original, mas suficiente para que um ser possa reavivar a antiga percepo de modo mais objetivo ou para que o agente tenha melhor noo do que ir perseguir. O aprimoramento perceptivo acompanhado de uma melhora na qualidade do ser, pois este ganha maior controle na orientao sobre suas aes. Isso resume o aparecimento dos animais, que no apenas agem por si, como todos os seres, mas tambm possuem certo domnio sobre a direo que tomam quando buscam algo. Leibniz entende que a escalada na percepo e na qualidade do ser ainda tem outros nveis mais elevados que vo para alm da posse de memria. Os seres podem ainda notar suas prprias percepes. Eis por onde entra a apercepo. Ao se voltar para si, uma substncia pode extrair de si ideias que no estavam presentes nas percepes convencionais, como os conceitos, por exemplo, deus, as expresses matemticas, o conhecimento das causas de fenmenos na natureza etc. A apercepo faz com que surja a razo, a faculdade que permite o descobrimento de verdades sobre o mundo e, o mais importante para o que vir a seguir, o controle sobre as aes de forma superior ao ganho a partir da memria.

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Segundo Leibniz, a razo habilita um agente a considerar qual o bom objeto antes de se buscar algum fim. Esse julgamento no aprimora apenas a estrutura perceptiva, como tambm altera a forma como se constri a ao dos seres racionais. Eles podem ter melhor viso sobre o que fora percebido e ter maior clareza sobre o real valor do objeto que poder ser procurado. Geralmente, quando a busca pelo fim se baseia apenas na percepo simples ou apenas na memria, uma substncia se foca mais no prazer suscitado pelo objeto. Um ser racional no precisa abdicar dos prazeres, pois ele ainda os almeja de fato, entretanto Leibniz considera que tal substncia pode ficar mais ciente se tal objeto no traz um falso prazer ou um prazer de curta validade, que poder trazer grande sofrimento futuro. Esse novo mecanismo de ao faz com que apaream os espritos, que constroem melhor as suas aes enquanto apercebem. Inicialmente, um ser busca novas percepes de forma simples, apenas por uma passagem imediata de uma para a outra. Ao poder julgar o que est envolvido naquilo que almejam buscar, os seres racionais ganham a vontade, que o aprimoramento da apetio.

Em meio ao pensamento dos dois filsofos, aparece o problema intrigante acerca do ndice de poder que a razo pode ter sobre as aes. Logo, preciso descobrir qual a real capacidade do agente em controlar os seus desejos e vontades. H quem acredite na total capacidade de um agente em tomar as rdeas dos seus desejos. Outros pensam que tal poder no existe por completo. E porque no pensar naqueles que creem ser impossvel o domnio racional sobre uma parte que seria totalmente obscura no interior do homem? Nota-se que tanto em Aristteles quanto em Leibniz a razo interfere nas aes. Primeiramente, mostrado modelo de agir racional em Leibniz, o criador. Em seguida, apresenta-se o papel da razo junto aos seres humanos segundo o Estagirita. Passa-se, ento, para o uso da razo pelas criaturas racionais conforme a filosofia de Leibniz. Com o que apresentado acerca do filsofo antigo e acerca do filsofo moderno, possvel entender o nvel de interferncia racional sobre as aes aceito por cada um. importante entender a razo aplicada s aes, o julgamento prtico, como ele formado e como ele efetivado segundo cada autor, principalmente

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para notar a fora da ideia de razo prtica segundo a filosofia de Leibniz. Esse filsofo muito conhecido por defender a presena de razo no mundo, o qual seria totalmente inteligvel. Aparentemente, ele tambm forneceria poder irrestrito faculdade racional. Ser possvel notar se essa opinio se sustenta, se ela pode ser flexibilizada ou se o termo razo tem outras nuanas no pensamento leibniziano. Aristteles parece se direcionar para um intelectualismo moderado, ou seja, ele no parece defender um poder irrestrito da razo pelo fato de que ela por si s incapaz de mover o agente; este precisa de outras coisas para impulsion-lo sem que seu ato seja motivado apenas pelo pensar. Delinear melhor essa posio de Aristteles tambm til para compreender o domnio atribudo por Leibniz razo sobre o que pode ser feito por um agente racional, se ela tem poder absoluto ou no nesse caso. O que posso adiantar que apesar de seu otimismo e de sua forte confiana na razo, o que o levou a ser rotulado de racionalista, Leibniz no to facilmente associvel queles que buscaram provar de maneira simples a fora absoluta na razo enquanto guia das aes humanas.

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ABREVIATURAS

Aristteles DA De anima De Motu De motu animalia EE tica a Eudmia EN tica a Nicomaquia (captulos conforme a edio de Bywater) GJ Gauthier et Jolif Met Metafsica Ret - Rtrica Leibniz DM Discurso de Metafsica; in GP-IV, citado por art. G Grua GP Die Philosphischen Schriften von Gottfried Wilhem Leibniz, citado por vol. e p. L Philosophical Papers and Letters: A selection (Ed. e trad. Loemker) NE Novos ensaios acerca do entendimento humano (citado por livro, captulo e sesso) Mon Monadologia (in GP-VI) O Escritos Filosoficos (Ed. E. de Olaso) PNG Princpios da natureza e da graa fundados em razo (citado por pargrafo) SN Sistema novo da natureza e da comunicao das substncias Th Essais de Thodice (in GP-VI, citado por pargrafo) ThC Causa Dei (apndice in Th) ThH Rflexions sur lovrage que M. Hobbes a publi en anglais (apndice in Th) ThK Remarques sur le livre de lorigine du mal, publi d epuis peu en Angleterre (apndice in Th)

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I - AO DIVINA

I.1. A existncia do criador

Na arquitetura leibniziana, deus tem papel fundamental em diversos sentidos. Nesta investigao, basta tom-lo para ilustrar como um agente que pode decidir racionalmente acerca do que lhe mais favorvel dentre infinitas opes. Pelo fato de reunir as condies ideais, a deciso do criador ocorre da melhor forma. Todavia, para no inserir a figura divina de modo abrupto, podem-se apresentar grosso modo algumas das formas como Leibniz tenta sustentar a existncia de deus, principalmente pelas provas chamadas de ontolgica e de cosmolgica de tal realidade. Tudo de mais importante que preciso saber acerca dessa figura na filosofia de Leibniz resumido nesta passagem da Teodicia:
Deus a primeira razo das coisas, pois assim como tudo isso que vemos e experimentamos, elas so limitadas, so contingentes e no possuem nada que as torne necessrias por elas mesmas. Est claro que o tempo, o espao e a matria, unidos e uniformes neles mesmos e indiferentes a tudo, poderiam receber outros movimentos e figuras por completo, e isso ainda em outra ordem. preciso, ento, investigar a razo da existncia do mundo, o qual a unio de coisas contingentes; preciso buscar [tal causa] em uma substncia que contm em si mesma a razo da sua existncia e que, por conseqncia, necessria e eterna. preciso que essa causa seja inteligente, pois pelo fato de que o mundo existente contingente e de que h uma infinidade de outros mundos, igualmente possveis e igualmente pretendentes existncia tanto quanto aquele, por assim dizer, preciso que a causa se refira ou se relacione com todos esses possveis a fim de determinar um dentre eles. Esse olhar ou essa ligao de uma substncia existente com simples possibilidades no pode ser outra coisa que o entendimento, que possui as ideias de tais possveis. Para determinar uma [dessas realidades], cabe vontade escolher. A potncia dessa substncia torna a vontade eficaz. A potncia vai ao ser, a sabedoria ou o entendimento verdade, a vontade ao bem. Essa causa inteligente deve ser infinita em todos os aspectos e absolutamente perfeita em potncia, sabedoria e bondade, pois ela atinge tudo o que possvel. Como tudo est ligado, no se admite mais de uma [causa]. Seu entendimento fonte das essncias, sua vontade fonte das existncias. Eis, em poucas palavras, a prova de um Deus nico com suas perfeies e a partir do qual as coisas se originam (Th 7, grifo do autor).

Antes de mostrar a existncia efetiva do criador, Leibniz costuma defender que tudo tem uma razo para ser como ou para existir, ou seja, nada acontece sem uma razo suficiente. Tudo tem razo para ser verdadeiro.

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Um dos pontos de partida para deduzir que h razo suficiente em tudo se d a partir da questo do porqu da existncia de algo ao invs de nada ; em princpio, seria mais vivel no haver qualquer coisa, mas desde o instante em que algo passou a existir, deve haver motivo para isso, pensa ele. Manter o nada seria muito mais cmodo e mais simples; porm, conforme o otimismo leibniziano, se algo existe, porque tal coisa se demonstra superior ao vazio ocasionado pela ausncia de qualquer ser. Seria importante pensar o que poderia ter levado ao aparecimento daquilo que em princpio poderia no existir (PNG 7). O outro argumento, que parece complementar ao primeiro, parte da pergunta do porqu existir logo este mundo e no outro, pois tudo indica que haveria diversas possibilidades de realidade, que poderiam ter tomado o lugar do plano que foi atualizado. Assim, a questo no se limita mais em apenas saber a causa para que exista algo ao invs do nada, mas tambm o que levou a aparecer exatamente este plano e no outro (PNG 7). I.2. Em busca das substncias

H outro argumento que segue a mesma linha da presena de razo em tudo o que existe para comprovar a existncia da causa do mundo. Leibniz considera que o mundo se qualifica como uma srie que no encontra em si mesmo sua prpria causa. Trata-se de um plano composto por seres que no poderiam se autorealizar, pois as coisas que se encontram em plano espaotemporal no poderiam ser a causa de si mesmas e, portanto, do mundo que habitam. Em meio aos fatos internos ao plano existente no poderia estar inclusa a origem de si mesmo; o que acontece dentro do universo no indica como ele apareceu. Se a razo no est na prpria coisa (contingente), ela deve estar ao menos sediada em outra. Para entender como pode ser descoberta a fonte de realidade das coisas no mundo, preciso investigar como se d o funcionamento do plano existente na tica do autor da Monadologia, que considera que este plano se qualifica por uma dinmica interna. Na filosofia leibniziana, para explicar esse movimento interno, destaca-se a ideia de que o mundo seria composto por diversos seres, que contribuem para a composio de tal plano e para que haja aes no mesmo. Tais seres agem espontaneamente por si e preenchem todo

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o universo sem deixarem qualquer ponto vazio. Isso invoca as diversas substncias. As infinitas substncias esto no centro da filosofia de Leibniz. Conforme o que foi dito acerca da obra desse filsofo, a formulao da ideia de substncia tambm no pode ser entendida apenas como uma tese fechada que perdurou ao longo dos seus escritos. Antes de chegar a um conceito final de substncia, a mnada, o autor experimentou diversas formas de elaborao de uma estrutura ontolgica satisfatria7. Como o objetivo principal no adentrar todo esse processo evolutivo, haver apenas o esforo de sintetizar os principais itens da metafsica leibniziana, centrada no conceito de infinitas substncias ou apenas de substncias. Quando se perceber que no necessrio fazer grandes distines, poder ser usado esse termo genrico para referir aos conceitos de substncia simples, mnada, substncia individual etc. O objetivo ser elaborar uma investigao que abarque teses sobre as substncias que sejam quase universalmente vlidas no conjunto da sua obra, sobretudo nos textos da chamada fase madura do seu pensamento, ou mesmo ser o de tratar diferentes teses como complementares. Segundo Leibniz, o mundo precisa de unidades reais para ser fundamentado (SN 478), e faltavam propostas que oferecessem alternativas satisfatrias para essa questo. Ele no se contentou com duas formulaes ontolgicas elaboradas por outros dois importantssimos filsofos do sc. XVII, Descartes e Espinosa. As objees lanadas a eles contribuem para a elaborao da ideia de infinitas substncias. Isso no significa que Leibniz se ope a apenas esse dois pensadores, pois o filsofo alemo elaborou crticas contra muitas filosofias. Entretanto, Descartes e Espinosa tm ideias que demarcam claramente dois blocos em meio ao qual Leibniz busca no se inserir, mas pelos quais ele ziguezagueia para elaborar suas prprias consideraes sobre as substncias. Descartes, um dos grandes representantes da filosofia moderna, aps todo o movimento de busca pelo conhecimento legtimo nas suas Meditaes, concluiu que haveria a res cogitans e a res extensa. Apareceram, assim, duas modalidades de substncias, em que a alma representaria uma e a matria a

FICHANT, M., Linvention mtaphysique. In: Introduo da sua edio de Leibniz, G. W., Discour de Mtaphysique e Monadologie. Paris: Folio (2004).

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outra. A inspeo interna fez com que ele chegasse ao cogito, que levou imediatamente postulao da substncia pensante. Como as ideias das coisas sensveis eram apresentadas ao entendimento e no seriam reduzidas a iluses do pensamento, pois o Gnio Maligno dera lugar ao bom deus, haveria a outra modalidade de substncia que acompanharia a res cogitans. Entretanto, existia a dificuldade em demonstrar como poderia ocorrer a unio entre ambas formando o ser humano. Uma soluo foi postular que deus faria essa intermediao e, dessa forma, garantiria a relao do corpo com a alma e o alcance das coisas sensveis por parte da alma. O ser todo poderoso que transmitiria as informaes da alma para o corpo e vice versa ( GP IV 491). O pensamento cartesiano influenciou alguns dos seus famosos seguidores, dentre os quais Malebranche. Inspirado pelo seu antecessor, esse admirador de alguns pensamentos de Descartes desenvolveu a tese do ocasionalismo (ibidem), cujo ponto central foi reforar a tese de que a influncia da alma sobre o corpo e vice-versa seriam realizadas por deus. O surgimento das ideias de coisas sensveis ocorreria dessa mesma forma, isto , o criador levaria as informaes sensveis para a alma. Espinosa, um dos filsofos malditos do perodo moderno da filosofia, teve como principal tese a defesa da existncia de uma nica substncia. Deus, como ser perfeito e infinito, teria existncia absoluta. O seu conceito envolveria toda a realidade, ou seja, tudo seria imanente ao nico ser ( GP IV 508-9). Deus sive natura era o grande lema do sistema espinosano; tudo seria interno a Deus. O que poderia haver diversos atributos da nica substncia, mas o homem, que enquanto modo tambm participaria do ser nico, poderia conhecer apenas dois atributos divinos: o pensamento e a extenso. Assim, no haveria nada de realmente distinto ou descolado do nico ser.

Na metafsica dos dois pensadores, Leibniz encontra diversos problemas, dentre os quais importante sublinhar um em especfico, a indistino entre as aes das criaturas e as de Deus . Com os resumos vistos acima, permite-se mostrar parcialmente porque Leibniz pensa que tanto em Descartes (Malebranche) quanto em Espinosa se abre mo de um legtimo espao para as aes das criaturas. Em Descartes, a criatura depende da interveno de Deus a todo o momento, visto que o homem no tem poder

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sobre o seu prprio corpo; nesse caso, a relao entre alma e corpo semelhante entre o cavaleiro e o cavalo, pois aquele tem apenas o poder de direcionar este, mas no de mov-lo efetivamente. Logo, o ato da criatura no passaria de ato divino, no de algo que partisse da mesma. Subtrada a independncia nos atos das criaturas em relao aos do criador, h uma catstrofe para o campo teolgico (cristo), entende Leibniz. Poderia ser dito que todo ato na verdade proveniente de deus e jamais da criatura, seja uma ao boa, seja uma m, ou melhor, no haveria sentido em elogiar as boas aes e mesmo os pecados no poderiam ser imputados aos homens, mas antes ao ser supremo. Seria inaceitvel dizer que qualquer tipo de ao fosse proveniente do criador, mesmo em Descartes, que ainda parecia defender alguns dogmas da Igreja, ao contrrio de Espinosa, que no tinha mais qualquer compromisso com princpios judaico-cristos. Descartes no parece querer exatamente reduzir as aes humanas s aes divinas. Entretanto, Leibniz parece observar que se fato que o filsofo francs no quis que os atos humanos no fossem do criador, isso poderia ser vlido apenas no que diz respeito inteno das criaturas, mas no quanto ao princpio motor, o que seria uma soluo incompleta, pois o criador precisaria acompanh-las constantemente. Conforme o pensamento cartesiano, mesmo que algum queira fazer algo por si, enquanto detentor de certa inteno, ele no tem a capacidade efetiva de realizar o ato, e isso contaminaria a independncia humana. O filsofo alemo no chega a ter a ideia de um deus totalmente desligado de outra coisa e que ignora totalmente o mundo, mas considera excessivo que o criador faa tudo no lugar da criatura. No caso do espinosismo, a indistino entre o ato da criatura e o ato divino seria ainda mais radical, j que se tudo fosse imanente ao criador, no haveria ao que no partisse do nico ser. Tudo seria oriundo de um processo interno ao criador sem que nada fosse independente do mesmo. Este seria o senhor absoluto de toda realidade e de tudo o que acontece no mundo, o qual funcionaria de modo semelhante a um organismo (divino). As criaturas no passariam de acidentes, pois o carter de substncia seria vlido apenas para o nico ser. Graas a essa suposta falta de distino entre ao da criatura e ao divina, Leibniz chega a aproximar a filosofia espinosana da de Descartes:

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bom que se tome cuidado ao confundir as substncias com os acidentes, pois eliminando a ao nas substncias criadas, cai-se no espinosismo, que um cartesianismo radical. Aquilo que no age de forma alguma no merece o nome de substncia: se os acidentes no so distinguidos das substncias; se a substncia criada no passa de algo por sucesso, como o movimento; se ela no perdura alm do momento, encontra-se no mais que seus acidentes durante alguma parte considervel do tempo. Se ela opera no mais que uma figura matemtica ou que um nmero, por que no dizer, como Espinosa, que Deus a nica substncia e que as criaturas no passam de acidentes ou de modificaes? (Th 393).

A sntese de pontos da filosofia cartesiana e outros da filosofia espinosana mostra um dos grandes problemas que a formulao das infinitas substncias individuais procura resolver e o que motiva o desenvolvimento das principais caractersticas dessas. As criaturas sem substancialidade no

passariam de modificaes ou de simples acidentes, mas sem substrato para se tornarem legtimos agentes, o que atribuiria a condio de substncia outra coisa e no a elas. Leibniz quer mostrar o oposto disso, ou seja, que as criaturas tambm so substncias e que tambm so portadoras das suas modificaes. Desde o incio, ele sabia que no seria fcil, a comear pela separao das atividades das criaturas das de Deus:
muito difcil distinguir as aes de Deus das aes das criaturas. Com efeito, h os que creem que Deus fez tudo, ainda que outros pensem que ele apenas conserva a fora que ele forneceu a elas. O que se segue mostrar de que maneira se pode sustentar uma ou outra dessas posies. Como as aes e paixes pertencem propriamente s substncias individuais (actiones sunt suppositorum), ser necessrio explicar o que uma substncia desse tipo (DM VIII, sem grifo no original).

Alm de querer desenvolver uma ontologia que fundamentasse o mundo de maneira consistente, Leibniz deseja formular uma ideia de substncia independente, a qual serviria, dentre outras coisas, para livrar Deus da acusao de ser a legtima causa das ms aes ou, para usar um termo cristo, do pecado. Seria preciso distinguir nitidamente o quinho de cada um, da criatura e o do criador. Um ponto descartado quase instantaneamente das reflexes

leibnizianas foi o conceito de substncia baseado na matria e na extenso (DM XII; SN 1), pois apresentam uma grande inconvenincia, a saber, a

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divisibilidade infinita. A matria pode ser divida de tal forma que no permitido sustentar que ela teria partes ltimas, visto que mesmo essas partculas ainda seriam divisveis enquanto fossem pensadas em termos materiais. Entra em cena o labirinto do contnuo, outro dos grandes problemas tratados pelo filsofo e que tambm no ser tratado nesta investigao, mas que serve para mostrar que mesmo os supostos tomos materiais no seriam mais vantajosos (SN 478). Mesmo o conceito de extenso tambm no ajudaria em muito, pois, a res extensa no garante a unidade de algo, pensa Leinbiz. Essa ainda no a grande novidade de Leibniz, pois desqualificar a matria percebida pelos sentidos quase um costume da filosofia. I.3. Verdadeiras unidades no mundo8

Para iniciar a anlise positiva da substncia em Leibniz, pode ser tomada uma das primeiras formulaes de substncia do incio da fase madura do seu pensamento, exposta no seu DM e nas suas correspondncias com Antoine Arnauld (GP II 15-63), em meados de 1680. Leibniz iniciou sua apresentao do conceito de substncia por meio de um argumento de inspirao lgica, mas com implicao metafsica, que o seguinte ( DM VIII): a substncia pode ser caracterizada como um sujeito que possui vrios predicados sem que ele mesmo seja predicado de qualquer outro sujeito. Contudo, ele nota que isso insuficiente e acrescenta outro pensamento, que est no centro de sua discusso com Arnauld, o conceito de in-esse, que indica que todo predicado se encontra no conceito do sujeito da proposio verdadeira, o que permite a um ser onisciente entender claramente se certo predicado pertence a determinado sujeito. Conforme o DM, toda substncia individual tem a mxima completude como caracterstica principal, j que alm de se distinguir dos seus predicados/acidentes, ela tem a totalidade desses mesmos predicados no seu conceito. O princpio de in-esse teve a funo de mostrar como todo ato se prende a um sujeito. O in-esse indica que o predicado est sempre inscrito na noo do sujeito da proposio verdadeira . A partir disso, Leibniz passa a

Vale precaver o leitor que o que apresentado acerca da substncia nesta parte ser complementado com a exposio da terceira parte.

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defender que actiones sont suppositorum (as aes e paixes pertencem s substncias individuais), pois se no fosse dessa maneira, os atos estariam ligados apenas a outros acidentes, j que as criaturas no seriam substncias. A substncia permite que todo o seu suposto futuro, os fatos que lhe ocorrero no espao e no tempo, possa ser conhecidos. Ela se diferencia dos seus acidentes, que jamais so completos e independentes dos verdadeiros seres e, logo, devem ser atribudos a verdadeiras unidades substanciais. Logo, as substncias deveriam ser entendidas principalmente (sobretudo nos textos de 1680) em termos de completude. Isso pode ser ilustrado da seguinte maneira: a substncia seria um sujeito S portador de todos os predicados P1, P2...Pn. S, ao contrrio de qualquer Px, jamais poderia ser atribudo a outro S; algum predicado Px pode mesmo ter certo nvel de completude, como os gneros, mas jamais alcana o nvel de integralidade de S. Logo, um predicado do tipo ser rei pode ter propriedades que o definem, como ser nico governante, chegar ao trono por laos familiares e no por eleio, ter um reino etc. H outras propriedades que podem ser atribudas a esse predicado, como o absolutismo, o despotismo, a ilustrao; o que Leibniz observa que, por si s, o atributo ser rei nunca atinge a completude de uma noo, por exemplo, a de Dom Sebastio, que inclui o predicado ser rei de Portugal (DM VIII). A completude tambm permite a distino entre as infinitas

substncias, j que cada ser individuado pela totalidade dos seus predicados; isso leva a outras consequncia. Conforme o pensamento de Leibniz, duas coisas se diferenciam graas s suas respectivas propriedades, j que no podem ser distintas apenas numericamente, isto , elas no se distinguem apenas por serem consideradas dois seres, mas com um conceito ou predicados idnticos. Se for dito que duas coisas tm as mesmas propriedades, na verdade trata-se de uma nica coisa, ou seja, elas so idnticas. Se S e S tm o mesmo conjunto C de predicados (P1, P2...Pn), eles no passam do mesmo ser; preciso haver pelo menos um predicado Px que no seja compartilhado por ambos para no que no se trate do conceito de uma mesma substncia. necessrio ainda destacar outra caracterstica das infinitas substncias que perpassou quase todas as formulaes leibnizianas sobre esse tema, a espontaneidade absoluta de cada ser (DM XIV). Aps perceber que h infinitos seres e que cada um deveria ter noo completa e distinta,

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Leibniz nota que a independncia dos respectivos conceitos das substncias influencia diretamente a maneira como seriam entendidos seus respectivos atos. Todo ser tira sua ao do seu prprio fundo, sem que outra coisa tenha influncia (pelo menos diretamente) sobre o que ele faz ou no; o reflexo disso que toda ao expressa por uma propriedade localizada no respectivo conceito de um ser. Se tomadas as aes de um desses seres componentes do plano existente, cada ato se liga diretamente ao antecedente e ao posterior gerando o conjunto total das atividades de tal substncia. Apesar de se delimitar uma srie de aes para cada ser, segundo Leibniz, essa circunscrio ocasionada pela noo completa no significaria que suas aes so limitadas, mas se desenvolvem infinitamente para ambas as extremidades, tanto para o passado de uma substncia quanto na direo daquilo que ela far, a no ser que algo externo a essa srie a interrompa. Pode-se afirmar que so aes espontneas, pois vm do interior da substncia; e isso sela a separao entre atos das substncias e a ao do criador. Assim, mostra-se no que consiste a ideia de substncias para Leibniz. Essa tese unida a impossibilidade da autorealizao das criaturas pode colocar outro ser em cena. I.4. O espao para o criador

Os conceitos das substncias so completos. Elas incluem todos os seus atributos, o que significa que h possibilidade de entend-las por completo, pensa Leibniz. De alguma forma, junto noo de causa da realidade do mundo e dessa mxima inteligibilidade acerca de tudo, Leibniz pressupe algo que conhea perfeitamente as noes dos seres graas a um imenso grau de entendimento. possvel para um ser onisciente entender tudo que se passa com uma substncia. Se as aes de uma substncia criada so originadas por elas mesmas, o que faz com que independam de outro ser para que sejam praticadas, o mesmo no vale para sua prpria existncia, que no poderia ser fruto de sua prpria deciso, pois ela j teria realidade antes de existir, e isso seria contraditrio. Todo ser contm tudo o que far, mas no inclui a realidade de tal ao, a qual em um primeiro momento apenas se encontra em potencia

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na sua noo completa. Csar pode j conter a travessia do Rubico, um ato que ele tira de sua prpria noo. Porm, a realidade efetiva de tal ato no mundo ainda no pertence prpria noo desse imperador romano, o que indica que o poder sobre tal realidade deve estar em outra substncia, a qual deve conter em absoluto tudo na sua noo, inclusive sua prpria realidade. O mundo uma coleo de seres bem ajustados. Como a causa da realidade desses seres componentes no se encontra neles prprios, ela deve estar em outro ser que no participa diretamente do conjunto daquilo que integra o mundo. A causa do plano que os circunscreve no poderia tambm ser interna a eles mesmos. Apesar de estar mais voltado para a elaborao de uma forte crtica filosofia leibniziana, logo no incio da sua clssica anlise crtica, Russel mostra bem que a existncia deve ser exceo em relao aos outros predicados que integram as infinitas substncias9. Uma substncia pode ser completa, o que indica que ela possui todos os seus predicados, sejam eles necessrios, sejam eles espaotemporais. A qualidade de existir ou de se autorealizar no poderia entrar nesse bloco. Porm, se o predicado existir no pertence a priori aos seres integrantes do mundo, ele deve provir de outro ser, o qual deve possu-lo necessariamente, pois se assim no fosse, ele dependeria de algo que existisse necessariamente, e essa histria no teria fim. Assim, h o quadro de como pode ser basicamente comprovada a existncia de deus na filosofia de leibniziana pela via cosmolgica. O

argumento se refere impossibilidade dos prprios seres internos ao mundo de se autorealizarem e de criarem o plano em que vivem. Em suma, o criador surge para explicar porque existe este mundo, porque existe tal plano e no outro e, por fim, como uma srie de coisas contingentes (que em princpio poderiam no existir) e bem assentadas no encontram a causa de suas realidades em si mesmas. Tudo isso acompanhado do pressuposto de que tudo tem uma razo ou causa para ser como , o princpio de razo suficiente (prs). Para Leibniz, no h coisa no mundo que no tenha motivo para ser assim e no de outra maneira, mas a princpio apenas enquanto possibilidade. Os seres so at logicamente concebveis em um espao prvio criao, mas

RUSSEL, B., 1968, pp. 20-30.

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no tem razo suficiente para existir. Tudo indica que preciso haver algo com existncia necessria, ao contrrio dos outros seres, em que a autocriao no est a entre os predicados dos seus respectivos conceitos. I.5. Possibilidade, perfeio e existncia

Conforme o que foi apresentado, a figura divina foi introduzida de maneira geral com a funo de preencher um espao. Falta introduzir as qualidades dessa grande causa do mundo. Para Leibniz, permitido identificar deus pelos seus principais atributos, cujos vestgios estariam na sua obra, nas suas criaturas. Tais qualidades seriam qualidades que aparecem de maneira limitada nos seres criados. A obra divina, na filosofia leibniziana, pode ser entendida como provinda diretamente do ser perfeito; notvel que muitas vezes Leibniz prefere utilizar outros termos do que a palavra criao, como emanao ou fulgurao (Mon 47; Th 382-391). Isso faz com que o mundo reflita de maneira forte o seu criador, sem ser uma mera obra completamente destacada da sua causa. Assim, possvel encontrar deus a partir de sua criao para, em seguida, fazer o movimento inverso, entender como essa obra originada por deus, que de certa forma extraiu sua criao de si mesmo, sem que isso queira dizer que ela represente um pedao do criador ou uma forma de pantesmo. Os atributos que se encontram de forma restrita nas criaturas devem estar em nvel mximo no ser perfeito. Nesse caso, no se trata de defender qualquer tipo de mximo, pois tal conceito se refere mais ideia de absoluto. Precisam ser atributos que possam ser levados ao limite, sem implicarem contradio (DM 1). No pode ser qualquer natureza de infinito, como a de tipo quantitativo; no se chega, por exemplo, ao maior dos nmeros. No permitido pensar na maior de todas as figuras, pois sempre ser possvel haver outra maior do que a previamente pensada. Em suma, no se deve focar no infinito quantitativo ou em coisas que possam sempre sofrer acrscimo, e sim nas que de fato chegam ao absoluto. Supondo-se que haja atributos que possam alcanar o mximo qualitativo, eles tambm devem ser qualidades simples. Podem ser consideradas unidades distintas e absolutas, mas que podem ser encontradas

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em uma mesma substncia, sem que isso tambm implique contradio, pensa Leibniz. Nota-se a nfase dada por Leibniz ideia de possibilidade, que nesse caso est ligada ao pensamento que indica que um conceito que no implica contradio se torna imediatamente possvel. Pode parecer um conceito banal, mas para ele uma noo faz toda a diferena, principalmente para defender a existncia do criador. Havia a tradicional prova ontolgica da existncia de deus a partir dos seus atributos ou perfeies, o que incluiria entre tais atributos a prpria existncia. Assim, alm de ter todas as perfeies, deus seria contemplado com a realidade. Leibniz considera insuficiente o argumento que busca provar deus apenas como possuidor de todas as perfeies, inclusive da existncia, enquanto no se comprovar que tal ideia esteja livre de contradio ou que seja uma noo possvel. Parece que para o autor da Teodicia caso no fosse declarado que o conceito de deus estaria livre da sombra da contradio, a existncia desse ser no estaria assegurada. Em resumo, o argumento sutil de Leibniz procura defender o que est expresso neste trecho:
Se um ser necessrio existente possvel, ele certamente existir, pois se um ser necessrio existente no existe, isso ser impossvel, pois implica contradio algum ser necessariamente existente que no existe. Portanto, eis o resultado que mostra que um ser necessrio ou uma essncia da qual se segue uma existncia 10 possvel .

A existncia de deus no deveria apenas ser postulada em funo dos atributos positivos ou das perfeies que ele rene, mas deveria ser mostrado que possvel que essa qualidade verdadeiramente possvel, visto que isso permitiria aceitar a existncia divina. A partir do momento em que se aceita a noo divina com todas as suas caractersticas, incluindo sua necessidade, h obrigao em aceitar sua existncia, pois o contrrio, a no existncia de um ser necessrio, passa a implicar contradio. Deus se enquadra na categoria de portador de atributos em mximo grau, reunindo-os na sua figura, sem que isso implique contradio. Com essa
10

LEIBNIZ, G. W., The shorter Leibniz texts, 2006, p.186.

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dupla possibilidade, atributos que atingem o limite e que podem estar no mesmo ser, o criador ganharia o direito existncia. Deus seria o nico ser cuja realidade seria consequncia da sua possibilidade. Trata-se de um ser necessrio, cuja possibilidade leva sua existncia, pois seria contraditrio que tal ser no tivesse sua realidade na sua prpria essncia.

O novo argumento pode ser ordenado da seguinte maneira: (i) O mundo no pode se autorealizar e preciso um ser que seja causa prpria de si, ou melhor, que exista por necessidade. (ii) H atributos que podem chegar a um mximo e que podem ser reunidos em um mesmo ser, cuja possibilidade lhe d o direito imediato de existir, sem que qualquer desses pontos seja contraditrio ; tais qualidades que so transmitidas para o mundo por meio dos seres que integram tal plano. O ser extrado da tese (ii) preenche o espao aberto para a causa de realidade do mundo indicada pela tese (i). H impresso de que no pensamento de Leibniz deus tem prioridade conceitual, pois de fato conhecido antes das criaturas ou fundamenta o conhecimento das mesmas, e prioridade causal, pois a fonte de realidade dos seres criados11.

I.6. Os atributos divinos

Graas observao dos seres existentes ( PNG), podem ser extrados trs atributos, o conhecimento, o poder de fazer ou agir e a vontade. Nas criaturas, os trs esto em estado limitado. Eles podem ser levados a um mximo ou perfeio, sem que isso queira dizer limitao, mas pelo contrrio, j que se trata do absoluto. As perfeies dos atributos so respectivamente a oniscincia, a onipotncia, a bondade12. Quando encontrados no mesmo ser, eles lhe transformam num ser perfeito, que ganha imediatamente existncia necessria graas sua possibilidade. Cada um dos trs atributos perfeitos tem um objeto especfico (Th 7)13. A onipotncia se dirige ao ser e revela a independncia absoluta com relao a

11 12

ADAMS. R. M, 1994, p. 4. Esses trs atributos perfeitos parecem equivaler trindade crist, que inclui o deus pai todo poderoso, o deus esprito santo fonte sabedoria e o deus filho bom, amoroso e redentor. 13 Cf. p. 32, supra.

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qualquer outra coisa tanto para existir quanto para agir. A sabedoria se volta verdade, j que se liga ao conhecimento perfeito. A vontade busca o objeto realmente mais favorvel, o bem. Para Deus, o sentido fundamental para sua onipotncia indica que ele independe de qualquer outro ser, ao passo que todos os outros dependem do Criador (Thc 4). Essa independncia pode ser enquadrada em duas modalidades, natural e moral. Natural porque Deus perfeitamente livre; ele age de maneira autnoma por si mesmo sem que nada o determine ou o force fisicamente a agir. Deus moralmente livre porque no h outro superior que o ordene, e suas aes so por livre deciso. O restante das coisas, dependentes do criador para existir, no passam de meros possveis em um primeiro instante, j que ao contrrio de deus no tm realidade imediata e necessria. Se por ventura no houvesse o criador, essas coisas no seriam consideradas nem possibilidades, j que no haveria qualquer sede para elas enquanto ideias ou qualquer fonte que lhes fizesse efetivamente existir. Alm disso, deus no apenas responsvel pela realidade das criaturas, mas tambm pela conservao das mesmas, sem que isso signifique que a criao seja um processo gradual, como ainda poder ser notado. I.7. Razo, conceito, realidade

Nada pode limitar o poder do criador. Ele pode fazer tudo o que vier sua mente. Mesmo que haja critrios para que deus opte por realizar sua obra, em princpio todas as possibilidades lhe esto em aberto; basta que ele queira alguma entre elas para que uma das opes se concretize. De incio, o nico critrio que lhe limita o que probe que sejam realizadas duas coisas que impeam uma outra. Isso no deve ser tomado como um empecilho para o poder divino, j que poder criar ou no criar a mesma coisa ou poder criar duas coisas incompatveis no faz sentido nem para deus, pois supor que ele possa permitir que as duas opes opostas ou incompatveis sejam simultaneamente efetivadas em nada contribui para a sua onipotncia. Alm disso, deus apenas se preocupa com o que possvel, e criar e no criar algo no uma opo ou uma possibilidade. Ou se produz algo ou no o produz. Deus, portanto, pode criar tudo que possvel, mas no o que impossvel, por exemplo, o

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contraditrio. Mesmo o Criador teria compromisso com a coerncia lgica e ontolgica; isso expresso por sua mente. Os critrios no param por a. Deus possui conhecimento absoluto de tudo, seja das verdades necessrias, seja daquilo que se d no espao e no tempo. Tanto as verdades necessrias, que independem da existncia de qualquer fato para ilustr-las, quanto as verdades contingentes, que se realizam no mundo, so abarcadas por deus de maneira estritamente intelectual. Mesmo o que se d no espao e no tempo entendido por deus sem que ele precise de qualquer experincia, pois nada escapa do seu entendimento, pensa Leibniz. Para o filsofo, o criador conhece a totalidade do mundo porque entende perfeitamente tudo ou todas as proposies que se enquadram nas duas modalidades de verdade, as necessrias e as contingentes, que so fundamentadas respectivamente nos dois princpios, o de no contradio (pnc) e o de razo suficiente (prs). Ele atinge no apenas as verdades definidas pelo pnc, como tambm conhece o que depende do prs. Ele compreende tudo que depende do pnc, que se aplica s verdades necessrias, essenciais e, ao menos, demonstrveis. So as verdades (p) que podem ser apenas de uma maneira e que impedem as afirmaes que se opem a elas (~p). Elas independem do espao e do tempo, ou seja, de algo que as exemplifique. Se tomada a proposio Ado homem, nota -se que mesmo que o primeiro homem no ve nha a existir, o predicado homem ainda far parte do conceito do sujeito Ado. O predicado homem jamais pode ser negado de Ado sem que isso gere contradio ou a perda de sentido para a prpria noo do sujeito. Deus, segundo Leibniz, conheceria todas as verdades baseadas nesse modelo, e mesmo as criaturas racionais podem chegar a amostras de verdades sustentadas pelo pnc. Deus conhece em funo do pnc, princpio este que de alguma maneira sustentado pela contemplao das verdades necessrias por parte do criador. O pnc dispensa a interferncia direta do criador, j que deus apenas contempla as verdades necessrias, sem torn-las verdadeiras ou no conforme o que ele queira. Deus apenas cria coisas que expressam tais verdades; isso pode ser ilustrado a partir da criao de um homem, que necessariamente ser dotado de volume caso seja realizado. A existncia de tal criatura pode estar sob o poder de deus, mas quando este opta por realizar tal criatura, a propriedade ter volume necessariamente acomp anha o ser

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criado. Se por acaso um unicrnio viesse a ser realizado, ele tambm viria ao mundo necessariamente dotado de volume. A vontade divina interfere em outro ponto, no nas verdades necessrias. Ao contrrio do pnc, o prs permite que a afirmao contrria tenha direito possibilidade. Ado come o fruto proibido uma proposio que tem tanto direito de ser proferida quanto a sua negao, Ado no come o fruto proibido, independentemente da realidade de apenas um dos fatos ( segundo o mito, ele comeu o dito fruto). Deus tambm conhece todos os fatos baseados nesse modelo, pensa Leibniz, j que eles tambm esto sediados na mente do criador. O homem tambm conhece algumas verdades desse tipo, mas em escala infinitamente inferior divina. Apenas um ser dotado de entendimento perfeito poderia conhecer a priori tudo e, assim, sustentar as verdades. Nesse caso em que h entendimento perfeito, a vontade pode entrar em cena, no para criar as prprias verdades contingentes, mas para criar os seres aos quais elas se prendem. O pnc se revela principalmente pela intuio ou pela a identificao de verdades evidentes ou daquelas dadas por demonstrao, que levadas a um limite tambm terminam em proposies idnticas. O prs sustentado por outros pontos. Antes de tudo, as verdades de fato, baseadas no prs, so verdades porque jamais so indeterminadas, mesmo antes de acontecer os eventos que revelaro seus valores de verdade (verdadeiro ou falso). As verdades de fato podem ser previamente conhecidas, porque expressam as causas que levam o agente a realizar certa ao ou no. O criador conhece tudo a priori graas a um dos dois princpios. Ele conhece as verdades necessrias, reveladas por intuio ou por

demonstrao, e v as verdades de fato, ou seja, reconhece as razes porque os seres agiro como est indicado nos seus respectivos conceitos. A partir dessas ideias ligadas filosofia de Leibniz, importante notar um pouco da forma como o criador tem conhecimento perfeito, ou melhor, quais os seus meios para conhecer todas as coisas necessrias ou possveis numa dimenso anterior prpria criao ou no plano exclusivamente conceitual, que est sediado na mente divina. Assim, deus tem total noo dos objetos que pode escolher.

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O criador dotado de bondade, o instrumento que o leva a escolher objetos que se adequem sua figura. A bondade a perfeio da vontade e surge quando se escolhe realizar por meio da onipotncia a melhor alternativa apresentada pelo entendimento perfeito. Tal conhecimento perfeito sobre todas as obras possveis se junta sua vontade de realizar alguma coisa. O atributo divino que suscita menores complicaes a onipotncia, pois apenas invocam a extrema independncia e a ausncia de qualquer empecilho nas aes divinas. A oniscincia envolve mais detalhes, contudo pode ser tratada, grosso modo, como o saber acerca de tudo graas ao pnc e ao prs. J a bondade divina envolve mais problemas e se torna mais clara quando apresentados os argumentos leibnizianos para indicar o processo da criao divina do melhor dos mundos. I.8. Um trabalho admirvel

Em princpio, deus no precisaria criar nada, pois autossuficiente. Nesse caso, o mais coerente parece pensar que o ele no se preocuparia com seres imperfeitos nem mesmo com os racionais. Logo, deus se voltaria apenas para a perfeio, isto , para si mesmo. Segundo Leibniz, a criao do mundo contribui sim de alguma forma para a perfeio divina sem exatamente acrescentar algo ao criador. A obra divina serve para ilustrar os atributos divinos. O mundo no teria funo de somar atributos a deus, j que nada falta ao criador, mas apenas para que o ser perfeito revele suas qualidades. Como afirma Grua14, deus busca a Glorificao, o objetivo da obra realizada pelo ser que tem amor por si mesmo (sem esquecer-se das criaturas). Deus manifesta os seus atributos, e por isso merece toda admirao. J que a criao do mundo deve expressar o criador, ela mesma no deve ser tratada como acrscimo aos atributos divinos, mas sim como forma de exibio das propriedades da essncia divina, como no caso de uma figura geomtrica. A partir do tringulo, possvel deduzir diversas propriedades (composto por trs lados, soma dos ngulos internos igual a 180, rea igual ao produto do comprimento da base pelo comprimento da altura dividido por dois
14

GRUA, G. G., 1953, p. 304-305.

