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Universidade Federal do Rio de Janeiro MUSEU NACIONAL Programa de Ps-graduao em Antropologia Social

Fabio Mura

PROCURA DO BOM VIVER Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os Kaiowa

Vol. I e II

Rio de Janeiro 2006

Fabio Mura

PROCURA DO BOM VIVER Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os Kaiowa

Tese de doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social do

Museu Nacional - U F R J

Rio de Janeiro 2006

3 procura do bom viver: Territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os Kaiowa

Fabio Mura

Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS-MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como requisito necessrio obteno do grau de Doutor.

Aprovada por:

___________________________________________ Orientador Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira ___________________________________________ Prof. Dr. Antnio Carlos de Sousa Lima ___________________________________________ Prof. Dr. Moacir Gracindo Soares Palmeira ___________________________________________ Prof. Dr. John Manuel Monteiro ___________________________________________ Prof. Dr. Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto ___________________________________________ Prof. Dr. Carlos Fausto ___________________________________________ Dr. Guillermo Wilde Rio de Janeiro 2006

Ficha Catalogrfica

Mura, Fabio. procura do bom viver: territrio, tradio de conhecimento e ecologia domstica entre os Kaiowa / Fabio Mura.-- Rio de Janeiro: UFRJ/ MN/ PPGAS, 2006. 504 p.: il. Nacional PPGAS. 1. Guarani-Kaiowa. 2. Territrio, tradio de conhecimento, ecologia domstica. 3. Tese (Doutorado UFRJ / PPGAS / Museu Nacional). I. Ttulo. Tese Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu

Para Alexandra e Pedro Tiberio, com infinito amor.

Para

Rubem,

colega

companheiro, por ter me apresentado aos Guarani, e por essa nossa jornada, sempre juntos, pelas trilhas tecidas por estes ndios.

memria de meu companheiro Lzaro, de Pirakua, cuja perda

entristeceu meu corao.

6 Agradecimentos

O longo percurso que resultou no presente trabalho viabilizou-se graas a auxlios de diversas ordens, os quais venho aqui a reconhecer publicamente. A pesquisa, assim como a sua concretizao nesta tese, so em grande parte devedoras da dotao que me foi concedida pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), atravs de uma bolsa de doutorado, auxlio este de extrema valia. Minha experincia de dois anos como professor visitante na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS) caracterizou-se como bastante profcua, permitindo-me um sistemtico desenvolvimento de etapas de pesquisa e debates com colegas e alunos indgenas e no-indgenas. Foi durante este perodo que pude tambm desenvolver muitas das reflexes que aqui se consolidam. No que diz respeito especificamente ao PPGAS do Museu Nacional, diversas so as pessoas que, com sua amizade, estmulo e/ou prstimos, contriburam para o bom fluir de meu trabalho. Assim, agradeo inicialmente a meu amigo e orientador, professor Joo Pacheco de Oliveira, por ter me deixado expressar livremente minha criatividade, sem, contudo, faltar em me apresentar crticas e observaes construtivas, que foram valiosssimas para a realizao desta tese. Agradeo tambm de modo especial aos professores Antnio Carlos de Sousa Lima, Federico Guillermo Neiburg, Moacir Gracindo Soares Palmeira e Carlos Fausto, que me acompanharam e me brindaram com vrios aportes, em diversos momentos. Dentre as pessoas da secretaria do PPGAS, sem desconsiderar a ateno dos demais, apresento minha gratido a Tnia e, mais recentemente, a Elisabete Ferreira, me e filha, pela eficincia marcante com que sempre me atenderam e pelas inmeras vezes em que quebraram meu galho. A Isabel, Cristina e Carla, agradeo muito a ateno prestimosa no atendimento na biblioteca. No mbito mais ntimo, compartilhei e compartilho de amizades fundamentais, com as quais, nas mesas de bares e/ou festas, em encontros acadmicos, em trabalho de campo e/ou em reunies profissionais, conversei sobre coisas da vida e debati temas,

7 textos e autores com grande paixo, algo que foi fundamental para me enriquecer e para compreender o nvel e os limites de minhas reflexes. No Rio de Janeiro, lembro especialmente de Andrey Cordeiro, Andrea Roca, Dbora Reston, Edmundo Pereira, Elizabeth Linhares, Evangelina Mazur, Fernando Rabossi, Guillermo Wilde, Hernn Gmez, Laura Zapata, Maria Jos Freire, Mariana Paladino, Renata Valente, Roberto Salviani, Rolando Silla, Rubem Thomaz de Almeida e Sergio Chamorro. J em Dourados, Mato Grosso do Sul, fiz diversos companheiros: Adilson Crepalde, Antnio de Carvalho, Carlos Pacheco, Charles Pessoa, Gleice Barbosa, Jorge Eremites, Levi Pereira, Loureno Alves, Marcos Homero Lima, Ramiro Rockenbach, Rosely Stefanes, Spensy Pimentel, Vito Comar e Zelick Trajber. A estas pessoas digo: muito obrigado por tornarem minha vida mais rica. O kaiowa Tonico Benites merecedor de uma ateno particular. Em um primeiro momento, como informante, foi de uma preciosidade nica. Depois, como colega, debatendo com uma profundidade incomum os temas levantados durante as minhas e as suas pesquisas, foi mais precioso ainda. Finalmente, como amigo, com quem ao longo de quase quatro anos compartilhei momentos de alegria e de ansiedade, em um relacionamento que foi (e vai ainda) bem mais alm dos limites estabelecidos em uma dinmica de investigao, humanamente me enriqueceu muito. Tonico: te agradeo enormemente. Em casa, onde todos se mobilizaram para que esta empresa chegasse a bom fim, contra dvidas enormes. Com meu filho, Pedro Tiberio, pela alegria e energia fornecidas a cada dia; com minha sogra/me Dona Dora, pela sua vitalidade e solidariedade; com minha cunhada/filha Marianna, pela sua preciosa ajuda na composio da grfica e da bibliografia da tese; com minha companheira Alexandra, pelo amor e pacincia comigo, e pela grande dedicao em debater nos mnimos particulares o trabalho, e na detalhada reviso do mesmo; a eles, os meus mais sinceros agradecimentos. Em casas mais distantes, agradeo a meus pais, Liana e Giovanni, que, de Roma, sempre torceram por mim, nunca me deixando sem apoio, e tambm a minha irm, Claudia, pelo seu carinho, solidariedade e contribuio intelectual: muito obrigado. Finalmente, agradeo aos Kaiowa e andva de todos os patamares do Cosmo, por terem me recebido e por tudo o que me ensinaram; a eles vo os meus mais humildes e calorosos agradecimentos.

...sempre seremos irmos dos ande Rykey [deuses]. Apesar de hoje usarmos roupas diferentes e enfeites diferentes dos ande Rykey, eles vo nos reconhecer por meio de colar, voz, emboe, jeguaka etc. Com estes enfeites, vo nos reconhecer. Mesmo ns tendo errado porque no nos comportamos mais como eles; mesmo que vivamos j diferentes deles, pois ficamos bbados, violentos, brincamos muito; mesmo que nossas roupas, alimentos, atitudes, modo de ser, sejam diferentes de Nossos Irmos; mesmo que queiramos ser diferentes deles, isto impossvel, porque eles so Nossos Irmos legtimos, so nosso princpio, sempre gostam de ns! Eles aceitam, no esto nos excluindo por causa de nossos novos comportamentos. Eles tm a misso e a obrigao de cuidar dos seus irmos menores em qualquer situao (Xam Atans, ande Ru Marangatu, 06 de agosto de 2000).

A jarra uma coisa como recipiente. Este recipiente, sem dvida, necessita de uma produo. Mas o fato de ser produzida por um ceramista no constitui de fato o que pertence jarra enquanto jarra. A jarra no um recipiente pelo fato de ter sido produzida, mas, ao contrrio, a jarra teve de ser produzida pelo fato de que este recipiente (M. Heidegger 1991 [1957]: 111; traduo prpria).

9 Resumo

O presente trabalho busca descrever e analisar a organizao territorial, a tradio de conhecimento e a relao estabelecida com o mundo material por parte dos Guarani Kaiowa contemporneos localizados no Mato Grosso do Sul. Para tal, pretende se distanciar das abordagens sistmicas, que procuram entender a vida social e a relao com os elementos materiais a partir de estruturas e/ou sistemas abstratos, preconcebidos e coerentes o que oferece imagens incongruentes dos vrios aspectos da vida atual desses ndios. Evita-se aqui distinguir a priori entre natureza e sociedade, buscando-se analisar as atividades dos Kaiowa inseridas em contextos scio-ecolgico-territoriais, contextos estes resultantes da configurao processual dos elementos do Cosmo, em uma determinada situao histrica e espao geogrfico. Nestes termos, as atividades polticas, a ao sobre a matria e as relaes entre seres viventes so vistas como seqncias concatenadas a partir dos atos de sujeitos histricos precisos. Tais sujeitos constroem grupos e sistemas abertos e instveis, tendo como ponto de referncia e como fator limitador as observaes morais procedentes da tradio de conhecimento qual aferem. possvel constatar que, entre esses indgenas, a unidade domstica, constituda por uma famlia extensa, o grupo de articulao menos instvel e mais almejado, sendo a partir deste ponto de referncia que os indivduos produzem, articulam, integram e/ou adaptam historicamente conhecimentos, valores e elementos materiais, numa procura constante pelo bom viver (tekove por).

10 Abstract

This research effort aims to describe and analyze the territorial organization, tradition of knowledge and the relationship established with the material world by the contemporary Guarani Kaiowa indigenous people, situated in Mato Grosso do Sul. For this purpose, one needs to take a certain distance from the systemic approaches which try to understand social life and the relationship with material elements based on structures and/or abstract systems, of a preconceived and coherent nature thus offering incongruent images of the various facets of the present life situation of these indigenous groups. Avoiding to distinguish a priori between nature and society, Kaiowas activities are analyzed in their insertion within the socio-ecological-territorial contexts, which result from the process of configuration of the elements of the Cosmos, within a specific historical situation and geographical space. Within these terms, political activities, actions over material reality and the relationships between living beings are seen as concatenated sequences starting from the acts of precise historical subjects as a benchmark. These very subjects construct groups and open and unstable systems, setting as their benchmark - and as a limiting factor - the moral observation forthcoming from the tradition of knowledge from which they spring. It is possible to verify that, for these indigenous people, the domestic unit, constituted by the extended family, is the least unstable and most sought for group for articulations. It is starting from this reference point that individuals produce, articulate, integrate and/or historically adapt their knowledge, values and material elements, within a constant search for the good life (tekove por).

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Sumrio

INTRODUO ........................................................................................14 PARTE I: SITUAES HISTRICAS ....................................................30


Captulo I: Os Guarani pr-colombianos ................................................................................. 36 1.1 Organizao territorial e poltica ........................................................................................ 36 1.2 Atividades tecno-econmicas............................................................................................. 48 Captulo II: Os Guarani aps a conquista europia ................................................................ 54 2.1 O regime das encomiendas, as redues jesuticas e as bandeiras paulistas..................... 54 2.2 Os Guarani no sul da Provncia de Mato Grosso ............................................................... 59 2.3 Organizao territorial e atividades tecno-econmicas...................................................... 64 Captulo III: O ciclo da erva mate............................................................................................. 74 3.1 A Cia. Matte Larangeira e o sistema do barraco........................................................... 74 3.2 Dinmica territorial e organizao domstica .................................................................... 77 Captulo IV: A espoliao das terras guarani .......................................................................... 81 4.1 O processo de aldeamento compulsrio............................................................................. 81 4.2 ndios aldeados e desaldeados..................................................................................... 86 Captulo V: Conflito fundirio e Constituio Federal de 1988 ............................................. 89 5.1 Da luta pela terra redefinio do papel do Estado aps a CF de 1988 ............................ 89 5.2 Da flexibilizao diversificao das atividades domsticas ............................................ 90 5.3 Dados sobre a situao contempornea das Terras Indgenas Kaiowa e andva ............ 94

PARTE II: TERRITRIO E POLTICA .................................................102


Captulo VI: Dinmica territorial............................................................................................ 103 6.1 Relaes cosmolgicas com a Terra ................................................................................ 104 6.2 Morfologia social.............................................................................................................. 109 6.3 A noo de tekoha ............................................................................................................ 113 6.4 Dinmica territorial e organizao do teyi ...................................................................... 123 6.5 - O tekoha guasu ............................................................................................................... 131 Captulo VII: Organizao poltica ......................................................................................... 139 7.1 O teyi e a construo da comunidade poltica................................................................. 140 7.2 Relaes intercomunitrias simtricas e assimtricas ...................................................... 152

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7.3 O cargo de capito e as polticas intertnicas ............................................................... 156 7.4 O conflito na reserva de Limo Verde e seu desfecho ..................................................... 165 7.5 As Aty Guasu.................................................................................................................... 173 Captulo VIII: Dinmica territorial e processos polticos na T.I. Jaguapire ...................... 180 8.1 Jaguapire e o tekoha guasu de referncia ......................................................................... 182 8.2 Processo de reivindicao e reocupao da terra de Jaguapire ........................................ 184 8.3 Dinmica territorial e de parentela em Jaguapire............................................................. 186 8.4 A luta poltica em Jaguapire e a reivindicao de Karaguatay ........................................ 189 8.4 Algumas consideraes gerais.......................................................................................... 192

PARTE III: TRADIO DE CONHECIMENTO ....................................202


Captulo IX: Arquitetura e dinmica do Cosmo .................................................................... 210 9.1 O ra Ypy (o espao-tempo das origens) e suas transformaes..................................... 210 9.2 O ra Ypyr (o espao-tempo atual) e o Ararapyre (o fim do tempo do bom viver)...... 228 9.3 Relaes cosmolgicas: entre quadro normativo e prtica social .................................... 241 Captulo X: O modo de ser kaiowa (ande reko) e a integrao social do indivduo......... 255 10.1 Construo da pessoa ..................................................................................................... 255 10.2 O teko por perante o teko reta e as conseqncias para a famlia extensa................... 261 10.3 Doenas e prticas de cura ............................................................................................. 264 10.4 O consumo de bebidas alcolicas e a prtica do suicdio .............................................. 278 10.5 Feitiaria e tcnicas mgicas positivas ........................................................................... 284 Captulo XI: O xam................................................................................................................. 303 11.1 A formao ..................................................................................................................... 305 11.2 Xamanismo e tradio de conhecimento........................................................................ 314 Captulo XII: A trajetria histrica dos chiru ....................................................................... 327 12.1 Caractersticas do chiru .................................................................................................. 328 12.2 Chiru e a dominao colonial......................................................................................... 332 12.3 Chiru e tradio de conhecimento.................................................................................. 337

PARTE IV: ECOLOGIA DO GRUPO DOMSTICO .............................342


Captulo XIII: Bagagem material e atividades tecno-econmicas........................................ 349 13.1 O habitat ......................................................................................................................... 350 13.2 Organizao habitacional ............................................................................................... 361 13.3 Formao e diversificao da bagagem material ........................................................... 382 13.4 As atividades tecno-econmicas..................................................................................... 393

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Captulo XIV: Racionalidades, temporalidades e tecnologias em confronto ...................... 421 14.1 Normas e prticas de transao e uso dos recursos materiais ........................................ 423 14.2 Relao com os patres............................................................................................... 430 14.3 Atividades indigenistas................................................................................................... 437 14.4 Racionalidades, temporalidades e a dinmica do jeheka ............................................... 455

CONCLUSES .....................................................................................467 BIBLIOGRAFIA ....................................................................................479 GLOSSARIO.........................................................................................499

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Introduo

15 Em fevereiro de 1991 empreendi minha primeira pesquisa de campo entre os Kaiowa, com o intuito de investigar aspectos da vida religiosa destes ndios, pesquisa esta que devia constituir o material emprico para a redao da tese de graduao na disciplina Antropologia Social, do curso de Letras da Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Roma La Sapienza. O meu interesse pelos fatos religiosos derivava de minha trajetria nesta universidade, meu plano de estudos de cunho antropolgico sendo constitudo em mais de um tero por matrias inscritas no mbito da Histria das Religies. Especificamente, os exames feitos para a disciplina Religies das populaes primitivas cujo programa incorporava textos sobre ndios sulamericanos me estimularam a procurar entrar em contato com algum grupo indgena, particularmente no Chaco argentino, onde uma equipe italiana estava conduzindo pesquisas entre os Matacos. Em 1988, porm, durante uma viagem turstica ao Rio de Janeiro, tive um casual encontro com Rubem Thomaz de Almeida, antroplogo que havia dirigido uma ONG que implementava projetos de etnodesenvolvimento entre os Kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul, nos anos de 1970 e 1980. A partir desse contato, estabeleci um dilogo com Rubem, que me levou a redefinir o local de pesquisa, os ndios a serem abordados e, tambm, a refletir sobre alguns preconceitos oriundos de minha formao a respeito da presumida aculturao dos povos indgenas1. Foi assim que, voltando para a Itlia e entusiasmado pelo contato estabelecido no Brasil, me mobilizei para conseguir as condies institucionais para convidar Rubem, na inteno de realizar um seminrio voltado a fazer aprofundamentos sobre trabalho de campo, etno-desenvolvimento e relaes intertnicas entre os Guarani. Juntamente com outros colegas estudantes, em 1990 consegui que este convite se tornasse realidade, o Departamento de Estudos Gloto-Antropolgicos da universidade aceitando a proposta estudantil, oficializando-se a iniciativa. O seminrio ministrado por Thomaz de Almeida no ms de maio de 1990 inaugurava um ciclo de trs, dedicados

Na poca, os meus parcos conhecimentos sobre os ndios das Amricas, incluindo a os prprios Guarani, derivavam principalmente da leitura de estudos sobre movimentos milenaristas e processos de ocidentalizao, foco de interesse da escola romana de Histria das Religies. Gilberto Mazzoleni, ministrante do curso de Religies dos povos primitivos, havia organizado, junto com Pompa e Santiemma, um livro intitulado LAmerica rifondata (1981), cujo pressuposto bsico era demonstrar que os ndios produziam movimentos milenaristas e concepes de mundo como resposta ao Ocidente europeu. A idia da aculturao religiosa, embora no explicitamente elaborada como teoria, estava subjacente perspectiva dessa vertente de estudos.

16 aos Guarani, a ele seguindo-se os de Bartomeu Meli (dezembro de 1990) e Georg Grnberg (maio de 1991) este ltimo, logo depois de minha primeira estadia entre os Kaiowa, em Mato Grosso do Sul. Os seminrios posteriormente publicados como uma coletnea, intitulada ande Reko2 (Nosso modo de ser) (Mura et al. 2000) colocaram em evidncia o profundo apego que os Guarani teriam sua religio, apego este ligado a uma exaltao da linguagem entendida como sendo ao mesmo tempo fala e alma dos indivduos. Nestes termos, Meli (2000) elevava mxima expresso dos estudos sobre este povo o que definia como uma etnografia da fala, algo que teria sido inaugurado por Cadogan, com seus estudos sobre cantos rituais e mitologia guarani mbya. Posicionando-se justamente nesta linha de pensamento, Schaden escrevia que

Os estudiosos dos Guaran so unnimes em consider-los um povo profundamente religioso. J os antigos missionrios assinalam o grande interesse desses ndios por tudo que seja religio, verdadeira ou falsa. O esprito extraordinariamente mstico dos Guaran contemporneos tem despertado a ateno de mais de um pesquisador. Examinem-se a este respeito, entre outros, os escritos de Nimuendaju, Cadogan, Haubert e Meli. Sabemos que tambm no apego religio que os grupos hoje sujeitos ao desintegradora do contato com o mundo civilizado encontram o principal estmulo para insistir em sua identidade tnica. (1982: 6).

Os fatos religiosos pareciam, portanto, os mais interessantes a serem tratados em uma eventual pesquisa sobre os Guarani. Contudo, diferentemente de Schaden, minha motivao para viajar ao Mato Grosso do Sul estava em querer realizar uma crtica ao paradigma da aculturao adotado por este autor. Em conversas, Thomaz de Almeida me convencera de que Schaden teria feito observaes incautas sobre estes ndios, no considerando o aspecto arredio que os caracterizaria, bem como a prtica do embotavy (fazer-se de bobo), que levaria os ndios a responderem s questes postas pelo pesquisador buscando no contradiz-lo. Foi assim que, aps investir em leituras

No tocante s regras de acentuao das palavras em guarani, seguirei a nomenclatura mais utilizada no Paraguai, explicitadas em Meli et al. (1997: 8), no utilizando o acento grfico nas palavras oxtonas, estas sendo a maioria na lngua indgena. A ocorrncia do apstrofe indica parada glotal. Por motivos tcnicos ligados aos recursos do editor de textos do computador, utilizarei dois smbolos distintos para indicar a nasalizao: nas vocais a e o, ser utilizado o til, j no i e no e utilizarei o acento circunflexo. O psilon a sexta vogal guarani, de som gutural; no caso especfico da palavra teyi, esta letra, alm de gutural tambm nasalizada. No existindo recursos no editor de texto para indicar esta condio, ressalto-a aqui.

17 de material bibliogrfico produzido sobre o grupo em causa, enveredei para a j referida viajem a campo, em fevereiro de 1991. Nessa minha primeira experincia junto aos Kaiowa da Terra Indgena (T.I) Pirakua, permaneci hospedado na unidade residencial de um reconhecido lder poltico, Lzaro Morel. As minhas observaes sobre a realidade vivenciada pelos ndios deste lugar foram, porm, em certa medida frustrantes, visto que, com base na literatura que havia lido, esperava encontrar profuses de rituais e uma profunda dedicao cotidiana, por parte dos ndios, s dimenses espirituais. Contrariamente, outros aspectos da vida desses Kaiowa me chamaram a ateno, e estes eram justamente os menos valorizados na bibliografia sobre os Guarani: a organizao material da unidade residencial. Percebi que, com relao s parcas descries sobre os elementos da vida material atribudos a estes ndios, quase nada coincidia, no sentido de que os objetos que compunham o estoque material das unidades residenciais eram, na sua grande maioria, no produzidos pelos prprios Kaiowa. Recipientes metlicos, de vidro e de plstico, panelas de alumnio, ferramentas metlicas etc, dominavam na composio da bagagem material destes ndios. H que se considerar que, paralelamente, outros elementos tambm eram encontrados com freqncia, procedentes estes das redondezas do ptio residencial, como as cabaas utilizadas como recipientes (hyakua), assim como vrios tipos de confeces em madeira. Instrumentos lticos e cermicos eram totalmente ausentes e a cestaria, assim como a tecelagem, praticamente inexpressiva. Nestes termos, atravs de apressadas concluses, se poderia concordar com Schaden (1974) no sentido de que a aculturao material se processou rapidamente, os aspectos religiosos sendo os mais resistentes s presses da civilizao. Mas, de se dizer, esta rpida concluso no faz minimamente justia s relaes que os Kaiowa estabelecem com o mundo material. Com uma formao tcnica a nvel de segundo grau3, fiquei particularmente interessado numa lgica de rendimentos (mecnicos, fsicos e qumicos) dos objetos utilizados pelos ndios e sobre o modo como os indgenas operavam a escolha destes. Percebi rapidamente que existiam lgicas bem precisas operadas pelos Kaiowa, estas procedentes de experincias prticas, no conseguindo eu ver nelas nenhuma imposio externa, seja de tipo tcnico, seja simblica como, por exemplo, a necessidade de

Tenho formao como eletrotcnico.

18 marcar um status diferenciado de um indivduo ou um conjunto destes perante outros grupos. Para explicitar estas minhas preocupaes, um exemplo poder ser til. A freqncia com que encontrava recipientes de hyakua4 com capacidade volumtrica de cerca de cinco litros paralelamente a garrafes trmicos com o mesmo volume (v. fotos A, B e C) me levava a procurar explicaes para este fenmeno no na presumida sobrevivncia do uso de objetos em cabaa, mas no raciocnio feito pelos ndios para justificar a manuteno deste material paralelamente aos procedentes de uma produo industrial. Com freqncia os Kaiowa me diziam que o recipiente de hyakua a geladeira do ndio, afirmao esta, de um ponto de vista tcnico, muito relevante. Com efeito, as qualidades trmicas deste objeto so boas leve e no requer muita despesa em termos de tempo para a procura do material e a confeco do recipiente. A rigor, os ndios quase no produzem o recipiente de hyakua, uma vez que jogadas as sementes este tipo de cabaa cresce espontaneamente ao redor do ptio, sua forma e capacidade volumtrica sendo produzida pelo simples ato de crescer. Alcanada a dimenso desejada, suficiente colher este fruto, deixando-o secar para depois extrair dele o p que se foi depositando durante a exsicao, atravs de um furo em uma das extremidades do objeto. Podemos dizer que o processo de incorporao em uma unidade residencial kaiowa de um recipiente de hyakua requer uma to baixa quantidade de energia, em termos de trabalho (no sentido fsico deste conceito), a ponto de se poder pensar que a natureza quem mais contribui para produzi-lo, limitando-se os ndios a colet-lo, j quase em sua estrutura formal definitiva.

