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Alan Ricardo Pereira

A IRONIA COMO FIO CONDUTOR DA OBRA KIERKEGAARDIANA UMA INTERPRETAO A PARTIR DO PS-ESCRITO

Dissertao de Mestrado em Filosofia Orientador: Prof. Dr. Fernando Rey Puente

Apoio PROSUP/CAPES

Belo Horizonte FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia 2012

Alan Ricardo Pereira

A IRONIA COMO FIO CONDUTOR DA OBRA KIERKEGAARDIANA UMA INTERPRETAO A PARTIR DO PS-ESCRITO

Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como requisio parcial obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. rea de concentrao: Filosofia da Religio. Orientador: Prof. Dr. Fernando Eduardo de Barros Rey Puente

Apoio PROSUP/CAPES

Belo Horizonte FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia 2012

P436i

Pereira, Alan Ricardo A ironia como fio condutor da obra kierkegaardiana: uma interpretao a partir do Ps-escrito / Alan Ricardo Pereira. Belo Horizonte, 2012. 94 f. Orientador: Prof. Dr. Fernando E. de Barros Rey Puente Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Departamento de Filosofia. 1. Ironia. 2. Subjetividade. 3. Kierkegaard, Sren. I. Rey Puente, Fernando E. de Barros. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de Filosofia. III. Ttulo CDU 19(489)

Ao Prof. Dr. Pe. Lindomar Rocha Mota.

Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior - CAPES - pela bolsa, aos professores da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia - FAJE - pelo acompanhamento dedicado e interessado, ao Prof. Dr. Fernando Eduardo de Barros Rey Puente, de modo especial, pela orientao exmia, a Enilza Cunha, minha esposa, pelo carinho, apoio e incentivo, finalmente, a todos que contriburam de alguma forma para a realizao deste trabalho, distintamente, a lvaro Valls,

meus sinceros agradecimentos

aqui que deve comear o desenvolvimento do conceito de ironia: as ideias fantsticas e grandiosas da imaginao so satisfeitas e a reflexo no perturbou ainda a credulidade desta posio; mas por isso que se observa que no se trata assim na realidade e, como no se pode renunciar a seus grandes ideais, deve-se sentir, alm disso, como o mundo, de certa maneira, faz pouco caso de quem s sustenta (Ironia romntica, pois o que precedia no era romntico, mas uma satisfao sob forma de ao notvel) (esta ironia aqui a ironia do mundo para com o indivduo e ela diferente desta que se chamava ironia nos gregos e que era precisamente a irnica satisfao com a qual o indivduo se elevava acima do mundo e que apenas comea a se desenvolver quando a ideia do Estado desaparecia cada vez mais, portanto poca de Scrates; mas do ponto de vista romntico, em que tudo tendncia, a ironia no pode entrar no indivduo; ela permanece fora dele, diferena que se tem, eu creio, muito negligenciado). Enfim, uma terceira posio onde a ironia vencida.

Sren Kierkegaard

Resumo No presente trabalho, discute-se a categoria da ironia tal como esta se apresenta no Psescrito. A discusso, no entanto, se estende a outras obras de Kierkegaard, principalmente, tese Sobre o Conceito de Ironia, assim como sua obra pstuma, O Ponto de Vista. Estruturalmente, assim est dividido, alm, claro, de sua introduo e concluso: primeiro, segundo e terceiro captulos. Aos dois primeiros correspondem, respectivamente, duas teses nucleares a serem defendidas, a saber, identificar a ironia esfera esttica naquele e a ironia esfera tica neste. No terceiro captulo so apresentadas duas teses, quais sejam: justapor a ironia esfera religiosa e mostrar a partir da - como tese eixo - que a ironia proporciona um entendimento global do corpus kierkegaardiano. Ao longo desta dissertao, entrementes, vrias outras temticas so analisadas sub-repticiamente, por exemplo, a ideia segundo a qual Kierkegaard no to antihegeliano como boa parte da crtica literria parece sugerir. A investigao atender a dois fins metodolgicos, a saber: o primeiro diz respeito a uma anlise genealgica, ou seja, buscar-se- esclarecer a obra de Kierkegaard a partir de um princpio fundamental, defendido aqui como sendo a ironia. O segundo, em total dependncia do primeiro, na medida em que deriva dele, est relacionado a uma anlise gentico-comparativa. Isto quer dizer que se torna necessrio comparar outros conceitos ironia, dado que adquirem o mesmo significado desta. Conclui-se que a ironia se constitui como pea-chave de interpretao da labirntica obra de Kierkegaard. Palavras-chave: Ironia. Subjetividade. Verdade. Ps-escrito. Kierkegaard

Abstract In the present work, the category of irony as it presents itself in the Postscript is discussed. The discussion, however, extends to other works of Kierkegaard, mainly, to the thesis The Concept of Irony, as well as to his posthumous work, The Point of View. Structurally, this work is divided in three chapters, apart of course, from introduction and conclusion. To the first two correspond, respectively, two nuclear theses to be defended, namely, to identify irony relative to the aesthetic sphere in one and irony relative to the ethical sphere in the other. In the third chapter two theses are presented, which are: to juxtapose irony with the religious sphere and to show - through that - as thesis axis - that irony provides a global understanding of the corpus Kierkegaardian. In the course of this dissertation, meanwhile, several other subject matters are analyzed surreptitiously, for example, the idea that Kierkegaard is not as anti-Hegelian as a large part of the literary criticism seems to suggest. The investigation will serve two methodological purposes, as follows: the first concerns a genealogical analysis, in other words, it will look to clarify the work of Kierkegaard starting from a fundamental principle, defended here as being irony. The second one, in total dependence of the first, to the extend that it derives from it, is related to a genetic-comparative analysis. This means that it becomes necessary to compare other concepts to irony, given that they acquire the same meaning as same. In conclusion irony constitutes the keystone of the interpretation of the labyrinthine work of Kierkegaard. Keywords: Irony. Subjectivity. Truth. Postscript. Kierkegaard.

ABREVIAES SKS 7 KIERKEGAARD, Sren Aabye. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Sren Kierkegaard Forskningscenteret. Kbenhavn: Gads Forlag, 2002. TS-PS Ps-escrito in: Textos Selecionados de S. Kierkegaard por Ernani Reichmann. Curitiba: Universidade Federal do Paran, 1972. PS-TA Ps-escrito conclusivo no-cientfico s Migalhas filosficas. Traduo em Andamento de lvaro L. M. Valls, 2012. OC X Oeuvres Compltes t. 10; Post-Scriptum no-cientifique aux miettes philosophiques. Trad. du danois par P-H Tisseau. Paris: dition de L Orante, 1977. OC XI Oeuvres Compltes t. 11; Post-Scriptum no-cientifique aux miettes philosophiques. Trad. du danois par P-H Tisseau. Paris: dition de L Orante, 1977.

SUMRIO

1. INTRODUO...................................................................................................................11 PRIMEIRO CAPTULO 2. A IRONIA ENQUANTO INFINITA POSSIBILIDADE FLAGRADA NUM VIS ESTTICO................................................................................................................................16 2. 1. Consideraes iniciais.......................................................................................................16 2. 2. Dupla contextualizao: do Ps-escrito na obra e da ironia no Ps-escrito.....................19 2. 3. A ironia como confinium: imbricaes entre a ironia e a esfera esttica..........................22 2. 4. A ironia como confinium...................................................................................................23 2. 5. Imbricaes entre a ironia e a esfera esttica....................................................................25 SEGUNDO CAPTULO 3. A IRONIA ENQUANTO DIMENSO INFINITA DA ESCOLHA FLAGRADA NUM VIS TICO.............................................................................................................................40 3. 1. Breves consideraes acerca da tica kierkegaardiana.....................................................40 3. 2. Sobre a ironia socrtica.....................................................................................................45 3. 3. Notas sobre a categoria do humor e sua relao com a ironia..........................................50 3. 4. Notas sobre o trgico e o cmico: suas confluncias com a ironia e o humor com a esttica e a tica.........................................................................................................................54 3. 5. Imbricaes entre a ironia e a esfera tica..............................................................................60 TERCEIRO CAPTULO 4. INTERSEES ENTRE IRONIA E F OU O DEVIR CRISTO: UMA

INTERPRETAO DO CORPUS KIERKEGAARDIANO...................................................63 4. 1. Algumas consideraes sobre a religiosidade em Kierkegaard........................................63 4. 2. Sobre a ironia kierkegaardiana..........................................................................................69 4. 3. Ironia e religiosidade vistas analogamente.......................................................................71 4. 4. Relao dialtica entre ironia, humor e f: uma leitura hegeliana.........................73 4. 5. Consideraes finais.........................................................................................................82 5. CONCLUSO.....................................................................................................................84 6. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS..............................................................................89 7. APNDICE..........................................................................................................................94

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1. Introduo
Um dos maiores problemas enfrentado pelo intrprete, ao debruar-se sobre a obra de um autor, est relacionado, possivelmente, sua limitao de compreenso acerca da histria do pensamento, se comparado com o autor estudado. O intrprete deveria ocupar, nestes casos, a confortvel posio do autor. Ou seja: deveria manter-se na posse de todos os conhecimentos adquiridos por este. Noutras palavras: ele deveria se igualar sua fonte inspiradora. Isso implicaria, em se tratando de Kierkegaard, que o intrprete devesse compreender: a filosofia grega, principalmente Scrates, Plato e Aristteles; os medievais, sobretudo Agostinho; os modernos, Descartes e Kant; o idealismo alemo, especialmente a trade, Fichte, Schelling e Hegel; os poetas romnticos, F. Schlegel, Tieck e Solger, alm de Schleiermacher, Hamman e Lessing; e a sagrada escritura, claro, num quadro geral em meio a muitos outros autores e fontes inspiradoras. No sendo este o caso, lamentavelmente, a pesquisa poder assumir (e quase sempre assume) pontos de vistas que, ao invs de promoverem uma correta interpretao, esclarecendo, a todo instante, a obra em questo, numa direo oposta a esta, eclipsa-a cada vez mais (na medida em que avana), embora sua inteno seja a melhor possvel. As coisas se complicam quando se trata de filsofos poetas, ou seja, no sistemticos. Em Kierkegaard, a dificuldade se agrava ainda mais, dado que, alm de ser um filsofo poeta, um poeta filsofo (poetice et eleganter) como ele se autodefine em Temor e Tremor (Frygt og Bven, 1843). Assim, a nosso ver, ele sistemtico e ao mesmo tempo, no sistemtico. A proposta para esta investigao consiste em conferir sistematicidade quilo que se apresenta, primeira vista, em sua obra, como assistemtico. O que pareceria, tal como entendemos, ser uma tarefa dificlima, na medida em que poderia nos custar, talvez, a vida inteira para sermos bem sucedidos nesta empreitada encontra, contudo, nas obras explicativas de Kierkegaard, tais como o Ps-escrito, indicaes considerveis que reduzem o tempo de anlise dedicado a esta interpretao. Assim, os passos seguidos para tal empreendimento, sero aqueles indicados de antemo pelo prprio dinamarqus em uma anlise global de sua produo, no seio da qual o Ps-escrito se apresenta como o alfa e o mega, ao desvelar a unidade da obra kierkegaardiana. No faltaram pesquisas que se destinassem a mostrar a unidade e coerncia da obra. No Brasil, por exemplo, lvaro Valls no cessa de acentuar a unidade do corpus de

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Kierkegaard nas apresentaes (prefcios e posfcios) de suas tradues dos livros do referido autor. O francs Henri-Bernard Vergote j havia empreendido uma tentativa deste porte em sua monumental obra: Sens et rptition. Essai sur lironie kierkegaardienne (1982). Uma vez determinado o objeto da pesquisa, quer dizer, a unicidade da obra, devemos estudar com vistas a isso a estrutura e o funcionamento do conceito de ironia, tal como este se apresenta no Ps-escrito, tendo em vista que o aludido conceito tem como escopo final explicitar a paixo da f tal como esta concebida por Kierkegaard. Assim, teremos que expor e, ao mesmo tempo defender, quatro teses fundamentais, a saber: 1) Teceremos, em primeiro lugar, uma anlise do conceito de ironia enquanto categoria de transio entre duas esferas da existncia, a esttica e a tica. A partir da tentaremos mostrar - e esta nossa primeira tese - em que medida a ironia se presta a uma interpretao esttica. Ou seja: em que medida as personagens e/ou autores romnticos e/ou irnicos reproduzem a forma existencial tpica do esteta. 2) Avaliaremos, em segundo lugar - e esta nossa segunda tese - o conceito de ironia medida que ele se confunde com a prpria esfera tica, ou mais exatamente, com a primeira tica, tambm denominada por Kierkegaard de religiosidade A. Isso significa, segundo a nossa anlise, que a ironia, socraticamente interpretada, reflete o modo prprio do tico-religioso. 3) Analisaremos, em terceiro lugar - e esta nossa terceira tese - a imbricao da ironia, a kierkegaardiana mais especificamente, com a esfera religiosa, a fim de tentar mostrar, assim, o surgimento da f como resultado dessa investigao acerca da ironia. Isto quer dizer que: o tornar-se cristo decorre, em ltima anlise, do desdobramento dialtico e conceitual da ironia. 4) Faremos algumas conjecturas, por fim - e esta nossa quarta tese -, levantando a hiptese de que a ironia, pelas razes expostas, quer dizer, pelo fato de se relacionar com todas as esferas da existncia, a esttica, a tica e a religiosa, parece nos proporcionar, por isso mesmo, um fio condutor para o entendimento global da obra de Kierkegaard. Esta ltima tese, embora seja a primeira da srie a ser intuda, ser a derradeira a ser explicada. Com isso, pretendemos justificar tambm, a tese kierkegaardiana acerca da qual, a existncia de um System estabelece como conditio sine qua non que o princpio deve estar no

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fim e vice-versa. Do contrrio, tornar-se-ia impossvel conceber um sistema. Por esta razo, veremos o fim da filosofia kierkegaardiana coincidir com seu incio. Assim procedendo, a nossa investigao atender a dois fins metodolgicos, quais sejam: o primeiro deles diz respeito a uma anlise genealgica, ou seja, buscaremos esclarecer a obra de Kierkegaard a partir de um princpio fundamental, defendido por ns neste trabalho como sendo a ironia. O segundo deles, em total dependncia do primeiro na medida em que deriva dele, est relacionado a uma anlise gentico-comparativa. Isto quer dizer que iremos comparar outros conceitos ironia, dado que adquirem o mesmo significado desta. Devemos perquirir, neste contexto, quais conceitos - alm daqueles mencionados acima, ou seja, o das trs esferas da existncia, a esttica, a tica e a religiosa - exprimem o significado da ironia. Dos vrios conceitos kierkegaardianos, elencamos um grupo limitado para mostrar este processo de convergncia conceitual. A ttulo de exemplo, podemos citar aqui, o romantismo (a filosofia romntica) e a categoria do interessante, no que diz respeito ao primeiro captulo, do humor, do cmico e do trgico, em relao ao segundo, da f e todos os conceitos trabalhados anteriormente, no que tange ao terceiro captulo. Isso contribuir direta ou indiretamente para fundir dois pontos de vista sobre os quais a ironia levada em considerao no interior da obra. Os autores listados na referncia bibliogrfica deste trabalho esto de acordo - e este o ponto de interseo nas interpretaes - de que a ironia funciona na obra de Kierkegaard como um mtodo maiutico usado a servio do cristianismo1. Agora, quanto ao modo como este mtodo se aplica, eis a o ponto seno de divergncia pelo menos de bifurcao referente s anlises interpretativas nas bibliografias especializadas em relao ao ponto de interseo. De acordo com Andrew Cross, muito se escreveu sobre a concepo e emprego da ironia verbal de Kierkegaard, quer dizer, da ironia como figura de linguagem. O que recebeu menos ateno, segundo este intrprete, foi sua concepo de ironia como um modo de vida, ou seja, como ironia existencial2. Poderamos indagar a este respeito: a ironia seria somente um mtodo literrio, quer dizer, uma estratgia usada por Kierkegaard para dizer uma coisa e significar outra? Segundo a anlise de Andrew Cross, a maioria dos filsofos contemporneos parece defender essa tese, pois v na ironia, tal como assimilada por Kierkegaard, uma apropriao metodolgica da ironia socrtica usada em seu tempo para desmascarar os falsos saberes dos
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Para maiores esclarecimentos, a este respeito, ver a ttulo de exemplo, a apresentao de lvaro Valls na pgina 11 in Sren A. Kierkegaard. As Obras do Amor. Algumas consideraes crists em forma de discursos. 2 ed. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco; Petrpolis: Vozes, 2007. 2 Cf. CROSS, 1998, p. 125.

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sofistas. Neste caso, a ironia seria, socraticamente falando, uma ignorncia fingida. Estaria Kierkegaard usando a ironia apenas para desmascarar o cristianismo do seu tempo? Como ocorre na interpretao costumeira a respeito da ironia socrtica, advogada, por exemplo, por Aristteles3 Scrates se apresentava como aquele que nada sabia e, no fim das contas, era o que mais sabia, embora o seu saber fosse um no saber: S sei que nada sei poderia tratar-se de um mtodo existencial, quer dizer, vivenciado pelo ironista como ocorre na interpretao kierkegaardiana acerca da ironia socrtica? Ou ele seria um mtodo ao mesmo tempo literrio e existencial como pretendemos sustentar apoiados primeiramente no prprio Kierkegaard e depois nas anlises conjuntas dos autores aqui referidos, sobretudo, nas de Andrew Cross a respeito da ironia, em seu texto Neither either nor or: The perils of reflexive irony (1998). Com vistas a este fito, faremos uma anlise detida do Ps-escrito, recorrendo, sempre que necessrio, tese Sobre o Conceito de Ironia constantemente referido a Scrates (Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates), defendida em 1841. nessa obra inaugural sobre o tema da ironia, que Kierkegaard, antecipadamente, identifica o esteta ao irnico e a ironia entendida socraticamente ao tico. Alm da tese Sobre o Conceito de Ironia, recorreremos tambm, quando houver necessidade, obra pstuma de Kierkegaard, O Ponto de Vista Explicativo de Minha Obra como Escritor (Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed), de 1859, visto que ela, junto ao Ps-escrito, oferece por meio do mtodo explicativo do autor uma interpretao de conjunto obra inteira. Disso resulta que Kierkegaard, ele mesmo, ser o principal comentador a quem nos aliaremos aqui. Por qu? Porque em tempos de vastssimas produes ainda que de um autor teoricamente considerado como marginal, portanto ainda em vias de ser descoberto se faz necessrio, prudentemente, tomar Kierkegaard como uma autoridade interpretativa, j que ele tambm comentou e interpretou a sua obra, alis, o nico intrprete, segundo ele prprio, capaz de formular um juzo correto dela4. No entanto, outros comentadores da obra de Kierkegaard sero consultados sempre que necessrio, como os que se encontram listados na referncia bibliogrfica do

Como ensina este autor, na tica a Nicmaco, a palavra grega (ironia) significa ignorncia simulada (ARISTTELES, tica a Nicmaco, ii08a 21-23). No que concerne a isso, consultar tambm as anlises de Kierkegaard acerca dos intrpretes de Plato e Scrates na tese sobre O Conceito de Ironia: constantemente referido a Scrates. 3 ed. Traduo de lvaro Luiz Montenegro Valls. Petrpolis: Vozes, 2006. 4 Essa afirmao, naturalmente, foi enunciada num contexto em que os intrpretes contemporneos de Kierkegaard tentavam compreend-lo, mas acreditamos que nada o impediria de repeti-la no contexto atual.

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prova. Isso no significa, contudo, que tomamos o ponto de vista deles como correto. s vezes, os trazemos discusso para discordar deles, enfraquecendo as suas teses e fortalecendo a nossa5, s vezes, fortalecendo a nossa mediante a deles6. Citaremos o Ps-escrito no original, a partir da recentssima edio crtica das obras completas do Sren Kierkegaard Forskningscenteret [Centro de pesquisa Sren Kierkegaard], organizada por Niels Jrgen Cappelrn, Joakim Garff, Jette Knudsen, Johnny Kondrup e Alastair Mckinnon em 55 volumes, dos quais 28 so escritos do prprio Kierkegaard e 27 so comentrios sobre esses escritos e que traz o ttulo Sren Kierkegaards Skrifter [Escritos de Sren Kierkegaard]. Recorreremos, todavia, como apoio, s tradues brasileiras disponveis, principalmente no caso de citaes. Para isso, usaremos a traduo parcial de Ernani Reichmann para a lngua portuguesa e a traduo em andamento de lvaro Valls. Tradues para outras lnguas tambm sero consultadas, tais como a de Paul-Henri Tisseau e ElseMarie Jacquet-Tisseau, a de Paul Petit e a de Howard, V. Hong e Edna, H. Hong.

Consultar para maiores esclarecimentos, a posio de Ricardo Quadros Gouva (2009) acerca da ironia. Contudo, desenvolveremos este raciocnio nesta dissertao na nota de rodap da pgina 19. 6 J em relao a este caso, ver, por exemplo, as anlises de lvaro Valls (2000) sobre a ironia, bem como, as de Henri-Bernard Vergote (1982).

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Primeiro captulo
2. A ironia enquanto infinita possibilidade flagrada num vis esttico

Pretendemos sustentar, na presente investigao - como mencionamos acima - ao estudarmos a estrutura e o funcionamento do conceito de ironia no Ps-escrito, que a ironia nos proporciona um precioso fio condutor para o entendimento global da obra de Kierkegaard, na medida em que se relaciona com todas as esferas da existncia, a esttica, a tica e a religiosa, constituindo-se, por isso mesmo, como uma espcie de pedra angular do corpus kierkegaardiano. Para tanto, procederemos, neste primeiro captulo, tecendo algumas consideraes iniciais (2.1.) a respeito da interpretao que assumimos aqui; em seguida, faremos uma dupla contextualizao, isto , do Ps-escrito na obra kierkegaardiana e da ironia no Ps-escrito (2.2.); aps uma breve introduo temtica principal do presente captulo (2.3.); analisaremos a ironia como confinium (2.4.); e por fim, investigaremos as imbricaes dela com a esfera esttica (2.5.).

2.1. Consideraes iniciais

Comear uma investigao pela extensa e complexa obra de Kierkegaard implica, j de sada, anunciar a posio interpretativa que estamos assumindo aqui. Isso se justifica na medida em que boa parte de sua produo foi escrita sob a autoria pseudonmica, dando origem, por essa razo, interpretaes ambivalentes que, ora dizem haver uma unidade entre os escritos pseudonmicos e os veronmicos, ora, simplesmente, constatam uma independncia autoral entre ambos. Observemos, todavia, que Kierkegaard, ele mesmo, o principal responsvel por essa divergncia de interpretao pois, por um lado, rejeita a vinculao das ideias apresentadas pseudonimicamente ao seu nome. No sem razo, ele acrescenta um texto ao final do Ps-escrito intitulado Primeira e ltima explicao, onde diz que: No h, pois, nos livros de pseudnimos uma s palavra que seja minha7. E, em seguida, diz que: se

TS-PS, 47; SKS 7, 480.

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ocorrer a algum a ideia de citar um dos livros pseudonmicos, queira prestar-me o favor de citar o nome do pseudnimo em causa e no o meu [...]8. O mesmo autor, por outro lado, aceita estas ideias pseudonmicas, desde que sejam interpretadas dentro da trama do conjunto da obra inteira. Na verdade, a isso elas se prestam. Nesse sentido, ele diz em O Ponto de Vista Explicativo: Se um leitor compreende e julga perfeitamente a produo esttica tomada isoladamente, est num erro completo a meu respeito, j que no a enquadra na totalidade religiosa da minha obra9. Do aduzido surge um primeiro impasse e a pergunta: Como resolv-lo, j que ambas as interpretaes so inteiramente defensveis, segundo o prprio Kierkegaard d a entender? A quem conceder razo? Ao Kierkegaard do Ps-escrito que s posteriormente resolveu acrescentar um apndice ao final do livro, assumindo ali to somente responsabilidades jurdicas no que concerne aos escritos pseudonmicos, ou ao Kierkegaard dO Ponto de Vista Explicativo, dado que essa ltima posio dele manifesta, em definitivo, uma interpretao global da obra? Seja como for, fato que, dependendo da posio que se toma, principalmente quando se considera cada obra particular como produo autnoma, podem resultar da inumerveis erros. Baseado nessas interpretaes, Kierkegaard sofreu as mais diversas acusaes das quais se destacam - embora no se sustentem facilmente - ainda hoje, a de irracionalista, a de subjetivista e a de antihegelianista, para citar as mais conhecidas num quadro de muitas outras. Eis a razo pela qual acreditamos que o mais sensato seria talvez escolher a segunda, dentre essas duas posies, e mostrar porque ela prefervel em relao primeira. Isso se deve, sobretudo, porque acreditamos que entender cada obra particular inserida dentro do corpus kierkegaardiano permite-nos elaborar uma melhor interpretao do autor em questo. Robert L. Perkins, nesse sentido, afirma: Devemos tratar as obras completas de Kierkegaard como um grande volume e tratar as obras individuais que ele publicou como captulos separados nesse imenso volume10. Deste modo, a julgar pelos escritos explicativos de Kierkegaard, tal como o primeiro apndice do Ps-escrito, que traz o sugestivo ttulo: Golpe de vista sobre uma tentativa simultnea na literatura dinamarquesa no qual ele confere uma interpretao obra pseudonmica em especial e, por extenso, em todo O Ps-escrito e nO Ponto de Vista
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TS-PS, 48; SKS 7, 481. KIERKEGAARD, 1986, p. 22. 10 PERKINS, 1993, p. 07.