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etc.). Nesse caso, podem ser extradas infinitas propriedades e teoremas, sem que eles mudem a prpria natureza do tringulo. O mesmo se passaria com a noo divina, para a qual a criao apenas ilustraria as qualidades do criador, mas que manteriam intacta a essncia de tal ser (perfeito). As criaturas devem participar dessa glorificao. Aparece, ento, o problema de como seres imperfeitos poderiam contribuir para a glorificao do criador. Junto dificuldade em se entender porque deus criaria algo, h o problema de se explicar como um conjunto de seres limitados auxiliaria na glorificao divina. Sem dvida, principalmente quando se toma uma criatura isoladamente, costuma-se estar muito longe da perfeio. O mundo composto por infinitas criaturas estruturado de tal forma a fim de refletir o criador e a fim de exprimir as propriedades do ser perfeito. Os seres criados devem lembrar deus. Com isso em vista, o criador reflete acerca de qual obra poderia cumprir a funo de glorific-lo. Os seres internos ao mundo so como espelhos15 bem encadeados que multiplicam as diversas perspectivas ligadas obra divina e formam um espelho ainda maior que exprime o criador, sem ser idntico ao mesmo, pois apenas deus tem perfeio em absoluto. Todo ser criado traz uma marca do criador. Contudo, por sua totalidade que o mundo expressa melhor a imagem do seu arquiteto. I.9. Em busca da melhor obra

Para auxiliar na empreitada que permite elaborar algo que lhe reflita, o criador utiliza os trs atributos livres de limites e que chegam a um mximo, afirma Leibniz. A deciso divina resulta dessas trs perfeies. Em resumo, o processo de criao divina poderia ser dividido na identificao do melhor plano dentre infinitas opes para criar. Em seguida, na aprovao daquela que for reconhecida como a melhor alternativa. Por fim, na efetivao da mesma. Por meio de sua oniscincia, o ser perfeito detecta infinitas possibilidades de criao em sua mente, reconhecendo tudo o que se desdobrar caso opte por uma dentre elas. Com um entendimento sem limites, que se vale dos famosos princpios (pnc e prs), o criador pode se preocupar

15

GRUA, G. G., 1953, p.309.

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menos com cada uma das partes que podem integrar uma obra possvel ou montar um plano que ele completar gradativamente ao longo do tempo. Leibniz pensa no senhor da realidade que tem intuio absoluta de tudo, que v toda possibilidade de maneira imediata em sua mente sem precisar transitar de pensamento em pensamento acerca de cada um dos elementos possveis. Assim, o mais adequado notar que deus tem viso j completa de tudo o que se passa numa possvel criao. Os principais objetos da anlise divina so planos completos possveis e no um emaranhado de elementos isolados que ele montaria num nico plano, e por isso que o criador opera sua reflexo, sobretudo, por mundos possveis. Na filosofia leibniziana, no se pode negar que deus conhea os elementos de cada mundo possvel. O entendimento do criador lhe permite entender por completo todos os fatos ligados a cada plano completo, porque ele reconhece perfeitamente todos os predicados que pertencem

respectivamente noo de todos os seres que entram de forma exclusiva na composio de cada mundo, as substncias, que so dotadas de noo completa conforme o princpio de in-esse. Em sua mente, deus entende por inteiro o que se passa em um universo possvel, pois conhece com perfeio a vida de qualquer ser que integra um dos mundos. Enquanto uma modalidade de ser, um homem inclui tudo o que se passar durante sua existncia, o que propicia a deus o conhecimento de cada ao praticada por essa criatura, j que ele entende detalhadamente16 o conceito de cada substncia. No pensamento leibniziano, cada substncia tem uma noo absolutamente completa, o que inclui dentro do seu conceito os fatos e relaes que ela mantm no plano do qual ela participa. Cada ser est moldado de maneira to completa, que isso indica todo tipo de relao que ele pode ter com o restante dos seres que participam com ele do seu respectivo mundo. H o perfeito ajuste entre os seres, e isso faz com que de alguma forma cada ser exprima o que se passa com os outros seres que convivem com ele. O conjunto total das infinitas substncias que integram um plano possvel equivale a um tanque repleto de gua, no qual quando se lana um objeto, este cria uma onda concntrica que ser conduzida ao logo de toda a

16

LOPES DOS SANTOS, L. H., 1998, pp.106-112.

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gua. H a impresso de que a onda gera menor efeito na gua quanto mais se afasta do centro do impacto a ponto de desaparecer, ou melhor, ela se torna imperceptvel nos extremos do tanque, mas certo que ela ainda cria efeitos nesses pontos. Algo equivalente acontece com as infinitas substncias, pois qualquer efeito no mundo passa por todas elas, apesar de que as mais distantes de onde acontece determinado evento no conseguem exprimi-lo de forma evidente. Esses efeitos so na verdade sempre oriundos das atividades dos prprios seres no mundo, o que significa que tudo que feito por uma substncia repercute nos outros seres que compartilham do mesmo plano que ela. O mundo composto pela totalidade de seres que convivem em harmonia, os quais, por meio de suas aes e relaes (indiretas)17, contribuem para formar um plano tambm completo na sua totalidade. Diante das infinitas possibilidades de criao, deus parte para uma investigao que lhe permite detectar a melhor opo. A viso completa de tudo o que se passa em cada um dos mundos possveis permite ao criador a compreenso sobre o que melhor realizar. Leibniz considera que a mente divina encontra alternativas que so apenas realidades possveis, no realidades de fato enquanto no passam de ideias. So planos possveis compostos por diversas substncias. Eles no podem ser reais em conjunto porque no so compatveis entre si. No podem ser criados simultaneamente mais de um universo completo dotado de dinmica prpria. Nem tudo atualizado, pois nem tudo compatvel e criar um plano (completo) significa negar realidade a outro. Um mundo possvel no traz na sua essncia sua prpria realidade, pois sua possibilidade no inclui sua existncia; apenas Deus tem esse privilgio, como j foi visto. Nem todo possvel pode vir a existir, embora nunca

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No campo conceitual estritamente metafsico, para Leibniz, as substncias individuais tm noo to completa e to independente que nada pode interferir no seu conceito. Isso indica que nenhuma ao pode provir do exterior ou ser provocada pela ao direta de outra substncia individual. O nico outro ser com quem uma substncia individual se relaciona diretamente, por assim dizer, com o criador, o qual no interfere no conceito completo da substncia, mas que pode apenas coroar-lhe com a realidade. bvio que a substncia precisa se relacionar com os outros seres que lhe acompanham para integrar determinado mundo. Isso resolvido com o conceito de percepo, o que d substncia o acesso ao exterior como ser mostrado na Parte III.

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perca sua capacidade de ganhar realidade efetiva, pois em princpio qualquer plano completo pode vir a existir. Deus tem viso perfeita acerca de todos os possveis e poderia criar qualquer coisa. Apenas o conhecimento do que se passar em qualquer uma das alternativas e mesmo o poder divino para fazer o que bem entende no so os nicos elementos que levam existncia de um mundo. Sem dvida, no difcil considerar que o criador poderia agir de maneira caprichosa, realizando qualquer coisa, sem considerar seu prprio decreto e sem levar em conta os resultados gerados pelo mundo possvel que eleger, os quais so detectados pelo seu entendimento. Ele poderia criar qualquer obra sem maiores preocupaes, inclusive uma criao imperfeita. Ele poderia seguir apenas os ditames da sua vontade, utilizando seu mximo poder para realizar qualquer coisa independentemente das qualidades intrnsecas a cada um dos planos possveis, podendo mesmo pouco se importar com o mundo que apresenta caractersticas que melhor se relacionam com uma figura divina. Nesse caso, o entendimento serviria apenas para alimentar sua curiosidade. necessrio deixar mais claro o que estimula deus a seguir o seu intelecto, pois apenas afirmar que ele tem algo a ganhar com a criao de uma obra que o expressa ainda no parece trazer toda a resposta. I.11. A opo pelo objeto melhor acabado

O otimismo leibniziano diretamente responsvel pela ideia de que tudo est em plena harmonia, um ponto de partida importante para o seu pensamento. Ele pede para que se note os vestgios da perfeio divina nas prprias criaturas; seria possvel, assim, comprovar a posteriori a presena de tal perfeio nos detalhes para, em seguida, comprovar a priori sinais da perfeio impregnados no todo. Ao elaborar algo conforme seus atributos, deus deve ter chegado a uma obra ordenada. Sua criao deve ser meticulosamente desenvolvida e bem feita. O principal orientador nessa empreitada o seu entendimento, que julga aquilo que seria o melhor a fazer. O seu poder absoluto para criar tende a ser exercido apenas quando ele se depara com o mundo que mais se adqua ao seu carter de ser perfeito. Vale a pena entender gradativamente esse processo de busca pelo objeto excelente.

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O criador encontra diversos mundos possveis (completos) em sua mente. Em um conhecido texto, Verdades Necessrias e Verdades

Contingentes (C 17-24), o autor chega a dizer que cada um desses planos apresenta suas leis internas, que exprimem o mximo ordenamento interno em cada um. Leibniz enfatiza essa ideia de que deus opera por mundos com suas respectivas leis, sem que ele os monte a partir de um grupo de partes ainda no unidas; ele reconhece todos os detalhes do mundo, mas prefere considerar a obra como um todo. Mesmo que se fale em leis de um plano, preciso ficar atento ao fato de no terem origem lgica. Existe o prs que penetra o mundo por diversos ngulos, aqueles pontos em que no basta o pnc para serem compreendidos. Vale reforar a ateno para o fato de que a harmonia do mundo de total responsabilidade do criador enquanto ele fonte da realidade do mundo, pois as criaturas e, por conseguinte, o mundo no pode se autorealizar. Porm, as criaturas expressam ordem ou harmonia, pois elas so compossveis, o que quer dizer que de alguma maneira a harmonia est nas suas noes ou essncias18. Assim como deus no monta os mundos possveis, lembrando que ele tem viso intuitiva e imediata de tudo, ele no elabora as prprias regras de um mundo possvel, mas tambm j as encontra preparadas. As leis de um mundo se apresentam a deus quando ele as invoca na sua mente graas ao seu entendimento. Essa identificao dos mundos com suas respectivas regras torna suprflua a vontade no que diz respeito identificao das possibilidades de criao. Como foi visto, no combinaria com os atributos divinos realizar uma criao de forma arbitrria, deixando o entendimento de lado. O intelecto divino tem papel importantssimo, pois revela o mundo possvel composto por infinitos elementos da forma mais ordenada. O entendimento divino opera de modo autnomo, sem que o querer, com o apoio do mximo poder, ignore ou mesmo interfira nas orientaes da oniscincia. Leibniz admite ser impossvel para uma criatura, de entendimento finito, conhecer totalmente como se deu a criao do melhor dos mundos nos mnimos detalhes (DM V). A fim de pensar de onde vem o critrio para o

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Cf. BOUTROUX, E., 1949.

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julgamento divino, o filsofo se vale de analogias para tentar ilustr-lo, como os casos do excelente gemetra, do bom arquiteto, do sbio autor, entre outros. O excelente gemetra resolve problemas da maneira mais elegante; ele elabora a melhor demonstrao ligada a algum problema da sua rea com o menor nmero de passos possveis. O bom arquiteto realiza construes que

associam o melhor aproveitamento do espao beleza da obra; ele no desperdia qualquer parte, preenchendo tudo com uma bela construo. Por fim, o sbio autor, que de alguma forma inclui as analogias anteriores e que expressa mais diretamente o criador, aquele que consegue colocar o mximo de realidade no menor volume possvel19. Esses casos apenas ilustram como seria a obra de deus, tanto do ponto de vista do seu entendimento (perfeito) quanto da sua (boa) vontade, mas devem ser acrescentadas as especificidades da obra divina em relao a tais situaes. A principal distino deve ser feita quando se compara deus ao sbio autor, o qual coloca o mximo de volume no menor espao possvel, no se deve tratar a obra divina como mera criao espaotemporal. Quando Leibniz pensa o fundamento das coisas, ou melhor, como o mundo realmente composto, ele nota que tal plano no deve ser pensado em termos materiais, j que a matria no seria adequada para definir verdadeira unidade das coisas. Como foi visto, a matria seria divisvel ao infinito (o labirinto do contnuo), seria instvel e no sustentaria o real. Levantar esse problema serve para novamente informar a ideia de que deus pensa o mundo composto por substncias que no so definidas em termos materiais. Mutatis mutandis, assim como o sbio autor considera o mximo de coisas no menor volume possvel ou de maneira mais ordenada, deus tambm pensa o melhor dos mundos numa associao entre mximo e mnimo, no de ordem material. Leibniz associa a deus o critrio do mnimo e mximo ligado s leis e aos efeitos presentes nos mundos possveis. O melhor dos mundos, que deus est disposto a criar, seria o que tem de forma mais organizada a maior quantidade de fenmenos internos ao mesmo (leis fsicas, felicidade etc). Em

19

H outro caso em que deus est associado, ao do Bom Prncipe, cuja principal caracterstica possuir um reino bem administrado e onde impera a justia.

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suma, o melhor mundo deve agregar grande quantidade de heterogeneidade em estado de harmonia. Cada mundo possvel organizado de tal forma que teria regras que o sintetizariam. Isso retoma a ideia de que deus se orienta mais pela totalidade, por mundos possveis do que por conjunto de seres isolados. Leibniz sempre enfatiza a mxima ordem do mundo, a qual permite a mxima inteligibilidade do mundo. Ainda em Verdades Necessria e Verdades Contingentes (C 19), em que Leibniz mostra que o homem alcana o conhecimento de regras ligadas a eventos contingentes, por exemplo, os ligados natureza. No difcil prever a que de um corpo na Terra caso lhe seja tirado o seu apoio; sabe-se que isso fruto da lei da gravidade, e mesmo possvel saber por meio de clculos a velocidade e o tempo gasto por ela at que o corpo alcance o solo. Eis um caso de lei fsica ou de mxima subalterna. Apesar de ser uma situao em que as criaturas racionais podem alcanar conhecimento, sabe-se que o conhecimento humano sobre fatos do mundo limitado e precisa

constantemente ser reformulado para que permita mais conhecimento acerca do que se passa no lugar onde vivem. Pode haver eventos que quebram as regras estabelecidas, ou ainda, pode haver milagres. Leibniz pensa que no absolutamente impossvel que um corpo no caia assim que for retirado aquilo que o sustenta; dessa forma, no ocorreria um evento que a lei da gravidade em princpio explicaria, mesmo que seja improvvel que a queda do corpo no acontea. O se humano dificilmente alcana conhecimento perfeito de tudo o que se passa no mundo, pois tem conhecimento finito. Mas ele nunca interrompe a escalada do conhecimento. Deus, portador de saber absoluto, conhece todas as verdades, as necessria e as contingentes. Ele sabe em absoluto se um corpo cair ou no na Terra aps a retirada do apoio do mesmo. Isso indica que h leis ainda mais gerais referentes ao mundo, mas que exigem entendimento infinito. Assim, o criador conhece tudo o que se passa num plano possvel de maneira sinttica e pode orientar-se por tal conhecimento. A mxima ordem de um mundo a sntese de sua organizao. Deus consegue extrair tais regras porque sua oniscincia lhe permite entender imediatamente tudo o que se passa em um mundo possvel, sem que ele

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precise percorrer a srie fato por fato. Tudo que se passar em um mundo se apresenta imediatamente como um quadro completo ao criador. O mundo absolutamente racional e h um ser que garante isso, porque ele tem conhecimento perfeito. Somente o mundo com alto ndice de riqueza e de organizao pode contribuir para a prova de um ser com mxima sabedoria. A melhor obra invoca o criador, porque ele pratica o clculo que o leva a identificar tal mundo em meio s infinitas possibilidades de criao. Apenas deus poderia aplicar-se na empreitada para buscar algo to grandioso, uma coisa to ricamente organizada.

I.12. Deciso racional divina

Leibniz entende que o criador procura um plano que combina dois critrios conflitantes da melhor forma possvel. A obra que se adqua s caractersticas do criador a que associa a maior quantidade possvel de fenmenos com as leis mais simples possveis. Mesmo em pequena quantidade, tais leis seriam suficientes para manter a mxima ordem entre a diversidade de fenmenos20. A riqueza de fenmenos destacada por Leibniz se liga aos prprios eventos que acontecem no mundo e que geram impresses at mesmo nos seres que participam desse plano. Tais eventos no ocorrem de forma indeterminada, mas acontecem conforme regras, que muitas vezes podem ser notadas pelas criaturas racionais. Pode ser identificada regularidade em eventos fsicos, por exemplo, a queda dos corpos em funo do princpio de gravidade. Segundo Leibniz, a ordem pode ser observada em outros tipos de eventos, como as aes humanas, que sempre seriam orientadas pela justia. No mundo, nenhuma ao m escaparia da compensao pela falha, mesmo que no seja possvel perceber imediatamente como acontece tal equilbrio. Nenhuma ao boa deixaria de gerar recompensa para o agente (mesmo que

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Apesar de ter conscincia de suas diferenas, tomo as ideias de mxima ordem e de leis mais simples sem fazer grandes distines entre elas. De alguma forma, a noo de mxima ordem pode incluir a ideia de leis mais simples, as quais dariam conta de tudo o que se d no mundo. Sem dvida, poderia haver uma infinidade de regras para fornecer razo para tudo que pertence a um mundo possvel, mas esse excesso no combinaria com o criador, que busca harmonia em tudo, pensa Leibniz.

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na outra vida, parece pensar Leibniz). Em meio totalidade das aes humanas, Leibniz entende que h a maior quantidade de felicidade possvel ou de prazer duradouro, apesar de muitas vezes haver a impresso de que h mais pessoas infelizes. O autor se esfora constantemente para mostrar que essa opinio falsa; mas, a partir desse resumo, o mais importante notar no que consiste a riqueza de fenmenos associada a certa ordem buscada pelo criador. No mundo mais equilibrado, dentre suas caractersticas, impera a justia e a organizao dos eventos fsicos. O pecado compensado pelas penas; onde h a maior quantidade possvel de felicidade entre as criaturas racionais. O domnio exclusivo da felicidade entre as criaturas geraria monotonia e pobreza na quantidade de fenmenos. Junto quantidade de fatos, h leis que expressam todos os eventos da natureza; qualquer fato fsico pode ser compreendido racionalmente, pois acontece graas a certa regularidade. A busca por ligar a riqueza de fenmenos com a mxima ordem sintetizada pelo conceito de harmonia, cujos sinais podem ser notados em todo mundo. Deus se orientaria pela harmonia entre os fatos, pois ela expressa da melhor forma a cooperao entre coisas diversas. Entender que o criador se vale da combinao de dois critrios para criar o mundo, a associao entre simplicidade das leis com a riqueza dos fenmenos pode gerar dificuldades. A principal seria saber o que seria de fato essa combinao de dois mximos, o plano melhor ordenado e o maior detentor de efeitos. O criador adepto do clculo de mximo e de mnimo. A harmonia associada por Leibniz ao campo esttico. O plano que percebido como o mais equilibrado costuma atrair mais a ateno do observador. O autor considera que uma obra de arte considerada bela caso exista harmonia entre os detalhes, por exemplo, um contraste bem feito entre luz e sombra, que juntos cooperam para gerar um bom resultado da obra como um todo. Algo semelhante acontece com o plano buscado pelo criador, o qual graas sua condio de ser perfeito busca o mundo mais harmonioso e bem acabado21.

21

Em todos os seres, essa base esttica fundamenta todo o prazer buscado a partir das percepes. Na terceira parte, mostrar-se- que no caso das criaturas, ocorre algo semelhante

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Deus almeja um resultado a partir dos dois conceitos por uma espcie de sntese, sem que um critrio se sobreponha a outro. Nicolas Rescher 22 defende que a criao divina poderia ser entendida como um balano entre os dois critrios, sem que fosse possvel chegar ao mximo em ambos. O melhor dos mundos estaria entre a maior ordem e a maior riqueza de essncias possveis. Haveria mundos possveis com maior nvel de ordenamento, porm com pouca variedade de fenmenos. Haveria outros mundos com grande quantidade de fenmenos, mas com baixssimo grau de organizao. Rescher passou a considerar a partir disso que o melhor dos mundos seria originado por um trade-off, um conceito muito conhecido em economia e que pode ser traduzido como custo de oportunidade, por exemplo, o impasse entre fazer um produto melhor que venda pouco, mas com maior valor agregado, ou fabricar um produto inferior que possa ser vendido em grande quantidade, mas que traga pouco lucro por unidade. Ambas as opes tm vantagens e desvantagens, e cabe ao produtor ter boa noo do cenrio em que se encontra e qual produto se adqua melhor para a situao considerada. Podese pensar que a melhor soluo estaria entre ambas alternativas, isto , um produto de qualidade mdia, que atinja um nmero mdio de consumidores e que ocasione um lucro satisfatrio por unidade. Quando Rescher aplica idia de trade-off filosofia leibniziana, ele no parece ser anacrnico, pois Leibniz tambm compara Deus a um bom administrador, que sabe aplicar bem seus recursos, sem desperdcio e com bons resultados. Deus conseguiria equilibrar a diversidade em uma unidade 23.

ao que ser passa no criador, mas em proporo menor, ou seja, a identificao da harmonia de maneira confusa (PNG 7).
22

Cf. RESCHER, N., 1974. Pode-se ilustrar o objeto divino da seguinte forma:

23

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I.13. Grau de essncia: o objeto divino

Deus, no processo de criao, encontra em sua mente uma infinidade de possibilidades. Todas so realidades em potencial, mas o que as diferencia o que Leibniz chama de grau de essncia. Qualquer um dos possveis poderia ter sido a opo divina e ter ganhado realidade. Qualquer possvel exige existir, mas conforme seu grau de essncia, o qual representa o nvel de perfeio de tudo o que pretende ser real. Isso vale para as substncias individuais e, por conseguinte, para o mundo que elas compem. A ideia de essncia de um mundo est ligada combinatria, um tema que chama a ateno de Leibniz desde os seus primeiros trabalhos. O nvel de essncia de um plano possvel est ligado a dois fatores, o seu nvel de organizao e sua riqueza de fenmenos. Para que seja uma obra adequada glria divina, o mundo deve ser uma combinao bem assentada de certos elementos que o formam. Tais fenmenos podem ser basicamente entendidos como o resultado das aes das substncias, sejam elas observadas apenas do ponto de vista particular, sejam elas observadas como o resultado do encontro marcado entre mais de uma substncia. Assim, os mundos possveis podem ser observados em duas perspectivas. Uma delas se refere s suas partes tomadas isoladamente, ou seja, cada substncia com suas respectivas aes. Assim, observa-se cada um

Ordem

Mundos Possveis

A 3

Fenmenos

Caso se imagine que A, B e C representam mundos possveis, possvel notar o grau de harmonia de cada um a partir da rea que formada pela combinao entre dois critrios, o grau de ordem e a riqueza de fenmenos. O mundo A tem rea 3 e mais rico em ordem e menos em fenmenos. O mundo C, tambm de rea 3, inverso ao mundo A. J o mundo B tem rea 4 (em destaque) e equilibra os dois critrio; portanto, este seria o plano mais harmonioso.

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dos seus elementos, e pode-se at enfatizar o grau de essncia de cada uma das substncias que integram determinado plano. Em uma primeira fase, o criador pode tomar cada um dos mundos observando as respectivas partes desse plano. Nessa etapa em que ele enfatiza as partes, ele observa o grau de perfeio do mundo conforme as mesmas. Na outra perspectiva, a mais importante, destaca-se a totalidade do plano possvel, da sua organizao e sua riqueza total, isto , o resultado da combinao harmoniosa entre todas as substncias integrantes do mundo analisado. No se pode ignorar que no basta a Deus identificar o mundo dotado de maior organizao se esse plano possvel for insatisfatrio em relao quantidade de efeitos que ele possa abarcar. Segundo Leibniz, parece que todo mundo possvel composto por um conjunto de seres e varia quanto sua organizao interna. Para que um mundo seja considerado a melhor obra, ele deve ter a maior quantidade possvel de fatos. Em suma, ser o plano mais rico em essncia equivale a ter maior quantidade possvel de fenmenos respeitando o melhor modelo de organizao.

I.14. Disposio para fazer o melhor

A disposio divina para criar o melhor representada pela sua bondade, a perfeio da vontade, que se interpe entre o poder e o intelecto, realizando a liga (como se diz em culinria) entre os atributos divinos. A vontade no pode tambm operar isoladamente; ela no tem poder absoluto para escolher, pois ela segue as orientaes do entendimento em deus, onde essa relao entre vontade e entendimento ainda mais radical. O entendimento por si s no capaz de gerar movimento caso no haja algo para puxar o gatilho da ao ou a disposio para o ato. O poder divino tambm no exercido de maneira desordenada, criar por criar, sem motivo. Isso fecha o ciclo referente interdependncia entre os atributos divinos, pois mostra sua operao em conjunto. Seria inadequado pensar que o criador agiria de forma arbitrria ou, como tambm pode ser chamado, por liberdade de indiferena. Deus deve operar de maneira mais perfeita conforme suas

caractersticas. Assim, os seus atributos devem no apenas operar em

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conjunto, como tambm ser usados da melhor forma possvel, a fim de que a obra possa ser diretamente associada ao criador, ou melhor, que o expresse perfeitamente. Disso se pode inferir um tipo de obrigao do criador em realizar o melhor dos mundos possveis, mas que no viria do exterior, pensa Leibniz, e sim seria uma ao espontnea de deus. Como ele tem atributos perfeitos, sua vontade tambm est disposta a incentivar a melhor ao, orientada pelo julgamento (do entendimento), cujas coordenadas so passadas para a esfera operacional, o poder. I.15. Vontade antecedente e vontade consequente

Visto um pouco das propostas para explicar o critrio do julgamento racional para fornecer a melhor opo para se criar e a operao conjunta dos atributos divinos, preciso adentrar o territrio da deciso, onde a vontade se destaca. Alm do critrio de avaliao, Leibniz pensa que h um processo de deciso para o criador. necessrio dizer que a vontade a inclinao para realizar algo conforme o valor descoberto no objeto; buscar o que realmente mais favorvel e o que pode ser alcanado pela ao, quer dizer, sem que haja qualquer impedimento. Segundo Leibniz, entender o que mais atraente para deus exige entrar um pouco em questes teolgicas que esto no centro da sua Teodicia. Deus deve criar uma obra que lhe seja diretamente associada, que traga marcas da sua perfeio. Em meio a essa afirmao, chama a ateno o fato de o mundo envolver coisas que parecem no combinar em nada com o ser perfeito; aparece assim o problema da imperfeio ou da existncia do mal. H as partes do mundo, que se referem aos componentes, ao passo que a totalidade ou a unidade regida pela harmonia. Como foi dito, Deus reconhece as duas perspectivas, a das partes-diversidades e da totalidadeunidade. O melhor dos mundos surge a partir do equilbrio entre as duas perspectivas. Haveria, assim, dois olhares e, respectivamente, duas intenes (Th 22). De um lado, deus deseja que a perfeio se instale em todos os cantos da sua obra, ou seja, ele quer o bem em cada detalhe inerente a cada criatura. Por exemplo, ele no quer nenhum sofrimento e deseja que todos os homens ajam corretamente e, dessa forma, sejam salvos. Leibniz entende que nesse

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aspecto pode-se falar em vontades antecedentes, ligadas a cada uma das partes do mundo, ou melhor, uma vontade que se refere s substncias individuais tomadas isoladamente. Com sua viso perfeita, deus no permite que nenhuma mincia lhe escape. A vontade antecedente busca o bem em cada uma das substncias que formam o mundo e poderia tomar a dianteira na criao caso no existisse outra obra melhor. O criador se preocupa mais em encontrar a melhor obra e ele tem o privilgio de poder abarcar tudo imediatamente graas ao seu intelecto. Graas a tal viso perfeita, deus nota que a obra mais rica se d quando se juntam todos os seres que a compem; ele nota que o que vale para as partes tomadas isoladamente costuma no ser transmitido para o todo. Pode haver bens isolados por todos os lados em um dos mundos possveis, mas eles no geram o principal objeto almejado por Deus, o melhor ou a mxima riqueza em matria de fenmenos. H a disputa entre todas as vontades antecedentes at que se chegue concluso do que seria a obra mais perfeita por completo. Entra, ento, outra vontade, a consequente, que se sobrepe ao conflito entre as vontades antecedentes. Se os seres identificados pela vontade antecedente no formam necessariamente o melhor dos mundos, eles e o mundo que formam so abandonados. Deus analisa o contedo de outros mundos para ter uma soluo perfeita aps a disputa interna s vontades antecedentes. Se a vontade expressa o desejo divino de que o bem se instale em todas as partes, o intelecto mostra que essa situao no traz o maior bem, ligado totalidade. Em uma passagem extrada das suas correspondncias com Arnauld, Leibniz esclarece porque deus prioriza a totalidade em detrimento das partes quando reflete e opta por um plano possvel.
[...] em Deus, h certa vontade mais geral e compreensiva, que visa toda ordem do Universo, porque o Universo como um todo que Deus penetra por um s olhar. Tal vontade compreende virtualmente as outras vontades tocantes ao que entra neste universo, entre as quais aquela de criar certo Ado, o qual se relaciona com o que lhe suceder posteriormente, e isso Deus tambm escolheu como tal. Pode-se dizer que tais vontades acerca do particular diferem da vontade acerca do Geral apenas por uma simples relao, de maneira similar situao de uma cidade que considerada de certo 24 ponto de vista difere de seu plano geometral ; pois todas exprimem todo o universo, assim como cada situao exprime a cidade. Na realidade, tanto mais sbios somos quanto menos vontades

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Geometral (adj.): diz-se de um desenho que representa um objeto num plano horizontal e vertical, com suas dimenses relativas exatas, sem considerar a perspectiva.

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separadas tivermos e quanto mais ligadas e compreensivas forem nossas vistas e vontades. E cada vontade particular possui uma relao com todas as outras, a fim de serem o mais adequadas possveis. Longe de encontrar nisto alguma coisa que choque, eu acreditaria que o contrrio destri a perfeio de Deus (GP II 19, grifo do autor).

Cada substncia participa de um universo. Ele est representado no conceito da mesma, j que a noo completa de uma substncia expressa o conceito de todos os compossveis que participam com ela de um plano possvel, visto que eles se harmonizam como peas de um grande mosaico. Uma substncia indica o que se passa na totalidade do seu mundo. Tudo o acontece em um mundo possvel pode ser entendido a partir do entendimento perfeito do conceito de qualquer um dos seres que o formam; nada se esconde da viso divina. Isso convm mais ao criador do que pens-lo como um ser que conhece em funo de suas decises e do que faz, sem julgamento prvio. Isso j esclarece porque ele prioriza o todo quando parte para a criao, sem que deus menospreze as partes. A vontade, ento, deve focar-se na viso geral ou no resultado gerado pelas partes, pois geram a obra mais rica. Quando analisa os possveis, Deus nota que o perfeito em todos os detalhes no o melhor enquanto todo no perfeito no sentido estrito. No entanto, estranho imaginar que o mundo com perfeies em todas as partes ou dotado de bens por todos os lados no seja o melhor na sua totalidade e que, na verdade, o melhor mundo tenha imperfeies que lhe so intrnsecas. Leibniz ainda insiste na ideia de que se este no o melhor dos mundos no que se refere s suas partes, ele perfeito no geral ou pelo que o permeia. Esse argumento acerca do objeto do criador arrematado por outras duas modalidades de vontade, a produtiva e a permissiva, que poderiam livrar deus de outras complicaes.

I.16. Vontade permissiva, vontade produtiva e o problema do mal

O mundo formado por partes em harmonia. Se ele uma obra perfeita quanto ao todo, o mesmo no vale para seus componentes, que so ontologicamente imperfeitos. Os seres do mundo no encontram causa imanente para sua realidade. H uma nica causa perfeita externa a eles; nica, impossvel haver dois seres idnticos, conforme o princpio da identidade dos indiscernveis. Alm disso, caso houvesse mais de uma causa,

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haveria mais de um ser perfeito e uma disputa entre eles, o que criaria um conflito entre causas da existncia do mundo, o que Leibniz considera falso. As criaturas no so como deus, pois so limitadas. Pelo fato do criador no fabricar o conceito dos seres, mas de identific-los em sua mente, ele no se envolve na produo das imperfeies inerentes s criaturas. A existncia de apenas uma nica causa perfeita para o mundo levada ao extremo por Leibniz, pois havia quem defendesse que o mal teria causa prpria, tese dos maniquestas. Apesar da inviabilidade em se considerar que deus se envolve com a produo do mal, isso no deveria fazer com que a nica soluo fosse invocar outro ser que fosse responsvel pelo surgimento das imperfeies no mundo. O autor da Teodicia negou a possibilidade de outro ser que tivesse a mesma funo de deus, mesmo que fosse para criar o mal. Se h uma causa para imperfeies, isso se d de forma negativa, no pela presena de uma causa que se incumbiria exclusivamente do mal. Leibniz, inspirado por Agostinho e por Kepler, encontrou uma sada sem precisar recorrer ao maniquesmo. Enquanto ser perfeito, deus nico e o responsvel exclusivo por tudo o que h de positivo ou de real no mundo. Como j foi visto, os seres trazem os atributos divinos de maneira limitada. Os outros seres trazem imperfeies inerentes s suas noes, que deus apenas identifica e que ele pode torn-las reais quando ele cria o aspecto positivo na noo das criaturas, que deriva diretamente do criador. O ser perfeito no se incube de montar tais noes e de inserir as respectivas imperfeies. O criador apenas cria as substncias com suas noes completas compostas de atributos positivos e permite que junto a eles surjam as imperfeies. A vontade permissiva faz com que as criaturas sejam realizadas com suas noes completas, que incluem os limites essenciais. Deus apenas se preocupa diretamente com o que h de positivo nos seres criados, o que provm dos atributos perfeitos. O que h de limitado nas substncias criadas depende de suas prprias noes, autorizadas pelo criador autoriza. Para esclarecer essa tese, Leibniz utiliza um exemplo baseado na ideia de Kepler acerca do que conhecido como inrcia natural dos corpos (ThK). Leibniz cita o caso de barcos que navegam em um rio, o qual imprime a mesma fora nos barcos, e suas velocidades variam conforme a quantidade de carga por eles carregada. Quanto mais pesado, menos velozes se tornam os

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barcos. O mesmo valeria para as criaturas, que quanto mais dotadas de atributos positivos, mais perfeitas se tornam25. Em deus, se a vontade permissiva a responsvel pelas imperfeies no mundo e o que autoriza a realidade das criaturas com suas respectivas imperfeies, o criador deve ter outra vontade que se volta diretamente para a produo das coisas, ou do que h de perfeito, ou de real. Sua vontade produtiva se envolve com a efetivao do que resultado direto dos seus atributos.

Seria impossvel pra deus criar mundos sem imperfeies internas, pois seus habitantes jamais poderiam ser outros deuses, o que tambm no limita o poder divino, pois isso corrobora o combate de ideias contraditrias dentro da filosofia de leibniziana, mais de um ser absoluto e a criao do mundo por parte desse e de outro ser tambm com noo perfeita. Mas ainda permaneceria outro problema sobre como deus poderia ter criado o mundo sem outros males, como o sofrimento dos seres, as catstrofes que assolam o mundo, as ms aes do homem etc. Nota-se que as imperfeies do mundo so mais complexas e podem ser dividias em trs modalidades, em mal metafsico, em mal fsico e em mal moral. O mal metafsico trata das imperfeies que foram vistas at aqui, os limites essenciais a todos os seres que integram o mundo. De fato, os outros dois males so apenas desdobramentos do mal metafsico, contudo mais voltados aos seres racionais. O mal fsico pode tambm ser chamado de mal de sofrimento, por exemplo, as dores que algum sente, que no so consequncia ao menos direta da criatura, ao contrrio do mal moral. Essa terceira forma, tambm conhecido como mal de culpa, fruto direto da ao do agente e se refere exclusivamente aos seres racionais, aqueles que prima facie podem julgar antes de agir (os seres que so o objeto desta investigao). As aes ms premeditadas podem trazer o mal fsico ao seu responsvel, o que talvez seja forma de expresso da justia geral defendida por Leibniz. H o clssico caso

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Isso evidente no caso das criaturas racionais, que quanto mais agem conforme seu entendimento, mais se aproximam da perfeio divina. Quanto menos elas procedem dessa forma, mais se afastam do criador. Leibniz afirma que elas mesmas so as responsveis por tais atitudes e por esse distanciamento a no que se refere perfeio.

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do usurio de drogas, em que o agente moralmente responsvel por consumir tais substncias em excesso, praticando assim um mal moral que poder trazer sofrimento futuro, por exemplo, a perda de sua sade, o sofrimento da sua famlia, um estado degradante etc. Esse males fsicos ou desconfortos, que no so buscados diretamente graas s aes, podem ser resultado de um ato ou de um conjunto de atos gerados agente. Se deus no responsvel diretamente pelo mal metafsico, que ele autoriza, ele ainda menos pelo mal praticado pelas criaturas racionais. O criador no quer o mal, ele apenas o aceita. Aparentemente, so aceitveis imperfeies no mundo pelo fato de que ele no idntico ao criador. Mas ainda difcil entender que ele aceite o mal moral e o mal fsico. No parece que o plano mais perfeito precise incluir agentes que cometam erros e as catstrofes e dores que assolam o mundo26. O entendimento e a vontade de criar o melhor tomam a dianteira da criao. Deus pensa apenas em criar a melhor entre todas as obras possveis. O que se pode imaginar que o melhor mundo existente inclui no apenas os males metafsicos, que so absolutamente inevitveis, mas tambm os males fsicos e os males morais. Se a obra criada o melhor entre as possveis, a mais rica em fenmenos e em ordem, porque ela tambm inclui os males de sofrimento e de culpa. De certa forma, o criador moralmente obrigado a autoriz-los para que ele mesmo no caia em imperfeio ou se torne um mau autor, pois criaria um plano de qualidade inferior. Poderia ser um mundo mais perfeito do ponto de vista das partes, mas seria um plano inferior do ponto de vista da sua totalidade, com relao quantidade de fenmenos que ele propiciaria. Deus quer as criaturas mais ricas em essncia possveis, porm ele nota que realizar todas as criaturas apenas com o maior grau possvel de essncia individual no gera o melhor dos mundos, ou ainda, o mais rico em essncia no geral. Ele nota que preciso certas imperfeies para que surja um plano melhor assentado, e esse ser um mundo que espelha a perfeio. Como j foi dito, Leibniz pensa na harmonia em geral e gosta de express-la a partir do jogo dos contrastes no campo das artes, que geram

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Para esse ponto, costuma-se invocar o famoso Cndido de Voltaire, que graas ao seu personagem Pangloss faz uma caricatura do prprio Leibniz quando este invoca a ideia de o melhor entre os mundos possveis. valido prestar mais ateno no prprio pensamento de Leibniz para julgar o quanto justa a pardia feita pelo autor francs.

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bons resultados estticos. No caso das pinturas, o jogo entre luz e sombra leva a um excelente efeito visual. Na msica, as dissonncias tornam a msica ainda mais bela antes que ela chegue ao seu desfecho harmonioso. Ele tambm chama a ateno para a culinria, ao notar que dificilmente algum apreciaria certos pratos se no experimentasse o azedo e o amargo. Essas situaes so teis para mostrar que o que se passa no julgamento esttico o mesmo que se passa no julgamento da obra divina, onde as imperfeies servem apenas para realar as perfeies (L 489-490). Se houvesse apenas as coisas positivas, haveria uma espcie de beleza montona, como poderia acontecer caso o universo fosse apenas feito de um nico material preciso. O mal moral seria uma espcie de sombra, mas tambm componente sine qua non do melhor dos mundos. O mal de culpa permitido, j que ele compensado pela justia divina, que no deixa nenhum mal ser superior perfeio. O mal fsico de certa maneira a contraparte do mal moral. Pode-se pensar que essa soluo seria falha, pois nesse caso o mal seria compensado pelo prprio mal. razovel considerar que o mal fsico tambm aceito e que somado ao mal moral, eles resultam na justia, a qual pode ser considerada bela. Por isso, Leibniz afirma que dois males podem resultar em um bem assim como dois lquidos que geram corpo seco ( Th, 10). O mal de sofrimento tambm pode ser considerado preventivo, pois serviria de alerta contra as ms aes racionais e para incentivar os seres imperfeitos a prtica de bons atos. Tudo retorna mxima ordem ligada harmonia.

Nota-se a articulao entre os dois grupos de vontades. As vontades antecedentes buscam a perfeio absoluta em todas as partes. Nesse momento, enfatiza-se apenas o que h de positivo nas criaturas. Porm, Deus nota que o que vale para as partes no se mostra vivel para o todo. Entra a vontade conseqente, que acaba por permitir que o mal aparea enquanto se produz o todo. As imperfeies so neutralizadas pelo resultado, o melhor dos dentre todos os mundos possveis.

I.17. O bem agir natural

Deus no poderia fazer melhor porque ele j faz o melhor ( DM II). Como foi dito, quando se diz que suas qualidades no tm limites no significa

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que ele pode sempre ir alm, por exemplo, produzir algo ainda melhor porque ele nunca detecta um pice para sua atividade. Como tambm foi dito, defender que ele chega ao limite no significa que a capacidade divina seja reduzida. O Criador dotado de mximo poder, o que lhe fornece total independncia e capacidade de fazer o que bem entende. Ele entende o que se passa em todo o mundo existente, j que alm de conhecer todas as verdades, que dependem de um dos dois critrios ( pnc ou prs), e enquanto responsvel pela realidade do plano real, ele entende todas as criaes possveis e sabe o que acontecer caso opte por uma dentre elas, sem que tal saber seja fruto da sua vontade. Deus cria o melhor dos mundos para completar a expresso da sua posio de ser absoluto. Se ele se limitasse apenas a aplicar sua onipotncia sem levar em conta o que sua oniscincia lhe apresenta como melhor opo, isso no lhe tornaria digno de glria. Para que seu mximo poder se oriente pelo seu entendimento perfeito, h interferncia da sua bondade, a perfeio da vontade. A boa obra divina indica que sua vontade est disposta a perseguir o que lhe parece melhor. certo que deus cria o melhor porque isso condiz com sua figura. Se ele no cria o melhor, ele pode ser considerado um tirano, que pouco se preocupa em ser admirado, mas apenas em demonstrar seu poder. Caso ele no pratique o melhor, ele pode perder a sua caracterstica de ser perfeito.