De hya (cabaa) e kua (furo). Trata-se de um tipo de cabaa apropriada para produzir recipientes.

19 Foto A

Cabaa hyakua. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

Foto B

Foto C

Recipiente de Hyakua. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

Garrafo trmico. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

20 Os garrafes trmicos, atualmente muito utilizados pelos ndios, desempenham um papel semelhante aos recipientes de hyakua, mas eles precisam ser comprados ou trocados, sendo necessrias, neste processo, atividades intermedirias (para se obter dinheiro ou outro objeto que sirva na base da troca), isto com custos em termos de tempo, relaes sociais e polticas, bem como de energia, os quais devem ser computados para se entender quais as estratgias adotadas pelos Kaiowa para incorporar em sua bagagem material os objetos e os materiais almejados. A comparao entre os recipientes de hyakua e os garrafes trmicos me permitiu elaborar uma hiptese, que com o passar do tempo foi adquirindo cada vez mais consistncia, e foi constituindo o elemento central de minha abordagem terica e metodolgica s atividades tcnicas. Ficava para mim claro que eram as necessidades de uso (prtico e/ou simblico) de um determinado objeto que norteavam as aes dos indgenas sobre a matria, e no a produo deste objeto. Por sua vez, a nfase por mim colocada sobre o uso, ao se conotar as tcnicas, me levava a considerar as atividades realizadas pelo homem no meramente como uma ao sobre a matria, mas tambm com uma racionalidade nas escolhas, algo que comporta clculos, avaliaes e administrao dos objetos. Nestes termos, em lugar de falar simplesmente de atividades tcnicas, preferi adotar a expresso atividades tecno-econmicas5. Aps pouco mais de dois meses de campo, tornei Itlia, ciente que deveria realizar uma viagem mais longa para completar meu levantamento emprico. O dilogo com meu orientador, o Prof. Antonino Colajanni, ministrante da disciplina Antropologia Social, foi fundamental para a redefinio do objeto de minha pesquisa. Este antroplogo trabalha com processos de mudana e com projetos de desenvolvimento, e estava particularmente interessado nas atividades tecno-econmicas do grupo que eu pretendia estudar. Foi assim que decidi redefinir minha pesquisa, buscando centrar a ateno na organizao material dos Guarani-Kaiowa e Guarani-andva.

Ingold (1997: 108) prefere radicalizar e substituir o termo economia por tecnologia, visto que, segundo ele, o primeiro estaria ligado ao desenvolvimento do capitalismo no Ocidente, seu conceito no podendo ser extendido a outras realidades sociais. Embora possa parcialmente concordar com este autor, assim como Firth (1972), considero que as populaes no ocidentais possuem critrios de administrao de bens que podem propriamente ser analisados sob a rubrica de econmico. Neste termos, o que se procura so formas de entendimento nativas do que significa administrar e economizar. Ocupar-me-ei especificamente deste tema mais adiante, na quarta parte.

21 A segunda etapa de campo, em 1993, durou pouco mais de seis meses, desta vez no me limitando a uma nica terra indgena, mas buscando conhecer outros lugares que me permitissem ter uma idia bastante ampla sobre os elementos materiais com que lidam os indgenas. Nestes termos, visitei a reserva de Dourados, as T.Is Guasuty, Cerrito e Jaguapire, com uma breve visita a Panambizinho para presenciar a cerimnia de fechamento do ritual de iniciao masculina (o kunumi pepy). Especificamente em Jaguapire, consegui estabelecer relaes com famlias locais, que me levaram a escolher esta terra, junto com Pirakua, como o lugar onde fazer maior investimento em termos de pesquisa. Novamente de volta Roma, antes de me empenhar na anlise e classificao do material recolhido em campo, busquei aprofundar as leituras sobre tecnologia, especialmente algumas famosas obras de Leroi-Gourhan (1977, 1993[1943], 1994[1945]). Entre os vrios textos, encontrei um artigo publicado por Amodio, em 1986, na revista Luomo, intitulado Coisas prprias e coisas de outros: objetos ocidentais, sincretismos e processos aculturativos entre os Macuxi do Brasil (traduo minha). Neste trabalho, o autor prope considerar os objetos industriais utilizados pelos indgenas a partir do nvel de transformao formal que tiveram, uma vez incorporados. Atravs de um exemplo, o autor afirma que se uma lata de leo comestvel utilizada como recipiente sem sofrer nenhuma alterao, teramos para o uso funcional desse objeto uma aculturao completa. Se, por outro lado, os ndios modificassem a lata, aportando-lhe, por exemplo, cortes e alas, transformando-a em um porta-objetos, a aculturao seria parcial. As observaes do autor me pareceram no levar em devida conta a perspectiva tecno-econmica do operador; isto , qual raciocnio este ltimo poderia fazer frente a um mundo material por ele avaliado a partir de suas necessidades prticas e simblicas. Atravs de uma viso dualista, Amodio dividia, de modo apriorstico, entre coisas indgenas e coisas ocidentais, a partir da origem da fabricao do objeto em questo. Nestes termos, o prprio conceito de aculturao material por ele adotado o coloca em contradio, uma vez que, a rigor, para que os ndios fossem aculturados materialmente, deveriam ter incorporado do Ocidente a siderurgia, nico meio possvel para reproduzir o recipiente metlico. Esta constatao tornou-se a idia guia de minha monografia de graduao, onde defendi a tese de que os ndios incorporam objetos a partir de suas qualidades e

22 destinao de uso; o fato de estes procederem do mato dos arredores do ptio (caso, por exemplo, da cabaa) ou de uma fbrica em So Paulo ou na China (o garrafo trmico), para o usufruturio indiferente, uma vez que o que realmente importa so as qualidades (fsicas e simblicas) do objeto, assim como sua disponibilidade e sua acessibilidade. Nesses termos, o trabalho de graduao me permitiu enfrentar a relao dos ndios com o mundo material indo na contramo de quase todos os estudos sobre tecnologia, que, contrariamente, conotam a tcnica a partir da produo de artefatos, na maioria dos casos como processo de transformao da natureza. A quarta parte da presente tese traz uma considerao especificamente sobre este argumento. Fechado o perodo italiano de minha formao, permanecia no meu enfoque uma certa incongruncia, entre, por um lado, uma minha abordagem tcnica (fortemente vinculada a uma viso poltica da organizao material dos Guarani), e, por outro, a aceitao de uma anlise sistmica da organizao social, territorial e religiosa desses ndios. Isto decorria, em certa medida, do fato de ter eu relegado a segundo plano estas ltimas questes, delegando a autores consagrados (como Cadogan, Meli e Grnberg entre outros) sua definio etnogrfica e analtica. Foi j durante o mestrado, sob a orientao do professor Joo Pacheco de Oliveira, que me deparei com uma literatura que se revelou fundamental para a redefinio de minha abordagem terica e metodolgica. As leituras especialmente da obra recente de Fredrik Barth contriburam de modo decisivo para resolver as minhas preocupaes a respeito das incongruncias de meu enfoque, anteriormente explicitadas. Mas isto ocorreu de modo progressivo. Em um primeiro momento, at mesmo pelos curtos tempos de que dispunha durante o mestrado para desenvolver uma acurada pesquisa de campo, no consegui me dedicar como queria aos outros aspectos que no fossem o da vida material desses ndios. Nestes termos, aproveitando dos dados procedentes de minhas pesquisas anteriores, enveredei para a realizao de um levantamento pontual de quase dois meses, desenvolvido em Jaguapire e Pirakua, sobre o ciclo de construo das habitaes nas unidades residenciais. Estabelecendo uma correlao com a abordagem que Barth faz cultura (1984, 1987, 1989, 1992 e 1993), considerando-a como uma correnteza, um fluxo de conceitos, idias e valores, tracei um paralelo com o mundo material. Assim, ao passo que Barth considera os indivduos constituindo, ao longo de suas experincias, estoques culturais (cultural stocks), por meio dos quais do vida a seus atos atos estes que, por sua vez, contribuem para a gerao de novas experincias , propus

23 correspondentes estoques material e tcnico6. Neste sentido, atravs da interao entre indivduos inscritos em uma especifica tradio de conhecimento, fluxos culturais, materiais e tcnicos seriam organizados socialmente, em um contexto histrico determinado. Como dizia, por motivo de tempo, durante o mestrado no consegui aprofundar em sua complexidade os aspectos que contribuem para a organizao desses trs estoques, limitando-me a enfrentar os ltimos dois aqui listados. Alm disso, tambm me mantive em um nvel de escala bastante micro, abordando em detalhes as caractersticas organizativas, de um ponto de vista tcnico e material das unidades residenciais, simplesmente indicando, no ltimo captulo, que os processos que a ocorrem esto intimamente vinculados organizao mais ampla da famlia extensa (entendida como grupo domstico que engloba vrias unidades residenciais). Nestes termos, como me foi justamente observado durante a defesa da dissertao, a organizao social do grupo abordado encontrava-se apenas esboada, demandando um aprofundamento. Com efeito, nas prprias concluses daquele trabalho (dedicadas justamente s variaes de escala), eu explicitava a necessidade de enveredar, em um segundo momento, para uma abordagem de mais ampla envergadura, fazendo uma anlise das atividades dos indivduos luz da organizao do grupo domstico. Foi assim que durante meu primeiro ano de doutorado, paralelamente a trabalhos sobre tecnologia que permanecia o tema central de minha pesquisa , procurei aprofundar estudos sobre unidades domsticas e organizao social, mas ainda no me preocupava muito com a organizao territorial. Permanecia eu ento vinculado, de modo a-crtico, s formulaes de Meli et al. (1976) sobre a territorialidade indgena, formulaes estas amplamente aceitas pela maioria dos estudiosos dos guarani. Durante o segundo ano, porm, por ocasio de um trabalho como perito judicial para verificar a tradicionalidade de uma terra reivindicada por uma comunidade andva, me deparei com um fato para mim inslito. Entre os quesitos apresentados pela parte que se opunha aos ndios, constava o seguinte: Qual a bibliografia da Etnografia e da Etnologia brasileiras, que poderiam definir o que seriam os Tekoh e onde estivesse localizada a Comunidade de Potrero Guasu?. Embora a colocao fosse tendenciosa, visando

Em lugar do termo estoque, preferi aqui lanar mo do termo bagagem, termo este que, com relao ao primeiro, evoca tambm a imagem de um transporte dos elementos estocados.

24 claramente a desconsiderar a produo paraguaia sobre os Guarani (sem dvida entre as mais ricas), e a argumentao do assistente tcnico dos fazendeiros fosse bastante inconsistente7, tal quesito me estimulou a procurar na literatura em geral a recorrncia histrica da categoria de tekoha expressando organizao territorial. Assim, foi possvel constatar que esta remonta ao incio dos anos setenta, justamente com a produo de Meli e os cnjuges Grnberg (1976) no Paraguai. Foi ento que comecei a me dedicar a um aprofundamento sobre os mecanismos de construo histrica do territrio e dos sentidos e nfases atribudos pelos ndios s suas categorias, evitando assim uma atitude muito comum nos estudos sobre estes ndios isto , a tendncia a reificar e a descontextualizar (tanto espacial quanto temporalmente) essas categorias. Minha desconfiana com relao ao modo de organizar os dados etnogrficos e nfase dada a alguns aspectos normativos, por parte da maioria dos estudiosos dos Guarani, me levou a recuperar meu antigo interesse sobre a cosmologia destes ndios. Desta vez, porm, estava firmemente intencionado a buscar relacionar todos os elementos por mim tratados, evitando a clssica diviso entre uma vida religiosa resistente e vivaz, e uma vida material totalmente aculturada como geralmente feito na literatura sobre estes grupos. A posio terica de Cardoso de Oliveira (1968, 1976 [1960]), que considera os ndios (Terena) integrados em uma sociedade nacional, na condio de classe subalterna atravs do trabalho e do comrcio, elementos que permitem a integrao material , ao passo que se mantm como grupo tnico, diferenciando-se atravs de uma organizao poltica, demonstra-se uma abordagem que carece de aprofundamento; baseia-se ela em uma lgica do encapsulamento8, que no leva em conta o ponto de vista indgena nas interaes seja entre indivduos aferentes a tradies de conhecimento diferentes, seja entre estes e o fluxo de elementos materiais. Por outro lado, h tambm as consideraes de Viveiros de Castro ao apresentar a verso em portugus do livro de Nimuendaju sobre os Apapocuva Guarani (1987) , de que os grupos tupi-guarani se identificam mais nos aspectos cosmolgicos que naqueles sociolgicos. Para mim, estas consideraes constituem um modo de evitar dar ateno s atividades cotidianas, atravs de um refgio na produo normativa que ilustra idealisticamente um Cosmo o qual, por rico que seja, representa

7 8

Como fica claro na leitura de seu relatrio justamente sobre Potrero Guasu, a terra em questo. Sobre uma crtica lgica do encapsulamento, ver o primeiro captulo de Oliveira (1988).

25 os interesses e momentos especficos da vida de indivduos especialistas, como so os xams. Como pude verificar ao longo dos ltimos anos de pesquisa, o fato de minha primeira experincia etnogrfica no ter revelado uma grande recorrncia a ritos e narraes sobre a estrutura do Cosmo no se constitua em uma observao incauta de minha parte. Existem momentos e lugares especficos onde esses conhecimentos (bem como os valores a eles atrelados) so sistematizados e enfatizados; fora destas ocasies, a vida indgena norteada por muitos outros fatores que no podem ser relegados a segundo plano, afirmando-se, assim, que a organizao social guarani padeceria de uma fluidez ou simplicidade acentuadas (Viveiros de Castro 1987: xxx). Ademais, como espero que fique claro ao longo desta tese, no se pode separar cosmologia, sociologia e anlise das tcnicas, nem mesmo com finalidades metodolgicas, procedendo-se com o escopo de posteriormente relacion-las. Ao contrrio, necessrio se relacionar todos os elementos do Cosmo, sejam eles sujeitos e/ou objetos, atravs de aes sociais, polticas, tecno-econmicas, mgicas, fsicas, qumicas, mecnicas etc., formando cadeias causais desenvolvidas processualmente. Tais cadeias, s vezes formam redes, s vezes sistemas instveis e abertos, mas isto sempre a partir de contextos histricos determinados. Mas, neste ponto, uma pergunta se coloca: o que se entende por contexto histrico? No meu entender, aqui no estaria em jogo simplesmente uma realidade social, devendo ser includos tambm os elementos materiais, e a prpria causalidade material. Ademais, a configurao deste contexto no ocorre em um lugar indeterminado, mas se inscreve ela em um espao geogrfico, a partir do qual os atores podem desenhar a arquitetura do Cosmo, numa perspectiva tridimensional, e mesmo multidimensional, abrangendo, neste ltimo caso, espaos considerados invisveis para a maioria dos seres humanos. Nestes termos, na falta de uma palavra especfica para adjetivar o contexto, enveredei para a juno de trs aspectos que me parecem extremamente significativos na considerao da vida indgena; em um s adjetivo, o contexto scio-ecolgico-territorial. Importa, por um momento, tornar minha trajetria. Aps a primeira experincia como perito judicial (em 2002), minhas etapas de campo com fins acadmicos se foram alternando com aquelas dedicadas a trabalhos tcnicos (como identificaes de terras, levantamentos situacionais e diagnsticos), encomendados por organismos como a FUNAI e o Ministrio Pblico Federal, trabalhos estes realizados na

26 companhia de Rubem Thomaz de Almeida. Nos ltimos tempos, juntou-se a ns tambm minha esposa, Alexandra Barbosa da Silva, tambm ela desenvolvendo pesquisa de doutorado sobre os Guarani com nfase sobre a relao destes ndios com os centros urbanos e as fazendas. A transferncia, junto com Alexandra, para Dourados (MS), cidade esta situada a apenas 5 Km de distncia da rea indgena homnima, nos permitiu uma experincia constante com os ndios que a vivem. A relao estabelecida com a FUNAI e o MPF, na qualidade de consultores, nos mantinha sempre informados sobre processos polticos, dinmicas territoriais e processos tecno-econmicos. Como professor visitante na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS), entre agosto de 2003 e setembro de 2005, consegui realizar trabalhos de campo pontuais, em linha com o tema desenvolvido no meu doutorado, alm de estabelecer uma rica parceria com o eclogo Vito Comar, com o qual desenvolvi algumas etapas de campo. Este tipo de relao me possibilitou aprofundar alguns aspectos sobre processos ecolgicos, muito teis para o que eu pretendia argumentar no presente trabalho. Nesta instituio tive tambm o enorme prazer de orientar o kaiowa Tonico Benites, da T.I. Jaguapire, um de meus mais valiosos informantes, orientao esta que se transformou em um dilogo intelectual que segue at hoje. Relevante tambm foi (e ) minha experincia como co-orientador informal do psiquiatra Antnio de Carvalho Silva, que me levou a aprofundar certos argumentos sobre processos de cura entre os Kaiowa, os quais resultaram fundamentais na elaborao da terceira parte deste trabalho. O posterior convite feito a mim pela FUNASA, para elaborar um projeto de pesquisa sobre sade mental, permitiu iniciar uma reflexo, juntamente com Antnio, Alexandra e Tonico, sobre o aspecto emocional-afetivo nas famlias extensas dos Kaiowa, reflexo de no pouco peso na feitura desta tese. Assim, os ltimos quatros anos antes tornar ao Rio de Janeiro (em julho de 2005) foram caracterizados por uma insero em campo com papis diferenciados. A heterogeneidade de contextos locais em que foram recolhidos os dados no constituiu, de modo algum, um problema, revelando-se antes uma grande vantagem, visto que as situaes encontradas permitiam entender como se processavam as dinmicas em escalas diferenciadas, e como os ndios agiam e/ou reagiam s circunstncias encontradas em cada lugar. Nestes termos, j como equipe, incluindo Alexandra,

27 Rubem, Vito, Tonico e Antnio, e com a constante colaborao com o antroplogo do MPF, Marcos Homero Lima, foi possvel levantar uma significativa massa de dados, conseguindo-se, por um lado, um mapeamento geral das demandas fundirias dos Guarani de MS. Em alguns casos foram possveis levantamentos detalhados, pois que nas micro-bacias dos rios Iguatemi, Apa e Brilhante-Ivinheima, chegou-se a levantar relaes de parentela, organizao domstica, aspectos emocionais-afetivos, processos de construo de comunidades, relaes simblicas e materiais com a terra, manifestaes ritualsticas e embates polticos e blicos (tanto entre ndios quanto entre estes e os brancos) consumados seja atravs de atos verbais, seja como com armas materiais e imateriais, em uma escala que transcende a dimenso especfica de cada terra indgena. Foi possvel tambm reconstruir processos de formao de acampamentos nas terras tradicionais demandadas pelos ndios e que relaes as comunidades a localizadas estabelecem com fazendas, cidades e demais terras indgenas da regio. Conseguiu-se mapear tambm circuitos de intercmbio de bens e de atividades mgico-polticas, em uma escala que permitiu o entendimento das relaes estabelecidas pelos ndios em ambientes diferentes, com comerciantes, fazendeiros, pees, curandeiros, usineiros etc. O monitoramento das dinmicas estabelecidas entre ndios, MPF e FUNAI, FUNASA, governos municipais, estadual e federal, misses e ONGs, assim como com os vrios nveis da justia federal, permitiu, por sua vez, ampliar a escala de enfoque, observando processos e impasses em um mais amplo espectro de relaes e interaes entre atores inscritos no espao geogrfico do estadonao brasileiro. Em suma, toda as minhas experincias em Mato Grosso do Sul constituram-se em campo. A heterogeneidade de situaes e dinmicas aqui assinaladas so fatores constitutivos do referidos contextos e requeriam ser cuidadosamente estudados. Nestes termos, tendo eu uma vez decidido me ocupar das unidades domsticas construdas pelos Kaiowa e de suas transformaes organizativas ao longo do tempo isto como um processo adaptativo s condies encontradas nos espaos geogrficos onde desenvolvem suas atividades , constatei que eu no podia me limitar a considerar os ndios relacionando-se, por um lado, entre si, por outro, com o que definimos como natureza, e, por outro ainda, com os brancos. Tampouco as relaes sociais e polticas dos indgenas podiam ser separadas das relaes tcnicas e econmicas. De fato, nas observaes empricas, o que unicamente se constata que as

28 relaes/interaes se do sempre entre sujeitos e entre estes e objetos. Foi justamente a partir destas observaes que, seguindo as sugestes de Barth (1966 e 1987), busquei construir modelos de processos, que apresentarei ao longo desta tese. *** Dividi o presente trabalho em quatro partes, sendo que na primeira busco desenhar cinco situaes hitricas, partindo do perodo imediatamente anterior conquista, por parte dos europeus, dos espaos ocupados pelos grupos Guarani. Meu objetivo com esta parte ilustrar as condies dos contextos scio-ecolgico-territoriais configurados em cada uma das situaes, centrando a ateno sobre os processos de adaptao dos indivduos que compem as unidades domsticas s mudanas (de ordem social e material) ocorridas nos espaos geogrficos em que se encontravam. Apontando as dificuldades para se analisar em detalhes perodos anteriores segunda metade do sculo XIX, esta parte procura principalmente reconstruir os contextos scioecolgicos-territoriais das ltimas trs situaes histricas, identificadas a partir do fim da guerra entre Brasil e Paraguai. Com efeito, tomando-se esse momento possvel reconstruir, para o cone sul de Mato Grosso do Sul, as trajetrias de muitas famlias kaiowa e a transformao organizativa dos grupos domsticos, at os dias de hoje. A segunda parte j aborda especificamente o tema da organizao territorial e poltica no como expresso de uma territorialidade indgena, mas como o resultado de dinmicas territoriais protagonizadas por sujeitos indgenas e no-indgenas, em espaos geogrficos disputados para se obter seu controle e usufruto. Nestes termos, as categorias guarani que implicam a definio de espaos geogrficos, familiar e etnicamente exclusivos, com fronteiras fixas, foram entendidas como uma construo histrica em disputa e interao com sujeitos brancos dominantes, tutelados por leis que substantivam cartesianamente as terras pleiteadas em termos de propriedade privada e alienvel. A organizao das relaes comunitrias e inter-comunitrias so analisadas tambm como construtos em contnua transformao, devido s prprias dinmicas de parentesco e de controle territorial. Neste sentido, alianas situacionais entre membros de famlias indgenas e agentes brancos so constitutivas dos arranjos polticoterritoriais realizados em cada contexto local. A terceira parte, por sua vez, centra o foco sobre a construo de sentido das atividades e aes indgenas a partir de um arcabouo normativo cujos mentores principais so os xams depositrios de saberes especializados, que permitem dialogar

29 de modo profcuo com as divindades, bem como operar magicamente na vida cotidiana e em processos de cura. Por outro lado, as normas constituem um parmetro para a hierarquizao dos saberes, distribuindo competncias entre os membros de uma determinada comunidade poltica local. Nestes termos, elas simplesmente servem como ponto de referncia e como advertncias morais, deixando aos indivduos certa flexibilidade na determinao de escolhas e aes a serem realizadas, bem como na incorporao de conhecimentos atravs das experincias propiciadas ao longo de suas trajetrias de vida. Assim, toda esta parte busca colocar em evidncia e analisar os mecanismos que permitem a sistematizao dos saberes e sua hierarquizao, a partir de disputas tanto entre autoridades gestoras dos conhecimentos valorizados quanto entre famlias rivais. Com efeito, um determinado xam ser visto como tal por seus aliados, mas como feiticeiro por seus inimigos. Portanto, os conflitos e a tenso constante entre norma e prticas so abordados como fatores integradores e no como produtores de anomias como geralmente so considerados na literatura sobre os Guarani. Uma vez esboadas as dinmicas polticas e territoriais e a tradio de conhecimento qual aferem os ndios, na ltima parte deste trabalho concentro minha ateno sobre a ecologia do grupo domstico. Neste caso, ilustro como as transformaes ocorridas ao longo do tempo nos espaos geogrficos onde vivem os Kaiowa levaram modificao dos contextos-scio-ecolgicos territoriais, permitindo aos indgenas o abandono progressivo de boa parte dos objetos por eles produzidos, favorecendo e potencializando as tcnicas de aquisio. Por outro lado, possvel se perceber que princpios morais, racionalidades, temporalidades e regras de propriedade e uso de objetos produzem uma configurao desses objetos, configurao esta especfica das unidades domsticas kaiowa.