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Explicativo, percebemos um encadeamento lgico de cada obra em particular inserida no cabedal da produo kierkegaardiana que pe e trata o problema que o de toda a obra, de tornar-se cristo11. Quando finalmente acreditamos, por essa razo, ter encontrado um horizonte para seguir em meio a essa produo labirntica, que ento, nos deparamos com o verdadeiro problema, pois o prprio Kierkegaard objeta no artigo indito de O Instante (ieblikket) n 10, na parte intitulada, Minha tarefa: No existe seno um homem capaz de fornecer uma crtica real de meu trabalho. Sou eu mesmo12. Neste caso, s nos resta tentar nos aproximar ao mximo daquilo que ele realmente disse, sem contudo, querer ter a ltima palavra. A dificuldade que encontramos ao querer reconstruir o projeto literrio empreendido por Kierkegaard semelhante quela encontrada por ele quando quis reproduzir a imagem histrica de Scrates: Pois ele pertencia quela espcie de homens diante dos quais ningum pode dar-se por satisfeito somente com o exterior como tal13, pois, o exterior indicava constantemente algo de diferente e de oposto14. E acrescenta que at parece impossvel [fixar uma imagem dele], ou pelo menos to trabalhoso como pintar um duende com o barrete que o torna invisvel15. A situao, no entanto, difere bastante, j que, enquanto Scrates nada escrevera, sendo Xenofonte, Plato, e Aristfanes suas principais testemunhas, aquelas por meio das quais chegamos a ele, Kierkegaard, ao contrrio, escreve demais16 com o agravante de ter escrito sob a mscara de diversos pseudnimos, os quais, segundo ele, em um dado momento, no transmitem uma palavra sequer que seja sua. A pergunta que devemos fazer aqui, no o que pertence, na filosofia kierkegaardiana, a Kierkegaard ele mesmo, e o que pertence aos seus pseudnimos, mas sim: Como os pseudnimos devem ser interpretados ao longo da obra inteira? 17 Nossa tese aponta
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KIERKEGAARD, 1986, p. 29. KIERKEGAARD, 1972, p. 344. 13 KIERKEGAARD, 2006, p. 25. 14 KIERKEGAARD, 2006, p. 25. 15 KIERKEGAARD, 2006, p. 26. 16 Na verdade, Kierkegaard tinha que se policiar para no fugir de sua misso i. , esclarecer o devir cristo. Por isso, ele diz: poderia sentar-me minha mesa e escrever ininterruptamente um dia e uma noite e ainda um dia e uma noite, porque sou muito frtil em pensamentos. Se o fizesse, ficaria abalado. A menor imprudncia de regime, e estou em perigo mortal! Quando assim aprendo a obedincia, executo o meu trabalho como uma tarefa rigorosa, seguro bem a pena e formo cuidadosamente cada palavra, posso ento ser suficiente. E assim, muitas, vezes, tive mais alegria em obedecer a Deus do que produzir pensamentos (KIERKEGAARD, 1986, p. 67 -68). 17 Na tese Sobre o Conceito de Ironia, Kierkegaard faz a seguinte pergunta a respeito da querela Scrates-Plato: o que pertence a Scrates, na filosofia platnica, e o que pertence a Plato - e acrescenta que essa - uma questo que no podemos evitar, por mais doloroso que seja separar aquilo que est unido to intimamente (KIERKEGAARD, 2006, p. 39). Aqui, entretanto, no se trata de separar, mas sim de unir o injustamente separado.

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para a ideia segundo a qual os escritos pseudonmicos, tendo o desenvolvimento da ironia como base, preparam o caminho para responder a pergunta unilateral da obra a respeito do tornar-se cristo, mostrando, por isso mesmo, sua inconteste unidade. Por isso, devemos usar correntemente o nome de Kierkegaard em referncias aos seus livros, citando-os textualmente, a fim de ficar claro se o livro foi, de fato, assinado por ele ou por um de seus vrios pseudnimos18. Sabendo do difcil caminho a ser percorrido, pretendemos, semelhana de Kierkegaard - ao escrever tese Sobre o Conceito de Ironiacomear nosso trabalho citando Plato:

Mas as coisas so assim: se uma pessoa cair a uma piscina pequena ou ao mar imenso, no deixa de nadar, de qualquer maneira. Absolutamente. Portanto, tambm ns temos de nadar e de tentar salvar-nos nessa discusso ou na esperana de que um golfinho nos leve, ou de qualquer outra salvao difcil de conseguir!19.

2.2. Dupla contextualizao: do Ps-escrito na obra e da ironia no Ps-escrito

Obra maior de Kierkegaard, o Ps-escrito parecia, inicialmente, pr fim sua atividade literria. Nesse sentido esclarecedor o ttulo da obra, visto que se trata de um Psescrito Conclusivo. Ou seja: um texto escrito posteriormente s Migalhas filosficas (Philosophiske smuler), de 1844, obra, qual, pretendia dar continuidade e conclusivo na medida em que encerraria sua carreira como autor. Esse suposto fim da carreira literria de Kierkegaard encontra justificativa na sua crena de que a morte o fosse alcanar no alto de seus trinta e trs anos, dado que o histrico familiar constatava a morte prematura dos seus irmos. Uma vez que assim no aconteceu, embora viesse a morrer com apenas 42 anos de idade, restou-lhe ainda algum tempo para produzir incansavelmente. A produo posterior ao Ps-escrito, ele a batizou de religiosa. Com efeito, diz: O primeiro grupo de escritos constitui a produo esttica; o ltimo, a produo exclusivamente religiosa: O Post-Scriptum definitivo e no cientfico encontra-se entre os dois, formando o ponto crtico20 . Eis, para recordar, os ttulos das obras

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Para efeito de esclarecimento, veja no Apndice - pgina 94 - um quadro, onde se encontram listadas as principais obras pseudonmicas de Kierkegaard. Aps cada ttulo ter sido referido em dinamarqus segue-se a traduo correspondente para a lngua portuguesa com a respectiva data de publicao do lado esquerdo do quadro e o nome do autor pseudonmico do lado direito. Com isso poder-se- assimilar a obra ao autor. 19 PLATO, Repblica, 2001, 453d. 20 KIERKEGAARD, 1986, p. 29.

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Primeiro grupo (produo esttica): A Alternativa; Temor e Tremor; A Repetio; O Conceito de Angstia; Prefcios; Migalhas Filosficas; Os Estdios no Caminho da Vida; e dezoito discursos edificantes, aparecidos sucessivamente. Segundo grupo: Post-Scriptum definitivo e no cientfico. Terceiro grupo: (produo estritamente religiosa): Discursos edificantes sob diversos pontos de vista, As obras do amor; Discursos cristos, um pequeno artigo esttico: A crise e uma crise na vida de uma actriz21.

Obviamente, esto faltando nessa lista catalogada por Kierkegaard importantes livros. Como exemplo disso, podemos lembrar A Doena para a morte (Sygdommen til Dden), de 1849. Isso se justifica porque, embora O Ponto de Vista Explicativo fosse publicado postumamente em 1859 pelo seu irmo Peter Christian, bispo de Aalborg, ele j estava pronto desde 1848, inclusive com algumas tentativas de publicao em 1849. De qualquer modo, definido como o ponto crtico, o Ps-escrito fornece uma resenha crtica bastante contundente da literatura precedente. A interpretao, em sua totalidade, busca trazer luz o desenvolvimento dialtico da subjetividade at encontrar, nela mesma a sua mais alta paixo, isto , a paixo da f. O Ps-escrito:
Constitui, para voltar a diz-lo, o ponto crtico da obra inteira. Pe o problema: o de tornar-se cristo. Depois de se ter apoiado em toda a produo esttica pseudnima, tomada como descrio de uma via pela qual necessrio passar para se tornar cristo, a saber, a via em que se regressa do esttico para se tornar cristo, esta obra descreve a segunda via, a saber, aquela em que se regressa do Sistema, da especulao, etc., para se tornar cristo22.

Deste modo, com o olhar voltado para trs, ou seja, para as obras produzidas at 1846, Kierkegaard conseguiu sintetizar no Ps-escrito a questo principal com que se ocupou toda a sua vida. Com o olhar dirigido para a frente, ele conseguiu antecipar toda a obra vindoura: a que foi produzida at 185523. Nesse sentido, encontra-se assegurada no Ps-

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KIERKEGAARD, 1986, p. 27. KIERKEGAARD, 1986, p. 49. 23 Ricardo Quadros Gouva desenvolve esse raciocnio dizendo que: Este livro a ltima palavra de Kierkegaard em sua obra heteronmica. [...]. No entanto, o livro no apenas o ponto culminante da (ou psescrito ) obra heteronmica, mas tambm um prefcio a tudo o que viria a seguir (GOUVA, 2009, p. 351) . Embora compartilhemos da mesma posio relacionada a este assunto especfico, estamos em total desacordo no que diz respeito a teses fundamentais para entender o pensamento do dinamarqus: por exemplo, quando ele afirma que Kierkegaard afastou-se das tradies cartesiana, kantiana e romntica to enfaticamente como do idealismo de Hegel (GOUVA, 2009, p. 352, grifo nosso), mas tambm, e, sobretudo, porque ele no v na ironia um conceito crucial nas obras do dinamarqus. Ele diz: a ironia no , em minha opinio, o elemento mais importante do pensamento de Kierkegaard, e quando importante, no sentido socrtico, e no no sentido romntico (GOUVA, 2009, p. 46).

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escrito, segundo Kierkegaard, a passagem para a ltima parte da produo, para a srie dos escritos estritamente religiosos24. Kierkegaard no deixou suficientemente claro de que se tratava, ali, de uma obra cujo teor consistia em esclarecer a via pela qual algum pode tornar-se cristo. O motivo dessa falta de clareza estaria diretamente ligado ao fato de tratar-se de um autor pseudnimo que, como tal, no sabe ao certo das intenes de outrem. Nesse sentido, o Ps-escrito mostra como o conjunto de escritos intercalados entre os pseudonmicos e os dezoitos discursos edificantes:

esclarece o problema, sem contudo avanar que este itinerrio foi intencional na produo precedente, o que impossvel, porque se trata de um pseudnimo estudando outros pseudnimos, portanto, de um terceiro que nada pode saber dos objectivos de uma produo que lhe estranha25.

Por essa razo, no adequado dividir a filosofia kierkegaardiana (salvo, didticopedagogicamente) como comumente se faz em duas fases, uma esttica e outra religiosa 26. Dois sugestivos subttulos dO Ponto de vista explicativo..., demonstram isso. O primeiro deles, Explicao: que o autor e foi um autor religioso, mostra a intercambiao de escritos religiosos na fase esttica e escritos estticos na fase religiosa; O segundo deles, A concepo de toda a obra e que, sob este ponto de vista, o autor um autor religioso, mostra a sequncia da dialtica relacionada problemtica do tornar-se cristo. Enfim, esses esclarecimentos, bastante apropriados em relao presente investigao, corroboram nossa tese de que, havendo uma unidade aprioristicamente identificada na obra (no sendo isso nenhuma novidade), nos resta apenas tentar mostrar que essa unidade alcanada por Kierkegaard tem como fio condutor a categoria da ironia dialeticamente desenvolvida no seio da obra. Mas, ao invs de j iniciarmos uma anlise pormenorizada acerca da ironia, importa-nos, ainda, contextualiz-la no interior do Ps-escrito. Segue-se, ento, a constatao do fato que aparentemente ela no goza de um lugar privilegiado nessa obra, dado que Kierkegaard a analisa, esgotando-a em sua reflexo, em to somente duas pginas concentradas. Algumas vezes, porm, o termo se encontra dispersamente pelo livro, alternado em seu uso substantivo ironia/ironista (Ironi/Ironiker) e em seu uso adjetivo irnico (Ironisk).
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KIERKEGAARD, 1986, p. 57. KIERKEGAARD, 1986, p. 29-30. 26 Vergote, por exemplo, fala de dois perodos.
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Na soma total, o termo aparece no Ps-escrito 155 vezes com significados conceituais, mas tambm no sentido corriqueiro do termo, isto , como figura de linguagem. Isso significa, grosso modo, que se diz uma coisa para significar outra. Essa breve, porm, densa abordagem, entretanto, esconde o seu valor e, por conseguinte, sua complexidade estratgica, a saber, tornar-se via de acesso subjetividade, para a qual se apresenta a verdade. A definio precisa de Kierkegaard a esse respeito a seguinte: A subjetividade a verdade27. Devemos ressaltar, contudo, a propsito desta identificao da subjetividade com a verdade que isso no implica em subjetivismo como teremos a oportunidade de constatar ao longo de nossa anlise. Seja como for entendida, a ironia se estabelece no Ps-escrito, de maneira bem precisa, como categoria de transio entre as esferas esttica e tica. s vezes, porm, e este o problema, assume, sob certo ponto de vista, indumentrias estticas, ticas e religiosas. medida que assim procede, torna-se assaz difcil capt-la e reconduzi-la ao seu lugar de confinium. O desconcertante nisso tudo que, a ironia tambm faz fronteira com a religiosidade B, sendo ela prpria religiosidade A, portanto esttica, porque mais do que isso ela no pode ser. Isso ficar mais evidente quando estivermos nos referindo ironia socrtica e/ou sua existncia, visto que nela, segundo Kierkegaard, encontrava-se algo anlogo f28. Percebe-se desde j, que a ironia mais do que categoria intermediria. Resta saber ento, como Kierkegaard a define e como ela se constitui. No so poucas as definies de ironia por ele oferecidas, poderamos falar at mesmo de uma profuso delas, de um inflacionamento do conceito, dado as variaes que sofre, no fosse o ponto chave que as une, a saber: a imerso cada vez mais aprofundada dialtica e existencialmente na subjetividade. Esse aspecto o que a torna centralssima na teia escritural do Ps-escrito como queremos sustentar a partir de agora.

2.3. A ironia como confinium: imbricaes entre a ironia e a esfera esttica

Primeiramente, nos propomos analisar a ironia, na medida em que ela se interpe entre a esfera esttica e a esfera tica. Ou seja: pretendemos analis-la a partir de seu lugarcomum, isto , como confinium das referidas esferas. Em seguida, trataremos dos mltiplos personagens e autores que representam este tipo de existncia. Em outras palavras:
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TS-PS, 242; SKS 7, 154. TS-PS, 154; SKS 7, 386.

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abordaremos os irnicos e/ou romnticos (como Kierkegaard alternadamente os chama na tese Sobre o Conceito de Ironia), Schlegel, Tieck e Solger. Mas, tambm, o Scrates descrito por Aristfanes em As Nuvens e interpretado por Kierkegaard no livro supracitado. Aps esse percurso, faremos meno aos personagens modelados por Kierkegaard como sendo propriamente estticos. So eles: Don Juan, Fausto e o Judeu Errante. Esses arqutipos existencirios que personificam respectivamente, a sensualidade, a dvida e o desespero, so trabalhados por Kierkegaard ao longo de sua obra Ou... Ou... (Enten-Eller), de 1843. Procedermos desta maneira ser fundamentalmente importante para mostrarmos que a postura do esteta na vida corresponde ipsis litteris postura do irnico e/ou romntico. O mtodo empreendido para esta investigao no consistir em reconstruir os argumentos de Kierkegaard, nem o de querer fazer justia aos autores interpretados por ele, caso algum deles tenha sofrido injustia. Dito de outro modo: no abordaremos os limites da compreenso de Kierkegaard a respeito desses autores, pois, isso implicaria, por si s, um trabalho de outra natureza. Por isso, apenas lanaremos mo de suas concluses para tentar mostrar a partir da o fio condutor que nos permitir coligar a ironia esttica.

2.4. A ironia como confinium

Pois bem, a definio acerca da ironia que est mais em evidncia no Ps-escrito porm, no a mais importante para o esclarecimento do referido conceito , dada a sua dimenso mediadora, afirma que: [...] A ironia o confim entre a esttica e a tica [...]29. Isso significa que ela avista a esfera tica distingue-a da esttica, mas no se decide, nem por uma, nem por outra. Atuando desta forma, representa bem o seu papel de categoria intermediria. Eis a razo pela qual Kierkegaard diz que A ironia surge quando, colocando de maneira contnua as particularidades da vida finita em conexo com a exigncia tica infinita, faz-se aparecer a contradio30. Segundo essa definio, vida finita seria a existncia vivida esteticamente, ao passo que exigncia tica infinita seria a existncia vivida eticamente. Em outras palavras: no primeiro arqutipo existencirio, o indivduo (den Enkelte) se comportaria de uma maneira tal que no haveria no mundo uma nica coisa que o interessasse em absoluto. No haveria, deste ponto de vista, continuidade em seu existir. Ou,
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TS-PS, 154; SKS 7, 384. TS-PS, 154; SKS 7, 385.

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em linguagem mais acessvel: no haveria projeto de vida. No segundo, em contrapartida, haveria sim, para o indivduo (den Enkelte), interesse absoluto, continuidade e projeto de vida. Haveria, numa palavra, sentido (Mening). Contrapondo, pois, finitude (esttica) e infinitude (tica), Kierkegaard v na ironia a mediao possvel entre esses dois extremos. A ironia pelas razes expostas eliminaria ou, pelo menos amenizaria o salto de uma esfera outra. Isso se justifica na medida em que a existncia esttica se constitui como pura imediatez, ou seja, carece de reflexo, ao passo que a existncia tica se constitui como mediata, se reduplica existencialmente, quer dizer, historicamente. Ora, para saltar da esttica para a tica, o indivduo teria que ter qualquer coisa a mais e, por isso mesmo, deixaria de ser imediatamente esttico, visto que teria que refletir sobre o seu atual estado. No sendo mais esttico, mas tambm, no sendo ainda tico, o indivduo caracterizado por Kierkegaard como pertencente a um estgio intermedirio, que outro no seno o estgio da ironia31. Nesse sentido: A ironia a cultura do esprito e vem, pois, logo aps o imediato. Logo em seguida vem o tico [...]32. Se por um lado, como tentamos mostrar, a ironia no se constitui enquanto imediatez, e se, por outro, tambm - como tentamos mostrar - no se constitui como mediata, porquanto no se reduplica existencialmente, o que ento a ironia? Kierkegaard incisivo ao responder-nos: a ironia somente a possibilidade33. Sendo assim, a partir do momento em que a ironia se constitui enquanto possibilidade, essa possibilidade se torna um estgio prprio, muito afim ao esttico. Alis, segundo Kierkegaard, essa expresso tipicamente esttica34. Pois o que vive esteticamente s v, por toda parte, possibilidades35. Deste modo, o avano adquirido em relao ao esteta, acaba por retroceder a ele, dado que a ironia, uma vez comparada com a tica, se revela uma coisa imediata36 e o esteta, bastante reflexivo. Salta imediatamente aos olhos, por exemplo, o personagem/autor do Dirio do Sedutor, Johannes. Todo o seu empreendimento para conquistar Cordlia de uma natureza
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Charles Le Blanc desenvolve esse raciocnio da seguinte maneira: Essa tomada de conscincia particular da interioridade sai da esttica, mas ainda no tica; por isso que Kierkegaard fala da ironia como uma situao interestdios. Por que a ironia no est na esttica? Porque ela reflexo e no , nesse sentido, uma coisa imediata. Por que no tica? Porque no decide e insiste nas contradies. Quando o ironista se decidir a escolher, passar para a tica (BLANC, 2003, p. 60-61). 32 TS-PS, 155; SKS 7, 386. 33 TS-PS, 155; SKS 7, 387. 34 Cf. KIERKEGAARD, 1972, p. 130. 35 KIERKEGAARD, 1972, p. 130. 36 Cf. TS-PS, 154; SKS 7, 385.

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completamente dotada de reflexo. Por essa razo, podemos dizer que a atitude intelectual e o estado de esprito do ironista pertencem de ofcio ao esteta37 e por acrscimo - acreditamos poder afirmar -, pertencem tambm ao tico, bem como ao religioso. Ocupemo-nos a seguir da primeira relao e reservemos, respectivamente, ao tico e ao religioso os dois captulos seguintes.

2.5. Imbricaes entre a ironia e a esfera esttica

Devemos ter o cuidado, inicialmente, de chamar a ateno para alguns termos utilizados por Kierkegaard que adquirem dialeticamente, no decorrer de sua reflexo, o mesmo significado conceitual que toma a ironia a fim de no jog-los contra ele mesmo. Os termos: ironia e romantismo, por exemplo, se equivalem na filosofia kierkegaardiana38. Alis, diz Kierkegaard, a respeito disso, numa nota de p de pgina da tese Sobre o Conceito de Ironia:

Utilizo em toda esta exposio a expresso: a ironia e o irnico, mas poderia da mesma forma dizer: o romantismo e o romntico. Ambas as expresses designam essencialmente o mesmo, sendo que uma recorda mais o nome com que este partido batizou a si mesmo, e a outra o nome com que Hegel o batizou39.

Esse esclarecimento inicial fundamental para entendermos depois, em que medida, ironia e esttica se entrecruzam, formando por isso mesmo, um conceito unvoco, na filosofia de Kierkegaard. Mas, antes de abordarmos essa relao, devemos analisar, a partir da
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BLANC, 2003, p. 59. Para Guiomar de Grammont, entretanto, h uma diferena entre a ironia e o romantismo. Vejamos em suas prprias palavras: Em O Conceito de Ironia, a diferena entre o romntico e o irnico estabelecida pelo fato de que o primeiro deixa-se dominar pela ironia. [...]. Para Kierkegaard, preciso superar esses momentos, no sentido de dominar a ironia (GRAMMONT, 2003, p. 118). Ora, o que ela chama de irnico aqui seguramente a ironia conforme Kierkegaard a concebe e no a ironia conforme desenvolvida pelos romnticos, pois se fosse, no existiria tal diferena. Existe ainda, segundo a autora, uma diferena entre o esteta e o irnico. Nesse sentido, ela diz: preciso tornar clara a diferena entre a poesia do esteta e do irnico que ser estabelecida apenas nessa primeira dissertao de Kierkegaard (GRAMMONT, 2003, p. 118). Logo ap s constatar isso, a autora faz meno ao irnico, agora pensando na ironia romntica. Ela diz: Essa distino sutil sobre o sentido da ironia o ponto de partida para uma tomada de posio importante na obra de Kierkegaard: em O Conceito de Ironia, o pensador inicialmente identificar o irnico como aquele que deve viver poeticamente, atributo que conceder, posteriormente, ao esteta (ou romntico) [...], referncia, no caso, ironia romntica (GRAMMONT, 2003, p. 118). Com a referida autora, no podemos avanar na clarificao do conceito devido indeterminao conceitual, pois viver poeticamente no uma exigncia da ironia romntica apenas, mas da ironia enquanto tal. Nesse sentido, a diferena que se instaura entre a ironia romntica e a kierkegaardiana, que aquele cria-se a si mesmo poeticamente e este se deixa criar. Por isso, Kierkegaard diz: a grande exigncia da ironia de que se deve viver poeticamente (KIERKEGAARD, 2006, p. 242), mas ressalta, uma coisa se criar (poeticamente) a si mesmo, e uma outra coisa se deixar criar. O Cristo se deixa criar (KIERKEGAARD, 2006, p. 242). 39 KIERKEGAARD, 2006, p. 286.

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tese Sobre o Conceito de Ironia, a definio com a qual Kierkegaard caracteriza, de uma maneira bastante geral, a ironia em sua dimenso manifestamente romntica. Segundo ele, esta espcie de ironia se apresentava como aquela, diante da qual nada estava estabelecido, nada subsistia [...]. Ela se sabia de posse do poder absoluto para ligar e desligar. Ela tinha o domnio tanto sobre as ideias quanto sobre os fenmenos, e aniquilava uns pelos outros40. No esta, alis, a postura do esteta na vida? Ele no faz girar em torno de si, a seu bel-prazer, toda a realidade? Eis a razo pela qual, podemos afirmar, j de sada, citando France Farago que: o ironista da tese prefigura o esteta41. Kierkegaard est se referindo, no que diz respeito definio acima, logicamente, filosofia ps-fichteana ou, mais exatamente, filosofia schlegeliana, tieckiana e solgeriana, que elevou a descoberta do princpio da filosofia de Fichte do Eu-Eu a dimenses inusitadas. De acordo com Kierkegaard: Fichte queria construir o mundo; mas o que ele tinha em mente era um construir sistemtico. Schlegel e Tieck queriam inventar um mundo42. Vamos esboar, com brevidade, a histria desta evoluo para definirmos com maior clareza a base sobre a qual ela se sustenta. Ater-nos-emos, por essa razo, ao cenrio que se segue primeira metade do sculo XVIII e meados do XIX, marcado pela filosofia fundacional, isto , o Eu como constituinte do universo, assistidos, evidentemente, por Kierkegaard, j que vale para ele, nesta anlise, o mesmo que ele diz a respeito de Hegel, acerca de sua reflexo a propsito do demnio de Scrates: alcancei aqui como sempre que se tem ao seu lado Hegel (Csar e sua sorte) , um fundamento slido, a partir do qual eu posso tranquilamente aventurar-me43. Evidentemente, como bem acentuou Pierre Mesnard, o ponto de partida da histria do pensamento moderno reconduz-nos ao ancestral comum de todos os grandes metafsicos e esteticistas da Alemanha, Emmanuel Kant44. Para Kant, o idealismo transcendental consiste em afirmar a no substancialidade de nossa representao 45. Nesse aspecto, o universo que apreendemos em nossa experincia racional, segundo ele, apenas um mundo de fenmenos reconstrudos em nosso esprito e no o mundo em si mesmo. Aps uma rpida aluso a Kant, Kierkegaard passa imediatamente a tratar de Fichte e depois dos romnticos: Schlegel, Tieck e Solger e, claro, de Hegel, parceiro
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KIERKEGAARD, 2006, p. 238. FARAGO, 2006, p. 39. 42 KIERKEGAARD, 2006, p. 238. 43 KIERKEGAARD, 2006, p. 132. 44 MESNARD, 1948, p. 150. 45 Consultar a esse respeito sexta seo da segunda diviso da Dialtica transcendental da Crtica da razo pura, 2001.