Feito o panorama da ao criadora divina, j se comea a entender a ao racional conforme a filosofia leibniziana, no por qualquer tipo de agente racional, mas pelo caso exemplar de ao julgada. As aes divinas exprimem o modelo ideal para todo ato que se vale do intelecto, pois nada externo ao criador interfere diretamente no seu processo decisrio, seja algum limite para o seu poder, seja algo que atrapalhe seu entendimento ou alguma paixo. Assim, de tal ser, extrai-se apenas a melhor obra possvel, pensa Leibniz. A denominao de melhor entre os mundos possveis dada pelo autor da Monadologia deriva do fato de se tratar de uma obra que decorre diretamente do ser portador de todos os atributos positivos livres de limites. Leibniz parece pensar que deus opera graas a um modelo quase matemtico

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quando julga qual seria a melhor obra que ele deveria realizar. Porm, apesar de tais regras estarem presentes no melhor dos mundos, ele no apenas meticulosamente armado sobre regras absolutamente exatas. Vale observar que mesmo que exista um fundo quase matemtico para orienta as aes divinas, h outros pontos que no so to exatos, mas que so de cunho metafsico e moral, pois a melhor obra de um ser inclui critrios que no se reduzem apenas a clculos lgicos. Mesmo que sempre tenha sido fascinado pela lgica e pela matemtica, Leibniz percebe que mundo no originado somente por um processo computacional, mas tambm depende de resoluo oriunda da disposio do criador. A dimenso lgico-matemtica serve apenas como auxiliar, no como aquilo que ir bater diretamente o martelo acerca do que vem a existir. O mundo atual o melhor menos por ser objeto de clculo matemtico do que pelas relaes internas ao mesmo, que no seriam derivadas apenas de ideias matemticas. O criador apenas entende e pode eleger cada uma desses seres, cujas noes completas ele tambm respeita, sem interferir em tais noes. O mundo composto por substncias que agem

espontaneamente, sem que influenciem umas s outras de modo direto. A ligao entre seus respectivos conceitos se d por uma espcie de encaixe entre essas noes completas. Essa ideia de encaixe lembra uma espcie de quebra-cabea, que conforme o esprito leibniziano pode servir como boa analogia. Nesse jogo, cada pea tem seu lugar marcado dentro quadro geral a ser formado e se encaixa perfeitamente com as outras. Caso se pense em um puzzle ao estilo leibniziano, cada quadro completo de tal forma que cada uma de suas peas tenha apenas um lugar, sem que ela possa encaixar-se em outro. A contrapartida nesse caso que cada pea se refere apenas a um quadro, em que se pode montar todo o seu quadro (mundo) a parti de uma pea. O mundo seria belo como um quebra-cabea, onde a totalidade superior s partes (peas) e expressaria uma relao equilibrada entre as coisas. H equilbrio entre todos os seus componentes, que se encaixam formando o mais belo jogo. A harmonia imperaria assim sobre tudo e seria expressa de diversas formas, imediatamente pelas sensaes, mas caso se preste mais ateno, a harmonia perceptvel em todas as situaes, pensa Leibniz.

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* Mostra-se o que afinal seria o objeto do ser dotado de qualidades sem limites e como o processo da ao do criador. Isso tudo pode iluminar as aes das criaturas racionais, que podem ser deuses em miniatura, pensa Leibniz. A principal diferena entre elas e deus o fato de que elas tm de maneira limitada aquilo que no criador est em mximo grau. Apesar do limite a elas imposto, preciso entender como elas agem de modo semelhante a deus. Antes de investigar as aes das criaturas racionais, vale lembrar que Leibniz pode ter-se inspirado em conceitos aristotlicos quando trata das aes humanas (Th 34). H muito tempo, Aristteles j investigara o agir humano e influenciou outros filsofos, dentre os quais est Leibniz. Vale a pena passar por algumas teses do Estagirita ligadas ao ato humano para em seguida notar o ndice de fidelidade de Leibniz em relao filosofia aristotlica.

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II AO HUMANA EM ARISTTELES
Para aprofundar o conhecimento acerca dos atos humanos, conforme os textos de Leibniz, vale a pena colocar em cena o tratamento aristotlico para o mesmo assunto, o que ser til para iluminar a afirmao leibniziana acerca de duas coisas que j teriam sido apontadas por Aristteles e que entram na ao humana, a espontaneidade e a escolha (Th 34). Em Aristteles, h a ideia chave de que os seres humanos tm a capacidade de por atos a partir da faculdade racional (EE II 1224 a27), o que os diferenciam de outras coisas e outros seres no mundo cujos movimentos se dirigem para uma s direo ( Met ). Deve-se entender como Aristteles tratou os seres racionais quando elaboram aes, e isso objeto do terceiro livro da tica Nicomaquia, cuja leitura pode ser complementada com o apoio de elementos que aparecem em outros textos (EN I-II, VI-VII; DA III; De Motu VI-VII entre outros). A teoria aristotlica da ao aparece razoavelmente estruturada em meio investigao acerca do que consistiria a virtude humana, que poderia levar os animais racionais a alcanarem seu fim ltimo ( eudaimonia). Aristteles busca mostrar como o homem pode realizar o melhor de si a partir de sua funo especfica (ergon). O detalhe que o ser humano dotado de aspectos animais, porm sem limitar-se a isso, j que tambm possui a faculdade racional. Assim, deve-se entender como o homem pode melhorar sua situao a partir destas duas dimenses que lhe so inerentes. Para entender a maneira como pode ser atingida a finalidade humana, o Filsofo investiga o mecanismo do movimento humano, sua forma de agir e suas motivaes. No terceiro livro da tica Nicomaquia, Aristteles reflete sobre os conceitos que podem ser extrados do processo da ao racional. Acerca do agir humano, ele procura entender qual o seu princpio motor, como aparece o objeto a ser perseguido, qual a instncia que julga o modo de alcanar o que tomado como fim (bruto), como se identificam efetivamente as condies que levam ao objeto e qual a ltima instncia que decide acerca do ato em direo ao fim (lapidado). Aristteles tem noo de que o homem tem um princpio motor mais bsico, o qual pode ser parcialmente controlado pela razo. Isso toca diretamente os dois aspectos da alma humana, o racional e o no-racional (EN

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I.13 II.1). O lado racional est totalmente ligado ao logos. Na filosofia aristotlica, essa parte ainda subdividida, pois de um lado ela diz respeito principalmente cincia e responsvel pelo conhecimento terico; assim, ela pode ser chamada de parte contemplativa. Por outro, h uma subparte do aspecto racional da alma ligada aos atos que podem ser praticados para buscar um fim, o qual j no exclusivamente da alada do aspecto racional da alma. Aparece, ento, o que pode ser chamada de parte calculativa ou (para usar um termo moderno e arriscado) de razo prtica. A face no-racional tambm complexa. De um lado, ela apresenta uma parte responsvel pelo crescimento e pela nutrio, denominada parte vegetativa. Essa subparte do lado no-racional se qualifica por no se ligar de forma alguma face racional, j que se desenvolve praticamente sem influncia direta do homem; no caso do crescimento, por exemplo, ele ocorre principalmente nos momentos de repouso, em que a razo parece estar inativa. Por outro lado, h outra parte do aspecto no-racional da alma que pode participar da razo ou, como indica Aristteles, uma parte que pode escutar os conselhos da razo. Esse lado capaz de seguir a razo o desiderativo, onde se localiza o elemento que impulsiona o homem em suas aes. II.1. Desejo

Dado que o desejo (orexis) o grande motivador para as aes particulares, ele faz com que os homens busquem algo, principalmente em funo do prazer. Toda ao particular visa a um bem motivado pelo desejo, fonte de prazer; isso faz parte do lado no-racional. A parte desiderativa seria essencial para mover o homem, como Aristteles parece pensar na tica Nicomaquia, da mesma forma como ele afirma neste trecho do De Anima: [...]o animal, se no deseja e se no evita um objeto determinado, nunca poder ser movido a no ser por coero (DA III 432 b27-18). O desejo est ligado ao princpio motor interno ao agente; esse princpio motivado principalmente pela busca voltada para aquilo que traz prazer ou pelo afastamento em relao quilo que gera dor. Na filosofia aristotlica, o objeto desejado o que h de mais bsico na motivao para o ato. O desejo ponto de partida para que se prepare a ao de fato. Pode-se adiantar que Aristteles defende o poder efetivo da razo

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sobre os atos, mas considera que ela por si s nunca seria capaz de gerar ao, pois agir no exatamente o objeto da razo, mas a verdade. Desejo (orexis) o nome geral utilizado por Aristteles para indicar trs formas especficas de desejar: o impulso ou clera ( thumos), o apetite (epithumia) e o querer (boulesis). Eles podem ser diferenciados em funo dos seus respectivos objetos, como parece ser feito na tica Nicomaquia (EN III 2). O primeiro caso, a clera, seria o de uma orexis geralmente voltada para situaes em que h reao sbita; por exemplo, quando h indisposio com uma situao de injustia, que pode provocar reao imediata pela busca de vingana no agente. A clera tem afinidade ou ainda pode ser identifica com as paixes. O apetite se refere basicamente aos prazeres ligados imediatamente ao corpo, como por alimento e por relaes sexuais 27. Por fim, o querer seria a forma de desejo ligada mais estreitamente ao que pode ser considerado um bem. Essa terceira forma parece se aplicar a todo desejo que no se reduz apenas aos prazeres imediatos do corpo ou s reaes sbitas. Em princpio, apenas desejos como pelo estudo, ou de ir a uma exposio, para usar um exemplo contemporneo, ou de ver qualquer outra manifestao artstica, ou de querer ler um livro expressariam claramente tipos de boulesis, pois revelam de forma mais explcita desejos que no se ligam apenas aos prazeres corporais ou s paixes. possvel distinguir de outra forma as modalidades internas ao desejo. H os desejos que no esto ligados razo e que so compartilhados com os outros animais, o apetite e a clera. Os animais se movem para buscar coisas que lhe tragam prazer ou buscam reagir imediatamente a qualquer ameaa. Nessa perspectiva de diviso, h a outra modalidade de orexis, encontrada apenas nos seres humanos, que no se distingue apenas em funo de certo conjunto de objetos que no seriam do apetite ou da clera, mas principalmente por se qualificar pela grande proximidade com a parte racional. O querer no se limita a buscar prazer imediato ou a enfrentar uma situao arriscada. O querer realmente um desejo com caractersticas prprias. primeira vista, quando se l exclusivamente a tica Nicomaquia (III 4 1111b20), h a

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Aristteles algumas vezes atribui a esta forma de orexis a principal causa pelos excessos ou pela desmedida (EN II 8 1109 a12-19 e II 9)

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impresso de que desejos como o de ler um livro, interessar-se pelos estudos, deleitar-se com obras de arte, torcer por um atleta so formas peculiares de desejo no redutveis ao simples deleite (do corpo) ou aos atos realizados pelo calor do momento. Esses exemplos seriam apenas dos seres humanos e, portanto, seriam realmente formas de querer e, portanto, legtimos desejos racionais (humanos), pois no poderiam ser atribudos aos outros animais. Mas tudo indica que para Aristteles essa suposta distino em funo de grupos de coisas deve se submeter a uma diviso ligada prpria forma de desejar. O grande ponto que o fato de o querer se ligar a algo considerado bom para o agente, ou melhor, algo considerado um bem para ser buscado, ou ainda, um desejo movido por um juzo . O querer se manifesta mais em alguns tipos de objeto quando estes esto visivelmente longe de serem almejados apenas por um prazer simples e instantneo.
Toda ao originada por um homem e causada por ele se deve ao hbito, ao desejo racional ou ao desejo no-racional. Desejo racional voltado para o bem, ou seja, querer; ningum quer o que no considera um bem. Desejo no-racional pode ser de duas modalidades, ou apetite ou clera. Assim, toda ao se d por uma destas sete causas: acaso, natureza, compulso, hbito, reflexo (ou clculo), clera, apetite (Ret I.10 1369a1-6, no h grifos no original).

Grosso modo, nessa difcil passagem, o Estagirita mostra que apenas o desejo racional, neste caso a boulesis, buscaria um bem (agathos); o mesmo no parece ser feito pelos desejos no-racionais, clera e apetite, ou ao menos por esses em estado puro. Ainda pode ser acrescentado que todo bem, que sempre objeto de querer, acompanhado de prazer, assim como no caso dos objetos de apetite e indiretamente nos objetos de clera. Contudo, o objeto desejado por querer no definido exclusivamente pelo prazer. Para Aristteles, o desejo fundamental para gerar a ao humana. A razo por si s impotente para incentivar a ao de algum caso no haja nada que atraia ou afaste o agente, gerando como resultado ou o prazer ou a dor; surge, ento, o desejo. O querer parece ser o primeiro ponto em que a razo interfere junto ao desejo. O objetivo aqui entender as aes racionais, o que pressupe a presena da faculdade racional nos atos. Porm, primeira vista, o desejo incontrolvel para o ser humano, e a experincia mostra que normalmente ele seria levado pelos seus prazeres e impulsos, o que geraria a incompatibilidade

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entre razo e desejo. Em suma, no fcil entender como pode haver a associao entre a parte no-racional e a parte racional da alma, mesmo com a introduo do querer28. difcil perceber por que via se d o autocontrole sobre os atos por meio da razo29. Ainda no est claro como a razo pode participar de modo efetivo da esfera no-racional, mesmo pela via do querer. A fim de mostrar como Aristteles parece solucionar o problema de como a razo pode entrar na esfera desiderativa, a responsvel efetiva pela ao, vale a pena ir a fundo naquilo que sustenta os desejos. II.2. Disposio de carter

At aqui, os atos foram observados essencialmente de maneira isolada. Na sua dimenso fundamental, a ao humana ocorre em vista do prazer ou para evitar a dor. Graas introduo do querer, Aristteles acrescenta que se age tambm em funo do que parece ser um bem. No que diz respeito aos homens, importante introduzir a noo de disposio (hexis), a cristalizao do carter. A partir dessa estabilizao, as aes

correspondero ao tipo de carter adquirido na medida em que so habituais. A disposio de carter faz com que o agente seja atrado ou tenha temor por determinado tipo de coisas. Logo no segundo livro da EN, a virtude moral se liga disposio, pois no se refere s aes separadamente, mas ao carter adquirido aps repeties de aes de determinado tipo, em resumo, por hbito. H de fato
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Aristteles jamais elimina do horizonte humano os desejos que parecem normalmente ser exclusivos dos animais, o apetite e a clera. Os desejos compartilhados por todos os animais ganham outra dimenso quando atribudos ao homem, que passa a ser julgados moralmente. Mesmo que no sejam objetos de querer, o ser humano parece de alguma forma ter influncia sobre as modalidades de desejo que compartilha com os outros seres animados para que no se anule o julgamento moral sobre os atos humanos. Se assim no for, algum poderia dizer que no culpado por um ato de violncia apenas pelo fato de que fora provocado e que agira instintivamente para se defender ou para se vingar, j que ele defenderia a impossibilidade se controlar. Assim, para que esse indivduo no caia na impunidade, preciso encontrar o ponto em que ele pode guiar por si s as suas aes. Costuma-se esperar que se sigam apetites e que se pratiquem aes sbitas quando necessrio e correto. Ir atrs de alimento moderadamente, proteger um inocente ou se defender de agresso contra a prpria vida so atos que no devem ser evitados.
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IRWIN, T., 1992, p. 467.

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um esquema duplo, que num primeiro momento parte das aes na direo da aquisio de carter, mas que em seguida se inverte, pois a disposio faz com que se aja de uma maneira conforme a hexis. O Filsofo afirma que algum se torna justo praticando atos justos; e se ele tem a disposio para a justia, ele agir justamente (EN II 2). Esse processo pode ser esquematizado da seguinte forma:

Perodo t1: aes do tipo x > Carter do tipo X Perodo t2: Carter do tipo X > aes do tipo x

Em t1, h passagem das aes para um carter que as define; esse primeiro perodo ocorre, sobretudo, na fase inicial, no processo de formao humana ou naquele tempo que antecede a fase que poderia ser chamada de idade da razo; o perodo da aquisio do costume de agir e de se portar do mesmo jeito conforme situaes anlogas vo surgindo ao longo da vida do agente. Uma vez adquirida a disposio de carter, em t2, passa-se a agir conforme ela. Algum comea a praticar atos intemperantes ou acostuma-se a ser levado demasiadamente pelos prazeres corporais at que o hbito faa com que sua disposio seja a de um intemperante. Como a disposio engendrada por aes, isso mostra que o carter no se desenvolve de maneira natural, como no caso dos sentidos, que se tende a possuir por natureza e no por praticar vrias vezes uma forma de atividade. Enxerga-se por se ter o sentido da viso, mas no se adquire esse sentido por enxergar vrias vezes; pode-se enxergar por se ter previamente a capacidade de ver, e tal atividade concomitante capacidade de ver. Em casos como o da disposio, Aristteles afirma que o exerccio que gera a capacidade (dunamis). O carter de ser justo no provm da potncia anterior atualizada imediatamente, ou seja, ningum justo por simplesmente ter a capacidade de ser justo, como no caso dos olhos, mas se torna justo em funo de um treinamento. A disposio semelhante arte pelo fato de a capacidade de produo no se apresentar imediatamente (EN II 1 1103 a33ss). O arteso no comea perfeitamente o seu ofcio de modo imediato, mas antes por meio de exerccio; aps um tempo de prtica, ele adquire a tcnica, tornando-se capaz de produzir boas obras.

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Adquirido o carter, dificilmente se age de outra maneira. A disposio considerada a segunda natureza do humana. Aps agir tantas vezes de determinado jeito ou por certo padro, passa-se a agir como se a disposio estivesse incorporada desde o nascimento. O prazeroso o que geralmente recupera um estado natural, e como a disposio de carter se assemelha ao estado natural, a segunda natureza, ela passa a orientar o que traz prazer. Parece que a aquisio de certa hexis significa que se passa a sentir prazer por determinados objetos apreciados conforme o hbito. Deve-se observar o papel da disposio de carter na determinao do tipo de desejo e, por conseguinte, do tipo de objeto buscado pelo homem. Se o desejo responsvel pelo fim almejado, a disposio fundamental para a aquisio do desejo. Afirmar que algum tem atrao por determinadas coisas equivale a se referir ao ao carter da mesma pessoa. Para Aristteles, a aquisio de uma disposio faz com que haja atrao por determinados objetos e que ocorra ao de certa maneira em cada situao. A disposio de carter equivale a um tipo de fechadura interna ao agente acionada por certo grupo de objetos, que so as chaves que a movem. Com o carter estabilizado, dificilmente se pode alter-lo. Uma disposio de carter faz com que o ato se conforme a ela. Se a disposio de carter uma segunda natureza, no seria descabido aplicar um determinismo semelhante ao de modelo natural. Adquirido determinada disposio de carter, agir-se- conforme a mesma como se ela j tivesse presente desde a origem do indivduo. Caso esse argumento seja levado s ltimas consequncias, parece no sobrar nada para o controle de algum que age, apesar da posse de razo. fato que as aes podem retroalimentar a disposio, e isso pode querer dizer que ela depende da repetio dos atos que lhe corresponde. Contudo, a disposio de carter seria o elo mais forte nesse ciclo, o que manteria a dificuldade em se sustentar a capacidade do agente em se habituar a buscar outros fins, pois novas chaves tambm seriam incapazes de mudar a fechadura. Dessa forma, h a impresso de que no haveria domnio legtimo para as aes humanas em Aristteles. No caso dos seres que se movem apenas conforme suas respectivas naturezas, isso bastante claro. O homem, apesar de ter a razo, que lhe fornece a capacidade de ir numa das direes

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contrrias, isso no parece distingui-lo tanto dos seres desprovidos dessa faculdade, pois o hbito o leva a agir conforme a disposio adquirida, de maneira prxima ao que ele traz em potncia desde o nascimento. O hbito (cristalizado) gera o costume de desejar certas coisas, sem que o agente demonstre controle direto sobre sua disposio. Aristteles, graas a suas observaes, demonstra muitas vezes descrena na capacidade na mudana de disposio, principalmente com o passar do tempo e com a aquisio de idades mais avanadas. Quando ele diz que dificilmente se recupera a pedra lanada ( EN III 5 1114 a19), ele pensa que o controle sobre a disposio de carter se distancia cada vez mais de quem talvez teve o poder inicial de contribuir para sua formao. A ausncia de controle sobre a disposio, que fundamenta o desejo, seria transmitida para as aes particulares, subordinadas hexis30. Porm, conforme o pensamento de Aristteles, tudo indica que o ser humano deveria ter algum tipo de controle sobre o seu carter para que o julgamento moral fizesse sentido, devem ser investigados quais elementos permitem a montagem do que pode fundamentar a zona da responsabilizao humana, visto que isso pode mostrar por onde entra a razo nas situaes prticas. II.3. Ao voluntria e ao involuntria

O eixo no qual se encaixa a teoria da ao humana na EN sobre a anlise acerca da virtude moral, que est estreitamente ligada avaliao moral, isto , ela se refere s aes que podem ser objeto de elogio ou de censura e quilo que permitir que se alcance a felicidade ( eudaimonia). Aristteles abre o terceiro livro da EN se perguntando o que qualifica uma ao
30

Ainda com relao ao determinismo em questo, h o problema da prpria maneira como se adquire uma disposio. A criana nasce apenas com a racionalidade em potncia e, portanto, necessita do auxlio de algum j capaz de usar a faculdade racional. A prpria criana no parece participar ou ter controle sobre o seu processo educacional antes de alcanar o efetivo uso da razo. Como ela poderia ser responsvel por sua disposio de carter e responder pelo que se seguir a partir disso? Aristteles defende a importncia de a educao ser acompanhada de boas orientaes dos adultos. No est claro se o processo educativo no se daria em oposio autonomia humana, que talvez se extinguiria desde o incio da sua formao enquanto ser que faz parte de um meio social. Aparece a sombra do naturalismo. Para agravar isso, ser que o homem est condenado a jamais ter autonomia desde quando efetiva sua capacidade de animal poltico? Ou, entretanto, ele apenas adquiriu capacidade de julgar suas aes enquanto participante de uma cultura?

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como reprovvel ou no. Quais aes devem ser ou elogiadas, ou reprovadas, ou perdoadas, ou que devem gerar consternao? A qualidade fundamental para se avaliar um ato a sua voluntariedade, algo que importante para entender o quo o agente responsvel pelo que faz. O problema da ao voluntria e da ao involuntria gira principalmente em torno de dois pontos. O primeiro acerca do princpio motor da ao, o segundo sobre o conhecimento envolvido na mesma. No que se refere ao seu princpio motor, um ato involuntrio caso o princpio seja externo ao que movido. Essa noo levada ao limite por Aristteles. Para o autor do Organon, um ato forado de maneira estrita quando o princpio de ao totalmente exterior ao que movido , que no deve contribuir em nada para a ao . Mesmo em situaes limites, como a das aes denominadas mistas, h voluntariedade. No exemplo de ao mista dada pelo prprio autor, o de um capito que ordena o lanamento da carga ao mar para o salvamento da tripulao, possvel considerar que se trata de um ato voluntrio, pois por mais que seja difcil jogar a valiosa carga ao mar, h a opo de no lan-la e de no salvar a tripulao, j que o agente ainda pode comandar sua ao, mesmo com os problemas ocasionados pelas

circunstncias da ao. Tanto a tempestade como a capacidade de influenciar na direo do barco no esto sob o poder do capito, mas apenas a opo de jogar a carga ao mar, mesmo que isso no seja feito em condies normais e com prazer. Mas o grau de envolvimento emocional no interfere quando se questiona a voluntariedade na ao, pois um barco pode estar fora de controle sem que seu tripulante se preocupe com sua situao, podendo mesmo se contentar com a aventura. O aventureiro realmente forado e impotente para tentar mudar o resultado do evento do qual participa, gostando ou no da situao ou mesmo que o resultado lhe seja indiferente. certo que em outras situaes, aes como a do capito que joga a carga ao mar poderiam ser consideradas foradas, por exemplo, se a tempestade fosse forte o suficiente para virar o barco, o que lanaria o carregamento ao mar independentemente do desejo do capito. Por isso, Aristteles entende que uma ao como o lanamento da carga poderia ser considerada realmente forada em outros momentos, no na situao atual em que estaria a embarcao. Um agente, como o capito, ainda tem poder sobre o seu prprio corpo (EN III 1 1110 a16).

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Assim como a restrio de alternativas no gera compulso, nem toda ao ser dita forada apenas porque h elemento externo, pois isso insuficiente para qualificar o ato como forado; no se deve ignorar que sempre h algum objeto para motivar a ao. No toda coisa externa que deve ser considerada fonte de constrangimento, levando ao involuntrio. Chega-se a dizer que as coisas agradveis e belas geram aes foradas apenas por estarem voltadas a objetos externos. Aristteles responde essa objeo com um argumento simples, por meio da situao de desconforto que qualifica a ao originada por constrangimento. Uma ao impelida pelo agradvel ou pelo belo se ope a outra envolvida pela dor. J que se age em funo do agradvel, dizer que h constrangimento, apenas por ser exterior, seria o mesmo que considerar involuntrias boa parte das aes humanas. Entretanto, ocorre o contrrio; nenhuma ao forada agradvel. Isso vale para o que no feito em funo do agradvel, mas sim para fugir daquilo que penoso. Pode-se notar que se evita a dor, porque esta se ope ao agradvel e ao prazeroso, o que parece explicar em parte as aes mistas, em que se evitam males maiores. Aparentemente, Aristteles considera que ningum procura o doloroso, tornando-o um bem, se est em s conscincia. Mas no se pode esquecer que o desconforto ocasionado pela dor tambm no o nico critrio para qualificar a ao realmente forada, e sim um complemento para a mesma. Com isso, mostra-se a primeira condio para caracterizar uma ao como involuntria, a impossibilidade de qualquer forma de participao efetiva do agente na composio da ao. Deve-se estar completamente apartado do processo que origina o ato. *

O outro item que torna a ao involuntria, a ignorncia, indica uma espcie de estado cognitivo do agente com relao ao ato ( EN III 1 1110 b18ss). O Filsofo pensa em algo simples, em que o sujeito no est minimamente ciente dos elementos particulares da ao. Antes, ele qualifica toda ao que seja fruto de ignorncia como novoluntria. Esse gnero engloba a ao involuntria, uma espcie que apresenta outra caracterstica, pois alm da prpria ignorncia do agente, ela gera arrependimento no mesmo. O arrependimento est prximo da qualidade

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acessria vista acima, o sofrimento pela ao, mas agora ela vista sob outra perspectiva, a da ignorncia. Se algum age ignorando o que faz, sem arrepender-se aps descobrir o que realmente estava em jogo, seu ato no considerado involuntrio, mas no-voluntrio. Nessa situao, a ignorncia tem pouca relevncia, pois o agente poderia fazer a mesma coisa

independentemente de conhecer ou no o que estava envolvido na ao. Aps essa distino entre o involuntrio e o no-voluntrio, que acrescenta item extra prpria ignorncia, o autor da EN aponta ainda outro ponto (EN III 1 1110 b25-30). A ao de quem age em estado de embriaguez, por exemplo, que de alguma forma ignora o que faz, no igual de quem no conhece o que est na origem de sua ao, como no caso do pai que fere o filho em sua casa por t-lo confundido com um ladro. Na embriaguez, a ignorncia do agente surge aps o ato que fruto da deciso de beber; sabido que a bebida em excesso leva ao descontrole e pode, por exemplo, levar algum a ferir outra, o que totalmente reprovvel. H diferena entre o agir por causa da ignorncia e o agir em estado de ignorncia. A ignorncia de quem atingiu o seu parente, sem reconhec-lo, est na base da ao. No que diz respeito ao embriagado, a ignorncia incorporada posteriormente ao, sem que estivesse presente desde o incio; bastava no beber para que provavelmente ele no cometesse ms aes31. O brio no menos culpvel do que em outros casos, quando se age de maneira totalmente ciente. Aristteles pensa que essa ignorncia faz referncia s circunstncias particulares da ao, e no ao aspecto geral da mesma ( EN III 1 1110 b31ss). O que isso significa? Ora, quem ignora o dever ou do que deve ou no se abster no age exatamente de maneira involuntria, pois esse tipo de ignorncia reflete mais a perversidade no ato ou mesmo a ndole do agente do que uma situao de involuntariedade. Um homem pode realizar um mal de modo consciente, mesmo ignorando que jamais deveria faz-lo32.

31

H uma contraparte nesta histria, pois nada impede que se imagine que o embriagado possa cometer boas aes, as quais seriam menos aprovadas por serem praticadas pelo agente em estado mentalmente alterado. Pelo menos no mbito moral, o embriagado est condenado a ter suas aes julgadas prioritariamente pelo lado negativo.
32

O significado dessa ignorncia do dever ou do elemento universal da ao no objeto desta pesquisa, mas ela pode ser contrastada com o tipo de ignorncia exigida pela ao involuntria como poder ser visto. Deve-se apenas acrescentar que ignorncia na esfera prtica compreende principalmente trs aspectos. (a) Um seria ligado moral, em que se espera o que um agente deve fazer (em toda circunstncia C que se enquadre em uma regra

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A ignorncia de qualquer elemento das circunstncias particulares da ao a torna involuntria. Segundo o autor, isso seria ignorar qualquer uma dessas coisas: quem age, o que faz, sobre o que ou quem age, o instrumento, visando a que. Aristteles oferece exemplos claros para cada situao:
Ningum poderia ignorar todas elas (estas coisas: quem age, o que faz, sobre o que ou quem age, por vezes com o que age, com vistas a que e como age), a menos que seja insano, e bvio que tampouco ignoraria quem est agindo; como, com efeito, ignoraria a si mesmo? Algum, porm, poderia ignorar o que faz; por exemplo, quando dizem que lhes escapou ao falar, ou como squilo deixou escapar os mistrios, que no sabia que eram secretos, ou, como o homem da catapulta, querendo mostr-la, dispara-a. Algum pode crer que seu filho um inimigo, como Merope, ou que uma lana pontiaguda uma lana de ponta esfrica, ou que uma pedra pedra-pomes, ou dando a beber uma poo com vistas curar, matar algum, e, querendo tocar, como os lutadores de mo, soquear. A ignorncia incide sobre todas estas circunstncias nas quais desenrola a ao; aquele que ignora uma delas parece ter agido involuntariamente [...] (EN III 1 1111 a8-16).

Esses casos mostram o que Aristteles chama de circunstncias particulares. Ignorar qualquer um dos elementos da ao equivalentes ao que est envolvido nas situaes ilustradas pelo trecho leva ao involuntrio. O homem deve reconhecer o que o motiva para caracterizar uma ao voluntaria, mesmo que seja conhecimento meramente perceptivo, por exemplo, ver que quem entrou em sua casa seu pai ou o notar que o lquido dado ao paciente exatamente a poo que ir cur-lo33. Normalmente, quando se descobre o que realmente subjazia ao ato, h arrependimento e dor, sobretudo quando a ignorncia traz grande mal. Se no ocorre essa situao de pesar ou se h sensao de indiferena, o ato apenas no-voluntrio. Se algum fere um parente em casa noite sem ter

R, preciso que o agente faa tal coisa, pois caso contrrio infringe R); o agente pode ignorar R. (b) A ignorncia pode instalar-se no no reconhecimento de que circunstncia particular C se encaixa na regra R, apesar de se reconhecer R; aps perceber realmente a situao, pode-se permanecer indiferente ao fato, mesmo reconhecendo R. (c) Outra situao de ignorncia pode acontecer em relao ao que est realmente envolvido na circunstncia C, que se encaixa na regra R que aceita pelo agente, o qual descobrir a associao real entre C e R apenas posteriormente e sentir pesar por no ter notado isso antes da ao. Esse terceiro caso tratado na sequncia.
33

Houve recentemente (12/ 2010) um caso de grande repercusso no nosso pas, em que uma enfermeira durante um procedimento hospitalar aplicou vaselina ao invs de soro fisiolgico em uma paciente de 12 anos, a qual veio a falecer. A enfermeira afirma no ter percebido que no pegara o material certo em funo da semelhana entre as embalagens. A enfermeira responde judicialmente por homicdio culposo, quando no h inteno de matar.

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reconhecido de quem se tratava, sua ao involuntria, j que no cometeria normalmente esse ataque, pelo qual provvel que sofra em funo do resultado. Se um caador atira em um animal e pensa se tratar de um javali, mas que na verdade um porco, sem que isso faa grande diferena para o atirador, sua ao no-voluntria. Se um indivduo no reconhece a regra que probe matar outra pessoa e assassina algum por motivo ftil, por exemplo, esse agente ignorante de uma regra moral e torna-se mau. Neste terceiro caso, sua ao ainda ser voluntria, pois pode bem agir sem que nada lhe force e com conhecimento de tudo que envolvido pelo ato.

Eis os elementos definidores da ao involuntria (alm das acessrias, a dor e o arrependimento). O primeiro a total ausncia do princpio de ao, tornando-a forada; o outro, a ignorncia das circunstncias particulares. Ora, se eles ocasionam o carter involuntrio, parece fcil deduzir que a presena do dito princpio e o reconhecimento das ditas circunstncias tornam a ao voluntria. Assim, conclui o antigo discpulo de Plato:
Como tudo o que se faz constrangido ou por ignorncia involuntrio, o voluntrio parece ser aquilo cujo princpio motor se encontra no prprio agente que tenha conhecimento das circunstncias particulares do ato (EN III 1 1111a22-24).

Vale explicitar a ideia de que nenhuma das duas condies pode estar ausente, j que isso torna a ao automaticamente involuntria 34. A ao, em sentido estrito, e a responsabilidade sero imputadas apenas a quem age por si mesmo e com reconhecimento de todos os elementos que integram a ao. Antes de concluir sua exposio sobre ao voluntria e sobre ao involuntria, Aristteles toma a objeo de quem afirma que as aes por impulso (thumos) e por apetite (epithumia) so involuntrias (EN III 1 1110 a21...). Ele responde imediatamente que isso no correto, pois levaria a crer que crianas e animais no podem agir de modo voluntrio. Ademais, uma ao humana que fosse originada por uma daquelas formas de desejo no

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ZINGANO, M., 2007, p.198.

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seria voluntria e no poderia ser alvo de responsabilizao. No obstante, esses dois apetites fazem parte da natureza humana, e seria exagero dizer que tudo que for feito por apetite ou por clera no poderia mais ser fonte de responsabilizao. Por fim, mesmo que apetite seja inicialmente desejo noracional pelo prazeroso, ele no eliminado do horizonte humano, mas talvez possa ser transformado.

II.4. Escolha deliberada I

A investigao sobre o voluntrio e sobre o involuntrio o prembulo da discusso acerca do grau de responsabilidade do agente sobre suas aes e, por conseguinte, pela formao do carter. Aps essa anlise, entra um dos principais conceitos, o de escolha deliberada (prohairesis), a qual seria superior s aes (em estado simples) para definir o carter (praxis) (EN III 2 1112 b5ss). Passa a ser de extrema importncia entender um conceito que seria fundamental para revelar em que algum pode ser reconhecido de fato como senhor dos seus atos. Aristteles comea afirmando que a escolha deliberada voluntria, sem ser idntica ao conceito de voluntrio. A escolha deliberada apenas um caso do voluntrio. O voluntrio importante por marcar o primeiro ponto em que entra a noo de responsabilidade, mas ainda no suficiente. Animais e crianas, por exemplo,
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no

agem

por

escolha,

ainda

que

ajam

voluntariamente , e por isso suas aes no seriam alvo de aprovao ou de reprovao. Entender a qualidade extra da ao humana exige que o Estagirita investigue a escolha deliberada, a fonte dos atos dos homens e o que representa mais claramente o envolvimento intelectual do agente com o ato.
35

Deve-se ter em mente que crianas e animais podem agir apenas por apetite e por impulso, jamais por querer, o que significa que a razo no entra em seus atos. Havia o segundo critrio para qualificar o voluntrio, que se referia ao conhecimento das circunstncias particulares, ou seja, uma conscincia do que realmente motivaria a ao. Certamente, nesse caso, no deve se tratar de conhecimento no sentido estrito, reflexivo ou de um juzo, visto que pode ser um reconhecimento apenas perceptivo. Pode-se, em um limite, defender que h uma espcie de inteno mesmo no movimento animal com o intuito de alcanar um objeto desejado, mas que de alguma forma ele pode enganar-se. Porm, o mais provvel que isso gere uma ao novoluntria, j que mais certo que o animal seja indiferente ao resultado, sem sofrer por isso. Mesmo que no se trate de conhecimento com sentido forte, o segundo item que leva ao involuntrio no participa do horizonte de animais e crianas, mas apenas dos seres humanos, j dotados de razo. Se isso correto, o princpio mais geral para qualificar o voluntrio seria a posse do prprio princpio de ao, que participa de todos os seres animados. Mas para defender uma voluntariedade estritamente humana, isso exige o segundo critrio referente ao reconhecimento das circunstncias particulares.

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O autor comea se questionando quais destas coisas a escolha deliberada poderia ser: (I) apetite (epithumia), (II) impulso thumos, (III) querer (boulesis) ou (IV) opinio (doxa)? (I) O apetite j descartado logo de incio, pois ele tambm se encontra presente nas crianas e nos animais, o que no seria o caso da escolha, que envolve razo. Aristteles adianta novamente o caso dos incontinentes, cuja razo vencida pelo apetite; eles vo contra suas crenas. H uma separao e um conflito interno entre a escolha e o apetite no incontinente, que apesar de manter suas razes, o seu desejo que acaba por vencer a razo e por orientar o ato. O continente, que tambm apresenta conflito entre a razo e o desejo, outro que serve para essa distino, pois tem desejos fortes, mas os vence e age conforme sua escolha, ao contrrio do incontinente, que se deixa levar pelo desejo. Se a escolha fosse idntica ao apetite, haveria conflito entre apetites, o que seria um pensamento invivel. H conflito entre apetite e escolha, que j pode ser chamada de a razo do agente envolvida na ao, o que no pode ser aplicado epithumia. Logo, escolha no pode ser apetite. (II) A escolha deliberada tambm no impulso ( thumos), visto que aes por impulso geralmente so sbitas e dificilmente permitem a presena do intelecto, pensa Aristteles. Nas situaes de clera ou em que a resposta deve ser uma ao imediata, o agente no reflete, mas pelo contrrio, age subitamente. (III) O autor da Metafsica mostra que a escolha deliberada no tampouco querer, o que j no se nota facilmente como nos outros casos, pois o querer uma forma de desejo ( orexis) tipicamente humana, em que h presena de razo. Entretanto, ele apresenta argumentos que separam claramente o querer e a escolha. O primeiro, que j parece suficiente, diz que o querer pode se voltar para coisas impossveis ou que esto longe do alcance de algum, ao contrrio da escolha, que busca o que est em poder do agente. aceitvel querer ser imortal ou que o time do corao vena o campeonato, mas no se pode escolher deliberadamente ser mortal ou a vitria do time preferido, visto que so coisas fora do alcance de quem as deseja. O outro argumento, um dos mais controversos dentro da EN, mostra o querer como referente ao fim , ao passo que a escolha deliberada diz respeito aos meios que levam ao fim. No se pode tratar de todas as dificuldades que

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isso levanta antes de apresentar outras noes ligadas a esse processo que leva busca de um bem. (IV) A escolha deliberada tambm no idntica opinio, pois esta tambm pode referir-se a coisas eternas e impossveis, que no esto sob o poder humano; a escolha deliberada, como modalidade de ao voluntria, est ligada ao que est sob a alada de algum fazer ou no. A opinio pode ser verdadeira ou falsa, pois pode ser acertada ou no quanto sua afirmao aps sua comparao com o plano real. A escolha deliberada no se reduz a ser verdadeira ou falsa, mas a boa ou m. Aristteles afirma que a algum atribudo certo carter no por ter determinada opinio , mas por escolher certas coisas, que podem ser boas ou ms, ou seja, no graas a opinies corretas ou a erradas que algum deve ser julgado; possvel ser moralmente avaliado ao se optar por determinadas aes. importante sublinhar que o filsofo grego no descarta totalmente uma aproximao entre escolha e opinio. A opinio pode acompanhar a escolha deliberada, como Aristteles mostra mais adiante na tica

Nicomaquia, mas ela no caracteriza a escolha por completo. Muitas vezes, opinio traduz o termo doxa de forma imprecisa, pois doxa tambm pode ser entendida como julgamento. A escolha deliberada envolve julgamento, e a doxa pode acompanhar esse processo judicativo. Quando o Estagirita analisa as virtudes intelectuais, onde aparece a prudncia ( EN VI), ele inclui junto a essa a opinio. O que ele busca mostrar no terceiro livro da tica Nicomaquia que escolha e doxa no so idnticas. Se em um primeiro momento Aristteles no define perfeitamente o que a escolha deliberada, ele ao menos apresenta pistas de como pens-la. Ao indicar o que a diferencia em relao aos quatro conceitos apresentados (apetite, impulso, querer, opinio) envolvidos na ao, ele apresenta caractersticas da escolha e comea a mostrar o espao que ela dever ocupar. Em primeiro lugar, ela no diz respeito ao agradvel ou ao penoso (ao menos diretamente ou como se esses fossem seu objeto). Ela no trata do que exige resposta imediata. Ela tambm no se liga s coisas impossveis ou s quais no se tem o controle, mas s que esto em poder do agente. Alm disso, no se escolhe o fim almejado; escolhem-se os meios que podem levar ao fim desejado. Finalmente, a escolha no versa sobre a verdade ou falsidade, pelo menos em termos puramente intelectuais e discursivos. Por

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estar no campo das aes moralmente avaliveis, ela se liga s coisas boas ou ms; no se pode esquecer que a aprovao e a censura integram o campo moral, ao passo que verdade e falsidade discursivas so avaliadas em outra instncia, sem que gerem aprovao ou reprovao para quem profere o discurso. Entretanto, a primeira exposio da escolha deliberada (EN III 2) no ocorre totalmente pelo vis negativo; a voluntariedade foi a primeira qualidade a lhe ser atribuda. Alm do mais, Aristteles acrescenta que ela acompanhada de razo (pensamento e reflexo). Foi mostrado que no no fim que a escolha deliberada se instala, mas nos meios que levam ao fim, ou seja, no na esfera do desejo, este sim incumbido do fim ( telos). preciso avanar mais, pois o tema da escolha deliberada no se esgota to rapidamente. O autor vai raiz da palavra, pro-hairesis, que traz o termo pro-, que tem o sentido de precedncia. A prohairesis seria uma deciso prvia, que no parece enfatizar o sentido temporal, e sim o de uma considerao que se aproxima mais da ideia de preferncia36, que leva tomada de uma deciso (EE II 2 1226 b7-9). Mas tambm no se reduz noo de preferncia no sentido de simples opo dentre diferentes alternativas, como poder ser notado mais adiante. Essa ideia de considerao dos meios invoca imediatamente o conceito de investigao, base para a escolha deliberada. A investigao dentro da escolha representada pela deliberao (bouleusis), que faz uma espcie de ponderao de como se poder chegar ao fim. A deliberao fundamental para compreender o conceito de escolha deliberada, o ponto final aps a considerao de todos os passos.