30

Parte I
SITUAES HISTRICAS

31 Os Kaiowa constituem um grupo tnico de fala guarani e, na literatura especfica, so considerados como descendentes dos Itatim (v. mapa I), ndios estes em grande parte reduzidos pelos jesutas e que foram vtimas das incurses dos bandeirantes (Meli et alii 1976, Susnik 1970-80, Thomaz de Almeida 1991, Gadelha 1980). Existem hoje muitas informaes sobre os Kaiowa, resultando difcil, porm, estabelecer critrios precisos que permitam registrar com segurana processos de mudana e/ou de continuidade com relao a vrios aspectos da vida social, tecnoeconmica, poltica e religiosa de seus antecessores, seja com relao aos primeiros sculos aps a conquista europia, seja no que concerne s pocas anteriores s importantssimas variveis introduzidas pela interveno colonial. Quanto mais nos afastamos das condies scio-ecolgico-territoriais do presente, mais as informaes disposio se fazem fragmentrias, a escala geogrfico-temporal dilatando-se muito. Deste modo, na extensa literatura sobre os Guarani9 apresentam-se dados relativos a lugares e grupos diferentes, recolhidos por missionrios, viajantes e administradores coloniais, em pocas muito distintas umas com relao s outras. Cabe observar que nem todas as fontes apresentam o mesmo teor descritivo, muitas delas limitando-se a nomear, em poucas frases, traos genricos dos indgenas encontrados. Perante esta diversidade de rigor descritivo, os trabalhos que Meli et alii (1987: 20) classificaram como de Etnologia Antropolgica e Antropologia Etno-Histrica privilegiaram um nmero limitado de fontes, entre as quais se destacam as obras do jesuta espanhol Antonio Ruiz de Montoya. Este religioso, em 1639 redigiu tanto um rico vocabulrio da lngua guarani (1876) quanto um livro (1985), onde relatou as viagens por ele realizadas no intento de instituir redues religiosas nas denominadas provncias do Itatim e do Guair.

Para uma panormica das fontes e os trabalhos relativos aos Guarani, ver Baldus 1954; Meli et alii 1987, e Noelli 1993.

,0

Cabe observar tambm que os trabalhos de cunho etno-histrico no se limitaram a tentar compreender a vida indgena no passado, remetendo as fontes disponveis aos contextos histricos da sua produo. O objetivo principal da maioria desses trabalhos o de reconstruir a vida indgena em sua totalidade, para tal propsito prescindindo desses contextos. Aspectos da vida social, religiosa, poltica e tecnoeconmica so conectados entre si, tendo como norte principal as etnografias realizadas no presente e, em grande medida, pelas categorias lingsticas recolhidas no dicionrio redigido por Montoya. Deste modo, como se poder ver mais adiante, traos culturais so articulados e sobrepostos, seguindo-se imagens preconcebidas da vida indgena, preenchendo-se esse modelo com informaes oriundas de lugares e pocas distintas. Neste proceder, o importante que essas informaes refiram-se aos Guarani (e em muitos casos tambm aos Tupi), cuja cultura e organizao social so considerados a partir de uma suposta originalidade (no duplo sentido de primordial e de distinto de outros grupos tnicos), a ser progressivamente descoberta. Assim, as informaes etnogrficas do presente podem servir como norte, na medida em que estas se demonstrem como tpicas de populaes silvcolas, os outros aspectos do cotidiano sendo considerados como meramente oriundos da situao do contato com o colonizador. Nestes termos, o grupo trabalhado apresenta-se como bastante homogneo, com estruturas em larga medida a-histricas, sendo as variaes abordadas como produto de contingncias, estas sim historicamente determinadas. Percebe-se, deste modo, o delinear-se de dois distintos critrios para realizar comparaes entre os dados recolhidos: por um lado, para estabelecer continuidade formal e de significado no tempo, procede-se a juntar informaes tidas como originalmente indgenas, articulando-as entre si, e buscando a coerncia quase exclusivamente atravs de categorias micas (recolhidas e comparadas indistintamente nas fontes e nas etnografias modernas); por outro lado, para compreender as mudanas e descontinuidades, procedese no sentido contrrio, procurando nos eventos histricos a introduo de elementos sociais, polticos, econmicos e tcnicos, que perturbariam ou obrigariam os Guarani a mudar, sendo as variaes interpretadas a partir da anlise de categorias prevalentemente ticas. Na tentativa de reconstruir a suposta cultura guarani como algo atemporal, apresentam-se claras diferenas nas formas de sistematizao dos dados relativos a cada

34 um dos aspectos da vida indgena. No tocante s informaes sobre organizao dos rituais, circuitos de cooperao e de organizao territorial, a maior parte das informaes procede de etnografias recentes, preenchendo estas os vazios deixados pelas fontes histricas e funcionando como, o que se poderia definir, referente contextual atemporal para as categorias lingsticas presentes no dicionrio de Montoya10. Estas ltimas, por sua vez, atravs de um efeito feedback, so utilizadas como estratgia narrativa para atribuir autoridade aos discursos sobre a maior ou menor autenticidade da cultura guarani contempornea11. Para os aspectos da vida material, por outro lado, o procedimento se inverte, as fontes histricas e arqueolgicas tornandose preponderantes, visto que os Guarani contemporneos deixaram h muito de produzir e utilizar vrias tcnicas e objetos que caracterizavam a vida indgena no passado. Como j observado em outro trabalho (Mura 2000), todos estes procedimentos levam, em certa medida, a essencializar e reificar os Guarani, no momento em que subtraem estes indgenas de seus contextos histricos onde eles produzem e reproduzem suas categorias sociais e culturais. Alm disso, esta atitude tem como conseqncia, nos estudos sobre a realidade contempornea, o deslocamento da compreenso do grupo focado para o passado, subtraindo aos ndios o papel de sujeitos histricos do presente, o que lhes nega o status de serem coevos (Fabian 1983) a outros grupos sociais com os quais compartilham a construo de um determinado contexto histrico. Estas observaes crticas sobre como operar com fontes histricas e dados etnogrficos no tm, em hiptese alguma, a inteno de negar a possibilidade de se realizar comparaes e buscar critrios que permitam entender processos de mudanas e de continuidade na vida indgena. Aqui to somente se quer alertar sobre alguns perigos nos procedimentos adotados e na determinao de certos paradigmas analticos conseqentes. Neste mesmo sentido, Oliveira alerta que:

Para que a observao realizada pelo cronista faa sentido para uma etnografia moderna (e no corresponda a uma induo do prprio cronista ou do pesquisador atual), necessrio que ela seja localizada em um eixo que abranja tempo e espao. Isso requer efetivamente deixar o material falar sobre aquilo que est sendo observado, as situaes sociais concretas, deixando de lado tanto as

10

Como resultar claro mais adiante, Susnik (1879-80 e 1982), Meli (1986), Noelli (1993) e Soares (1997). Por exemplo, nas obras de Schaden (1974) e Watson (1952).

11

35
generalizaes duvidosas feitas pelos prprios cronistas, quanto a pretenso do antroplogo de reunir informaes procedentes de diferentes tribos e diferentes momentos num monstro mecnico e artificial (a sociedade ou a cultura tal). (1987: 88-89).

Ciente de que em muitos casos reconstruir contextos histricos com um mnimo de detalhes uma tarefa muito difcil, creio que oportuno o estabelecimento de limites bem precisos especulao analtica, evitando-se atribuir sentidos micos a dados colhidos em contextos temporal e espacialmente muito distantes um com relao aos outros. Alm disso, seria forar excessivamente as fontes documentais atribuir s categorias lingsticas colhidas por Montoya o mesmo status daquelas descritas nas etnografias modernas, visto que estas ltimas so registradas procurando entender seu sentido a partir do contexto de uso, com o qual o pesquisador, se supe, deveria estar familiarizado. Para o passado, ao contrrio, resulta muito difcil se ter esse nvel de controle contextual. Levando em conta estas limitaes na construo de paradigmas analticos, pretendo, no presente captulo delinear diferentes situaes histricas (Oliveira 1988), cada uma com caractersticas distintivas, fato que permitir estabelecer limites precisos especulao. Cabe observar que, como salienta o prprio Oliveira em sua definio, a situao histrica trata-se de uma construo do pesquisador, uma abstrao com finalidades analticas... (idem: 57). Neste sentido, o objetivo deste captulo no construir ou reconstruir a histria dos Guarani em geral ou dos Kaiowa em particular, como em alguns momentos poder parecer. Visto que outros autores forneceram valiosas contribuies neste ltimo sentido12, e estando meu trabalho focalizado mais que tudo na realidade contempornea dos Kaiowa, pretendo, com esta ferramenta analtica, estabelecer critrios de comparao que permitam reconstruir as caractersticas centrais dos contextos scio-ecolgico-territoriais nos quais os Guarani estiveram e esto inscritos. Deste modo, ser possvel enfocar as mudanas e/ou a continuidade de determinadas caractersticas sociais, ecolgicas ou territoriais, no a partir de uma suposta cultura guarani, que constituiria o ponto zero da comparao, mas como variaes histricas das configuraes desses contextos aqui analisados.

Considero entre as mais significativas Susnik (1979-89), Meli (1986), Meli et al. (1976), Thomaz de Almeida (1991), Noelli (1993) e Soares (1997). Especificamente sobre a relao entre os Guarani e as misses, ver Gadelha 1980, Necker 1990 e Wilde 2003.

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Captulo I Os Guarani pr-colombianos

1.1 Organizao territorial e poltica Susnik (1979-80, 1982, 1983) considera que a organizao poltico-territorial entre os Guarani pr-contato era expressa pelo gura, um amplo espao territorial onde relacionavam-se unidades formadas por famlias extensas, unidades estas definidas pela autora como teyi-ga, isto , o teyi constituindo a famlia extensa e ga, representando a habitao comum que abrigava a totalidade do grupo familiar. Localizando-se os teyiga a vrias lguas de distncia um do outro, os encontros entre eles efetuavam-se periodicamente, especialmente em ocasio de convites para as festas religiosas e profanas, assim como para determinar alianas e expedies guerreiras. Na vida cotidiana, porm, as atividades tecno-econmicas eram fruto da cooperao do grupo domstico constitudo simplesmente por um teyi-ga, este garantindo, assim, uma autonomia relativa para com a unidade maior do gura. Segundo a autora, no interior do gura

Cuando varios tei se asociaban , 5,6 o ms, formbase una conciencia socio local unitaria, el vnculo aldeano, teko; los Guaranes no desarrollaron, empero, aldeas multipoblaciones al modo de los Chan-Arawak. Al iniciarse la conquista hispana, las unidades teko estaban en algunas regiones recin en el proceso de integracin, de donde algunas peculiaridades socio polticas de los gura (Susnik 1983: 128).

possvel observar que as trs unidades sociolgicas introduzidas pela autora expressam uma viso concntrica da organizao poltico-territorial dos Guarani histricos: em primeiro lugar estaria o espao restrito do teyi-ga, liderado por um teyi-ru (literalmente, pai, da famlia extensa); em segundo lugar, o espao mais amplo do tekoha, que seria um conjunto instvel e incipiente quando da colonizao espanhola de teyi-ga, unidos pelo vnculo aldeo, num modelo de povoado constitudo de residncias dispersas com distncias entre elas variveis, liderado por um tuvicha-ruvicha (chefe dos chefes); e, por ltimo, o espao regional abrangente definido como gura, tambm neste caso liderado por um tuvicha-ruvicha.

37 O arquelogo Soares, defendendo recentemente (1997) este tipo de modelo clssico de organizao poltico-territorial, insiste sobre o fato de que os Guarani prcolombianos estariam organizados em cacicados, fato que para ele seria evidente devido recorrente meno nas fontes histricas de lderes muito respeitados em escala territorial ampla. Neste sentido, apoiando-se quase exclusivamente no vocabulrio redigido por Montoya, procura ele tambm definir as unidades sociolgicas seguindo o mesmo critrio de Susnik, acrescentando, porm, um nvel a mais nesse jogo de crculos concntricos. Isso ocorre porque o autor, para definir formas aldes de agrupamento e integrao social dos teyi, prefere manter-se fiel definio fornecida por Montoya, usando, para este nvel de organizao territorial, o termo amund. O tekoha, segundo Soares, seria um nvel intermedirio entre a aldeia e o gura. Aps as observaes feitas por este ltimo autor, os nveis de organizao territoriais podem ser expostos da seguinte forma:

teyi-ga tekoa amund gura

Figura I

Para compreender qual o grau de interpretao analtica e de abstrao terica alcanados pelos dois autores, parece-me oportuno entrar minimamente nos detalhes das categorias nativas sobre as quais a argumentao feita. Os termos utilizados para denominar os quatro nveis relatados encontram-se em Montoya (1876), cujos verbetes

38 so apresentados a seguir, em seguida sendo feitos alguns comentrios que me parecem pertinentes.

Teyi:

Tei, manada, compaia, parcialidad, genealoia, muchos. Cherei, mi parcialidad, Religi, los mios. Cherei guar nde, tu eres de los mios, de mi Religion. Jei hei hecni. Tei tei, andan em manadas. Gueipe chemoyng cherend pguama, en medio me pufieron para oirme. Teipe ha, dixelo en publico. Tei tape, publicamente. Tei upba, lugar publico, o lugar de muchos. De aqui fale. Teyp, el rancho por los caminos. Nde eic orereimo, fed vos nueftro caudillo. Orereimo toroguerec Per, elijamos por nueftro caudillo a Pedro. Gueia, ellos all, fu parcialidad dellos en fu pueblo fon muchos. Orerei a oroic, todos los de vna parcialidad eftamos juntos. Pendei a, los vuesftros de vueftra parcialidad. Tei eup aqu. Tei pe ah. Teiereheguarup ayquie, paffaronfe al outro vdo. (p. 376).

Amund:

pueblo, la vezindad de pueblos pequeos. Amundabigura, vezinos en aldeas cerca de pueblos grandes. Amundra, idem. A amund hec, poner fu cafa, o ueblo cerca de otro.Amo amund, hago que fe pueblo cerca de otro pueblo, cafa. Oroo amund, acercamonos vnos a otros con las cafas, viuienda. Nache amundbi, no tengo vezinos. Oo amund tba oicbo, eftn los pueblos cercanos vnos a otros. (p. 34).

Teko / Tekoa:

Tec, fer, eftado de vida, condicin, eftar, coftumbre, ley, habito. Cherec, mi fer, mi vida. Teco, cogerle fu coftumbre, imitar. Chereco, me imita. Aheco, yo le imito. Aheco ruc, hazer que le imite. ande remieco rm Iefu Chrifto .y. el que hemos de imitar es Iefu Chrifto nueftro Seor. Teco, fuerte, caer fuerte. Chereco ibi catupiripe, cayome la fuerte en buena tierra. Chriftianos reco pip pendeco . Cayoos la fuerte de Chriftianos; entre Chriftianos. Tec catupiri pip chereco , cayome muy buena fuerte. Cherori cat ibi catupiri pip nde recori, huelgome q os aya cado en fuerte tan buena tierra. () (p. 363).

Gura:

Utilidad pertenecer a cofas, y perfonas, y tiempos, conftar de materia y forma, para de perfona, tiempos, y cofas, patria, parcialidad, paifes, region, fum, es, fui, participio, aduerbios, tiene quatro tiempos como los demas nombres, gura guerra, gurma, garan, gera. Vtilidad. Ab chebegara, hombre que me es vtil. Che a ychup gara, yo folo le foy de prouecho. (...). Pertenecer con rehe.

39
Cherehegara, lo que me pertenece. Cheret rehegara, lo que pertenece a mi cuerpo. Mba che rehegara, los bienes que me pertenecen. (...) Conftar de materia y forma. Ab ibi rehegara, hombre de tierra. Ogibirap rehegara, cafa de tablas. (...). Para de perfona y cafas. Chebegarma ehey am, dexa algo para mi. Chebeguarangera ocay, lo que auia de fer para mi fe perdio. (...). Patria. Ponen el nombre del rio de que beuen, o lo de q toma la denominacion. Paragaigara, los que fon del rio Paraguay. Paran igara, los del Parana. (...). Chertambigara, los de mi pueblo. Parcialidad, Paifes, Region. Efte, gara, haze finalefa con ram. V.g. gamo, humo, uamo, dize parcialidad. Oroygumo oroyc, eftamos en parcialidades.Oyo hamoquybongara na p ram rugua, los deftos paifes de aca no fomos como vsotros. (...). Oyou amo rehegara, los de fu parcialidad dellos, o de aquella region. (...). Sum, es, fui. Oy e gara, lo q es de oy. P ceh gara bi, petuy bae ep aub, mbittich im gara, vofotros que naciftes ayer eftais viejos, que fer yo. Particpio de verbos. Acaa, beuer yerua, caagara. Aca, beuer vino. (...). Amombe, dezir. (p. 129-130).

Como se pode observar, Montoya muito detalhista na definio dos termos, indicando vrios contextos lingsticos de uso. Neste sentido, o nvel de interpretao semntica feita pelo jesuta reduzido - porm no ausente -, fornecendo ao leitor uma ampla gama de significados. Rapidamente se poder notar que existe uma clara correspondncia entre alguns significados registrados por Montoya e aqueles atribudos pelos autores anteriormente citados, em trs das quatro categorias examinadas. A primeira e a segunda (isto , teyi e amund) deixam pouca margem para que se faa delas uma interpretao ambgua. J para a categoria de gura, sobre a qual o jesuta se deteve amplamente, no se pode afirmar o mesmo. Quando o termo se refere associao entre grupos de indivduos e o espao, o significado permanece genrico, a categoria lingstica podendo se referir ao domnio de uma residncia, mas tambm ao de uma regio neste ltimo caso, no se partindo de uma determinada organizao poltico-territorial, mas em funo das caractersticas hidrogrficas de um determinado lugar. Esta ambigidade ocorre porque, a rigor, gura significa Deve-se observar tambm que, em relao classificao dos significados, Montoya deixa transparecer certo nvel de interpretao, que permite

40 localizar a projeo de suas categorias, enquanto categorias compartilhadas com a populao colonizadora. A diviso em ptria e parcialidade, pases e regio, por exemplo, parece responder mais a uma tentativa de sistematizao dos significados do termo gura segundo uma imagem predeterminada dessas unidades polticas e territoriais, imagem esta em certa medida construda a partir da ideologia europia do sculo XVII. De qualquer forma, o rigor descritivo demonstrado pelo jesuta de considervel apreciao, prevalecendo o significado literal do termo gura. Isto nos permite observar que para indicar parcialidade, no s o termo gura pode ser utilizado, mas tambm teyi. Esta comparao me parece pertinente porque se, no caso de gura, a construo do tamanho da parcialidade determinada por via indireta, atravs de uma equao analtica que associa o porte de um curso fluvial ao nmero dos grupos de indivduos englobados no espao geogrfico desenhado por sua bacia (ou micro-bacia), no caso de teyi, parcialidade indica um grupo baseado no parentesco, apresentando-se como uma categoria essencialmente social e no geogrfica. Estas ltimas observaes no tm como objetivo negar o entendimento do gura como espao no interior do qual existiam formas precisas de organizao poltica. Aqui se quer simplesmente indicar que no dispomos de elementos suficientes para detalhar este tipo de organizao. O simples fato de existirem indivduos reconhecidamente prestigiosos no nos autoriza a considerar a organizao poltica como sendo hierarquicamente ordenada em torno a esta figura, gerando um sistema poltico centralizado em escala territorial ampla. Referindo-se ao Itatim, Gadelha (1980) observa que esta provncia no era povoada por uma nica parcialidade, e para fundamentar esta posio se apia no seguinte trecho da Carta nua do padre Nicols Mastrillo Duran, escrita em 1628:

Cada una [casa] es una grande pieza donde vive el cacique con toda su parcialidad, o vasallos que suelen ser veinte, treinta, cuarenta, y a veces ms de cien familias; segn la calidad del cacique (apud Gadelha 1980: 258).

A autora considera este documento como esclarecendo que a parcialidade vem a ser o cacique principal e sua linhagem (idem: 258). Alm disso, acrescenta que a relao entre cacique e nmero de famlias conjugais permanece constante nas descries feitas pelo padre Antonio Sepp no sculo XVII, sendo que o padre Cardiel, no sculo XVIII, afirmava que o nmero de famlias podia chegar a ser mais de

41 duzentas (ibidem). Nestes termos, se calculamos como mdia cinco pessoas por famlia, ter-se-ia, em casos excepcionais, pouco mais de 1.000 indivduos. No podemos perder de vista o fato de que as fontes apresentadas por Gadelha so fortemente emprenhadas das concepes polticas da poca, a hierarquia estabelecida entre cacique principal (tuvicha ruvicha13) e cacique (tuvicha, mburuvicha) no sendo endossada por uma efetiva demonstrao emprica dessa eventual diviso de status poltico. O caso do cacique principal anduavusu apresentado pela autora (idem: 260) como sendo emblemtico especialmente do grande poder religioso exercido por esta figura em escala territorial ampla, gozando ele do respeito e da considerao de muitos outros caciques da regio do Itatim. Isto, porm, no implica diretamente que existisse uma relao de mando e nem indica o tempo efetivo em que este importante lder-xam teria mantido seu grande prestgio. Um trecho de Azara extremamente significativo, pelo fato de nos fornecer (segundo sua ptica, obviamente) preciosos detalhes sobre o papel dos caciques. Este viajante, no final do sculo XVIII, afirmava que
El cacicazgo es una especie de dignidad hereditaria como nuestros mayorazgos, pero muy singular, porque el que la posee no se difiere de los dems indios en casa, vestido ni insignia, ni exige tributo, respecto, servicio ni subordinacin, y se ve precisado a hacer lo que todos para vivir. Tampoco manda en la guerra, y si es tonto le dejan y toman otro (Azara apud Gadelha 1980: 260).

A descrio que nos fornece o autor contrasta plenamente com a imagem do lder desenhada por outras fontes coloniais, aproximando-se mais daquela oferecida pelas etnografias modernas14. Isto nos deveria alertar para evitarmos definies frgeis e pouco confiveis de um modelo de organizao poltica dos Guarani pr-coloniais baseado no cacicado. Acredito que os dados numricos fornecidos por duas tabelas redigidas por Wilde (2003), apresentadas a seguir (v. tabelas I e II), podem colocar ainda mais dvidas neste sentido. Nelas, embora se fale de cazicazgos, com um simples clculo pode-se perceber que a relao entre o nmero de lderes e as pessoas a eles associadas desenha grupos relativamente pequenos, constitudos de poucas dezenas de indivduos. Nestes
13 14

Cf. Susnik 1979-80.

Ver especialmente Meli et al. 1976, Thomaz de Almeida 2001, L. Pereira 1999, 2004, Mura 2000, 2004.

42 termos, o que os Jesutas chamavam de cacique, com muita probabilidade era simplesmente o tami (av), chefe da famlia extensa, ou um de seus filhos. Tambm Meli apresenta srias dvidas sobre a presumida organizao poltica em grandes cacicados, como fica evidente na seguinte argumentao:

Lo que los espaoles de la poca y entre ellos los jesuitas llamaban cacicazgos, no eran muchas veces sino aquellos tyy cuyo significado, segn el Tesoro de la lengua guarani de Montoya (Madrid 1639b: f. 376), es compaa, parcialidad, genealoga, muchos. Y estas parcialidades por linaje no contaban con un nmero fijo de familias. Aquellas 400 familias, respondiendo a 27 caciques, que se juntaron en San Pablo de Iniay, dan una media de 15 familias por cacique. (Meli 1986: 79-80).

Podemos concluir que para formular modelos minimamente confiveis de organizao poltico-territorial dos Guarani do perodo colonial necessrio ter disposio muito mais elementos dos que nos fornecem as fontes. Dever-se-ia saber tambm a nfase que era dada pelos ndios aos fatores de ordem poltica, religiosa, blica e tecno-econmica, cuja variao poderia resultar na determinao de configuraes sensivelmente diferentes entre si, dependendo do lugar e das circunstncias historicamente dadas.

43 Tabela I Evoluo de censos PUEBLOS Loreto Itapua San Ignacio Mini San Ignacio Guasu Corpus Jess Santa Rosa Santiago Nuestra Seora de Fe Trinidad Santa Ana San Cosme Pueblos del Paran Pueblos del Uruguay 1647 44 55 32 (14) 31 27 23 24 1676 1735 66 55 85 31 1747 (Querini) 1772 1784 1796 (Melo) (Als) 64 53 23 44 26 21 26 21 24 39 23 1800

21

269 302

Fonte: Susnik 1966 (Wilde 2003)

Tabela II Nmero de cacicados por Pueblo em 1799 PUEBLOS Santa Ana Itapua Jess San Ignacio Mini Loreto Trinidad Candelaria Santa Rosa San Cosme Santiago Corpus Santa Mara de Fe San Ignacio Guazu PRESENTES 1329 2244 981 771 1212 937 1228 939 1289 2287 FUGITIVOS 1689 793 824 1046 840 528 286 358 266 1671 N DE CACICADOS 39 53 26 72 64 24 29 21 23 26 43 21 24

Censo de pueblos (redues) sob jurisdio paraguaia realizado por Lazaro de Rivera em 1799. Dados obtidos de AGN Sala IX.18.2.2. (apud Wilde 2003)

44

Por exemplo, o fator religioso como elemento central na construo da tradio de conhecimento dos Kaiowa contemporneos, unido s condies de sujeio dominao colonial exercida pelos Estados brasileiro e paraguaio que imps regras de acesso aos espaos geogrficos alheias quelas anteriormente consideradas por estes ndios favoreceu o surgimento de formas especficas de organizao territorial, reforando sentimentos de autoctonia e introduzindo critrios dinmicos de diviso de espaos etnicamente exclusivos, indicados atravs da importante categoria de tekoha15. Tornando s quatro categorias listadas anteriormente, h uma delas cujo significado registrado por Montoya no corresponde quele atribudo pelos autores analisados: justamente a de tekoha. Como foi evidenciado, hoje tekoha, como categoria que indica espacialidade, uma noo muito importante para os Kaiowa, bem como para os outros grupos guarani, mas seu significado no dicionrio do jesuta no nos oferece qualquer indcio neste sentido. Registrando o significado de teko Montoya fornece uma clara descrio de sua conotao como ser, estado de vida, condio, estar, costume, lei e hbito. Na extensssima descrio deste verbete, porm, o autor trata sinteticamente as formas tec e teco, a primeira significando imitao e a segunda sorte. Em face da enorme riqueza descritiva fornecida pelo jesuta sobre o verbete teko, parece ser muito estranho ter-lhe passado despercebida a conotao de tekoha como categoria de espacialidade; no obstante, boa parte da literatura recente sobre os Guarani histricos e pr-histricos parece enveredar neste sentido. Para preencher essa presumida lacuna nessas e outras descries da poca, Meli prope o seguinte:

El tipo de poblados que describen las fuentes jesuticas presenta notables coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a travs de la etnografa moderna; de ah que sea permitido inducir supuestas analogas incluso para aquellos aspectos que la documentacin histrica no seal (1988: 104).