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indispensvel nesta empreitada. Em sua anlise, ele no considera a importante discusso em torno do filsofo de Knigsberg que vai, portanto, de Kant a Fichte. Por conseguinte, no analisa, por exemplo, Friedrich Heinrich Jacobi, Karl Leonard Reinhold, Salomon Maimon e Gottlob Ernst Schulze. Por essa razo, ns tambm no a consideraremos, mas podemos indicar para esta finalidade o livro Recepo da crtica da razo pura: antologia de Escritos sobre Kant (1786-1844)46. Pois bem, confrontando-se com as obras do filsofo de Knigsberg, j mediada pela interpretao de Reinhold, Fichte, a fim de ensinar a um estudante que lhe pedira aulas sobre Kant, se sentiu como ele prprio testemunha um dos homens mais felizes do mundo, sobretudo, por ter lido A crtica da razo prtica, obra que lhe abriria os horizontes da liberdade. Fichte, ento, foi quem removeu a problemtica da coisa em-si (Ding an sich), que ainda restava em Kant, para a conscincia. A partir desse feito, vemos principiar na histria do pensamento o idealismo, isto , o Eu como constituinte do mundo. De fato, Fichte invalida, em sua filosofia, a possibilidade de uma coisa em-si (Ding an sich) colocando-a, por assim dizer, no interior do pensamento onde o Eu producente pode dialogar, de uma forma ilimitada, com o Eu produzido: assim, nasce a famosa identidade abstrata do Eu-Eu, cuja produtividade revelar-se- infinita. Este princpio fichteano, de que a subjetividade, o eu, tem validade constitutiva e o nico onipresente, conquistou Schlegel e Tieck com quem, alis, estreitou amizade, embora, pouco duradoura ao se transferir para Berlim e a partir da eles operaram ao nvel do mundo47, confundindo o eu emprico e finito com o Eu eterno, alm de confundir a realidade metafsica com a realidade histrica48. Finalmente, podemos dizer que, a crtica de Kierkegaard a respeito de Fichte est acentuada no fato de que o Eu, conforme ele o concebe, infelizmente um Eu negativo e no tem matrias sua disposio. Deste ponto de vista, o Eu no se desloca rumo a realidade efetiva, permanecendo, por essa razo, na identidade abstrata do Eu=Eu. A anlise do dinamarqus concentra-se ento, em Schlegel. Segundo Schlegel, o sujeito romntico prefere viver sua vida como reflexo narcisista, ou seja, contemplando-se
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Esse importante livro, coordenado por Fernando Gil, rene algumas das mais marcantes interpretaes e crticas que assinalam a recepo atual da Crtica da razo pura. Juntam-se aos filsofos acima citados inmeros outros. So eles: Johann August Eberhard, Johann Georg Hamann, Jacob Sigismund Beck, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel e Arthur Schopenhauer. Os textos desses filsofos so precedidos, naturalmente, por um comentrio de um especialista sobre o pensamento de cada autor em questo. 47 KIERKEGAARD, 2006, p. 237. 48 Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 238.

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no espelho do mundo para reconhecer-se nele49. Trata-se, neste caso, de uma absolutizao do eu poeticamente compreendido que, a seu bel-prazer, constri e destri mundos. No por acaso, Meca afirma que, a figura da qual faz uso Schlegel Narciso. Por isso, logo aps se referir a Schlegel como inventor desta genial ironia divina50, Hegel diz que, ela consiste na concentrao do eu, no eu que rompe todos os laos e s pode viver, na felicidade que lhe oferece a fruio de si prprio51. Nesse sentido, a negatividade da ironia romntica reside, segundo Hegel:
Na afirmao da vacuidade do concreto, do moral, de tudo o que rico em contedo, na afirmao da nulidade de tudo o que objetivo e possui um valor imanente. Quando o eu adota este ponto de vista, tudo lhe parece mesquinho e vo, a no ser a sua prpria subjetividade que, isolada, fica tambm vazia e v52.

Com isso, est dada, portanto, a liberdade absoluta com respeito a qualquer realidade em que a subjetividade se transfere a seu bel-prazer ora para essa esfera, ora pra uma outra, assim como pra um outro mundo53. No romance Lucinde, obra, alis, analisada por Kierkegaard, Schlegel se ergue contra toda realidade tica e moral (enervando Hegel) em prol de um pretenso viver poeticamente, efetivado na prtica. No por acaso, Schlegel diz, atravs de Julius: no h nada mais adequado do que, logo de comeo, eu aniquilar aquilo que ns chamamos ordem e afast-la bem dele e reivindicar para mim o direito a uma estimulante confuso, afirmando-a na prtica54. O fracasso do romance de Schlegel, segundo Kierkegaard, ilustra, de maneira impressionante, a contradio que h para a ironia romntica em erguer uma construo positiva diante do mundo ordinrio, visto que suas personagens vivem tudo e nada concomitantemente. Aps ter tratado de Schlegel, Kierkegaard passa a tratar de Ludwig Tieck. Tieck na mesma balada embora com o nimo menos exaltado do que o de Schlegel, justamente por estar mais prximo de Fichte em alguns dramas satricos de sua lrica, onde se estendem mais largamente fantasia do poeta, fez da ironia, junto a Solger, o princpio supremo da arte,

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Cf. MECA, 2004, p. 67. HEGEL, 1996, p. 91. 51 HEGEL, 1996, p. 91. 52 HEGEL, 1996, p. 91. 53 SCHLEGEL apud BLANC, 2003, p. 59. 54 SCHLEGEL apud BLANC, 2003, p. 59.

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como afirma Hegel e ressalta, ainda, a necessidade de distinguir esse ltimo dos apstolos da ironia55. Uma divergncia basilar, para Kierkegaard, entre Schlegel e Tieck, que Schlegel teoriza dirigindo-se diretamente contra a realidade e Tieck se entrega a uma animao potica, mantendo-a, porm, na sua indiferena frente realidade56. Da que, toda existncia se torna agora um mero jogo para a arbitrariedade potica57. Por isso, inmeras so as coisas inauditas e altamente inverossmeis que ocorrem neste mundo potico: Os animais falam como homens, os homens com os bichos [...] o nada se torna tudo e tudo se transforma em nada, tudo possvel [...]58. J Solger, outro autor estudado por Kierkegaard dentro do contexto da ironia romntica, deve muito aos filsofos, pois ele quem toma conscincia da ironia, no ciclo dos romnticos, de modo propriamente filosfico, sua esttica, por exemplo, parte da Crtica do juzo, de Kant. Em uma definio bastante precisa a respeito da ironia de Solger, Kierkegaard diz: Sua ironia ironia contemplativa, ele v a nulidade de tudo. A ironia um rgo, um sentido para o negativo59. Ademais, continua Kierkegaard, o negativo tem, com efeito, uma dupla funo, em parte ele infinitiza o finito, em parte finitiza o infinito60. O objetivo de Solger, segundo o dinamarqus, produzir a absoluta identidade entre o finito e o infinito, quer suprimir o muro que de tantas maneiras busca separ-los61. Isso quer dizer que todo esforo de Solger, portanto, para atingir o incio absoluto, livre de pressuposies. Isso corresponderia na filosofia hegeliana apenas a um momento da ideia. Solger se aproxima, portanto, da concepo irnica, na medida em que h nele, segundo Hegel, a destruio do que preciso e substancial em si62. Entretanto, o que Solger consegue, ao proceder dessa maneira, de acordo com Kierkegaard, apenas um estado de sonho pantestico. Seja como for, agora entendemos o porqu da predileo de Hegel por Solger. Citemo-lo textualmente:

Longe de, como os outros, se contentar com uma cultura filosfica superficial, Solger sentia um grande interesse pela especulao, o que o levava a aprofundar as suas meditaes sobre a ideia filosfica. Chegou, assim, at aquele momento dialtico da ideia que eu denomino por
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Cf. HEGEL, 1996, p. 92-93. Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 259. 57 KIERKEGAARD, 2006, p. 260. 58 KIERKEGAARD, 2006, p. 260. 59 KIERKEGAARD, 2006, p. 264. 60 KIERKEGAARD, 2006, p. 265. 61 KIERKEGAARD, 2006, p. 266. 62 HEGEL, 1996, p. 93.

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negatividade absoluta e infinita, at os esforos da ideia para se negar como geral e infinita e se afirmar particular e finita, para em seguida negar esta negao de si prpria e se reafirmar enfim como o universal e o infinito no seio do particular e do finito. Solger insistia muito nesta negatividade que, na verdade constitui um momento da ideia especulativa, mas que, concebida como a expresso da instabilidade dialtica e da supresso dialtica do infinito e do finito, apenas um momento e no, como Solger pensava, toda a ideia. A morte prematura impediu, infelizmente, Solger de chegar a uma elaborao completa da ideia filosfica e de ir para alm deste aspecto da negatividade que, pela destruio do que preciso e substancial em si, se aproxima da concepo irnica e onde ele pensava residir o verdadeiro princpio da atividade artstica. [...]63.

Nos trs casos, analisados en passant, no vimos a ideia se tornar concreta, o conceito se tornar fenmeno. justamente isso que torna a ironia romntica negativa, pois carece de continuidade, afirmam Hegel e Kierkegaard. Alis, tdio, segundo ambos os autores, a nica continuidade que o irnico e/ou romntico possui. At aqui, tentamos demonstrar, em que medida a ironia romntica reproduz o retrato tpico do esteta64. Na verdade, por duas vezes, ao se referir ao romance de Schlegel, Kierkegaard deixa claro que se trata ali de uma figura esttica. Na primeira vez em que ele se refere Lucinde, a propsito da pretenso de Schlegel de pintar sua personagem Lisette com contornos poticos, ressaltando, sobretudo, a categoria da sensualidade, ele diz:

este seu mergulhar na narcose esttica que, propriamente, em todo o Lucinde, aparece como uma caracterizao do que seja viver poeticamente, e que, ao envolver o eu mais profundo em um estado de sonambulismo, proporciona ao eu arbitrrio um espao livre para sua auto-satisfao irnica65.

Quando, pela segunda vez, Kierkegaard se refere ao romance, agora a propsito do suicdio de Lisette, ele diz que ela conserva contudo o tato esttico at o extremo66, ao se suicidar, pois suas aspiraes poticas buscavam alcanar o objetivo que , no fim das contas, o de toda existncia esttica: livrar-se de si mesma. Nesse sentido, ainda podemos citar uma importante passagem, onde Kierkegaard diz que para o homem vale o que no vale para Deus: que do nada no surge nada67.

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HEGEL, 1996, p. 92-93. Pierre Mesnard, acertadamente, fala que ao estgio esttico, corresponde de fato os valores do romantismo (Cf. MESNARD, 2003, p. 26). Mas, logo, aps dizer isso, se permite fazer psicologismo, dizendo que este tipo de existncia foi a primeira experincia do nosso filsofo ( MESNARD, 2003, p. 26). 65 KIERKEGAARD, 2006, p. 255. 66 KIERKEGAARD, 2006, p. 257. 67 KIERKEGAARD, 2006, p. 243.

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Mas, alm desses trs autores, podemos buscar na antiguidade o primeiro modelo de existncia esttica. Estamos falando, aqui, de Scrates evidentemente. Mas, do Scrates descrito por Aristfanes em As Nuvens. Este Scrates foi, no obstante, analisado e interpretado por Kierkegaard. De acordo com Pierre Mesnard, Kierkegaard alcanou em sua anlise acerca deste livro uma compreenso literria e filosfica dificilmente igualveis68. Sem nos alongarmos muito nesta concepo de Scrates descrita por Aristfanes, podemos, grosso modo, chamar ateno para a ideia segundo a qual o Scrates a concebido foi o que mais se aproximou do Scrates real. De fato, diz Kierkegaard, na stima tese: Aristfanes chegou perto da verdade ao descrever Scrates69. Nesse caso, devemos colocar o acento no verbo conjugado chegou, porque, como sabemos, o Scrates real ser arrancado literalmente para fora dos livros de Plato, sobretudo, dos livros considerados histricos, numa genial interpretao de Kierkegaard. Visto que o intuito de Kierkegaard, ao analisar as Nuvens, fazer emergir dessa pea o significado conceitual de ironia, j que, como afirma a tese x, Scrates foi o primeiro a introduzir a ironia, podemos conceber o ironista das Nuvens, ora como expatriando a realidade que o circunda, indo deste modo rumo ideia, ora expatriando a ideia, retrocedendo por essa via realidade. Noutras palavras, a realidade, seja emprica ou ideal, torna-se um mero joguete nas mos do ironista. Nesse sentido, a ironia oscila entre o eu ideal e o eu emprico 70, ou seja, oscila entre as descries feitas por Plato e por Xenofonte. O primeiro faria de Scrates um filsofo e o segundo um sofista, mas, diz Kierkegaard, o que faz ser mais do que um sofista o fato de que seu eu emprico tem validade universal71, significando com isso a representao de um eu absoluto frente realidade. Na verdade, a realidade s adquire validade quando o eu imprime nela a seu bel-prazer algum sentido (Mening), mas como no h nenhum sentido (Mening) a ser impresso nela, ele paira livre, quer dizer, esteticamente, sobre a realidade. Por essa razo, o nome com o qual Aristfanes revestiu o coro, segundo a percepo de Kierkegaard, no foi fortuito. Nuvens representam a inconstncia, a falta definitiva de forma pois, ao mesmo tempo que elas representam uma determinada figura, como por exemplo a de um cavalo alado, elas se transmutam em outra, como a de um

68 69

Cf. MESNARD, 1948, p. 137. KIERKEGAARD, 2006, p. 19. 70 KIERKEGAARD, 2006, p. 108. 71 KIERKEGAARD, 2006, p. 108.

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elefante. Dito isso, no podemos avanar, sem citar uma longa, porm, celebrrima passagem, onde isso fica suficientemente claro:

As nuvens ilustram, pois, manifestamente, toda a atividade vazia e sem contedo que se desenrola no pensatrio, e h portanto uma profunda ironia quando Aristfanes, na cena em que Estrepsades deve ser iniciado nesta sabedoria, faz Scrates invocar as nuvens, que so o reflexo areo do seu prprio interior vazio. Nuvens denotam, pois, de maneira excelente, o movimento do pensar carente de todo e qualquer ponto firme, que em contnuo ondular, sem ponto de apoio e sem lei imanente do movimento, configura-se de todas as maneiras possveis com a mesma inconstncia desregrada das nuvens, que ora se assemelham a mulheres mortais, ora a um centauro, uma pantera, um lobo, um touro, etc., e se assemelham, mas, bem entendido, no so tais, dado que afinal de contas nada mais so do que bruma ou a possibilidade infinita, que se move obscuramente, de se tornar naquilo que ela deve ser, e que contudo impotente para fazer com que algo fique subsistente, aquela possibilidade que tem uma abrangncia infinita e por assim dizer contm em si o mundo inteiro, e contudo no possui nenhum contedo, pode assumir tudo mas nada pode segurar. [...]. Mas assim como esta ausncia de contedo se mostra nelas, assim tambm se mostra na comunidade, no Estado, que elas nutrem e protegem, [...]. E certamente ningum h de negar que com isso est excelentemente caracterizada a dialtica meramente negativa, que constantemente permanece em si mesma, sem avanar nas determinaes da vida ou da ideia, e por isso goza de uma liberdade que se ri das cadeias que a continuidade impe, aquela dialtica que no sentido mais abstrato apenas uma potncia, um rei sem terra, que se deleita com a mera possibilidade de renunciar a tudo no aparente instante da posse de tudo, embora tanto a posse quanto a renncia sejam ilusrias; uma dialtica que no se sente constrangida pelo passado, nem coagida por sua frrea consequncia, no se sente angustiada pelo futuro, porque ela to rpida em esquecer, que mesmo o futuro j est quase esquecido antes de ser vivenciado; uma dialtica que de nada carece, nada deseja, se basta a si mesma, leviana e inconstante salta sobre tudo como uma criana sem rumo72.

Dito isso, podemos jogar, a partir de agora, alguma luz sobre as personagens que representam a existncia esttica propriamente dita, a fim de remet-las s personagens apresentadas acima que representam a ironia e/ou o romantismo. Com isso, queremos acentuar as semelhanas existentes entre elas e justificar, por isso mesmo, a nossa tese, segundo a qual a ironia se espraia pela esfera esttica, identificando-se com ela. Advertimos de sada que esta no ser uma tarefa fcil, pois as nuanas da dialtica do dinamarqus exigir-nos-o que sejamos como aquele observador ertico para o qual nenhum trao, nenhum momento pode ser indiferente73. Tendo isso em vista, devemos capturar as figuras estetas (ou movimentos estticos) e retirar dela(e)s os tipos ideais que ela
72 73

KIERKEGAARD, 2006, p. 112-113. KIERKEGAARD, 2006, p. 23.

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(e)s representam dentro da prpria esfera esttica. Para tanto, recorreremos principalmente obra de Kierkegaard Ou... Ou..., j mediada pela sua prpria interpretao no Ps-escrito. Pois bem, segundo o autor do Ps-escrito, a obra Ou... Ou... tem como linha mestra a abordagem da significao da interioridade existencial dos diferentes estgios, interioridade que aparece de maneira variada sob a forma de paixo, de ironia, de pathos, de humor e de dialtica74. Com isso in mente, podemos explorar alguns paradigmas estticos nela apresentados. Don Juan, Fausto e o Judeu errante, por estarem em maior evidncia, so comumente interpretados no corpus kierkegaardiano como trs grandes ideias do estgio esttico75. Ao primeiro corresponde a ideia da sensualidade, ao segundo a ideia da dvida e ao terceiro a ideia do desespero. Como uma primeira aproximao, importa notar sobre Don Juan, que a sensualidade tambm uma categoria explorada por Julius, personagem de Schlegel. No por acaso, Kierkegaard trata desses dois personagens j na tese Sobre o conceito de ironia. Entretanto, para Kierkegaard, Julius:

no nenhum Don Juan (o qual, com sua sensualidade genial, encanta a todos, como um feiticeiro; e que aparece com uma autoridade imediata, que mostra ser ele senhor e prncipe, uma autoridade que a palavra no pode descrever, mas da qual se pode ter uma ideia em alguns toques de arco absolutamente imperiosos de Mozart; e que no seduz, mas por quem todas querem ser seduzidas, e se sua inocncia lhes fosse devolvida elas s desejariam ser seduzidas outra vez; um demnio, que no tem nenhum passado, nenhuma histria do seu desenvolvimento, mas que como Minerva j salta para a vida completamente armado)76.

Bem outra a situao de Julius. Para Kierkegaard, Julius uma personalidade presa reflexo, que s se desenvolve sucessivamente77. Neste caso, Julius estaria muito mais prximo de Johannes, o sedutor, do que de Don Juan. Lembremos, entretanto, que todos permanecem estticos em maior ou menor proporo. Nesse sentido, o estgio esttico no se reduz simplesmente s figuras de Don Juan, de Fausto e do Judeu Errante. Pelo contrrio, multiplica-se, na medida em que avana em sua dialtica interna, isto , dentro da prpria esfera esttica, metamorfoseando-se ora numa personagem, ora noutra. Poderamos citar a ttulo de exemplo, inusitado, diga-se de passagem, o temvel imperador de Roma: Nero. Para o dinamarqus, Nero se configura existencialmente dentro de
74 75

TS-PS, 56; SKS 7, 226 (grifo nosso). Devemos notar, entretanto, que o estgio esttico no se prende a esses trs prottipos de existncia como se poder constatar ao longo de nosso trabalho. 76 KIERKEGAARD, 2006, p. 252. 77 KIERKEGAARD, 2006, p. 252.

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um quadro esttico e a melancolia = (angstia) sua categoria diretriz. Por melancolia, Kierkegaard entende um estado de esprito em que o indivduo se introduz por conta prpria. Ningum pode torn-lo melanclico, salvo ele mesmo. Aqui, o objeto do desejo indeterminado e justamente isso que causa a melancolia.

Na melancolia, existe algo de inexplicvel. Quem tem sofrimentos e preocupaes conhece sua causa. Quando se pergunta a um melanclico qual a razo de sua melancolia, o que o oprime, responder que no sabe, que no pode explic-lo. Nisso consiste o infinito da melancolia. A resposta inteiramente exata, pois, desde o momento em que se a conhece, a melancolia deixa de existir, enquanto que o sofrimento do aflito no cessa pelo fato de conhecer a causa da aflio. A melancolia um pecado. no fundo, um pecado instar omnium. o pecado de no querer profunda e sinceramente. Por isso, a me de todos os pecados78.

A esse estado constitutivo de sua natureza, Nero reage aterrorizando os que o circundam, ateia fogo em Roma e no contente, anseia por ver o sofrimento estampado no rosto de cada um. Esse o desejo que o coloca em marcha e ao qual se entrega, deleitando-se com cada grito de dor que ecoa na cidade em chamas, o conjunto dos quais torna-se melodia para os seus ouvidos. Mas voltemos, por um instante, a nossa ateno para Don Juan, famoso por suas mil e trs conquistas s na Espanha. Como observa Kierkegaard, ele oscila continuamente entre o estado de ideia [...] e o estado de indivduo. E essa oscilao a vibrao musical 79. Isso nos permite fazer, de novo, um paralelo com o Scrates esttico descrito por Aristfanes em as Nuvens e interpretado por Kierkegaard em sua tese Sobre o Conceito de Ironia, pois ele tambm oscila entre a ideia e a empiria. No por acaso, Kierkegaard diz que a ironia aristofnica oscila entre o eu ideal e o eu emprico, 80 ou seja, entre a descrio platnica e xenofonteana de Scrates, respectivamente. Um dado curioso acerca da categoria da sensualidade instrumental de Don Juan e de Julius, e basicamente de todos os demais estetas, que, para Kierkegaard, ela foi posta no mundo como princpio, isto , como conceito pelo cristianismo. Isso no implica dizer que ela no tivesse existido antes, mas que na medida em que o cristianismo condenava essa prtica existente na cultura grega, por exemplo, ele acabava por erigir o seu conceito.

78

KIERKEGAARD, 1972, p. 123. No poderamos deixar de lembrar aqui a influncia de Kierkegaard sobre Martin Heidegger quando fala de angstia e medo, tanto em seu texto, Metafsica, o que isto?quanto em Ser e Tempo. 79 KIERKEGAARD, 1984, p. 74. 80 KIERKEGAARD, 2006, p. 108.

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A sensualidade, portanto, quer seja fsico-atrativa, quer seja intelectual-estratgica (representada em Johannes, o sedutor), quer seja musical (representada no bailado da pera Don Giovanni, de Mozart), encontra analogicamente nas sereias por quem Ulisses foi seduzido (esta, outra categoria esttica) o seu exemplo mais prximo para realar o poder da seduo acerca do qual Kierkegaard est to preocupado; por exemplo: em relao ao leitor do Dirio do Sedutor (dado a potencialidade de seduo desta obra) de no ter mais foras para sair desta atmosfera esttica s e salvo. Isso poderia ocorrer, caso o leitor no tenha se precavido como Ulisses, tendo-se deixado acorrentar e tapado fortemente os ouvidos, de ser simplesmente tragado aos abismos do mar por causa do encantamento. Finalmente podemos dizer que a sensualidade, atributo demonaco, o desejo, jamais saciado, a melancolia, constantemente vivida, o instante, indivisvel na sua essncia, a possibilidade, infinita por definio, a imediaticidade, isenta de reflexo, a dvida, uma constante do esteta e o desespero, grau mximo a que se pode chegar, so categorias essencialmente estticas e, por conseguinte, irnicas no sentido romntico do termo. Por essas razes, como coloca Victor Basch, Kierkegaard tinha pela ironia, tal como haviam definido os romnticos alemes, uma predileo singular, e era para ele, como para Frederico Schlegel, a senha da vida esttica81. Este intrprete afirma ainda, citando Kierkegaard: o homem que vive a vida esttica [...] aquele que transporta a ironia artstica vida real; que joga com as existncias como o poeta com as criaes de sua fantasia; que converte todas as realidades em possibilidades; que dispe soberanamente do universo82. Mas, afinal, o que significa viver esteticamente [...]? O que a esttica em um homem [...]?83 pergunta Kierkegaard em Ou... Ou..., pergunta a que ele mesmo responde na linha seguinte: a esttica em um homem aquilo pelo qual esse homem , imediatamente, o que 84. Para o esttico, o imperativo categrico reza assim: h que gozar da vida85. O problema do indivduo esttico, segundo Kierkegaard, que o seu objeto de gozo encontra-se fora dele e, quando estiver nele, estar presente de forma que ele mesmo no o perceba. Isso, naturalmente, constitui uma falha para a existncia, na medida em que o indivduo deve tornar-se absoluto, ou seja, interiorizar-se cada vez mais at se identificar com a prpria verdade.

81 82

BASCH apud PETROCCIONE, 1987, p. 89. BASCH apud PETROCCIONE, 1987, p. 89-90. 83 KIERKEGAARD, 1955, p. 35. 84 KIERKEGAARD, 1955, p. 35. 85 KIERKEGAARD, 1955, p. 37.

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Deste ponto de vista, e segundo o objetivo explcito de Kierkegaard ao interpretar a obra Ou... Ou..., que tem como escopo abordar a significao da interioridade, vemos principiar o ponto fraco de que padece a vida moldada pela esfera esttica. Por isso que o religioso se apresentar, na filosofia dos estgios, como um corretivo ao estgio esttico. Sobre isso, contudo, falaremos no derradeiro captulo. A partir do que se disse acima, fica claro que h uma identificao da ironia com a existncia esttica. Mas, devemos entender que esttica, em Kierkegaard, segundo a feliz definio de Theodor W. Adorno da qual somos partidrios, no se chama meramente teoria da arte e sim, falando de maneira hegeliana, uma posio do pensamento frente objetividade86. Por essa razo, o conceito de esttica em Kierkegaard, alcana uma dimenso muito maior do que a mera existncia representada pela esfera esttica em oposio esfera tica e esfera religiosa. Para Adorno, por exemplo, o conceito de esttico deve ser construdo. Da o sugestivo ttulo de sua habilitao: Kierkegaard: construo do esttico (Kierkegaard: Konstruktion des sthetischen). Assim, segundo Adorno:

H que se distinguir trs deles, ainda que sempre tambm jogando entre si. [...]. Por um lado, em Kierkegaard, como no uso comum da linguagem, chama-se esttico o domnio das obras de arte e das ponderaes da teoria da arte. [...], para a segunda e central aplicao do termo em Kierkegaard: esttico como atitude ou, segundo seu uso lingustico posterior como esfera. [...]. O terceiro modo de aplicao situa-se fora do uso lingustico costumeiro kierkegaardiano. S se encontra no Ps-escrito conclusivo no cientfico. Aqui, o esttico referido forma da comunicao subjetiva e se justifica a partir do conceito kierkegaardiano de existncia. O pensador subjetivo tem, como existente, interesse essencial em seu prprio pensamento, no qual ele existe. Por isso seu pensar tem uma outra espcie de reflexo, ou seja, da interioridade, da posse, pela qual ele pertence ao sujeito e a nenhum outro87.

De mais a mais, Adorno defende, nesse denso livro, a tese segundo a qual, h na constituio da interioridade, de acordo como Kierkegaard a concebe ao longo de sua obra, uma interioridade sem objeto. E h, ao mesmo tempo, implcita e explicitamente um hegelianismo inerente sua filosofia, transposto, evidentemente, da objetividade para a subjetividade88.

86 87

ADORNO, 2010, p. 369. ADORNO, 2010, p. 43-45. 88 Cf. PEREIRA, 2011d, p. 135.