II.5. Deliberao

Sobre o que se delibera ou quais so os objetos da deliberao? Em suma, como bem aponta Joachim37, na EN III, Aristteles investiga a deliberao sobre trs vias: (1) o campo da deliberao (1111 a 18 b11); (2) o processo de deliberao (1111 b11 1113 a2); (3) deliberao e escolha
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Escolher isto de preferncia quilo, ZINGANO. M., 1997, p.88. Cf. AUBENQUE, P., 1963. JOACHIM, H. H., 1962, p. 101.

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deliberada (1113 a2-14). Antes, o primeiro requisito para a deliberao que a pessoa esteja em plena sade mental; no sensato dizer que os deficientes mentais deliberam, pois lhe faltam um controle mnimo sobre si. Como envolve razo, a deliberao parece interditada para quem no pode utilizar essa faculdade de maneira adequada. Aps essa condio primordial, pode-se mostrar como Aristteles cerca o campo da deliberao. Coisas de carter eterno, em que impera a necessidade, tambm no permitem a deliberao. No se delibera, por exemplo, acerca dos objetos matemticos, como no caso da razo entre a diagonal e o lado do quadrado, pois so incomensurveis e nada pode ser feito para mudar isso. Mesmo quando h movimento, se este ocorre sempre da mesma maneira, no haver deliberao. Aqui, Aristteles pensa nos astros, que apesar de se moverem, eles fazem isso de maneira necessria; so movimentos eternos e muito bem ordenados. Por outro lado, se as situaes onde impera a necessidade no permitem deliberao, aquelas em que h o domnio do puro acaso tambm a excluem. Onde existe apenas pura indeterminao, no h possibilidade para a interferncia do agente, dado que ele no pode ter o mnimo controle; so situaes totalmente imprevisveis. No se pode deliberar onde h puro acaso, visto que isso qualifica efeitos imprevisveis em relao s causas, sem que se possa fazer qualquer projeo quanto ao fim; o absolutamente indeterminado impede qualquer controle sobre o fato. A deliberao impedida por aquilo que pode igualmente se dar de uma forma ou de outra, ou cujo fim absolutamente imprevisvel, ou o que no corresponde ao que se esperava da causa graas interferncia de outra srie causal. Para esta situao existe o clebre exemplo do homem que vai ao mercado fazer compras, mas que acaba encontrando o seu devedor por acaso. Notam-se duas sries causais independentes que se interceptam e que geram fins inicialmente inesperados. Algo semelhante caracteriza o que ocorre ora de uma forma, ora de outra, como acontece com o clima. Ningum tem poder de interferir sobre a chuva, sobre a estiagem, sobre os ventos etc., isto , no pode ordenar que acontea qualquer um desses eventos, pois todos os seres humanos so apenas espectadores dos eventos climticos. Fatos de ordem natural tambm no so objetos de deliberao, j que a natureza de algo indica que sua tendncia determinada de tal maneira que,

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se no houver impedimentos, o fato ir ocorrer. Ningum pode interferir diretamente nas suas prprias funes orgnicas, no desenvolvimento e na deteriorao do seu corpo ou que seu corao bata etc. No possvel interferir na prpria natureza de qualquer coisa, mesmo que se possa impedir o movimento natural. Algum pode impedir a queda de um corpo, porm jamais consegue alterar a tendncia desse objeto, o qual retomar o movimento de queda caso lhe seja subtrada o obstculo para o movimento. Por fim, no se delibera nem mesmo sobre todo tema humano, pois no possvel para algum interferir em assuntos polticos de todos os outros povos. Um brasileiro dificilmente tem voz nas decises polticas que se do na Argentina ou em outra repblica democrtica. Em suma, a deliberao no ocorre em casos de pura necessidade, nem de puro acaso, nem acerca de todos os fatos alheios. O indivduo no tem poder de influenciar qualquer um desses casos, somente de assisti-los. Entretanto, deve haver casos em que se possa ter controle da situao, em que se pode deliberar. Mas tomados esses casos que interditam a deliberao, principalmente os casos extremos, parece natural perguntar: o que significa dizer que a deliberao se encontra num estado intermedirio, onde no deve haver nem pura necessidade, nem puro acaso, nem algo fora da alada de quem age? A deliberao vale para os casos que dependem do homem, o qual deve ter princpio interno de ao em situaes que no ocorrem sempre da mesma maneira. Deliberar depende de um grau de indeterminao, sem que se trate de puro acaso38. Quanto maior a exatido, menor o espao para a deliberao. Aristteles diz que se delibera mais na arte do que na cincia, pois nesta h grau de certeza superior daquela. A exatido se associa diretamente ao nvel de inteligibilidade de algo. O conhecimento reflete o que o mundo permite conhecer, e a total inteligibilidade ocorre quando se est perante uma perfeio, que no passvel de alterao, ou seja, perfeito o que j est no estgio final, fora do tempo e que pode ser apenas contemplado. O que ininteligvel ou mesmo parcialmente inteligvel imperfeito, disforme ou sem forma completa, e ainda pode permitir a ao para que se alcance a forma ou o

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Que aparta a determinao a partir da forma ou do logos. Cf. AUBENQUE, P., 1963, 107.

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fim o quanto for possvel. As cincias tambm se diferenciam pelo nvel de inteligibilidade dos seus respectivos objetos. Assim, os objetos da matemtica, bem acabados, so perfeitamente inteligveis. Na arte, o conhecimento menor, pois a techne trata mais de objetos particulares e menos de objetos gerais ou de preceitos mais gerais para dar forma matria, a qual por sua vez cria resistncia para a causa formal. Portanto, onde o grau de exatido total ou prximo disso, a deliberao excluda, j que apesar de ser uma modalidade racional, ela est ligada ao contingente e se distingue da razo especulativa, que versa sobre o necessrio e o eterno. A deliberao uma investigao com fins prticos, semelhante arte, que tenta dominar a matria. Deliberao e arte so formas de calcular, no cincias no sentido estrito, pois esto no campo do varivel (EN VI 1 1139 a12). A deliberao ocorre no territrio do que se d no espao e no tempo. Ao contrrio da astronomia, que tambm trata de movimentos, mas dos eternos e independentes do tempo, a deliberao ocorre quando o nvel de preciso mnimo, pois essa se liga aos movimentos que no se do sempre da mesma maneira39. Se h menor grau de exatido, sem que seja puro acaso, melhor para o processo deliberativo. Um matemtico, por exemplo, jamais delibera enquanto calcula, pois a soluo nica e independe do prprio matemtico 40. E mesmo quando h coisas abertas para a deliberao, esta pode ocorrer em nveis diferentes, porque o grau de certeza tambm varia nesse caso. Para utilizar o prprio exemplo de Aristteles, casos de arte em que tambm se vale de deliberao, h menor grau de preciso na arte de navegar do que na ginstica (EN III 3 1112 b5ss). A navegao est sujeita a vrios fatores fora do alcance de quem navega e, portanto, ele deve pensar na melhor forma de agir conforme o momento. Na ginstica, sabe-se com mais preciso a maneira certa de fazer certos exerccios ou como deve ser conduzida a atividade fsica e, dessa maneira, exige-se menos do instrutor do que no caso do navegante. A navegao depende de quem conduz o barco em maior grau do que exclusivamente de orientaes tcnicas e precisas independentes do agente. A percepo da boa oportunidade (kairs) por parte do agente importante para
39

Parafraseando a firmao de Aubenque: o inacabamento do mundo que permite ao humana em conformidade com sua razo (Ibidem, p. 106).
40

Idem, p. 110.

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o que deve ser feito para atingir o fim. Pode-se dizer que a deliberao tem maior peso no caso do navegante, j que h maior peso na reflexo e na tomada de posio desse agente e menos no prprio objeto. De alguma maneira, deliberar se refere quilo que ocorre no mais das vezes, mas no da mesma forma das coisas que so exatas, como no caso da fsica, pois o resultado na deliberao obscuro. Nota-se a chave para entender a localizao intermediria entre o necessrio e o puro acaso. A deliberao est no plano do mais das vezes, mas em um nvel especfico, no do tipo natural, como a queda de um corpo assim que lanado. O processo deliberativo uma projeo, como se as coisas fossem acontecer sem a necessidade de que o fim seja exatamente o que fora calculado, pois se houvesse tal certeza, seria um processo necessrio e racional ao extremo. Apesar de se falar em coisas que esto em nosso poder, no est definido que o fim almejado ser efetivamente alcanado aps ter-se deliberado. Logo, como no caso da escolha deliberada, a deliberao ocorre apenas quando se tem poder sobre a coisa, ou seja, sobre o que se pode fazer ou no. Isso pressupe como primeiro requisito: a presena do princpio de ao no indivduo. A deliberao acompanha o espao propcio dado ao humana. Apenas o que permite a ao do agente por si mesmo admite a deliberao.

Na Retrica, Aristteles esclarece um sentido importante para a deliberao quando trata do gnero de discurso deliberativo, o de conselho, relacionado com as decises futuras. Nesse texto, a deliberao voltada principalmente para a poltica, mas ele apresenta explicaes que podem ser transmitidas para as resolues privadas.
Logo de incio, preciso entender que tipo de bens ou de males permite conselhos, pois no se aconselha de maneira alguma sobre todas as coisas, mas apenas sobre o que pode ser ou pode no ser. Sobre o que ou ser inevitvel, ou que impossvel, seja no presente, seja no futuro, no se consegue deliberar. No se pode deliberar indistintamente sobre todos os possveis, pois existem certos bens naturais e fortuitos, que podem ser ou no ser, sobre os quais no se pode aproveitar qualquer conselho. O conselho til sobre o que matria de deliberao, que so as coisas cuja natureza e cujo princpio de realizao dependem de ns. Consideramos cuidadosamente a coisa em nossa mente at chegarmos ao ponto em que notamos se podemos realizar a ao ou no (Ret I 4 1359a30-39).

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O discurso deliberativo serve para aconselhar e para fornecer o cenrio e as condies para a deciso. Essa funo mais expressa no campo poltico, pois onde est claro como a deliberao antecipa a resoluo da assembleia ou do poder executivo41.

Assim como na escolha deliberada, a deliberao se relaciona com os meios que levam ao fim, no diretamente com o prprio fim. Aristteles mostra que a deliberao apenas uma modalidade de investigao, j que esta noo mais ampla, pois a investigao pode ser tambm cientfica. A deliberao examina coisas variveis, que no ocorrem sempre da mesma maneira ou que acontecem por necessidade (EN III 3; EE II 10 1227 a14-24). Quando o mdico busca recuperar a sade do doente, ele procura os meios que podem levar ao estado saudvel. Se algum busca ser feliz, ele procura meios para alcanar esse estado. Nota-se que no se busca diretamente a sade ou a felicidade, mas os meios que podem ocasion-las. Logo, ilustra-se o que seria a deliberao, que no investiga o fim, mas a maneira de alcanlo. Foi visto que o fim dado pelo desejo. A deliberao do mdico acontece logo aps o exame do paciente, o que permite diagnosticar o problema. Identificada a enfermidade do paciente que deve ser eliminada, busca-se o que deve ser feito para recuperar sua sade. O mdico nota que existe certo tipo de medicamento para o problema detectado; preciso encontrar tal medicao; o mdico se lembra que ele tem uma amostra do remdio no seu estoque, que est guardado no armrio do seu consultrio. O agente percebe que tem condies para realizar esse ltimo passo que levar aos outros. Conforme o pensamento de Aristteles, o ltimo passo dessa investigao o primeiro passo da ao, que no exemplo seria buscar o remdio42.

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Na Poltica (Pol III 15 1286 b22-26), Aristteles afirma que a deliberao tambm tem lugar quando no h lei expressa que sirva de parmetro para resolver algum caso na Cidade, apesar da dificuldade de se encontrar quem deve ser responsvel por tal deliberao.
42

La dliberation est une espce de la recherche, celle qui porte sur les choses humaines. Elle consiste rechercher les moyens de raliser une fin prablement pose. Elle est alors lanalyse rgressive de moyens partir de la fin, la faon dont, en mathmatiques, on procede la construction dune figure : on part de la figure suppose construite, ou de la fin suppose acquise, et lon se demande quelles en sont les conditions. Il suffira alors, pour agir,

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Antes da investigao, deve haver um objeto almejado, o qual no ele prprio objeto de deliberao. O fim colocado para depois ser pensado como alcan-lo, o que ser realizado pela deliberao. Por isso Aristteles continua a se valer de um caso para mostrar o objeto da deliberao ao dizer que:
[...] nem o mdico delibera se h de curar, nem o orador se h de convencer, nem o poltico h de fazer uma boa constituio, nem ningum mais delibera sobre o fim, mas, tendo posto um fim, investigam como e atravs de que o obtero [...] (EN III 5 1112 b13-16).

No caso da medicina, exemplo de produo e de tcnica, o mdico toma o paciente como se estivesse curado e investiga os passos necessrios para alcanar tal resultado por meio de uma regresso. Esse um exemplo de arte (tekne), ligado produo, cuja caracterstica principal o desprendimento do fim em relao ao ato que o produz, como no caso do arteso, que trabalha sobre um material at que se chegue a um resultado extrnseco atividade que produziu a obra final43. Porm, Aristteles inclui outro caso que completa a exposio de como funciona a deliberao nos atos humanos e que parece eliminar parcialmente a dificuldade de se colocar em paralelo o clculo dos meios na produo com a ao. Ele considera que, ao se deliberar, investigam-se os meios pelos quais se pode chegar ao fim desejado da mesma forma que se analisam as propriedades de uma figura geomtrica, que aps tomada desmembrada at que se chegue ao que est incluso no seu conceito. Pode-se tomar o caso de uma construo de uma figura, com diversos lados, que seria desmembrada em figuras mais essenciais, como os tringulos, que fornecem o panorama dos passos para construir aquela figura44. Grosso modo, assim que se opera na geometria euclidiana. Vale notar no caso da construo da figura, os elementos encontrados so constituintes do resultado final.

dinverser lordre de lanalyse : ce qui vient en dernier dans lordre de lanalyse sera premier dans lordre de la gnese (AUBENQUE, 1963, p.108).
43

A investigao na produo pode causar dificuldades, pois a ao (moral) humana se qualifica principalmente pela prxis, cuja finalidade intrnseca ao. Porm, Aristteles insiste em usar casos de arte por supostamente ilustrarem o processo do agir (moral) humano. Para as dificuldades sobre esse ponto, cf. NATALI, C., 1996.
44

COOPER, J., 1986, p.20.

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A investigao sobre os meios que levam ao fim e a ao efetiva para chegar a tal fim se do por processos inversos um ao outro, onde o fim em um o incio do outro e vice-versa. H uma decomposio imaginativa do caminho que levar ao objeto at o agente deliberante45.A deliberao parte do objeto desejado para o ponto em que se pode iniciar a cadeia dos meios que podem levar ao fim, enquanto que, no caso da ao de fato, parte-se do ltimo ponto da investigao, aquilo que permitido realizar de maneira efetiva assim que identificado, at o ponto em que o desejo seja satisfeito. Resumindo, um bem desejado, o que o torna o ponto de partida para a anlise recursiva dos meios que podem ocasion-lo. O passo final na anlise ocorre quando se percebe que se pode partir para ao. Se algum tem sede e, na sua atual circunstncia, est diante de um bar, onde se vende cerveja, ele pode entrar nesse estabelecimento e compr-la; o que ele faz, pois se deparou com o ponto que permite saciar seu desejo sem que nada o impea. A partir do momento em que se percebe que nada impossibilita a buscar pelo que se deseja, encerra-se a deliberao, ou seja, quando algum investiga e nota que o objeto est ao seu alcance, ele parte para ao. O querer motiva o homem a engajar-se em um processo de deliberao, a qual comea a partir do objeto desejado at o primeiro ponto em que se pode realmente iniciar a ao, isto , quando o agente encontra em si o princpio do movimento que leva ao bem. Toma-se o objeto desejado para finalmente agir aps a investigao. O desejo motiva a deliberao, que por sua vez transmite a viabilidade da busca para a escolha deliberada, a qual poder iniciar a ao.

A deliberao pode acontecer em duas linhas, conforme as circunstncias da investigao. Se h apenas uma maneira de alcanar algo, a funo da investigao descobrir esse meio. Caso haja diversos meios para alcan-lo, ela tem ainda duas funes adicionais, perceber qual a via mais rpida e a mais (moralmente) bela. Isso apresenta a funo tcnica embutida no conceito de deliberao, papel esse to importante quanto a busca pelos meios que levam ao fim. O mdico no apenas deve descobrir como curar, mas tambm a melhor maneira de restabelecer a sade do paciente.

45

LEAR, J., 1999, p. 145.

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H outra funo inclusa na deliberao explicitamente vinculada ao julgamento moral (sem que aqui haja preocupao com tal tipo avaliao), pois diz respeito qualidade do meio buscado. Para usar um caso efetivo de ao moralmente avalivel, pode-se pensar em algum que precisa de dinheiro; se ele o busca por meio do seu trabalho, percebendo que pode honrar seus compromissos (estar em dia com os impostos, pagar a quem deve sem se atrasar etc.), ele conquista seus ganhos de maneira honesta, sendo passvel de elogio ou, se agir de maneira escusa, de censura. A deliberao uma espcie de descrio de como atingir um fim; ela busca os meios que podem levar ao fim e analisa a viabilidade tanto no aspecto prtico quanto no aspecto moral. possvel, ento, dizer que h um sentido amplo para a noo de viabilidade almejada pela investigao deliberativa, pois pode ser tcnica ou pode ser moral (e talvez ainda de outra modalidade). O que est em questo no se a desistncia seja causada exatamente por um empecilho tico 46 ou por outras barreiras, seja os de ordem fsica, seja os referentes s crenas do agente, mas tudo que possa impedir o incio da ao. Caso notada a inviabilidade em se buscar um bem pela investigao, por qualquer impedimento, desiste-se de agir. O objeto da deliberao so os meios que levam ao fim, no o prprio fim. A deliberao uma investigao ou um tipo de julgamento, cujo trmino ocorre quando notada a ausncia de obstculos para a ao. Porm, o julgamento acerca dos particulares, se no h mais obstculos reais para o ato, ou se foram realmente alcanadas as condies de fato para agir, ou ainda, se o bem foi de fato atingido (assim como se um po est ou no cozido) no so funes da deliberao, e sim da sensao. Para o caso de se reconhecer se j se pode agir ou no (se aconselhvel tomar ou no algum medicamento que est diante do agente), no a investigao que diz se o objeto presente exatamente o que se procura. A deliberao acerca do processo que leva ao fim, no acerca do julgamento da chegada efetiva ao objetivo ou s condies reais que permitem alcan-lo.

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Isso impede ao menos a euboulia, a boa deliberao, que qualifica o melhor estado do clculo dos meios que levam o fim.

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II.6. Do bem bruto ao bem realmente raciocinado

Por meio da deliberao, a razo entra de modo evidente nas aes humanas. Ao menos nos aspectos tcnico e moral, o clculo dos meios demonstra uma funo junto aos fins. Porm, isso ainda no parece ser suficiente para expressar o papel efetivo da razo no que h de fundamental nos atos humanos, que partem, sobretudo, da disposio de carter do agente, a qual engendra os seus desejos. O agente vai em direo quilo que tende a desejar. Mesmo que viabilize o encontro com o fim e que permita a aprovao ou a reprovao do que feito pelo agente racional, a deliberao parece no ser capaz de alterar aspectos essenciais que seriam o principal elemento motivador do agente. O desejo determinaria exclusivamente as aes, e no estaria sob o poder do agente mud-lo ou no ou buscar outras finalidade alm daquilo para o que ele j estaria previamente programado. Isso cria o risco de um mero naturalismo para a teoria aristotlica da ao. Para refazer o caminho da ao (escolhida) humana, vale relembrar que primeiramente h o objeto desejado por querer, ou seja, no mais por mero apetite ou mesmo por clera, porque ele j , por assim dizer, conceituado. A partir do momento em que a coisa considerada um bem (isto bom para mim), j no mais imediatamente desejada apenas para cumprir ou para gerar prazer meramente momentneo, pois ela passa a ser enquadrada numa categoria e, portanto, j inclui certo tipo de julgamento. O querer pode ocorrer independente da deliberao, pois o objeto do querer algo a ttulo de bem, o que no precisa necessariamente passar por deliberao para ser considerado como tal, pelo menos em aparncia. O objeto dado pelo querer tambm no o mesmo que dado pela escolha deliberada, pois Aristteles mostra que possvel at querer coisas impossveis, mas jamais escolher coisas impossveis. Porm, querer, deliberao e escolha deliberada podem se associar. O objeto de querer se transforma em objeto de desejo deliberado quando passa pelo clculo. Assim, o objeto desejado por deliberao objeto de querer, porm nem todo querer desejo deliberado, pois para que se queira um bem e no se deseje um objeto apenas voltado ao prazer ao sabor do momento, parece bastar um julgamento (simples) para destac-lo do campo do apetite e ainda mais da clera. Se h desejo por um objeto que se considere

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bom ou no, sem que necessariamente tal pensamento inclua clculo, ele j no mais objeto de simples desejo, podendo ser convertido em um bem em estado bruto por assim dizer. Se fosse, desejo em forma simples que motivasse o agente, assim que ele deparasse com o objeto, sem qualquer obstculo, imediatamente ele buscaria reavivar o prazer outrora vivido. Logo, de certa maneira, aquilo que poderia ser desejado por apetite (e por clera?) no pode permanecer nesse estado, por assim dizer, rudimentar, pois deve converter-se em querer para que se possa continuar com o procedimento de agir racionalmente. Algo j precisa ser diferente no que se refere ao desejo em sua nova fase, ligada busca de um bem. Por fim, o clculo pode fazer com que o bem tomado de maneira bruta se torne um bem deliberado, que passou por todo o processo de teste da viabilidade e aprovao para a possvel busca. O Estagirita afirma que o objeto da deliberao o mesmo da escolha deliberada, com a diferena de que no caso da escolha o objeto j est determinado por ter passado pelo processo deliberativo. O objeto escolhido aps o conselho deliberativo. Isso permite retomar a escolha deliberada, sem deixar de lado as caractersticas da deliberao, a de investigadora e de conselheira. II.7. Escolha Deliberada II

O processo deliberativo a investigao sobre a viabilidade de perseguir ou no o objeto exterior percebido; o resultado de tal investigao antecede a ao de fato. No h esse clculo nos outros animais, cujo mecanismo de ao simplificado, visto que seguem apenas sua natureza de maneira instintiva; para eles, caso algo seja desejado e caso no haja impedimento, tende-se a busc-lo imediatamente. Seus impulsos naturais os levam a agir como sua natureza simples os orienta. O homem, ao contrrio, capaz de pesar as alternativas em questo, a comear pelo fato de que o auxilio da razo no ato faz com que haja abertura para os contrrios. Por exemplo, ele no apenas persegue qualquer lquido assim que tem sede e se depara com uma bebida, pois ele pode escolher entre contrrios (p V ~p; beber ou no beber algo) ou ainda optar por uma dentre vrias alternativas de uma mesma categoria (p V q; beber gua ou beber suco). O desejo

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proposicional-humano diferente do desejo sensitivo-animal, visto que o segundo quase exclusivamente possibilitado por fatores externos e jamais por um processo de deciso do agente47. De alguma forma, o homem capaz de acrescentar algo s suas atividades48, sem que esteja principalmente sujeito a condies externas, que ainda permanecero importantes, e aparentemente sem limitar-se ao desejo de forma simples; preciso descobrir no que consiste esse algo a mais. A ao do ser humano complexa, j que apesar de ter desejos bsicos, ele pode consider-los e investigar como alcan-los. Todavia, preciso examinar se Aristteles tem sucesso em mostrar que essa tese traz realmente alguma informao condizente com o agir humano. O homem, por meio da deliberao, pode sofisticar49 o seu fim, j que pode considerar racionalmente a melhor maneira para alcanar o objeto, a viabilidade da ao e se os meios para perseguir o objeto so moralmente aceitveis. Ele pode decidir se vai ou no ao encalo do que passou a ser visto como bem. A escolha deliberada fornece o aval final, se a ao ser ou no efetivada aps a investigao. O animal racional tem princpio motor interno que coloca sob o seu poder a capacidade de agir ou no; essa caracterstica realada quando ele conhece totalmente o que est envolvido na ao possvel, pois isso o torna mais apto a realmente ter controle de tudo relacionado busca pelo bem. O agente humano capaz mesmo de se negar a agir quando nota inconvenincia moral no que ele poder fazer. Antes de tudo, no h dvida de que o desejo o ponto de partida para a busca do objeto. Realmente a coisa que motiva a deliberao deve ser considerada um bem50, e isso parece j levar a uma separao entre os seres racionais e os animais. Mesmo que assumido que o fim objeto do desejo e que a deliberao e a escolha deliberada se incubem de procurar os meios, vlido realar o que
47

ZINGANO, M., 2007, p.186 LEAR, J., 1999, pp. 164-174. ZINGANO, M., 2007, p. 167.

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Entender esse mecanismo no exige entrar na questo de se tratar de verdadeiro bem, como parecem querer os platnicos, ou apenas de bem aparente, como parecem querer relativistas (EN III 4). O modo como o objeto aparece, como um bem, j basta para da partida ao mecanismo da ao humana, pensa Aristteles. O problema da correo ou no dessa forma de busca entra em outro ponto.

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diferencia a deliberao e a escolha deliberada, ou ainda melhor, que papel restaria para a escolha, pois primeira vista seriam suficientes os outros dois conceitos, desejo e deliberao, para que houvesse ao. Em primeiro lugar, no basta o desejo por um bem para mover enquanto no for realizado o clculo dos meios, que revelam a viabilidade de se buscar o fim. Em segundo lugar, a deliberao tambm no suficiente para gerar ao, pois no passa de um processo racional e, portanto, tambm incapaz de mover por si s. Assim, Aristteles notou que haveria outra instncia para gerar a ao, a escolha deliberada, que a fuso entre querer e deliberao. A escolha pode acatar o que fornecido pela deliberao, tornando-se, assim, a deciso em agir para alcanar um objeto desejado aps o clculo (racional) dos meios que permitem alcanar tal fim. A escolha deliberada o desejo filtrado pela investigao deliberativa. H um objeto desejado e, em seguida, observa-se como atingi-lo, ou seja, se a busca e os meios se demonstram viveis (em sentido amplo), escolhe-se atingi-lo ao partir-se para a ao. Eis que aparece o objeto do desejo deliberado. Antes, h apenas um motivador tnue para a ao, o objeto percebido ou a imagem do objeto, que aps o clculo pode ter sua busca ratificada, materializada na ao. Surge um objeto que alm de desejado, que tem analisada a viabilidade do caminho que leva ao mesmo. Em suma, a escolha deliberada tem o mesmo objeto que o a deliberao, com a diferena de que no caso da escolha ele foi preferido graas ao conselho (deliberativo). A escolha deliberada pode ter seu lugar assegurado, mas isso ainda no demonstra que o agente tem real controle sobre o prprio fim, que ainda parece ser algo dado, sem que esteja sob o juzo do agente. A ao humana seria gerada por um bem, o qual de alguma forma apenas surge diante do agente, cuja razo poderia apenas considerar a forma de chegar a tal fim. II.8. Razo, virtude e ao

Por tratar-se de um processo de clculo em que se consideram os meios que levam ao fim, pode-se entender que o objeto escolhido est sob a orientao racional. Isso resume o desejo deliberado (EN III 3 1113 a10-13). A deliberao coloca o desejo sob a orientao da razo. Cabe escolher ou no ir

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atrs do bem depois de investigados os meios que podem levar ao bem. Faltam outras mincias desse procedimento. O grande motivador para ao humana o desejo, que mesmo na forma de querer no parece ser algo moldado pela razo, mas pela disposio de carter. Como foi dito, caso ningum tenha realmente qualquer poder efetivo sobre o que almeja, h risco para o prprio conceito de moralidade e para razo, que seria reduzida a mero instrumento. O tratamento aristotlico do tema da virtude e da finalidade humana pode auxiliar nesse caminho problemtico para a defesa de uma legtima razo prtica. Aristteles investiga o que seria de fato a virtude especfica humana, que deve passar pelas duas partes da alma humana, que so distintas em funo de dois objetos. Por um lado, h os objetos desejados, que ocasionam prazer e que exigem movimento local humano para serem alcanados. Por outro, h os conceitos e as verdades, que podem ser apenas observados ou contemplados e que podem ser atingidos somente pela parte intelectual da alma, referente parte racional. Cada uma dessas partes teria o seu melhor estado. A parte intelectual ainda poderia ser aprimorada em dois aspectos, isso tambm graas a dois objetos distintos. Mesmo que o objeto da parte racional seja o conhecimento verdadeiro, o entendimento pode se voltar ou para coisas ou conceitos necessrios, como se observa no caso da matemtica, da teologia ou da astronomia (gregas). Contudo, o objeto a ser conhecido pode no apresentar o mesmo grau de certeza quando ele contingente, o caso em que o resultado pode acontecer de modo diferente ao que se espera, por exemplo, no clculo de uma ao, cujo resultado obscuro, j que pode vir a acontecer ou no51. Esse segundo caso foi visto quando foram apresentadas os caso que permitem deliberao. Cada uma das principais partes da alma, a desiderativa e a racional (a vegetativa pode ser deixada de lado sem grandes prejuzos), teria o seu melhor estado. No caso da parte desiderativa, h a virtude moral; na parte racional, a virtude intelectual. A virtude moral se distingue por representar o

comportamento do agente perante as coisas que deseja sem que seja escravo

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O tema da contingncia e da necessidade suscita outras grandes dificuldades para estudiosos da filosofia aristotlica; basta conferir um dos seus textos, um dos mais polmicos na histria da filosofia, o De Interpretatione, IX.

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das paixes ou sem que se leve demasiadamente pelos desejos. O agente deve buscar ou evitar os objetos desejados na medida certa e deve se contentar com a sua ao, ou seja, no deve sofrer por ter feito ou no o que fez para que no seja apenas um continente ou akrtico52. A virtude moral se expressa principalmente a partir da disposio de carter. Por exemplo, uma pessoa que no se alimenta em demasia, mas come com moderao, sem sofrer com isso, e sim com satisfao perante sua atitude equilibrada, tem uma disposio temperante. Algum que enfrenta os perigos no momento certo, por algum bom motivo, sem se acovardar perante qualquer risco ou sem enfrentar todo tipo de perigo de maneira desnecessria, tem a disposio de um corajoso. O bom estado da parte desiderativa da alma, ligado disposio do agente, no algo sobre o qual ele teria poder direto, mas antes trataria de um tipo de virtude que surgiria por hbito. Tambm no deveria ser uma virtude dada por natureza, pensa Aristteles53, pois se fosse uma qualidade natural (e mesmo que fosse uma ddiva), isso poderia eliminar a possibilidade de se julgar moralmente o carter de algum, pois seria algo inato e precisaria apenas de condies ideais para se revelar, assim como uma semente precisa apenas de terra e gua para germinar. Isso refora a necessidade de fornecer alguma forma de controle ao agente sobre seu carter para que ele construa a sua virtude moral. Parece no haver escapatria, a virtude moral inicialmente no pode provir da razo do prprio agente nem de sua natureza, mesmo que se possa entender que ele deve ser ao menos naturalmente capaz de adquirir a boa condio da sua disposio de carter. Aparentemente, o agente humano deve antes ser condicionado a se comportar bem nas suas aes. Isso mais evidente na infncia, pois a criana deve ser encorajada desde cedo a praticar aes adequadas ao momento e a ter emoes corretas de acordo com a situao. Ela deve, por exemplo, ser incentivada a enfrentar perigos nas situaes certas e a aprender a se alimentar moderadamente at que tudo isso

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Akrasia: fraqueza da vontade; aparentemente, reconhecer o melhor, porm agir contra as prprias crenas por causa dos apetites (cf. Parte IV.3.). O continente (enkrats) sofre dos mesmos desejos do akrtico, mas age conforme as suas crenas morais. Ambos, akrtico e enkrates, esto em estado de conflito.
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LEAR, J. , 1999, p. 165.

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seja incorporado na forma de disposio de carter e se torne sua segunda natureza54. Assim, realmente a aquisio de carter no seria objeto de razo (prpria) na fase inicial, pois o pequeno ser humano tem essa faculdade em estado de formao, no na sua plenitude, e isso faz com que a orientao seja feita por algum dotado de razo em estado pleno. Resta saber se com o desenvolvimento da faculdade racional o agente passa a ter real poder sobre o que faz sem que esteja totalmente determinado pela sua disposio e que seja mesmo capaz de reverter ou alterar sua hexis. Aristteles corre o risco de participar do grupo dos pensadores que acreditam na incapacidade da razo em ter qualquer forma de influncia sobre o desejo. Eles seriam completamente avessos ao intelectualismo 55. Assim, segundo o anti-intelectualismo, a faculdade racional no seria apenas incapaz de gerar movimento por si s, mas tambm no poderia orientar de forma alguma o desejo, o qual engendraria movimento sem precisar de auxlio de outra faculdade, a no ser que fosse para chegar ao objeto desejado. Para que o Filsofo no seja enquadrado no grupo dos propagadores da impotncia absoluta da razo nos atos humanos, deveria ser mostrado que ela teria funo legtima junto ao desejo sem apenas se submeter a ele. O Filsofo geralmente ilustra suas ideias sobre a ao humana com casos de produo, visto que ambos os tipos de ato envolvem deliberao. Na produo, o fim um dado prvio e est desprendido da ao. Um arteso, que pensa a forma j acabada e que busca imprimi-la na matria, no extrai o produto final no interior da atividade, mas ao final desta. O ser humano realiza produes ao longo da vida, mas como foi mostrado elas no parecem representar o tipo de movimento interessante para considerar o ato tipicamente humano, que se expressa melhor no campo moral. Aristteles trata de aes racionais, que tm ligao estreita com a avaliao moral, j que se julga as aes sobre as quais o agente tem controle para realiz-las ou no, que expressam o comportamento do agente e que trazem consequncias jurdicas. Em meio a essas questes, o filsofo busca tecer a noo de virtude, que seria o ponto limite na perspectiva moral e tica. Nessas
54

Ibidem, p.169.

55

Se a razo perdesse sua utilidade na formao do desejo, Aristteles poderia ser igualado a David Hume, que afirmou expressamente que razo totalmente inerte e nunca pode interromper ou produzir alguma ao ou alguma afeco (Tratado III, 1.1), citado por IRWIN, T., 1975, p. 567.

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investigaes, ele nota que a virtude est sediada no apenas no fim do ato, mas ela se revela principalmente na prpria ao. Pode-se considerar que o virtuoso age bem e fica satisfeito com sua ao. Do ponto de vista aristotlico, a avaliao moral se volta principalmente para ao (e parece associar-se menos ao sucesso ou no do ato). Aristteles sedia a virtude humana principalmente nas aes. Isso pode querer dizer que o fim tem papel secundrio, j que o agente no teria efetivamente poder sobre o seu bem e, logo, a virtude se limita apenas s aes, pois seria o nico ponto que revelaria a marca do agente; essa no seria uma tese vivel. A outra opo seria afirmar que o controle sobre os meios ou sobre as aes significaria tambm domnio sobre o que tomado como um bem. A finalidade no deve ser totalmente descartada para a avaliao moral, mas antes deve ser de outra modalidade distinta da produtiva; o fim passa a ser, ento, mais estreitamente ligado prpria ao. Assim, a ao moral humana parece se dar sobretudo no campo da prxis, cujo fim intrnseco ao, ao contrrio da situao produtiva, que claramente exemplificado pelo arteso, visto que a obra extrnseca ao procedimento do arteso, o qual pode tomar a esttua de Apolo como fim. A ao do arteso causa eficiente para a produo da esttua, a qual surge apenas aps todos os procedimentos artsticos. No caso da ao (moral), deve haver algo distinto. A diferena entre produo e ao e a fuso entre desejo e os meios devem ser bem observadas. Para que algum possa ter controle sobre o fim, seu ato deve ter caracterstica distinta do modelo produtivo, no qual a avaliao da obra se volta primordialmente para o objeto acabado. No caso das aes morais, o fim deve estar intrinsecamente ligado ao. Isso distingue por completo ao e produo, mas ainda no evidente que o agente tenha controle sobre o seu bem graas prxis.

Apesar de operar com um caso extremamente abstrato, outro exemplo, o do gemetra seria ainda o mais adequado para expressar uma situao de prxis, pois mostra uma operao realizada com os prprios constituintes do fim. Pode-se descobrir como se chega figura resultante a partir de seus elementos constituintes, como os tringulos que a compem. Como mostra Aubenque, admite-se uma coisa previamente como sntese e, por anlise, descobrem-se os constituintes ou as condies que levam ao objeto

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(sintetizado)56. A partir dessa analogia e tendo a ideia de que a ao humana se d pela prxis, pode-se pensar que Aristteles considera que a deliberao nas aes humanas opera com os constituintes do fim desejado. A deliberao a decomposio do caminho que levar a partir de um fim, como se ele j fosse alcanado57. O clculo a partir do desejo fornece o resultado para a escolha deliberada, que por sua vez decidir acerca da ao. Isso refora a tese de que o ato tipicamente humano no fruto de um processo imediato, mas ele decorre do clculo sem que seja resultado direto desse clculo, pois tem a parte no-racional envolvida nessa situao. H o objeto desejado por querer, ou seja, algo tomado como um bem que incumbido ao clculo que investiga a viabilidade em busc-lo. A deliberao passa um resultado que a escolha pode a acatar, sem ser forada a tomar deciso apenas por causa desse clculo, que por sua vez seria um conselheiro. Antes, h apenas o bem desejado, que isoladamente tambm seria insuficiente para gerar o ato, j que pode ser um desejo por algo impossvel de ser alcanado pelo agente. Como foi dito, a escolha deliberada exatamente a unio destes dois conceitos, desejo e deliberao. a deciso de agir logo aps a anlise do percurso que permitir alcanar o fim e a revelao daquilo que constitui o objeto desejado. O objeto da deliberao o mesmo que o da escolha deliberada, com a diferena que na escolha o objeto j est determinado. Se o clculo tal transmisso e a escolha o ltimo passo antes da ao, a escolha seria um desejo, mas um desejo com qualidades especiais. Deliberao constitutiva do desejo, pois Aristteles considera que se passa a desejar algo tambm graas eficcia dos meios que propiciam o fim58. O objeto da escolha aquilo que est sob o poder do agente porque passou pela deliberao, a qual mostra a viabilidade em persegui-lo; assim, surge um desejo que passou pela deliberao. A escolha o desejo em acordo com a deliberao. As aes promovem o fim desejado; assim, parece que ao decidir sobre as aes, tambm se decide sobre o fim de maneira efetiva, pois foi

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AUBENQUE, P., 1963, pp. 108-109. LEAR, J., 1999, p. 145. AUBENQUE, P., 1963, p. 121; LEAR, J., 1999, p. 149.

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comprovada a viabilidade da busca pelo objeto, outrora apresentado por uma imagem tnue. Para defender a ideia de que a deliberao pode conter componentes do que tomado como um bem, h o caso exemplar do bem ltimo, a felicidade (eudaimonia). A despeito das dificuldades envolvidas no tema do fim ltimo humano, sobre sua definio e sobre aquilo que o integra, o que passa principalmente pelos livros I e X da tica Nicomaquia, a felicidade pode ser tomada como um fim. A felicidade mostra um caso em que o fim intrnseco ao; ela um fim que se forma ao longo do tempo de vida do agente graas ao deste, sem que seja um produto exterior ao. No coloco em questo o problema acerca da incluso de outros tipos de aes em meio ao processo do viver feliz, pois sem dvida h situaes de produo ao longo da vida do agente que contribuem para sua felicidade. Volto a reforar que o mais importante tomar o bem viver no geral, que intrnseco vida do agente. Porm, a felicidade um caso extremo, sui generis, pois todos parecem busc-la e ela no teria contedo nico. preciso notar se tambm h responsabilidade sobre os fins de aes em particular, que podem ser consideradas subalternas ao bem ltimo, a felicidade, mas que tambm tm alguma independncia e podem ser julgadas por si mesmas sem a necessidade de trat-las apenas do ponto de vista arquitetnico. Lear observa bem ao afirmar que o desejo pelo fim pode ser transmitido para os meios que levaram ao bem59, os quais so fornecidos por deliberao. Se algum est com fome, sendo que ele costuma se alimentar bem e que gostaria de satisfazer seu apetite com algo saudvel, ele pode considerar sua situao, notar o que tem ao seu alcance. Ele se lembra que tem fatias de peito de peru, alface, maionese light e po integral na sua cozinha, o que lhe permite preparar um sanduche; observa-se que alm de aliment-lo, essa refeio razoavelmente bom para a sade. Basta, ento, que ele escolha ir sua cozinha e preparar seu lanche. O seu desejo por algo que lhe parece bom foi transmitido para a investigao dos meios que propiciaro o seu bem. Por outro lado, caso o mesmo agente passe pelo mesmo processo, mas se lembra que tem apenas fatias de mortadela, bacon, ovo e po francs na sua cozinha, ele provavelmente no ir buscar sua refeio em sua residncia, visto que no

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LEAR, J., 1999, p. 148

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poder preparar um lanche saudvel, que o seu bem no momento. Ele poder considerar outra forma de chegar ao que lhe convm, talvez ir ao mercado mais prximo. Poderia ser feita uma crtica tese da incluso da finalidade nos meios por meio da via de aes moralmente julgveis pelo fato de restringir as aes racionais a casos de aes morais, mas que na verdade o conjunto das aes racionais seria maior que o das aes moralmente avaliveis. Contra essa objeo, poderia ser dito que, levado a um limite, toda ao racional (humana) pode ser moralmente avalivel, visto que sempre teria um reflexo tico, ou ainda, ela influenciaria a elaborao da felicidade (eudaimonia) do agente. No entanto, nem seria necessrio ir to longe, pois a ideia de incluso dos constituintes dos fins no clculo e na escolha podem manter sua fora mesmo em uma situao que poderia se considerada banal, mas que ainda assim envolve razo e no se trata de caso de produo. Se tomado o exemplo de um agente que busca apenas saciar sua fome, possvel afirma que a partir do seu desejo, tomado como bom, o indivduo parte para o clculo dos meios que podem lev-lo a satisfazer seu desejo; ele se lembra que h um bom restaurante de razovel custo por refeio perto de onde ele se encontra. Ele concluiu que pode realizar a ao e decide partir para o estabelecimento. O processo efetivo de deslocamento e o prprio ato de se alimentar contribuem para saciar a fome do agente sem que ele precise chegar ao final da sua refeio para se dizer que ele finalmente obteve o seu bem, mas sim que o fim se constitui por meio de toda a situao suscitada pelo agente e que de fato delimitado ao final de toda ao. Nota-se mais uma vez como a prxis se distingue da produo, j que nesta o fim mais definido ou j dado, ao passo que na ao o bem delineado conforme o ato 60. A ao escolhida no apenas instrumento e controladora do fim por se dizer sim ou no ao ato possvel. H algo ainda mais forte, visto que ela a prpria realizadora do desejo por ter encontrado a forma concreta e adequada de satisfaz-lo. Graas presena de princpios morais, torna-se mais evidente a necessidade de encontrar objetos (particulares e sensveis) para que o princpio no permanea abstrato. Mas tais princpios devem ser tratados com

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WIGGINS, D., 2010 , p. 137.