Deste tema me ocuparei no segundo captulo, dedicado dinmica territorial desenvolvida recentemente nos territrios onde vivem os Kaiowa contemporneos. Aqui o que se quer sublinhar o fato de que, com os elementos disposio, no possvel desenhar apropriadamente, atravs de categorias micas e poucos elementos contextuais, a natureza organizativa dos gura, tanto do ponto de vista de suas variaes regionais como em sua amplitude scio-poltica.

15

45

Entre as fontes mais significativas s quais se refere Meli, encontram-se as fornecidas pelo prprio Montoya em outro livro (A Conquista Espiritual). Vejamos o trecho que diz respeito ao tema tratado:

Note-se que chamamos Redues aos povos ou povoados de ndios que, vivendo sua antiga usana em selvas, serras e vales, junto a arroios escondidos, em trs, quatro ou seis casas apenas, separados uns dos outros em questo de lguas duas, trs ou mais, reduziu-os a diligncia dos padres a povoaes no pequenas e vida poltica (civilizada) e humana, beneficiando algodo com que se vistam, porque em geral viviam na desnudez, nem ainda cobrindo o que a natureza ocultou. (1985 [1639], p. 34)

Como perceptvel, o tipo de descrio feita pelo jesuta nos oferece to somente uma imagem sobre a distribuio das residncias de modo disperso nos espaos geogrficos; o autor no detalha a organizao interna a essa unidade territorial. Portanto, no existindo uma etnografia do povoado realizada na poca colonial, muitos autores pretendem associar significados do presente a essas imagens fornecidas pelas fontes da poca. A analogia proposta por Meli, no trecho anteriormente citado, entre o presente e o passado seria mais pertinente se tivssemos disposio registros recorrentes da categoria tekoha pelo menos nos ltimos cem anos de histria; isto porque seria possvel estabelecer certa continuidade organizativa entre os grupos guarani atuais e aqueles que at a segunda metade do sculo XIX habitavam o Paraguai Oriental e o sul do Mato Grosso, sem excessivas condicionantes coloniais no que diz respeito ao controle do territrio. Contudo, autores como Nimuendaju, Mller, Cadogan, Galvo, Watson, Schaden, entre outros, no registraram o termo tekoha em suas etnografias16. Este tipo de crtica no se destina a refutar a hiptese de que a categoria tekoha possa ter sido utilizada no passado para indicar espacialidade; o que se quer sublinhar o fato de poderem existir (como de fato ainda hoje existem) diferentes modos de referirse organizao espacial, variao esta que depende de o ponto de vista ser religioso, poltico ou tecno-econmico. Deste modo, se poder perceber que o registro das

16

Fato que resulta ser ainda mais significativo se levamos em conta que os primeiros trs autores apresentados eram exmios conhecedores da lngua indgena, tendo eles realizado extensos trabalhos de campo entre os Guarani.

46 categorias de espacialidade depender muito da nfase dada a cada uma dessas definies, privilegiando-se um ou outro desses pontos de vista, dependendo do contexto histrico onde os ndios esto inseridos e para o qual contribuem na sua definio. O conceito de tekoha, assim como expresso pelos Kaiowa hoje, tem fortes conotaes religiosas e simblicas, que dizem respeito situao vivida por eles no presente, como ser esclarecido na segunda parte deste trabalho. Tentar projetar essas caractersticas do presente em um passado longnquo reificando a noo de tekoha parece ser um recurso metodolgico que, por quanto cmodo que seja, demonstra-se perigoso, visto que exemplifica e homogeneza o que historicamente complexo e diversificado. Este tipo de problema pode ser encontrado na interessante e rica dissertao na rea de arqueologia, de Francisco Noelli (1993) (cujas contribuies recentes tm fornecido importantes observaes para a compreenso da vida tecno-econmica dos Guarani pr-coloniais) j a partir do ttulo de seu trabalho: Sem tekoha no h teko. Visto que grande parte de suas argumentaes esto baseadas no vocabulrio de Montoya, este ttulo apresenta-se, quando menos, paradoxal, visto que o jesuta espanhol no registrou a categoria de tekoha como categoria de espacialidade, dedicando, como j observado, amplo espao ao termo teko. Poder-se-ia afirmar com tranqilidade exatamente o inverso desta orao, isto , que sem teko no h tekoha17. O termo tekoha um lexema constitudo do substantivo teko mais o sufixo ha que, entre vrios significados, tem o sentido de lugar. Assim tekoha entendido atualmente pelos ndios como o lugar onde realizamos nosso modo de ser (cf. Meli et al. 1976). Fica, portanto, bvio o fato de que, com o variar do modo de ser e as circunstncias histricas, mudar tambm o entendimento e as caractersticas do tekoha. Ademais, como se ver na segunda parte, nada estabelece que com o termo tekoha se indique simplesmente a aldeia, podendo ele ser usado tambm para designar o espao exclusivo de uma famlia extensa ou amplas regies onde se desenvolvem relaes intercomunitrias. Do mesmo modo que a expresso gura em Montoya (1876) estava como procedente de, tekoha est, hoje, numa definio geral, como desenvolver o teko em um determinado lugar, como categoria apresentando as mesmas ambigidades quando nos referimos aos diversos nveis de organizao poltico-territorial. Neste

17

Sobre uma observao smile, ver Pereira (2004).

47 sentido, para compreender cada um desses nveis, h que se recorrer reconstruo das condies scio-ecolgicas-territoriais de cada contexto local, em um determinado perodo histrico. Noelli (1993), contudo, sobrepondo lingstica histrica, infra-estrutura material e etnografia contempornea, procede de modo contrrio, construindo um modelo analtico com base em uma das definies de tekoha atuais, oferecida por Meli e o casal Grnberg (1976: 218), partindo eles da situao vivida pelos Pa-Tavyter (Kaiowa) nos anos de 1970, no Paraguai Oriental. O fato de que os dados arqueolgicos dos mais de 1200 stios atribudos aos Guarani18 apontam como tendo havido poucas variaes nas tcnicas e na infra-estrutura material, por um perodo de aproximadamente 3000 anos, nas vastas regies ocupadas por este grupo tnico, e sendo este aspecto da vida indgena, segundo o autor, extremamente vinculado vida social e cultural, por si autorizaria a se fazer a seguinte equao: ao no mudar o mundo material de referncia, no mudariam tampouco os outros aspectos a ele correlatos. De fato, o autor assim se exprime a propsito:

Ser defendida a hiptese de que os Guarani reproduziam sua cultura e impunham sua ideologia perante as outras sociedades das regies que iam sendo paulatinamente colonizadas, desde a Amaznia at a foz do rio Paran, bem como das regies limtrofes no Leste e no Oeste. Nesta hiptese tambm procuro operar com um postulado que desafia frontalmente a noo antropolgica de mudana, aplicada indistintamente sobre as populaes Guarani. Parto do princpio de que desde que adquiriram sua identidade tnica a partir da Proto-Famlia Lingstica Tupi-Guarani, os Guarani atravessaram mais de trs mil anos at os primeiros contatos com os invasores vindos da Europa, reproduzindo fielmente sua cultura material e as tcnicas de sua confeco e uso, sua subsistncia. Concomitantemente, a linguagem definidora destes objetos, tcnicas e comportamentos. (1993: 09).

Deve ser destacado, porm, que em publicao mais recente (2004) o autor chega a redimensionar a posio extrema assumida em sua dissertao, admitindo que:

En lo socio-poltico, la mayora de las fuentes apuntan hacia la tendencia de incorporar gente no-Guarani, aparentemente incorporada como esclava, raramente aliada, bajo el ande reko (ethos o modo de ser Guaran). La cultura material conocida de 2.900 yacimientos arqueolgicos, aparentemente muestra que la incorporacin no trajo cambios considerables, pero an no es posible determinar su efecto en la organizacin social, etnicidad y otros aspectos de la cultura tradicional Guaran. Bajo la unidad lingstica y cultural, los Guaranes presentaban

18

Em publicao recente (2004), Noelli eleva os stios ao nmero de 2900.

48
agrupaciones independientes, circunstancialmente enemigas, compuestas de comunidades de estructura y dimensiones variables.

1.2 Atividades tecno-econmicas As nuances presentes no ltimo trecho citado so extremamente significativas, permitindo-nos recuperar os assuntos centrais das argumentaes de Noelli, constitudos pela reproduo da bagagem material que caracterizava a vida cotidiana dos Guarani. O fato de existirem diferentes grupos, cada um com caractersticas distintivas do ponto de vista scio-poltico e religioso, mas com uma bagagem material similar, nos permite abordar este ltimo aspecto da vida indgena atravs de uma anlise trans-cultural; isto , verificar qual o papel das tcnicas de produo e de aquisio nas atividades domsticas desses ndios, no perodo pr-colombiano, a partir das condies ecolgicas da poca e das caractersticas dos objetos e conjuntos tcnicos utilizados19. Fica evidente, porm, que a anlise por si limitada, faltando justamente o entendimento das tcnicas de uso20, nico elemento que, em meu entender, permite estabelecer uma imediata relao entre a esfera material e aquela social, como ser demonstrado na ltima parte deste trabalho. Lamentavelmente no dispomos de suficientes evidncias histricas e arqueolgicas para tecer especulaes razoveis nesse sentido. A organizao poltico-territorial, como visto, pode ser suposta, e no demonstrada, em seus detalhes, os dados sobre a primeira fase da colonizao europia sendo insuficientes para tal propsito. Embora em seu trabalho de 1993 Noelli enverede para arriscadas especulaes sobre a lngua e a organizao social dos Guarani, suas descries sobre o mundo material com que lidavam esses ndios se limitam, quase exclusivamente, s atividades desenvolvidas pelas famlias extensas, o que no poderia ser diferente, visto que os

Leroi-Gourhan afirma que no existem tcnicas mas conjuntos tcnicos determinados por conhecimentos mecnicos, fsicos ou qumicos gerais. Quando se possui o princpio da roda, se pode tambm obter a carroa, o torno de ceramista, o fuso, o torno para madeira; quando se sabe costurar, se pode obter no apenas uma roupa de forma particular, mas tambm vasos de cortia costurada, toldos costurados, canoas costuradas; quando se sabe direcionar o ar comprimido, se pode obter a zarabatana, o acendedor a pisto, o fole a pisto, a seringa (1993: 29 traduo prpria). Nestes termos, ao se identificar, atravs de dados procedentes de stios arqueolgicos, determinados conjuntos tcnicos e no outros, pode-se deduzir um leque de possveis atividades tecno-econmicas a eles associadas. 20 Por uso aqui no entendo apenas aquele utilitrio, mas tambm o poltico e simblico.

19

49 stios arqueolgicos apresentam, como estrutura, to somente as caractersticas organizativas desta unidade tecno-econmica. Para este nvel de organizao domstica, representado pelo que Susnik definia como teyi-ga, temos nas fontes coloniais uma importante descrio feita em 1620 por um jesuta annimo; ei-la:

Esta nacion es muy estendida y toda tiene una lengua: es gente labradora, siempre sembra en montes y cada tres aos por lo menos mudan chacara. el modo de hacer sus sementeras es: primero arrancan y cortan los arboles pequeos y despus cortan los grandes, y ya cerca de la sementera como estan secos los arboles pequeos (aunque los grandes no lo estan mucho) les pegan fuego y se abraa todo lo que han cortado, y como es tan grande el fuego quedan quemadas las races, la tierra hueca y fertiliada con la enia y al primer aguaero la siembran de mais, mandioca y otras muchas races y legumbres que ellos tiene muy buenos: dase todo con grande abundancia. Habitan en casas bien hechas armadas en ima de buenos horcones cubiertas de paja, algunas tienen ocho y diez horcones y otras mas o menos conforme el cazique tiene los basallos porque todos suelen vivir en una casa, no tiene division alguna toda la casa, esta esenta de manera que desde el prinipio se vee el fin: de horcon a horcon es un rancho y en cada uno habitan dos familias una a una banda y otra a otra y el fuego de estambos esta en medio: duermen en unas redes que los espaoles llaman hamacas las quales atan en unos palos que quando haen las casas dejan a proposito y estan tan juntas y entretejidas las hamacas de noche que en ninguna manera se puede andar por la casa. Tienen por los lados tapia franesa y cada aposento tiene dos puertas una de cada lado pero no tienen ventanas. no tienen puerta ni caja ni cosa cerrada. Todo esta patente y no ay quien toque a cosa de otro. Sus poblaciones antes de reduirse son pequenas porque como siempre siembran en montes quieren estar pocos porque no se les acaben y tambien por tener sus pescaderos y caaderos acomodados. [...] Hombres y mujeres andan comnmente desnudos aunque siembran algodn y haen sus vestidos. estos indios no tienen plata ni oro ni cosa de valor. su haienda es el arco y flechas. no haen provisiones para el ao. La tierra es su trox porque no sacan mas raizes de las que son menester para aquel dia. el mais aunque lo cuelgan en sus casas para haer vino (que de esto les serve communmente porque su pan es la mandioca) de ordinario lo dejan en sus chacras en sus caas del mesmo mais de donde lo cogen quando lo han menester. (MCA, Vol. I, 1951: 166-168).

A partir destas descries, pode-se deduzir a importncia central da agricultura de corta/queima na vida econmica dos Guarani, assim como das atividades de pesca e de caa. Fica claro tambm o fato de que as populaes se organizavam a nvel local em grupos no muito numerosos, famlias extensas vivendo sob um nico teto. As atividades tecno-econmicas, por seu turno, requeriam a explorao e o conhecimento de espaos territoriais diversificados, a maioria deles sendo no muito distante dos assentamentos onde os ndios tinham, como diz o jesuta, seus pescadeiros e caadeiros

50 acomodados (ibidem)21. Isto quer dizer que o grupo domstico podia ter disposio um amplo leque de elementos materiais para desenvolver suas atividades cotidianas, sem ter que recorrer a longos traslados. Os prprios integrantes desses grupos locais podiam construir todos os objetos e instrumentos necessrios para a vida tecnoeconmica, no sendo necessria a presena de especialistas, visto que, dependendo da diviso social do trabalho, o grupo era amplamente independente para com os outros grupos da regio, aliados ou no. Deve-se considerar, entretanto, que a construo de recipientes no se limitava a cestas e objetos em madeira, fibra ou cabaa, cujo material podia ser encontrado nos arredores das residncias. A cermica era muito difundida entre esses ndios, constituindo um amplo repertrio de estilos e formas. O cozimento de alimentos era geralmente feito neste tipo de recipiente, sua utilidade sendo central na vida domstica. Outro tipo de atividade, ainda mais importante, era a indstria ltica. Deve-se levar em conta que a maior parte das atividades indgenas no poderia ser desenvolvida sem a presena de ferramentas, cujas lminas cortantes eram feitas de pedras duras, com caractersticas bem precisas. Estes dois tipos de atividades modificaram sensivelmente a lgica de apropriao dos espaos territoriais por parte dos ndios. Enquanto que para as outras atividades a seleo dos espaos onde desenvolver a caa, a pesca e a coleta podiam produzir pequenas variaes na dieta dos Guarani, cabe observar que sem ferramentas apropriadas e recipientes idneos para o cozimento desses alimentos, a organizao global da vida cotidiana indgena deveria mudar substancialmente. Ocorre que os espaos onde se aprovisionar de argila e, sobretudo, de material ltico apropriado, no so to difusos como os outros, obrigando muitas vezes os ndios a percorrerem longas distncias sua procura. Baseando-se na idia de tekoha, Noelli (1993) procurou aplicar seu modelo de entendimento das atividades prticas dos Guarani pr-colombianos a um stio

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Com base nas minuciosas descries feitas pelo etnlogo e naturalista Miraglia (1941, 1975) das armadilhas e outros instrumentos de caa e pesca utilizados por estes ndios na dcada de 1930, Susnik (1982) e Noelli (1993) constroem possveis modelos de atividades tecno-econmicas adotados pelos Guarani em todos os lugares e pocas. Importa observar que no necessariamente a totalidade dos instrumentos descritos pelos autores deveria estar presente em cada lugar, a imagem de riqueza e complexidade fornecida tendo que ser, a meu ver, devidamente redimensionada. Os stios arqueolgicos no conservam materiais orgnicos e a quase totalidade dos instrumentos em questo era confeccionada justamente com madeiras e fibras vegetais, rapidamente perecveis.

51 arqueolgico localizado nas margens da Lagoa dos Patos, pouco distante da atual cidade de Porto Alegre. Estabeleceu ele como critrio um raio mnimo de ao dos indivduos integrantes uma unidade domstica, de aproximadamente 50 quilmetros. Isto se deve ao fato de que as jazidas de material ltico apropriado para a confeco de ferramentas localizavam-se a notveis distncias do stio tomado em considerao (mais de 60 quilmetros). O autor considera fundamental para o transporte deste material bem como das argilas necessrias para a indstria cermica o uso difuso da navegao fluvial, por meio dos vrios tipos de canoas construdas pelos Guarani. Ao mesmo tempo, observou tambm que esse amplo espao de circulao dos ndios transcendia o domnio de um s tekoha, levantando ento a hiptese de que as jazidas de material ltico no eram exclusivas de um determinado grupo local, requerendo alianas polticas mais amplas em escala territorial que incorporassem esses lugares como de uso comum. Este mesmo autor, analisando os dados procedentes dos estudos da regio por ele abordada, cita as concluses de outros arquelogos (Mais & Schmitz 1987), que afirmam que os stios arqueolgicos mais distantes das jazidas de basalto apresentam uma quantidade menor de material ltico em relao aos mais prximos desses lugares. Embora esses autores afirmem que possam existir falhas metodolgicas nos relevamentos arqueolgicos, este tipo de dados permite indicar a possibilidade de que os ndios operassem com uma bagagem reduzida de objetos em pedra. Por outro lado, embora no tendo informaes precisas sobre possveis redes de trocas desses materiais a nvel regional, se poderia fazer uma hiptese neste sentido, visto que os grupos estavam relacionados por laos de parentesco, tornando possvel a instaurao de amplos circuitos de distribuio dos objetos de difcil captao. Outra possibilidade para o aprovisionamento desses materiais podia ser atravs dos saques sistemticos, durante as incurses blicas contra grupos inimigos. Para poder articular todos estes lugares, que no complexo compem o espao de desenvolvimento das atividades de um conjunto relacionado de unidades domsticas, Noelli (1993), como vimos, considera a navegao como o meio de comunicao preponderante. Isto, porm, contrasta com os dados procedentes das fontes coloniais, que descrevem mais que tudo deslocamentos terrestres dos Guarani histricos, como o prprio autor coloca em destaque. Segundo ele, esta contradio se deveria ao fato de que durante a colonizao europia os indgenas teriam sido obrigados a distanciar-se

52 dos grandes cursos fluviais, em decorrncia dos conflitos blicos, o que teria levado ao abandono progressivo do uso de embarcaes. Este tipo de afirmao do autor, embora plausvel, me parece insuficiente, e em certa medida paradoxal, com relao sua prpria argumentao. De fato, ele se refere ao uso das canoas no em funo de evidncias arqueolgicas visto que os objetos em madeira no sobrevivem longamente intemprie, no deixando vestgios nos stios analisados mas a partir dos verbetes presentes no vocabulrio redigido por Montoya em 1639, isto em pleno perodo colonial. Deste modo, parece-me mais prudente considerar a navegao complementar, e no alternativa, comunicao por terra. Sumarizando, possvel identificar esquematicamente as caractersticas que considero centrais para a constituio dos contextos scio-ecolgico-territoriais na primeira situao histrica. Em primeiro lugar, fica evidente que a base de toda articulao poltica e tecnoeconmica era constituda pelo teyi-ga, organizando-se este como um grupo local cujos integrantes moravam juntos, sob um nico teto. As tcnicas de produo, de aquisio e de uso eram aplicadas por esse grupo, que constitua um circuito de cooperao privilegiada em relao a outros nveis de circulao de saberes e de objetos. Contudo, no se deve descartar a possibilidade de que, para objetos e materiais especiais, pudessem existir circuitos mais amplos de distribuio em escala territorial. Em segundo lugar, no temos disposio dados precisos sobre a organizao poltico-territorial dos gura nem sobre sua amplitude. Com muita probabilidade, a eleio de grandes lderes, respondia mais que tudo a momentos especficos para enfrentar guerras (combatidas com armas materiais e imateriais, neste segundo caso atravs dos poderes xamansticos); em outras circunstncias, como aponta Susnik (1979-80, 1983), predominavam os interesses dos grupos locais, relativamente autnomos nos afazeres cotidianos22. J. Monteiro por sua vez, coloca em relevo o fato de que

...la formacin y la perduracin del asociativo teko' creaban intensas rivalidades entre los tuvich en busca del estatus de un tuvich-ruvich, provocando fricciones intercomunitarias, stas un factor disociativo con consecuencias funestas cuando el impacto de la conquista-colonizacin. La tradicin av se fundamentaba en tey-ga, en reciprocidad del estrecho orva; era, por ende, siempre latente el recelo a la solidariedad del teko', de donde la falta de una estructuracin sociopoltica mayor (Susnik, 1979-80: 19).

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De qualquer modo, permanece a dvida sobre se se tratava de cacicados emergentes a partir de um processo histrico autctone ou se estas lideranas foram projetadas nestes papis pelas circunstncias da conquista, quando a presena de interesses coloniais redundou na reestruturao do quadro das alianas (1992: 481).

Estas consideraes podem tambm ser feitas com relao configurao daqueles que os ndios hoje denominam de tekoha, unidade organizativa por muitos autores utilizada como modelo privilegiado de entendimento da construo do territrio por parte desses ndios. Em terceiro e ltimo lugar, eu indicaria o fato de que a guerra desempenhava um papel central na vida dos Guarani, favorecendo a integrao de bens (atravs dos saques), de mulheres e cativos (por meio de raptos), e a prtica da antropofagia, com o conseqente consumo ritual de inimigos capturados durante as incurses blicas. Lamentavelmente, no disponho de suficientes informaes a respeito para poder desenhar a dinmica da guerra e sua funo social e religiosa, razo pela qual no dedicarei um espao especfico a este argumento.

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Captulo II Os Guarani aps a conquista europia

No momento da conquista europia os grupos guarani ocupavam vastos territrios, com uma populao estimada em mais de 2.000.000 de pessoas (Meli 1986, Noelli 2004). Nos trs sculos seguintes chegada do europeu, a histria destes indgenas ser marcada por uma forte presena cristianizadora missionria jesutica, assim como pelo assdio de encomenderos espanhis e por ataques de bandeirantes portugueses. O impacto representado pela colonizao foi muito grande, acarretando significativas modificaes na organizao territorial, nas atividades desenvolvidas pelos ndios e no jogo de alianas guerreiras que permitiam o controle sobre as terras ocupadas pelos Guarani.