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A tese de habilitao na sua terceira edio, isto , na de 1966, e os dois ensaios intitulados respectivamente: A doutrina kierkegaardiana do amor, de 1940, e Kierkegaard outra vez, de 1963, ambos anexados nessa edio, se prestam a essa defesa. Deste modo, a compreenso de Adorno acerca da filosofia kierkegaardiana invariavelmente a mesma ao longo de toda a sua vida, de modo que, ao tematiz-la, ele ambiciona dar a ela uma interpretao de conjunto89. Enfim, Adorno sugere, em seu livro, a interpretao de que a obra de Kierkegaard em toda sua dimenso se constitui como obra esttica, inclusive quando est no plano religioso. Nisto consiste a construo do esttico, j que, por esttico, ele entende a constituio da subjetividade, cujo cume alando na esfera religiosa90. Se a definio de Adorno, a respeito da esttica em Kierkegaard, estiver correta, ento, devemos entender tambm, que ironia, no mesmo autor, significa uma posio do pensamento frente objetividade. De fato, a acentuao de Kierkegaard no que diz respeito sua anlise acerca da ironia recai sobre a subjetividade. Por isso mesmo, a ironia no deve ser entendida como uma mera categoria de fronteira. Nesse sentido, o seu conceito tem de ser seno construdo (como Adorno fez com a categoria da esttica) pelo menos interpretado e/ou identificado ao longo da obra e este precisamente o nosso objetivo. S na tese Sobre o Conceito de Ironia, por exemplo, podemos identificar trs significados fundamentais no que diz respeito ironia91. So eles: ironia socrtica, ironia romntica e ironia kierkegaardiana. Por ironia kierkegaardiana, entendemos a verdade da ironia, isto , a ironia dominada. Esses trs conceitos so articulados e transmutados em personagens, assim como, em autores pseudonmicos ao longo de seus escritos. Sendo assim, se Kierkegaard tinha razo ao reclamar que os romnticos e, em parte Hegel, no trataram adequadamente o conceito de ironia no sentido de abordagem, uma vez que a abordagem de tal assunto permanecia limitada a uma promessa, teramos razo em dizer que, com ele, acontece justamente o contrrio, pois o termo amplamente tratado com o agravante de, por vezes, significar uma coisa, por vezes, outra. Ora, Kierkegaard simplesmente lana mo das definies romnticas, sem dizer a quem pertencem, tanto da socrtica, segundo ele a interpreta, quanto da sua prpria, ou seja, da verdade da ironia.

89 90

Cf. PEREIRA, 2011d, p. 136. Cf. PEREIRA, 2011d, p. 136. 91 Para maiores esclarecimentos, ver MESNARD, Pierre. Le vrai visage de Kierkegaard. Paris: Beauchesne, 1948. Mesnard dedica neste livro de 494 pginas, 63 tese Sobre o Conceito de Ironia, comentando-a com bastante propriedade a partir de trs tpicos: A ironia socrtica, A ironia romntica e o Valor e xato da ironia.

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Com efeito, essas trs definies desenvolvidas e articuladas nas obras posteriores tese Sobre o Conceito de Ironia, corroboram a questo segundo a qual a tese Sobre o Conceito de Ironia uma introduo a tudo o que viria depois92. Em suma, acreditamos que a nossa tese encontra-se aqui justificada, na medida em que a ironia romntica se transmuta em existncia esttica, a ironia socrtica em existncia tico-religiosa e a ironia kierkegaardiana em existncia religiosa, dando, com isso, uma estrutura de conjunto obra de Kierkegaard. At o presente momento, conseguimos unificar, em um s bloco, trs termos, visto que adquirem o mesmo significado conceitual. So eles: a ironia, o romantismo e a esttica. Junta-se a eles o conceito de interessante (interessant). Frequentemente, o conceito de interessante, visto pelos estudiosos de Kierkegaard como, por exemplo, por Ernani Reichmann no Brasil e Henri Bernard Vergote na Frana, como uma categoria muito afim categoria da ironia93. A propsito da mediao entre a esfera esttica e a esfera tica, notria a analogia que se faz a respeito delas. Sobretudo, quando Kierkegaard diz em Temor e Tremor (Frygt og Bven), escrito em 1842 e publicado em 1843, que: O interessante , alis, uma categoria limite, nos confins da esttica e da tica94. Adorno, com perspiccia filosfica, observa, no entanto, que embora Kierkegaard coloque o interessante como confinium entre a esfera esttica e a esfera tica ele o faz sem que sua relao com a ironia seja explicitada95. Entretanto, Adorno no avana na explicao destes conceitos. Da porque a categoria do interessante precisaria ento, ser melhor explicada, pois a dificuldade inicial de caracterizar apenas a ironia transposta para a categoria do interessante. Uma primeira e importante observao a esse respeito que, tanto a categoria da ironia quanto a categoria do interessante, assim como o Ps-escrito, so, para Kierkegaard, categorias e obra do momento crtico. Mas, o que significa ser categoria ou obra do momento crtico? Significa estar na posio decisiva de transio entre uma etapa e outra. Nesse sentido, a ironia est localizada, como momento crtico, na posio intermediria entre o esttico e o tico, mas tambm entre o esttico e o religioso. Outrossim, o interessante medeia a esfera esttica e a esfera tica, assim como a esfera esttica e a esfera religiosa. O Ps-

92

Para maiores esclarecimentos acerca dessa tematizao de toda obra sendo discutida e apresentada, de antemo, na tese Sobre o Conceito de Ironia, ver lvaro Valls (2000) e Henri-Bernard Vergote (1982). 93 Cf. REICHMANN apud KIERKEGAARD, 1972, p. 362. 94 KIERKEGAARD, 1974, p. 302. 95 ADORNO, 2010, p. 212.

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escrito encontra-se tambm, fazendo fronteira entre os escritos da fase esttica e os escritos da fase religiosa. Seria, nesse aspecto, o Ps-escrito, uma obra similar categoria da ironia? Ou seja, alm de ocupar a posio intermediria entre as esferas e/ou fases, ela faria incurses nas prprias esferas e/ou fases? Suspendamos temporariamente a questo e procuremos sua resposta na totalidade desta dissertao. Do que ficou estabelecido at o presente momento acerca da categoria do interessante, podemos dizer que, se por um lado, o interessante um confim entre a esttica e a tica, por outro, algo mais. Ele , de fato, um confim entre o esttico e o religioso. Neste aspecto, Robert Perkins observa que, quando Kierkegaard, em Temor e Tremor, fala que Scrates foi o mais interessante dos homens que viveram, e a sua vida a mais interessante das vidas vividas96, para distingui-lo de Abrao, o cavaleiro da f, e se opor ideia hegeliana de que a f imediata. Nesse sentido, Scrates era tico, mas entendido como tico-religioso, vale dizer, como interessante97. Feitas essas consideraes preliminares acerca da categoria do interessante, se faz necessrio adentrarmos no terreno da tica. Pois, qualquer ulterior explicao sobre essa categoria esbarrar na esfera tica. Com isso, chegamos ao segundo captulo de nossa dissertao.

96 97

KIERKEGAARD, 1974, p. 301. PEREIRA, 2011b, p. 36.

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Segundo captulo
3. A ironia enquanto dimenso infinita da escolha flagrada num vis tico

No primeiro captulo, tratamos da relao da ironia com a esfera esttica. Mostramos assim, que ironia e esttica adquirem o mesmo sentido dentro da teia conceitual articulada nos escritos kierkegaardianos. Neste segundo captulo, iremos relacionar a ironia esfera tica atendendo a esse mesmo objetivo. Para tanto, precisaremos apontar aqui, algumas distines conceituais, pois, como nos adverte Valrio Rohden: se [...], no distinguimos cuidadosamente os conceitos antes de nos ocuparmos em mostrar as relaes dos mesmos entre si, camos em fcil dialtica, frtil em iluses e contradies98. Eis o motivo pelo qual abordaremos, em primeiro lugar, as distintas concepes kierkegaardianas a respeito da tica (3.1). Em segundo, faremos uma anlise da ironia socrtica, tal como esta apresentada e desenvolvida na tese Sobre o Conceito de Ironia (3.2). Analisaremos, em seguida, a categoria do humor e tentaremos mostrar subsequentemente a sua relao com a categoria da ironia (3.3.), que resultar, segundo a nossa percepo, na prpria ironia, porm desta vez, entendida de forma socrtica. Abordaremos na sequncia, as categorias do trgico e do cmico, na medida em que estas se referem, a todo instante, s categorias da ironia e do humor, da esttica e da tica (3.4.). Finalmente, poderemos abordar as imbricaes da ironia com a esfera tica, tal como ocorre no Ps-escrito (3.5).

3.1. Breves consideraes acerca da tica kierkegaardiana Pois bem, se o homem , na esttica, imediatamente o que ele , ento o que a tica nele99? A essa pergunta, Kierkegaard responder em Ou... Ou...: a tica [nele] aquilo pelo qual [ele] torna-se o que se torna100. Isso quer dizer que o fim ao qual o homem tende j est dado a priori no principiar de seu agir. Em outras palavras: ele no busca fora de si o

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ROHDEN, 2002, p. 182. Evidentemente, o contexto em que Valrio Rohden aplica essa frase de alerta outro totalmente diferente deste. De fato, o contexto diz respeito ao seu artigo sobre Kant intitulado, Razo Prtica Pura, onde ele, antes mesmo de discutir tais conceitos, acha no s oportuno, mas necessrio viabilizar uma correta traduo acerca dos mesmos para depois relacion-los entre si. 99 KIERKEGAARD, 1955, p. 35. 100 KIERKEGAARD, 1955, p. 35.

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que deve ser, mas em si mesmo. Isto quer dizer, segundo Kierkegaard, que a personalidade mesma se mostra como o absoluto que tem sua teleologia em si mesma101. Sob este ngulo, Mara J. Binetti assinala em seu artigo O lo uno o lo otro: mediando todo uno u outro - cuja finalidade argumentar contra a ideia corrente de que Ou... Ou... um livro tipicamente antihegeliano, na medida em que parece rechaar como sugere seu prprio ttulo, toda forma de mediao - que:

A subjetividade tica repousa inteiramente sobre este dinamismo circular, que mantm em si sua prpria teleologia, isto , a lei de um movimento orientado, por uma mesma ao, tanto para a interioridade de sua essncia como para a manifestao externa dela. O tico ento a afirmao do eu pelo eu mesmo, capaz de mediar sua diferena finita e acidental102.

A subjetividade tica elege-se a si mesma (de forma infinita) e ao se eleger coaduna, simultaneamente, a sua vida, medida que for eleita, esfera pblica. Na esfera pblica, a subjetividade tica encontra no casamento, entendido no mbito do cristianismo, de forma invarivel, sua expresso mais elevada, de modo que a sinceridade, a franqueza, a manifestao, a compreenso constituem o princpio vital103 dele. Por essa razo: a subjetividade tica deve plasmar no mundo objetivo a ordem interior do esprito [...]104. Concebendo a tica dessa forma, Kierkegaard no se ope compreenso kantiana acerca da moralidade entendida autonomamente. Com efeito, o indivduo verdadeiramente tico [...] no tem o dever fora de si mesmo, mas nele105. Eis a razo pela qual France Farago afirma:

O homem, quando pe ordem na vida, regula-a pela lei moral, a universalidade da regra kantiana. [...]. Em termos mais precisos, escolher eticamente optar por si mesmo e concentrar-se, e isto optando por si mesmo no mundo sem fugir das tarefas que impe, no lugar concreto designado a cada um. necessrio no querer, mas amar tornar-se eu mesmo, e isto implica cumprir humildemente o prprio dever, no quadro familiar do amor conjugal, na felicidade resgatada dia aps dia, que o hbito no enfraquece, mas aprofunda106.

101 102

KIERKEGAARD, 1955, p. 147. BINETTI, 2007, p. 161. 103 KIERKEGAARD, 1972, p. 133. 104 BINETTI, 2007, p. 165. 105 KIERKEGAARD, 1955, p. 135. 106 FARAGO, 2006, p. 124-125.

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Este intrprete observa ainda que isto implica o esforo da boa vontade no sentido que Kant deu a este conceito107. Por boa vontade, Kant entende, dito resumidamente, aquela vontade que se deixa determinar pela razo. Expliquemos isso melhor num breve parntese: O livro Fundamentao da metafsica dos costumes, de 1785, composto por trs sees. Kant abre a primeira delas, cujo contedo corresponde transio do conhecimento moral da razo vulgar para o conhecimento filosfico, com uma louvao ao conceito de vontade boa em si mesma = (vontade santa)108. Ele diz: neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade109. Cumpre observarmos que essa vontade se desvencilha de qualquer coisa que no esteja internamente ligada a ela. S o ser puramente racional (sem chamar em causa o dever) seria capaz de boa vontade, pois suas aes seriam imediatamente concordes s representaes da lei. Deste ponto de vista, as aes seriam meramente descritivas e no prescritivas como ocorre naquele que age por dever. Mas afinal, o que significa exatamente o conceito de boa vontade? Kant se mostra incisivo ao responder: absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca contradizer110. Dito de outro modo: uma vontade boa em si seria uma vontade divina se autodeterminando sob leis objetivas (do bem), mas sem, contudo, se deixar representar como obrigada a agir conforme a lei. A bem da verdade, a lei, neste momento, perde totalmente a sua fora, isto , o seu carter obrigante. Por isso, no basta que os talentos do esprito, como a coragem valorosa, a firmeza de propsitos, sejam bons111, mas sim que sejam bons sem limitao, isso significa, em outras palavras: uma boa vontade. Neste aspecto: s a vontade pura e, por isso, formal e autnoma, (livre, no afetada por qualquer mvel ou inclinao) no emprica, pode construir a tica e dar moralidade s a es dos racionais112. Fechemos o parntese. Esta posio de Kierkegaard, no que diz respeito tica, gera uma confuso no leitor no habituado com sua refinada dialtica, pois se aqui, isto , em Ou... Ou..., encontramos uma definio autnoma dela, em outro momento, encontraremos uma definio

107 108

FARAGO, 2006, p. 125. Cf. MOTA; PEREIRA, 2011, p. 93. 109 KANT, 1974, p. 203. 110 KANT, 1974, p. 235. 111 Cf. KANT, 1974, p. 203. 112 SALGADO, 1995, p. 156.

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heternoma e, nesta mesma medida, esta definio heternoma da tica, perde em importncia para o autor. Um exemplo claro do que estamos falando pode ser extrado de Temor e Tremor. De fato, o heri trgico, smbolo da tica na referida obra, age de acordo com o geral, em prol do geral, para o bem do geral, sem, contudo, ser ele prprio geral, isto , universal, ou ainda absoluto. Podemos extrair, para efeito de esclarecimento e com o intuito de materializar esta ideia, em meio aos vrios exemplos utilizados por Kierkegaard na obra supra-aludida, o de Agamemnon, personagem descrito por Eurpedes na obra Ifignia em ulide. O enredo desta obra diz respeito ao sacrifcio de Ifignia, cuja causa imediata encontra no enamoramento avassalador mutuamente correspondido entre Helena e Paris. Tal enamoramento, como sabido, culminou no sequestro imediato de Helena. Diante dos fatos, Agamemnon fez reunir, sob seu comando, o exrcito grego para guerrear contra Tria. Mas devido s circunstncias desfavorveis do tempo, j que os ventos sopravam contra o exrcito, Ifignia tinha que ser sacrificada, conforme os deuses exigiam, em honra de Artemisa, para que os ventos passassem, ento, a soprar a favor e os gregos pudessem partir, de acordo com o orculo de Calcante113. O agravante desta histria consiste em que Agamemnon, pai de Ifignia, teria que aceitar que ela fosse sacrificada, uma vez que a previso do orculo tinha se tornado pblica. Ao fim e ao cabo do sacrifcio, no obstante, ele seria aclamado e louvacionado como heri acrescido do adjetivo trgico114. Pois:

Quando Agamemnon, Jeft, Brutus, no instante decisivo, dominam heroicamente a dor, quando, perdido o objeto do seu afeto, apenas lhes resta cumprir o sacrifcio exterior, pode por ventura existir no mundo alguma nobre alma que no verta lgrimas de compaixo pelo seu infortnio e de admirao pela sua faanha?115

Em outras palavras, isso significa que o movimento da infinita resignao, executado pelo heri trgico, visa, perante a sociedade, sempre um bem maior. Desta forma, ele no livre, dado que o objeto visado (que o coloca em marcha) encontra-se fora dele, portanto, ele age de forma heternoma e, ao contrrio do tico descrito em Ou... Ou..., ele no tem sua teleologia em si mesmo, mas fora de si.

113 114

Cf. EURIPIDE, 1983. Cf. PEREIRA, 2011b, p. 33. 115 KIERKEGAARD, 1974, p. 286.

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Esses dois modelos de ticas apresentados por Kierkegaard em Ou... Ou... e em Temor e Tremor respectivamente, so antitticos, sobretudo porque no primeiro caso tem-se uma exigncia tica voltada para a interiorizao do indivduo e, no segundo caso, para a exteriorizao dele, visto que o indivduo busca cumprir uma tarefa alheia a si mesmo, isto , no posta por ele. Kierkegaard voltar a tratar da tica, concebendo-a novamente em dois planos nO Conceito de Angstia (Begrebet Angest), de 1844. No final da introduo desta obra, ele mostrar dois tipos de tica, assim denominados: primeira tica e segunda tica, esta ltima tambm chamada de nova tica. Assim expostas, torna-se inevitvel a pergunta: em que consiste esta distino kierkegaardiana entre primeira e segunda tica? Para ele, a primeira tica diz respeito imanncia, ao passo que a segunda, transcendncia. Por causa disto, a primeira se efetua no terreno da lgica e/ou metafsica, enquanto a segunda por sua vez, se efetua no terreno da dogmtica. Ou seja, pressupe a revelao como um fato inquestionvel a partir do qual a tica se erige. Esta segunda tica ser tratada em detalhes por Kierkegaard em seu livro As Obras do Amor (Kjerlighedens Gjerninger), de 1847. Para lvaro Valls, No livro de 1847, Kierkegaard pretende expor uma tica, e a expe positivamente116. Positiva tambm, segundo ele, a segunda tica. Nesse sentido, ele diz: Assim, a segunda tica, ou tica positiva, seria a que argumenta filosoficamente a partir dos dados supostos da Revelao...117. Este intrprete, entretanto, no deixa de reconhecer que existe uma certa dose de esteticismo na tica assim concebida. Por isso, ele afirma: sei que uma tica baseada no mandamento do amor, como a que Kierkegaard apresenta, constituise num dilogo constante de temas ticos com temas estticos118. Pelas razes expostas, fica claro que As Obras do Amor versam sobre uma tica crist. No que diz respeito a isso, o subttulo da obra bastante sugestivo. Trata-se de: Algumas consideraes crists em forma de discursos. De acordo com Bruce Kirmmse, este livro, o maior trabalho tico de Kierkegaard e uma das obras mais importantes de toda sua autoria e que contm, sua formulao mais clara e mais decidida de uma tica crist119. Se as definies acima acerca da tica esto corretas, ento precisaremos saber: qual delas se relaciona com a ironia? Ou, dito com mais preciso: em que medida nos permitido relacionar a ironia tica? Para respondermos a estas questes (e no esqueamos
116 117

VALLS, 2000, p. 129. VALLS, 2000, p. 129. 118 VALLS, 2000, p. 9. 119 KIRMMSE apud QUINN, 1998, p. 349.

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que este o fio condutor do presente captulo), deveremos proceder, explicando, antes de qualquer coisa, o conceito de ironia socrtica, pois se encontra nele a concepo de tica com a qual poderemos relacion-la, formando assim, um conceito, tanto quanto possvel, unvoco.

3.2. Sobre a ironia socrtica

Kierkegaard dedica mais de 80% de sua tese Sobre o Conceito de Ironia a tratar da ironia socrtica120. Segundo F. Beck:

A obra do senhor, o Magister Kierkegaard se prope uma dupla tarefa: reconhecer historicamente Scrates em sua realidade fenomenal, de uma parte, e compreender filosoficamente, de outra parte, o princpio socrtico: a ironia, em sua significao no seio da histria universal121.

Esta afirmao est correta em se tratando da primeira parte da tese. Incompleta, porm, conforme Kierkegaard avana na segunda parte da tese, tratando da ironia romntica para concluir em seguida - guisa de corretivo, tanto ao ponto de vista socrtico por ele trazido luz, quanto ao ponto de vista romntico j ferrenhamente criticado por Hegel - com o conceito de ironia dominada. Neste aspecto, bastante sugestiva a pergunta afirmativa a respeito de Scrates levantada na introduo da segunda parte da tese: se nele o conceito de ironia se esgotou absolutamente, ou se no h outras formas de apario do fenmeno, que devemos igualmente levar em considerao, antes de podermos dizer que o conceito est suficientemente compreendido122. O autor responder esta questo negativamente. Vejamos o porqu, em uma breve anlise concernente a ironia. Para Kierkegaard, a ironia, tal como se manifestava em Scrates, era uma ironia negativa visto que a sua existncia imediata era negativa123. Ou seja: para Scrates nada era srio, alis, o nada era a nica coisa que ele levava a srio. Isso no sentido de que o negativo nele se manifestava no seu no saber, justamente por ser sem contedo e, portanto, vazio.

120

Para aprofundar esta temtica que aqui iremos apenas esboar, atendendo ao nosso objetivo principal, consultar Pierre Mesnard, pois ele dedica 32 pginas ironia socrtica no seu comentrio da tese Sobre o Conceito de ironia, de 63 pginas, em seu volumoso livro Le vrai visage de Kierkegaard, de 1948. Um feito, considerando-se que a reflexo da poca, voltada para os escritos kierkegaardianos, deixava este livro passar praticamente despercebido. 121 BECK, 1993, p. 247. 122 KIERKEGAARD, 2006, p. 211. 123 KIERKEGAARD, 2006, p. 28.

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Eis a razo pela qual o dinamarqus afirma: qualquer filosofia que comece com uma pressuposio termina, naturalmente, na mesma pressuposio e como a filosofia de Scrates iniciava com a pressuposio de que ele nada sabia, assim ela terminava no resultado de que os homens em geral nada sabiam124. No resta dvida, portanto, que a ironia socrtica se apresentava como essencialmente negativa. Neste sentido, o irnico Scrates demolia todos os argumentos dos sofistas e no colocava absolutamente nada no lugar, deixando o vazio subsistir em torno deles. em franca oposio a este comportamento socrtico, que Trasmaco se insurge enervado no primeiro livro da Repblica de Plato ao tratar com ele do tema da justia. Vale a pena acompanhar essa passagem:

Ora, muitas vezes, mesmo enquanto conversvamos, Trasmaco tentara assenhorear-se da argumentao, mas logo os circunstantes o haviam impedido, pois queriam ouvi-la at o fim. Assim que parmos e eu disse aquelas palavras, no mais ficou sossegado, mas, formando salto, lanou-se sobre ns como uma fera, para nos dilacerar. Tanto eu como Polemarco ficmos tomados de pnico. E ele, voltando-se para todos, exclamou: - Que estais para a a palrar h tanto tempo, Scrates? Por que vos mostrais to simplrios, cedendo alternadamente o lugar um ao outro? Se na verdade queres saber o que a justia, no te limites a interrogar nem procures a celebridade a refutar quem te responde, reconhecendo que mais fcil perguntar do que dar a rplica. Mas responde tu mesmo e diz o que entendes por justia. E v l, no me digas que o dever, ou a utilidade, ou a vantagem, o proveito ou a convenincia. Mas o que disseres, diz-mo clara e concisamente, pois, se te exprimires por meio de frivolidades desta ordem, no as aceitarei. Ao ouvir isto, fiquei estarrecido; volvi os olhos na sua direco, atemorizado, e pareceu-me que, se eu no tivesse olhado para ele antes de ter ele olhado para mim, teria ficado sem voz. Mas neste caso, quando comeou a irritar-se com a nossa discusso, fui eu o primeiro a olhlo, de maneira que fui capaz de lhe responder. Disse, pois, a tremer: - Trasmaco, no te zangues conosco. Se cometemos qualquer erro ao examinar os argumentos, tanto ele como eu, fica sabendo claramente que o nosso erro foi involuntrio. Pois no julgues que, se estivssemos a procurar ouro, cederamos voluntariamente o lugar um ao outro na pesquisa, arruinando a descoberta. Ora, quando procuramos a justia, coisa muito mais preciosa que todo o ouro, seramos to insensatos que cedssemos um ao outro, em vez de nos esforarmos por a pr a claro? Acredita-me, meu amigo. Mas parece-me que no temos foras para tanto. Por conseguinte, muito mais natural que vs, os que sois capazes, tenhais compaixo de ns, em vez de irritao. Ao ouvir estas palavras, desatou num riso sardnico e exclamou: - Hrcules! C est a clebre e costumada ironia de Scrates! Eu bem o sabia, e tinha prevenido os que aqui esto de que havias de te esquivar a responder, que te fingirias ignorante, e que farias tudo quanto h para no responder, se algum te interrogasse125.

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KIERKEGAARD, 2006, p. 42. PLATO, Repblica, 2001, 336b-337a.

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Para mostrar a veracidade de sua tese a respeito da ironia socrtica, Kierkegaard busca em alguns escritos platnicos, sobretudo nos escritos conhecidos como histricos, vale dizer, no Banquete, no Protgoras, no Fdon, na Apologia e no primeiro livro da Repblica, onde a presena de Scrates mais constante e as respostas para as perguntas levantadas inexistentes, provar que se trata ali de uma ironia que negatividade infinitamente absoluta126. Mas o que significa dizer, em termos kierkegaardianos, que a ironia negatividade infinitamente absoluta? Kierkegaard responder da seguinte maneira: ela negatividade, pois apenas nega; ela infinita, pois no nega este ou aquele fenmeno; ela absoluta, pois aquilo, por fora de que ela nega, um mais alto, que, contudo no . A ironia no estabelece nada127. Para entendermos o que Kierkegaard quer dizer com isso, temos que, embasados em sua anlise, acompanhar os passos de Scrates pela cidade de Atenas, tal como eles so apresentados na Apologia de Plato, visto que, como coloca o autor a Apologia magnificamente apropriada para fornecer um conceito claro desta atividade irnica de Scrates128. Com efeito, a Apologia relata as aventuras de Scrates procura de um homem mais sbio do que ele. Isso se justifica na medida em que o orculo de Delfos afirmara para o prprio Scrates que ele era o homem mais sbio dos homens129. Ento, para provar se o orculo tinha razo, Scrates sai pelas ruas atenienses, indagando, ora um poltico, ora um poeta, ora um artista130. E ele descobre, ao fim deste percurso, que todo esse reino de inteligncia estava limitado por um oceano de conhecimento ilusrio131. Estendendo, pois, hipoteticamente, esta investigao para depois da morte, Scrates mostra o quo agradvel seria a ele a ideia de investigar os de l como os de c e faz-los, se for o caso, precipitarem-se no vazio absoluto, tal como fizera com os sbios de
126

KIERKEGAARD, 2006, p. 226. F. Beck explica isto, em seu Resumo sobre O conceito de ironia constantemente referido a Scrates de S. A. Kierkegaard, nos seguintes termos: O autor mostra como esta ironia socrtica se mostra nos primeiros dilogos de Plato, Banquete, Fdon, Protgoras, o primeiro livro da Repblica, nos quais tudo o que concreto e determinado (assim a virtude no Protgoras, a vida aps a morte no Fdon) est nivelada em abstraes vazias e acaba portanto sobre resultados negativos. Mas a negatividade desta ironia se mostra particularmente em A Apologia... (BECK, 1993, p. 255). 127 KIERKEGAARD, 2006, p. 226-227. 128 KIERKEGAARD, 2006, p. 43. 129 KIERKEGAARD, 2006, p. 43. 130 Pierre Mesnard, ao comentar estas trs potncias da polis, representadas, respectivamente, em Meleto, Anito e Lcon, ressalta que, embora o objeto da discusso precise manter sucessivamente com eles, estes no tem em si mesmo nenhuma importncia, seno a de fazer arrebatar a vaidade de seu falso saber (Cf. MESNARD, 1948, p. 125). Da porque no nos ateremos aos pormenores desta discusso. 131 KIERKEGAARD, 2006, p. 43.