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cautela no pensamento de Aristteles, pois no so suficientes para mover algum. Quando a nfase acerca das aes racionais dada sobre os princpios que delineiam a ao, tal forma de ato pode ser observada por outra perspectiva, mas que talvez no demonstre tudo o que est envolvido na ao racional.

II.9. Silogismo Prtico

O aspecto moral e a investigao acerca da virtude humana servem de reveladores da forte unio entre meios e fim na ao humana (prxis), pois h investigao e deciso acerca dos meios para realizar o que inicialmente tomado como bem apenas em abstrato; isso resume o papel da razo enquanto clculo. Quando se fala que as aes racionais podem ser notadas pela via do movimento por princpio, interessante incluir alguns pontos acerca do que ficou conhecido dentro da filosofia aristotlica como silogismo prtico. No h texto na obra de Aristteles que revele com clareza no que consistiria a noo de inferncia prtica61. H referncias sobre ela em alguns trechos (De Motu VI-VII, DA III, NE VI-VII). Apesar de tais excertos, no fcil obter noes evidentes sobre o silogismo prtico, pois o autor se limita a fornecer exemplos distintos que abrem espaos para diferentes formulaes de tal tipo de inferncia. O que se pode tentar compreender acerca de tais exposies aristotlicas a tentativa de revelar um parentesco entre o raciocnio prtico com a deduo em sentido prprio ou aquela da cincia, ou seja, o silogismo terico. Dentre as diversas formas para considerar o silogismo, uma deduo pode ser basicamente definida como a articulao entre duas premissas, cujo resultado uma concluso (necessria) proveniente das mesmas. Em meio s premissas, existem trs constituintes, o termo maior, o termo mdio e o termo menor. A forma elementar de um silogismo terico pode ser expressa da seguinte foma:

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cf. ALLAN, D. J., 1955.

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P1: M G P2: P M ________ C: P G

P: termo menor M: termo mdio G: termo maior

P1: primeira premissa P2: segunda premissa C: Concluso

Nota-se a articulao entre P1 e P2, o que gera C. Essa ligao se d pelo termo mdio (M). Por se tratar de silogismo terico, considera-se que a concluso necessria, pois se trata de um resultado gerado mecanicamente a partir das premissas ou uma resoluo meramente formal. Vale acrescentar que as premissas so dados que devem ser intudos, ou seja, devem ser imediatamente conhecidos sem que sejam alcanados por concluso dedutiva. Isso serve para ilustrar um pouco da estrutura silogstica. No h necessidade de entrar em outras questes ou de apresentar os limites da tese lgica aristotlica. Aristteles aplica algo dessa estrutura lgica para as aes racionais, porm entram outras caractersticas. A primeira ocorre pelo fato de que a primeira premissa (P1) do silogismo prtico no necessria ou intuda maneira da cincia, pois se trata apenas de preceito que pode ter diversas origens. A segunda a entrada da percepo na segunda premissa (P2), pois apenas com essa faculdade que se identifica o caso particular que participa do preceito dado por P1. Por fim, a concluso da inferncia prtica no se limita a uma concluso discursiva maneira do silogismo terico, pois para que ela ocorra, preciso que o agente ponha realmente em prtica o que foi afirmado. O Filsofo fornece o seguinte exemplo:

P1: Carne branca boa para sade humana. P2: Este pedao de frango uma carne branca (e eu sou um ser humano) ___________________________________________________________ C: Alimento-me com ela.

Em P1, visvel o preceito geral seguido ou que o agente acredita. Na primeira premissa, indica-se que h objetos de um grupo que so bons para determinado tipo de agente. Para que a ideia geral nessa instncia se

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concretize, preciso encontrar amostras de coisas que se enquadrem nas duas categorias citadas em P1. Essa instncia seria a base fixa que sustenta o restante do processo. Em P2, o agente se v diante do objeto que permite a realizao do que indicado pela primeira premissa. Em um limite, o agente pode refletir e notar que ele tambm pertence a uma espcie (eu sou um homem) para a qual o objeto de outra categoria (este peito de frango carne branca) benfico. No h necessidade de o agente conferir a categoria de todos particulares envolvidos na ao, pois ele no precisa, por exemplo, relembrar-se em todo ato que eu sou um homem. O que Aristteles busca esclarecer a organizao subjacente ao silogismo prtico, o qual por sua vez revelaria a estrutura da ao humana. Na segunda instncia, P2, h uma movimentao para encontrar o que se enquadra no preceito de P1. O prprio objeto particular no descoberto pela inferncia, que depende que o agente o perceba efetivamente. No o raciocnio que mostra que o objeto diante do agente pertence categoria expressa em P1, visto que preciso que a pessoa identifique a coisa por meio dos seus prprios sentidos. O esquema do silogismo prtico se completa quando o agente parte para encontrar o objeto, que descrito em abstrato em P1 e que efetivamente reconhecido em P2, sendo que neste segundo ponto entra o apoio da percepo sensvel. O silogismo prtico pode ter bom papel ilustrativo da ao prtica por formalizar tal tipo de ato. Todavia, no parece ir to longe, visto que representa mais um apresentador do aspecto formal da ao racional, mas no da causa eficiente do ato, como observa Aubenque 62. preciso, por exemplo, a participao da percepo sensvel, que ainda permanece algo fora da inferncia pratica. Para considerar o que realmente motiva o agir humano, o mais importante ainda me parece ser o aprofundamento de conceitos da tica Nicomaquia. Isso no tira o mrito da funo da inferncia prtica, que tudo indica que serve de complemento para a teoria da ao 63. O silogismo prtico

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AUBENQUE, P., 1963, pp. 140-143. WIGGINS, D., 2010, p. 137.

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amplia a investigao da presena de razo junto s aes sem se contrapor ao que apresentado na teoria da ao na tica Nicomaquia (EN III). A inferncia ligada s aes tambm til para considerar como algum virtuoso age, pois essa pessoa ganha tal rtulo por seguir boas regras (P1) que lhe permitiro bem viver. Ainda mais importante, ele reconhece o que o melhor para ele nos casos particulares, ou seja, ele no apenas sabe que tal gnero de coisas bom para sua vida, mas, ainda melhor, ele sabe identificar o objeto particular que bom para ele, pois tal coisa pertence categoria de objetos bons para os seres humanos. A inferncia prtica muito til para investigar o caso da akrasia, que dentre outros definies pode ser entendida como o abandono da crena por parte do agente. O agente teria o P1, mas por uma causa ainda muito obscura acaba por no efetivar P1, pois haveria alguma falha na passagem para P2. Assim, no se chegaria concluso C, que seria a ao que fecharia todo o esquema do silogismo ligado ao ato64. O silogismo prtico ganhou nfase entre os comentadores que queriam a todo custo encontrar uma correo feita pelo prprio Aristteles para a tese que seria problemtica na tica Nicomaquia: a deliberao e a escolha limitadas a ter papel apenas juntos aos meios e jamais junto ao fim. Com o silogismo prtico, tambm seria possvel interpretar a filosofia moral aristotlica a partir de imperativos expressos por P165. No entanto, apesar de parecer incluir uma regra, o silogismo prtico no insere a ideia de preceitos motivadores ou receitas morais na filosofia aristotlica. Alm disso, Aristteles valoriza muito a percepo do particular dentro da virtude; por exemplo, no que se refere virtude, aquele que reconhece que tal esta carne de ave carne branca superior a quem apenas diz que carne branca bom para a sade humana. Por isso, ele afirma que o melhor ter a experincia (dada pelos sentidos) (EN VI 7 1141 b15-22). O silogismo prtico funciona como uma observao em terceira pessoa acerca das aes, o que dificilmente pode servir de motivao para agir. Assim, a inferncia prtica pode ter o seu valor, mas continuo a investigao sobre a

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Isso tema central dentro do EN VII. WIGGINS, D., 2010, p. 137.

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teoria da ao racional do seu ponto de vista interno, no do formal, segundo a filosofia de Aristteles.

II.10. Controle de si O movimento ocorre para buscar algo que traga prazer ou para evitar algo que gere dor. H preferncia por certas coisas e no por outras, e isso dado pelo desejo, o qual fundamentado pela disposio de carter, a cristalizao do hbito. A ao ocorre para buscar o objeto que propiciar prazer (ou para evitar aquilo que poder gerar dor). No caso dos animais, a ao ocorre imediatamente em funo do prazer (ou da dor) suscitado pelo objeto, sem se darem conta de todos os empecilhos e consequncias que viro com o prazer momentneo. J os seres humanos, podem ponderar sobre a maneira de atingir o bem desejado, considerando o melhor caminho e os resultados oriundos do objeto que se quer. De certa forma, essa considerao pode influenciar o prprio desejo, j que revela o que compe o fim e mostra de maneira ampla a viabilidade em busc-lo. Como foi visto, Aristteles foi criticado por ter localizado o poder de decidir apenas sobre os meios e no sobre os fins, ou seja, o agente no controlaria diretamente o seu prprio desejo. Assim, a razo seria incapaz de interferir na instncia desiderativa. O ser racional capaz de julgar os meios que permitem alcanar o fim, e isso fornece um panorama da qualidade dos elementos envolvidos na busca efetiva pelo bem desejado na medida em que investiga a viabilidade (em sentido amplo) de tal empreitada. O resultado dessa investigao passado para a escolha deliberada, a instncia responsvel pelo incio ou no da ao. Mostrou-se que a deliberao auxilia na elaborao efetiva do caminho e dos prprios constituintes do que identificado como bom; o processo investigativo tomado pela escolha deliberada, que por sua vez sintetiza o objeto desejado, e o clculo faz com que se inicie a ao que trar efetivamente o fim. A escolha pode ratificar o desejo, outrora em estado mais simples, mas j considerado um bem, ou sugerir seu abandono aps o aval ou a recusa do clculo deliberativo. A deciso de agir ou no funo da escolha deliberada. H o poder racional de ponderar e de decidir buscar o objeto desejado.

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Pode-se ter certo comando sobre o fim enquanto h controle sobre as suas aes. O agente transforma o que apenas um desejo simples e tnue em algo concreto66. Quando notada a falta de condio para que se chegue efetivamente ao bem, o agente pode buscar alternativa ou mesmo suspender qualquer forma de ao. Todavia, pode ainda haver aqueles que insistem no problema dos limites do controle racional, pois mesmo que expresse controle sobre o objeto que lhe trar efetivamente prazer, o agente no poderia de forma alguma mudar o que lhe seria mais fundamental, o seu desejo; por exemplo, no caso acima, querer algo saudvel. A razo, representada pela deliberao e pela escolha, no tem realmente poder direto sobre o fim ou de fazer com que algum deseje imediatamente uma coisa ou outra. Logo, ainda no estaria comprovado o poder efetivo do agente sobre o que faz por ele estar sujeito sua disposio e aos seus desejos de maneira inexorvel, pois haveria ainda uma regio intocvel. Quer-se qualquer coisa desde que seja da categoria X, o que refora o pensamento de que se o agente pudesse trocar a chave, ele jamais poderia trocar a fechadura. Disso se pode inferir que, caso no se possa trocar a fechadura, jamais realmente possvel trocar a chave, pois apenas um modelo de chave destranca a porta. Com esse ponto limite, Aristteles ainda poderia ser, ento, colocado novamente no mesmo grupo daqueles que viram pouca ou nenhuma capacidade na razo para criar qualquer mudana, movimento ou desvio no desejo do agente. No resta dvida sobre a necessidade de haver desejo para ocorra movimento humano, mas no se pode afirmar com segurana que apenas o desejo move sem que jamais possa ser impedido. vivel considerar se existe algum domnio sobre a parte desiderativa caso no se queira cair em um tipo de naturalismo de carter. A virtude completa exige o aprimoramento das duas partes da alma, ou seja, virtude moral e virtude intelectual. Se o agente tem uma disposio, ele teria apenas virtude moral e isso poderia ser considerado apenas uma obra da natureza ou

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Aristotle thinks deliberation can do more than find the action that will maximize the satisfaction of my current desires. For to ask about what promotes my happiness is not the same as to ask about what maximizes the satisfaction of my current desires. A correct conception of my good requires some conception of the sort of being that I am, some view of my nature, and some thought about the sorts of desires and aims that best suit my nature. This aspect of deliberation implies a fairly extensive possible criticism and rational assessment of current desires (IRWIN, T., 1990, pp. 337-338).

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do acaso; no seria virtude em sentido estrito. Caso algum tenha apenas um bom estado da parte calculativa, mas no dos seus fins, ele pode ser apenas um perverso que raciocina bem. Afinal, o fim permaneceria longe da alada do prprio agente?

* Durante a infncia, o homem tende a agir quando o objeto desejado apenas percebido, de forma semelhante ao movimento animal. Gradualmente, graas ao processo educativo, para o qual est apto por natureza a participar, ele aprende a no ir imediatamente em direo ao desejo em estado bruto, mesmo sem que a faculdade desiderativa desaparea. Ele, ento, passa a calcular e a decidir antes de se dirigir ao que deseja. O ser humano no mais levado pelos objetos como seus antigos companheiros de natureza. O animal racional tem desejos como o restante dos animais. Quando ganha independncia racional, o agente pode se policiar e perceber o que melhor para ele por meio do clculo dos meios. A ideia central para entender como algum pode dominar os seus fins est no fato de que o agente humano constitui efetivamente seu objeto desejado por ser antes de tudo senhor direto de suas aes, apesar de ser senhor indireto de suas disposies (EN III 5). Aristteles reconhece que ningum se torna injusto porque quer, mas por ser capaz de praticar ou de no praticar aes injustas o agente se torna responsvel por adquirir esse carter. Certamente, no se responsvel por adquirir uma disposio na fase inicial da vida, pr-racional, mas, alcanada a razo, possvel olhar para a prpria disposio assim como possvel olhar para as prpria aes, mesmo que no seja to fcil controlar a disposio da mesma forma que se capaz de controlar as aes. Existe o controle sobre a disposio da mesma forma que h controle no lanamento de uma pedra, apesar da dificuldade em recuper-la aps tal ao. Porm, o incio do processo responsabilidade do prprio agente. Ningum deixa de ser injusto apenas por um ato isolado, mas apenas aps um processo de readaptao do carter a partir de repetio de aes justas. Aristteles realmente pensa que o desejo no diretamente da alada dos homens da mesma maneira que so as aes. Atrs dos desejos existe uma disposio de carter que faz com que se persigam certas coisas ou no. A disposio se forma a partir do conjunto de aes, que podem ser

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controladas pela escolha deliberada no caso do ser humano. Esse contribui para formar o seu carter, o fundamento do desejo, sem que seja diretamente o responsvel pelo que deseja. A habituao importante, contudo o mais relevante o controle que o agente tem sobre suas aes a partir da voluntariedade, da deliberao e da escolha deliberada, que permitem algum controle por parte do agente ao menos sobre seus impulsos e inclinaes67. A voluntariedade das aes transmitida para o carter, mesmo que a formao deste no seja diretamente voluntria. Se h responsabilidade pelas aes, abertas aos contrrios, tambm h responsabilidade sobre a disposio, que ser aberta aos contrrios, apesar de no ser da mesma forma.
As aes e as disposies no so voluntrias do mesmo modo; com efeito, de um lado, somos senhores de nossas aes do incio ao fim, desde que conhecedores das circunstncias; de outro, somos senhores do incio das disposies, mas o acrscimo caso a caso no distinguvel, assim como ocorre nas doenas. Porm, porque estava em nosso poder nos servir assim ou no assim, por esta razo so voluntrias (EN III 5 1114 b30-a3).

Quando o autor da Fsica afirma que ningum miservel voluntariamente nem bem-aventurado involuntariamente (EN III 5 1113 b15), ele quer realar o poder indireto sobre a disposio. Mesmo sem querer ser voluntariamente miservel ou vicioso, acaba-se tornando uma dessas coisas pelo controle da ao ou pela posse do princpio interno de ao. A maldade voluntria, pois se agiu com maldade ou tinha-se o princpio motor que gera a maldade. Chama a ateno o fato de se falar que h controle sobre a disposio apenas no incio, mas no sobre o que se segue, as aes. Entretanto, h controle total sobre as aes. Como esse controle total sobre as aes no pode ser diretamente revertido em controle total sobre a disposio? Talvez Aristteles pense que a disposio possa interferir sobre as aes com poder superior ao que as aes possam exercer sobre a disposio de carter; elas teriam maior poder inicialmente, mas pouco a pouco o passariam para a disposio de carter. Contudo, mesmo com menor poder, as aes (tomadas isoladamente) continuam a corroborar a disposio e tudo indica que esto sob

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IRWIN, T., 1990, p. 165.

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o poder do agente em absoluto. Como foi dito, parece haver um esquema que se auto-alimenta, em que as aes engendram e mantm a disposio de carter e esta continua servindo de fonte para aquelas. II.11. Ao, razo e responsabilidade Parece estar claro para Aristteles que o puro desejo no moralmente avalivel caso no seja possvel qualquer forma de controle sobre o mesmo por parte do prprio agente e que sem tal controle no haveria virtude tipicamente humana; do contrrio, tudo ficaria a cargo da natureza ( EN II 2). Geralmente, a razo pode interferir junto ao ato. O homem, por ter faculdade racional, pode perseguir o bem ou no e pode influenciar na alterao da sua prpria natureza, j que pode adquirir um carter ao longo das aes praticadas. Aristteles sensato ao notar a responsabilidade, sobretudo, nas aes. Tudo pode comear por um objeto almejado, mas o controle sobre o ato no vem necessariamente do exterior.
Visto que o fim , ento, objeto do querer e que as coisas que conduzem ao fim so objeto de deliberao e de escolha deliberada, as aes que concernem a elas so por escolha deliberada e so voluntrias. As atividades das virtudes envolvem estas coisas. Assim, por certo virtude est em nosso poder, bem como o vcio. Com efeito, naquelas coisas em que o agir est em nosso poder, igualmente est o no agir, e naquelas nas quais o no est em nosso poder, tambm est o sim, de sorte que, se est em nosso poder agir, quando belo, tambm o no agir estar em nosso poder, quando desonroso, e se o no agir, quando belo, tambm o no agir estar em nosso poder agir, quando desonroso. Se estiver em nosso poder fazer as coisas belas e as desonrosas, e similarmente o no fazer, e se isto sermos bons e sermos maus, est em nosso poder, por conseguinte, sermos equitveis e sermos maus (EN III 5 1113b3-b14).

Em ltimo caso, mesmo que no se esteja disposto a buscar o que seria melhor, pode-se ao menos ser continente (enkrats) e recusar a procurar por um fim ruim, dado apenas por apetite, o qual pode ser atrativo, mas sem fora suficiente para arrastar o agente como no caso da akrasia.

Aristteles defende a responsabilidade humana a partir das aes, que engendram a disposio de carter, a responsvel pelos objetos desejados. Assim, o homem totalmente responsvel, porque pode agir ou no. Essa

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posio est bastante clara quando ele refuta a crtica dos que defendem o determinismo natural. Eles afirmam que os objetos desejados so dados por natureza, o que isentaria os viciosos da culpa, j que no poderiam agir de outra maneira, principalmente quando se defende que os objetos desejados so a causa final da ao ( EN III 5). Aristteles rapidamente mostra que h responsabilidade sobre o objeto desejado da mesma forma que h responsabilidade sobre a disposio de carter; desejam-se certas coisas porque se adquire uma disposio (oriunda do hbito). O Filsofo radicaliza mais sua posio sobre a responsabilidade humana contra os que defendiam a iseno de culpa dos viciosos graas suposio de que os fins ou as disposies fossem naturalmente fixados e inalterveis, colocando-se fim moralidade (EN III 5 1114 b12-16). Por meio de um argumento ad hominen (GJ 216), do qual ele infere que mesmo se as disposies ou as coisas desejadas fossem dadas por natureza, a opo por persegui-las jamais se daria por natureza, mas seriam por deciso. visvel que esse argumento no est livre de problemas, apesar de que a tese central fica a cargo do interlocutor resolver. fato que animais tm seus fins dados por natureza, e o animal racional tambm poderia ter; entretanto, ao contrrio do se humano, aqueles no tm a faculdade racional, que poderia ser aplicada ao ato, o que lhes daria maior controle sobre o movimento. Aparentemente, o carter de virtuoso e de vicioso deveria ser aplicado mais disposio. Contudo, Aristteles desde o incio (de EN III) deu a entender que esses caracteres devem ser associados escolha deliberada, pois ela responsvel pelas aes, que so fundamentais para a voluntariedade humana e para a formao da disposio. A disposio de carter pode ser considerada a base das novas aes viciosas, mas no se pode esquecer que, por outro lado, ela ainda sustentada pelas aes, que por sua vez so orientadas pela escolha deliberada. A disposio constantemente reafirmada pelas aes. Possuir esse poder suficiente para gerar censura ou elogio, pois j era possvel inteirar-se de tudo que estava em volta do ato e notar se seria moralmente vivel lev-lo a cabo ou no. Mesmo que algum diga que levado pelos desejos, a no ser que tenha o intelecto afetado, sempre poder no prosseguir com a ao viciosa. A prohairesis sempre mantm o seu papel, mesmo quando abandonada. Sempre possvel contrariar a disposio, mesmo com o assentamento dessa segunda natureza

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e com a dificuldade cada vez maior para revert-la conforme o avano da idade.

II.12. Ao, razo e virtude

A virtude completa exige que o bem seja correto e que os meios sejam verdadeiros, ou seja, que a deliberao descubra quais so os meios para que se chegue ao fim e se eles so (moralmente) adequados. A prudncia sintetiza esses dois aspectos. O prudente o bem treinado em relao aos desejos. Aristteles fala de um tipo de viso bem formada (tanto acerca da boa regra quanto acerca dos particulares) por parte do phronimos (EN VI 11 1143 b1-15). (EN VI 11 1142 a33). O agente moral tem uma viso ( nus prtico). Assim como o filsofo (sophos) ou o cientista apreende os primeiros princpios da sua cincia, h intuio de elementos ltimos (heskaton)68 na situao prtica. Mas a viso que ganha para situaes prticas no se limita contemplao. Alm disso, o bom agente tambm deve ter a percepo bem treinada para identificar os casos particulares sugeridos pela regra. Isso refora a o pensamento de que a virtude moral oriunda mais de treinamento, at que se passe a ter bons desejos, j que haver boa disposio. Porm, como foi mostrado, o agente racional senhor indireto da sua disposio (e dos seus desejos). Para alcanar a virtude completa, o prudente tambm reconhece os melhores meios para buscar os fins (adequados), ou seja, o prudente pratica a boa deliberao (euboulia). O prudente para alcanar o seu bem, que seria o de qualquer um que estivesse na sua situao, reconhece o melhor fim, o melhor caminho para alcan-lo, as melhores coisas para constitu-lo e o melhor momento para agir69.

68

ZINGANO, M., 2007, pp. 206-208.

69

O vcio em sentido estrito tambm parece exigir uma completude, pois apenas desejar mal no suficiente para tornar algum vicioso, basta notar o continente. Da mesma forma, o akrtico no seria idntico ao vicioso, pois apesar de agir e desejar mal, o incontinente reconhece a regra, sem pratic-la por algum motivo, mas se arrepende aps o mau ato ser realizado. O vicioso (completo) existe quando se quer realmente um objeto ruim e se desrespeita a regra sem sentir pesar. Alm disso, Aubenque aponta bem que sempre se quer o bem (aparente), o que no trs mrito para ningum, visto que pode no corresponder ao legtimo bem (AUBENQUE, P., I963, p. 137.). Cabe ao agente investigar e revelar a verdadeira qualidade do seu objeto. Mesmo a inteno se revela por completo aps a escolha deliberada, e no apenas pelo desejo inicial.

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admirvel que para Aristteles o paradigma para a virtude no est sediado em boas regras, j que a ao humana ocorre no campo do varivel, em que as coisas no acontecem necessariamente da mesma maneira ou como se pensa que iro acontecer. Assim, o caso exemplar o prudente, homem que sabe encontrar os melhores meios (em sentido amplo) para chegar ao fim, que deve ser necessariamente bom. O prudente no padro de virtude humana por apenas bem deliberar, pois algum que busca fins ruins pode bem calcular e at bem escolher, ou seja, pode no ter virtude moral e ter apenas virtude na forma de discurso. Aristteles pensa que s se considera prudente quem tiver alcanado o pice no bem agir e no bem desejar. O phromimos alcana a verdade prtica por ter razo verdadeira, pois escolhe bem, e por ter desejo reto, j que tem boa disposio ( EN VI 2 1139 a24). Isso porque o prudente tem a felicidade em vista, e para isso deve ter virtude completa, o que exige que sejam reunidas virtude moral e virtude da parte deliberativa no mesmo agente humano. II.13. O lugar da razo perante as aes

At aqui, toda essa anlise faz pensar que a razo pode interferir de duas maneiras sobre o desejo. Uma seria na prpria converso do desejo em querer a partir do julgamento que considera algo um bem. A outra seria no clculo dos meios que levam ao fim e na deciso de agir ou no. Na filosofia de Aristteles, a soluo para que o agente controle seus desejos parece ir pelas duas vias complementares. Uma se refere aos meios como constituintes do fim. O desejo materializado pelos meios que o formaro, que so dados pela deliberao e que podem ser acatados pela escolha deliberada. A outra soluo, que se junta primeira, se d pela capacidade do agente humano em controlar (indiretamente) sua disposio e seu os desejos graas ao controle (direto) sobre suas aes ou de dizer sim ou de dizer no para a esfera desiderativa. Logo, parece que novas chaves podem mudar a fechadura.

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Esse foi o panorama da presena do logos na praxis segundo Aristteles, que ficou mais ntida a partir da introduo efetiva dos principais conceitos do terceiro livro da tica Nicomaquia. Mostrou-se que o Filsofo descobre papel relevante para a razo junto s aes humanas. Assim, ele no se torna inimigo total do intelectualismo. Porm, ele no atribuiu totais poderes faculdade que diferencia os seres humanos dos animais. Se est razoavelmente claro o que fornece lugar razo junto s aes, ainda no est claro se essa faculdade no dominaria por completo as aes caso se trate da presena de um bem real em absoluto (de estilo platnico), pois pode-se lanar o pensamento que defende a impossibilidade de se desviar da busca pelo verdadeiro objeto quando identificado pelo entendimento. Esse problema pode ser retomado frente. O prximo passo passar pelo processo do surgimento da razo nos atos humanos pela tica leibniziana e comear a ver como ideias do Estagirita podem ter sido importantes para essa questo muitos anos depois para uma filosofia que, apesar de ter seu prprio percurso, jamais recusaria as influncias, sobretudo aristotlicas.

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III AO HUMANA EM LEIBNIZ

At este ponto, fez-se o panorama acerca do paradigma leibniziano das aes racionais, o criador, e acerca da teoria aristotlica da ao. Pode-se razoavelmente notar o limite dado por Aristteles razo envolvida nos atos humanos. Feita essa fundamentao e conforme a proposta desta pesquisa, ser apresentada a ao humana segundo o pensamento de Leibniz. Ao mostrar como Leibniz entende a ao divina, pode-se entender como os seres humanos agem, j que so considerados deuses em miniatura. Eles tm atributos divinos, porm de maneira limitada. Leibniz descobre o criador por notar traos divinos nas criaturas, o que lhe permite chegar comprovao da existncia do ser dotado de atributos livre de limites, no qual se destacam o mximo poder, o mximo conhecimento e a vontade perfeita. Em outro momento, h a inverso; como haveria uma fonte anterior ao mundo, pois tal plano contingente e cuja srie no se auto-explica, a existncia das criaturas que passa a decorrer da realidade divina. Passa-se a mostrar como as criaturas apresentam traos divinos, principalmente as racionais, para em seguida entender como suas aes se estruturam de modo semelhante ao do criador, mas em outra escala. A partir do que foi apresentado no tocante filosofia de Aristteles, pode-se lapidar a teoria da ao humana no pensamento leibniziano. Talvez Leibniz molde teses sobre agir humano no to distantes do que fora desenvolvido pelo pensador antigo. Em Leibniz, aparentemente no descabido afirmar que h conceitos que lembram as dias de voluntariedade, de deliberao e de escolha deliberada. Caso isso comprove, ficar mais claro o motivo que o levou a invocar Aristteles ao tratar da ao humana, como ela resumida na Teodicia (Th 34).

III.1. Ao em direo a um fim importante entender a ideia de fim para a ao, pois Leibniz a considera fundamental para o que feito pelas criaturas, as quais so definidas em funo dos seus atos. Um fim sempre o direcionador do ato. Toda substncia persegue um fim. Provavelmente inspirado pela tradio aristotlica, Leibniz afirma que a ao humana ocorre graas a um bem. Os seres humanos

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agem assim como deus, que toma o melhor dos mundos como um bem e parte para a elaborao e criao da obra que melhor expressa seus atributos de ser perfeito. Entretanto, dizer que uma substncia busca algo parece ser uma contradio, pelo fato da independncia absoluta do seu conceito. Logo no incio da Monadologia (7), est escrito que a mnada no tem janelas que permitam a entrada ou sada de algo do seu interior, o que parece tornar falacioso o pensamento de que uma substncia procura realmente um bem, visto que seria mais provvel que isso indicaria a relao direta com algo que lhe exterior. Isso resolvido caso se mostre no que consiste essa noo de fim (direcionador) de uma substncia. Mas as dificuldades recomeam, dado que para manter esse princpio da independncia (autarkeia) das substncias simples, Leibniz defendeu que cada uma tem princpio motor prprio. Cada uma definida graas s suas aes e age em direo do seu fim por si mesma, fato esse que parece tornar falsa a suposta relao de cada substncia com o mundo. A explicao acerca das aes no mundo no seria bem ilustrada pelo modelo convencional que se v na superfcie das coisas, em que impera o movimento por contato ou como se normalmente uma coisa empurrasse a outra. O movimento no mundo no seria bem explicado caso esse fosse tratado como uma grande mesa de bilhar (NE II xxi 4), pois isso limita o movimento ideia de que ele seria originado apenas pelo choque entre as coisas. Contudo, para utilizar a mesa de bilhar como modo de explicao das aes maneira leibniziana, dever-se-ia pensar que quando uma bola atingisse a outra, no seria a primeira que imprimiria ao sobre a segunda, e sim que a segunda comearia a se mover por si mesma aps a chegada da primeira70. O dito modelo (um bilhar metafsico daqui por diante) serve para mostrar que aps provar a ideia da diferena do conceito de cada substncia e da indicao da independncia da mesma, Leibniz mostrou que a ao parte do prprio fundo de uma substncia. Portanto, no mundo, haveria realmente diversos encontros entre vrias sustncias onde a chegada de uma
70

Sempre se deve estar ciente para o fato e que essa mesa de bilhar no passa de um caso ilustrativo, pois para ser equivalente ao que acontece realmente conforme o pensamento de Leibniz, cada bola na mesa deveria ser pensada como uma legtima substncia, o que no acontece, j que uma bola no passa de um agregado.

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corresponderia partida de outra, mas sem que o toque fosse a verdadeira fonte do movimento.
Para mim toda substncia simples (isto , toda substncia verdadeira) deve ser a legtima causa imediata de todas as suas aes e paixes internas; e para falar com rigor metafsico, ela no tem nenhuma ao ou paixo a no ser que ela as produza. Aqueles que tm outra opinio, e que fazem Deus o nico agente, se confundem sem motivo na sua maneira de dizer, donde no lhe custaro ir contra a religio: alm de irem radicalmente contra a razo (Th 400; sem grifo no original).

A radicalizao da tese sobre as substncia individuais gerou uma forte separao entre esses componentes do mundo. Essa explicao se diverge do que se nota no mundo visvel, onde acontecem diversas relaes causais entre coisas, onde h a impresso de umas serem empurradas por outras, o que traz novamente o problema da relao inter-substncias. Leibniz entende que a verdadeira maneira como acontecem os atos to difcil de ser notada quanto a distino das legtimas unidades do mundo, que vo para alm da matria. Dessa forma, ele distingue duas regies, a real, expressa pela metafsica e notada intelectualmente, onde se entende que esto as substncias, e a dos fenmenos, onde acontece a percepo sensvel. So duas zonas que podem entrar em harmonia, pois aquilo que ocorre no mbito das substncias pode se exprimir no plano dos fenmenos. No campo das substncias, h o imprio das causas finais por causa do argumento que trata das aes pertencentes aos respectivos seres. Mas esse plano da pura finalidade pode ser expresso pela relao de causalidade no plano sensvel. O modelo convencional da bola de bilhar se enquadra perfeitamente nesta perspectiva, que no passa de uma ilustrao clssica da idia de causalidade eficiente, que dominava o pensamento dos modernos, ao contrrio da de causa final, de inspirao antiga (DM X-XI), que est diretamente ligada noo de princpio motor interno acionado por um fim. Leibniz pede para que se fique atento ao que est escondido na regio alcanada pelos sentidos71. Graas a vrios problemas, Leibniz se viu

71

Leibniz parece ter uma atitude quase ao estilo platnico e que seria um prato cheio para os crticos da metafsica. Porm, os argumentos de Leibniz no so to incoerentes quanto possa parecer, pois quando ele pensa a idia de substncia, ele no entende que ela esteja em outro mundo e que este plano apenas a representaria de forma imperfeita. Leibniz desenvolve a noo de substncia individual graas a diversos problemas, dentre os quais a fundamentao

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obrigado a retomar o pensamento dos antigos para alcanar respostas que lhe fossem satisfatrias (DM X-XI). A ideia de substncias fundamentadas nas noes de matria e extenso e a de que os movimentos se dariam apenas por causalidade eficiente foram as que no resistiram s investigaes leibnizianas, mesmo que o plano visvel as corroborasse. Ele nota a necessidade de tratar as unidades substancias em outros moldes, o de acompanhar a tendncia clssica da filosofia de buscar realidades para alm do visvel com o auxlio do logos. O mundo dos fenmenos, captado pelos sentidos, torna velado aquilo que pode ser visto apenas

intelectualmente pelas criaturas, e no pelos seus olhos convencionais. O mundo dos fenmenos a representao do assentamento das substncias, que o encadeamento de suas aes, que so detectadas por um terceiro. Em suma, h relao entre seres por encontros marcados (em funo da noo completa), os quais so objeto de percepo sensvel de um outro, que por sua vez tambm participa ativamente dessas relaes.
(...) todos os nossos fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acontecer-nos, so apenas conseqncias de nosso ser. E como esses fenmenos conservam uma determinada ordem conforme a nossa natureza ou, por assim dizer, ao mundo existente em ns, o que nos permite, para regular nossa conduta, a possibilidade de efetuar observaes teis, justificadas pelo acontecimento de fenmenos futuros e assim podemos, muitas vezes, sem engano julgar o futuro pelo passado; isto seria suficiente para se afirmar que esses fenmenos so verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem fora de ns e se outros os apercebem tambm (DM XIV).

As supostas interaes sensveis entre criaturas geram a impresso das relaes causais, como no exemplo da bola que impele movimento sobre a outra na mesa de sinuca, fato que no ocorre no mbito metafsico. Mesmo a suposta potencialidade passiva est presente apenas na matria, mas como esta do campo dos fenmenos, no difcil concluir o que se segue, a saber, a total ausncia de passividade no plano metafsico. O mundo sensvel aparece em funo da conjugao e do ajuste de todas as substncias que o compem.

real da matria, um problema clssico. Alm disso, ele sempre esteve muito atento s descobertas cientficas da sua poca, principalmente as que ocorreram em virtude do desenvolvimento do microscpio. Assim, sobretudo na ltima fase da vida do autor, as substncias eram formuladas de maneira muito semelhante noo de embrio que fora elaborada naquele perodo. Provavelmente, se esse filsofo tivesse vivido nos tempos atuais, na era dos aceleradores de partculas, a sua ontologia tambm teria outra fisionomia.

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Apesar da harmonia entre o reino das causas finais com o das causas eficientes (PNG 3), o campo dos fenmenos tambm esconde outros pormenores. Uma deles, que se vale do argumento de como a substncia moldada, a impossibilidade de haver algo realmente esttico no mundo, apesar do que aparece (phainomenon). Uma substncia existe enquanto se mantm em movimento, j que ela uma constante passagem da potencialidade ao ato, ou seja, ela est em constante processo de mudana (NE II xxi 1).
Na medida em que acredito ter entendido a noo de ao, penso que dela se segue e que por ela se demonstra o j bastante tradicional princpio da filosofia: as aes so dos sujeitos individuais (actiones esse suppositorum). Penso que isso to verdadeiro como tambm a recproca, a saber, que no apenas toda substncia singular atua ininterruptamente, sem excetuar o prprio corpo, que nunca se encontra em repouso absoluto (O 491/GP IV 509)

Essa passagem resume a relao estreita entre aes e substncia, que mostram uma reciprocidade: as aes esto ligadas aos seres, e os seres so definidos por serem fontes reais de aes, como vem sendo repetido at aqui. No difcil deduzir que a ausncia de ao ou de mudana significa o fim de qualquer substncia. Por meio de suas aes que um ser existe e se liga ao seu mundo. Substncia tambm definida por ser algo em atividade constante. O conjunto de aes de um ser em direo a certos fins que o definem, pois mostram como agem e como se ligam a certo plano. Cada substncia se distingue graas a processos que lhe so internos, cujo conjunto lhe exclusivo. Acrescenta-se ao que foi visto na primeira parte outros itens ligados metafsica leibniziana teis para que se comesse a entender o fundamento das aes dos seres racionais. III.2. Percepo

No ambiente fechado dos infinitos seres, o filsofo conclui que uma substncia mantm relao com outra por meio do que ele chamou de percepo, que pode ser genericamente definida como a representao do mltiplo na unidade (Mon 10-14). Alm das aes ou das tendncias (qualidades que esto no cerne da noo de entelquia), as substncias tm percepes, que dizem respeito s suas qualidades internas. Leibniz refora

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constantemente a tese da necessidade de distino entre as substncias graas ao que est no interior de cada uma. Os seres no podem se diferenciar apenas numericamente. A extenso e a matria no se demonstram aptas para tal diferenciao; as propriedades individuais so o principal critrio para essa distino. As propriedades esto diretamente ligadas ao conjunto das aes de cada substncia; preciso entender a fonte desses atos. Nesse ponto, entram as percepes, que tm no apenas a funo de gerar as aes e a distino de cada ser, como tambm o papel extra de ligar cada substncia ao mundo com que ela se harmoniza. Sem que estas duas dimenses no estejam separadas, no seu registro fundamental metafsico, o conceito de percepo no se limita percepo sensvel72, o que torna difcil apreender todo o seu sentido, o que no probe que se tente explicar um pouco no que consistiria a percepo em uma substncia.

Na filosofia leibniziana, de alguma maneira um ser (de noo independente e completa) pode ter acesso ao que se passa no mundo que ele integra e se distinguir dos outros seres que o acompanham na formao do mundo que habita. Cada ser se diferencia pela sua atividade ou pelas suas tendncias, que lhe so exclusivas, pois se outro ser praticasse as mesmas aes, isso poderia significar que se trataria de um s conceito para mais de um ser; algo inaceitvel na filosofia de Leibniz. Para auxiliar na compreenso dessas caractersticas da substncia que Leibniz encontrou apoio na percepo. Uma substncia sempre est em estado perceptivo, pois perceber o fundamento bsico ligado prpria existncia dos seres. Em virtude da percepo, o mundo exterior entra na substncia. A contraparte disso so as representaes do plano em que os seres vivem. Pode-se dizer que enquanto percebe uma substncia tem por assim dizer imagens do mundo. A percepo se liga intimamente atividade de um ser, porque assim como ele no interrompe seu estado perceptivo, ele tambm no se detm em uma percepo, mas busca novas percepes. A passagem de uma percepo

72

A percepo sensvel um desdobramento do conceito fundamental de percepo como se notar em seguida.

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para outra chamada por Leibniz de apetio. Da mesma forma como as percepes so constantes, as apeties tambm o so. Elas tambm esto no centro das aes; so o princpio de mudana (PNG 2). No pensamento de Leibniz, toda criatura age em funo de um fim caso se pense que ela se move na busca por percepo. As percepes podem ser tomadas como direcionadoras das aes. Cada substncia busca novas imagens no mundo e, dessa maneira, cada ser se liga a um plano graas s suas percepes, que tambm ser fonte de aes por levarem a ocorrncia de apetio. O conjunto das percepes de uma substncia diz respeito diretamente ao seu conceito e faz com que a substncia seja um ponto de vista exclusivo no mundo. J preciso deixar claro que as atividades de todos os seres so primordialmente perceptivas e representativas 73. Isso apenas um passo inicial que no se interrompe por a, j que as substncias no buscam apenas aumentar suas percepes, mas tambm aprimor-las, o que tem reflexo no o seu estado ou nvel de ser. Martine de Gaudemar exprime bem esse pensamento leibniziano:
Assim, a percepo o modo de agir da potncia criada (puissance) ou isso que gera um ser a partir da multiplicidade. A atividade da potncia (puissance) essencialmente uma atividade perceptiva ou representativa. Essa atividade um progresso espontneo, o que se traduz por um esforo contnuo em direo a um melhor-ser (mieuxtre)74.

Esse enriquecimento de um ser est ligado s suas percepes, s suas apeties e mesmo ao seu prazer. Na filosofia de Leibniz, todo ser movido por prazer75, porm no pelo prazer como normalmente se conhece. Resta saber como se d essa escalada na atividade perceptiva e que mudanas ela ocasiona nas substncias e nas suas atividades.

73 74 75

GAUDEMAR, M., 1994, p. 106. Ibidem, idem. Idem.