2.1 O regime das encomiendas, as redues jesuticas e as bandeiras paulistas A ocupao territorial por parte dos espanhis no foi imediatamente capilar, assentando-se eles em lugares estratgicos para o desenvolvimento de atividades agrcolas que permitissem produzir alimentos para a colnia. A fundao da cidade de Assuno (atual Paraguai) representava justamente esse tipo de necessidade. A instalao das encomiendas requeria grande quantidade de mo-de-obra, esta buscada principalmente entre os indgenas ali encontrados. Segundo Susnik (1979-80), o engajamento de indgenas nas atividades da colnia hispnica se deu por meio de distintas modalidades, cada uma implicando diferentes formas e exerccio do poder para com as populaes autctones. Isso ocorria porque, atravs do processo de construo das cidades se objetivava, por um lado, concentrar a populao indgena sujeitada em povoados (tva), por outro, constranger parte dessa populao a uma vida social isolada, como cativos nas encomiendas, enquanto que, por outro ainda, tambm eram utilizados servios temporrios prestados pelos ndios, que periodicamente se dirigiam a essas fazendas para ter em troca

55 mercadorias e outros tipos de bens. As trs situaes eram denominadas respectivamente de mitazgo, yanaconado e conchabo libre. Como ilustra Susnik:

En contraste con el Guaran mitayo que tributaba con el servicio de sus brazos por unos meses al ao a fin de doctrinarse y civilizarse, el Guaran yanacona fue declarado socialmente inapto y econmicamente dependiente del amo. La relacin del mitayo con su encomendero fue peridica, siendo a la vez miembro de la comunidad del nuevo tva indgena; la relacin del yanacona con su encomendero implicaba la pauta de relacin individual entre el amo y el siervo. Todos los yanaconas fueron deslocalizados de sus antiguas tierras, descomunanizados y reunidos a veces por el simple azar de las jornadas pacificadores, siendo omisos sus derechos naturales (1979-80: 84).

No estabelecimento de seus empreendimentos, os espanhis, embora utilizassem formas repressivas para se aproveitar dos servios indgenas, assim sujeitando parte da populao Guarani que era introduzida nessa estrutura colonial, no praticaram caadas sistemticas com o intento de capturar os ndios durante as incurses blicas, como era o caso dos bandeirantes paulistas. As formas mais comuns de receber indgenas para transform-los em cativos era atravs das alianas estipuladas com grupos guarani, alianas estas estabelecidas atravs de relaes de cunhadismo, como consta no seguinte trecho do j referido jesuta annimo:

Es esta gente valerosa en la guerra y donde quiera que estan tienen sujetas las naciones ircunveinas. son altivos y soberbios y a todas las naiones llaman esclavos sino es al espaol, pero no le quiere llamar seor, sino cuado o sobrio porque dien que solo dios es su seor, porque como he dicho el ayudar al espaol y admitirle en sus tierras fue por via de cuadasgo y parentesco (MCA Vol. I, 1951: 167).

O jesuta, porm, coloca em destaque o fato de que este tipo de relao no se caracterizou como estvel, os ndios progressivamente assumindo uma postura de hostilidade para com os europeus.

Empero despues viendo los indios que los espaoles no los trataban como a cuados y parientes sino como a criados se comenaron a retirar y no querer servir al espaol. el espaol quio obligarle: tomaron las armas los unos y los otros y de aqui se fue encendiendo la guerra la qual ha perseverado casi hasta agora (idem).

56 O regime colonial baseado nas encomiendas teve uma rpida evoluo, o que implicava numa sempre maior presso sobre as populaes autctones, das quais se aproveitava a mo-de-obra23. Num primeiro momento, quando foram promulgadas as primeiras ordenanas, as atividades econmicas limitavam-se produo dos bens necessrios manuteno dos encomenderos, apenas num segundo momento foi introduzida a pecuria e a explorao dos ervais, atividades estas que tiveram significativo impacto na relao entre os ndios e os espanhis, provocando numerosas rebelies (Susnik 1979-80: 71). Como relata Meli (1986: 31), na documentao histrica constata-se que, entre 1537 e 1616, ocorreram nada menos que 25 revoltas dos Guarani contra os espanhis. Em contraste com os mtodos da colnia hispnica e com a atitude dos franciscanos, que operavam em conluio com o sistema das encomiendas, os jesutas procuraram implementar um modelo diferente de relacionamento com os indgenas, modelo este que deu vida s redues. Contudo, embora estes ltimos missionrios manifestassem forte hostilidade para com a lgica exploradora instalada na colnia espanhola, eles tambm compartilhavam dos mesmos preconceitos a respeito das prticas indgenas. Poligamia, antropofagia e as bebedeiras por ocasio das festividades guarani eram consideradas condutas ligadas obra do diabo e portanto era necessrio combat-las (Montoya 1985). Para tal propsito, concentrar os ndios nas estruturas das redues permitia um melhor controle sobre o grupo objeto de evangelizao (Meli 1986). As estruturas das misses jesuticas apresentavam as caractersticas dos povoados e das cidades europias, com uma praa central, frente a qual se erguia uma igreja, sendo que em seu entorno distribuam-se as residncias destinadas aos evangelizados. As habitaes mantinham a estrutura formal das casas

Cabe observar que, em pouco mais de um sculo e meio, o processo colonial levou a uma modificao da organizao das encomiendas no tocante tambm s modalidades de relacionamento com os indgenas. Com efeito, depois da ltima expulso dos jesutas da colnia espanhola (ocorrida na segunda metade do sculo XVIII), o conchabo libre no era mais uma opo para os Guarani. Grande parte deles, sendo incorporada em situaes de trabalho e de organizao territorial, abandonou a identidade indgena, contribuindo para a formao de significativa parte da populao paraguaia contempornea. Por outro lado, com relao aos Guarani que permaneceram ou voltaram para as matas, muitos deles ancestrais daqueles que so abordados nesta tese, no temos quase informaes que nos ilustrem as modalidades de relacionamento com o poder colonial. Sem dvida, poder-se-ia pensar esse perodo como constituindo uma derradeira situao histrica, porm justamente em decorrncia dos extremamente parcos dados que lhe dizem respeito, preferi aqui colocar esta etapa como sendo de transio para uma terceira situao histrica, que ser descrita mais adiante.

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57 comunais indgenas, sendo muito compridas, porm, para evitar o que se considerava como uma intolervel promiscuidade, eram divididas com paredes internas, formando espaos ntimos destinados as famlias conjugais (Gutirrez 1974: 127-28). Para tornar os ndios civilizados, a ao dos jesutas no se limitava apenas a divulgar os preceitos do evangelho. De fato, como j dito, esta ordem da Igreja pretendia construir uma alternativa colonial com relao ao regime das encomiendas, e, portanto, grande parte das atividades realizadas nas redues era tecno-econmica, visando produzir e estocar alimentos. Os ndios eram, assim, tambm neste caso, submetidos a um ritmo de trabalho cotidiano que no correspondia aos tradicionalmente adotados quando viviam dispersos nas florestas. Alm disso, para construir um espao urbano com as caractersticas de um povoado europeu, eram indispensveis todos os ofcios braais, os ndios tendo que ser capacitados como ferreiros, carpinteiros, pedreiros etc. Submeter os diversos grupos guarani a essa nova ordem scio-econmica no era tarefa fcil. Montoya relata que para estabelecer contatos profcuos com os indgenas era necessrio providenciar regalias que estes apreciavam muito, como anzis, facas e contas de vidro (1985: 110). Tambm no interior das redues, administrar os ndios apresentava problemas, os padres sempre se queixando do baixo ritmo produtivo dos indgenas e das constantes relaes que estes estabeleciam com Guarani que se mantinham livres dessa realidade e qual se contrapunham. Uma vez mais, como acontecia com o regime das encomiendas, muitos Guarani optaram pela rebelio, como fica evidente no seguinte trecho:

Ficou com gosto na boca aquele grande feiticeiro Yeguacapor por causa da morte que, por sua ordem, se executara no santo Pe. Cristvo de Mendoza. Procurou ele fazer o mesmo nos demais, mas lhe atalho os pasos a sua morte desditosa. No lhe faltaram herdeiros em seus embustes e magias. Construram eles igrejas, nelas colocaram plpitos, faziam as suas prticas e chegavam a batizar. Era esta a forma de seu batismo: Eu te desbatizo! E com isso lavavam todo o corpo dos batizandos. As prticas endereabam-se ao descrdito da f e da religio crist, ameaando aos que a recebessem e aos que, tendo a recibido, no a detestassem, pois seriam devorados pelos tigres (Montoya 1985, 237).

58 No obstante essa oposio ao dos jesutas por parte de inmeros indgenas, pode-se afirmar que a presena das redues no panorama colonial representou uma grande limitao para o processo de captao de mo-de-obra para as encomiendas. Os jesutas no corresponderam s expectativas desse modelo econmico e, na medida em que as redues foram sendo implantadas, os religiosos revelaram facetas contrrias ao ideal colonial, despertando sentimentos de averso nos hispanos paraguaios (Thomaz de Almeida 1991:10); como afirma Meli: las reduccionesde Guaranies nacieron a partir de la situacin de encomienda, y fueron la anti-encomienda; y los colonos lo comprendieron as desde el primer momento (Meli 1986: 119). Se as redues representaram um importante instrumento contra a lgica da encomienda, no se pode afirmar o mesmo a respeito dos ataques realizados pelos bandeirantes paulistas. Com efeito, as redues, concentrando grandes contingentes de ndios com relao s formas tradicionais de distribuio territorial das famlias guarani, eram reservatrios apetecveis para esses caadores de escravos, os quais conseguiam vencer, com o poder de fogo que possuam, e com o auxlio de outros grupos tnicos, a frgil resistncia oferecida pelos assentamentos jesuticos. Contrastando a estrutura colonial baseada no regime da encomienda, os jesutas sofreram quatro expulses dos espaos territoriais sob jurisdio da coroa espanhola, at serem definitivamente afastados, em 1767 (Meli, 1986: 119). Embora o Tratado de Tordesillas de 1494 dividisse formalmente as reas de jurisdio sobre as Amricas das duas potncias coloniais, Espanha e Portugal, muitos espaos coloniais sul-americanos constituam, de fato, territrios onde se sobrepunham aes procedentes das duas coroas europias. Usando como base de partida a cidade de So Vicente, as bandeiras paulistas moviam-se procura daquela que na poca era considerada pelos europeus como a nica riqueza disponvel entre So Paulo e Assuno: a mo-de-obra escrava encontrada entre os ndios. Como afirma Thomaz de Almeida (2000), o impacto das bandeiras sobre os espaos ocupados pelos Guarani foi rpido e devastador:

Em 1628, Antnio Raposo Tavares e Manuel Preto dirigiro a primeira bandeira destinada Provncia paraguaia do Guair (v. mapa No. 1), expedio que contava com 900 paulistas e dois mil ndios (cf. Belmonte, 1948). Antes de 1630, "los portugueses de So Paulo asoladores de estas tierras destruyeron a la dicha Provincia del Guair" (MCA 1951: V. II, 31).

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Repletas de ndios mansos, as redues jesutas sero alvos prioritrios das bandeiras, convictas de que atuavam em terras portuguesas. Aps o aprisionamento da populao indgena do Guair, os paulistas desceram para as Misses do Uruguay (Tapes); saltaram o Paran; destruram Santiago de Xerez no Itatin, e aldeias circunjacentes (Correia Fo., 1946:36). Na terceira dcada do sculo XVII os paulistas j eram donos de todas as terras entre a vila de So Paulo e o Rio Paran. (idem: 7-8).

Para se ter uma idia sobre o impacto desse processo sobre os Guarani, basta usar como exemplo a situao do Guair. Meli comenta que nesta provncia os ndios capturados pelos bandeirantes nas redues jesuticas eram estimados em torno aos trinta mil, sendo que outros doze mil tiveram que fugir para no ser escravizados (1986: 86). Se considerarmos a atuao global desses caadores de escravos entre 1628 e 1632, o nmero de ndios atingidos bem maior. Segundo informa o governador de Buenos Aires, Pedro Esteban Dvila, em carta dirigida ao rei, mais de sessenta mil pessoas teriam sido trazidas pelos bandeirantes para So Paulo e Rio de Janeiro, sem calcular os provveis quinze mil mortos deixados para trs durante as incurses militares (ibidem: 82-87). atuao desestabilizadora dos bandeirantes paulistas uniam-se tambm as incurses blicas de grupos indgenas inimigos dos Guarani. Os Mbay-Guaicur formaram um destes grupos. Habitando regies do alto rio Paraguai, nas imediaes dos territrios ocupados pelos Itatim, e apoderando-se rapidamente das tcnicas de guerra associadas ao uso dos cavalos, estes ndios representaram uma sria ameaa para os Guarani e as misses jesuticas. De fato, as presses blicas sofridas nas duas frentes, do leste pelos bandeirantes e do oeste pelos Mbay-Guaicur, estiveram entre as principais causas que levaram grandes contingentes de ndios do Itatim a migrarem em direo ao sul, indo alm dos rios Apa e Brilhante-Ivinheima, assentando-se no cone sul do atual estado de Mato Grosso do Sul e no Paraguai Oriental, regies estas consideradas na poca colonial como pertencentes provncia do Guair.

2.2 Os Guarani no sul da Provncia de Mato Grosso As incurses dos bandeirantes se caracterizaram como profundamente despovoadoras, provocando uma radical mudana na organizao territorial e blica dos

60 grupos indgenas por elas afetados. Contudo, cabe observar que ao findar do sculo XVII o interesse por parte da colnia portuguesa pela mo-de-obra indgena passou a declinar frente descoberta, no Mato Grosso, de pedras e metais preciosos, novo alvo dos empreendimentos da coroa (Mura & Thomaz de Almeida 2002: 11). As minas objeto de ateno, no localizando-se no sul da provncia, deixaram amplos espaos territoriais praticamente inexplorados por longos perodos de tempo, especialmente a regio do atual cone sul do estado de Mato Grosso do Sul, onde ainda habitam populaes guarani. As primeiras informaes relativas a esses ndios procedem dos dirios das viagens realizadas em 1752, para a redefinio dos limites territoriais entre as duas metrpoles (Espanha e Portugal), decorrentes do Tratado de Madrid (1750),

mencionando-se a presena de roas e armadilhas, antes de encontrar-se com os prprios indgenas (Academia Real de Cincias 1841: 528-533). Tivemos que aguardar quase um sculo para voltar a ter notcias sobre essa presena guarani, desta vez procedentes de expedies encomendadas pelo Baro de Antonina com o objetivo de encontrar uma rota apropriada que comunicasse Mato Grosso com o Paran. Vejamos a descrio que fornece de um daqueles encontros (ocorrido em 1848) o encarregado da viagem, Joo Enrique Elliot:

(...) oito leguas abaixo da barra do Vaccaria com o Avinheima [v. mapa II], encontrmos muitos vestgios de ndios na margem direita: neste mesmo dia, dobrando uma volta, os avistmos de repente lavando-se no Rio: Seriam cincoenta, e correram para o mato da barranca, ficando alguns mais corajosos por verem smente uma cana com quatro pessas dentro. Confiados na fortuna que nos tm seguido passo a passo em todas estas exploraes, nos approximmos praia, e saltando em terra os abramos, e os brindmos com mantimentos, muitos anzes, facas e alguma roupa que traziamos de resto. Eram Caius da mesma famlia daquelles que encontrmos nas margens do Rio Ivahy em 1845, tinham o labio inferior furado, e traziam dentro do orificio um batoque de rezina, que primeira vista [parecia] alambre, cobriam as partes que o pudor manda esconder com panno de algodo grosso; os cabellos eram compridos e amarrados para traz (...) Suponho que elles tm relaes com a gente do estado do Paraguay, porque tendo elles no pescoo e nos braos alguns fios de missangas, e pegando eu nellas, responderam-me castilhano e apontaram par o rumo de S.O. (...) Fallei algumas palavras de lingua guarany, e entenderam-me perfeitamente (...) Estes ndios pareciam de boa ndole, fceis de reduzir, e podem ser muito teis aos navegantes: resta que o governo d boas providencias a respeito, para que os no hostilise, matando uns, captivando outros, e affugentando o resto. (Elliot 1848: 173).

61 Dois anos depois, uma outra expedio encomendada pelo Baro de Antonina e comandada por Joaquim Francisco Lopes fornecia mais informaes sobre os ndios por ele encontrados:

(...) Chegamos emfim ao aldamento, impropriamente assim chamado, porque as casas acham-se disseminadas e como por bairros. Entramos em um rancho coberto de folhas de caet, sendo outros cobertos de folhas de jeriv. A alda collocada entre as suas roas ou lavouras, que abundam especialmente em milho, mandioca, abobora, batatas, amendoins, jucutup, cars, tingas, fumo, algodo, o que tudo plantado em ordem; e toda poca prpria fora a sementeira (...) (...) os terrenos que habitam vo at o Iguatemi junto Serra de Maracaj, que tem daqui um caminho por terra que vai ao Paran , ao qual se deve seguir sempre pela terra firme e boa, desviando os pantanos; pela margem do Ivinheima tem muitos capinzaes, e que daqui em quatro dias se sahe numa grande agua, mas que encontrando por ahi os indios cavalleiros, de quem se temem e com quem tm guerra aberta, no tm ido l mais vezes. (Lopes 1850: 320-321).

As viagens realizadas pelos dois viajantes forneceram informaes que despertaram interesses nos governantes da poca, suscitando avaliaes morais e polticas sobre esses ndios. Em 1848, o Diretor Geral de ndios da Provncia de Mato Grosso, falando dos indgenas que habitavam as regies banhadas pelo Rio Iguatemi e seus afluentes, denunciava o pouco conhecimento que se tinha sobre aquela populao, afirmando tambm que continuando a irem se povoando os nossos terrenos do Sul de Miranda ho de tomar incremento as nossas relaes com os Cayvs e he de esperar que a sua cathequeze seja to fcil como vantajoza. (Relatrio de Diretor Geral dos ndios da Provncia de Mato Grosso, 1848). Foi a partir desses interesses que quase duas dcadas depois se desenvolveu um processo que culminou na formao de um aldeamento indgena missionrio organizado na confluncia do rio Santa Maria com o rio Brilhante (v. mapa II)24, numa das regies mais povoadas pelos Kaiowa. Em 1863, um ano antes que comeasse o conflito entre o Brasil e Paraguai, chegou colnia militar de Dourados o frei capuchinho ngelo de Caramonico, chamado especificamente para atrair os Kaiowa e andva para esse acampamento (E. Monteiro 2003: 27). O padre chegou a entrar em contato com alguns indgenas,

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Local hoje reivindicado pelos Kaiowa como sendo parte do tekoha Karumbe.

62 levando-os presena do Presidente da Provncia de Mato Grosso, o qual, em relatrio dirigido ao Governo Imperial e ao Diretor Geral dos ndios, assim se expressou:

Fr. ngelo, depois de uma excurso de alguns meses pelos bosques e rios daquelle districto, regressou esta capital, e apresentou-me um cacique Cayu e outro Guarany, no s para provar as diligencias que fez a fim de bem cumprir sua misso, como para que ouvisse dos prprios caciques a decidida vontade que tinho elles e todos os seus subordinados de se aldearem regularmente discrio do Governo, manifestando, porm o desejo de faze-lo em qualquer ponto, menos junto ou prximo da Colnia dos Dourados. Felizmente os desejos destes aborigenes acharo-se em harmonia com o pensamento e Ordens do Governo Imperial, expressos nas instrues expedidas pelo Ministrio do Imprio a 25 de Abril de 1857... (Relatrio do Presidente da Provncia de Mato Grosso Apud E. Monteiro, 2003: 27)

O parecer favorvel permitiu ao frei ngelo comear tal aldeamento, cuja vida, porm, foi muito curta. Aconteceu que em 1869, em pleno conflito blico entre Brasil e Paraguai, incurses do exrcito paraguaio devastaram a misso, os ndios voltando a se dispersar pela matas da regio. Um ano depois dessas incurses, chegou-se ao fim do conflito entre essas duas naes, estabelecendo-se a derrota do Paraguai, o que permitiu o comeo de um novo perodo, caracterizado este por uma maior estabilidade territorial nos espaos do atual Cone Sul do Estado de Mato Grosso do Sul. Esses espaos passaram assim a ser definitivamente includos no territrio brasileiro, sujeitos s regras da soberania nacional.

O aldeamento na confluncia do rio Santa Maria e rio Brilhante, porm, no voltou a ser constitudo, o que no quis dizer que os interesses do Imprio respeito aos ndios no continuassem os mesmos. Isto fica claro na seguinte passagem do relatrio do Presidente da Provncia de Mato Grosso, datado de 1873:

A maior necessidade que h na Provncia, no sentido de catequizar os ndios, a de missionrios. Com elles, estou convencido de que as cousas mudaro de face, convergindo ao grmio da civilizao uma grande parte das famlias errantes. Lucraria ento a lavoura que definha a falta de braos teis ao trabalho (apud E. Monteiro 2003: 63).

Fica evidente nesta passagem o grande interesse apresentado pelos governantes da poca em estabelecer uma juno entre atividade missionria e empreendimento tecno-econmico, se pensando a populao indgena como potencial reservatrio de mo-de-obra. Nos territrios povoados pelas populaes guarani tivemos que aguardar, porm, quase meio sculo para que este tipo de relao chegasse a se concretizar. Neste intervalo de tempo configurou-se uma terceira situao histrica, cujas peculiaridades sero expostas mais adiante.

2.3 Organizao territorial e atividades tecno-econmicas Como ficou evidente nos itens anteriores, o impacto da conquista europia sobre os Guarani foi catastrfico, implicando numa diminuio drstica da populao e na eliminao da prpria presena em amplos espaos territoriais onde antes se concentravam. Isto fragrante para o caso dos Itatim, que antes se localizavam nas regies a oeste da atual cidade de Campo Grande. Os seus provveis descendentes, os Kaiowa, a partir de pelo menos a segunda metade do sculo XVII, encontravam-se no cone sul do Estado de Mato Grosso do Sul e no Paraguai oriental, a mais de 300 quilmetros de distncia dos lugares onde foram instaladas as misses jesuticas dessa provncia (v. mapa III).

65 (Apud Gadelha 1980)

Mapa III
Regio atualmente ocupada pelos Pa-Tavyter/Kaiowa Localizao da atual cidade de Campo Grande

66 No dispomos de documentao apropriada para avaliar com segurana os acontecimentos e os arranjos estipulados pelos indgenas nessa regio. Como foi mostrado, as informaes sobre a presena desses ndios no Cone Sul do atual Estado de Mato Grosso do Sul se fazem mais precisas somente na segunda metade do sculo XIX, mas ainda assim continuam sendo fragmentrias e pouco claras a respeito dos domnios territoriais dos povos, que j nessa poca eram diferenciados por viajantes e missionrios como sendo Kaiowa e Guarani (andva)25. O que se pode apreender destas informaes o fato de que esses indgenas tinham sua fora militar bem mais limitada com relao ao passado, visto que, como fica claro na passagem de Lopes, temiam enormemente os ndios cavaleiros (Mbay-Guaicur), que dominavam os territrios situados a noroeste com relao a onde estavam assentados os Kaiowa e andva. Susnik (1982) relata que em meados do sculo XIX tambm os Terena e outros grupos Chan-Guan procedentes do oeste faziam incurses procura de cativos guarani. Outro fator muito relevante, que parece ser uma constante nas fontes do sculo XIX, a descrio dos Kaiowa e andva, como sendo mansos, fceis de contatar. Os viajantes Elliot e Lopes no descrevem nenhuma dificuldade ou conflito no relacionamento entre os membros das expedies e os nativos. A mesma coisa pode-se dizer respeito s outras fontes. H somente uma declarao do Presidente da Provncia de Mato Grosso de 1879 que relata estes ndios como cometendo contnuas correrias, e que, portanto, deveriam ser civilizados atravs da ao de misses religiosas (apud E. Monteiro, 2003: 26-27). A imagem dcil dos Guarani e o temperamento pouco guerreiro apresentado nas fontes referidas a este perodo histrico, como se pode facilmente perceber, contrasta frontalmente com aquela fornecida pelas documentaes procedentes dos primeiros perodos da conquista. Como vimos, estes ndios eram considerados, na descrio do jesuta annimo, como sendo altivos, capturando cativos entre os membros

Ainda assim, embora no seja possvel aprender sua organizao territorial e poltica na poca, mais adiante, ocupando-me da terceira situao histrica, tentarei levantar algumas hipteses sobre a distribuio desses dois grupos e sua mobilidade territorial. O importante neste momento colocar em destaque o fato de que, a partir do momento em que os bandeirantes e o jesutas cessam de atuar, os indgenas residentes nessa regio, cujos descendentes constituem o interesse principal deste trabalho, permaneceram desde meados do sculo XVII at a segunda metade do sculo XIX (isto por mais de duzentos anos) quase ignorados pelas aes das duas coroas (espanhola e portuguesa) e, a seguir, pelos estados brasileiro e paraguaio.