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seu tempo: Meleto, Anito e Lcon. Escutemos, a este propsito, o prprio Scrates falar por meio de Plato:

[...]. Se, em chegando ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juzes, a gente vai encontrar os verdadeiros juzes que, segundo consta, l distribuem a justia, Minos, Radamanto, aco, Triptlemo e outros semideuses que foram justiceiros em vida, no valeria a pena a viagem? Quanto no daria qualquer de vs para estar na companhia de Orfeu, Museu, Hesodo e Homero? Por mim, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso verdade; eu de modo especial acharia l um entretenimento maravilhoso, quando encontrasse Palamedes, jax de Telamo e outros dos antigos, que tenham morrido por uma sentena inqua; no me seria desagradvel comparar com os deles os meus sofrimentos e, o que mais, passar o tempo examinando e interrogando os de l como aos de c, a ver quem deles sbio e quem, no sendo, cuida que 132.

Interpretando esta passagem, Kierkegaard salienta que a ironia alcana, assim, uma dimenso infinita em termos de negatividade do conhecimento. Por essa mesma razo, ele diz: Vemos assim a ironia em toda a sua infinitude divina, que no deixa nada subsistir. Como Sanso, Scrates se agarra s colunas que sustentam o conhecimento e faz cair tudo no nada da ignorncia133. A esta altura, precisamos chamar ateno para duas coisas. A primeira delas diz respeito ironia, na medida em que esta deixa de ser um instrumento nas mos de Scrates, usada para destruir o helenismo134. A segunda delas, totalmente dependente da primeira, diz respeito ideia segundo a qual Scrates passa a ser uma simples marionete que a ironia dispe a seu bel-prazer, porquanto o zelo neste servio o devorou, e finalmente a ironia o agarrou, o tonteou, tudo perdeu sua realidade135 . Neste sentido, a ironia se constitui como fim em si mesma, sendo esse fim, o nada, ou seja, o vazio absoluto. Por isso, a necessidade de Kierkegaard em superar esta ironia niilista136. Feitas essas consideraes, devemos ressaltar que o que impressiona a Kierkegaard ao tratar da ironia socrtica, que h nela uma adequao da ideia (especificamente a do no saber) realidade (do Scrates que se deixa morrer por no saber o que a morte). Quer dizer: Scrates vivencia sua ignorncia terica aplicando-a na prtica.
132 133

PLATO, Defesa de Scrates, 1972, 41a-b. KIERKEGAARD, 2006, p. 44. 134 KIERKEGAARD, 2006, p. 229. 135 KIERKEGAARD, 2006, p. 229. 136 A expresso niilista usada para designar este tipo de ironia, aqui, se encontra no comentrio de Charles Le Blanc, onde ele afirma: Na essncia, Kierkegaard assume posio contra a concepo romntica da ironia (a de Friedrich Schlegel em particular) e, ao mesmo tempo que simpatiza com a ironia socrtica, denuncia seu niilismo, inaceitvel de um ponto de vista Cristo (BLANC, 2003, p. 35, grifo nosso)

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Entretanto, no devemos entender com isso que Scrates concretiza o abstrato, mas o contrrio, pois afirma Kierkegaard: O que Scrates queria no era concretizar o abstrato, mas sim, atravs do concreto imediato, levar o abstrato a aparecer137. nesse sentido que se pode falar de uma tica presente na existncia de Scrates, e no no sentido de que ele confina a sua existncia esfera pblica, sendo ela o critrio determinante. De fato, diz Kierkegaard no Ps-escrito: O segredo socrtico [...] consiste em que o movimento est voltado para o interior, que a verdade a transformao do sujeito em si mesmo138. Esta mesma observao a respeito de Scrates j havia sido feita na tese Sobre o Conceito de Ironia. Com efeito, ele afirma que com Scrates acontece aquela virada histrica em que a subjetividade pela primeira vez apareceu139. Antes dele, porm, Hegel afirmara ... com Scrates, comea de tal modo uma totalidade subjetiva, na qual o pensamento se apreende a si mesmo e a atividade pensante constitui a base dele140. Hegel ainda observa que, a respeito de Scrates, a questo no tanto filosfica quanto relativa vida individual. Kierkegaard, por sua vez, no tarda em ratificar esta tese hegeliana141. Sendo assim, podemos afirmar previamente que a ironia socrtica se liga primeira tica conforme vimos sua definio acima. Portanto, a anlise de Kierkegaard acerca da ironia socrtica tem dois pontoschave. Num primeiro momento, a ironia dominada, nesse sentido ela um instrumento nas mos de Scrates: nisso consiste a positividade da ironia socrtica quando comparada com a ironia romntica. J num segundo momento, Scrates deixa de ter posse da ironia como um instrumento (mtodo) e passa a ser ele prprio instrumento nas mos da ironia142, ou seja, os papis se invertem: neste instante a ironia socrtica se encontra no mesmo plano da ironia romntica, porm agora, com a insgnia do trgico e no mais do cmico. Isso ficar mais claro quando estivermos analisando as concepes do trgico e do cmico exatamente como aparecem em Ou... Ou... no item (3.4.). Com isso, adentramos na esfera prpria do humor (pois nela que o trgico entra, de certa forma, em cena) e algumas consideraes sobre esta esfera devero ser tecidas, levando sempre em conta sua analogia com a ironia.
137 138

KIERKEGAARD, 2006, p. 231. PS-TA, 35; SKS 7, 24. 139 KIERKEGAARD, 2006, p. 229. 140 HEGEL, 1996, p. 448. 141 Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 229. 142 De modo que, no fim das contas, tanto a ironia romntica quanto a ironia socrtica sofrem o peso da ironia do universo como determinante.

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3.3. Notas sobre a categoria do humor e sua relao com a ironia Para Kierkegaard, um dado fundamental, no que tange ao humor, est relacionado ao fato de ele representar, na interioridade da existncia, o ltimo estgio antes da f143. E mais fundamental ainda, para esta investigao, o fato de Scrates (dentro de um quadro geral de muitos outros personagens e/ou autores criados por Kierkegaard, podemos citar aqui, exemplificando, Frater Taciturno e Johannes Climacus) representar esse estgio avanado rumo f. Scrates , de fato, fundamental, principalmente por tambm representar a ironia. Nesse sentido, veremos mais adiante, pela anlise endereada a Temor e Tremor, que ironia, humor e Scrates adquirem o mesmo significado conceitual. Tendo isto em vista, podemos perquirir ento: quais so as semelhanas e dessemelhanas que se estabelecem entre a ironia e o humor? Antes, porm, de ensaiarmos uma tentativa de resposta, devemos seguir pontuando algumas definies kierkegaardianas acerca do humor conforme aparecem no Psescrito. Uma das definies de Kierkegaard a respeito do humor est formulada da seguinte forma: o humor limita a imanncia ao interior da imanncia144. Isso quer dizer que o humorista est, de certa forma, preso na relao consigo mesmo, no mesmo sentido em que a ironia socrtica est presa na infinita preocupao consigo mesma. Nesse sentido, a definio do humor acima corresponde, em termos conceituais, concepo kierkegaardiana acerca da ironia socrtica, analisada no item (3.2). por essa razo tambm que Kierkegaard afirma: Este humor antes da maturidade est to longe de ser a religiosidade que ele um refinamento esttico que salta por cima do estgio tico145. Acabamos de ver, a partir da definio estabelecida acima, que existe um humor sem maturidade. Ento, tudo nos leva a crer na existncia de um humor com maturidade. Se isto for verdade, a anlise kierkegaardiana acerca do humor tambm se bifurca. Sendo assim, podemos constatar que existem pelo menos dois tipos de concepes de humor. De uma parte, o humor est atrelado imanncia, como j vimos, de outra, transcendncia no sentido do paradoxo, isto , no sentido em que o humorista coloca a representao de Deus como algo distinto de si. Vejamos, portanto, uma segunda concepo de humor.

143 144

Cf. OC X, 271; SKS 7, 220. OC X, 271; SKS 7, 219. 145 OC X, 272; SKS 7, 220.

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Kierkegaard argumenta da seguinte maneira: quando o humorista coloca a representao de Deus em conexo com outra coisa, seja ela qual for, ele faz nascer, por isso mesmo, a contradio. Mas visto que ele mesmo no se relaciona com a paixo religiosa, portanto com Deus, gostando apenas de gracejar e, no entanto, de modo profundo, transforma-se num lugar de passagem para o religioso paradoxal, porquanto esse, em seu interior, diversamente do humorista, relaciona-se com Deus, ainda que a contradio lhe seja evidente146. Por esta razo, Kierkegaard constata: O humor , portanto, o ltimo terminus a quo para determinar a ordem crist147. Portanto, o humor (com maturidade) , na concepo de Kierkegaard, o equilbrio entre o cmico e o trgico148. Eis que Scrates mais uma vez se torna til ao dinamarqus em suas descries sobre os estgios da existncia. Pois Scrates exatamente este equilbrio entre o cmico e o trgico. De posse dessas informaes, podemos ver a partir de agora a relao da ironia com o humor. O humor foi um tema que sempre interessou a Kierkegaard. No por acaso, ele fazia parte do escopo inicial de sua tese Sobre o Conceito de Ironia. Mas devido aos conselhos de Poul Mller, seu amigo e mestre, para se ater apenas ao tema da ironia, Kierkegaard teve que abandon-lo temporariamente. Mesmo assim, Kierkegaard conclui a tese Sobre o Conceito de Ironia, em seu derradeiro pargrafo, distinguindo o humor da ironia. De fato, ele diz:
Na medida, enfim, que a questo pudesse ser a da validade eterna da ironia, esta questo s poderia encontrar sua resposta quando se entrasse no terreno do humor. Humor contm um ceticismo muito mais profundo do que a ironia; pois nele tudo gira no mais ao redor da finitude, e sim da pecabilidade; o ceticismo do humor se relaciona com o da ironia da mesma maneira que a ignorncia se relaciona com a antiga proposio: credo quia absurdum (creio porque absurdo); mas o humor contm tambm uma positividade muito mais profunda, pois ele se movimenta no em determinaes humanas, mas sim teantrpicas (i theanthropiske Bestemmelser), ele no se contenta com fazer do homem um homem, mas quer fazer do homem um homem-deus149.

Se a posio de Kierkegaard em relao ironia e ao humor no livro supracitado consiste em acentuar a diferena radical entre ambas as categorias, dado que aquela pertence finitude e esta infinitude, no menos verdade que esta diferena tender-se-ia a amenizar
146 147

Cf. TS-PS, 155-156; SKS 7, 387-388. OC X, 253; SKS 7, 204. 148 OC X, 272; SKS 7, 220. 149 KIERKEGAARD, 2006, p. 280.

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(e at mesmo desaparecer) cada vez mais ao longo de sua obra. Em Temor e Tremor, por exemplo, ele coloca a ironia no mesmo plano do humor quando se trata de diferenciar tanto o ironista quanto o humorista do emblemtico cavaleiro da f. Por isso, ele diz:

Em nossos dias fala-se demasiado de ironia e de humor, sobretudo aquelas pessoas que no conseguiram nunca fazer nada, mas que, apesar disso sabem explicar tudo. Pessoalmente no desconheo essas duas paixes, sei um pouco mais acerca delas do que se diz nas colees alems e germanodinamarquesas. Sei, por consequncia, que so essencialmente diferentes da paixo da f. A ironia e o humor refletem-se sobre si prprios e pertencem, por isso, esfera da resignao infinita; encontram seus motivos no fato de o indivduo ser incomensurvel com a realidade150.

Sobre essa citao, torna-se necessria uma explicao a fim de no jogarmos Kierkegaard contra ele mesmo. Quando, portanto, Kierkegaard se refere ironia e ao humor como pertencentes esfera da infinita resignao em Temor e Tremor, ele quer dizer com isso tratar-se de uma infinita resignao que se desenrola no plano imediatamente superior ao tico. Do contrrio, estaramos diante de uma contradio. De fato:

O agravante dessa afirmao consiste em que Johannes de Silentio parece fazer-nos acreditar, a todo instante, que o movimento da infinita resignao se efetua para fora, isto , para o geral. Ora, como podem a ironia e o humor pertencer ao referido movimento, j que se refletem sobre si prprios? Ou existe outra espcie de infinita resignao, ou Johannes de Silentio pode ser considerado ininteligvel e a ironia e o humor passam a estar to distantes desse movimento quanto o cu da terra151.

Uma vez constatada a identificao da ironia com o humor, chama ateno em Kierkegaard, ao longo de sua anlise acerca dessas categorias, a maneira com a qual ele as reveste, por meio de personagens emprestadas, quer sejam do mundo real, quer sejam do mundo literrio. O fato tambm, de ora a ironia e o humor serem considerados conceitos qualitativamente distintos, ou seja, enquanto a ironia se atm finitude, o humor avana em direo infinitude; ora apenas quantitativamente, quer dizer, a ironia se torna tambm infinita, de modo que permanece apenas uma diferena de grau e no de essncia entre tais conceitos; ora ainda, serem tomados no mesmo p de igualdade como ocorre em Temor e Tremor152.

150 151

KIERKEGAARD, 1974, p. 281 PEREIRA, 2011b, p. 32. 152 Cf. PEREIRA, 2011b, p. 32.

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A respeito disso, uma coisa certa, como observa Jean Wahl: a ironia e o humor nos colocam, ambos, fora do geral153. Isto significa que a ironia e o humor nos imergem nas profundezas abissais da subjetividade. No entanto, persiste o fato de que o humor tem qualquer coisa de mais profundo, como fizera notar Kierkegaard desde o derradeiro pargrafo de sua tese Sobre o Conceito de Ironia. Entretanto, como observar Kierkegaard cinco anos mais tarde no Ps-escrito, o humor [...] no se diferencia essencialmente da ironia, mas sim do cristianismo154. Kierkegaard argumenta da seguinte forma: Aparentemente o humor d existncia uma maior significao que no o faz a ironia, entretanto, a imanncia preponderante e esse mais ou menos da quantidade desaparece frente a deciso qualitativa do cristianismo155. Da porque o humor tornou-se o ltimo terminus a quo quando se trata de definir o cristianismo, tema central do Ps-escrito, extensvel obra, pois pe e trata o problema kierkegaardiano por excelncia, qual seja, o de tornar-se cristo156. Mediante o fato da ironia e do humor nos retirarem do geral, lanando-nos na subjetividade, encontramo-nos, por isso mesmo, frente a um conceito fundamental do Psescrito acerca da verdade, no qual Kierkegaard categoricamente afirma que: a subjetividade a verdade. Foi justamente esta intuio que nos levou a enxergar a importncia da ironia e, por extenso, a do humor na obra do dinamarqus. A ironia e o humor, levando em considerao a peculiaridade de cada uma destas categorias, so modos subjetivos de existir. Para Kierkegaard, a relao com Deus, no obstante, ocorre via subjetividade do religioso A e do religioso B. A primeira ocorre na dialtica imanente e a segunda, na dialtica paradoxal do Eterno que se temporaliza, ou seja, a encarnao de Cristo. sabido que a vida de Scrates ou a sua ironia e/ou humor uma existncia segundo a religiosidade A. Isso nos fez perceber que tanto a ironia quanto o humor convergem para confirmao daquela pergunta que consumiria toda vida de Kierkegaard, a saber: como devo me tornar cristo? Com vistas a isso, notamos que a inquietao de Jacques Colette em seu livro Kierkegaard et la non-philosophie a respeito de que no se compreende a razo da importncia, em Kierkegaard, dos temas da ironia e do humor, a razo tambm de seu

153 154

WAHL, 1949, p. 81. OC X, 252; SKS 7, 203. 155 OC X, 253; SKS 7, 204. 156 Cf. KIERKEGA ARD, 1986, p. 29

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interesse por Scrates157 encontra provavelmente sua resposta no fato de que Scrates portanto, em um sentido, um tico integral, que passeia livremente das fronteiras da esttica at s da religiosidade B. segundo o que se olha de um ou de outro dos dois pases limtrofes, que ele surgir ora sob a figura da ironia, ora sob a do humor158. Para melhor fundamentar essa questo, ser de grande valia analisarmos a concepo trgica e cmica da existncia. E mais: como o cmico e o trgico so perceptveis nas anlises sobre a ironia e o humor, sobre a esttica e a tica e, finalmente, como esses conceitos se entrecruzam o tempo todo. Disso resulta que: assim como basicamente todos os conceitos kierkegaardianos funcionam como via de esclarecimento do devir cristo, tambm os conceitos de trgico e cmico trabalham com vistas a esta finalidade.

3.4. Notas sobre o trgico e o cmico: suas confluncias com a ironia e o humor com a esttica e a tica

Com esta anlise, pretendemos sustentar que a reflexo de Kierkegaard acerca do trgico e do cmico tambm diz respeito a uma finalidade bastante precisa concernente sua obra, a saber: explicitar o devir cristo. Para tanto, faremos incurses nas categorias da ironia e do humor, da esttica e da tica, na medida em que estas ltimas refletem s anlises de Kierkegaard a respeito daquelas. Veremos esta tese elucidar-se em nossa anlise, sobretudo a partir de quatro obras principais como se segue, a saber: a tese Sobre o Conceito de Ironia em primeiro lugar, Ou... Ou... em segundo, Temor e Tremor em terceiro e, finalmente, em quarto lugar, o Ps-escrito. A discusso a respeito do trgico encontra, preliminarmente, sua origem na tese Sobre o Conceito de Ironia, antecipando assim a discusso mais prolongada de Temor e Tremor acerca deste tema. De fato, Kierkegaard questiona nessa obra se Scrates poderia ou no ser considerado um heri trgico159. A este questionamento, ele responder negativamente pelas razes que j expusemos no item (3.2.). No entanto, podemos resumi-las assim:
Ele foi uma vtima. sem dvida um destino trgico, no entanto, a morte de Scrates propriamente no trgica: no fundo, o Estado grego chega tarde com sua condenao morte, e, por outro lado, no tira uma grande edificao da execuo da pena de morte, pois a morte no tinha para Scrates nenhuma realidade. Para o heri trgico, a morte tem validade; para
157 158

COLETTE, 1994, p.73-74. Cf. MESNARD, 1948, p. 433. 159 Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 134.

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ele, a morte na verdade a ltima luta e o ltimo sofrimento [...]. verdade que o heri trgico no teme a morte, mas reconhece nesta um sofrimento, uma passagem pesada e dura, e neste sentido tem validade sua condenao, mas Scrates no sabe simplesmente nada...160.

Por outro lado, segundo Kierkegaard, Plato e Aristfanes apresentam a figura de Scrates, na Apologia e nas Nuvens, respectivamente, como uma figura trgica e cmica concomitantemente. Por esta razo, ele diz: Plato e Aristfanes tm, ento, isto em comum: suas exposies so ideais, mas em relao recproca, inversa, pois Plato tem a idealidade trgica e, Aristfanes a cmica161. Kierkegaard, por sua vez, apresenta um Scrates que, segundo Jacques Colette, apenas uma unidade negativa e abstrata do trgico e do cmico162. Quer isto dizer que: esta unidade deve ser analogicamente entendida como um olhar fixo, na medida em que o:
olhar fixo pode designar, como costumamos dizer, que no se pensa em nada, um nada pensar, na medida que o nada quase se torna sensvel para algum. Uma tal unidade superior, Scrates era capaz de fornecer, mas esta unidade a unidade abstrata e negativa no nada163.

De mais a mais, encontramos em germe aqui, a discusso kierkegaardiana acerca do trgico e do cmico que ser amplamente tratada em Ou... Ou... Quer dizer: a ironia socrtica concebida por Aristfanes como cmica, e assim interpretada por Kierkegaard, corresponder s emblemticas figuras trgicas desenvolvidas na modernidade, enquanto que a figura socrtica, platonicamente ilustrada como realmente trgica, corresponder ao conceito de tragdia antiga, tal como Kierkegaard a interpreta em Ou... Ou... Nesta obra, Kierkegaard ir mostrar que um dos pontos distintivos do trgico antigo em relao ao trgico moderno consiste em que o primeiro se encontra merc do destino, arraigado no tempo, fazendo parte de sua famlia e Estado, ao passo que o segundo, ao se criar a si mesmo como absoluto, passa a prescindir da passividade requerida na tragdia. Por esta razo, o trgico moderno se torna, no fim das contas, cmico. Mas a esta altura, poderamos perguntar: qual a relao do trgico com o devir cristo? A resposta passa pelo fato de que a ironia , para Kierkegaard, uma determinao da subjetividade. Ora, se a ironia uma determinao da subjetividade164 necessrio que
160 161

KIERKEGAARD, 2006, p. 234-235. KIERKEGAARD, 2006, p. 109. 162 COLETTE, 1994, p. 72. 163 KIERKEGAARD, 2006, p. 54. 164 KIERKEGAARD, 2006, p. 227.

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analisemos a sua utilidade no contexto do cristianismo. Sabemos a resposta: ser a de uma ironia dominada, que trabalhar a servio do cristo e/ou do poeta reconciliado com a realidade sobre isso falaremos no terceiro captulo. Neste sentido, a ironia no se constituir como fim em si mesma, mas como instrumento. Em Ou... Ou... Kierkegaard analisa o tema da tragdia com vistas no tanto sua relao, mas sim sua distino, conforme esta caracterizada na antiguidade e na modernidade, respectivamente. Mas sobretudo, na medida em que aquela repercute nesta. Por isso, o sugestivo ttulo atribudo a essa parte da obra: O reflexo do trgico antigo sobre o trgico moderno: uma tentativa de esforos fragmentrios. Alm de podermos nos apoiar no prprio ttulo para sustentar essa tese, podemos recorrer tambm a Kierkegaard quando ele diz que:

O objeto deste pequeno estudo no tanto a relao do trgico antigo e do trgico moderno, quanto uma tentativa para mostrar como as caractersticas do trgico antigo podem ser incorporadas no trgico moderno de modo que o verdadeiro trgico se manifeste165.

Com esse intuito, podemos fazer algumas breves consideraes. Comecemos dizendo que para Kierkegaard: h uma diferena essencial entre o trgico antigo e o trgico moderno166. , entretanto, medida que so acentuadas as diferenas entre as tragdias que se tornam evidentes os reflexos daquela sobre esta. Estas diferenas esto basicamente relacionadas ao seguinte aspecto: o trgico antigo exprime, de fato, o trgico, ou seja, a inexorabilidade do destino, enquanto o trgico moderno exprime no mais o trgico entendido maneira antiga, mas sim o cmico, na medida em que se torna demasiadamente reflexivo. Tambm podemos apontar para essa distino dizendo que na tragdia moderna: O cmico consiste em que a subjetividade, em sua forma mais simples se impe como norma de valor. Toda personalidade isolada se faz cmica sempre que pretenda fazer valer sua contingncia frente necessidade da evoluo167. Em contrapartida, no mundo antigo a subjetividade no se encontra refletida168. justamente isso que torna a tragdia grega algo bastante peculiar. O heri grego padece e sofre as consequncias no somente em funo de seus atos, mas tambm em funo do destino inexorvel, quer dizer, existe um plano pico. Ao
165 166

KIERKEGAARD, 1984, p. 110. KIERKEGAARD, 1984, p. 109. 167 KIERKEGAARD, 1984, p. 111. 168 KIERKEGAARD, 1984, p. 112.

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contrrio, na tragdia moderna no h nenhum primeiro plano pico, pois o heri se mantm ou sucumbe nica e exclusivamente em virtude de suas prprias foras. Uma outra diferena acentuada por Kierkegaard entre o trgico moderno e o trgico antigo se refere variedade de espcies da culpa trgica. Para ele, o no reconhecer-se como culpado tipicamente esttico, ao passo que reconhecer-se como culpado tipicamente tico. No primeiro caso, portanto, o trgico estaria conceitualmente ligado tica e/ou ao humor, ao passo que no segundo caso, se ligaria esttica e/ou ironia. Isso significa que falar de cmico e de trgico em Kierkegaard implica, via de regra, falar de esttica e de tica, de ironia e de humor e, como sntese de tudo, de religiosidade. No por acaso, ele coloca: a sntese da inocncia absoluta e da culpa absoluta no uma definio esttica, mas uma definio metafsica...169. Kierkegaard retoma a questo do trgico em Temor e Tremor. Neste livro, o trgico est relacionado, sobretudo, figura do heri, ou seja, figura daquele que se realiza na execuo de uma causa mais nobre, a servio da humanidade, do que os comuns dos mortais. Alm deste modelo, Kierkegaard apresenta, nessa mesma obra, o modelo do heri trgico intelectual. Trata-se de Scrates evidentemente. A distino entre os respectivos sentidos de heri consiste no seguinte: o heri trgico trabalha visando sempre o universal, o geral, portanto, o tico, ao passo que o heri trgico intelectual trabalha com vistas sua prpria interioridade, quer dizer, sua subjetividade. Assim, a ironia e o humor, que em Temor e Tremor tm o mesmo significado conceitual, esto atrelados a Scrates, conceitualmente falando. No por acaso, Kierkegaard diz: este movimento da ironia fundamenta-se [...] na superioridade do subjetivo sobre o real170. Esta resignao infinita , segundo Kierkegaard, desde a tese sobre O conceito de ironia, a condio para a verdadeira infinitude interior171. Aqui, j esto postos os fundamentos de uma diferena que nos permitir avanar rumo dialtica da f. De fato, a figura de Scrates utilizada por Kierkegaard neste contexto, para explicar e distinguir, ao mesmo tempo, o heri trgico intelectual, que pode ser tanto esttico quanto tico-religioso, do cavaleiro da f representado pela figura emblemtica de Abrao. Isso ocorre na medida em que o movimento do cavaleiro da f, em virtude do absurdo, est voltado para as profundezas abissais da interioridade, tal como o do heri trgico intelectual. Porm, quele se referindo ao religioso e este ao esttico.
169 170

KIERKEGAARD, 1984, p. 117. KIERKEGAARD, 1974, p. 320. 171 KIERKEGAARD, 1974, p. 250.