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III.3. Memria, alma e animal

A percepo representa o que h de mais bsico em um ser, sua maneira essencial de se ligar ao seu mundo, de se distinguir enquanto ponto de vista e fonte de ao. A substncia age basicamente graas a suas percepes e nunca perde essa caracterstica. Porm, h alguns acrscimos na estrutura perceptiva dos seres e, com isso, h o que se pode chamar uma mudana na categoria de ser entre as criaturas. Leibniz indica que certo grupo de substncia no se limita percepes imediatas, pois de certa forma guardam algo do percebido, podendo reconhecer a imagem do que j fora percebido quando elas se derem na mesma situao ou com uma imagem semelhante fornecida pela percepo original. Isso resume o que o filsofo chama de memria. Um ser capaz de guardar as imagens captadas anteriormente. Uma substncia pode no apenas reconhecer situaes e percepes semelhantes s de outrora, como tambm pode tender a percepes que tragam o efeito da imagem anterior ou da representao. Os seres capazes de guardar imagens passam a ser considerados animais, pois ganham outras caractersticas que os distinguem de seres em estgio simples. Os animais tm outra qualidade que eleva a sua categoria de ser junto aquisio de memria. Esse atributo pode ser considerado o nvel mais bsico de conhecimento que alguma criatura pode ter. Aps determinado grau de desenvolvimento, uma substncia conquista a capacidade de guardar certas sensaes e de ter a memria junto s suas percepes.
(...) quando a mnada tem rgos to ajustados que graas a eles ganham relevo e distino as impresses que eles recebem e, por conseguinte, tambm as percepes que os representam (como, por exemplo, quando, mediante a configurao dos humores dos olho, os raios da luz se concentram e atuam com maior fora), ento se pode chegar ao sentimento, quer dizer, at uma percepo acompanhada de memria, isto , uma percepo cujo eco perdura durante muito tempo, fazendo-se ouvir na ocasio apropriada. Tal vivente chamado animal; sua Mnada, alma (PNG 4).

Esse seria o processo de converso das diversas percepes em memria. Ela gera um tipo de pr-saber, que emprico. Um cachorro, por exemplo, pode relembrar quando foi ferido por uma paulada e fugir imediatamente ao ver outro objeto semelhante ao que o feriu. Mesmo que seja

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um conhecimento simples, ele pode associar o instrumento ao ataque a que foi submetido e prever de maneira simples que algo semelhante ao evento anterior pode acontecer novamente, independentemente de que tal previso seja pouco certeira. A experincia anterior , ento, reavivada. Nota-se que o animal j expressa um enriquecimento no seu processo de ao, j que no se limita a uma tendncia to bsica. De alguma forma, o animal tende a perseguir um fim ou evitar o seu mal no se reduz ao simples movimento de um corpo bruto, uma pedra que tende ao solo, por exemplo. Apesar de ter alguma afinidade com o movimento do tipo a queda de uma pedra, o movimento ani mal apresenta um acrscimo, a imaginao (derivada da memria), que fornece tendncias dotadas de um aspecto predefinido em funo de experincias anteriores e faz com que j exista desejo pela renovao de certas experincias. Por exemplo, buscar um alimento que se notou ser saboroso conforme outra experincia. Por isso o autor passa a cham-los geralmente de almas (PNG 4), ao invs de simples substncias, detentoras apenas de fora primitiva ou de tendncia derivada de simples percepo. No caso dos animais, suas percepes/representaes e a busca pelo fim se tornam mais complexas, pois alm de captar representaes de coisas externas, eles guardam imagens desses objetos por meio da memria. O percebido permanece na memria, como se fosse uma espcie de eco. Eles no agem mais apenas conforme suas percepes, mas tambm segundo o que fica guardado na sua alma. Porm, os animais ainda se limitam a agir por apeties. Os animais agem caso tenham boas ou ms lembranas, o que ter influncia sobre eles quando se depararem novamente com as mesmas coisas. Eles passam a persegui-las ou a evit-las conforme as paixes suscitadas pelos objetos. A paixo uma espcie de reao e se relaciona diretamente com as duas principais sensaes, a de prazer e a de dor. Prazer e dor acompanham a lembrana da experincia (animal) com algo. O animal tem o primeiro contato com a coisa pela via perceptvel. Aps guardar na memria o que fornecido pelos sentidos, passa-se a perseguir o objeto percebido em funo da imagem, porque ela traz sensao agradvel. A apetio impele o animal a buscar o objeto-desejado-prazeroso. H o desejo de renovar constantemente as experincias prazerosas ou mesmo o de

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experimentar o que tem aspecto prazeroso; ainda no caso do animal, h tambm o desejo de evitar o que traz ou que ao menos parece ocasionar dor.

Essa ideia de buscar um fim ou de evitar mal no caso animal j coloca em cena as percepes sensveis, que derivam das percepes simples. As percepes bsicas dizem respeito aos seres em estgio inferior, ao passo que a percepo sensvel j se refere a um conjunto de percepes que no so identificadas individualmente, mas de forma confusa. Leibniz mostra que ao se perceber sensivelmente um objeto, independente dos sentidos mobilizados (viso, audio, olfato, paladar, tato), o animal seria afetado por diversas percepes menores, as pequenas percepes, ligadas ao fundamento ontolgico de todas as criaturas. O autor da Teodicia pensa que possvel notar que h detalhes escondidos nas percepes sensveis. Para ilustrar a relao entre percepo sensvel, ele costuma se valer do caso de quando se est diante do mar, em que h um imenso som, o qual na verdade seria composto por diversos sons menores no percebidos separadamente.

III.4. Apercepo, esprito e ser humano

O enriquecimento perceptivo e, por conseguinte, o enriquecimento ontolgico no se encerra com a memria e com o surgimento dos animais. Um ser pode no limitar-se a se fixar nas percepes cuja fonte o plano exterior, pois ele tambm pode se voltar para as prprias percepes, gerando uma situao em que praticamente percebe suas percepes76. Eis o que pode ser chamado de apercepo, que em resumo pode ser denominado, talvez de maneira imprecisa, de a conscincia das prprias percepes e, por conseguinte, de si. H substncias que podem no apenas focar-se em imagens interiores, mas que podem tambm focar-se no seu prprio interior, podendo notar como h o acesso s coisas externas e de como ela afetada por isso. Dessa forma, elas podem ir para alm daquilo que lhes aparece. Isso lhes permite descobrir conceitos, que de fato estariam no seu prprio fundo, e que

76

Cf. RUSSEL, B., 1958, pp. 162-163.

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no seriam originados da mesma forma que as imagens do mundo que lhe cerca. Com a apercepo, alm da capacidade de conceituar e de descobrir princpios, surgem diversas atividades mentais nas substncias que derivam da capacidade de olhar para si, como o pensamento, a reflexo, o clculo. Isso pode ser sintetizado pela presena da conhecida faculdade que levaria os seres a um nvel superior na natureza, a razo, o logos. Dentre as substncias dotadas de razo estaria o ser humano77. Afirma-se constantemente o pensamento de que a criatura racional se diferencia dos outros seres vivos em funo da razo. Leibniz, sua maneira, compartilha dessa ideia. Sero ampliadas as explicaes de como Leibniz coloca essa faculdade diferenciadora no horizonte humano. Isso ser importante para mostrar como o filsofo pensa o agir dos seres humanos, que no so apenas animais, dotados de almas, mas tambm de apercepo, o que permite que sejam chamados de espritos. III.5. Razo e ser Leibniz acredita que os seres humanos se encontram em nvel superior ao animal, dado que alm de percepo, j no mais confusas, e memria, eles tm a capacidade de refletir. Os seres racionais, os espritos, no se limitam ao simples conhecimento causal, mas podem olhar para si enquanto criaturas e ter conscincia das verdades eternas, das leis do mundo, da sua prpria origem e, consecutivamente, do criador. Eles tm a capacidade de se reconhecer como legtimas substncias ou de ter conscincia de que so verdadeiros seres assim como deus ( PNG 14). Eles podem valer-se das leis lgicas, por exemplo, do princpio de no contradio ( pnc), fundamental para
77

Alm do criador, no se sabe ao certo se o ser humano seria a nica criatura racional na perspectiva de Leibniz. Ele se refere a seres extraordinrios, como anjos, mas isso tambm no deixa de ser uma suposio fundamentada na doutrina crist. Quando Leibniz trata do problema da suposta maior quantidade de sofrimento do que de felicidade em meio aos seres humanos, ele afirma que nada impede que se suponha haver outros seres racionais que compensem a infelicidade nesta parte do universo etc. Suposies a parte, essa no uma questo essencial para o desenvolvimento desta pesquisa; os nicos seres racionais relevantes so deus (apesar de que este tambm sempre um tema polmico) e, principalmente, a criatura racional.

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todo discurso e raciocnio (Mon 31-32). Os homens tambm podem descobrir o princpio que diz que nada sem razo (prs), a comear pela observao da existncia do mundo ao invs do nada, que seria muito mais cmodo, mas infinitamente mais pobre em efeitos78. Para Leibniz, as percepes ainda so importantes para a maneira como as substncias racionais se ligam ao seu mundo e de como elas agem. Diversas percepes ainda mobilizam a substncia, mesmo que ela no as aperceba todas. Ter conscincia de todas seria de alguma forma impossvel no caso das criaturas racionais. H uma parcela de eventos que afetam os espritos, mesmo que lhe escapem da sua viso consciente ou racional e que ficam escondidos sob as percepes sensveis. Assim, o ser dotado de razo ficar entre dois campos. Apesar de realizarem um salto na escala das substncias, preciso reforar essa ideia de que os seres humanos no se desprendem do fundamento ontolgico apresentado na filosofia leibniziana79. O fundo noconsciente ou, em termos leibnizianos, confuso, a zona perceptiva ainda essencial e no perde a sua funo, servindo ainda de motor para os atos humanos. A razo tambm no suplanta o carter de ser das substncias no dotadas de apercepo. Em uma de suas crticas dirigidas a Descartes, que teria negado o grau de substncia aos animais, pois apenas os seres dotados de apercepo seriam substncias ( PNG 4), Leibniz mostra que essa posio seria equivocada quanto fundamentao ontolgica, onde esto as substncias simples, as entelquias dotadas de percepo. O mundo composto por infinitas substncias, defende o filsofo alemo, que no so necessariamente racionais. Se no fosse assim, alm de deus, apenas os homens seriam substncias e o resto no passaria de uma infinidade de acidentes que cercariam aqueles. A apercepo no deveria ser tomada como definidora de ser, e sim como elemento que indica a categoria de um ser. Uma substncia supera o estgio de possuidora de percepo e de memria ao comear a olhar para si e a extrair verdades independentemente da percepo proveniente do exterior.

78

Por fim, eles podem entrar em comunho com deus, j que no apenas podem se ver como semelhantes a esse como tambm podem tentar imit-lo por meio de aes similares s do criador.
79

Cf. GAUDEMAR, M.,1994, pp. 99-151.

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Se para Leibniz a percepo continua como fundamento do acesso ao mundo e das aes de todos os seres, a apercepo permite que os espritos possam aprimorar o modo como se relacionam com seu mundo. Para comear, h melhora no modo como acessam o plano em que se encontram, ou melhor, como o conhecem, pois a percepo mostra o universo de maneira velada. Cabe ao ser olhar para si para entender o que realmente est por detrs das impresses ocasionadas pelas percepes simples. Assim, pode-se falar no conhecimento humano na tica leibniziana. Por causa da base aperceptiva, o conhecimento tem parentesco com a percepo, o ponto fundamental. No parece absurdo afirmar que conhecer de alguma forma perceber, mas voltado, sobretudo, para o prprio interior. Vale dizer que a memria tambm se encontra no seres racionais, pois eles devem passar por todas as escalas a fim de elevarem seu nvel de ser. A memria fundamental para o conhecimento. Um ser afetado simultaneamente por diversas percepes, o que torna impossvel ter conscincia de todas elas; ele seria capaz de v-las perfeitamente apenas se fosse dotado de entendimento perfeito ao estilo do criador, o que impossvel. Isso no impede que certos seres, os racionais, imitem um pouco o criador no que se refere compreenso do mundo. Isso pe em cena diferentes nveis de conhecimento, que segundo Leibniz vo do obscuro ao perfeito (DM XXIV e O 314-322).

III.6. Percepo, saber e prazer

A elevao do nvel dos seres no para com a apercepo, pois h variao tambm na escala de conhecimento que se coloca sobre as percepes, sem reneg-las. Apenas deus alcana o conhecimento perfeito, do qual os seres humanos tm apenas uma amostra. Os nveis de conhecimento em sentido estrito se referem apenas aos espritos, visto que os outros seres se limitam s percepes. Objetos, ou melhor, as representaes com que a mente opera so as ideias. Segundo Leibniz, dias se referem ao que est em nossa mente ( L

207) ou podem ser as diversas expresses ligadas aos objetos, cujo acesso ocorre graas s percepes. As idias no representam apenas objetos, mas

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tambm as relaes entre as coisas; em suma, as

dias buscam espelhar o

que percebido ou o que apercebido. Elas podem variar conforme a clareza com que conseguem exprimir o percebido ou representar mais detalhes acerca do mesmo. Por meio de uma gradao entre nveis de conhecimento e por um jogo de oposio, Leibniz monta um esquema (em rvore) de tais graus de ideias ou de reconhecimento verdadeiro das coisas. Inicialmente, o conhecimento pode ser confuso ou claro. O

conhecimento confuso existe quando se distingue o objeto de outras coisas, mas ainda sem reconhecer suas diferenas. O conhecimento claro permite formar uma ideia distinta da coisa, mas sem que se reconhea os fundamentos de tal diferena, o que faz com se distinga tal objeto por um no sei qu! (DM XXIV). Aps ter conhecimento claro, que j revela especificidades do percebido, o prximo passo o conhecimento distinto, que reala melhor detalhes da ideia. A ideia acerca do objeto geralmente complexa, o que leva confuso e impede que se entenda melhor o percebido. A percepo sensvel esconde pormenores que entraram nessa percepo final, a qual composta por percepes menores que no prendem a ateno de quem as percebe ou no so captadas pela apercepo. possvel acessar alguns desses detalhes e ter melhor conhecimento acerca do representado. Quando se chega s noes primitivas, adquiri-se conhecimento adequado acerca do objeto. Chega-se s notas mais fundamentais que integram a ideia. Esse ainda no o ltimo grau do conhecimento, pois Leibniz entende que o conhecimento adequado montado sobre smbolos, que auxiliam o pensamento. Para que um conhecimento seja perfeito, preciso que se chegue a ele de forma imediata ou intuitiva, sem que se use de artifcios para ter tal saber. Porm, dificilmente os seres humanos podem chegar a tal grau de conhecimento, que seria o divino. De fato, Leibniz acredita que a maior parte do conhecimento humano confusa, ou ainda, supositiva, visto que poucas vezes se chega a identificar as notas das idias, o que levaria identificao das percepes menores. As percepes so esforo para que se adquira o que Leibniz chama de maior grau de distino. Todo ser quer perceber melhor, o que significa que ele gostaria de aprimorar a qualidade da imagem formada a partir do objeto

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para que a ao seja mais dependente da prpria substncia. Caso a imagem no seja to fiel ao percebido, um ser pode se deslocar por uma iluso. Uma substncia reage de forma espontnea em direo ao desenvolvimento. H esforo para que se ganhe maior grau de atividade e para que se fique menos suscetvel a depender das puras aparncias quase na mesma proporo em que se age. Isso tambm aumenta o grau de prazer, pensa Leibniz, pois quanto maior a elevao do nvel perceptivo, principalmente com a entrada da razo, ganha-se mais prazer duradouro80. Pela dificuldade em se chegar ao maior nvel de clareza nas percepes, h impresso de que h uma escalada das mais confusas s perfeitas. Essa elevao do nvel perceptivo est tambm ligada ao prazer que tais percepes podem suscitar, podendo ser prazeres extremamente efmeros ou prazeres mais consistentes e permanentes. Leibniz pensa tambm o prazer de maneira descendente ao afirmar que mesmo os prazeres sensveis se reduzem a prazeres intelectuais confusamente conhecidos ( PNG 17). Quando investiga o criador, Leibniz sustenta que esse ser se orienta pela mxima harmonia quando decide por realizar alguma obra. Leibniz afirma que a melhor obra a que conjuga a maior quantidade de fenmenos com o mximo ordenamento ou com as leis mais simples. Isso gera um tipo de imagem do mundo, o qual deve ser belo graas harmonia que o impregna, e isso chama ateno do ser divino. Algo semelhante acontece com as criaturas. Elas tambm buscam a harmonia graas s suas percepes, mas em nvel inferior. Mesmo uma substncia em estado simples buscaria de forma rudimentar a harmonia pela via perceptiva. No caso de tal ser, assim como Leibniz mostra no ser fcil entender por completo como se d a percepo, ele tambm pressupe a harmonia nesse nvel fundamental. No caso dos seres humanos, haveria menos problemas em notar a perseguio pela harmonia, pois a razo a mais apta para identific-la. Isso enriquece a maneira de perceber e de agir dos seres dotados de entendimento.

80

GAUDEMAR, M., 1994, pp. 105-106

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III.7. As aes dos espritos e vontade Assim como os animais passam a agir de outra maneira a partir da aquisio da memria, os seres racionais tambm passam a agir distintamente conforme aquilo que lhes foi acrescentado, a razo. O aprimoramento dessa faculdade leva adiante a melhoria da condio dos espritos. Pode-se adiantar que se os seres humanos imitam o criador quando percebem (e conhecem) o mundo, eles tambm o imitam em proporo menor quando agem. Se deus for colocado de lado, os espritos so considerados por Leibniz o nvel mais elevado das substncias. A razo os capacita a no se limitarem apenas condio de seres dotados de movimento por memria e imaginao. Falta entender como a razo leva modificao da potncia primitiva81, originada na regio das percepes fundamentais. Como qualquer substncia, os espritos tm princpio interno de ao. As aes deles podem ser consideradas espontneas, sem que isso queira dizer que ocorram sem motivo, o que jamais acontece no campo das substncias, independentemente do nvel do ser, como ainda ser visto. J que as aes de todas as substncias so em ltimo caso fruto das percepes e, assim, das apeties, que nada mais quer dizer que os atos ocorrem em funo da projeo de um fim, esse mesmo mecanismo transmitido s aes dos homens. Todo ser humano age por si em vista de um fim, pois antes de tudo as substncias agem em busca de novas percepes. A diferena que essa busca (ou fuga) pode ser mais elaborada, seja por causa da memria, seja por causa da razo. O conhecimento permite melhor projeo acerca do que se pode fazer, mas no de maneira limitada como no caso do ato por memria, em que apenas se relembra do caso de modo simples, em funo da experincia, sem conhecer a causa do fato. O ser racional pode agir no apenas porque se depara com algo semelhante ao vivido outrora; ele pode agir por julgamento. Para entender isso, preciso colocar outra faculdade que entra no horizonte humano.

81

GAUDEMAR. M.,1994, p. 115.

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O ser humano, enquanto substncia, tambm definido por uma espcie de ncleo, que na linguagem leibniziana pode ser chamado de fora primitiva ou potncia (puissance), e tambm tem aes constantes ou mudanas derivadas das percepes e das apeties. Pde-se notar que nos seres racionais h acrscimos no que se refere s suas percepes. Junto s percepes, existem as apeties, que exprimem a tendncia constante para novas percepes; estas fornecem o fim para ao. Nos seres humanos, a tendncia para os seus fins tambm enriquecida. Surge a ideia de vontade, que est diretamente ligada elevao do nvel de ser ocasionado pela apercepo. Um famoso trecho dos Novos Ensaios indica boas informaes sobre esse conceito:
Encontramos em ns mesmos o poder de comear ou de no comear, de continuar ou de dar cabo a vrias aes da nossa alma e de vrios movimentos do nosso corpo, e isso simplesmente por um pensamento ou por uma escolha de nosso esprito, que determina e comanda, por assim dizer, que tal ao particular seja feita ou no seja feita. Essa potncia o que chamamos de vontade. Seu uso atual denominado volio. A interrupo ou a produo da ao que segue tal comando da alma se chama voluntria, e toda ao produzida sem tal direo da alma nomeada de involuntria (NE II xxi 5, grifo do autor)

Alm da prpria idia de vontade, os outros dois conceitos apresentados nessa passagem integram as aes humanas, a volio, o uso atual da vontade, e a ao voluntria, que nesse caso qualifica a prpria ao oriunda da vontade. A capacidade extra do ser humano em relao aos outros seres o seu poder de iniciar ou no suas aes, ou melhor, para utilizar o vocabulrio aristotlico, ele tem poder para os contrrios. fato que, a princpio, toda ao est aberta para a opo contrria em qualquer ser; no caso dos seres racionais, porm, isso feito com maior propriedade. Em Leibniz, a ao voluntria ao por vontade; ela inclui a espontaneidade, ou melhor, ela uma modalidade de ao espontnea, mas no idntica espontaneidade, que uma viso mais geral sobre o princpio motor e se aplica a todos os seres, graas prpria noo de substncia. Todo ser age de maneira espontnea, pois tem princpio interno de ao. Suas aes vm do seu fundo, sem a interveno real de outro ser, a no ser do criador. Nem todo ser age a partir da vontade ou voluntariamente. A vontade uma faculdade restrita a um grupo de seres e no participa do horizonte de

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todas as substncias. No pensamento leibniziano, ela est ligada ao poder de ao, mas de determinadas substncias, especificamente as dotadas de apercepo. A ttulo de informao prvia, agir voluntariamente no apenas ato por si, mas tambm ao oriunda de uma ponderao, ou seja, por um motivo colocado pelo agente. A vontade est ainda mais longe de se dirigir para um fim como tendncia simples, apenas em busca de percepo, a qual mantm seu papel, mas que sofre transformao. Deve-se lembrar que o ser humano enquanto substncia afetado por diversas percepes, mas acerca da sua ao no se pode dizer que ele apenas se dirige para novas percepes, pois o mais adequado afirmar que ele persegue um bem. O surgimento dos fins ou dos bens dos seres humanos depende de outras duas capacidades, alm da vontade: das percepes sensveis e do entendimento. A criatura racional constantemente afetada pelo que transmitido pelos seus sentidos. Ele, no entanto, no permanece no simples estgio de passividade, uma vez que processa o que o mundo lhe apresenta. Dessa forma, surgem coisas que podem ou no agradar a algum e fazer que este as busque ou as evite. Leibniz tambm coloca o prazer (no sentido mais genrico) como fonte de ao; a dor tambm tem o mesmo papel, mas em sentido oposto. O ser humano guarda o que lhe afeta a memria e como possui apercepo, que nada mais que o seu intelecto, ele pode refletir sobre as percepes sensveis antes de apresentar as opes para a vontade, transformando efetivamente o objeto em um bem (a partir de um julgamento).

Os seres racionais tm uma tendncia ou impulso (conatus) para determinada direo, mas no de modo to imediato como acontece com os outros seres que no tm apercepo. Os espritos buscam seus respectivos bens e buscam apartar os males. Para ser mais rigoroso, eles vo em direo ao que lhes surge com aspecto de bom e evitam o que lhes parece pior. Como o ser humano pode olhar para si, ele tambm pode calcular as vantagens que determinada coisa lhe traz. Comea, dessa forma, a surgir a imagem divina nos espritos. As criaturas tendem a buscar os seus respectivos fins. No entanto, elas podem ser impedidas de realizar o ato. Eliminado o obstculo, a natureza da

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substncia faz com que ela v em direo ao seu bem, o que tambm vlido para o ser humano. bvio que o caso deste se torna mais complexo graas presena da vontade, dado que no apenas os obstculos como tambm a vontade podem interromper a ao. Conforme a natureza humana, o foco principal da ao est na associao entre o querer e o poder, e as barreiras no esto sob o jugo do prprio homem, mas apenas o seu poder de decidir o que far ou no enquanto possibilidade de ao.

At aqui, foi possvel introduzir, grosso modo, como Leibniz colocou o intelecto sob o horizonte humano e como ele j leva a uma mudana na modalidade de ao humana, pois permite que surja a vontade. O entendimento aparece num processo de mudana do nvel de ser, onde a apercepo eleva um grupo de substncias ao grau de espritos. Por ora, podese facilmente ser aceito que o intelecto tem grande destaque na distino dos espritos. preciso notar no apenas como ele vem acompanhado de vontade, mas tambm como ele se associa a ela, o que permite notar melhor de onde vem o princpio motor dos seres racionais.

III.8. Substncia, vontade e ao

Como foi visto, toda substncia simples tem seu princpio (interno) de ao. A substncia pode ser definida em termos de movimento; ela entelquia, o que no pensamento leibniziano significa ter fora interna. No ser sempre h tendncia, pois ele sempre se dirige a algo, o que se refere s percepes. Alm de agir motivada a partir de um fim que a direciona, cada substncia sempre se move por si. Leibniz no pensa que o movimento das infinitas substncias se daria pela via da eficincia, como se fosse originado por choque direto oriundo de qualquer objeto. O filsofo alemo considera que a finalidade ou a busca por um fim gera a melhor explicao para o movimento de uma substncia. O animal j teve um ganho ao ter adquirido memria, pois j apresenta uma tendncia mais elaborada em funo daquilo pelo que ele passou. Contudo, essa criatura ainda no consegue ir para alm das apeties, a modalidade mais simples de tendncia, pois ainda no capaz de entrar no seu prprio universo perceptivo. O animal acaba se limitando de maneira

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simples busca daquilo que mais agradvel e pela fuga do que traz sofrimento, limitando-se apenas situao presente e com pouca preocupao com o futuro, principalmente o de longo prazo, em que se fala de felicidade. No caso dos seres humanos, a busca pelo fim ainda mais complexa que a do animal. Normalmente eles no perseguem seus fins somente impulsionados pelas lembranas de coisas agradveis ou desagradveis, que tm papel importante para quem busca um fim e envolvem prazer e dor. A criatura racional persegue o que lhe traz prazer ou evita o que lhe traz dor, mas tambm costuma ter preocupaes com os efeitos futuros das suas opes. A vontade o habilita a comear ou no suas aes, mas ela leva coisas em considerao, segue conselhos, pois se assim no fosse, os seres humanos estariam limitados a agir exclusivamente por apeties. Como todos os seres, o homem tem princpio motor interno, pois age por si, no dependendo de algo que lhe seja externo. Os seres humanos podem guardar algo de suas experincias graas memria. Quanto s suas aes, o homem apresenta ainda maior controle, visto que pode ponderar ou pesar razes antes de optar pela ao. A vontade um tipo de tendncia ou conatus, mas em estgio mais avanado, representando a faculdade que impulsiona o homem em suas aes. Nessa faculdade, no se trata apenas de um fim a ser buscado. Apesar de tambm envolver prazer e dor, sem limitar-se a tais sensaes, o objeto da vontade tomado como bem ou como mal. Para que algo aparea como bem ou como mal, preciso que ele seja julgado ou enquadrado em uma das duas categorias. A vontade essencial para que o ser racional possa iniciar os atos que lhe so tpicos. Isso pde ser visto no caso do criador; para Leibniz, o criador quer sem dvida realizar o plano que mais convm a um ser perfeito, que pode identificar o objeto mais harmonioso possvel. Isso indica que deus quer se valer da melhor forma dos seus atributos oniscincia e onipotncia. Sem dvida, o criador poderia fazer qualquer coisa sem preocupar-se em realizar um mundo bem ordenado, justo e equilibrado, mas isso seria inadequado para o senhor das perfeies. De alguma forma, deus tem sua vontade orientada, no seu caso em direo ao melhor; a indiferena em nada combinaria com o agir divino. Na verdade, como j foi parcialmente mostrado, a indiferena no combina com qualquer ser, pensa o autor da Teodicia.

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III.9. Vontade e liberdade de indiferena A ideia de vontade, para Leibniz, pode ser adequadamente

compreendida quando tratada no contexto da objeo que indica que o verdadeiro poder humano sobre suas aes se deve liberdade de indiferena. Os defensores dessa idia82 entendiam que se a ao humana fosse direcionada por algum objeto que a motivasse, isso pressuporia algo exterior ao sujeito, o que representaria a falta de legtima autonomia por parte deste. Dirigir-se a algo especfico por causa de uma inclinao motivada por algum objeto representaria falta de liberdade, que antes deveria ser a capacidade de perseguir qualquer coisa em virtude do querer, sem que nada, alm da prpria vontade, prendesse a ateno do sujeito. Conforme essa opinio, deus, por exemplo, agiria apenas por vontade, sem mais nada para lhe auxiliar, o que representaria a mxima noo de liberdade. O bem ou o mal humano forma de representao. Assim como as percepes geram representaes nas entelquias e a memria retm algo nos animais, o ser humano tem igualmente representaes internas; claro que mais ricas e que chegam sua vontade, a qual por sua vez orientar os atos do ser racional. Da mesma maneira que os movimentos de outros seres, as aes humanas se ligam s coisas externas, porm neste caso dependem da representao de algo a ttulo de bem ou de mal ( ThK 18). As substncias so absolutamente fechadas em si mesmas, mas se relacionam com o seu mundo, seja a partir de simples percepes, seja pela memria, que fundamentam as representaes. Enquanto mediado por representao, o objeto fornece direo ao ser, que se move por si. O critrio para a escolha humana comea a partir do que surge como bem, pois na natureza, no se encontra de forma alguma Eleio que no seja feita a partir da representao anterior do bem ou do mal, de inclinaes ou razes (ThK 2). Conforme a filosofia leibniziana, a liberdade de indiferena mina o campo da moralidade. Seria mais provvel que a indiferena geral levasse a um destas duas situaes, paralisia total ou ao imprio do caos. Existe o

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Walter King, por exemplo. Cf. ThK 1-2.

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clebre exemplo do Asno de Buridano, animal esse que morreria de inanio entre dois recipientes que lhe estariam diante, um de comida e outro de bebida, por no conseguir se decidir em que direo iria primeiramente. Se no acontecessem casos de paralisia como esse, seria mais provvel a presena do estado de puro acaso, pois todos fariam o que bem entendesse, sem nada para direcionar suas vontades. A inexistncia de critrio para a determinao da vontade no seria a melhor soluo para expressar a maneira como se d ao tipicamente humana. Leibniz entende que a liberdade de equilbrio, enquanto justificativa para a mxima liberdade, no vale nem mesmo para o criador, por no ser adequada a essa figura. Se deus tivesse vontade absoluta, sem nada para direcion-la, a no ser ela prpria, ele seria um tirano, cujo domnio seria dirigido pelo puro capricho, outro nome que o filsofo usa para denominar a liberdade de indiferena. Leibniz j reprovava quem admitia a ideia de liberdade de equilbrio no caso de deus, a ponto de acreditar que as verdades do mundo seriam sustentadas apenas pela vontade divina, ou seja, o que o criador quisesse ganharia o status de verdadeiro, sem que houvesse a autonomia da verdade. Seria invivel pensar a indiferena como o mximo critrio de superioridade de liberdade, pois seria pensar que as aes que provm do nada seriam as melhores; nesse caso, viriam apenas da vontade (vazia de motivao). O criador, assim como as criaturas, deveria ser movido no de modo absoluto, sem que nada tivesse qualquer efeito sobre suas motivaes, mas tambm a partir de qualidades presentes nos objetos, as quais deveriam independer do prprio agente.
Quando dizemos que uma substncia inteligente movida pela bondade do seu objeto, no pretendemos [dizer] que esse objeto seja um ser que existe fora dela; basta-nos que ele seja conveniente. A representao que age na substncia, ou melhor, a substncia age sobre ela mesma tanto quanto disposta e afetada por essa representao (Thk 21).

Retoma-se a independncia de cada ser cridado, que baseada no seu conceito, o que gera a espontaneidade. Porm, isso no deve servir de argumento para defender a liberdade de indiferena. Existe acesso ao objeto por parte da substncia, mesmo que o restante do processo de

reconhecimento e de valorao da coisa lhe seja interno; o prprio julgamento

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no voluntrio. Essa operao judicativa aplicada ao objeto, a qual orientar o restante da ao, no corrobora o empecilho criado pelos defensores da liberdade de indiferena, que pensam que caso a ao ocorra graas a algo considerado um bem ela seria quase por necessidade geomtrica. H sempre um objeto que prende a ateno do agente, e este no pode simplesmente agir sem qualquer motivo ou razo. A escolha sem motivo ou a indiferena de equilbrio no privilgio nem para deus, porque vai de encontro mxima racionalidade do mundo. Se o criador tambm agisse ao sabor do acaso, por meio de decreto absoluto, ou seja, sem critrio ou pela vontade desligada de qualquer motivo, ele perderia crdito no que diz respeito sua condio de ser perfeito ( Th 283). Com seu poder absoluto, mesmo ele age graas ao que lhe surge como bem.
Para mim, no obrigo de forma alguma a vontade a sempre seguir o julgamento do intelecto, pois distingo tal julgamento em relao aos motivos que vm das percepes e inclinaes insensveis. Mas considero que a vontade segue constantemente a representao mais vantajosa, distinta ou confusa, do bem e do mal, o que resultado de razes, ou de paixes ou de inclinaes, ainda que ela tambm pudesse encontrar motivos para suspender seu julgamento. Porm, sempre por motivo que ela age (Thk 13).

Vontade um tipo de inclinao voltada para objetos convertidos por ela em bens (Th 34). Quando se quer, porque se persegue algo ou porque h representao de alguma coisa a ttulo de bem. Essa constante tendncia incentiva os seres racionais a agir, ou ainda, funciona como causa motriz dos seus atos. No existe a liberdade de indiferena humana porque, antes de tudo, nenhum ser age sem inclinar-se para algo, inclusive as entelquias. Apesar de se falar que uma ao pode ser indiferente ou sem motivo, Leibniz considera isso falso, pois isso jamais acontece na esfera dos seres. No caso dos seres racionais, eles tendem a uma dentre as duas opes contrrias ou ao menos diferentes. A vontade se inclina para uma das opes ( Th 43), sem que se encontre em total equilbrio. III.10. A somatria das tendncias

Em geral, quando j no se trata de um ser em estgio simples, o resultado final, a ao, originado a partir de inclinaes menores, ou seja, h

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o balano ou a somatria de pequenas inclinaes. Essa reunio no seria nada mais do que a representao da unio das percepes menores, que acabam por formar a grande inclinao da substncia (Ibidem). As pequenas percepes so inapercebidas, e a partir delas surge um tipo de grande percepo apenas aps sua reunio, ou seja, a grande percepo e a apercepo tm ligao estreita. Isso mostra porque os espritos no podem gerar aes indiferentes desde os seus fundamentos. O fundo ontolgico indica que sempre h percepo/apetite. J que a base do movimento substancial, no por relao direta entre corpos, um objeto afeta uma substncia no como causa eficiente, mas final ( ThK 20). O campo dos fenmenos pode at gerar a impresso de existirem atos sem motivo ou mesmo de ausncia de movimento, mas no o que ocorre realmente. A impossibilidade de indiferena e de repouso absoluto repercute no mbito das aes humanas, percebidas especialmente no mundo visvel, apesar de que este no expressa todo o rigor do campo metafsico83. Mesmo como faculdade complexa, o substrato da vontade ainda so as percepes simples. O homem uma substncia, mas tambm com qualidades complexas. Nele, h infinitas percepes como em outros seres, mas ainda h o acrscimo da apercepo. As percepes no deixam de influenciar-lhe; de fato, o conjunto dessas percepes ou dessas pequenas inclinaes entra na composio da grande inclinao do homem ou de sua vontade. Segundo o autor, h uma infinidade de pequenas inclinaes e disposies de minha alma, presentes e passadas, que entram na causa final (Mon 36), o que outra maneira de indicar a tendncia das diversas percepes. A vontade nunca est vazia; esse corolrio deriva da noo de percepo das infinitas substncias. A ao de uma substncia sempre ocorre em funo das suas percepes, que engendram as apeties ou tendncias

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A suposta falta de motivao pode representar a no reunio das percepes, j que estariam em estado de confuso ou haveria diversas tendncias menores em funo da diversidade perceptiva. No sono e no desmaio, que so situaes em que o homem tem um recuo do seu nvel de ser, ele passa por essa situao, j que ele no expressaria uma tendncia. Quando as condies so favorveis para a apercepo, a regra da impossibilidade de indiferena torna-se ainda mais clara, pois o fim buscado se torna mais ntido. Porm, ele nunca inexiste de fato.

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para novas percepes. Por isso, nenhum ato vazio, j que se pode dizer que sempre prevalece a inclinao para algum ato. Logo, a indiferena absoluta tambm no se aplica aos animais, que tm uma tendncia motivada por algo, e suas tendncias tambm resultam das tendncias imperceptveis para a sensibilidade; esse pensamento mostra porque para Leibniz o Asno de Buridano no passa de mera fantasia.

Leibniz entende que o homem um pequeno deus, tambm portador de vontade. O criador pondera entre infinitas possibilidades de criao possveis. Os homens tm mecanismo volitivo semelhante ao do criador. Deus veria diversos seres possveis com tendncias prprias e integrantes de determinado mundo possvel. O ser necessrio busca o seu bem, o melhor dentre os mundos possveis, e nota que o conjunto de substncias superior para essa busca do que a tomada de cada criatura possvel de forma isolada. Deus se atm mais ao mundo-resultado do que ao mundo-aglomerado. A vontade do criador se qualifica pela perfeio, assim como os outros dois atributos divinos. Ele tem conhecimento absoluto de tudo, seja do existente, seja do possvel, e pode fazer tudo que logicamente realizvel, ou seja, o que respeita o pnc. Leibniz mostra que o ser absoluto no escolhe arbitrariamente, mas pondera entre diferentes alternativas, com diferentes valores de perfeio, sem construir as prprias alternativas por ato de vontade. Antes, tais possibilidades/opes lhe aparecem. O filsofo alemo tambm no entende que o criador realiza tudo o que seja possvel, como se no houvesse verdadeiras alternativas, bastando a simples possibilidade para haver a realizao (imediata). Haveria possveis no realizados, o que seria importante para eliminar a necessidade, garantir a liberdade divina e permitir a moralidade. Como foi visto, a vontade divina, diz Leibniz, funciona em duas etapas. Na primeira, deus quer o bem ou perfeio em todos os detalhes ou para todas as criaturas; essa seria a vontade anterior; que comandaria a criao caso no houvesse a identificao de outro fim superior quilo que apontado por ela. Entra a segunda vontade, cujo objeto no caso de deus se volta para a melhor obra no geral, no apenas nas partes. O conjunto dos bens em particular no idntico ao revelado pela totalidade. O criador se v na situao de ponderar

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qual a melhor opo ou a mais harmoniosa, que fatalmente tem aspectos maus, pois as que tm apenas aspectos bons no integram a melhor opo a ser realizada. No que diz respeito exclusivamente s suas partes, o melhor mundo no necessariamente melhor quanto sua totalidade/unidade; se fosse, deus teria criado esse plano, onde provavelmente no existiria pecado, nem mal nas partes, nem condenao. Leibniz parece considerar, ao modo agostiniano, que o melhor dos mundos equivale a um grande mosaico, com uma infinidade de elementos, onde as peas que o integram no so necessariamente as detentoras de mais belas formas individuais. O mundo criado resultado do jogo das vontades particulares. Porm, a vontade conseqente que pode ser considerada vontade no sentido estrito do termo84.

As criaturas racionais possuem pouqussima viso clara sobre o mundo e ainda menos entendimento como o do deus. Elas tm normalmente percepes confusas e algumas percepes distintas. Elas costumam no identificar tudo que uma percepo sensvel pode esconder, como no caso da cor verde, em que no se percebe os pigmentos amarelo e azul, que fundamentariam a apario daquela cor nica. Pode-se relembrar o exemplo de algum diante do rudo do mar, cujas partes integrantes do grande som no so identificadas. Tais percepes menores ainda continuam a atrair os seres racionais ou a sustentar a vontade final. Esses detalhes internos percepo resultante ainda mantm certa funo. No ser humano, h um jogo, no entre vontades, mas de infinitas inclinaes, at que haja como resultado uma vontade. Assim como em Deus h as infinitas vontades antecedentes, no homem h as infinitas tendncias graas s diversas pequenas percepes. Cada percepo no homem tem seu papel na volio em virtude de pequenas tendncias ou apeties, que tomadas isoladamente no so apercebidas. Isso equivale a um jogo de infinitas foras que vo para diferentes direes at gerarem a fora-direo final. Uma entelquia nunca interrompe suas percepes, pensa Leibniz. Isso significa que ela nunca deixa de tender a algo e de manter-se em movimento, pois sua fora interna nunca se extingue. Enquanto portador de

84

PARKINSON, G. H. R, 1970, p. 30.

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infinitas percepes em harmonia, o homem segue uma direo ou uma tendncia final resultante das infinitas tendncias menores. Pode-se no perceber que ele se direciona a algo. Apesar de no se possa notar a direo que se sobrepe s infinitas tendncias menores, a criatura racional sempre tem uma tendncia em funo de suas infinitas percepes. Nenhuma ao humana sem causa porque ela sempre motivada desde o seu ntimo. Nenhum ser interrompe suas aes ou deixa de perseguir algo. Assim, o autor da Teodicia entende que: [...] ser sempre possvel encontrar alguma causa ou razo que nos inclinou para o lado que tomamos, ainda que frequentemente no se perceba o que nos move ( Th 35). As vrias inclinaes funcionam como os pesos sobre uma balana, na qual um dos pratos desce conforme mais pesado se torna. O homem age optando por diferentes coisas, ou seja, se inclina mais para um lado do que para outro. A vontade est diretamente ligada reao que algo gera no homem e segue a prevalncia do que mais lhe agrada. O prazer torna-se, assim, fundamental. A noo mais geral de prazer um sentimento ocasionado por alguma perfeio ou pela identificao da harmonia, mesmo que no se entenda o porqu.
[...] nossas Almas [em virtude das leis da natureza espiritual] no conseguiriam se mover seno por alguma razo do bem ou do mal, ainda que o conhecimento distinto no pudesse sair do estado de confuso, devido uma infinidade de pequenas percepes, que algumas vezes nos tornam alegres, com dor, com diferentes disposies, e nos fazem gostar mais de uma coisa ou de outra sem que possamos dizer o porqu (ThK 3 no h grifo no original).

O prazer o resultado da busca perceptiva. Todo ser busca aprimorar sua percepo, pois isso tambm aumenta a qualidade do prazer. Em geral, prazer est ligado identificao da harmonia (Th 278). No caso dos seres racionais, esse tipo de percepo mais evidente, mas como foi visto tal identificao seria o fundamento do prazer em todos os seres. O processo de busca de aperfeioamento perceptivo est ligado identificao mais adequada do estado harmnico das coisas. O desenvolvimento do

conhecimento tambm permite a melhor identificao da harmonia no mundo. No caso do conhecimento claro, h apenas a identificao superficial de algo harmonioso (isto belo, mas no sei o porqu disso). J quando o

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conhecimento distinto, j se percebe melhor o que leva beleza (harmoniosa) da coisa percebida. As percepes menores geralmente so incumbidas aos cuidados das apeties. Estas no chegam a tomar dianteira nas aes caso se encontre um fim mais favorvel, que no caso dos seres humanos costuma ser dado pela vontade, a qual envolve julgamento sobre o que seria o melhor fim, ou seja, o que identificado como um bem. Esse objeto pode sobrepor-se ao que dado, sobretudo, pelas apeties. Nota-se um processo semelhante ao da ao divina, a qual acaba seguindo a vontade consequente em detrimento da

vontade antecedente, pois esta ao revelar os detalhes acerca do mundo no permite que se chegue melhor obra ou a resultante de todas as partes. Toda ao ocorre graas a um motivo, que pode ser considerado a causa ou a razo. A razo nesse sentido pode ser considerada do ponto de vista do agente, o qual ainda pratica o ato em funo de novas percepes. A busca por nova percepo direciona a atividade de todo ser, mas no caso dos espritos h aprimoramento de tal procura. Como foi visto at aqui, sempre h razo (causa) para as aes de todas as substncias, embora nem sempre os atos sejam exclusivamente por razo (faculdade). A razo coloca as aes para outra dimenso ao fazer com que um ser a no aja de maneira simples, mas com percepes aprimoradas. Poucos seres conseguem alcanar o estado aperceptivo, ainda que todo ser busque de algum jeito aprimorar suas percepes, pensa Leibniz. Esse aperfeioamento diz respeito elevao do nvel de ser e identificao da harmonia. Todo ser busca de certa forma melhorar sua situao perceptiva e, por conseguinte, sua situao de ser. O ganho em adequao ou na qualidade das imagens captadas a partir do exterior e a observao da prpria dimenso interior permitem que um ser possa praticar suas atividades da melhor forma, sem que fique sujeito a perseguir o que pode realmente no lhe ser bom ou que pode no lhe propiciar prazer consistente. O clculo pode revelar a melhor opo para as criaturas racionais. A razo permite que o agente racional possa no apenas depender das percepes menores, ligadas apetio.