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67 de outros grupos tnicos, e no como sendo vtimas deles. Montoya coloca em destaque o fato de que a instalao das misses no era coisa fcil, encontrando os jesutas muita resistncia entre os ndios. As rebelies guarani no primeiro sculo da conquista europia eram fatos corriqueiros, assim como os conflitos inter-grupais provocados pela interferncia do novo colonizador26. Com certeza a diminuio demogrfica e a reduo dos espaos territoriais disposio dos indgenas podem ter sido importantes fatores na determinao de uma mudana radical na organizao e no desenvolvimento das atividades blicas, chegando a ter implicaes no plano dos rituais e da composio das famlias extensas. A antropofagia ritual dependia de constantes capturas de inimigos, assim como os matrimnios poligmicos exigiam a integrao de mulheres procedentes de outros grupos, incorporadas atravs das incurses guerreiras. Portanto, possvel que a falta de condies concretas para desenvolver estas prticas, unida valorizao de outros aspectos rituais, tenham contribudo para uma transposio da antropofagia para o plano da feitiaria. Tal hiptese , a meu ver, bastante plausvel, em se pensando que hoje esses ndios referem-se ao ato de comer um indivduo como sendo prtica de um feiticeiro, sob encomenda de famlias rivais da vtima, o que chega a desencadear fortes processos de vingana27. Isto poderia justificar uma possvel manuteno do conflito, desenvolvendo-se guerras entre famlias, muitas com eplogos dramticos, de modo similar quelas narradas pelos indgenas para as primeiras dcadas do sculo XX, quando unidades polticas inteiras foram dissolvidas e muitas pessoas mortas queimadas, em decorrncia de acusaes de feitiaria. O conflito, porm, nestes casos, ficaria restrito a uma luta intra-tnica, a transformao das relaes com o mundo exterior necessitando de outro tipo de interpretao. A produo de uma clara assimetria nas tcnicas de guerra utilizadas pelos ndios, devida introduo do cavalo e armas de corte metlicas, seguramente influiu na

Segundo Meli, los Guaran, amigos y vasallos se vieron pronto envueltos en acciones contra otros Guaran libres que ya empezaban a rebelarse contra las insoportables exigencias de los cristianos. Las luchas entre parcialidades guaran no eran ciertamente desconocidas se sabe que la antropofagia ritual no se practicaba slo con prisioneros de otras etnias, sino con prisioneros Guaran (Nes Cabeza de Vaca 1971:108,125) pero desde entonces aumentaron en magnitud y frecuencia y, sobre todo, salieran de las propias pautas culturales para adecuarse a las motivaciones extraas de los cristianos. Las represalias contra Aracar, su ajusticiamiento por la horca, la guerrilla promovida por su hermano Taber y el sometimiento de ste, es un triste y significativo episodio de la ambigedad en la que estaba entrando la alianza hispano-guaran (Nes Cabeza de Vaca 1971:157, Schimidl 1947:7677) (1986: 24). 27 Aprofundarei este argumento na terceira parte deste trabalho.

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68 inferiorizao militar dos Guarani com relao a outros grupos indgenas, como os Mbaya-Guaicur, e com maior razo no que concerne ao colonizador branco. Isto poderia explicar simplesmente a necessidade das famlias indgenas fugirem ou recuarem frente ao perigo de instaurar-se um conflito blico intertnico; mas no explica uma atitude contrria, isto , a grande disponibilidade que os Guarani demonstraram para relacionar-se com as vrias expedies de viajantes, assim como com militares e missionrios. A meu ver, para melhor compreender esse tipo de atitude, devemos dirigir nossa ateno para a esfera material da vida desses ndios. As mudanas provocadas pela colonizao europia, com a introduo de objetos metlicos, no foram de pouca importncia para os indgenas, alterando de modo significativo os contextos scioecolgico-territoriais nas regies conquistadas, e indiretamente naquelas circunvizinhas. Antes da colonizao, a maior parte dos artefatos produzidos pelos ndios era, como vimos, o resultado de uma indstria ltica, vinculada localizao e controle de jazidas de pedra. A circulao dos materiais necessrios para determinar todas as etapas da cadeia operativa (Leroi-Gourhan 1977), que vai da extrao do mineral ao objeto acabado (uma lmina ou um percussor), podia ocorrer em espaos relativamente restritos (por exemplo, no caso apresentado por Noelli, uma distncia de 60 quilmetros entre a jazida e o assentamento indgena), sendo possvel que todas as operaes dessa cadeia fossem realizadas pelos mesmos indivduos, ou pelo menos entre indivduos diretamente relacionados entre si. A introduo de machados e facas metlicas representou, como justamente observou Metraux (1959), uma verdadeira revoluo28. A maior eficcia desses novos instrumentos com relao aos de pedra era um fato indiscutvel, e isto foi rapidamente percebido pelos ndios. As experincias de trabalho nas redues e nas encomiendas permitiram que muitos indgenas se familiarizassem com esses instrumentos.

Em importante experimento realizado por Godelier e Garanger entre os Baruya da Nova Guin (1973), os autores conseguiram medir a eficincia dos machados de pedra e os de ao, chegando-se concluso de que os segundos so quatro vezes mais eficientes com relao aos primeiros, tendo despertado grande interesse entre os indgenas, numa crescente adoo dos instrumentos metlicos (idem: 216). Entre as conseqncias mais relevantes dessa mudana no equipamento de instrumentos tcnicos, afirmam os autores, no estaria o incremento da produo, mas o aumento de tempo livre aproveitado pelos Baruya para chasser, visiter des parentes ou des partenaires commerciaux et surtout faire la guerre (idem: 217).

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69 No primeiro caso, a prpria construo das misses requeria mo-de-obra especializada: como ferreiros, carpinteiros, pedreiros etc., cargos estes que foram paulatinamente ocupados pelos ndios29. Como foi visto, com a dissoluo das redues, boa parte desses indgenas foram juntar-se aos que viviam ainda nos assentamentos tradicionais, levando consigo toda uma bagagem de conhecimentos onde se incluam seguramente as tcnicas de uso dos instrumentos introduzidos pelos europeus. O forno para o cozimento de cermica, ausente anteriormente nos assentamentos guarani, passou a ser utilizado, provavelmente em decorrncia da aprendizagem a respeito de seu uso e construo durante a experincia reducional. A experincia nas encomiendas tambm foi fundamental para familiarizar e introduzir os artefatos metlicos entre os Guarani. Especialmente a relao de trabalho baseada no conchabo libre permitia justamente que se estabelecesse um intercmbio de mo-de-obra por mercadorias entre as mais prestigiosas os machados e as facas que entravam em circulao entre as famlias indgenas que continuavam desenvolvendo suas atividades tradicionais paralelamente a esse engajamento com os empreendimentos dos brancos. As contnuas rebelies por parte dos indgenas revoltados contra a colnia levaram progressivamente muitos deles a abandonar as relaes com o colonizador, procurando se afastar dos centros de poder embrenhando-se em territrios mais afastados. Temos, assim, uma histria desenvolvida em quase trs sculos, que levou famlias indgenas a conviver com conhecimentos e objetos materiais dos quais antes no tinham a mnima noo. Os processos que se desenvolveram levaram tambm a uma diferenciao marcada entre os ndios que, incorporados na estrutura colonial hispnica (como trabalhadores nos povoados e nas encomiendas) ou naquela lusitana (como escravos capturados pelos bandeirantes), foram destinados a constituir parte da populao atual do Paraguai, Bolvia, Argentina e Brasil, e aqueles que, conseguindo fugir dessa sorte, puderam se manter afastados o bastante para no serem atingidos

Com base na consulta de inventrios dos ofcios existentes em vrios pueblos, no momento da expulso dos jesutas (AGN, Sala IX, Leg. 22-IX-4), Gutirrez afirma que los talleres artesanales existentes em los 30 puebos abarcaban uma amplsima gama de ofcios: Plateros, herreros, retablistas, imagineros, carpinteros de lo basto, carreteros , rosarieros, panaderos, canteros, albailes, tejadores, curtidores, fundidores de campanas, constructores de rganos y espinetas, relojeiros, toneleros, torneros, cafeteros, mieleros, azucareros, molineros, zapateros, peltreros, etc., como probablemente no tuvieron organizados los centros urbanos del Rio de la Plata em ese mismo perodo (1974: 94).

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70 pelos empreendimentos dos colonizadores. Os Guarani do Cone Sul do atual estado de Mato Grosso do Sul representam justamente esta ltima situao. Mas conseguir manter-se afastados no quer dizer ter rompido com uma srie de conhecimentos e utilidades que passaram a fazer parte da vida cotidiana das famlias indgenas. O abandono da indstria ltica era nesse sentido um fato irreversvel e, portanto, era necessrio o acesso aos novos instrumentos metlicos. Uma possibilidade poderia ser a de eles prprios produzirem esses objetos, mas, diferentemente da cadeia operativa da produo de lminas e percussores lticos, isto no seria possvel, por duas motivaes: por um lado, a falta de nvel tcnico entre os Guarani para desenvolver a metalurgia30, requerendo-se fornos e elevadas temperaturas de fuso, por outro, a falta de acesso ao mineral, cujas jazidas no estariam prximas como as de pedra. Para ter acesso constante a esses novos instrumentos, a soluo estaria em passar a se privilegiar as tcnicas de aquisio com relao s de produo, tentando-se refinar estratgias de relacionamento intertnico que pudessem favorecer o abastecimento de materiais metlicos. Neste sentido, voltando postura de abertura manifestada pelos Guarani do sculo XIX com relao aos brancos, pode-se dizer que, com muita probabilidade, esta se devia necessidade de obteno de vantagens materiais. O mesmo pode ser dito sobre as correrias de que nos informa o Presidente da Provncia de Mato Grosso em 1879, estas podendo ser destinadas a saquear os brancos, com o aprovisionamento dos objetos por estes possudos31. O interesse tambm manifestado pelos ndios com relao ao aldeamento proposto por frei ngelo no rio Santa Maria, poderia este estar relacionado vontade de conseguir acesso a mercadorias por eles no produzidas. Com relao especificamente viagem de Elliot, temos tambm uma aproximao indgena, que manifestava aos olhos do viajante o conhecimento que os

O fato de que muitos Guarani que foram instrudos como artesos nas redues jesuticas haviam se juntado aos ndios distribudos nos assentamentos tradicionais no suficiente para incentivar a criao de ciclos inteiros de produo tcnica. Para tanto seria necessrio que os indgenas mudassem radicalmente a organizao do trabalho e a prpria temporalidade, fatores estes que esto vinculados a outros elementos da vida social e religiosa, extremamente relevantes. De fato, como ser amplamente elucidado no captulo IV, pode-se afirmar que at hoje essas diferenas constituem o elemento organizador do mundo material, subordinando os saberes individuais aos ritmos impostos pela vida domstica indgena. 31 Deve-se que levar em conta que o empreendimento necessrio de parte dos ndios para conseguir os objetos suficientes sua sustentao podia ser modesto, sendo tambm modesta a prpria estrutura material. Isto ocorrendo, implicaria que os ndios manteriam contatos intermitentes com o mundo dos brancos tanto quanto necessrio para incorporar os objetos bsicos o que no exclui, em havendo a possibilidade, o estabelecimento de relaes mais douradoras.

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71 nativos tinham dos paraguaios, com os quais demonstraram ter contatos e dos quais recebiam objetos de vrias naturezas. Cabe observar tambm, como coloca claramente Susnik (1982, 1986), que j no sculo XIX no s as lminas cortantes eram objeto de ateno dos ndios, sendo tambm incorporados nas unidades domsticas recipientes metlicos especialmente panelas , que passavam a substituir aqueles cermicos. A autora se manifesta de modo contraditrio perante este fenmeno, num primeiro momento atribuindo ao utilitarismo indgena um valor positivo, como fica evidente no seguinte trecho:

La pobreza instrumental caracteriza a los Chaqueos y a los Guaranies; su dependencia subsistencial de la natureza tambin implica el simple aprovechamiento directo del material instrumental. El hombre de culturas paleoltica y neoltica es utilitario, predominando el aprovechamiento inmediato, las ventajas circunstanciales y la eficacia inmediata. El primer contacto con la cultura hispano-cristiana les facilit el hierro, los indgenas lo aprovecharon, lo buscaban hostil o pacficamente, pero siempre dentro de sus propias necesidades (1982: 169).

Num segundo momento, contudo, j se referindo aos Guarani modernos, passa ela a considerar o processo de incorporao de novos objetos como fato negativo:

En contraste con el apego a la manufactura cestera, los modernos Guaranes abandonaron su tradicional alfarera; la olla de hierro y los modernos recipientes influyeron en una rpida adopcin utilitaria, perdiendo muchas vasijas de uso festival su motivacin funcional (Susnik 1986: 35).

Quando a autora se refere aos Guarani histricos, o utilitarismo adquire, aos seus olhos, uma caracterstica intrnseca ao estilo de vida e s tcnicas de subsistncia dos ndios sendo portanto considerado como fator constitutivo dessa realidade sciotcnica; j em poca contempornea, ele interpretado como o efeito de um processo aculturativo, onde a incorporao de objetos no produzidos pelos nativos levaria a (ou seria o efeito de) um processo de abandono, no apenas de conjuntos tcnicos, mas tambm de determinadas atividades scio-religiosas. Igualmente a Schaden (1974), esta autora focaliza vrios aspectos da vida social e material indgena como holisticamente integrados, num sistema fechado e autoreferenciado. Neste sistema presumido, quando os elementos materiais so preponderantemente produzidos pelos nativos, tende-se a consider-los como autenticamente guarani. A integrao de matria-prima como argila, slex ou madeira

72 entendida como interna a um processo tcnico que leva a transformar esses elementos em cultura material, atravs do ato de produzir. Uma vez que eram destinadas exclusivamente confeco de ferramentas, as lminas cortantes metlicas, de se observar, melhoraram a eficcia tcnica, mas no alteraram de fato a tipologia de objetos que formavam a bagagem material desses ndios. Por tal razo, para essa abordagem, a incorporao das lminas no chega a ser entendida como um fator negativo, pelo menos nessa primeira fase do relacionamento intertnico com os brancos. Toda a compreenso diversa quando os ndios passam a incorporar objetos destinados a um uso cotidiano, sendo estes equivalentes ou mais versteis com relao aos por eles construdos. Neste sentido, a possibilidade de os recipientes cermicos serem progressivamente substitudos pelos metlicos era muito grande como de fato aconteceu. Isto no quer dizer que este fenmeno seja acompanhado e/ou esteja interligado a um eventual abandono de prticas rituais tradicionais. Contudo, tentando equacionar cermica com recipientes metlicos, Susnik no percebe que, do ponto de vista ritual, as antigas vasilhas (em cermica) destinadas fermentao do kagu (bebida fermentada, preparada principalmente com milho ver mais adiante) eram substitudas pelas canoas monxilas, cavadas em troncos de cedro, cujo valor simblico continua ainda hoje sendo muito importante para os Kaiowa e andva. Por outro lado, os recipientes menores para servir a bebida passaram a ser de cabaa (hyakua), recentemente sendo incorporados aqueles em vidro e em material plstico. Nesses termos, a introduo dos recipientes metlicos no foi diretamente responsvel pelas mudanas na organizao tcnica e material dos rituais, como supe Susnik. Esta foi, sim, responsvel pela sistemtica substituio da cermica na esfera das atividades culinrias o que deve ter feito diminuir a produo de objetos cermicos, desmantelando-se paulatinamente o ciclo tcnico a ele associado. A nica possibilidade de sua manuteno poderia ter sido justamente os usos simblicos desses recipientes, mas, como vimos, os ndios preferiram substitu-los por aqueles de madeira. O exemplo da cermica mostra claramente que os Guarani foram atores histricos, operando escolhas bem determinadas que os levaram, por motivos tcnicos, a descartar toda uma indstria. Neste sentido, foi uma certa flexibilidade na atribuio simblica ao mundo material que permitiu o procedimento nestes termos, sem que fossem sofridas conseqncias negativas na reproduo da tradio de conhecimento indgena. No se trata, pois, de falta de apego a uma determinada indstria, como

73 indica Susnik para o caso da cestaria visto que, embora em pocas mais recentes, tambm esta foi prticamnte abandonada. Devemos levar em conta tambm que os ndios no escolhem novos objetos abandonando os velhos de uma vez para sempre e de modo uniforme. As famlias indgenas determinam suas experincias de modo heterogneo, produzindo situaes diversificadas, tanto espacial quanto temporalmente. Assim, a possibilidade de reproduzir ou no um ciclo tcnico no depender de uma abstrata e presumida influncia aculturativa, mas das condies scio-ecolgico-territoriais onde as famlias operam, bem como das necessidades apontadas pela tradio de conhecimento indgena. No podemos nos permitir fazer fceis equaes ao oferecer explicaes que exemplificam a realidade social e material, acabando necessariamente por ser reducionistas como no ltimo trecho citado de Susnik. A quantidade cada vez maior de objetos materiais presentes na vida domstica dos Guarani que no so por eles produzidos, levou-os paulatinamente a diversificar e refinar as tcnicas de aquisio. At o final da Guerra do Paraguai este processo ainda no se apresentava com toda sua especificidade, os ndios no mantendo contato permanente com os brancos. Foi aps esse evento, quando este contato se tornou intenso, que se instaurou uma nova situao histrica para estes ndios, as tcnicas de aquisio adquirindo uma funo determinante na flexibilizao da organizao tcnica e territorial das famlias extensas guarani.

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Captulo III O ciclo da erva mate

3.1 A Cia. Matte Larangeira e o sistema do barraco A redefinio das linhas de fronteira entre o Brasil e Paraguai, aps o conflito blico, deixou livres para a explorao extensos ervais, justamente coincidentes com os espaos ocupados pelos Kaiowa e andva. Duas grandes companhias passaram a explorar sistematicamente esses ervais: no Paraguai, a Industrial Paraguaya (Reed 1995), e no Brasil, a Cia. Matte Larangeira, esta ltima, fundada em 1892, comeando a operar com concesses fornecidas pelo governo da Provncia de Mato Grosso, que lhe garantiam direitos exclusivos sobre esses enormes espaos territoriais (Corra Filho 1969, Thomaz de Almeida 1991, Brand 1997, 2001, Arruda 1986). Deste modo, a presena de indivduos, assim como qualquer atividade que viesse a se desenvolver nesses espaos, exigiam a explcita autorizao da Cia, a qual, em poucas dcadas, construiu portos, rodovias e at ferrovias, destinadas ao transporte da erva mate, criando para isso infra-estruturas apropriadas que garantissem todas as fases de extrao, elaborao, estocagem e escoamento do produto comercializado (Corra Filho 1969, Arruda 1986, Serejo 1986). Nesses espaos no havia lugar para a ao missionria, mas sim para se definir uma sistemtica e contnua relao de trabalho, envolvendo quase a totalidade dos Kaiow e andva que ali residiam. O ciclo da extrao da erva mate inaugura, portanto, uma nova modalidade de relao entre esses indgenas e os brancos nessa regio, no mais espordica, mas contnua e capilar, tendo importantes implicaes para esses Guarani. A literatura histrica pouco clara a respeito do montante de indivduos que foram engajados nas diferentes fases do trabalho durante o perodo em que a Companhia esteve atuando; de qualquer modo, fica claro que se tratavam de milhares de pessoas32. Outro fato obscuro a pouca diferenciao que os historiadores encontraram, nas fontes, entre paraguaios e ndios, que eram contratados para trabalhar nas fases mais

Arruda (1986) fala em cerca de trs mil trabalhadores, enquanto que para Serejo (1986) foi atingida a soma de dezoito mil.

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75 pesadas de modo particular na extrao e no primeiro transporte a p, ambas funes levadas a cabo pelo mineiro, como era denominado esse trabalhador no jargo local. A falta de diferenciao tnica relativamente compreensvel, visto que ambos os grupos falavam guarani e conduziam um estilo de vida material bastante parecido, constituindo realidades muito distantes e de difcil alcance para os olhares da poca. Segundo informa em entrevista o sr. Milton D. Batista, comerciante na regio em causa durante a dcada de trinta, a diferena entre os ndios e os paraguaios estava na conduta assumida perante o patro e o trabalho pelo qual eram contratados. Referindo-se aos paraguaios, o sr. Milton afirma que estes ltimos eram muito indisciplinados, fazendo arruaas e mesmo cometendo roubos, a Cia. frequentemente recorrendo ao uso da fora para manter a ordem nos ervais. No caso dos ndios, a situao era diferente, sendo estes considerados como muito mansos e trabalhadores (ver tambm Serejo 1986). Autores como Arruda (1986) e Brand (1997) colocam em evidncia o fato de que as condies de trabalho nos ervais no eram das mais favorveis, os trabalhadores muitas vezes sendo mantidos fora, atravs do esquema do barraco eram adiantados dinheiro e mercadorias, a fim de gerar uma dvida, que dificilmente poderia ser quitada. Este sistema era muito comum na poca, em vrias regies do Brasil. Deve-se observar, contudo, que no caso da relao entre os Guarani e os ervateiros no sul de Mato Grosso, esta no parece ter atingido a perversidade e a crueldade que caracterizaram, por exemplo, a vida dos Ticuna no Alto Solimes, os quais, como indica Oliveira (1988), foram submetidos pelos seringalistas a um verdadeiro regime de escravido. Embora Brand (1997) tenha recolhido relatos dos Kaiowa e dos andva de casos de violncia durante o trabalho nos ervais, existem muitos outros casos em que os ndios referem-se a esse perodo com certo herosmo, destacando empresas individuais no corte e no transporte da erva mate33. Cabe evidenciar tambm, o fato de que as informaes procedentes dos indgenas referem-se a uma poca durante a qual a Cia. Matte Larangeira havia perdido o monoplio sobre a totalidade das terras do cone sul do

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Na reserva de Sassor e na rea indgena de Jaguapire, espaos estes amplamente atingidos pelas atividades extrativistas, os ndios referem-se ao perodo em que estavam envolvidos nos trabalhos nos ervais como sendo marcado pela dureza das tarefas que lhes eram exigidas. Jos Benites e seu cunhado Feliciano Romero, pessoas idosas de Jaguapire, querendo marcar a diferena com relao aos jovens de hoje, relataram justamente o nvel de empenho que colocavam na poca, chegando a coletar, carregar e transportar centenas de quilos de erva em suas costas.

76 ento estado de Mato Grosso. Nesse sentido, embora essa grande empresa estivesse alcanando, na dcada de 1920, o auge de sua produo, comprava parte significativa da erva mate coletada de pequenos produtores independentes, que, a partir de 1927, se vinham afirmando, em decorrncia da distribuio de lotes de 3600 ha colocados venda pelo governo do estado de Mato Grosso (Arruda 1986)34. Para se ter uma idia da rpida transformao do mapa da produo da erva na regio, a rea arrendada pela Cia. no fim do sculo passado [XIX] e comeo deste ultrapassou a 5.000.000 de hectares, no chegando a 2.000.000 de hectares no perodo [dcada de 1920] (idem: 244-45). Vale a pena relatar um caso especfico sobre essa poca, envolvendo os ndios. Durante trabalho de campo por ocasio da reviso de limites da reserva de Porto Lindo, no municpio de Japor, fui informado pelas famlias andva originrias dessa regio sobre o fato de terem sido elas obrigadas a se afastar das cabeceiras dos crregos onde por dcadas estiveram assentadas, por efeitos posteriores legalizao da referida reserva. A explorao da erva na regio de Porto Lindo era conduzida pelo Sr. Ataliba Viriato Baptista, ex-funcionrio da Cia. Este ervateiro comeara a explorar os exuberantes ervais na margem direita do rio Iguatemi anos antes da formao da reserva indgena (instituda em 1928), e teve participao ativa na definio do local, estabelecendo gestes junto ao SPI na defesa de seus interesses. No intuito de controlar espaos convenientes explorao dos ervais prximos ao Rio Iguatemi, Ataliba, como afirmam veementes os ndios, arquitetou para que a reserva indgena pretendida fosse delimitada a aproximadamente 05 quilmetros de distncia da margem do rio. Contudo, como afirmam tanto os andva do local quanto o sr. Fabiano Pereira (branco, que trabalhou na regio desde a dcada de 1930), nas terras exploradas por Ataliba existiam numerosas famlias indgenas vivendo, inclusive aps a sada do ervateiro, ocorrida por volta de 1950 (Mura & Thomaz de Almeida 2002). Com efeito, os ndios, quando se referiam s relaes pessoais com o ervateiro, no demonstraram nenhuma hostilidade,

A Resoluo N 930 de 16 de julho de 1925, em seus primeiros trs artigos reza que: Art. 1.As terras do municpio de Ponta Por, situadas entre as margens direita do rio Emboscada e esquerda deste at sua cabeceira, abrangendo todos os seus afluentes, no podero fazer parte de novos contractos de arrendamentos de hervaes e ficam reservados a contar de 1 de janeiro de 1927, venda em lotes de 3.600 hectares. Art. 2.- A cada requerente no podero ser concedidos mais de dois lotes de 3.600 hectares. Art.3.- Aos ocupantes de terras devolutas na zona reservada, com moradia habitual e cultura effectiva anterior a 1923, ser garantida dentro do prazo de dois annos, a preferencia para a acquisio de nova rea, tambm nunca superior a prevista pelo artigo 2(apud Arruda 1986: 296).