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Kierkegaard abordar mais uma vez a questo do trgico, agora, porm, numa dialtica constante com o cmico no Ps-escrito. Nesta obra, ele ir definir o trgico e o cmico da seguinte maneira: O trgico e o cmico so a mesma coisa enquanto indicam a contradio, mas o trgico a contradio sofredora, o cmico, a contradio sem dor172. Por esta razo, no existe diferena entre o trgico e cmico, a no ser quela relativa ao sofrimento. Quer dizer que: enquanto o trgico se v s voltas com a dor, visto que no consegue achar no desespero um caminho alternativo i. e, uma sada, o cmico consegue em contrapartida, passar sem ela, na medida em que suspende a contradio relativa ideia. Entenda-se por ideia, aqui, um horizonte a ser perseguido por aquele que o props. Ou, na melhor das hipteses, entenda-se como posto por outrem, em geral uma instncia absoluta, sem que aquele que o persegue, o saiba. Em outras palavras: A diferena entre o cmico e o trgico reside na relao da contradio com a ideia173. Ou seja: a concepo cmica engendra a contradio ou torna-a manifesta, enquanto tem in mente o meio de safar-se. por isto que a contradio no dolorosa. A concepo trgica v a contradio e desespera para safar-se174, mas sem obter sucesso. Excluda a relao com a dor, o trgico se encontra, no mbito da reflexo kierkegaardiana, no mesmo plano da do cmico. O carter distintivo entre ambos agora vistos sob uma nica tica, a saber, a do cmico, passa pela relao que se estabelece com as esferas da existncia, quais sejam: a esttica, a tica e a religiosa e, principalmente, com as esferas de fronteira: a da ironia e a do humor, dado que, como diz Kierkegaard: em toda parte onde h vida h contradio e l onde h contradio o cmico tem seu lugar175. Na verdade - e esta nossa tese - a ironia est para o cmico, assim como o humor est para o trgico. Outrossim, a esttica est para aqueles, bem como a tica para estes. Trocado em midos: o cmico, a esttica e a ironia se correspondem conceitualmente; por outro lado, o trgico, a tica e o humor tambm, considerando-se naturalmente a peculiaridade de cada conceito no desdobramento dialtico rumo paixo da f. No por acaso, Peter Szondi afirma: o pensamento de Kierkegaard assume diferentes estgios de existncia como seus fundamentos, e o trgico tambm se restringe a um desses estgios, a saber, o tico, que preciso superar176. Este intrprete ainda observa
172 173

TS-PS, 161; SKS 7, 394. TS-PS, 161; SKS 7, 396-397. 174 TS-PS, 161; SKS 7, 397-398. 175 TS-PS, 161; SKS 7, 394. 176 SZONDI, 2004, p. 60.

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que no modo de pensamento e no modo de vida de Kierkegaard, o trgico substitudo pelo humor, definido como o conflito entre o tico e o religioso177. Se, por um lado, concordamos com Peter Szondi, discordamos, por outro, quando ele v uma correspondncia imediata entre vida e pensamento do filsofo estudado, ou seja, quando se permite fazer psicologismo. A respeito da relao do cmico com as esferas da existncia, Kierkegaard escreve:
A imediao tem o cmico fora dela. A ironia tem o cmico nela. O homem tico, que tem a ironia como incgnito, pode novamente ver o cmico na ironia, mas no justificado v-lo seno quando deixa de se ater ao tico, no o vendo pois seno de uma maneira sempre evanescente. O humor tem o cmico em si e est justificado no humorista existente (pois o humor, de uma vez por todas, in abstrato injustificado como tudo que abstrato, o humorista no obtm sua justificao seno vivendo-a). justificado salvo diante do religioso...178.

Disso resulta que, para Kierkegaard, a justificao ou no do cmico referente s esferas da existncia depende, em grande medida, de como esta ocorre na vida. Ou seja, a subjetividade quer seja esttica, tica ou religiosa, ou at mesmo irnica e humorstica, vive na prtica do dia a dia aquilo que concebe na ideia. Noutras palavras: a subjetividade coadunaria a teoria prtica existencial. Eis a razo pela qual, Kierkegaard escreve:

O que justifica o humor justamente seu lado trgico, sua reconciliao com a dor, cujo desespero, se bem no conhea nenhuma sada, quer fazer abstrao. A ironia justificada diante do imediato porque o equilbrio no enquanto abstrao, mas enquanto arte de existir, mais elevado que a imediao. S um ironista existente est, pois, justificado diante da imediao. Uma ironia total, valida uma vez por todas, como uma ideia a preo moderado no papel , como toda abstrao, injustificada diante de cada esfera da existncia. Com efeito, a ironia uma abstrao e uma conexo abstrata, mas a justificao do ironista existente consiste no fato de que exprime existindo o que vive em seu interior e no perora com a grandiloquncia da ironia, levando ele mesmo uma vida de filisteu, pois assim seu cmico injustificado179.

Segue-se, de toda esta exposio, a concluso inevitvel de que as abordagens de Kierkegaard acerca do trgico e do cmico tm por objetivo demonstrar o processo dialtico

177 178

SZONDI, 2004, p. 61. TS-PS, 162; SKS 7, 400. 179 TS-PS, 162; SKS 7, 390-400.

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da subjetividade at esclarecer, pelo menos teoricamente, os imperscrutveis caminhos da f. Por isso, como corretamente observou Peter Szondi, Kierkegaard no parece ser tanto um terico do trgico, mas um terico de seu conceito oposto: da ironia, humor e do cmico, cuja afinidade com o trgico se tornou mais evidente...180. Com esse fito, chegamos concluso, juntamente com Jacques Colette, que a unidade do cmico e do trgico, que a preocupao infinita de si no sentido grego (e no a preocupao religiosa infinita de si) no sem significao para esclarecer a religiosidade181. Dito isso, ser-nos- permitido passar ao ponto culminante do presente captulo.

3.5. Imbricaes entre a ironia e a esfera tica

Kierkegaard, em uma definio, qui, a mais hermtica no que tange a ironia, afirma: a ironia a unidade da paixo tica que acentua infinitamente na interioridade o prprio eu, em relao exigncia tica182. Como o nosso objetivo, neste captulo, o de relacionar a ironia tica, ento a nossa tese encontra-se aqui justificada. Entretanto, devido opacidade dessa afirmao, teremos que retomar, a fim de a interpretarmos adequadamente, uma srie de conceitos j tratados ao longo de nossa investigao. Tratemos, pois, de extrair, agora, um rol das vrias definies conceituais tanto quanto possvel, completo. Sendo assim, vejamos: 1. Vimos que existem dois tipos de ticas: uma est relacionada imanncia = (primeira tica) e uma outra transcendncia = (segunda tica); mostramos, alm disso, um outro tipo de tica, aquela desenvolvida em Temor e Tremor,segundo o qual a tica o geral. 2. Vimos tambm que o humor duplamente caracterizado no Ps-escrito: ou seja, existe o humor caracterizado no plano da imanncia e o no plano da transcendncia, na medida em que coloca a representao de Deus ou de qualquer outra coisa fora de si mesmo. 3. Vimos, na anlise acerca da ironia socrtica, que tal ironia pertence ao plano da imanncia. Nesse sentido, ela se liga tanto tica da imanncia = (primeira tica) quanto ao humor, igualmente imanentista.

180 181

SZONDI, 2004, p. 61. COLETTE, 1994, p. 74. 182 TS-PS, 154; SKS 7, 386.

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4. Portanto, primeira tica, ironia socrtica e humor imanentista se correspondem conceitualmente. Trocado em midos, esses termos adquirem o mesmo significado conceitual dentro da obra de Kierkegaard. Por esta razo, a definio acima quer dizer o seguinte: a ironia coloca o acento na subjetividade, de modo que, ao se interiorizar, o indivduo se exterioriza concomitantemente. No , dessa forma, a comunidade tica que, com suas leis e normas, determina como o indivduo deve agir, mas sim o indivduo (tomamos Scrates como exemplo) que, ao se determinar, objetiviza-se na comunidade. Queremos, neste momento, ressaltar um ponto fundamental concernente ao contexto em que esta frase foi aplicada. Trata-se de um esforo efetuado por Kierkegaard no Ps-escrito para diferenciar o ironista do eticista. Isso ocorre porque o primeiro pode ser facilmente tomado pelo segundo, pois possvel que o ironista seja um homem tico183 com a condio de que tenha feito o movimento do infinito e nesta medida que possvel que seja um homem tico184. Dito de outro modo: o ironista consegue, na sua singularidade, relacionar-se com uma exigncia absoluta, ao contrrio do ironista esttico, que vive imerso no reino das possibilidades. No por acaso, Kierkegaard diz: Ele pode colocar-se como uma singularidade nfima, em conexo com a exigncia absoluta185. Todavia, objeta Kierkegaard na linha seguinte: Mas, embora isto seja certo ainda no est certo que ele seja um homem tico186. Afinal de contas, o ironista ou no um eticista? Ningum mais apropriado para responder esta questo do que o prprio Kierkegaard:

tico ele no seno pelo fato de relacionar-se em si mesmo com a exigncia absoluta. Esse homem tico serve-se da ironia como incgnito. Neste sentido, Scrates era um homem tico, mas note-se bem, na fronteira do religioso, fato pelo qual mostrou-se mais acima [...] que, em sua existncia, encontrava-se algo anlogo f187.

Kierkegaard est falando aqui da tica entendida num vis tico-religioso, ou para usar uma linguagem correspondente empregada no Ps-escrito, religiosidade A188. Nesse

183 184

TS-PS, 154; SKS 7, 385. TS-PS, 154; SKS 7, 385. 185 TS-PS, 154; SKS 7, 385. 186 TS-PS, 154; SKS 7, 385. 187 TS-PS, 154; SKS 7, 385-386. 188 Ricardo Quadros Gouva explica isso nos seguintes termos: Por pessoa tico -religiosa se quer designar o que o heternimo Johannes Climacus mais tarde chamaria de religiosidade A, o tipo de religiosidade que no crist, mas puramente imanentista... (GOUVA, 2009, p. 78).

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sentido, trata-se muito mais de uma primeira tica, cujo modelo paradigmtico Scrates do que de um ethos entendido nos moldes da segunda tica, ou ainda, daquela representada pelo heri trgico. Esta tica, ou religiosidade A revestida sob a forma de ironia socrtica, atravessa toda a obra de Kierkegaard. Ento, podemos de novo, perguntar: em que sentido, Scrates pode ser considerado um homem tico? Segundo a anlise de Andr Clair, em seu livro, Pseudonmia e paradoxo no pensamento dialtico de Kierkegaard - no qual ele se prope fazer uma simples leitura do conjunto da obra pseudnima de Kierkegaard -: o religioso A e o tico do ponto de vista dialtico se mantm no mesmo grau, mas do ponto de vista antropolgico, no. O tico tem por questo a afirmao de si pela escolha, j o religioso A acentua o acordo do homem com ele mesmo ou com a natureza189. Respondendo, portanto, pergunta acima estabelecida, no sentido dialtico que Scrates pode ser considerado um homem tico, ao mesmo tempo, que religioso. Assim, chegamos ao terceiro captulo.

189

Cf. CLAIR, 1976, p. 291.

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Terceiro captulo
4. Intersees entre ironia e f ou o devir cristo: uma interpretao do corpus kierkegaardiano

Vimos, no primeiro e no segundo captulos respectivamente, a relao da ironia com duas das esferas da existncia, a esttica e a tica nossas duas primeiras teses. Assim, mostramos em consonncia com Andr Clair que: no estdio esttico, ele [Kierkegaard] reconhecia notadamente os romnticos; no estdio tico, ele encontrava apoio e mesmo garantia em Scrates...190. Caso tenhamos tido sucesso nesta investigao, deveremos continu-la, relacionando desta vez, a ironia esfera religiosa - nossa terceira tese. Se esta relao se mostrar plausvel, ento teremos atingido nossa meta. Ou seja, teremos mostrado que a ironia, estrategicamente, nos leva a compreender a totalidade da obra de Kierkegaard nossa quarta tese. Sendo assim, devemos tecer inicialmente algumas consideraes sobre a religiosidade em Kierkegaard (4.1.), posteriormente, faremos uma exposio sobre a ironia kierkegaardiana (4.2.) para, na sequncia, relacionarmos a ironia esfera religiosa (4.3.). Depois tentaremos mostrar a unidade da obra a partir de uma anlise a respeito da ironia, do humor e da f dialeticamente relacionadas entre si (4.4.). Finalmente, faremos algumas consideraes finais (4.5.).

4.1. Algumas consideraes sobre a religiosidade em Kierkegaard

No Ps-escrito, Kierkegaard trata de dois tipos de religiosidade, assim denominadas: religiosidade A e religiosidade B, igualmente chamadas de religiosidade universal e religiosidade paradoxal. J mostramos, parcialmente, em que consiste a religiosidade A, resta-nos agora tecer algumas consideraes sobre a religiosidade B, porm, sempre em constante relao com aquela, j que segundo Kierkegaard, precisa-se frequentemente de uma luz para ver distintamente uma outra191. Segundo este autor, a religiosidade B a religiosidade paradoxal. Por paradoxo, Kierkegaard entende: que a verdade eterna tenha se manifestado no tempo, que Deus tenha

190 191

CLAIR, 1976, p. 296. KIERKEGAARD apud VERGOTE, 1982, p. 364.

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aparecido, que tenha nascido, crescido etc., que surgiu inteiramente como um homem individual (det enkelte Menneske)192. Ou seja: a encarnao de Cristo. Em Migalhas filosficas, a grande questo do dinamarqus : como pode Deus se finitizar? Este paradoxo ser chamado por ele de paradoxo absoluto tanto nas Migalhas filosficas quanto no Psescrito. Algumas definies de Kierkegaard demarcam bem em que consiste a religiosidade B por oposio religiosidade A. Vejamos algumas delas: a) A conscincia do pecado (Synds-Bevidstheden); b) A possibilidade do escndalo (Forargelsens Mulighed) e; c) A dor da simpatia (Sympathiens Smerte)193. Naturalmente, faltam religiosidade A tanto a conscincia do pecado quanto a possibilidade do escndalo, bem como a dor da simpatia, na medida em que ela no se choca com o pecado, o que, por sua vez, leva impossibilidade de escandalizar-se e, finalmente, de sofrer a dor da simpatia. Nesse sentido a religiosidade A paganismo, ou seja, socratismo. A partir do exposto, queremos chamar a ateno para o seguinte ponto: do mesmo modo que a segunda tica se ope primeira e o humor paradoxal se ope ao humor imanentista, a religiosidade B se opor religiosidade A, visto que aquela paradoxal e esta imanentista. Desta forma, a discusso parece - como j aludimos - girar em torno da imanncia e da transcendncia, do interior e do exterior, do finito e do infinito. Quer dizer: a discusso dual. Disso resulta uma pergunta que no quer calar: Kierkegaard conserva este raciocnio dual, prprio da metafsica tradicional (tal como ocorre em Descartes, para citar um exemplo), em sua filosofia? Se verdade que conserva, ele tenderia para o primeiro plano, isto , o plano da imanncia ou para o segundo, vale dizer, o plano da transcendncia? Se por um lado, concordarmos que o paradoxo inacessvel, estamos diante de uma teologia negativa. De acordo com Antonio Palao, a consequncia imediata desta teologia a impossibilidade de conhecimento verdadeiro em relao ao finito. Com efeito, se o absoluto, a verdade ou Deus, so indeterminveis, como qualquer determinao proposta pelo homem rejeitvel como via de acesso ao conhecimento de Deus, tampouco haver conhecimento verdadeiro, j que careceremos do metro ou padro de verdade com o que medir nossos enunciados sobre o finito194.

192 193

TS-PS, 242; SKS 7, 155. Cf. OC XI, 263-265; SKS 7, 449-451. 194 Cf. PALAO, 1990, p. 102.

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Se por outro, concordarmos que se trata de um paradoxo acessvel - no sentido de que este paradoxo superado pela subjetividade absoluta - portanto imanentista, estamos diante de uma filosofia mstica. Mas ainda restaria uma outra opo: no seria a filosofia de Kierkegaard, uma filosofia de sntese entre esses dois extremos, a saber, da imanncia e da transcendncia? Neste caso, tratar-se-ia de uma filosofia idealista. Em qualquer dos casos, estamos diante de um problema de dimenses gigantescas, ainda no claramente resolvido dentro da filosofia kierkegaardiana. De fato, quando analisvamos a esfera esttica, pudemos constatar que o fracasso desta consistia, sob o ponto de vista da tica, justamente em reconhecer um objeto que fosse externo a ela mesma. Neste sentido, o esteta no era uma subjetividade absoluta. Da porque Kierkegaard viu a necessidade de super-la com a esfera tica. Mas o problema ressurgiu a partir do momento que Kierkegaard criou novamente uma transcendncia para esta esfera. Na esfera religiosa, Kierkegaard parece querer nos convencer a todo instante que a religiosidade B, ou seja, a paradoxal, a religiosidade crist. De fato, assim o . Mas devemos tentar esclarecer em que consiste esta paradoxalidade. Inevitvel no perguntarmos ento: o paradoxo existe para quem se relaciona com o absoluto ou para quem, de fora, assiste a esta relao? justamente aqui onde o problema se apresenta, pois, se o paradoxo estiver presente na relao do indivduo com o absoluto - tomemos Abrao como exemplo -, ento ele ser finito (relativo) e, neste caso, a relao ser desproporcional. A relao constituir-se, portanto, como um salto no escuro. O indivduo precisa ser absolutizado para poder se relacionar com o absoluto, tal como Abrao. Ele precisa estar acima do geral. Isto quer dizer que o geral deve ser relativizado. No que se refere a isso, precisaremos nos posicionar frente ao pensamento de Kierkegaard mais uma vez, pois, se defendermos que se trata de uma religiosidade paradoxal, no sentido de uma transcendncia exterior subjetividade, da qual no se pode falar nada, balbuciar, talvez (na verdade no se pode falar, mas sim vivenciar), teremos que aceitar os clichs de que a filosofia kierkegaardiana tanto foi vtima e ainda continua sendo, a saber: fidesmo, irracionalismo, amoralismo, etc. No nos parece ser este o caso, - embora essa tese seja inteiramente defensvel pois acreditamos, segundo o prprio argumento de Kierkegaard desenvolvido no Ps-escrito, que o paradoxo se configura como tal to somente para um terceiro, ou seja, para uma relatividade, e no para quem est se relacionando de forma absoluta com o absoluto. Por

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isso, Kierkegaard diz que: O paradoxo vencido pela f. Parece-nos, pois, ser este o caso. Neste sentido, so esclarecedores os dizeres de Kierkegaard:

O sentimento religioso [...], reside na unidade da absoluta paixo religiosa (aprofundada dialeticamente) e da maturidade espiritual que chama o sentimento religioso de volta, do exterior para o interior e a novamente encontra-se a paixo religiosa absoluta195.

A nossa posio consiste em ratificar essa tese. Entretanto, isto no ser uma tarefa fcil, pois Kierkegaard tem sido o principal responsvel por esta ambiguidade, a saber: a subjetividade absoluta reconhece ou no reconhece algo externo a ela mesma? Para Adorno, por exemplo, a interioridade, conforme Kierkegaard a concebe, uma interioridade sem objeto, o que, inclusive, j foi tratado anteriormente. Devemos, no entanto, aclarar mais essa posio adorniana. O leitor no familiarizado com a dialtica do dinamarqus ou que somente o conhece atravs de compndios e/ou manuais de filosofia se espantaria com as teses incomuns a respeito de Kierkegaard que Adorno apresenta em Kierkegaard: construo do esttico. Mas a verdade que as teses apresentadas por ele nesta obra so inteiramente defensveis. O que no implica dizer, todavia, que so corretas, embora haja alguma centelha de verdade nelas. De fato, Adorno aponta para a ideia de que ao se voltar contra Hegel e/ou o Idealismo, Kierkegaard permanece hegeliano e/ou idealista. Segundo Adorno, Hegel foi virado para dentro, ou seja, o que para ele seria a histria universal, para Kierkegaard seria o ser humano individual. Ressalta, porm, que em kierkegaard a interioridade permanece no momento abstrato, ou seja, na conscincia infeliz da filosofia hegeliana, abandonando, desta forma, a pretenso de verdade almejada pela filosofia, isto , a interpretao da realidade. No que diz respeito a isso, a interpretao de Adorno parece ser insuficiente, pois tambm em Kierkegaard a interioridade se desloca em direo a objetividade para retornar-se sobre si mesma num momento mais elevado. Talvez faltasse a Adorno aquilo que ele mesmo assinalou na nota acrescida edio de 1966, a saber, repensar muitos pontos do filsofo dinamarqus da atual posio em que se encontrava. Assim constataria que Kierkegaard em Temor e Tremor no defende imoralidade e irracionalidade sociais, j que o movimento em virtude do absurdo (i Kraft af det Absurde) consiste em recuperar o finito, isto , a tica.

195

TS-PS, 156; SKS 7, 388.

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Gyrgy Lukcs, outro intrprete de Kierkegaard, com uma posio semelhante a de Adorno, afirma no ser mais possvel distinguir no interior da subjetividade absoluta entre o esttico, o tico e o religioso. Vejamos porque em uma breve anlise sobre a filosofia lukacsana, na medida em que o autor dinamarqus considerado, em suas reflexes. Para isso, servir-nos- de apoio inicialmente o texto de Lucien Goldmann in Kierkegaard vivant196. Lucien Goldmann distingue quatro grandes perodos na filosofia de Lukcs. Para ele, a diferena entre esses perodos notvel: o primeiro deles, mais precisamente, o dA Alma e as formas197 tece uma anlise sobre Kierkegaard, dedicando-lhe um grande estudo; no quarto, quando Lukcs j havia alcanado seus sessenta e oito anos de idade, encontramos em A Destruio da razo, de novo, um longo captulo sobre Kierkegaard. Entre essas fases, encontram-se outras duas. Goldmann ao se referir a elas se atm basicamente, no que tange a segunda fase, A teoria do romance e no que diz respeito a terceira a Histria e Conscincia de Classe. Segundo Nicolas Tertulian - outro especialista em Lukcs - no fecho do ensaio sobre Kierkegaard contido em A Alma e as Formas - A forma se rompe ao chocar com a vida (Sren Kierkegaard e Regina Olsen) - encontra-se, na perspectiva lukacsana, o afastamento da noo de vida poetizada198. Esse ensaio analisa, com muita sutileza, a significao do famoso gesto de Kierkegaard, ou seja: a repentina separao de sua noiva, Regina Olsen. Lukcs examina neste texto o ato paradoxal de Kierkegaard pelo prisma da dialtica filosfica kierkegaardiana e das teses desse pensador sobre a relao entre o relativo e o absoluto. Kierkegaard teria deixado Regina Olsen para preservar seu amor das alteraes e degradaes a que a vida, com seus compromissos e impurezas, fazia-o expor-se. A ruptura torna-se, paradoxalmente, o nico meio de proteger a qualidade absoluta de seu amor. Um ato assim s , todavia inteligvel quando exprime a vontade, levada ao extremo, de poetizar a vida, esclarecendo com isso a necessidade de submeter a vida ao princpio esttico.
196

Trata-se de uma conferncia proferida por ocasio do centsimo quinquagsimo aniversrio de nascimento de Kierkegaard num colquio organizado pela UNESCO em Paris de 21-23 de abril de 1960. 197 Datada de 1909, mas aparecida somente em 1911, o estudo contido em A Alma e as formas, segundo Goldmann, seno o primeiro, pelo menos, um dos primeiros grandes textos consagrados a Kierkegaard, antes mesmo de ele ter se tornado moda. Isso tem mais importncia quando se tem presente que ela inaugurou na Europa uma corrente filosfica chamada a representar um papel de primeiro plano. Trata-se naturalmente da corrente existencialista, segundo a qual, Kierkegaard quase sempre, considerado pai. Fala-se nessa poca de uma reflexo inserida entre duas guerras mundiais, que reflete, portanto, o limite do homem e, sobretudo o limite que encerra todas as possibilidades, isto , a morte. A angstia advinda das crises sociais, polticas, econmicas e morais, tema dominante para a reflexo filosfica da poca. baseado nessas reflexes que Goldmann diz: A alma e as formas poderia ser considerada, a justo ttulo, a primeira obra existencialista . 198 Essa viso no fica to clara em Goldmann, muito pelo contrrio, ele parece defender a ideia acerca da qual Lukcs adepto poetizao da vida, nesse perodo. Somente a partir dA teoria do romance que essa perspectiva comea a ser claramente combatida (Cf. GOLDMANN, 1966, p. 127s).