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A principal funo do entendimento auxiliar a vontade em encontrar a melhor direo para o ato acima de todas as tendncias menores, assim como acontece em um caso de soma vetorial 85. Geralmente, o resultado da conjuno de foras que vo a diferentes direes depende no apenas das prprias direes, mas tambm da intensidade de cada uma dessas foras. Algo semelhante acontece no caso do jogo perceptivo, pois h diferentes tendncias que resultam de diferentes apeties; cada uma com diferentes graus de clareza e de distino e que originaro algum tipo de prazer. A razo auxilia o agente a ter o melhor esclarecimento possvel de tais tendncias e do que seria o melhor a ser buscado. Essa tendncia final, de onde emerge a vontade, resultado das tendncias menores que a sustentaro e que em sua maior parte no podem ser identificadas.

A razo tambm revela a probabilidade ligada suposta perseguio do fim que gera nova percepo ou que a renova. O entendimento pode supor situaes, impedimentos, viabilidade e conseqncias ligadas perseguio de um fim. Tal investigao mostra se tal fim se trata ou no de um bem ou se apenas algo que parece ser um bem. A vontade no revela poder absoluto para decidir o que ser perseguido pelo agente, pois preciso que algo a auxilie na identificao do fim. No caso humano, o intelecto cumpre a funo de revelador do que pode ser objeto da vontade. O entendimento uma instncia autnoma cujo julgamento no pode receber interferncia da vontade. Leibniz afirma que ningum pode atribuir peso a algum objeto ou torn-lo bom conforme a vontade. A razo atribui valor ao que pode vir a ser um bem para o agente.
85

A forma mais bsica para chegar a um resultado a partir de um conjunto de vetores pelo mtodo da soma:

Note que a resultante

a soma dos vetores ou

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Resta entender como o entendimento pode persuadir a vontade, pois mesmo que esta no possa perseguir o que bem entende, ainda no est claro o que ela costuma aceitar, pois no parece que ela precisa necessariamente acatar o que fornecido pela razo. Assim, o ser humano pode no se limitar a permanecer apenas no desejo de coisas que provm exclusivamente da sensibilidade ou que no apresenta imagens razoavelmente claras acerca dos pormenores que integram a percepo sensvel. Pode-se notar se um bem legtimo ou se apenas aparente ou apenas fruto de apetio, j que a anlise permite que se incline racionalmente em direo ao fim. Quando o ser humano faz uso da sua razo antes de se dirigir para um bem, ou seja, quando suas representaes no so exclusivamente sensveis, a criatura dotada de razo se distingue dos outros animais, ao contrrio de quando segue apenas suas inclinaes sensveis. Todavia, apesar dessa possvel diviso entre um desejo inferior animal e desejo superior racional, preciso destacar novamente a relao entre desejo e sensao de harmonia. Isso que tem cunho esttico vale para todos os seres, inclusive para os no muito desenvolvidos. Essa tese de que todo ser busca a harmonia fundamental para aes, pois seria objeto das percepes; os seres seriam atrados pela situao harmnica do mundo. O prprio criador se orienta pela obra mais harmoniosa, que nesse caso se refere combinao entre a mxima ordem e a riqueza de fenmenos. A sensao de harmonia o fundamento do desejo. Quanto menos atrapalhada a viso de uma situao harmoniosa, mais um ser tende a ser atrado pelo fim melhor identificado ou pela boa percepo. Para isso, preciso ter algum instrumento que limpe o caminho. A razo seria esse instrumento, e v-la dentro do pensamento leibniziano no que se refere s aes til para notar como a vontade pode ter a faculdade racional como sua grande parceira. O aprimoramento de percepo da harmonia reforado pelo surgimento da razo. Ainda preciso continuar a investigao de como vontade e intelecto se ligam na esfera das aes humanas. III.11. Vontade e seus limites Ainda contra a liberdade caprichosa, Leibniz a critica de maneira incisiva por ela demandar de maneira exagerada um poder de auto-orientao para a vontade, sem a necessidade de outra faculdade, a no ser a volitiva. A

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refutao contra essa ideia bastante simples. Querer sentir prazer a partir de algo existente ou imaginado, gerando movimento na direo do objeto desejado. A maneira como o objeto aparece, como bem a ser perseguido ou como mal a ser evitado, no funo da vontade, que no tem poder absoluto sobre o fim. A vontade, pensa Leibniz, no seria idntica a uma Rainha que no d ouvido a ningum e que teria sua corte apenas para cumprir seus caprichos (Thk 16). Se a vontade equivalesse a essa figura real, o entendimento seria o Ministro de Estado; as paixes, as cortess daquela ou suas acompanhantes favoritas, muito mais influentes do que o Ministro. A Rainha/vontade caprichosa daria ordens ao Ministro/entendimento sem lhe dar grandes satisfaes e sem jamais escutar-lhe, mas apenas lhe daria audincia quando fosse conveniente a ela. Seu Ministro agiria segundo esses ordenamentos, nunca conforme seus prprios julgamentos. Seria como se a razo se submetesse ao querer, jamais o contrrio. O filsofo alemo entende que acontece o oposto a essa situao. A vontade operaria como bom exemplo poltico86, onde a instncia tomadora de deciso escuta e pondera entre as opes e as dias apresentadas por

instncias auxiliares, como um conselho de ministros. A vontade no pode se isolar e permanecer no querer por querer, que tem fim apenas por meio do julgamento, que no mnimo deveria ser interno a ela. Mas ela tem uma instncia de julgamento auxiliar e independente. Quer-se algo a partir de sua representao, que poder suscitar desejo. Mesmo que no seja apenas o entendimento, preciso alguma sugesto para que algo seja almejado pela vontade, ainda que seja um fim dado pelas pequenas percepes. Pode ser que sejam as percepes no percebidas que estejam prevalecendo, mas vale reforar o pensamento de que Leibniz considera que o intelecto sempre estar presente, pois a vontade s se torna faculdade de um ser caso ele tenha apercepo, embora essa conscincia das percepes ainda tenha pontos nebulosos87. O controle da vontade sobre o que se almeja no absoluto; a maneira como ela pode interferir no que se deseja limitada. A vontade no pode dar o
86

GAUDEMAR, M., 1994, pp. 119-123. Na prxima parte ser tratado esse ponto.

87

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valor que bem entende s coisas, pois nunca opera isoladamente. Ela conta com as experincias sensveis, fundamento das apeties, e com o intelecto, que julga o que aparece diante do sujeito e que no faculdade passiva. Em contrapartida, no caso das aes, o entendimento humano tambm no opera isoladamente, pois [...] se no tivssemos um julgamento acompanhado por qualquer inclinao para agir, nossa alma seria um entendimento sem vontade ( Th 34). O intelecto no gera ao

automaticamente, pois sua funo tambm no inclinar, mas montar um cenrio para a deciso da vontade. O pensamento tem a funo de delinear o bem diante da vontade. A vontade pode acatar o que o entendimento lhe apresenta como o melhor bem a ser buscado. Dessa forma, enquanto originada a partir da vontade, a ao fruto de assentimento, pois oriunda do acatamento das orientaes do entendimento pela vontade. Assim, Leibniz sustenta que ter a vontade como faculdade no ter poder irrestrito sobre o que se busca, mas antes poder agir por si mesmo conforme os conselhos do intelecto. O risco da liberdade de indiferena parece ser ainda mais afastado, quando se defende que sempre h uma causa para a ao de todo ser, algo que o atrai, sem que o ato aparea do nada, apesar do movimento vir efetivamente do fundo de cada ser. A vontade no escapa da motivao por aquilo que no esto totalmente em seu controle ou que ela no pode controlar a forma como lhe aparecem. A vontade a inclinao a partir de um motivo ou de uma razo. Para explicar esses pormenores, Leibniz expressa com o caso da balana, uma das expresses que ele mais usa para ilustrar os atos racionais.
Objeta-se que a balana puramente passiva e pressionada pelos pesos, ao passo que os agentes inteligentes e dotados de vontade so ativos. Contra essa objeo, digo que o princpio da necessidade de uma razo suficiente comum aos agentes e aos pacientes. Eles requerem uma razo suficiente para sua ao tanto quanto sua paixo. A balana no apenas no age, quando pressionada igualmente em ambos os lados, como os pesos iguais tambm no agem de forma alguma quando esto em equilbrio, de modo que um no pode descer sem que o outro suba (Quarta resposta a Clarke GP VII 391-392 no h grifos no original).

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Uma substncia age sempre espontaneamente. Apesar disso, a vontade no pode controlar a ao em absoluto, gerando a liberdade caprichosa, assim como qualquer ato no pode ser sem causa. Todo ser age porque algo lhe atrai ou, no mnimo, em busca de nova percepo. Na outra ponta, onde est o criador, v-se o caso exemplar de motivao. Deus entende perfeitamente tudo com sua viso e julga o que seria melhor criar; tal objeto, aps ser identificado, transmitido para a vontade, que por tambm ser perfeita ela acata essa opo. No h criao a partir do nada quando se entende isso como falta de motivo independente da vontade. O capricho da liberdade de indiferena no apenas no combina com o criador, como seria impossvel, pensa Leibniz. A razo tem espao garantido em meio s aes. Embora no seja coroada com a perfeio de seus atributos, a criatura racional tem uma amostra do entendimento divino. Viu-se como o intelecto auxilia a ao divina. Doravante, deve-se mostrar como Leibniz entende o processo de participao da razo nas aes dos seres humanos, que apesar de serem criaturas dotadas de limites, eles tm algo de divino.

III.12. Acatar a orientao racional No caso de deus, sua vontade segue o que lhe surge como o melhor objeto dentre diversas opes. As criaturas racionais, ainda que sejam pequenos deuses, no tm todas as perfeies do criador, que nico, pois mais de um deus geraria grande conflito ou guerra entre razes para o mundo88. Por um lado, se as criaturas no seguem o melhor, em funo dos seus limites, por outro, elas seguem o que lhes parece mais favorvel, mesmo que o que lhes parece bem seja verdadeiro mal. Seus intelectos podem sofrer interferncias, principalmente vindas da sensibilidade, de onde partem as sensaes de prazer e de dor. Todo ser se inclina em direo de algo. As criaturas dotadas de alma se voltam diretamente ao agradvel. Os seres racionais ponderam e seguem o

88

Alm de ferir o princpio que indica que quando duas coisas supostamente tm as mesmas propriedades, o que significam que tm a mesma noo, na verdade no passam da representao de um mesmo ser. Dois seres perfeitos teriam as mesmas propriedades, portanto, estar-se-ia de fato diante de uma s coisa.

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que seus intelectos lhes apresentam com o aspecto de bom. No caso do criador, ele segue exatamente o melhor fim para ele. H uma determinao conforme se identifica o melhor partido, pensa Leibniz, pois nunca ningum segue o que reconhecido como a pior opo. Aparece o que pode ser nomeado de o princpio de perfeio ou do melhor (pm), que permeia toda ao dos seres, mas de forma mais explcita nos atos dos seres racionais. Para Rescher, o prs independente do prs. Este segundo indica que tudo tem uma razo no nvel geral, pois mesmo que uma verdade no seja provada pelo pnc, no se pode dizer que no haja fundamento para um fato, o qual pode ser expresso pela relao sujeito e predicado. Sempre haveria uma causa para a incluso do predicado no conceito do sujeito, mesmo que isso no seja pela via demonstrativa. Assim como deus, as criaturas racionais seguem o que lhes parece ser o melhor bem, com a diferena de que, ao contrrio daquele, elas podem no ir em direo ao que lhes seria o realmente melhor fim. O pm indica que o agente sempre busca o melhor objeto, e isso parece auxiliar o prs, o que torna difcil comprovar se o pm independente ou se interno ao prs. Talvez, o mais adequado afirmar que o pm esteja includo no prs ou que no mximo subsidie este. De qualquer forma, o princpio que sustenta que tudo tem uma razo para acontecer da forma como acontece parece ser auxiliado pela ideia de que todo ser se dirige para o que mais lhe agrada ou para o que lhe parece ser o melhor, o que torna secundrio saber se o pm ou no princpio independente. III.13. Ao humana em Leibniz

A vontade tem papel chave dentro da filosofia leibniziana, porque coordena as aes humanas e o que melhor as define. A faculdade volitiva no opera ao acaso e no provoca a busca imediata por qualquer fim, pois ela sofre de um tipo de determinao; ela sempre segue o que lhe parece ser o melhor ou o que bom para o agente. H um papel inegvel para a razo dentro das aes humanas, segundo Leibniz. Como a vontade a grande responsvel por esse tipo de ato e por parecer estar sempre ligada ao intelecto, possvel reafirmar que a razo sempre participa dos atos tipicamente humanos. Quando parece querer

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enfatizar que a vontade existe exclusivamente nos seres racionais, Leibniz diz que percepes insensveis, sem apercepo, no so volies, mas apeties. A vontade envolve apercepo, pois h reflexo que pode tender para um bem ou um mal (NE II xxi 5). Aperceber utilizar o intelecto e assemelhar-se ao criador. Quando se usa o pensamento, possvel enxergar as verdades eternas, apreender dias distintas por meio da reflexo, tirar

verdades necessrias. Inteleco percepo distinta junto faculdade de refletir. O entendimento tambm permite ponderar entre alternativas para que se possa ver o melhor. Dessa forma, o parceiro mais importante da vontade o intelecto, mesmo que os apetites estejam envolvidos, pois so os pensamentos que tornam as aes por vontade superiores s praticadas apenas pela memria. A vontade humana sempre precisa de julgamento prvio originado pelo intelecto. Sem razo, o que h o movimento simples, sem que possa tambm haver vontade.

As tendncias por mera apetio equivalem tendncia de uma pedra que busca o solo, j que assim como esse corpo elas tambm se dirigem imediatamente ao seu fim sem maiores consideraes ( NE II xxi 36). Todavia, enquanto cai de maneira mais reta possvel, a pedra pode se chocar com diversos obstculos que podem danific-la, visto que incapaz de se desviar de tais coisas e de procurar o cominho que seria o melhor para chegar ao seu fim. O ser que parte de maneira to direta em busca do seu fim tambm pode ir de encontro a diversos obstculos ou trazer resultados que o prejudicaro em outro momento. Um ser humano levado apenas pelos apetites pode ter prazer imediato, mas possvel que em outro momento ele seja prejudicado e seja impedido de conseguir o que lhe traga prazer mais duradouro. Quando se adquire razo e, junto a essa, a vontade, no se age espontaneamente como um corpo bruto. Sem a razo, h movimento bruto, como o de uma pedra, a qual depende apenas do seu peso para se deslocar89, sem que se desvie dos obstculos. A vontade representa o poder humano de comear ou no suas aes por si mesmo e aps ponderar entre diferentes alternativas. Leibniz pensa que

89

PARKINSO, G. H. R, 1970, p. 22.

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ser livre agir conforme o poder de se automover, de se auto-orientar e com conhecimento (conscincia ou reflexo). Isso seria mais que suficiente para mostrar como o homem senhor de suas aes; assim, o filsofo moderno criticava quem pregasse a liberdade da vontade, j que ambas so equivalentes, e defender a orientao de uma pela outra seria o mesmo que retomar o argumento do querer querer. Ela se volta para o que lhe parece ser a opo mais adequada, e tal ponderao ocorre a partir de representaes de coisas externas, que no tm poder direto sobre qualquer substncia do ponto de vista metafsico (salvo em aparncia). Dizer que coisas externas impelem os seres humanos apenas se valer da linguagem dos fenmenos. De fato, eles agem por si, como qualquer substncia. Mas como as criaturas no conseguem detectar integralmente aquilo que se passa no seu interior, elas devem se contentar com as aparncias, sobretudo quando se trata do conhecimento das aes dos seres incompletos, que envolvem causas infinitas. Muitas vezes, h mais impresso de passividade do que ela realmente existe. De qualquer forma, resta o acesso ao mundo exterior por meio das representaes do mesmo. Isso mantm o poder por completo de qualquer substncia no geral, mesmo que haja nveis diferentes quanto a esse poder, pois o homem tem mais controle sobre seus atos do que o animal o tem; esse, do que a simples substncia (que percebe de forma bsica); deus, do que todos. Como o mais importante compreender as aes do homem, visvel seu alto nvel de poder sobre suas aes por meio de sua vontade.
Quando os antigos falaram disso que ou quando falamos disso que depende de ns, da espontaneidade, do princpio interno de nossas aes, no exclumos de maneira alguma a representao das coisas externas, pois essas representaes tambm se encontram em nossa alma; elas fazem parte das modificaes desse princpio ativo que est em ns. No h de forma alguma algum que aja sem estar predisposto ao que a ao demanda. As razes ou inclinaes tiradas do bem ou do mal so as disposies, que fazem com que a alma possa se determinar entre diferentes partidos (Thk 16).

Esse trecho ilustra como Leibniz mantm a ideia de que os seres racionais podem agir por si tomando algo vindo do plano que lhes exterior sem que isso os constranja a se moverem. A vontade no faz algum simplesmente passar a gostar ou no de qualquer coisa, pois o filsofo alemo pensa numa psicologia mais elaborada

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para a ao humana. As percepes e as representaes so responsveis pela maneira como uma substncia se interage com o seu mundo; no caso dos seres humanos, aps formar suas representaes e guard-las, eles sofrem certas reaes a partir do que est em sua mente. Algumas coisas passam a ser bens, e esse processo pode ser simples, ou seja, oriundo principalmente das percepes sensveis, caso em que os fins esto mais para apeties, ou podem se orientar mais pela faculdade racional, que torna o ser humano mais ciente de seu bem e ainda lhe d maior controle sobre si mesmo. No h vontade de querer, mas quer-se algo a ttulo de bem ou h querer devido as mais fortes razes ou impresses que o entendimento apresenta vontade [...] (NE II xxi 8). A razo traz maior autonomia para o agente.

* No trecho citado acima, usa-se o termo (ephhemin), que dentre os seus sentidos usados pelos antigos h a ideia de estar em poder do agente. Aristteles usa essa expresso (EN III 5 1113 b6 e 1114 a30), e isso pode ser um caminho para coloc-lo diante de Leibniz. bom ressaltar que se busca investigar o quanto Leibniz fiel ao pensamento aristotlico, e na medida em que se mostra isso, possvel completar a reconstruo do prprio pensamento leibniziano acerca do agir humano, cuja ideia no to evidente nos escritos do pensador moderno.

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IV - O PESO DA RAZO E A INSPIRAO ARISTOTLICA NA TEORIA LEIBNIZIANA DA AO HUMANA

IV.1. Voluntrio e vontade

De incio, chama a ateno que diferentemente da posio do filsofo antigo, Leibniz considera que o voluntrio inclui algo a mais, a vontade. No existia a idia de vontade no pensamento aristotlico, apesar de no ser fcil negar que no exista nada que se aproxime da noo moderna de vontade 90. De qualquer forma, quando ele usa o termo hekousion, ele pensa naqueles dois pontos apresentados na primeira parte, o poder do agente sobre a ao, sem que nada exterior o force, e o conhecimento das circunstncias particulares. No sentido moderno, admitido por Leibniz, o voluntrio costuma incluir a idia de vontade. Aristteles considera o voluntrio de forma mais simples, como um aspecto preparatrio para as aes morais (humanas), que j podem ser atos moralmente passveis de julgamento, mas ainda no so atos humanos em toda sua plenitude, como no caso de aes por vontade. Por isso, alguns estudiosos preferem usar outros termos para traduzir hekosion. Gauthier, por exemplo, prefere o termo de bom grado (de plein gr) (e a contragosto, malgr soi, para akosion). Nota-se uma especificidade do pensamento de Aristteles, pois ele trata a voluntariedade de forma mais geral no que diz respeito ao princpio motor interno ao agente. A voluntariedade aristotlica se aproximaria mais conceito moderno de espontaneidade. Para Aristteles, o voluntrio inclui a posse do princpio motor e, no caso especificamente do ser humano, o reconhecimento do que realmente moveria a ao. Para Leibniz, todo ser age espontaneamente, mas apenas alguns agem voluntariamente; quando adquirem razo, pois essa permite o

90

Esse um problema demasiadamente espinhoso para ser investigado aqui, pois est ligado a um debate que circula entre os estudiosos h muito tempo e que ainda parece estar longe de se ter se chegado a uma resposta consensual. Cf: VERNAT, J. P.,1986; GJ pp. 168-172; IRWIN, T.,1992; ZINGANO, M., 2007 e seu comentrio na sua traduo Aristteles, Ethica Nicomacheam I 13 III 18, 2008 , p. 140.

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surgimento da vontade. Com a posse da faculdade volitiva, passa-se a ter maior controle sobre o que se faz. A voluntariedade indicada por Leibniz ( NE II xxi 5) parece ser equivalente ao reforo atribudo por Aristteles s aes humanas, que de certa maneira teriam seu grau de voluntariedade reforado graas escolha deliberada, que indica que o fim ser perseguido caso seja considerado bom e cuja viabilidade seja objeto de investigao. Assim, o ser humano j no se limitaria ao agir de modelo animal, pois este na perspectiva aristotlica seria voluntrio de maneira simples. Logo, segundo Aristteles, o estar em poder no caso humano se refere escolha deliberada, um tipo de ao voluntria, mas que envolve a razo. Com a entrada da escolha deliberada, o voluntrio (tipicamente humano) na tica aristotlica no parece se distanciar tanto do voluntrio na perspectiva leibniziana. Aristteles coloca a razo junto ao clculo que mostra a viabilidade da busca pelo que considerado um bem, o que modifica a natureza do desejo, que doravante se torna raciocinado. J para Leibniz, a vontade parte de um fim julgado bom pelo intelecto do agente, que poder perseguir esse objeto que foi delineado pelo entendimento do agente.

IV.2. O real lugar do entendimento na ao

Para os dois autores, o intelecto pode auxiliar a ao. Falta entender qual seria o grau de influncia dessa faculdade segundo cada filsofo. Em Aristteles, notou-se que a deliberao permite corroborar o que fora tomado como um bem ou pode mesmo criar alguma forma de desvio, sem o clculo tenha poder de fornecer de forma direta o que ser ou no o fim. A escolha tambm no o que fornece o fim, mas autoriza a ao que poder alcan-lo. O desvio que a razo poderia realizar a partir do conselho que transmitido para a escolha, que pode acat-lo. Segundo Leibniz, a vontade a responsvel pela ao humana e surge graas capacidade de julgamento. A vontade nunca opera s, mas tambm depende de outra faculdade para auxili-la na considerao do que poder ser perseguido. Isso integra o pensamento de que nenhum ser age de maneira indeterminada, mas segue o que lhe parece mais favorvel. A funo da razo limpar de modo independente o caminho para que a vontade seja exercida da

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melhor forma, com a menor quantidade possvel de barreiras entre ela e o bem que ela ir almejar. A razo serviria para mostrar a melhor opo ou se determinado objeto de fato um bem para o agente. Aparentemente, o reconhecimento do melhor no necessita o agente a escolher busc-lo. Como foi dito, Aristteles no prioriza o bem independente ao estilo platnico (EN III 4), mas antes o fato de o agente tomar algo que lhe parece ser um bem que seria o passo primordial. Isso fica mais evidente quando o Filsofo sedia a virtude humana no na qualidade do objeto, pois reconhece a infinidade das situaes pelas quais os seres humanos podem passar. Ele, ento, sedia a virtude em um modelo humano, o prudente (phronimos), que reconhece o melhor a ser feito em cada situao, assim como o prumo de Lesbos se adapta a cada situao para medir da melhor forma91. Aristteles parece parar por a e no mais se preocupar com um suposto bem em si. Em Leibniz, no to evidente se h a defesa de um suposto bem em absoluto. Porm, deus, o mximo em termos de ao racional, seria determinado a escolher o melhor. Em princpio, de forma livre, pensa Leibniz (NE II xxi 14). No caso do criador, a vontade tende a seguir o que sugerido pelo entendimento. Vale ressaltar que deus tem o privilgio do intelecto perfeito, que lhe revela tudo, o que inclui a melhor obra. No est claro se principalmente em funo da posse de tal tipo de entendimento que o criador tende a se inclinar em direo obra mais harmoniosa, mesmo que se diga que sua vontade antes disposta a seguir o que mostrado pela sua oniscincia. Ele, de alguma forma, parece necessitado, j que a faculdade volitiva busca sempre o que o melhor conforme o pm, e tal objeto expresso pela razo. Conforme os conceitos leibnizianos, seria possvel questionar se caso o entendimento humano fosse aprimorado de tal forma a se aproximar do entendimento divino, a criatura racional talvez seguiria o melhor fim para ela de forma fatal.

Falta encontrar o ponto que permite a harmonizao entre vontade e razo, pois no se conseguiu ainda revel-lo por completo nem mesmo no caso do criador, que sempre realiza o que sugerido pelo seu entendimento.

91

ZINGANO, M., 2007, p. 137.

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Leibniz responde que o entendimento, mesmo o perfeito, no teria toda a fora para necessitar a vontade. Para compreender ainda melhor o poder creditado por Leibniz razo junto aos atos vivel tratar o ponto em que ela parece encontrar o seu limite no que se refere ao seu trabalho de orientadora da vontade. O que dizer de quem parece reconhecer o que seria a melhor atitude, mas que afirma sucumbir ao prazer ocasionado por outro desejo que seria claramente pior e que ainda poderia trazer prejuzos futuros e arrependimento? Esse fato que constatado no cotidiano parece erguer uma grande barreira para a influncia legtima da razo sobre as aes humanas. Leibniz tenta encontrar soluo para esse problema.

IV.3. Akrasia em Leibniz

A suposta ligao entre razo e ao parece fracassar por completo quando se coloca um espao intransponvel entre elas por meio da fraqueza da vontade ou da akrasia. Em meio sua discusso fictcia com Locke nos Novos Ensaios, Leibniz trata do tema da akrasia, que nada mais representa que o fato de o agente preferir seguir os seus apetites em detrimento daquilo que indicado pela sua razo. H o texto clebre sobre esse assunto na obra de Aristteles (EN VII 2-4), em que so levantadas as principais propostas para tratar o tema da akrasia. Uma das principais posies investigadas por Aristteles a socrtica, que associa a falha moral com um tipo de falha epistmica, ou seja, se algum no pratica o que realmente seria o melhor, porque tal agente no entende realmente o que seria bom para ele e seria incapaz de agir por faltar tal conhecimento. Logo, conforme o texto aristotlico, na filosofia de Scrates, a akrasia no passaria de iluso, pois quem afirma compreender a melhor opo, sem segui-la, no reconhece (no sabe) de fato o que seria o seu bem. Segundo Aristteles, Scrates defende que se algum no faz o que identifica ser o melhor, porque tal agente ignora o seu verdadeiro bem. Dessa forma, a fraqueza da vontade no passaria de uma falha de conhecimento. A posio inspirada em Scrates conhecida como intelectualista e de fato desqualifica a ocorrncia da akrasia enquanto verdadeira falha do esquema da ao racional. Aristteles afirma que difcil negar a existncia de akrasia, pois isso iria de encontro aos fatos, onde se nota a fraqueza da vontade de forma quase

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inegvel. No difcil se deparar com situaes em que algum demonstra reconhecer com todas as letras o que deve fazer e o que no deve fazer, mas que acaba se rendendo ao que diz reconhecer como a pior opo. Seria como se adquirisse um tipo de cegueira no momento em que se inclina na direo do pior, j que abandonaria o seu clculo. Passada a ao, tal agente recupera o conhecimento (em abstrato?) da boa opo e costuma arrepender-se da m atitude. Resta saber como seria possvel que um agente conhecesse o melhor a fazer e que de alguma forma no o reconheceria na situao particular, j que no aceitaria tal orientao racional na forma de ao. Ao contrrio de Aristteles, Leibniz fornece mais explicitamente uma sada para entender o fracasso no uso da razo junto s aes. O Novos Esaios foi escrito na forma de dilogo entre dois personagens. Filaleto representaria o pensamento de Locke 92; Tefilo, o de Leibniz. Um dos pontos dessa discusso a busca pela principal fonte de motivao para o agir humano. A discusso fictcia sobre esse ponto til para conceber uma resposta leibiniziana para o problema da akrasia, o que permitir avanar em outros assuntos. H o pensamento tradicional que defende a determinao da vontade ocorre primordialmente por aquilo que reconhecido como um bem . Considerada de maneira mais geral possvel, essa tese indica que a vontade atrada pelo objeto que tomado como bem, ou melhor, que julgado tratar-se de um bem. Quer dizer, caso algum tenha algo na sua frente e o reconhea pensando isto bom para mim, essa coisa ser almejada e perseguida pelo agente. Dessa forma, pode-se considerar que formada uma espcie de discurso na mente, onde provvel a entrada de uma esfera superior, que representa o padro judicativo, expresso na forma tal tipo de coisa ou tal gnero de objeto bom para mim; se isso corret o, haver tambm uma segunda instncia que indica que tal tipo de objeto diante de mim se enquadra na categoria de coisas boas para mim; por fim, pode -se entender que faltar apenas o ato em direo ao objeto julgado bom, desde que no haja impedimentos para a ao. Assim, h novamente uma descrio das aes por meio do que conhecido por silogismo prtico.
92

No ser feita uma anlise crtica para investigar o quanto esse personagem criado por Leibniz representaria de forma fiel o que dito nos Ensaios de Locke. Haver uma interpretao deliberadamente unilateral.

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Com o que j foi apresentado, no difcil deduzir que, pelas palavras de Tefilo, Leibniz sustenta que a perseguio do que surge como um bem o princpio mais bsico do que atrai a vontade. Para ele, um agente inicia voluntariamente a ao a partir do julgamento de algo considerado bom. Leibniz pertence ao grupo que entende que o movimento tipicamente humano ocorre graas tomada de algo considerado um bem. Filaleto, todavia, no se convence de que algum objeto reconhecido como um bem o principal elemento que incentivaria as aes. Ele chama a ateno para o fato de que muitas pessoas identificam ou ao menos parecem identificar a melhor coisa a fazer, mas acabam sucumbindo ao partido oposto, que poderia at mesmo ser portador de um verdadeiro mal. H tantas pessoas que ao menos parecem ter claro aquilo que devem fazer e que reconhecem aqulo que bom para elas, mas que so atradas por fins no necessariamente bons, que inclusive podero ocasionar grandes prejuzos para elas. Isso leva a pensar em outra coisa com poder ainda maior para determinar a vontade do agente do que o reconhecimento de algo como bom. Filaleto observa, ento, que a dor tem grande fora para mexer com os seres humanos, isto , que certo desconforto sentido por uma pessoa quando no est em posse de algo que lhe falta teria grande capacidade de motiv-la. Isso estaria por detrs do conceito de uneasiness, um termo que inclui os sentidos de dor, de desconforto, de incmodo, de desprazer, de intranquilidade, de mal-estar. Opto por usar a palavra inquietao, que se aproxima do termo francs utilizado por Leibniz (inquietude). A ideia de inquietao radicalizada por Filaleto. Ele a considera a maior responsvel pelas aes, as quais parecem ocorrer com tanto vigor na proporo do incmodo sentido pela ausncia do objeto desejado. Ele se refere a certas situaes em que se poderiam observar esses pequenos desconfortos, como no caso da fome, da sede, entre outros desejos naturais que estimulam a ao, ou ainda, que estimulam a vontade. O criador teria elaborado os seres humanos dotados de pequenos incmodos que os motivariam. Assim, Filaleto vai ainda mais longe ao dizer que mesmo o que fosse reconhecido como bom pelo agente teria pouco poder para mover a vontade caso no tivesse um mnimo de inquietao envolvida. Algo tomado como um bem moveria apenas na proporo da inquietao gerada pela sua falta ( NE II

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xxi 31). Logo, a posio de Filaleto at pode dar a entender que outras coisas podem ter efeito sobre as aes humanas, inclusive o suposto bem, mas a inquietao o que sempre motivaria a faculdade volitiva. Nota-se uma tese que enfraquece o pensamento da determinao pelo bem por identificar um suposto ponto fraco. Caso no fosse sentindo o incmodo causado pela ausncia de certo objeto, a ao humana no ocorreria quando apenas se pensasse que tal fim seria bom; deveria haver um detalhe negativo em tal motivao. Mesmo que haja conscincia de que algo extremamente bom, que contribuiria para a felicidade, sem reduzir-se a um simples prazer momentneo, ele no sensibilizaria a vontade caso no seja sentida a sua falta (nesse caso, sentir com valor forte), aponta Filaleto. Alm de indicar a insuficincia na suposta busca exclusiva do que julgado bom, isso mostraria o que haveria de mais fundamental quando se age e tambm abriria espao para a fraqueza da vontade. Todos esses pontos se tornam evidentes a partir do exemplo que o prprio Filaleto fornece, o caso do frequentador compulsivo de tavernas (a me dos bares modernos):
[...] suponhamos que um homem dado ao vinho considere que, levando a vida que leva, arruinar a sua sade, dissipar o seu bem, perder a honra no mundo, atrair para si enfermidades e, finalmente cair na indigncia, at o ponto de no ter com o que satisfazer esta paixo de beber, que o domina de forma to intensa. Todavia, as inquietaes que sente continuamente, por estar longe dos seus companheiros de bebida, o arrastam ao cabar nas horas em que costuma ir l, embora tenha diante dos olhos a perda da sade e do seu bem, e talvez at mesmo a perda da felicidade da outra vida: felicidade que no pode considerar um bem sem importncia, pois reconhece ser muito mais excelente que o prazer de beber ou que o tagarelar vo de um grupo de desordeiros. Por conseguinte, no por no ter diante dos olhos o bem supremo que ele persiste na desordem, visto que tem presente este bem supremo e lhe reconhece a existncia, a ponto de, nas horas vagas, entre as bebedeiras, resolver entregar-se busca de um bem supremo; todavia, quando a inquietao de ser privado do prazer habitual de beber o atormenta, o bem que reconhece mais excelente que a bebida no exerce mais fora sobre seu esprito, e essa inquietao atual que determina a sua vontade ao qual est habituado, e que por isso, fazendo maior impresso nele, prevalece na primeira ocasio, embora ali mesmo se comprometa por assim dizer com promessas secretas a no repetir a mesma coisa e imagine que seja a ltima vez que agir contra o seu maior interesse. Assim sendo, ele se v reduzido a dizer de tempos em tempos: 'Vejo o melhor partido e o aprovo, porm adoto o pior' (NE, II xxi 35, no h grifos no original).

Filaleto conclui que por mais evidente que seja o discurso elaborado na mente de uma pessoa (se pensado em termos de silogismo prtico), ela no se

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mover apenas em funo disso caso no seja ( para usar uma expresso arriscada) psicologicamente motivada. Se no houver inquietao, no se busca o objeto, mesmo que exista um julgamento que aponte para a vontade que tal coisa deve ser buscada ou que se trate de um bem. Dessa forma, poderia ser compreendido como acontece o fenmeno do abandono das razes por parte de um agente, o qual acaba por no buscar o que a princpio seria melhor para ele, mas que no o torna inquieto.

Essa exposio de Filaleto pode ser estranha e ter pouca fora para mostrar o que h de mais fundamental quando se age; dizer que o ato humano motivado principalmente pelo desconforto. Tefilo (Leibniz) parte

imediatamente para crtica, sem eliminar tudo que foi apresentado pelo seu interlocutor, visto que Leibniz busca antes colocar as coisas nos seus devidos lugares. Filaleto lanaria bases para um aprimoramento do mecanismo da ao humana e para entender a fraqueza da vontade maneira leibniziana. Tefilo nota certo exagero em afirmar que a vontade movida, sobretudo, pelo incmodo e em descartar o bem como motivador na volio. Os dois personagens estariam de acordo quanto presena de elementos fundamentais em todos os atos. Porm, quando se trata da ao humana, h outras especificidades no percebidas por Filaleto. Como vem sendo ressaltado, a percepo pode ser pensada como aquilo que permite formar uma impresso vinda do mundo exterior em uma substncia. As substncias se movem por causa da busca incessante por novas percepes; assim, aparecem as apeties. As substncias tm um enriquecimento no seu conceito, porque suas percepes ganham

complexidade. Os resultados das percepes, ou melhor, as suas contrapartes so as representaes (do plano exterior) na substncia. Essas representaes podem ser retidas na substncia, o que origina a memria. O prximo passo o surgimento das apercepes, que resultam das percepes que cada substncia realiza no seu prprio interior, ou seja, so conscincia de si em cada ser. Tefilo considera equivocada a posio de Filaleto ao defender que as inquietaes seriam o principal motor para a ao humana, porque isso transformaria o agir em uma forma de constante fuga de uma vida miservel. Ele aceita que a inquietao possa ser a grande incentivadora para as aes

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desde que se assemelhem ao conceito de percepo, sem que se trate de uma verdadeira forma de dor, como parece ser sustentado por Filaleto. Todo movimento se baseia em percepes, que fariam com que a substncia superasse pequenos empecilhos em direo a novas percepes. Como foi visto, uma substncia tem uma infinidade de percepes simultneas e busca incessantemente novas percepes, o que pe em cena a apetio, a passagem de uma percepo para outra. Com a elevao do seu grau de ser, acompanhado de um aprimoramento perceptivo, no caso do ser racional, uma substncia passa a ter conscincia de suas percepes, o que poderia melhorar a direo das aes. Mesmo em um ser racional, as percepes e apeties permanecem como sua base geral de movimento, como molas que o impulsionam. Mas ele aprende a direcion-las, porque passa a poder olhar para si mesmo, o que lhe permite circunscrever uma regio de diversas percepes de que no se tem conscincia nos seus mnimos detalhes e a colocar um fim que se sobrepe a elas. O enriquecimento perceptivo engendra a razo, a responsvel por tal circunscrio; essa delimitao apontada para a vontade, que por sua vez toma o lugar das apeties. Tefilo aceita que a inquietao pode ser tomada como algo bsico para mover o agente caso esse conceito seja idntico ao de pequena percepo (inapercebida). Ele nota que Filaleto no pensa assim por fazer certas confuses. A noo de dor pertence esfera sensvel, no regio mais bsica que impulsiona os seres humanos, que na maioria das vezes no percebida, e para a qual o termo sofrimento poderia no mximo ser tomado como metfora. Se porventura a dor fosse realmente o que moveria o homem em todo momento, a vida seria uma desgraa, pois no passaria de um constante processo para evitar o sofrimento. Filaleto no nota essa regio que no perde sua funo, mas que no visvel; isso claramente ilustrado pelas aes por instinto, por exemplo, a sede93.

93

A falha apontada por Tefilo nas palavras do seu interlocutor se basearia numa tese ainda mais problemtica, a de que no existiria nada na alma de que ela no tivesse conscincia. [...] existe uma srie de indcios que nos autorizam a crer que existe a todo o momento uma infinidade de percepes em ns, porm sem apercepo e sem reflexo: mudanas na prpria alma, muito insignificantes e em nmero muito elevado ou muito unidas, de sorte que no apresentam isoladamente nada de suficientemente distinto;

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Com o propsito de deixar ainda mais claro o que vem sendo apresentado, se fosse tomado o caso da fome, para Tefilo isso no ilustraria uma situao de inquietao no sentido dado por Filaleto, o qual parece criar confuso entre ter fome e estar faminto. Geralmente a fome uma sensao leve, que no traz um incmodo insuportvel, ao contrrio do estar faminto, que representa um momento crnico em que a pessoa pode sentir desconfortos fsicos fortes, inclusive dores. Filaleto no nota que nem sempre o que move o agente algo notvel.

O ser racional capaz de reunir suas pequenas molas ou de controllas de alguma maneira. Vale relembrar que para Leibniz a vontade passa a existir exatamente porque um ser se torna capaz de orientar suas percepes no apercebidas, ou seja, o ser racional pode julgar para onde deve ir. A apercepo permite que o ser humano possa ter melhor ideia das suas percepes e que ele no aja apenas graas a impresses obscuras. A ao de um ser racional ainda composta pelo que Tefilo chega a chamar de pequenas percepes; mas o agente dotado de apercepo pode ter algum controle sobre suas pequenas percepes. Trocando isso em midos, o agente humano pode passar a perseguir o que lhe surge como bem. O ser humano no deixa de ter suas aes ligadas s suas pequenas percepes e tambm s suas apeties. Segundo Leibniz, seria invivel o estado constante de conscincia; isso por duas situaes. Primeiro, se caso algum se tornasse consciente da sua percepo e, em seguida, da percepo da percepo, isso poderia ir ao infinito; deve haver um ponto final para a apercepo, o qual deve ser uma percepo. Nem sempre o ser humano age por vontade, mas parece normalmente agir por apetio (por exemplo, na situao de se coar). As percepes sensveis, sempre funcionam como

porm, associadas a outras, no deixam de produzir seu efeito e de se fazer sentir ao menos confusamente. Assim que, por fora do hbito, no notamos mais o movimento de um moinho ou de uma queda-d'gua, depois que tivermos morado por algum tempo perto dele. No que tais movimentos deixem de afetar sempre os nossos rgos e que no despertem nada que corresponda a tais rgos na alma, devido harmonia reinante entre alma e corpo; o que acontece que tais impresses despertadas na alma e no corpo, por serem destitudas dos atrativos da novidade, no so suficientemente fortes para atrair nossa ateno e a nossa memria, ocupada com objetos que lhe chamam mais a ateno (NE, Prefcio).