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77 tendo percebido o engano dcadas depois dos arranjos institucionais35. Diferente foram os relatos indgenas quando se rememorava a relao com Davi Centurin, ervateiro paraguaio, que era vizinho de Ataliba, e que tambm atuou nas terras tradicionalmente ocupadas por esses andva. Davi era violento e costumava chicotear as pessoas, chegando mesmo a mat-las, os indgenas considerando-o como um pssimo patro. O caso relatado permite entender o fato de que os ndios fazem ntidas distines entre os patres com os quais tiveram relaes. As mudanas no gerenciamento dos ervais parecem ser, portanto, significativas para a compreenso do relacionamento entre Guarani e brancos, no sendo possvel fazer generalizaes. Na quarta parte, dedicando-me s relaes entre ndios e comerciantes nos dias de hoje, aprofundarei este tema, introduzindo variveis muito significativas, que dizem respeito ao relacionamento poltico-cosmolgico entre os kaiowa e os brancos.

3.2 Dinmica territorial e organizao domstica As transformaes de ordem material advindas nos territrios onde vivem os indgenas em causa, conseqncia da penetrao extrativista nesses lugares, levaram a um aumento considervel da circulao de objetos provenientes do exterior. A nova configurao do contexto scio-ecolgico-territorial possibilitou novas tcnicas e estratgias de subsistncia para os ndios, constitudas pela troca sistemtica de objetos e mercadorias, bem como pelo estabelecimento de relaes de trabalho temporrio com os novos colonos, denominadas de changa (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000). Contrariamente ao que apontavam alguns autores nos anos cinquenta, norteados pelo paradigma da aculturao (Schaden 1974 [1954], Watson 1955), o engajamento dos indgenas nestas novas atividades no implicou em uma mudana radical do seu estilo de vida (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000). De fato, passaram eles progressivamente a transformar a organizao das unidades domsticas, tornando-as mais flexveis e adaptadas s novas circunstncias (Mura 2000). O trabalho nos ervais requeria dos Guarani deslocamentos e assentamentos inditos. Os indivduos adultos do
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No cabe dvida sobre o fato de terem ocorrido arranjos favorveis ao Sr. Ataliba, visto que, segundo as indicaes do auxiliar do SPI, Gensio Pimentel Barboza, datadas de 1927, a reserva devia ter como um de seus limites o rio Iguatemi e uma superfcie de 3.600 ha (Barboza 1927: 71), e no apenas 1648 ha, como foi efetivamente demarcada no ano seguinte.

78 sexo masculino preferiam, a maior parte das vezes, criar bases nas proximidades dos locais onde prestavam servio para os brancos, levando consigo cnjuges e filhos menores. Utilizavam nesses casos habitaes de pequenas dimenses e de rpida construo, que alocavam uma infra-estrutura de objetos e instrumentos tcnicos sumamente simplificada. Estas bases, porm, construdas com propsitos temporrios, muitas vezes representavam formas duradouras de organizao domstica, em alguns casos chegando-se a formar redes de habitaes, que abrigavam parte substantiva das famlias extensas. Em casos excepcionais, como nas proximidades dos portos institudos pela Cia., podia acontecer tambm que se chegasse concentrao de muitos grupos macro-familiares, todos distribudos nesses tipos de abrigos temporrios. A relao dos ndios com o dinheiro ganho durante as empreitadas e/ou o recebimento do pagamento diretamente em mercadorias e ferramentas, permitiu o progressivo abandono de ciclos tcnicos de produo de parte substantiva da infraestrutura material com a qual estavam acostumados. Assim, o ciclo da cermica foi rapidamente abandonado, em decorrncia do emprego de novas tcnicas de aquisio de objetos metlicos, procedentes de relaes comerciais ou de troca, objetos estes com maior durabilidade e de mais fcil emprego com relao aos tradicionalmente por eles utilizados. Muito embora fossem incorporadas roupas fabricadas, a atividade de tecelagem se manteve, pelo fato de ser ela, juntamente com a costura, fator complementar e integrativo na vestimenta e decorao dos indivduos. O mesmo se pode dizer com relao cestaria. Os processos que levaram troca de partes significativas da infra-estrutura material dos Guarani tiveram como efeito a construo de sistemas scio-tcnicos cuja articulao transcendia os espaos de coleta e a transformao de materiais orgnicos e inorgnicos, tradicionalmente restritos s atividades do grupo domstico. Os ndios passaram a integrar tcnicas aquisitivas que requeriam o estabelecimento de relaes sociais e polticas com os brancos, cuja distribuio dos resultados, contudo, era sempre voltada para os circuitos de cooperao primria, isto , internamente s famlias extensas. A conspcua incorporao de objetos e ferramentas procedentes de fora muito versteis, devido sua durabilidade e transportabilidade teve grande peso na determinao de uma progressiva flexibilizao tcnica dos grupos macro-familiares, podendo as famlias nucleares passar a manter uma relativa autonomia na construo de um conjunto bsico de pertences destinados ao prprio uso.

79 O novo tipo de distribuio das atividades e das tcnicas de aproveitamento dos recursos presentes no territrio, a mobilidade espacial para desenvolv-las, unidos s novas caractersticas da bagagem material adotada, contriburam para a modificao das formas de habitar das famlias extensas. Deste modo, teve-se a passagem do viver todos em uma nica casa (denominada ga jekutu ou oygusu) distribuio das famlias nucleares em construes menores (ga ou oy), estabelecidas em torno da residncia do tami e/ou jari (ou tami guasu e/ou jari guasu), lderes da famlia extensa (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000, 2004). Esta transformao implicou tambm numa adaptao das novas formas habitacionais s condies do trabalho agrcola, da caa, da pesca e da coleta, reproduzindo no interior do espao de domnio da famlia extensa as mesmas regras que eram adotadas para distanciar esta de outras. Isto ocorria porque cada famlia nuclear se estabelecia em um espao que pudesse garantir o cultivo dos campos, a colocao de armadilhas, a coleta de plantas medicinais, frutos selvagens, mel etc. Nestas condies de produo, cada famlia nuclear integrante dos grupos macro-familiares podia tambm administrar as atividades desenvolvidas seguindo estratgias e temporalidades diferentes: algumas podiam, por exemplo, num determinado perodo, investir o prprio tempo em trabalhos remunerados, ausentandose dos espaos sob influncia do teyi, enquanto outras podiam dedicar-se ao cultivo dos campos, e outras ainda, caa e/ou pesca. Num perodo seguinte, essa ordem podia ser invertida. Criava-se assim uma configurao espacial muito dinmica das famlias extensas, as quais, para desenvolver suas atividades, distribuam seus integrantes de modo diferenciado no territrio, mas mantendo como centralidade da organizao domstica primeiramente as atividades agrcolas sumamente importantes para o calendrio econmico-religioso guarani e secundariamente as atividades exploratrias do territrio, representadas principalmente pela caa, a pesca e a coleta. A nova configurao espacial, embora apresentando novidades, dava continuidade lgica de apropriao do territrio perpetrada pelos ndios. As prticas da Cia. Matte Larangeira tambm no interferiram muito nas atividades e processos indgenas, tendo em vista que a simples atividade de extrao da erva no pressupunha a aquisio de ttulos de propriedade e muito menos viria a alterar as caractersticas do meio-ambiente local visto que de sua conservao dependia o xito das atividades implementadas.

80 Alm de provocar a flexibilizao das famlias extensas indgenas na apropriao dos recursos disponveis nos territrios por elas ocupados, a instaurao do ciclo da erva permitiu tambm a manifestao de status diferenciados de valentia, expresso atravs das categorias de guapo (ou vale), cuja relevncia marcada ainda hoje. Como foi j apontado, os Guarani referem-se s atividades por eles desenvolvidas nos ervais de modo herico, os indivduos disputando entre si o primado de coleta e transporte da erva. O uso de poderes mgicos associados ao rendimento nesses empreendimentos, assim como a procura de status sociais ligados valentia, me permitem levantar outra hiptese, desta vez sobre as mudanas histricas na organizao das atividades blicas. muito provvel que o papel desempenhado pela guerra na construo desse tipo de status tenha encontrado certa continuidade nas atividades desenvolvidas nos ervais; tanto a changa quanto o trabalho nas usinas de lcool desempenham hoje essa funo e sero objeto de ateno, na parte final deste trabalho.

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Captulo IV A espoliao das terras guarani

4.1 O processo de aldeamento compulsrio A partir das primeiras dcadas do sculo XX, tendo a Cia. Matte Larangeira perdido os direitos exclusivos sobre os ervais, abriram-se espaos para a colonizao da faixa fronteiria, passando colonos procedentes do sul do pas a ocupar pores de terras onde viviam os ndios. Por outro lado, como foi possvel ver, ex-funcionrios da Cia. tambm passaram a explorar os ervais por conta prpria, requerendo do governo de Mato Grosso ttulos e concesses. O Estado brasileiro participou ativamente desse processo, atravs da atuao do Servio de Proteo aos ndios36 (SPI), que com suas prticas levava os indgenas a residir em espaos extremamente reduzidos, absolutamente incompatveis com suas caractersticas de organizao social e territorial. Embora o organismo manifestasse atitudes protecionistas para com os nativos, o que sua atuao acabava por produzir era a liberao de terras para a colonizao do interior do pas. Nestes termos, entre 1915 e 1928 o SPI instituiu oito reas indgenas, com superfcies no superiores a 3600 ha, sendo duas em territrios andva e seis naqueles kaiowa, o resto das terras ficando merc dos colonos. A instituio dessas oito reservas no foi um fato progressivo, ligado a um plano bem definido por parte do rgo tutor, nem representou uma ao opulenta de sua parte. A primeira delas, Amambai (1915), se constituiu de imediato em Posto Indgena, e embora devesse ser demarcada com 3.600 ha, resultou em apenas 2429 ha, devido a negociaes realizadas pelo SPI com posseiros locais. Somente a segunda e a terceira respectivamente Dourados (de 1917) e Caarapo (de 1924) conseguiram preservar a superfcie padro. Uma vez demarcadas estas trs minsculas reas, todas localizadas em territrios kaiowa, o SPI no tinha previso de outras delimitaes. Foi Pimentel Barboza, funcionrio deste rgo, que, aps visita reserva de Dourados, em 1923,

rgo indigenista oficial do Estado brasileiro, institudo em 1910 e em 1967 substitudo pela atual FUNAI (v. Lima 1995).

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82 denunciou 5 Inspetoria Regional a necessidade urgente de serem encontradas outras terras para os ndios em questo (Pimentel Barboza 1923). Em 1927, por encomenda do Inspetor Estigarribia, o prprio Pimentel iniciou uma viagem de perlustrao pelo cone sul do atual MS, com o objetivo especfico de encontrar outras reas a serem reservadas para os Kaiowa e andva. Em relatrio sobre essa viagem, o funcionrio apresentou uma imagem dos ndios como dispersos, no reunidos em aldeias, com exceo de alguns casos, como nas imediaes do Porto Sassor37, no distrito de Iguatemi. Segundo a interpretao desse funcionrio desinformado sobre os critrios de organizao territorial e espacial desses indgenas , o fato de as famlias guarani residirem nas cabeceiras de crregos, a grandes distncias uma das outras, era devido ao dos ervateiros que as exploravam. Deste modo, observa emblematicamente em seu relatrio:

Escolhi, tambem, na regio de Ipehum, outra area de terras destinadas aos indios, que em numero superior a quinhentos, vivem nas margens dos rios Pirajuy, Taquapery, Aguar e outros. Esses indios esto em servios de herva de Marcellino Lima e no tm alda propriamente dita. Formam pequenos nucleos, espalhados, que reunidos em uma s propriedade formaro um numero elevado talvez a mais de mil, se reunidos forem todos. [...] As terras acima constam de matta de cultura e herval, e devem ter a extenso de 3.600 hectares. (Pimentel Barboza 1927: 24, destaques meus).

Pimentel Barboza identificou as outras cinco reas destinadas pelo SPI aos ndios em 1928, com essa referida superfcie padro. Porm, posteriormente, durante a demarcao, todas elas foram reduzidas em tamanho o rgo facilmente cedendo frente s presses e interesses dos colonos, que naquele perodo comeavam uma sistemtica ocupao dos territrios tradicionais dos Kaiowa e andva.

A reserva homnima instituda por Pimentel Barboza justamente devido ao fato de os ndios estarem ali morando em grande nmero, ainda hoje indicada pelos Kaiowa como no sendo um assentamento tradicional. Estes se referem reserva de Sassor como tendo sido um acampamento, por eles denominado ainda de Ramada, nome este devido ao fato de que as habitaes construdas antigamente nesse lugar eram provisrias, erguidas como base de apoio, e cobertas por ramas. Curiosamente os ndios afirmam que os espaos de habitao tradicional eram os que o auxiliar do SPI indicava em seu relatrio como sendo ocupados por ervateiros, insinuando ele, sem nenhum conhecimento etnogrfico, que os indgenas estariam ali simplesmente por obrigao para com seu patro (Barboza 1927).

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83 Alm de liberar espaos para colonos, o processo de aldeamento visava tambm controlar os ndios, submetendo-os a lgicas de desenvolvimento norteadas pela ideologia positivista do rgo. Pensava-se que o estilo de vida indgena, tido como arcaico, estava destinado a desaparecer e era portanto necessrio integrar os indgenas na estrutura produtiva do Estado, na qualidade de trabalhadores nacionais (Lima 1995). Assim, as aldeias, entendidas nos moldes do pensamento ocidental, isto espaos nucleados, com formas burocrticas de administrao e representao poltica, so transformadas no lcus privilegiado para se levar os ndios a se integrarem em uma vida civilizada e ordenada. Nesta mesma linha passaram tambm a atuar algumas misses religiosas, que a partir de 1928 instalaram-se justamente nas proximidades dessas unidades administrativas do Estado, com o propsito de evangelizar os ndios, subtraindo-os a uma suposta vida selvagem. A Misso Evanglica Caiu (MEC), a mais antiga na regio, iniciou a sua atuao unindo os esforos das congregaes protestantes americanas das igrejas presbiteriana e metodista. Na dcada de 1960 passou a atuar na regio tambm uma igreja fundamentalista alem, a Deutsche Indeaner Pionier Mission (DIPM), estabelecendo-se em proximidade com a reserva andeva de Pirajuy (Thomaz de Almeida 2001). Para ter mais eficcia em suas aes, estas misses no se limitavam a divulgar o evangelho, mas implementavam trabalhos na rea de sade e de educao, com o escopo de atrair os indgenas e fix-los nas aldeias institudas pelo SPI, contribuindo assim para uma poltica mais geral, determinada pelo Estado38. Pode-se afirmar que foi aps a dcada de 1920 que as coisas comearam a mudar no panorama das atividades e da organizao territorial na regio. A

Em fevereiro de 2002, por ocasio de um trabalho pericial por mim realizado entre os andva de Potrero Guasu, no municpio de Paranhos (MS), me deparei com a atitude integracionista da DIPM. Ocorria que a comunidade indgena que se encontrava acampada em uma frao da terra delimitada pela FUNAI (e objeto de contenda com fazendeiros e chacareiros locais) se negava a procurar assistncia medica na vizinha reserva de Pirajuy, reserva esta onde as famlias de Potrero permaneceram por quase 25 anos, antes de voltar aos lugares hoje reivindicados. Os ndios alegavam que foi exatamente a DIPM que na dcada de sessenta convenceu as ltimas famlias que ainda resistiam em Protrero Guasu (sob a forte presso de fazendeiros e posseiros) a integrar-se na reserva vizinha. Dizem os ndios que o argumento utilizado na poca pelos missionrios era de que eles poderiam ser melhor atendidos pela Misso, alem de ganharem ferramentas e outros objetos que lhes pudessem interessar. Na ausncia do pastor desta Misso, entrevistei sua esposa, dona Ana, a qual afirmou com muita veemncia que os missionrios nunca interferiram nas decises dos indgenas. Contudo, ela mesmo narrando um episdio em que uma criana falecera, seus pais solicitando a DIPM para que lhes fornecesse o caixo, disse que a Misso rejeitou o pedido. A alegao foi que em um acampamento ilegal eles no prestariam assistncia, convidando os ndios a voltarem para a reserva. A narrao da missionria manifestava, pois, uma atitude oposta anteriormente explicitada, claramente caindo em contradio.

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84 diversificao das atividades desenvolvidas pelos colonos, que progressivamente iam ocupando as terras no sul do estado, comportou formas diferentes de relacionar-se com os indgenas. Por um lado, os que se constituram em cooperativa de extrao da erva continuaram a conviver com os Guarani, destes se servindo como mo-de-obra, enquanto que outros, dedicando-se criao de gado, solicitavam a interveno do SPI para afastar os indgenas dos locais por eles colonizados. Deve ser notado, porm, que at a dcada de 1950 os espaos dedicados pecuria eram modestos, constituindo apenas pequenas fraes das fazendas, que progressivamente se instalavam na regio. A maior parte da paisagem era dominada por densas florestas, estando a grande maioria dos ndios nelas embrenhada. Neste sentido, a ttulo de exemplo, so significativos os dados disposio sobre o ento Distrito de Iguatemi findando a dcada de 1940. Ocorre que os moradores das reservas institudas pelo SPI nessa regio (Porto Lindo e Sassor) eram uma minoria com relao totalidade dos ndios desse distrito. No relatrio do funcionrio do SPI, Joaquim Fausto Prado, de 1948, consta que na poca existiam numerosas famlias indgenas vivendo fora dos Postos Indgenas, muitas delas assentadas em fazendas oficiais e particulares e em terras tidas como devolutas, terras estas que rapidamente estavam sendo ocupadas, os ndios, por sua vez, sendo expulsos pelos invasores (Prado apud E. Monteiro 2003: 120). Nesse documento Prado apresentava uma Estimativa da populao indgena do sul de Mato Grosso, que vive fora dos Postos, em terras tidas como devolutas, em reservas sem instalaes do SPI e em fazendas particulares (Prado apud E. Monteiro 2003: 113). Tanto para Porto Lindo quanto para Sassor, o indigenista indicava populaes de 250 indgenas, enquanto que para a Vila Iguatemi (isto , o distrito, excluindo as reservas) a estimativa era de 1500 ndios. Na dcada a seguir estes ndios travaram conflitos pontuais com fazendeiros, que os encontravam nos fundos das fazendas durante a derrubada das matas para introduo da pecuria, que se ia intensificando, vrias famlias indgenas sendo paulatinamente aldeadas nas referidas reservas, atravs da ao do SPI39.

A ttulo de exemplo desses procedimentos, numa relao das aldeias indgenas realizada pelo SPI, com data no indicada no ofcio, consta na rubrica Aldeia Porto Lindo um processo da I.R. 5 n 18 de 1957, documentando a retirada de vrios ndios localizados em terras das glebas So Francisco de Assis e Santa Ceclia, situadas no Municpio de Amambai, distrito de Iguatemi (Exposio de motivos da aplicao de projetos de desenvolvimento em reas indgenas da 5 Inspetoria Regional do SPI. 26.03.1963. Filme 022 sem classificao em fotogramas , Museu do ndio, Rio de Janeiro).

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85 Com relao especificamente regio denominada de Grande Dourados (entre os rios Brilhante e Dourados), um dos espaos mais povoados pelos Kaiowa, o Governo Federal havia criado, em 1941, uma Colnia Agrcola Nacional, com o intento de favorecer a colonizao dessa regio para torn-la produtiva, segundo as intenes de Getlio Vargas durante o Estado Novo (Brand 1997: 73). Esta iniciativa gerou um extenso loteamento desses amplos espaos territoriais, levando muitos ndios a serem aldeados na vizinha reserva de Dourados, algo que j desde cedo conduziu a um inchao dessa pequena Terra Indgena, diferentemente do ocorrido nas outra unidades administradas pelo SPI como possvel ver na tabela III40. Nesse processo, porm, resistindo s tentativas de expulso, duas comunidades conseguiram se manter em seus lugares, embora sendo restritas a pequenos espaos. Estas eram Panambi e Panambizinho, a primeira conseguindo permanecer em 500 ha enquanto que a segunda em apenas 60 ha41. No tocante especificamente situao de Panambi, em relatrio de 1949, Prado coloca em evidncia a situao negativa vivida pelos ndios, assim como as negociaes que o SPI teve que fazer na poca com a administrao da referida Colnia no intuito de preservar terras para os Kaiowa. Eis um trecho deste documento:

Esta chefia opina para que a Colonia, que detentora da extensssima gleba de 300 mil hectares, faa cesso no apenas de 500 hectares, e sim de 2 mil, o que no representa nenhum favor, visto que o direito de posse das terras do Panambi, pelos indios Caius, est garantido por lei, pela sua ocupao de h mais de 40 anos, conforme declaraes de 5 pessoas idneas residentes em Dourados; to pouco seria sacrificada a Colonia com a cesso dos 2 mil hectares, uma vez que os indios ali localizados, e que vivem em permanentes sobressaltos pelo temor de espoliao, j agora, cientes e concientes da posse mansa e pacifica das terras, seriam grandes colaboradores para o aumento global da produo da Colonia; iriam produzir tanto ou mais, j porque sabem com preciso infalvel a poca propicia semeia, - ainda com atenuante de no sobrecarregarem a Colonia com despezas de instalaes, tais como: casas, cercados, abertura de poos, etc., etc.,. (Prado apud E. Monteiro 2003: 124).

A partir de meados dos anos 60 at final dos 70, quando a ocupao do cone sul do Mato Grosso do Sul se fez mais persistente, levando a um sistemtico desmatamento da regio, o processo de aldeamento se faz mais intenso em toda a regio. Os ndios passaram a ser utilizados como mo-de-obra para derrubar as florestas, sendo que, uma
40 41

Compare-se, por exemplo, a populao das reservas no ano de 1965.

Com efeito, a Panambizinho no foi concedido esse espao na qualidade de terra indgena, as famlias a localizadas sendo tratadas de modo similar aos colonos, a administrao da Colnia Agrcola concedendo-lhes apenas dois lotes de 30 ha cada um.

86 vez acabada a tarefa, as famlias indgenas que nelas se encontravam eram, em sua maioria, expulsas e conduzidas s oito reservas institudas pelo SPI. Durante a dcada de 1970 a FUNAI registrou um aumento considervel da populao dessas terras, sendo que, em alguns casos, chegou-se duplicao dos nmeros de um ano para outro e triplicao em apenas dez anos (v. tabela III).

4.2 ndios aldeados e desaldeados No obstante este processo, que inexoravelmente subtraa significativos espaos de ocupao exclusiva aos Guarani, a ao do Estado que visava aldear e assimilar os ndios, at aquele momento no passava de uma mera tentativa. Apesar de todos os esforos do SPI e das misses, no foram conseguidos muitos xitos nesses propsitos desenvolvimentistas, interagindo os ndios com a nova situao que se lhes apresentava de modo diverso ao que esperavam os agentes. Ocorria que as famlias residentes nas reservas mantinham fortes laos de parentesco em outras localizadas a vrias dezenas de quilmetros do local em questo, assentadas nas densas matas que ainda existiam na regio deste modo mantendo uma ampla rede de relaes e uma intensa mobilidade de seus membros. Os ndios, assim, embora sofrendo aes compulsrias por parte de indigenistas e fazendeiros, continuavam se organizando poltica e socialmente a partir de espaos territoriais bem mais amplos do que os das reservas. As atividades primrias e as lgicas de produo, integrao e distribuio de bens tambm permaneceram com pouca variao com relao situao histrica anteriormente descrita. O macio desmatamento ocorrido nos anos de 1960 e 1970 levou os indgenas no residentes nas reservas a deslocarem-se continuamente, fugindo das reas ecologicamente descaracterizadas e da hostilidade dos colonos brancos.

Tabela III Populao das reservas 1947- 1984


1947 1949 Pirajuy Porto Lindo Sassoro 350 250 250 260 300 150 307 144 196 5 1967 1968 1969 1970 1971 1972 1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1981 1983 1984 267 310 352 267 310 352 352 442 448 572 487 591 502 609 600 500 600 500 600 500 914 588 685 1562

1102 1019 1725 2253 1563 K 118 380

1000 1500

Limo Verde Amambai Takuapiry Caarapo Dourados 520

311 470 375 500 548 315 254 382 745 K 346 372 T 211 211 378 677 371 932 1902 1902 2171 2348 2344 414 504 536 557 563 609 618 620

252

1846 1617 1947 3428 814 906 2511

1271 1296 1620 2141 2700 3354 4490 6075

Fonte: FUNAI (apud Thomaz de Almeida 1991: 47c).