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O estetismo e o ascetismo de Kierkegaard seriam, ento, apenas duas manifestaes da mesma vontade de afirmar os direitos soberanos da subjetividade. Lukcs, contudo, mostra algum ceticismo a respeito da pretenso de submeter a vida lei do absoluto esttico, de ver somente o absoluto na vida e no nos compromissos superficiais, quando se interroga: No compromisso ver a vida sem compromisso? Uma tal fixao da absolutidade no consiste antes em esquivar-se da obrigao de considerar tudo? No se esconde, apesar disso, um compromisso por trs de sua mais violenta negao? Pode-se ser probo em relao vida e estilizar seus acontecimentos no elemento potico199. As concluses do esboo - A forma se rompe ao chocar com a vida (Sren Kierkegaard e Regina Olsen) - estabelecem a constatao de fracasso da tentativa herica de Kierkegaard: a vida no se deixa correr no molde imaginrio constitudo por gesto. Os fantasmas no podem impor sua lei prpria realidade objetiva. No final das contas, toda tentativa de organizar a vida real segundo os critrios da conscincia esttica e de curv-la lei de um gesto unvoco est irremediavelmente destinada ao fracasso200. O quarto perodo comea em 1936 e vai at o fim da vida de Lukcs. A obra desse perodo, sobre a qual, apenas acenaremos aqui A Destruio da Razo de 1952. Nessa obra fica clara a reprovao de Lukcs a Kierkegaard. O principal erro de Kierkegaard foi, segundo ele, separar radicalmente o relativo do absoluto, colocando do lado do relativo o sistema hegeliano, assim como, toda tentativa de compreender o sentido e a racionalidade da vida social e da histria201. Lukcs tenta mostrar que, mesmo sobre o plano imanente, semelhante separao impossvel e que a teoria dos trs estdios, esttico, tico e religioso, desenvolvido por Kierkegaard , em ltima instncia, insustentvel, pois no interior da subjetividade absoluta, no h mais nenhum meio de separar o religioso do esttico202. Seja como for, no devemos, no entanto, tomar esta ambiguidade - qual seja, quela acerca da qual a subjetividade reconhece ou no reconhece algo externo a ela mesma como sendo algo nocivo a Kierkegaard. Certamente no o , pois ela parece ser proposital, dado que o filsofo quer cientemente se ofuscar diante do intrprete com seu recurso comunicao indireta. No Ps-escrito, o dinamarqus critica Hegel quando este disse que ningum o compreendeu, malgrado ele quisesse ser compreendido. No este o caso de Kierkegaard. Se, Hegel, portanto, no foi compreendido, a falha seria preponderantemente dele mesmo.
199 200

Cf. TERTULIAN, 2003, p. 74 Cf. TERTULIAN, 2003, p. 74 201 Cf. GOLDMANN, 1966, p. 158 202 Cf. GOLDMANN, 1966, p. 159.

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Kierkegaard, ao contrrio, quer criar dificuldades por toda parte203. Segundo ele, boa parte das pessoas trabalha com o intuito de facilitar a vida dos outros, criando ferrovias por exemplo. Com o sistema no diferente. Como Kierkegaard no foi dotado deste dom, segundo ele mesmo, e no querendo passar despercebido pela histria mundial, ele faz o inverso, ou seja, dificulta as coisas, inclusive o cristianismo (ou o apresenta tal como ele ), j que isso ele sabe fazer bem204.

4.2. Sobre a ironia kierkegaardiana

Na tese Sobre o Conceito de Ironia, Kierkegaard j oferecia ao leitor estas duas possibilidades de interpretao: uma imanente, outra transcendente. De fato, h duas possveis concluses a respeito da ironia kierkegaardiana: a primeira diz respeito a uma superao da ironia romntica, a segunda concerne a uma superao da ironia socrtica em favor de uma concepo de ironia e/ou f crist205. Voltemos tese Sobre o Conceito de Ironia para maiores esclarecimentos. Kierkegaard observa nesta obra que a grande exigncia da ironia de que se deve viver poeticamente. Ressalta, no entanto, que uma coisa criar-se poeticamente, outra deixar-se criar. Segundo ele, o cristo deixa-se criar. Quer dizer: no que diz respeito ao criar-se... a subjetividade se autodetermina, j em relao ao deixar-se criar..., a subjetividade se deixa determinar, ou seja, conduzida por outrem. No primeiro caso, Kierkegaard apresenta uma subjetividade que pode ser tanto infinita e absoluta, referncia feita ironia romntica, como uma subjetividade finita, porm absoluta, aluso, no caso, ironia kierkegaardiana, portanto, com caractersticas romnticas. Por isso, de acordo com a anlise de Pierre Mesnard, Kierkegaard no est to longe dos escritores romnticos, pois ele diz:

Mas ao lado da ironia executiva onde Kierkegaard se aproxima preferencialmente de Tieck e de Schlegel, h a ironia contemplativa onde ele no est to longe de Solger como a crtica precedente poderia sugerir. Esta ironia contemplativa se aplica com respeito a valores metafsicos e religiosos como a ironia executiva se aplicava a valores artsticos e sociais. A ironia ento como a transposio da dvida metdica ao plano da existncia espiritual206.
203 204

PS-TA, 167; SKS 7, 137. Cf. PS-TA, 167; SKS 7, 137. 205 PEREIRA, 2011a, p. 188. 206 MESNARD, 1948, p. 174.

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No segundo caso, ou seja, naquele em que a subjetividade se deixa determinar, Kierkegaard apresenta uma subjetividade finita, contudo, com abertura para o absoluto. Segundo lvaro Valls em seu texto Observaes sobre o conceito da ironia em Scrates, Hegel e Kierkegaard A ironia, para um cristo, s tem sentido, em ltima anlise, como meio ou instrumento, ou seja, como dominada207. De fato, afirma Kierkegaard: A ironia , como o negativo, o caminho; no a verdade, mas o caminho208. Tanto no primeiro caso quanto no segundo, Kierkegaard inovador, pois resgata a realidade para o romntico no primeiro e abre espao para f no segundo209. Por essa razo, Kierkegaard reala: aquele que se deixa criar tem tambm um contexto dado determinadamente, ao qual ele deve ajustar-se, e assim ele no se torna uma palavra sem sentido, arrancada de sua conexo210. O mesmo no se pode dizer em relao ao irnico (romntico), pois ele carece deste contexto. Ele se cr livre, caindo por isso sob a lei terrvel da ironia do mundo211. Dito de outro modo, o contexto no tem nenhuma validade para ele, o que equivale dizer que para ele a ironia somente a possibilidade. A ironia como momento dominado deve exigir a identidade como verdade212. Noutras palavras, a ideia tem que se concretizar, ou seja, realizar-se historicamente. Fica clara aqui a crtica de Kierkegaard ironia, que a partir de Fichte se evadira da questo metafsica sobre a relao da ideia com a realidade213. A verdade da ironia, vale dizer, a ironia limitada ensina a realizar a realidade, a colocar a nfase adequada na realidade 214. Isto quer dizer que: a realidade adquire portanto sua validade na ao215. No entanto, bem entendido, a ao no deve degenerar em uma certa insistncia estpida, ela deve ter um a priori em si que a impea de perder-se numa infinitude sem contedo216. Neste sentido, a verdadeira realidade vem a ser o que ela , enquanto a realidade romntica mero vir-a-ser217. Mas como acertadamente diz Jacques Colette: como comportamento existencial e no mais somente como dico que a ironia torna-se a expresso

207 208

VALLS, 2000, p. 28. KIERKEGAARD, 2006, p. 278. 209 Cf. PEREIRA, 2011a, p. 185. 210 KIERKEGGARD, 2006, p. 244. 211 KIERKEGGARD, 2006, p. 246. 212 Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 215. 213 KIERKEGAARD, 2006, p. 246. 214 KIERKEGAARD, 2006, p. 279. 215 KIERKEGAARD, 2006, p. 279. 216 KIERKEGAARD, 2006, p. 279. 217 KIERKEGAARD, 2006, p. 272.

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da verdadeira seriedade218. Baseado no exposto, o que seria uma existncia potica para Kierkegaard? em uma definio bastante geral:

uma vitria sobre o mundo; atravs de uma negao daquela realidade imperfeita que a poesia inaugura uma realidade superior, alarga e transfigura o imperfeito em perfeito, [...]. Desta maneira, a poesia uma espcie de reconciliao [...] com a realidade dada proporcionando-me uma outra realidade, superior e mais perfeita219.

Por essa razo, A ironia no sai, portanto, do domnio do finito e da esfera propriamente humana. Entretanto, mesmo no domnio do finito, a ironia se apresenta como absoluta, pois ela , por si s, o comeo e o fim da sua projeo potica. Nesse sentido, a ironia salva a alma de ter sua vida na finitude, mesmo que viva a com fora e energia. Diferentemente do romantismo, a ironia kierkegaardiana aniquila a realidade para inaugurar uma realidade mais perfeita e no somente por aniquilar. Mas ainda sim, a verdadeira reconciliao, para Kierkegaard, ocorre no mbito do religioso, pois ele infinitiza a realidade para o sujeito, ao passo que no mbito do potico trata-se mais de uma emigrao para fora da realidade do que num permanecer nela220. No resta dvida de que a ironia se apresenta aqui como dominada, mas sem deixar de ser absoluta, j que a subjetividade que coloca em marcha, por si s, o movimento. Nesse caso, ela no arrastada pela ironia do mundo porque tem um a priori em si, nem pela ironia niilista de Scrates, porque ela se autodetermina. Aqui, o eu (Self) aparece como um absoluto, reconciliado com a realidade. Entretanto, nesse sentido, no h espao para a f, pois deveria haver um absoluto ao qual ela devesse se submeter. Entretanto, quando a ironia deixa-se poetizar, abre-se ento este espao para a f. De posse desses esclarecimentos, como poderemos relacionar doravante a ironia esfera religiosa? exatamente sobre esta temtica que discutiremos no tpico seguinte, tentando caracterizar, tambm, o devir cristo.

4.3. Ironia e religiosidade vistas analogamente

Comeamos por dizer que, no que tange esfera religiosa, encontramos uma dupla reflexo, semelhante quela encontrada na ironia kierkegaardiana, tal como indicamos
218 219

COLETTE, 1994, p. 72. KIERKEGAARD, 2006, p. 255. 220 KIERKEGAARD, 2006, p. 255.

72

acima. Ou seja: como finita, porm absoluta, neste caso, falar-se-ia de uma subjetividade reconciliada com a realidade e, como finita, entretanto com abertura para o absoluto, neste caso, tratar-se-ia de uma subjetividade que se deixa determinar pelo absoluto. Se a nossa anlise estiver correta, a ironia kierkegaardiana pode se prestar a uma interpretao religiosa, tanto em seu aspecto de religiosidade A quanto de religiosidade B. A ironia kierkegaardiana, entendida como superao da ironia romntica, equivaleria religiosidade A, na medida em que confere realidade sua pura abstrao. J a ironia compreendida como superao da ironia socrtica, quer dizer, como aquela ironia que se deixa determinar por algo, equivaleria religiosidade B. Assim, vemos de novo, a ironia se coadunar a uma esfera, desta vez porm, a uma esfera religiosa. Referimo-nos aqui ironia, tal como definida por Kierkegaard, como sendo a determinao da subjetividade e/ou da existncia (na medida em que se determina, mas tambm quando se deixa determinar conscientemente) tanto na tese Sobre o Conceito de Ironia221 como no Ps-escrito222. Em referncia a Kierkegaard, lvaro Valls afirma que A ironia [...] lhe permite, entre outra alternativas, assumir a viso e a atitude apaixonada da f 223. Este intrprete conclui dizendo que Kierkegaard tira a consequncia (to bem quanto Hegel) de que a realidade adquire portanto sua validade na ao224. Para concluir esta parte, e ao mesmo tempo fazer meno aos dois primeiros captulos, tentando salientar com isso o processo do tornar-se cristo, acentuado desde o incio desta investigao, queremos terminar com uma citao de Andr Clair:

O estdio religioso apresentado segundo uma figura real. H uma analogia de posio e de significao para o interior de seus estdios respectivos entre as figuras de Don Juan e do sedutor para o esttico, as de Scrates e do cidado-burgus para o tico, e as de Cristo e do cristo para o religioso. Trata-se de tipos, perfeitos ou simplesmente aproximados, atualizados em um estdio preciso. Don Juan, Scrates e o Cristo constituem paradigmas para cada grau dialtico e cada estdio existencial, e a diferena entre esses paradigmas exprime a diferena entre os graus; Don Juan um paradigma da possibilidade; os outros dois so paradigmas da realidade, mas significam duas realidades diferentes. Aqui, o Cristo apresentado como salvador e como modelo de tal maneira que o segundo personagem derivado do primeiro. Esses dois personagens so paradoxais225.

221 222

Cf. KIERKEGAARD, 2006, p. 227. Cf. TS-PS, 155; SKS 7, 386. 223 VALLS, 2000, p. 33. 224 VALLS, 2000, p. 33-34. 225 CLAIR, 1976, p. 312.

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4.4. Relao dialtica entre ironia, humor e f: uma leitura hegeliana

Objetivamos mostrar agora, guisa de concluso, como em Kierkegaard, a dialtica referente ironia, ao humor e f, decorre, em certa medida, da dialtica hegeliana do em si, do para si, e finalmente, do em si e para si. Intentemos justificar com isso, alm da chave de leitura aqui sugerida, ou seja, a ironia como fundamento de toda obra, a afirmao feita no primeiro captulo a respeito de que Kierkegaard no seria to antihegeliano como frequentemente visto, pelo menos no no sentido que tentaremos mostrar226. Para tanto, definiremos o significado do substantivo Aufhebung, que expressa o momento especulativo da filosofia hegeliana, implicado, como veremos, na filosofia kierkegaardiana. Tentaremos mostrar, em seguida, o processo de completa abstrao da ironia, quer dizer, o em si. Logo depois, partiremos para o processo de explicitao do humor, isto , o para si. Terminaremos com a f, que contm em si os dois momentos anteriores, portanto, de reinteriorizao do eu em um nvel mais elevado, em outras palavras, trata-se do em si e para si. Esse desdobramento dialtico e/ou especulativo resulta no contexto da filosofia de Kierkegaard como uma subjetividade com status de absoluta. Trata-se, pois, do eu (Self), que na relao dialtica consigo mesmo, se absolutiza.

226

Se isso, por um lado, verdade, por outro, e no menos verdadeiro, verdade tambm que existe um antihegelianismo patente na obra de Kierkegaard. Tomemos a tese Sobre o Conceito de Ironia para elencar alguns exemplos. Os problemas hodiernos que giram em torno dessa obra - entrementes aparentemente resolvidos - suscitados pela reflexo especializada so: de um lado, se Kierkegaard, na tese Sobre o Conceito de Ironia, tinha sido simplesmente um discpulo (historiador da filosofia hegeliana) e, de outro, se essa obra poder ser tida como fundamento de toda reflexo posteriormente desenvolvida por ele. As solues apontam, no que tange primeira pergunta, para uma resposta negativa para a maioria esmagadora e positiva para minoria. J no que diz respeito segunda, para uma resposta positiva. Quanto primeira questo: (...) sobre um certo nmero de pontos, estar de acordo com Hegel, de se unir a Hegel, de declarar-se inspirado por Hegel, de representar o papel dele de historiador da filosofia hegeliana e, contudo, deixar pressentir que o critrio de ironia dele era outro e categoricamente diferente daquele de Hegel (THULTRUP, 1966, p. 314) o que constata Thultrup. Kierkegaard mesmo diz que sua maneira de compreender Scrates uma adaptao daquela de Hegel. Os juzes sobre a ironia socrtica e sobre a ironia romntica so influenciados pela tica e Filosofia da Histria de Hegel (CLAIR, 1976, p. 16). No entanto, as divergncias saltam aos nossos olhos: primeiramente h toda uma srie de tratados no-hegelianos: a escolha do sujeito, a maneira como ele tratado, o interesse trazido vida individual de Scrates. De outra parte, a tese VIII nitidamente coloca uma diferena categrica: a ironia, enquanto infinita e absoluta negatividade, a indicao mais leve e mais exgua da subjetividade. Quanto significao, a mais alta da subjetividade indicada no fim do livro: o humor. (Cf. CLAIR, 1976, p.17). O autor um historiador pseudo-hegeliano da filosofia da ironia. Kierkegaard escolhe representar o papel do lobo vestido de cordeiro e historiador da filosofia hegeliana (THULTRUP, 1966, p. 315). Relacionamos aqui alguns autores que veem essa posio antihegeliana em Kierkegaard. Contudo, o nosso interesse consiste em mostrar o hegelianismo presente na filosofia kierkegaardiana.

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a) Sobre o significado de Aufhebung

Grosso modo, Aufhebung (suprassuno) se configura como substantivo na lngua alem, seu significado est implicado simultaneamente numa anulao e conservao de um mesmo pensamento e/ou coisa, j que Aufhebung refere-se tanto a conceitos quanto a coisas. Importa notarmos que esta dialtica implcita no verbo aufheben, isto , de suprassumir, ou mais claramente de suprimir e conservar algo, avana sempre em direo do inferior para o superior. Nesse sentido, o primeiro rascunho de um texto aufgehoben, isto , (suprassumido) no texto final. Do conceito de Aufhebung, deriva o pensamento especulativo de Hegel, cuja caracterstica central diz respeito ao fato dele unificar pensamentos (e coisas) opostos e aparentemente distintos. Por exemplo, unifica o finito ao infinito, suprassumindo assim, o finito no infinito, isto , conservando-o num momento superior. A respeito disso, Hegel diz:

A palavra Aufheben [eliminar] tem no idioma [alemo] um duplo sentido: significa tanto a ideia de conservar, manter, como, ao mesmo tempo, a de fazer cessar, pr fim. O mesmo conservar j inclui em si o aspecto negativo, como que algo removido de sua imediao e, portanto, de uma existncia aberta a aes exteriores, a fim de mant-lo. Deste modo, o que se eliminou algo, ao mesmo tempo, conservado, que perdeu apenas a sua imediao, mas nem por isso se anulou 227.

Considerando o exposto acerca do conceito hegeliano de Aufhebung, podemos tentar mostrar doravante as implicaes deste conceito na filosofia kierkegaardiana acerca da ironia, do humor e da f, bem como paralelamente a isso, das esferas da existncia: a esttica, a tica e a religiosa.

b) Sobre a ironia (ou o em si)

Para tanto, necessrio termos claro que a ironia assume vrios significados na filosofia kierkegaardiana. Na tese Sobre o Conceito de Ironia, por exemplo, j elencamos pelo menos trs conceitos fundamentais. Retomemo-los. Trata-se da ironia socrtica, da ironia romntica e da ironia kierkegaardiana. Esses trs tipos de ironia que analisamos no primeiro, no segundo e no terceiro captulos, respectivamente, e que correspondem, por sua vez, s trs principais definies de
227

HEGEL, 1968, p. 97-98.

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ironia com que nos ocupamos no Ps-escrito - a que caracteriza o estgio esttico, o tico e, o estgio religioso - podem assim ser resumidas, segundo as palavras do prprio dinamarqus anotadas em seus Dirios (Papirer):

aqui que deve comear o desenvolvimento do conceito de ironia: as ideias fantsticas e grandiosas da imaginao so satisfeitas e a reflexo no perturbou ainda a credulidade desta posio; mas por isso que se observa que no se trata assim na realidade e, como no se pode renunciar a seus grandes ideais, deve-se sentir, alm disso, como o mundo, de certa maneira, faz pouco caso de quem s sustenta (Ironia romntica, pois o que precedia no era romntico, mas uma satisfao sob forma de ao notvel) (esta ironia aqui a ironia do mundo para com o indivduo e ela diferente desta que se chamava ironia nos gregos e que era precisamente a irnica satisfao com a qual o indivduo se elevava acima do mundo e que apenas comea a se desenvolver quando a ideia do Estado desaparecia cada vez mais, portanto poca de Scrates; mas do ponto de vista romntico, em que tudo tendncia, a ironia no pode entrar no indivduo; ela permanece fora dele, diferena que se tem, eu creio, muito negligenciado). Enfim, uma terceira posio onde a ironia vencida228.

Essa elasticidade prpria da ironia, de assumir vrios significados na obra de Kierkegaard, nos permite fazer uma abordagem dialtica dela enquanto em si, para si e em si e para si. Deste modo, a ironia romntica concebida especialmente em Schlegel, Tieck e Solger, embora com matizes peculiares a cada autor, representaria a ironia na qualidade de em si. A ironia seria, neste aspecto, pura abstrao. Fechada em si mesma e sem histria, quer dizer, sem se determinar historicamente, portanto sem se objetivar, a ironia romntica ocuparia, nesse sentido, o primeiro momento do desdobramento dialtico da filosofia kierkegaardiana. A esta altura, faz-se necessrio abrirmos um breve parntese. Isto porque Kierkegaard denomina tambm esse primeiro momento com outra terminologia tcnica no contexto de sua produo literria. Ele o chama de esfera esttica. Em oposio esfera esttica, isto , ao em si, est a esfera tica, isto , o para si. Resulta desse embate a esfera religiosa, ou seja, o em si e para si. Kierkegaard esclarece em Temor e Tremor essa passagem de uma esfera outra nos seguintes termos:

Definido como ser imediatamente sensvel e psquico, o Indivduo ser oculto. A sua tarefa consiste ento em se libertar do secreto para se manifestar no geral. Todas as vezes que quer permanecer oculto, comete um
228

KIERKEGAARD apud VERGOTE, 1982, p. 365.

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pecado e entra numa crise de onde s pode sair pela manifestao. [...] Se no h um interior oculto, e justificado pelo fato de o Indivduo como tal ser superior229 (hiere) ao geral, a conduta de Abrao insustentvel, porque desdenhou as instncias morais intermedirias. Mas se possui esse interior oculto, estamos em presena de paradoxo irredutvel mediao visto que repousa no fato de o indivduo, como tal, estar acima do geral, e de este ser mediao230.

A propsito das esferas existenciais, Adorno diz:

O carter de sistema da hierarquia das esferas confirmado por sua origem histrica. Como categorias da existncia humana individual, os conceitos do esttico, do tico e do religioso articulam o desenrolar da mesma no tempo. Por isso se chamam em alternncia ora esferas, ora estdios. Mas os estdios, degraus dialticos do processo da existncia [Daseinsprozesses], so obtidos em estreito contato com a sistemtica hegeliana231.

Em outra passagem, Adorno faz jus ao que aqui defendemos. Citemo-lo textualmente
A origem idealista das esferas est, assim, fora de dvida. Elas so os momentos antitticos daquele processo dialtico que o si-mesmo inaugura para a reconstruo, nele mesmo, do sentido ontolgico. Como tais momentos, as esferas constituem os estdios no caminho da vida; elas se reviram umas nas outras232.

Fechado o parntese, voltemos ao ponto inicial233. Assim, pois, o contraponto ironia romntica seria a ironia socrtica. Ou seja, com a tese de Kierkegaard acerca da ironia, segundo ele a interpreta em Scrates, assistimos a ironia ganhar forma histrica. Com Scrates, a ironia torna-se objetiva. Ela retirada, por si mesma, de sua imediao, mas sem, contudo, ser totalmente anulada. Esse segundo momento dialtico - no no sentido histrico evidentemente, pois foi com Scrates que a ironia se manifestou pela primeira vez no mundo, segundo as anlises de Kierkegaard na tese Sobre o Conceito de

229

Traduo ligeiramente modificada dos Sren Kierkegaards Skrifter. O tradutor de Temor e Tremor para a lngua portuguesa, talvez a partir da traduo francesa ou inglesa, confundiu, provavelmente, o termo dinamarqus hiere, traduzindo-o por inferior, quando na verdade a traduo correta seria superior. Conferir a edio eletrnica de Frygt og Bven do Sren Kierkegaard Forskningscenteret 1997 na pgina 86 no respectivo site: http://sks.dk/fb/txt.xml. 230 KIERKEGAARD, 1974, p. 301, grifo nosso. 231 ADORNO, 2010, p. 197. 232 ADORNO, 2010, p. 202. 233 Para maiores esclarecimentos acerca dessa relao entre as esferas da existncia e o sistema de Hegel, consultar STEWARTS, Jon. Kierkegaards relations to Hegel reconsidered. Cambridge: University Press, 2003, p. 97-105.

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Ironia - corresponderia, na dialtica hegeliana ao para-si e na filosofia kierkegaardiana da existncia, esfera tica. O terceiro momento dialtico, representado pela ironia kierkegaardiana, unifica os dois momentos anteriores num processo de superao e conservao. Nesse sentido que Kierkegaard diz: A ironia, como um momento dominado, mostra-se em sua verdade justamente nisso: que ela ensina a realizar a realidade, a colocar a nfase adequada na realidade234. Com isso, ele quer dizer, como j vimos, que a realidade adquire sua validade na ao. Mas o autor observa ainda que a ao no deve degenerar em certa insistncia estpida, pois ela deve ter um a priori em si, que a impea de se perder numa infinitude sem contedo. Ou seja: a ironia no deve, como ocorre na ironia romntica, carecer de um referencial, mas deve sim, como acontece na ironia socrtica, buscar um sentido, mesmo que esse sentido se revele, no final das contas, ser o prprio nada. A fim de corrigir, ou melhor, de superar esse momento, Kierkegaard unir ambos num terceiro momento, vale dizer, na verdade da ironia, que equivale ao em si e para si da filosofia hegeliana, cujo correspondente na filosofia kierkegaardiana da existncia seria a esfera religiosa. De fato:
A ironia kierkegaardiana, isto , a verdade da ironia, que executa, em certo sentido, a sntese entre a ironia socrtica e a ironia romntica teria seu correspondente no movimento de Abrao, que realiza, por sua vez, a sntese entre o heri esttico elevado a um grau superior, ou seja, ao grau do paradoxo, e o tico. Noutras palavras: trata-se do movimento da f de Abrao que recobra o tico depois de a ele ter renunciado, elevando o indivduo (den Enkelte) ao seu mais alto nvel, onde se torna possvel relacionar-se de forma absoluta com o absoluto235.

Pelo que j observamos, toda a temtica do livro Temor e Tremor parece girar em torno do oculto, uma vez que mais fcil confundir Abrao com um esteta do que com um tico, pois ambos atuam na dialtica da imanncia. Precisamos conferir, ento, do esttico e do religioso, cada um a seu modo, o interior oculto que lhe de direito, pois, sob este ponto, reside a diferena essencial entre o silncio de ambos. No por acaso, Kierkegaard comenta no Ps-escrito que o silncio esttico, comparado ao silncio religioso paradoxal, apenas brincadeira de criana. Scrates representado como modelo de religiosidade A, ou seja, como indivduo sob a gide da dialtica imanente. sabido que Scrates, na viso de Kierkegaard, pode ser considerado
234 235

KIERKEGAARD, 2006, p. 279. PEREIRA, 2011b, p. 35.