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espcie de princpio, mesmo para seres mais elevados. Eles podem no mais agir apenas por impresses superficiais, pois podem julgar previamente o que iro buscar e notar se realmente o fim ser bom. Ainda resta, porm, algo abaixo do estado consciente para organizar, pensa Leibniz. O argumento de Filaleto apreciado por Tefilo por ter certa noo de que h algo mais bsico que fundamenta as aes, mas ele no faz as distines necessrias para colocar, de um lado, essa regio no-consciente e, do outro, uma esfera superior, onde est a vontade, o julgamento e, com ambos, a busca por um fim mais elaborado pelo agente humano, isto , aquilo que lhe surge como bem. Toda ao dos seres motivada pelas percepes, mas o bem pode ser considerado o principal motivador para a ao tipicamente humana porque a vontade ativada, sobretudo, por aquilo que julgado bom para o agente. Isso coloca em campo o intelectualismo leibniziano, pois aquilo que reconhecido como bom por um agente racional capaz de seduzi-lo de tal forma que dificilmente ele age em outra direo. Se algum vai para alm das simples impresses, mas busca reconhecer o que realmente est por detrs das simples percepes graas razo, essa pessoa encontrar o que o verdadeiro bem. O que e reconhecido ou julgado bom irresistvel, pensa Leibniz.

Feito o panorama da controvrsia, pode-se tentar delinear a fraqueza da vontade na filosofia de Leibniz, que parece notar que Filaleto esteve prximo de entender esse fenmeno. Para ele, em casos como o do nosso amigo do bar, o que acontece a presena de algo vazio quando esse homem pen sa que ir taverna me traz prejuzo e vai de encontro ao meu bem. Assim como algum pode no estar convencido e usar discursos vazios, ele pode ter um julgamento que no corresponde a nada, pois ele no apercebe realmente aquilo que est sob seu desejo e acaba levado por percepes confusas. Ele no identifica o bem verdadeiro naquilo que de fato bom para ele e no reconhece o mal que se esconde naquilo que de alguma forma lhe parece bom ou que lhe seduz pela aparncia. Seria como um ser humano que no tivesse alcanado realmente uma elevao do estgio do seu ser e estaria mais prximo dos

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animais, levado no pelo bem, mas por apeties. Haveria, nesse caso, um desencontro entre o discurso e o conjunto de pequenas percepes, as quais realmente moveriam o agente. Haveria, assim, apenas um discurso vazio. Dentro do pensamento leibniziano, isso significa que no h entendimento adequado ou julgamento efetivo do que seria bom para o agente racional, que seria na verdade levado por suas percepes no apercebidas. Caso seu entendimento atingisse realmente um bom objeto, o agente perseguiria o bem racionalmente revelado. Aqui, Leibniz parece se filiar tradio socrtica, mas isso pode ser uma concluso precipitada.

O fundamento das aes humanas ainda so as pequenas percepes, que muitas vezes no esto em sintonia com o verdadeiro bem do agente ou com aquilo que apontado pelo entendimento do mesmo. Esse agente apenas adquiriu um discurso para si sem poder efetivo para mex-lo e virou escravo de impresses obscuras. A manuteno de sua sade, o seu bem estar e mesmo sua felicidade no tocam suficientemente suas pequenas percepes para lhe incentivar a agir da melhor forma, sem que precise dizer que ele no age da melhor forma pela ausncia de coisas cuja falta lhe incomodam, e sim porque suas pequenas molas no esto bem direcionadas. O julgamento se torna vazio, pois no capaz de motivar de fato o agente. Leibniz tambm aponta que a falha em seguir o que seria a melhor opo toca uma questo temporal. No difcil notar que um objeto que traz prazer imediato mais atrativo do que outro que traz prazer gradativo ao longo do tempo ou apenas no futuro. O clice de vinho ocasiona grande prazer ao nosso amigo na medida em que seu resultado imediatamente notado, ou em termos leibnizianos, chama mais a ateno do agente, sem que essa ideia inclua o estado de conscincia (toca mais suas percepes). A vida feliz, que depende de aes virtuosas, construda gradativamente, o que torna difcil detect-la, alm do fato de que o agente pode no alcan-la. Assim, compreensvel que algum prefira o bar a manter-se em casa longe do copo. Falta mostrar como Leibniz acrescenta papel relevante para a construo da boa disposio do agente e se a razo pode ser parceira ativa da vontade, pois at aqui ela parece ter recuado na sua funo de conselheira da vontade.

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Em um exemplo, inspirado em Parkinson94, possvel imaginar um indivduo que deseja acordar s 7h da manh, pois ele tem uma entrevista referente a uma proposta de emprego s 9h. Caso ele se levante no horrio indicado pelo despertador, poder se preparar calmamente (tomar banho, vestir-se, tomar caf, dar uma olhada no jornal etc.). s 8h, ele j est na rua. No entanto, ele pode pensar ao som do despertador: vou ficar mais 5minutos na cama. Ele sabe por experincia que, em outras oportunidades em que ele fez isso, ele acabou saindo correndo da cama s 08h55min. No preciso continuar essa histria para concluir que o personagem no teve um final to feliz nessa segunda hiptese. Ele no conseguiu cumprir com o que planejara na vspera, apesar de ter em princpio razoavelmente uma ideia bem formada do que seria a atitude mais adequada. H disputa entre desejos. Um no raciocinado, mas que vem do fundo do agente, da sua prtica e com poder efetivo. O outro racional, que est na superfcie do discurso, mas sem efeito, ou ainda, pode ser considerado de modalidade semelhante ao discurso terico. Existe o conflito entre o espao das pequenas percepes, que tambm podem estar em conflito at que uma tome a dianteira, pois no se pode seguir todas as tendncias; uma precisa se sobrepor s outras. Porm, o conflito central acontece entre apetio e vontade. A primeira permanece como tendncia simples, voltada para o prazer momentneo, sem levar em conta prejuzos futuros; mas costuma ser mais evidente e, por isso, mais atrativa. A vontade se vale de julgamento e pode mostrar um bem que pode expressar a mesma intensidade de prazer que acompanha a apetio, mas a que pode revelar o que o legtimo bem para o agente.

IV.4. O intelectualismo moderado de Leibniz

Pela tica aristotlica, a posio socrtica defende a tese de que se algum no faz o que identifica como o melhor a ser feito, porque na verdade tal agente ignora o seu verdadeiro bem (EN VII 2 1145 b21-27). Dessa forma, a fraqueza da vontade no passaria de uma falha estritamente intelectual, ou seja, nesse caso, proferir o reconhecimento do melhor fim no revela o legtimo

94

PARKINSON, G. H. R., 1980, p. 30.

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conhecimento acerca do mesmo. A posio inspirada em Scrates, a intelectualista, desqualifica a ocorrncia da akrasia enquanto verdadeira falha do esquema da ao racional. Quando investiga a possibilidade do fenmeno da akrasia, Aristteles apresenta posio diferente da de Scrates, sem reneg-lo por completo. Antes de tudo, ele nota que os fatos comprovam a existncia de situaes em que h fraqueza da vontade. Por outro lado, sem que se possa aqui argumentar de forma detalhada sobre sua posio, Aristteles mantm em parte o argumento socrtico sobre um estado de ignorncia quando no se busca o que considerado a melhor opo. Grosso modo, o caminho para manter parcialmente a posio socrtica razoavelmente facilitado quando se distingue dois usos distintos da razo, como faz Aristteles. Em um caso, a razo terica, pois se aplica apenas ao puro conhecimento, sem ligar-se ao do agente, j que trata de objetos que independem do mesmo. Em outro, a razo contribui com as aes do mesmo por meio da deliberao ou do clculo da viabilidade em se buscar o fim; graas escolha deliberada, a razo tem poder indireto sobre o fim por materializar o desejo por meio do clculo. Na situao de akrasia, o agente abandona a sua deliberao e o que fora inicialmente escolhido; em suma, o agente abandona o bom desejo encapsulado pela deliberao e se deixa levar pelo seu apetite. Assim, pode-se entender que o akrtico tem um discurso fraco na dimenso prtica, ou ainda, tem apenas um discurso terico sobre suas aes, pois seu pensamento est distanciado da suas disposies. Pode-se dizer que ele um ignorante prtico. Tenho a impresso de que essa apresentao resumida da posio de Aristteles permite afirmar que ele pode ser considerado um intelectualista moderado. O desejo ainda o grande motivador, pensa Aristteles, mas a razo na modalidade prtica pode interferir na disposio e, por conseguinte, no desejo. Essa possibilidade de modificao no acontece de forma direta, pois como dito no terceiro livro da tica Nicomaquia (EN III 5 1114 b26 1115 a2), o agente no tem poder sobre sua disposio de carter da mesma forma que ele tem poder sobre suas aes, pois neste caso a capacidade de controlar direta, mas no no que se refere disposio. A mudana de disposio muito mais custosa.

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Ao se referir regio mais profunda do agente, de onde sairia seu carter, Leibniz no considera que seja uma zona estritamente intelectual, o que significa que a formao da disposio no seria apenas pelo processo racional. Ao criticar a posio de Filaleto, Tefilo/Leibniz mostrava que o espao fundamental que motiva o agente no completamente penetrado pela conscincia, pelo contrrio, j que somente o entendimento divino pode chegar to longe. A regio das percepes tambm o lugar onde se fundamenta a disposio do agente. Aparentemente, essa uma regio mais de treinamento e de costume do que um espao dominado pela razo. Isso talvez afaste o filsofo moderno da tradio socrtica, que prega o poder extremo da razo. Vale entender se Leibniz estaria longe do intelectualismo, a ponto de fornecer pouco poder para a razo, ou se ele tambm seria adepto do intelectualismo moderado. Na perspectiva leibniziana, a fraqueza da vontade o descompasso entre o discurso do agente e as pequenas molas que motivam o mesmo, o que cria uma razo (prtica) vazia. Conforme a posio leibnizina, notou-se que a akrasia representa uma falta de convico acerca do que seria o verdadeiro bem para o agente, pois esse apenas montaria um discurso vazio. A disposio do agente seria mal constituda, apesar da manuteno de um bom discurso que no o toca. O agente pode at se arrepender e recuperar os preceitos morais logo aps a m ao, mas ele de fato no estaria disposto a procurar seu verdadeiro bem no momento certo. Assim, Leibniz parece afastar-se de qualquer forma de intelectualismo, pois a razo no parece ter grande papel na formao da disposio do agente. Assim como em Aristteles, para Leibniz, a disposio fonte do desejo, o qual fundamenta as aes humanas. Se a razo no atinge a disposio, ela no poder ter funo relevante junto s aes, e talvez lhe reste apenas um papel instrumental. Em Aristteles, a razo no tem funo apenas de indicar meios para se chegar ao fim desejado, pois ao se apresentar na forma de deliberao ela reveladora do desejo, pois no se restringe em apenas mostrar o caminho para alcan-lo. A razo tambm revela o legtimo valor do que poder ser admitido como bem na medida em que ela materializa a via para buscar de forma efetiva o fim. Na filosofia leibniziana, tudo parece ficar a cargo de um fundamento obscuro, a regio das percepes, e tudo que ser feito pelo agente seria em funo desse terreno j dado.

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fato que a razo no pode ser afastada, pois como o filsofo moderno diz, no possvel valorizar alguma coisa mais do que outra e, assim, passar gostar mais daquela do que desta conforme a vontade ( ThK 18). Isso iria de encontro ao prs. Para Leibniz, a grande responsvel pelo que se deseja tambm a disposio; ela faz com que tais e tais representaes motivem algum a agir, j que a disposio responsvel por formar o que ser tomado como bem ou como mal, quer dizer, ela faz com que o sujeito seja atrado por certas coisas e rejeite outras. Leibniz tambm considera que a disposio se forma a partir do hbito. Aspectos naturais poderiam contribuir para o surgimento da disposio. Todavia, principalmente no caso humano, o exerccio constante faz com que se adquira certa disposio, assim como pensava o autor da Metafsica. Certamente, ningum tem poder direto sobre o que deseja, pois isso depende de outros fatores (naturais, educacionais, sociais, das experincias do sujeito etc.). No significa que Leibniz pensasse em um determinismo absoluto por meio do desejo, apesar da vontade no apresentar poder direto sobre o bem buscado. Leibniz aceitava o determinismo, mas o pela busca do melhor, pois seria possvel perseguir o objeto aps ponderar sobre alternativas de ao ou por no agir, sem ser possvel quer-lo apenas por ato de vontade, ou pra usar um termo vulgar, por fora de vontade. Isso no impede que a vontade tenha algum papel junto ao desejo, mas como o filsofo observou, tal poder sobre as volies ocorre de maneira oblqua (ThH 4).
[...] os homens escolhem os objetos pela vontade, mas jamais escolhem suas vontades presentes, que provm das razes e das disposies. Entretanto, verdade que se podem procurar novas razes e se dar novas disposies com o passar do tempo; por esse meio, pode-se ainda procurar uma vontade que inexistia [...] (ThH 5).

Algo sempre deve acompanhar o desejo, que no pode caminhar isoladamente e optar por uma coisa ou outra. Seja por apetio, seja por vontade, o agente sempre se inclina por um motivo. Algo pesa na sua balana interna. Os pesos so atribudos de forma distinta para cada coisa exatamente conforme a disposio do agente, ou seja, conforme a calibragem da balana interna ao agente95.

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Cf . DASCAL, M., 1996.

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No caso da akrasia, segundo Leibniz, nota-se que h um discurso vazio ligado vontade, que no tem respaldo de percepo clara, ao passo que as apeties, originadas por percepes obscuras, atrairiam mais o agente, visto que sua disposio estaria mal constituda. Alm disso, os apetites costumam ter mais apelo junto ao ser humano, visto que seus benefcios (presentes) so mais notados do que os seus supostos prejuzos (futuros). Assim, parece que para o agente seguir supostos bons preceitos, ele deveria ser convencido acerca dos mesmos ou ser tocado da mesma forma que acontece no caso dos apetites. Resta saber se a razo pode auxiliar nessa funo e revelar toda sua capacidade de realmente orientar o agente. Leibniz considera que para haver convencimento pela razo no seria preciso usar o artifcio do Prncipe dos Assassinos96 (NE II xxi 36), que para conquistar a confiana de novos adeptos, os entorpecia e os levava para um cenrio que imitava um paraso, para onde iriam caso passassem a seguir aquele lder. Isso criava uma forte impresso em quem passasse por tal experincia a ponto de facilitar a entrado do novo adepto ao grupo dos Assassinos. Seria um tipo de convencimento de forma quase concreta e mais evidente. De forma semelhante, no deveria ser a apresentao de manchas no pulmo a partir de um exame de raio-X que deveriam convencer um paciente a largar o cigarro. O autor da Mondalogia defende que a virtude e os verdadeiros bens trariam prazeres slidos e atingiriam o agente de modo convincente (NE II xxi 36). Ele tambm reconhece que deve haver o costume de seguir os bons preceitos morais desde a infncia. Entretanto, nem tudo parece estar perdido, pois Leibniz considera ser possvel mudar os hbitos e adquirir nova disposio. A principal forma para tal mudana seria evitar circunstncias que levam s ms aes (NE II xxi 35). Para livrar-se de uma grande paixo, vlida uma viagem. Seria bom evitar a companhia de certas pessoas e certos

96

A Ordem de Assassinos foi uma seita fundada no sc. XI por Hassan ibn Sabbah, conhecido como O Velho da Montanha. Seu fundador criou a seita com o objetivo de difundir uma nova corrente do islamismo, que ele mesmo havia criado. Sua sede era uma fortaleza situada na regio de Alamut, no Ir. A fama do grupo se alastrou at o mundo cristo, que ficou surpreso com a fidelidade de seus membros, mais at que com sua ferocidade. Seu lder possua cerca de 60 mil seguidores, segundo alguns relatos da poca especulavam. Para Bernard Lewis, autor de Os Assassinos, haveria um evidente paralelo entre essa seita e o comportamento extremista islmico, assim como o ataque suicida como demonstrao de f (fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Ordem_dos_Assassinos).

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locais associados a algum vcio. Pode-se tambm tentar novas prticas, como a do padre Francisco Borgia, que colocava uma gota de vela a cada dia no copo de vinho que costumava esvaziar todos os dias at desaparecer o alcoolismo que assolava esse sacerdote. Nesses casos, a mudana de hbito ainda parece ter papel fraco. Talvez ela possa ter a funo de apresentar bons preceitos, j o que se seguiria no seria mais graas a elas, mas ao conjunto de repetio das novas aes que geraro a nova disposio. Leibniz, no entanto, como defensor da presena de razo em todos os fatos no poderia atribuir papel secundrio para mesma em relao aos atos humanos. Pelo contrrio, pois ele pensa que quando alguma coisa apresentada pela razo, dificilmente se busca outra coisa. Deus a maior prova disso, pois ele sempre quer o que revelado pelo seu entendimento perfeito. Nada seria mais forte e convincente que a verdade ( NE II xxi 38). Tefilo/Leibniz pe a tese de Filaleto em questo por este minimizar a capacidade de mover por parte daquilo que considerado bom por algum, j que o que considerado um bem fornecido pela razo, e esta quando bem usada mostra forte poder sobre a vontade, talvez sem deixar alternativa para esta. Conforme o princpio do melhor (pm), todo ser busca o que lhe mais favorvel e que lhe traz prazer ou evita o que o prejudica e que traz dor. Com a posse de razo, pode ser revelado o que o melhor fim a ser buscado. O criador busca o que convm ao seu carter de ser perfeito. O objeto do agente se liga ao prazer que tal coisa lhe causar. O prazer diz respeito percepo; essa por sua vez se liga identificao da harmonia. A razo contribui para que o agente identifique a harmonia e permite que ele esteja menos suscetvel a ser levado por iluses. No caso das criaturas, mesmo as racionais, o emaranhado de percepes costumam esconder o que realmente o melhor para o agente. A apercepo serve para revelar o que no fornecido diretamente pelas percepes. Quanto mais esclarecido o conhecimento, mais se tende a buscar o objeto racionalmente identificado, pensa Leibniz. Mais o agente pode buscar o que o melhor para ele, ou o mais harmonioso, ou o que lhe traz prazer consistente. Quando levado por percepes simples, no se nota a dimenso de tal busca, que pode prejudicar o agente em um momento seguinte e pode

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distanci-lo do prazer verdadeiro ou mesmo separ-lo do maior de todos os prazeres, a felicidade, que no deixa de expressar o prazer duradouro. H a escala de conhecimento que vai do obscuro ao perfeito. Quanto mais se identificam os componentes do estado perceptivo, mais se percebe a harmonia e mais se tem controle sobre o que se faz. Apenas deus alcana o conhecimento perfeito. Os seres humanos geralmente no passam dos primeiros nveis. Pelo fato de conhecer perfeitamente tudo, o que o torna

independente do uso de smbolos e no o torna mero ponto de vista, o criador tambm reconhece perfeitamente o que o melhor a ser buscado. Como nada pode impedir deus, ele realiza o que o seu entendimento livre de limites lhe sugere. Parece que o entendimento radical reaparece novamente no horizonte leibniziano. Talvez, o discurso vazio do agente no represente verdadeiro bem, mas apenas uma opinio fraca. Pois, segundo Leibniz, parece que caso se trate do reconhecimento de um verdadeiro bem, maneira divina, o agente estaria convicto de tal forma acerca de tal objeto a ponto de no mais ser capaz de perseguir outra coisa. Poderia, assim, ressurgir uma espcie de necessidade em meio ao racional. Deus seria o primeiro a ser forado a perseguir o seu fim racionalmente identificado. IV.5. Boa vontade

Aristteles conserva parcialmente o intelectualismo socrtico por distinguir duas funes da razo, uma terica e outra prtica. A alma, segundo Aristteles, tem partes distintas conforme seu objeto. Uma parte se volta para os objetos que so sempre da mesma forma, ou seja, que so necessrios; outra parte se liga ao que pode tomar um caminho ou outro, ou seja, ela se refe ao contingente. A parte calculativa se volta para a produo e para as aes (morais) humanas, buscando encontrar o verdadeiro em cada uma dessas atividades. O erro prtico nas aes morais aconteceria quando no se fizesse o certo; apesar de que essa falha viria dos maus costumes. Todavia, h os que salvam parcialmente a posio socrtica por outra via, pois entendem que a m ao praticada contra o bom preceito pelo fato desse no passar de mera opinio (doxa), mas no de conhecimento verdadeiro acerca do bem. Caso se

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trate de opinio, que em princpio seria mais fraca que o conhecimento do bem verdadeiro, no seria difcil aceitar a akrasia. Aristteles entende que o ponto no saber se a akrasia acontece por se referir a mera opinio, pois ele mostra que h aqueles que tm forte certeza acerca do que devem buscar a ponto de se encontrarem em situao semelhante ao dos que tm realmente posse do reconhecimento do bem verdadeiro. Desse ponto de vista, o tratamento do problema no viria da perspectiva do objeto, saber se bem verdadeiro ou no, e sim principalmente a partir do agente. Aristteles considera que em assuntos prticos no se trata de universais, de saber absoluto ou do Bem, e sim de circunstncias e de singulares. Como foi dito, basta observar que a figura que simboliza a virtude moral o prudente, que identifica bons princpios graas ao seu nos prtico e que um bom deliberador. Em meio a essas posies, no descabido perguntar qual seria a posio leibniziana. Na filosofia de Leibniz, h a circunscrio do papel de cada uma das faculdades, do entendimento e da vontade. O entendimento se origina do aprimoramento perceptivo e leva ao surgimento da vontade. Esta por sua vez a responsvel de fato pela ao, permitindo que esta seja iniciada. Cada faculdade mantm sua funo independentemente de outra, pensa Leibniz. A vontade no julga, pois nunca se atribui valor a algo apenas porque se quer. A vontade no tem o papel de mostrar se algo verdadeiro ou no ( L 384) assim como no se pode optar pelo sabor de algo, por exemplo, querer que ele seja doce ou querer que ele seja salgado. A razo tambm no levaria ao por si s, pois precisaria de algo que venha do fundo do agente para que haja tendncia para agir, pois a razo deveria ter apenas funo de reveladora ao julgar um objeto, no de motivadora. Todavia, com sua grande fora de mostrar o que o verdadeiro bem do agente, torna-se difcil no defender o domnio absoluto da razo sobre o ato. O forte poder do intelecto sobre os atos ficaria mais evidente na filosofia de Leibniz quando ele afirma que a principal fonte da falha nas aes se deve falta de conhecimento ou falta de ateno no momento em que se busca algo. O erro prtico parece equivaler ao erro terico. O erro em geral se assemelharia ao que acontece no clculo aritmtico: falta de ateno e de memria; esquecer de algum passo; no fazer o se que deve; ter a mente distrada (L 388).

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Nessa perspectiva, para fugir dos erros prticos, tambm se deve proceder como no clculo: pensar vagarosamente e com ateno, dividir o problema, checar por meio de testes. Esses procedimentos so teis para que a mente no perca o foco. Tambm preciso estar ciente da probabilidade de se alcanar o objeto e dos benefcios que ele propicia. Se esse procedimento de estilo matemtico for o principal elemento que leva ao bem agir, arremata-se o argumento que coloca Leibniz no grupo dos intelectualistas radicais. Esse pensador, entretanto, no para por a. Esse filsofo do sc. XVII enfatiza o papel da disposio em relao maneira como se age ou ao que se persegue. Ele ainda defende que as boas aes so fruto do costume ou da boa disposio. A razo no tem grande fora nem os melhores preceitos morais tm poder efetivo caso a alma no esteja disposta a seguir o melhor (NE II xxi 35). No caso de akrasia, pode haver razo apenas em aparncia, mas que ainda no convence a alma, que est mais disposta a seguir o bem menor, pois ele sensibiliza mais do que um bem futuro. O verdadeiro bem pode realmente trazer maior benefcio ou at contribuir para a felicidade do agente, mas ainda um bem fraco quanto sua fora de convencimento. Antes mesmo de ter bom julgamento, preciso ter boa disposio para usar o entendimento e para acatar os seus conselhos; h uma funo dupla na boa disposio. Estar disposto a usar o entendimento da melhor maneira equivale quilo que foi dito sobre o proceder como no caso da razo voltada para coisas tericas, em que se deve proceder com mtodo e com ateno. Na medida em que se descobre (racionalmente) o bom a ser feito, tende-se a agir cada vez melhor, visto que quando se est diante do bem, no se deseja fazer outra coisa (a no ser que o capricho de agir contra o que reconhecido como o melhor seja considerado a opo mais favorvel). Dessa forma, o hbito parece tambm influenciar o julgamento por parte do agente, j que a razo no realiza sua funo caso o agente no se interesse em us-la da melhor forma. Quando Leibniz pensa como algum pode passar a agir de melhor forma ou perseguir bons fins, ele no considera que isso se d apenas graas ao uso da razo como parece primeira vista e quando se atenta apenas ao paralelo que ele faz entre boas aes e o bom mtodo terico. Para os seres

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racionais, fundamental que eles continuem aprimorando suas percepes e seus conhecimentos. Leibniz entende que o ser humano sofre de certa passividade quando afetado pelas imagens de coisas que so exteriores a tal substncia. Imagens, sons e outras qualidades sensveis invadem os seres. Ele afirma que esse processo de impresso se assemelha lanterna mgica97, cujas projees variam conforme ela girada e conforme a distncia entre a fonte de luz e o desenho. No ser humano, essa movimentao to complexa que gera confuso, a qual no passa daquele caso que foi dito acerca do barulho do mar; nesse exemplo, h um grande rudo formado por diversas percepes menores. Mas, no caso especfico dos espritos, eles podem ter algum controle sobre suas percepes.
[...] o nosso esprito, ao perceber alguma imagem que lhe ocorre, pode dizer: para! , e interromp-la, por assim dizer. Alm disso, o esprito entra, como bem lhe parecer, em certas progresses de pensamento que o conduzem a outras (NE II xxi 12).

O esprito pode ter certo controle sobre as imagens a partir do momento em que elas lhe adentram graas apercepo. Isso permite que ele no dependa apenas do que lhe aparece e que ele possa tomar a dianteira nas suas percepes. Essa tomada de controle no se deve apenas ao intelecto, pois no funo do mesmo, mas da vontade. Ela pode minimizar o domnio das percepes confusas e permitir que o julgamento tome mais a dianteira acerca do que ser apresentado a ela antes da ao. Os seres buscam um melhor estado perceptivo, visto que isso tambm aumenta o prazer ligado percepo. Maior clareza tambm leva melhor identificao do estado harmonioso entre as coisas, e principalmente o intelecto que pode aprimorar a representao desenvolvida em um ser98. Apesar da vontade de se fazer bom uso da razo e mesmo que algo seja racionalmente identificado, isso ainda no gera o constrangimento de se

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O princpio desta lanterna consiste em fazer aparecer, em tamanho ampliado, sobre uma parede branca ou tela estendida num lugar escuro, figuras pintadas em tamanho pequeno, em pedaos de vidro fino, com cores bem transparentes [...] O instrumento ampliava consideravelmente objetos ou insetos, gros de poeira ou outros corpsculos transparentes em uma tela [...] (http://www.ernestoleibovich.com.br/lanternamagica.htm).
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GAUDEMAR, M., 1994, pp. 106-108.

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seguir tal opo ou o acatamento imediato do conselho racional pela vontade, que mantm sua autonomia. A chave ainda est na disposio. Outra coisa pode interferir na busca pelo fim, mesmo que haja identificao do que seja em princpio a melhor opo. A despeito da presena do entendimento, quando h a vontade o processo de perseguio do que considerado um bem no se d na forma lgica, cuja funo buscar o verdadeiro.
Quanto ao paralelo entre as associaes entre o (i) entendimento e o verdadeiro e (ii) entre a vontade e o bem, preciso saber que (i) uma percepo clara e distinta de uma verdade contm nela atualmente a afirmao de tal verdade: dessa forma, por isso, o entendimento necessitado. Mas (ii) alguma percepo que se tenha do bem, o esforo para agir aps o julgamento que penso ser a essncia da vontade, se distingue daquela outra situao: da mesma forma que preciso tempo para levar ao desfecho de tal esforo, pode-se suspender ou mesmo mudar graas a uma nova percepo ou inclinao que se interpe (no agente), que desvia o esprito e que faz com que o mesmo possa realizar um julgamento contrrio. Isso permite que a alma tenha tantos meios para resistir verdade que ela conhece e que haja um grande trajeto entre o esprito e o corao, principalmente quando o entendimento procede na maior parte das vezes de pensamentos surdos (obscuros), pouco capazes de tocar, como expliquei outrora. Dessa forma, a ligao entre julgamento e a vontade no to necessria quanto possa se pensar (Th 311, no h grifos no texto original).

A busca pelo que identificado como bom no do mesmo tipo que o reconhecimento de algo como verdadeiro, por exemplo, uma proposio matemtica, cuja veracidade pode ser vislumbrada com clareza pelo agente humano, o qual acaba necessitado a aceitar tal verdade. No h identidade entre entendimento puro e vontade, mas h um tipo de proporo, pois assim como entendimento puro busca o verdadeiro, a vontade (que sempre se vale de julgamento) busca um bem. Porm, preciso estar bem preparado para ir em direo ao bom objeto, sem que isso signifique ser apenas um bom calculador. Sem dvida, para Leibniz, a razo til para mostrar a melhor forma de se buscar o objeto e se realmente vale a pena persegui-lo. O agente dificilmente permanece indiferente a tais revelaes. A partir do julgamento intelectual, o agente racional nota mais razes para seguir certo caminho que o leva ao fim (reconhecido como um bem) do que tomar outra via dentre as

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diversas possveis que ele pode tomar99. Da mesma forma que se reconhece que a melhor linha para ligar dois pontos a reta, o agente tende a buscar a via mais direta (em sentido amplo) para alcanar o seu bem. Na perspectiva leibniziana, a ao do agente tambm ocorre na forma de otimizao. No caso do agente moralmente bem treinado, ele reconhece o melhor caminho e se tal via digna de aprovao. No caso do vicioso, ele ao menos conhece a melhor forma para chegar ao seu bem (pessoal) momentneo. Apesar de atribuir espao importante para a razo, Leibniz insiste na insuficincia da mesma para gerar a ao, no apenas por um suposto limite para a faculdade racional, mas em funo da natureza da mesma. Em deus, isso claro. Ele tem conhecimento perfeito e nada pode limitar seu poder; resta sua vontade autnoma seguir o que mostrado pela sua oniscincia. Sua vontade (independente) est bem acostumada a seguir o julgamento do intelecto, mas no de forma necessria. Deus escolhe livremente o melhor ainda que seja determinado a escolher o melhor (NE II xxi 14). Antes de tudo, nenhum ser age de maneira indeterminada, mas segue o que lhe parece mais favorvel. Quanto melhor a qualidade do fim, mais o agente tende a busc-lo. O julgamento serve para orientar e inspirar a ao da melhor forma. O agente ainda busca um bem de maneira espontnea, ou seja, por si mesmo. A funo do intelecto limpar de modo independente o caminho para que a vontade se exera de modo adequado, com a menor quantidade possvel de anteparos entre ela e o verdadeiro bem (ou o melhor bem possvel) que ela ir almejar por si mesma, pois apenas o reconhecimento do melhor no a necessita a escolher agir para busc-lo. A vontade deve estar bem disposta, ou seja, ela deve estar alinhada com o entendimento. Assim que ela tender a seguir o que sugerido pelo entendimento, esse tambm poder ser aprimorado, j que a faculdade volitiva sempre busca o que o melhor para o agente, o que mostra a importncia do bom julgamento. Quanto maior o esclarecimento, maior o desejo pelo objeto certo, pensa Leibniz. Porm, novamente vale afirmar, preciso estar disposto para tal busca e para que se queira fazer bom uso do entendimento. Perseguir o que realmente bom para o agente. Aparece o intelectualismo de modelo

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NACHTOMY, O., 2007, p. 149.

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leibniziano, mas sem que possa alinhar o filsofo com o intelectualismo radical, o qual reduz a boa ao apenas ao aperfeioamento epistmico. Leibniz no parece adepto da idia de que o que reconhecido como um bem no pode atrair o agente porque no se trata de conhecimento verdadeiro, mas de mera opinio ou discurso vazio sobre o mesmo, e que caso fosse verdadeiro bem o agente jamais faria diferente. Certamente, no caso das criaturas racionais, elas dificilmente chegaro ao conhecimento perfeito. Como foi visto, entretanto, nem mesmo deus obrigado a seguir o que mostrado pelo seu entendimento perfeito. O criador acata o que revelado pelo seu intelecto graas sua bondade, a perfeio da vontade. Alm de ser privilegiado com o poder e com o entendimento sem limites, deus possui uma boa disposio para transmitir as orientaes do seu entendimento para o seu poder ilimitado.
verdade que, graas a Deus, no que diz respeito ao mais importante, a summa rerum, a felicidade e a misria, no carecemos de tantos conhecimentos e ajudas, como seria necessrio para julgar bem em se tratando de um conselho de Estado ou de guerra, em um tribunal de justia, em uma consulta de medicina, em uma controvrsia de teologia ou de histria, ou em algum ponto da matemtica ou da mecnica; em compensao, requer-se mais firmeza de hbito no que concerne a este grande ponto da felicidade e da virtude, para tomar sempre boas resolues e para segui-las. Em uma palavra, para a verdadeira felicidade se requer menos conhecimento e mais boa vontade; assim sendo, pode atingi-la facilmente tanto o mais iletrado com a pessoa mais douta (NE II xxi 67, no h grifos no original).

O filsofo moderno pensa que a maneira como o agente afetado lhe influencia de alguma forma nessa busca, no de maneira direta. No caso dos espritos, o intelecto entra para revelar melhor os contornos da coisa buscada, e isso influencia indiretamente a vontade. Essa pode at mesmo vir a mudar ao longo do tempo graas a essas revelaes do verdadeiro valor do objeto para o agente. Leibniz confia na busca pelo conhecimento como forma de

aprimoramento moral. Quanto mais conhecimento, mais se tende a agir conforme o julgamento. Porm, a ao racional em si no originada apenas graas ao julgamento racional, pois a vontade no forada a seguir as orientaes do intelecto em absoluto. Antes, ela deve estar bem disposta a acatar o melhor. O objeto verdadeiro, segundo a filosofia leibniziana no chama a ateno por negligncia no uso da razo, pois ela auxilia na identificao do

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melhor, que caso notado, dificilmente se persegue outra coisa seno aquilo que intelectualmente atingido. A vontade deve estar em sintonia com o entendimento, apesar de ser certo que ela ir mesma direo que o intelecto, pois este mostra o objeto mais favorvel. Por isso, Leibniz defende a distino entre aquilo que por necessidade e aquilo que feito em funo do que tratado como o melhor a ser feito ou a obrigao do sbio 100. preciso separar a busca pelo mais favorvel daquilo que por necessidade. O agente de alguma forma determinado, jamais necessitado. No h necessidade nessa obrigao, que pode no mximo ser causal, no lgica. Deus seria a maior prova disso, visto que mesmo que ele possua o mximo entendimento, ele no chega a ter suas aes por necessidade. Logo, no por limite de conhecimento que as criaturas tambm no so necessitadas a pelo que lhes mostrado pela razo. A certeza que um ser seguir o que lhe parece ser o seu bem ainda apresenta uma linha muito tnue daquilo que por necessidade em sentido absoluto. Leibniz chega at a se referir em leis internas ao ser a partir disso, pois sempre h a sombra do prs. Lgica cerca possveis conforme o pnc, o que no vale para as aes dos espritos, pois neste caso entra o prs. Assim, preciso outra modalidade para considerar a forma que eles agem101. O agente tem outras opes e ainda pode no fazer o que reconhecido como o melhor. Foi visto que outra percepo ou outro julgamento pode atravessar o que em princpio considerado a melhor opo (Th 311). Vale reafirmar que o ato humano no ocorre na forma dedutiva, pensa Leibniz, pois nesse caso o que h espontaneidade racional. O autor utiliza o termo autmato espiritual, pois o ser humano tem espontaneidade regrada 102, no de forma mecnica, mas conforme o princpio do melhor103.

100

NACHTOMY, O., 2007, p. 150. Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 155.

101

102

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No pensamento leibniziano, as substncias seguiriam o mesmo princpio que orienta o criador, ir em direo ao melhor, com a diferena que apenas deus segue realmente o melhor. Esse princpio serve para entender o que a criatura far, contudo no de maneira dedutiva, pois depende das preferncias da criatura. No se pode demonstrar que tal ser buscar o objeto em certo momento, apesar da certeza de tal perseguio. A partir do conjunto de preferncias de

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Apresentada a razo racional segundo Leibniz, possvel mostrar o direito que ele tem em invocar o nome de Aristteles para ilustrar sua tese de como agem os seres humanos.

um ser, tem-se o que poderiam ser suas leis internas, as quais no poderiam ser reduzidas modalidade lgica, mesmo que seja possvel por assim dizer ver o que um ser far. Leibniz gostaria que a noo completa refletisse a caracterstica interna de todo ser, sempre perseguir o melhor. Sem dvida, no fcil alinhar o prs, nesse caso ligado ao pm, com a idia de que todo o conceito de um ser j est determinado e pode ser objeto de conhecimento a priori caso se tenha conhecimento perfeito, da mesma forma que deus o tem. Essa pequena explanao serve apenas para apontar por onde se pode buscar em parte a soluo para o labirinto da liberdade, mas sem que se queira fornecer outros detalhes para que no haja desvio com relao ao foco desta investigao.

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INVOCANDO ARISTTELES
Na introduo desta investigao, foi apresentada uma seo da Teodicia em que Leibniz invoca Aristteles para defender uma suposta idia de liberdade que incluiria espontaneidade e escolha. Com o que foi dito, podese perceber que o filsofo moderno usa espontaneidade para traduzir hekousion, que normalmente traduzido por voluntrio. Mas Leibniz parece fiel ideia aristotlica acerca do que o agente humano faz de bom grado no sentido antigo, o que realmente estaria mais prximo da espontaneidade moderna, que um conceito que diz respeito, sobretudo, presena do princpio de ao no agente. Essa posse do princpio motor de ao o critrio central para a voluntariedade na tica Nicomaquia. Para Aristteles, ainda haveria um segundo critrio para considerar uma ao voluntria, o reconhecimento mnimo das circunstncias particulares, ou daquilo que estaria envolvido na ao, ou do que serviria para motiv-la. Todavia, mesmo que essa segunda condio seja fundamental para o voluntrio, ela parece menos importante que a primeira, notadamente quando entram outros elementos na ao humana. Apesar de usar voluntrio para representar hekousion, vale ressaltar que tudo indica que isso no deve gerar o pensamento de que haveria a noo de vontade junto ao voluntrio-aristotlico. Porm, a ao voluntria humana enriquecida na perspectiva aristotlica a partir do outro conceito introduzido na tica Nicomaquia, que tambm invocado por Leibniz para definir as aes livres, a deliberao. A deliberao o exame dos meios que levam a algo tomado como bem e que serve para notar a viabilidade (em sentido amplo) em se decidir por levar a ao adiante. A deliberao antecipa o resultado que ser fornecido pela escolha deliberada. Nesse caso, resultado se refere prpria ao. Nessa parte final, h um objeto desejado por deliberao ou desejo raciocinado. Caso o que fora tomado como bom de forma simples, por querer, passe bem pelo crivo da investigao, ele ter sua busca aceita pela escolha. Assim, surge uma forma de assentimento104.

104

ZINGANO, M., 2007, p. 192.

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Pode no haver a idia moderna de vontade na filosofia de Aristteles da forma como ela est presente no pensamento de Leibniz. Normalmente, a vontade vista como a faculdade que teria a capacidade de direcionar ou mesmo de desviar o agente de forma absoluta e que poderia mesmo se sobrepor aos desejos. Realmente, Aristteles no defende uma faculdade com poderes absolutos para colocar fins ao estilo da vontade, pois o fim dado exclusivamente pelo desejo; cabe deliberao e escolha apenas se incumbirem dos meios que levem ao fim. Todavia, segundo pelo Filsofo antigo, conforme o que foi mostrado, por meio dessas duas noes, o agente pode tomar conta indiretamente dos fins ou interferir de alguma maneira com relao ao que ele toma como um bem. Apesar da noo comum de vontade, enquanto faculdade com forte poder para desviar o desejo do agente, o conceito leibniziano de vontade tem suas especificidades, pois ela tambm no tem poder absoluto, como possvel notar a partir da crtica leibniziana contra a liberdade de indiferena. No se pode querer querer ou simplesmente tomar uma direo sem que nada prenda a ateno da vontade, seja graas s percepes simples, seja graas ao julgamento. Assim, conforme tudo o que foi apresentado, parece que a noo aristotlica de escolha tem boa afinidade com a noo leibiziana de vontade, e isso se deve ao espelhamento que existe entre pontos dos dois pensamentos. Ambos defendem a espontaneidade e a presena de um julgamento. Para um isso se d na forma de investigao dos meios que levem ao fim; para outro, na forma de anlise que mostre a melhor tendncia dentre as diversas tendncias menores possveis e a probabilidade de alcanar o fim. Mesmo que Aristteles no tenha a perspectiva quase matemtica do julgamento de estilo leibniziano, a otimizao105, ele ao menos leva em conta um tipo de clculo que transmite uma anlise racional que relevante para ao racional. Pelo que se viu, assim como Aristteles, Leibniz no defende a total impotncia nem o poder absoluto da razo junto s aes. Ela pode ser uma grande conselheira ou, no mximo, mostrar um caminho irresistvel para a faculdade responsvel pela ao, mas a prpria razo no pode mover por si

105

AUBENQUE, P., 1963, p. 110.

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mesma, pois sua funo buscar o fim verdadeiro, no necessariamente em si, mas ao menos para o agente. Aristteles se preocupa mais com a ideia de um bem para o agente do que de um suposto bem em si, pois ele leva em conta as situaes particulares em que se do as aes humanas. Aparentemente, Leibniz pensa em um tipo de bem (em si) mais adequado para cada ser, basta ver o caso do criador, o qual se torna determinado a escolher o melhor em funo de suas perfeies. Todavia, segundo Leibniz, mesmo que uma criatura alcanasse a oniscincia (apesar de que o progresso um caminho infinito), ela no seguiria necessariamente o melhor fim. Se deus segue o melhor, no porque ele apenas enxerga o melhor, mas porque ele tambm tem uma vontade bem disposta, que no resiste ao melhor. Assim como Aristteles, Leibniz no atribui poder absoluto ao entendimento no momento de se agir virtuosamente, pois para que algum opte pela melhor opo, esse agente deve antes se acostumar a procurar tal opo e a gostar de tal atitude. Os dois autores seriam adeptos de um intelectualismo moderado. Porm, mesmo que se invoque tal categoria, parece que ela ainda pode incluir uma escala, na qual Leibniz se aproximaria mais do intelectualismo em sentido estrito. Assim como Aristteles, Leibniz no atribui poder total para o intelecto nos atos racionais. Mas ainda em relao ao filsofo antigo, ele fornece maior peso para a razo, pois Aristteles no infere um tipo de determinismo por parte do agente quando este se depara como o que reconhecido como o melhor. J Leibniz acredita que quando se reconhece o melhor, dificilmente o agente racional no se guiar por tal viso.

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BIBLIOGRAFIA

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