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como um indivduo tico, porm, na fronteira da religiosidade paradoxal. Isto quer dizer que Scrates seria mais um existente refinadamente esttico do que um indivduo propriamente tico. Nesse sentido, pode-se dizer que a ironia e o humor, tal como aparecem em Temor e Tremor, so, de um lado, conceitos estticos, e de outro, conceitos ticos236, no que diz respeito ao sentido dialtico, quer dizer, no sentido socrtico, portanto, novamente esttico. Donde se segue que Scrates um heri trgico intelectual237. Abrao, no entanto, representado como modelo de religiosidade B. Com Abrao, torna-se possvel suspender teleologicamente a instncia tica; mostra-se com ele, que h um dever absoluto para com Deus e, ademais, seu silncio moralmente justificado. Com Abrao, so respondidas afirmativamente as trs questes chave do livro: 1) H uma suspenso teleolgica da moralidade?238; 2) H um dever absoluto para com Deus?239; 3) Pode moralmente justificar-se o silncio de Abrao perante Sara, Eliezer e Issac?240. Mostramos acima que o silncio esttico constantemente perturbado pelas exigncias da tica e que somente o religioso capaz de salvar o esttico na luta que trava com a tica241. Com Abro, portanto, estamos em presena do paradoxo. Mas preciso ressaltar que este paradoxo s pode ser considerado para um terceiro, ou seja, para aquele que assiste o movimento em virtude do absurdo, e no para quem o executa. Notamos assim, que Kierkegaard, mais uma vez, usa o conceito de trgico para esclarecer a paixo da f, na medida em que acentua uma distino entre o heri trgico intelectual, isto , Scrates, e o cavaleiro da f, isto , Abrao. Para ele, ou o Indivduo pode, como tal, estar em relao absoluta com o absoluto, e neste caso a moralidade no o supremo estdio, ou ento Abrao est perdido; no um heri nem trgico nem esttico 242. No sem razo, Kierkegaard em O Conceito de Angstia, numa riqussima nota de p de pgina ao referir-se a Temor e Tremor, legtima a tese acima dizendo que:

236

Para maiores esclarecimentos a respeito desta identificao da ironia e do humor com conceitos estticos e ticos, ver PEREIRA, A. R. Algumas consideraes sobre a ironia e o humor em Temor e Tremor in Dossi Sren Aabye Kierkegaard. Revista Filosofia Capital, 2011, p. 31-39. 237 KIERKEGAARD, 1974, p. 323. 238 KIERKEGAARD, 1974, p. 238. 239 KIERKEGAARD, 1974, p. 292. 240 KIERKEGAARD, 1974, p. 301. 241 KIERKEGAARD, 1974, p. 308. 242 KIERKEGAARD, 1974, p. 320.

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A o autor [Johannes de Silentio] leva vrias vezes a idealidade desejada pela Esttica a encalhar na idealidade exigida pela tica, a fim de fazer surgir desses embates a idealidade religiosa como aquela que justamente a idealidade da realidade efetiva, e por isso to desejada quanto a da Esttica e no impossvel como a da tica [...]243.

Dito isso, podemos considerar que, no cmputo geral da obra, a ironia que se apresenta aqui como ironia romntica poderia ser caracterizada como primeiro momento. A ironia socrtica, no obstante, ganharia outra terminologia, seria chamada doravante de humor. Por fim, a ironia kierkegaardiana passaria a ser denominada de f ou ainda de religiosidade B. Desse modo, vemos as trs concepes de ironia, j discutidas na tese Sobre o Conceito de Ironia, serem desenvolvidas na obra inteira sob o nome de ironia, de humor e de f e/ou esfera esttica, esfera tica e esfera religiosa. Isso justifica a tese segundo a qual esse livro discute e antecipa todo o desdobramento ulterior da obra kierkegaardiana. No por acaso, lvaro Valls diz: O Conceito de Ironia constantemente referido a Scrates contm a verdadeira plataforma, o programa em seus aspectos temticos e metodolgicos que se desenvolvero ao longo da produo kierkegaardiana244.

c) Sobre o humor (ou o para si)

No que se refere ao humor, que seria, conceitualmente falando, equivalente ironia socrtica presente na tese Sobre o Conceito de Ironia, em uma releitura posterior de Kierkegaard, observamos a ideia, isto , a ironia se objetivar. No curso da obra, entretanto, o humor enquanto conceito no to facilmente perceptvel assim, salvo quando se trata da posio intermediria que ocupa entre as esferas existencias, a tica e a religiosa, ao lado da ironia que, por sua vez, far o papel de mediadora entre as esferas, a esttica e a tica. Com efeito, diz Kierkegaard: H trs esferas da existncia: a esttica, a tica e a religiosa. A elas correspondem dois confins: [a] ironia o confim entre o esttico e o tico; [o] humor o confim entre o tico e o religioso245. Seja como for, o humor, na medida em que reconhece qualquer coisa de estranho a si mesmo, portanto, fora-de-si, constitui-se como sendo o segundo momento dialtico do processo, mesclando o determinado e o indeterminado, a imediao da ironia mediao do humor.

243 244

KIERKEGAARD, 2010, p. 19. VALLS, 2000, p. 38 245 TS-PS, 154; SKS 7, 384.

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Enquanto a ironia marca o domnio absoluto do eu (da subjetividade), o humor se choca com a representao de Deus, assim como com a representao da realidade. Nesse sentido: O humor uma tomada de conscincia do limite da condio humana, do encontro entre nossa finitude e a conscincia (religiosa) de nossa eternidade246. Entretanto, notemos, como foi aludido no item (4.1.), que o sentimento religioso reside na unidade da absoluta paixo religiosa que, por sua vez, chama o sentimento religioso de volta, do exterior para o interior, reencontrando a a paixo religiosa absoluta. Dito isso, passemos a refletir sobre o em si e para si, isto , sobre a f.

d) Sobre a f (ou o em si e para si) Comecemos, ento, fazendo uma citao dO Conceito de Angstia, onde Kierkegaard define o conceito de f da seguinte maneira: Por f compreendo aqui o que Hegel, sua maneira, em algum lugar, corretissimamente, chama a certeza interior que antecipa a infinitude247. Isso significa que todo desdobramento ulterior frente possibilidade j se encontra presente, por antecipao, na subjetividade para a qual se apresenta a verdade. Deste modo, o processo imanentemente dialtico da subjetividade absoluta, que comeou com a ironia passando pelo o humor, atinge seu pice na f, ou seja, no em si e para si. nesta perspectiva que Kierkegaard considera que a subjetividade a verdade. Isto quer dizer implicitamente que a verdade tem sua essncia no processo vivo da f 248. Ou seja, no autodesdobrar-se. O autor ainda afirma no Ps-escrito:

Se a subjetividade a verdade, preciso que a determinao conceitual da verdade contenha a expresso da anttese da objetividade e conserve a lembrana do ponto de bifurcao do caminho. Esta expresso indica ao mesmo tempo a tenso da interioridade. Aqui, a definio da verdade a seguinte: A incerteza objetiva apropriada firmemente pela interioridade a mais apaixonada a verdade. [...]. Mas a definio da verdade, acima referida, uma expresso equivalente f. Sem risco no h f. A f a contradio entre a paixo infinita da interioridade e a incerteza objetiva249.

Trocado em midos, podemos dizer que a dialtica da subjetividade, posta em marcha pela ironia, autoexplicita-se na f, aps ter passado pela contradio do eu que reconhece qualquer coisa de exterior a si mesmo, ou seja, pelo humor. A subjetividade,
246 247

BLANC, 2003, p. 68. KIERKEGAARD, 2010, p. 165. 248 Cf. ADORNO, 2010, p. 311. 249 TS-PS, 239; SKS 7, 150.

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portanto, alcana neste processo dialtico a nitidez de ser autoconsciente, quer dizer, de ser em si e para si. E onde, por qualquer motivo, parecer existir algum personagem ou conceito fora de contexto, como se no participasse da dialtica da subjetividade absoluta, Adorno categrico em dizer:
Todas as investigaes antissistemticas, psicolgicas, de Kierkegaard, ordenadas distino das esferas, operam com a mesma forma de contradio que em Hegel pe os momentos particulares em relao recproca. Inclusive l onde as ideias, desligadas do processo, ocupam umas junto s outras a paisagem filosfica, sua aparente justaposio uma oposio feita de contradies250.

Do que expomos at agora, segue um quadro referencial autoexplicativo.

Estgio esttico

Don Juan Fausto O Judeu Errante

Dirio do Sedutor J. Climacus

Ironia

Ironia socrtica Ironia romntica Ironia kierkegaardiana

Sobre o Conceito de Ironia

Ou, ou

Estgio tico

Interioridade infinita/casamento

Ps-escrito

Humor

Temor e Tremor

Religiosidade A Estgio religioso Religiosidade B Tornar-se cristo

Kierkegaard

Interpretao do corpus kierkegaardiano

250

ADORNO, 2010, p. 199.

82

Esta leitura de Kierkegaard a partir de uma matriz hegeliana no por acaso. Somente atravs dela, torna-se vivel justificar o empreendimento desta dissertao. De fato, este processo de suprassuno da ironia no humor e do humor na f, assim como da esttica na tica e da tica na religiosidade, torna justificvel esta interpretao, qual seja, a de que a ironia se torna estratgica dentro da totalidade da obra de kierkegaard, na medida em que nos permite fazer uma leitura de conjunto da produo literria do referido autor. Caso surja alguma objeo, a esta altura, quanto nossa tentativa de querer entender a obra de Kierkegaard, tomando como base um trabalho pseudonmico, poderamos dizer, juntamente com Adorno, que a posio de Johannes Climacus corresponde prpria posio de Kierkegaard251.

4.5. Consideraes finais Para Gregor Malantschuk, a teoria das esferas da existncia constitui-se como fundamento de toda a obra de Kierkegaard252 na medida em que, segundo ele, tal teoria construda sobre a concepo do homem como uma sntese de duas diferentes qualidades253. Ou seja: de finito e infinito, necessidade e liberdade, tempo e eternidade. Estas trs esferas, entretanto, confrontadas entre si, querem explicitar to somente o vir-a-ser do cristo, de modo que poderamos falar de uma nica esfera, qual seja, a religiosa. O Ps-escrito , neste aspecto, a obra de Kierkegaard (juntamente com O Ponto de Vista Explicativo) que, declaradamente, impe-se a tarefa de analisar e esclarecer dialeticamente o devir cristo. Uma vez que tomamos essa obra como marco referencial para esta pesquisa, acreditamos ter alcanado o nosso objetivo, porquanto a ironia demonstrou ser a categoria que explicita este devir dialtico do tornar-se cristo e/ou da subjetividade. Por essa razo, a pergunta levantada na pgina 37 desta dissertao acerca do Psescrito - ou seja: se essa obra seria uma obra similar categoria da ironia, no sentido de ocupar uma posio intermediria entre as esferas da existncia e, alm disso, fazer incurses nas prprias esferas da existncia - respondida afirmativamente. Neste sentido, o Ps-escrito demonstrou que, alm de ocupar a posio intermediria entre os escritos da fase esttica e os escritos da fase religiosa, se mesclaria tanto quela quanto a esta.

251 252

Cf. ADORNO, 2010, p. 101. MALANTSCHUK apud KIERKEGAARD, 1972, p. 366. 253 MALANTSCHUK apud KIERKEGAARD, 1972, p. 366-367.

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No primeiro captulo, ou mais precisamente no item (2.1.), contextualizamos o Ps-escrito dentro da totalidade da produo kierkegaardiana. Ali ficou suficientemente estabelecido o lugar chave que esta obra ocupa. Ficou estabelecido, do mesmo modo, que a problemtica gira em torno da subjetividade. Ento, necessariamente, o devir cristo diria respeito explicitao da subjetividade. Com essa anlise, chegamos a um resultado fundamental a respeito do desenvolvimento dialtico da ironia, pois, a ironia , a nosso ver, a via por meio da qual a subjetividade se manifesta. Devemos salientar que a interioridade e o indivduo (den Enkelte) so categorias correspondentes, em Kierkegaard, categoria da subjetividade, sendo a categoria do indivduo, assim entendida, a sua categoria por excelncia. Eis a razo pela qual, Kierkegaard afirma: ... toda minha atividade intelectual enquanto autor est concentrada neste nico pensamento o Indivduo254. Para Johannes Hohlenberg, tornar-se um indivduo , pois, sinnimo de tornar-se cristo. Segundo este intrprete, nisto consistia o pensamento de Kierkegaard255. No por acaso, Kierkegaard, ele mesmo, conclui o Apndice (Tillg) da primeira parte do Ps-escrito dizendo:

Minha tese era que a subjetividade, a interioridade a verdade. Ela foi para mim o decisivo em relao ao problema do cristianismo, e foi nesse sentido que procurei seguir um esforo semelhante, encontrado nos escritos pseudonmicos que, at o ltimo, abstiveram-se honestamente de ensinar e em particular devo tomar em considerao o ltimo porque ele apareceu aps minhas Migalhas, lembra os precedentes recriando-os livremente e, atravs do humor, como confim, define o estdio religioso256.

254 255

KIERKEGAARD, 1972, p. 374. Cf. HOHLENBERG apud KIERKEGAARD, 1972, p. 375. 256 Min Thesis var, at Subjektiviteten, Inderligheden er Sandheden. Den var mig det Afgjorende med Hensyn til Christendommens Problem, og af det samme Hensyn har jeg meent at burde forfolge en vis Straben i de pseudonyme Skrifter, som indtil det sidste redeligen have afholdt sig fra at docere, og at burde tage et fortrinligt Hensyn til det sidste, fordi det udkom efter mine Smuler, frit reproducerende minder om de tidligere, og gjennem Humor som Confinium bestemmer det religieuse Stadium (TS-PS, 56; SKS 7, 226).

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5. Concluso
Kierkegaard, em sua produo literria, pelo que pudemos depreender desta investigao, amalgamou vrias temticas, dentre as quais destacaram-se as de cunho literrio257, psicolgico258, filosfico259 e teolgico260. reflexo teolgica, ele dedicou um insigne apostolado, fazendo convergir a ela todos os demais temas. No por acaso, ele declara, nO Ponto de Vista Explicativo, ter sido um autor religioso desde o incio. De ponta a ponta, sua obra levada a introduzir, no seio de sua reflexo, a paixo da f. Para isso, recorre, s vezes, a categorias que explicitam cada vez mais a sua natureza. Neste mbito de reflexo, a ironia, o humor, a subjetividade, a interioridade, o indivduo, a verdade, a dialtica entre finito e infinito, interior e exterior so, por exemplo, ou expresses veladas da f ou a preparao para exprimi-la mais adequadamente261. Neste trabalho, buscamos constatar exatamente isso, ainda que de forma apenas esboada, o que pode tornar-se uma possvel ulterior investigao mais aprofundada. No se trata de um tema passageiro, mas sim de algo a que devotei parte da minha vida acadmica desde 2006, ano em que conclu minha graduao em uma pesquisa sobre a ironia, tambm em Kierkegaard. De l para c, querer entender este autor tornou-se uma misso para mim. Para esta primeira tentativa de compreenso do pensamento kierkegaardiano, levantamos a seguinte hiptese: a ironia (com seus vrios significados conceituais), exatamente como ficou demonstrada ao longo deste texto, nos permitiria entender a totalidade de sua obra? A resposta dessa questo requereria responder outras trs, porque entender a filosofia de Kierkegaard implicava necessariamente passar pelas trs esferas da existncia: 1) a ironia se presta a uma interpretao esttica?; 2) a ironia se liga conceitualmente esfera tica?; 3) a ironia possui o mesmo significado que possui a esfera religiosa? Todas essas questes foram respondidas afirmativamente dentro dos limites desta dissertao que, estruturalmente, est dividida em trs captulos. Aos dois primeiros correspondem respectivamente duas teses nucleares: identificar a ironia esfera esttica

257

Visto que Kierkegaard desenvolve verdadeiros tratados literrios a ponto de influenciar grandes nomes da literatura contempornea. Franz Kafka figura entre estes nomes para citar um exemplo. 258 Dado que Kierkegaard produz verdadeiros tratados psicolgicos. No sem o qu de verdade, o dcimo seminrio de Lacan sobre a angstia remete-se imediatamente a Kierkegaard. 259 Na medida em que Kierkegaard desenvolve verdadeiros tratados filosficos. A lista de filsofos contemporneos seria bastante extensa, portanto citemos apenas um grande. Trata-se de Martin Heidegger. 260 Considerando que Kierkegaard influenciou nomes importantes da teologia, um exemplo clssico diz respeito a Karl Bart. 261 Cf. PEREIRA, 2011a, p. 175-176.

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naquele e a ironia esfera tica neste. No terceiro captulo, apresentamos duas teses, quais sejam: justapor a ironia esfera religiosa e mostrar a partir da - como tese eixo - que a ironia proporciona um entendimento global do corpus kierkegaardiano. Sendo assim, no primeiro captulo, analisamos o conceito de ironia com vistas sua relao com a esfera esttica. Aps termos feito no item (2.1.) algumas consideraes iniciais, no (2.2.) fizemos uma dupla contextualizao do Ps-escrito inserido na totalidade da obra de Kierkegaard e da ironia no Ps-escrito, no (2.3), uma introduo aos itens (2.4.), onde tratamos da ironia como confinium e (2.5.), onde examinamos s imbricaes entre a ironia e a esfera esttica. Chegamos por fim concluso de que a ironia romntica corresponde, na filosofia kierkegaardiana, exatamente esfera da existncia esttica. Isto quer dizer que Kierkegaard se apropriou da forma com a qual os autores romnticos descreviam suas personagens, a partir da concepo romntica de ironia, para formular o seu primeiro estgio. Nesse sentido, mostramos que os personagens tratados pelo dinamarqus, tais como Don Juan, Fausto, O Judeu errante, Johannes, o sedutor e muitos outros desenvolvem em suas respectivas existncias a concepo de ironia romntica, assim como Kierkegaard a interpreta em sua tese Sobre o Conceito de Ironia. No segundo captulo, a dinmica de reflexo no mudou. diferena do primeiro, no entanto, fizemos desta vez, uma abordagem da ironia com vistas sua relao com a esfera tica. Para isso, tivemos que tecer no tpico (3.1.) algumas consideraes sobre a tica kierkegaardiana, no (3.2.), sobre a ironia socrtica, no (3.3.), sobre a categoria do humor e sua relao com a ironia, no (3.4.), sobre as categorias do trgico e do cmico, bem como suas confluncias com a ironia e o humor, com a esttica e a tica. Finalmente, no tpico (3.5.), tecemos algumas consideraes sobre as imbricaes da ironia com a esfera tica. No que diz respeito ao segundo captulo, mostramos ainda como a ironia socrtica, submetida interpretao de Kierkegaard, quer dizer, como ironia radicada no tempo e historicamente justificada at sucumbir-se no puro nada, reproduz o movimento exclusivo da tica (da primeira tica na verdade, que pode tambm ser chamada de religiosidade A, ou ainda, segundo as diversas designaes de Kierkegaard, de movimento tico-religioso). No terceiro e central captulo, examinamos as intersees entre a ironia e a f. Noutras palavras, analisamos o devir cristo em sua fase conclusiva, cujo incio se reporta ao primeiro captulo desta investigao. Com este fito, subdividimos este captulo em cinco itens. No que diz respeito ao item (4.1.), tratamos das duas concepes de religiosidade articuladas

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no pensamento de Kierkegaard, a A e a B, igualmente denominadas de religiosidade universal e paradoxal. Em seguida, no item (4.2.), apreciamos a concepo de Kierkegaard acerca da ironia. Segundo esta anlise, identificamos duas possveis concepes de ironia kierkegaardiana. O que nos levou, no item (4.3.), a considerar a ironia e a religiosidade kierkegaardianas analogamente. Disso resultou que o conceito de ironia como foi proposto por ele em 1841, vale dizer, como dominado, continha em germe as concepes respectivas de religiosidade A e B. Por fim, mas no por ltimo, no item (4.4.), retomamos a relao dialtica entre a ironia, o humor e a f ou, com expresses diferentes, mas com significados iguais, esfera esttica, esfera tica e esfera religiosa, para mostrarmos a unidade da obra dialeticamente desenvolvida mediante inspirao hegeliana. Para concluir, no item (4.5.) fizemos algumas consideraes finais, ratificando a tese segundo a qual a ironia a via por meio da qual o tornar-se cristo vem tona. Em linhas gerais, no presente trabalho, discutimos a categoria da ironia tal como esta se apresenta no Ps-escrito. A discusso, no entanto, se estendeu a outras obras de Kierkegaard, principalmente tese Sobre o Conceito de Ironia, assim como sua obra pstuma, O Ponto de Vista Explicativo, passando por Ou... Ou..., Temor e Tremor, alm dO Conceito de Angstia e vrias incurses em diversas outras obras deste autor, inclusive nos Dirios. Ao longo desta dissertao, entrementes, vrias outras temticas foram analisadas sub-repticiamente, por exemplo, a ideia segundo a qual Kierkegaard no seria to antihegeliano como boa parte da crtica literria parece sugerir. A investigao se desenvolveu a partir de dois fins metodolgicos: o primeiro diz respeito a uma anlise genealgica, na medida em que busca esclarecer a obra de Kierkegaard, a comear de um princpio fundamental defendido aqui como sendo a ironia. O segundo, em consonncia com o primeiro, est relacionado a uma anlise gentico-comparativa. Isto quer dizer que se fez necessrio compararmos outros conceitos ironia, visto que adquiriam o mesmo significado desta. Por esta razo, no primeiro captulo, unificamos conceitualmente os seguintes termos: ironia, romantismo, esttica e a categoria do interessante. Quanto ao segundo captulo, identificamos a ironia socrtica ao humor e ao tico religioso = (primeira tica). Depois mostramos que a ironia (romntica), a esttica e a

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categoria do cmico, fazendo referncia ao primeiro captulo, se identificavam. O mesmo foi feito em relao ao segundo, s que agora se tratava da ironia (socrtica), do humor e da categoria do trgico. J em relao ao terceiro captulo, os termos unificados a partir de uma compreenso hegeliana de suprassuno foram tratados segundo a ordem que se segue: ironia, humor e f, de um lado, esfera esttica, tica e religiosa, de outro. Antes disso porm, havamos unificado a ironia (kierkegaardiana) esfera religiosa. Conclumos dizendo que a ironia se constitui como pea-chave de interpretao da labirntica obra de Kierkegaard tanto no seu aspecto maiutico quanto existencial. Por maiutica entenda-se um artifcio usado por Kierkegaard para tornar manifesto o verdadeiro cristianismo. Portanto, diferente daquele cristianismo que se manifestava em sua poca: a cristandade. A cristandade seria, segundo ele, uma espcie de igreja atrelada ao Estado e s coisas mundanas. Por aspecto existencial, entenda-se a articulao destas categorias entre ideia e existncia na vida do existente. Trata-se da juno de uma na outra. Isto significa que Kierkegaard confere realidade ao ser existente, de modo que ele no se perca na mera abstrao do ser. Kierkegaard encontra em Scrates algum que lhe permite fazer analogicamente tanto uma coisa quanto outra. por essa razo que ele, no artigo indito de O Instante, na parte intitulada Minha Tarefa, afirma que: A nica analogia que posso invocar Scrates. Minha tarefa socrtica. Ela consiste em revisar a noo da condio de cristo: no digo que sou cristo (na salvaguarda do ideal), mas posso mostrar que os outros o so menos do que eu262. Em boa verdade, embora ofereamos aqui uma chave de interpretao, sabemos da dificuldade implicada nisso pois, quanto mais caminhamos nesta direo de elucidao do pensamento de Kierkegaard, tanto mais entendemos o quo difcil faz-lo sem incorrer em erros gravssimos. A nossa proposta de leitura, concernente obra deste autor, no se apresenta como uma proposta dogmtica, mas como zettica. Quer dizer que: a questo no est fechada, pelo contrrio, sempre se renova sob novas perspectivas. De fato, novas questes surgiram e com elas a vontade de tentar respond-las. A ttulo de exemplo, podemos mencionar uma: a f, tal como Kierkegaard a concebe, no seria uma regresso ironia, exatamente como os romnticos a concebiam ou, mais precisa e

262

KIERKEGAARD, 1972, p. 343.

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corretamente, como Solger a concebia? Ou seja: produzindo a absoluta identidade entre finito e infinito, suprimindo deste modo essa dualidade? Adorno sugere esta interpretao, dizendo por exemplo, que Kierkegaard, no plano do desenvolvimento dialtico, permaneceu na pura abstrao do ser. Ou seja, no avanou em direo ao para si para retornar depois ao em si e para si. Mas a posio de Adorno, merece ser avaliada com mais cuidado. Pois segundo a presente anlise, Kierkegaard avana sim nesta dialtica rumo autoconscincia. Essas ltimas consideraes contudo, encontram-se fora dos limites desta investigao.

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6. Referncias Bibliogrficas
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7. Apndice

Obras Frygt og Bven - Dialektisk Lyrik [Temor e Tremor Lrica Dialtica (1843)] Enten - Eller. Et Livs-Fragment [Ou-Ou - Um Fragmento de Vida (1843)] Gjentagelsen. Et Forsg i den experimenterende Psychologi [A Repetio. Um Ensaio em Psicologia Experimental (1843)] Philosophiske Smuler - eller En Smule Philosophi [Migalhas Filosficas - ou uma Migalha de Filosofia (1844)] Begrebet Angest - En simpel psychologisk-paapegende Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden [O Conceito de Angstia. Uma Reflexo Simples Psicologicamente Demonstrativa em Direo ao Problema Dogmtico do Pecado Original (1844)] Forord Morskabslsning for enkelte Stnder efter Tid og Leilighed [Prefcios. Leitura Divertida para Certas Classes segundo Houver Tempo e Ocasio (1844)]

Pseudnimos Johannes de Silentio Victor Eremita Constantin Constantius

Johannes Climacus - editado por S. Kierkegaard

Vigilius Haufniensis

Nicolaus Notabene

Stadier paa Livets Vei - Studier af Forskjellige Sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivne [Estgios no Caminho da Vida. Estudos por Pessoas Hilarius Bogbinder Diversas. Copilados, Dados Estampa e Publicados (1845)] Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler -Mimisk-pathetisk-dialektisk Sammenskrift, Existentielt Indlg [Ps-escrito Johannes Climacus - editado Conclusivo No-cientfico s Migalhas Filosficas: uma por S. Kierkegaard Compilao Dialtica, Pattica e Mimtica, uma Alegao Existencial (1847)] Tvende ethisk-religieuse Smaa Afhandlinger [Dois H. H. Pequenos Ensaios tico-religiosos (1849)] Sygdommen til Dden-En christelig psychologisk Udvikling til Opbyggelse og Opvkkelse [A Doena Anti-Climacus - editado por S. para a Morte. Uma Exposio Crist e Psicolgica para Kierkegaard Edificao e Ressurreio (1849)] Indvelse i Christendom [Prtica no Cristianismo Anti-Climacus - editado por S. (1850)] Kierkegaard