No final dos anos 70, quase no havendo mais reas de floresta que pudessem mant-la fisicamente isolados dos colonizadores, a maioria dos ndios foi reconduzida s reservas. Os despejos que se sucederam nas diversas regies ocupadas pelos Guarani no provocaram apenas o inchao dessas reservas. Os ndios eram conduzidos a esses locais pela FUNAI, levando-se em conta to somente as distncias de onde eram expulsos e os aspectos logsticos que possibilitassem os traslados. Deste modo, famlias indgenas (muitas vezes inimigas entre si) eram assentadas em um mesmo lugar, obrigadas a conviver em espaos cada vez mais reduzidos, o que ocasionou um aumento da eficcia da interveno dos agentes coloniais (incluindo os missionrios), permitindo a construo de estruturas de poder que tiveram significativas conseqncias na organizao interna das reservas. Efetivamente, ocorreu que o papel de capito indgena, introduzido pelo SPI para mediar as relaes com os ndios, passou a ser entregue exclusivamente nas mos das famlias que se coadunavam aos interesses desses agentes, gerando inmeros conflitos e desencadeando aes violentas42. Para agravar a situao, em virtude da ideologia desenvolvimentista que vigorava na poca e que provocou o intenso desmatamento da regio para a implantao de atividades de agropecuria extensiva , a FUNAI decidiu seguir o modelo dominante implementando nas reservas, os chamados Projetos de Desenvolvimento Comunitrios (Fernandes Silva 1982, Thomaz de Almeida 2001). A inteno do rgo, ao introduzir a agricultura mecanizada, era levar as reservas a uma auto-suficincia econmica que desagravasse o Estado da incumbncia de assisti-los. bvio que a ideologia de base mantinha-se substancialmente a mesma do SPI, pensando-se que os ndios iriam integrar-se na sociedade regional, compartilhando dos modelos tecno-econmicos a vigentes. Para tal propsito se chegou ao desmatamento quase completo das terras indgenas, o que ocasionou grande transtorno s famlias guarani, cuja agricultura de coivara dependia justamente dessas matas.

42

Sobre este tema voltarei em vrios momentos nos captulos seguintes, visto que ainda hoje se registram efeitos dessas aes de Estado, em diversas esferas da vida social, poltica e tecno-econmica dos ndios aqui focados.

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Captulo V Conflito fundirio e Constituio Federal de 1988

Esta ltima situao histrica ela alvo privilegiado de ateno do presente trabalho, sendo suas peculiaridades descritas e analisadas nas partes que vm a seguir. Portanto, neste captulo no me deterei muito sobre os diferentes itens apresentados, limitando-me a apontar seus aspectos mais significativos.

5.1 Da luta pela terra redefinio do papel do Estado aps a CF de 1988 O sistemtico desmatamento da regio, a conseqente expulso massiva de famlias indgenas de lugares tradicionalmente por elas ocupados e a situao dramtica das reservas, conformavam uma situao insustentvel para a vida dos Guarani, o que se revela na organizao de seu movimento de reivindicao por terras iniciado no final de 1978 (Thomaz de Almeida 2001), movimento que se foi avolumando nos ltimos vinte e oito anos neste perodo foram identificadas vinte reas Guarani no MS. Embora em diferentes estgios do processo de regularizao, e apesar de superfcies longe de satisfazer plenamente as necessidades territoriais desses ndios, essas vinte reas identificadas representam, para os ndios, conquistas relevantes na relao com o mundo ocidental contemporneo. As reivindicaes fundirias indgenas advm de demandas localizadas em conjuntos de famlias extensas aliadas em torno da noo de pertencimento e origem comuns a uma determinada terra, e que, de modo autnomo e constitudas em comunidades polticas, desencadeiam processos e se articulam, em diferentes nveis, no sentido de reaver terras das quais foram obrigados a sair ou, em outros casos, para se manter no lugar de ocupao tradicional. Cabe indicar que inexiste entre eles uma organizao poltica centralizada desse movimento; no h uma associao com a propriedade de representar o grupo tnico, formalizada e centralizada em mos de dirigentes institudos. Revela-se, na questo fundiria, a manuteno da tradicional autonomia poltica dos grupos familiares Kaiowa e andva. As caractersticas tnicas desse processo de ordenamento poltico em busca de espaos para se viver, expressamse na existncia da aty guasu (assemblia geral), um organismo intercomunitrio que

90 surgiu em 1978. A rigor, essas assemblias gerais so tradicionalmente realizadas no interior de cada comunidade e se espera a participao de todo os habitantes do lugar, pois se trata de foro onde so discutidos assuntos do interesse de todos homens, mulheres, jovens e crianas. Outro fator importante na histria recente e que afeta significativamente a relao entre os povos indgenas e o Estado representado pela promulgao da Constituio Federal de 1988, a qual, alm de favorecer a identificao das terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios, conforme o artigo 231, redefine o papel do Ministrio Pblico Federal, atribuindo-lhe funo importante em defesa das minorias tnicas. No caso especfico dos Guarani do MS, as conseqncias desta redefinio institucional do Estado brasileiro vm sendo enormes, gerando mudanas muito rpidas, no sentido de interferir nas estruturas de poder construdas nas reservas em mais de trinta anos, minando-as em seus pontos nevrlgicos, isto , deslegitimando o papel do capito e do chefe de Posto da FUNAI estes hoje quase todos ocupados por indgenas , favorecendo assim o manifestar-se de uma pluralidade de lideranas tradicionais, subjugadas durante as ltimas dcadas. Embora seja cedo para se fazer um balano geral sobre estes efeitos, pode-se tranqilamente afirmar que est em marcha um processo no sentido de uma descolonizao das reas indgenas, impulsionando-se uma redefinio do papel do Estado para com os ndios. No bojo da interao que ocorre com muita intensidade entre o MPF e as lideranas de famlias extensas, at mesmo a FUNAI se v obrigada a adequar-se ao processo de mudana, admitindo erros histricos na lida com este grupo tnico. Na prxima parte, ocupando-me da organizao poltica dos Kaiowa e dos andva contemporneos, considerarei detalhadamente este importante argumento, recorrendo a algumas descries etnogrficas.

5.2 Da flexibilizao diversificao das atividades domsticas Os intensos e violentos despejos sofridos pela maioria dos ndios, o inchao das reservas e o conseqente movimento que os levou os Guarani a lutar pela terra, recuperando parte significativa dos territrios tradicionais processo ainda longe de ser concludo , representam momentos significativos na histria desses indgenas, as famlias sendo impulsionadas a buscar estratgias adaptativas para se ajustarem s

91 condies scio-ecolgico-territoriais passo a passo encontradas. Com relao s ltimas duas situaes histricas abordadas, existem mudanas quantitativa e qualitativamente marcantes para a vida indgena. A seguir sintetizarei aquelas mais significativas, observando seus efeitos sobre a organizao das atividades domsticas. Um primeiro fator significativo de mudana que ocorreu nos anos 60 e 70 a mecanizao sistemtica da produo agrcola, que, como vimos, afeta tambm de modo marcante as reas indgenas administradas pelo Estado. Mas, embora todos os projetos implementados pela FUNAI seguindo esta ideologia tenham fracassado, a lgica da mecanizao ainda perdura na regio, sendo periodicamente proposta e reproposta aos ndios atravs de organismos estaduais e municipais, marcando as polticas pblicas com as quais os ndios se vem obrigados a lidar. Um segundo fator de mudana refere-se a um perodo mais recente e diz respeito a um fortalecimento das instituies burocrticas do Estado-Nao nas reas indgenas. Refiro-me, por um lado, difuso da escola, e, sobretudo, incorporao de professores indgenas nas salas de aula; por outro, interveno da FUNASA, que tambm incorpora indgenas entre seus agentes de sade, e, ainda, eleio de ndios Guarani para cargos administrativos da FUNAI, como chefes de Posto e administradores regionais. Todos estes casos incorporam a varivel salrio, passando a constituir uma nova fonte de recursos para os ndios que conseguem acessar a essas instituies e, por conseqncia, para as famlias s quais esto ele referidos. Outra fonte de recursos indita constituda pelas aposentadorias obtidas por idade. Um terceiro fator de transformao, tambm advindo nestas ltimas dcadas, a progressiva interveno de ONGs, misses e organismos pblicos, em todos os aspectos da vida indgena, visando contribuir para sua melhoria. Implementam-se, assim, cestas bsicas, instrumentos para costura, tecelagem e artesanato em geral, recursos para a feitura de habitaes e construes para uso simblico e ritual, sementes e implementos para agricultura (algumas vezes mesmo tratores), etc. O panorama que se apresenta hoje aos Guarani , portanto, bastante variado e complexo. Alm das reservas anteriormente demarcadas pelo SPI, os ndios podem contar com um certo nmero de tekoha, onde as famlias extensas tm a possibilidade de articular seus membros e desenvolver as atividades primrias em melhores condies scio-ecolgico-territoriais, com relao s primeiras. Contudo, essas melhorias so limitadas, visto que, devido ao intenso desmatamento ocorrido na regio e invaso das

92 pastagens africanas, as condies ecolgicas so hoje altamente desfavorveis, fatos estes que dificultam sobremaneira a aplicao de tcnicas tradicionais baseadas na coivara e na agricultura agro-florestal praticada por esses ndios. Outro elemento negativo a ser considerado a forte densidade demogrfica que caracteriza as reas reservadas pelo SPI, devido integrao compulsria nesses lugares das famlias indgenas expulsas das fazendas fator agravado hoje pelo alto crescimento vegetativo entre esses ndios. Assim, os espaos reduzidos e ecologicamente descaracterizados para plantar, caar, pescar e coletar, passaram a ser alvo de uma super demanda. Os trs fatores de mudana, assim como as condies de prtica tecnoeconmica das terras sob jurisdio exclusiva dos ndios, levam as famlias extensas a construir estratgias que permitam uma integrao material e de conhecimentos ainda mais complexas do que as realizadas na situao histrica anterior. Neste sentido, fazem elas um uso muito sofisticado e articulado das polticas intertnicas e das tcnicas polticas de aquisio de recursos. Como estratgia mais abrangente, os Guarani procuram sempre com maior insistncia recuperar esses espaos tnica e familiarmente exclusivos, visto que so eles os nicos que tanto garantem o assentamento das famlias extensas com certa estabilidade, quanto permitem a constituio de lgicas de cooperao adequadas para se determinar tambm alianas polticas mais ampliadas. Isto no quer dizer que essas famlias, ou parte de seus integrantes, restrinjam-se somente a esses espaos. Ocorre que existem ainda hoje famlias extensas que residem no interior de fazendas, nas margens de rodovias ou nas periferias de cidades, continuando a construir redes amplas de parentesco a nvel territorial, como exposto antes. possvel observar que, embora essas ltimas escolhas paream constituir assentamentos precrios, muitas vezes os espaos ocupados apresentam condies ecolgicas apropriadas para o desenvolvimento das atividades primrias desses ndios como matas, rios e terras frteis. Levando-se em conta a intensa mobilidade que os indivduos mantm no interior desses espaos territoriais, bem como a rede de relaes sociais que eles tecem, podemos afirmar que os Guarani integram hoje os recursos materiais e os saberes atravs de uma articulao processual de espaos tnica e familiarmente exclusivos com aqueles no exclusivos, numa regio privilegiada e socialmente circunscrita, por eles denominada tekoha guasu. Na prxima parte me ocuparei especificamente deste tema.

93 No que concerne integrao de objetos e recursos no produzidos pelos ndios, possvel afirmar que os Guarani atualmente no se limitam s relaes de trabalho com os brancos o que caracterizava a situao histrica anterior. As famlias indgenas passam a afinar tcnicas polticas para adquirir, de ONGs, misses e instituies pblicas, recursos que poderamos chamar de assistenciais; assim, os ndios recebem tanto objetos quanto servios (como indumentrias, alimentos, ferramentas, preparao do solo para agricultura, transporte de objetos e pessoas, etc.). Em relao aos recursos integrados atravs do trabalho, h tambm uma diferena com relao ao passado, diferena esta constituda por uma bem mais ampla variedade de ofcios hoje disponveis aos indgenas, incluindo entre estes os desenvolvidos dentro das aldeias. Nestes termos, as famlias extensas atingem, nesta situao histrica, no s um alto grau de flexibilizao, mas tambm uma certa diversificao das tarefas realizadas por seus integrantes. Nestas situaes, pode ocorrer que famlias nucleares possam manter maior mobilidade em relao a outras, justamente por causa dessa diversificao, sem, porm, chegar-se alterao das relaes de cooperao internas ao grupo macro-familiar onde esto inscritas. Ao produzir uma gama bastante ampla de entradas de recursos materiais, esta diversificao de atividades permite, em alguns casos, reduzir os esforos na produo agrcola em lugares ecologicamente descaracterizados, diminuindo-se as superfcies cultivadas. Em casos mais radicais, pode-se chegar a uma produo apenas simblica de alimentos, destinados a festas religiosas que cadenciam o calendrio anual. At mesmo quando as comunidades possuem tratores, implementos e recursos assistenciais para dar vida s atividades tradicionais, isto pode no ocorrer de modo massivo, visto que exigido um tempo de dedicao muito grande, implicando na escolha, por parte de alguns, de outras estratgias de integrao econmica. A famlia extensa como um todo encontra tambm em seus integrantes mais idosos (que tradicionalmente atuam como guia e/ou eixo do grupo domstico) um fator de estabilidade financeira, devido ao recebimento da aposentadoria. Em muitos casos, esta fonte de recursos passa a ser a nica constante para todo o grupo, fortalecendo, assim, os vnculos internos famlia extensa. Todas estas mudanas contriburam e ainda contribuem significativamente para a formao, transformao e/ou incorporao dos elementos que compem o Cosmo, fazendo com que os ndios tenham que lidar com novas situaes emocional-afetivas, polticas, tecno-econmicas e cognoscitivas. Neste sentido, as aes dos xams, longe

94 de serem uma simples tentativa de resistncia a essas mudanas, constituem-se em focos centrais na organizao e atualizao da tradio de conhecimento indgena, algo que ser amplamente tratado na terceira parte do presente trabalho.

5.3 Dados sobre a situao contempornea das Terras Indgenas Kaiowa e andva O Mato Grosso do Sul concentra hoje o maior contingente populacional guarani do Brasil. Em abril de 2005 os Kaiowa e os andva distribuam-se em trinta reas, com dimenses variadas e em diferentes condies de regularizao fundiria (demarcadas, identificadas ou em acampamentos aguardando reconhecimento do Estado) (v. mais adiante tabela IV e mapa IV). Em termos histricos, como foi visto, todo o Cone Sul deste Estado compreendendo aproximadamente 3,5 milhes de hectares territrio de ocupao tradicional guarani. Entretanto, em 2005 as terras delimitadas para estes indgenas alcanavam apenas 88.817 hectares, sendo que to somente 42.490 hectares em efetiva posse dos ndios, o que indica uma drstica reduo territorial. Do ponto de vista demogrfico, os dados levantados por Barbosa da Silva e Comar (2005) que renem informaes da Fundao Nacional de Sade (FUNASA) e da FUNAI, apontam, em abril de 2005, a cifra de cerca 35.000 indivduos43; j descontando-se os pouco mais de 2000 Terena presentes na reserva de Dourados. H que se levar em conta o fato de que esta populao no est distribuda homogeneamente na superfcie anteriormente indicada. Com efeito, nos

aproximadamente 20.000 ha constitudos pela soma das reservas, residem mais de 27.000 indgenas, algo que nos permite indicar para esses lugares uma densidade demogrfica mdia de aproximadamente 2,7 hab/ha, sendo que para as outras 22 localidades, que resultam de uma recuperao de terras atravs da luta indgena, a densidade de cerca de 0,4 hab/ha, isto , 6,75 vezes mais espao disposio.

43

Com relao situao populacional no lado paraguaio da fronteira, o II CENSO NACIONAL INDGENA DE POBLACIN Y VIVIENDAS 2002 (2003), aponta 13.132 indivduos Pa-Tavyter, distribudos em 57 comunidades, e 15.414 Ava-Guarani/andva, distribudos em 114 comunidades. No lado brasileiro, os nmeros no esto diferenciados por grupo tnico, nem por lugares de assentamento.

95 Finalizando, precisar-se-ia somar a esses dados uma pequena, mas ainda significativa populao considerada desaldeada, residente em cidades, vilarejos, beira de rodovias e fazendas, para a qual no existe um censo, com a FUNAI estimando tratar-se de aproximadamente 10% da populao total. Nestes termos, em abril de 2005 ter-se-ia em Mato Grosso do Sul um nmero aproximado de 39.000 indivduos kaiowa e andva.

Tabela IV
Situao das Terras Indgenas kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul em Abril de 2005
Nome Observao rea_ rea ocupada delimitada (ha) (ha) Total Situao administrativa

Etapa Reservada SPI

Municpios

Grupos Populao Kaiowa 5826

AER Amambai

Amamba

Indicaes de problemas na 2429 relao rea X populao

Regularizada

Amambai

Arroyo Kora 5 aes, sendo 2 interditos 6870 proibitrios, 2 indicados como aes diversas e 1 para garantir acesso da Funai aos imveis. Resposta s contestaes sendo concludas. Caarapo Indicaes de problemas na 3594 relao rea X populao rea com reivindicao por 1950 reviso; indicao de 2 processos sem descrio 3474

200

Delimitada

Contraditrio

Paranhos

Kaiowa

253

Amambai

Total

Regularizada

Reservada SPI

Caarap

Kaiowa, 3309 andva andva 556

Dourados

Cerrito

Total

Regularizada

Terra tradicional. Eldorado Concludo

Amambai

Dourados

Total

Regularizada

Reservada SPI

Dourados, Itapor

Kaiowa, 9668 andva Terena

Dourados

Guaimbe

716

Total

Regularizada

Terra tradicional. Laguna Concludo Carap

Kaiowa

546

Amambai

97

Guasuty

Indicao de 2 aes 958 cautelares arquivadas e 1 processo indicado como ao diversa Observao rea_

Total

Regularizada

Terra tradicional. Aral Moreira Kaiowa Concludo

330

Amambai

Nome

rea ocupada delimitada (ha) (ha) 25

Situao administrativa

Etapa Contraditrio

Municpios

Grupos Populao Kaiowa 150

AER Dourados

Guyraroka

1 interdito proibitrio 11440 indicado como concluso. Resposta s contestaes sendo concluda. Indicao de 1 ao por 2349 reintegrao de posse julgada improcedente e 1 processo de interdito proibitrio indicado como concluso para sentena 1 ao requerendo nulidade 404 da P. Declaratria indicada como concluso para despacho.

Delimitada

Caarap

Jaguapire

Total

Regularizada

Certido SPU

Tacuru

Kaiowa

844

Amambai

Jaguari

Total

Regularizada

Terra tradicional. Amambai Concludo

Kaiowa

261

Amambai

Jarara

2 aes por indenizao, 479 sendo 1 contra a FUNAI; 1 ao por reintegrao de posse. ndios reivindicam reviso de limites. Resumo para publicao foi 8.800 encaminhado. 1 ao

Total

Regularizada

Certido SPU

Juti

Kaiowa

347

Dourados

Jatayvary

180

Confirmada

Estudos complementares

Ponta Por

Kaiowa

174

Amambai

98

declaratria de domnio. Kokuei Relatrio reprovado. 0 Procedimento poder ser retomado aps revogao da Portaria de GT em vigor. 2 aes de reintegrao de posse com indicao concluso para despacho. 668 120 Confirmada Estudos complementares Ponta Por Kaiowa 133 Amambai

Limo Verde Nome Observao

Total

Regularizada

Reservada SPI

Amambai

Kaiowa

804

Amambai

Area_

rea ocupada delimitada (ha) (h)

Situao administrativa

Etapa Homologao

Municpios

Grupos Populao

ERA

ande Ru 1 ao de reintegrao de 9300 Marangatu posse; 1 ao cautelar pela revogao da P. Declaratria extinta; 1 ao ordinria indicada como concluso para despacho. Panambi rea de 500 ha ocupada pelos ndios, mas nunca teve destinao final documentao precisa ser avaliada para definio do encaminhamento rea de 30 30 ha adquirida pelo SPI. 1272

26 + 400 Declarada + 12

Antnio Joo Kaiowa

366 + 275 Amambai (Campestr e) = 641

500

Regularizada

Aquisio

Douradina

Kaiowa

777

Dourados

Panambizin ho

Total

Homologada

Registro cartorial

Dourados

Kaiowa

292

Dourados

99

Paso Piraju Pirajuy

0 2118

15 Total

Regularizada

Dourados

Kaiowa

120

Dourados Amambai

Terra tradicional. Paranhos Concludo

andva 1522

Pirakua

2384

Total

Regularizada

Terra tradicional. Bela Vista, Kaiowa Concludo Ponta Por Terra tradicional. Japor Concludo Contraditrio Japor

447

Amambai

Porto Lindo (Jakarey) Yvy Katu

1649

Total

Regularizada

andva 3661

Amambai

rea aps reviso limites de 9454 400 Porto Lindo. Processo no MJ. (incluindo Jakarey) 1 ao civil pblica para 4025 garantir ocupao indgena; 2 aes antecipadas de prova; 2 aes cautelares; 1 ao de reintegrao de posse; 1 ao para anular procedimentos 777 240

Delimitada

andva 200

Amambai

Potrero Guasu

Declarada

Planejamento demarcao

Paranhos

andva 484

Amambai

Rancho Jakare Nome Observao

Total

Regularizada

Terra tradicional. Laguna Concludo Carap

Kaiowa

365

Amambai

Area_

rea ocupada delimitada (ha) (ha) Total

Situao administrativa

Etapa

Municpios

Grupos Populao Kaiowa 1981

ERA Amambai

Sassoro

Indicaes de problemas na 1922 relao rea X populao cautelar concluso com 8584 para

Regularizada

Terra tradicional. Tacuru Concludo Certido SPU Paranhos

Sete Cerros 1 ao indicao

Total

Regularizada

Kaiowa, 391 andva

Amambai

100

despacho Sucuriy 1 ao cautelar arquivada; 1 535 ao ordinria aguardando cumprimento de despacho 2609 80 Regularizada Terra tradicional. Maracaju Concludo Kaiowa 121 Amambai

Takuaraty/Y vykuarusu Takuapiry

Total

Regularizada

Certido SPU

Paranhos

Kaiowa

508

Amambai

1776

Total

Regularizada

Terra tradicional. Coronel Concludo Sapucaia Estudos complementares Juti

Kaiowa

2439

Amambai

Takuara

1 GT DESTITUDO. NOVO ESTUDO 0 ANTROPOLGICO EM ANDAMENTO. 1 AO DE REINTEGRAO DE POSSE; 1 INTERDITO PROIBITRIO. JUSTIA AGUARDA CONCLUSO DA
IDENTIFICAO PARA JULGAR EFEITO SUSPENSIVO DA REINTEGRAO

180

Confirmada

Kaiowa

162

Dourados

TOTAL

88.917

42.490

37.312

Fonte: FUNAI e FUNASA (Apud Barbosa da Silva e Comar 2005).

101

Mapa IV
Terras Indgenas kaiowa e andva

Demarcada Em demarcao A demarcar


(Elaborao da FUNAI revista, corrigida e adaptada).

Parte II
TERRITRIO E POLTICA

103

Captulo VI Dinmica territorial

Devo aqui observar que em minhas reflexes opto por utilizar a noo de dinmica territorial, entendendo com isto o movimento continuado no tempo, resultante de uma pluralidade de processos que ocorrem em um determinado espao geogrfico e que levam os integrantes de grupos sociais e tnicos a configurar e/ou ajustar territrios de um determinado modo. Neste sentido, no deve esta concepo ser confundida com a noo de construo do territrio, que tambm evoca uma imagem de movimento temporal, e que ser amplamente usada no presente captulo. de se ressaltar que neste segundo caso a ateno recai sobre como os membros de um determinado grupo configuram seus espaos territoriais, em uma especfica situao histrica. Com a idia de dinmica territorial pretendo ir para alm disto, relevando aes, intencionalidades e concepes culturais procedentes de indivduos procedentes de grupos distintos, mas em contato permanente. No que concerne aos Kaiowa (e, de modo mais geral, tambm aos andva de MS), interessa-me entender justamente como a construo do territrio por parte destes ndios (no correr de mais de um sculo de contato compulsrio com os colonos brancos) foi norteada no s pelas caractersticas da morfologia social do grupo em pauta, por um lado, e, por outro, pelas aes constritivas do Estado. Ambos aspectos so importantes, mas no se pode, contudo, pensar que os resultados possveis de tal relao intertnica sejam a manuteno da territorialidade indgena ou a imposio daquela outra que seria expresso das polticas do Estado. A prpria noo de territorialidade, cujo uso muito difuso na antropologia e na geografia, manifesta geralmente algo de finito e prvio, um conjunto de imagens, smbolos e regras de acesso e de uso aos/dos espaos geogrficos, e/ou csmicos, que expressaria o modo atravs do qual os integrantes de um grupo humano determinam seus territrios. Portanto, esta noo, assim entendida, nos leva a pensar os territrios como sendo o resultado da projeo cultural sobre uma superfcie externa, negando ou tornando insignificantes os acontecimentos histricos, como conflitos intertnicos e dominao colonial, acontecimentos estes que resultam ser extremamente importantes na formulao das prprias categorias culturais. Neste sentido, sem optar por descartar o

104 termo, prefiro considerar a territorialidade expressada pelos integrantes de um grupo como um resultado e no como uma determinante, um resultado sempre inacabado e sujeito a muitas variaes, dependendo das situaes em que se encontrem os grupos sociais ou tnicos tomados em considerao. Tornando aos Guarani, penso que para compreender os fatores que alimentam o processo de construo dos territrios destes indgenas indispensvel levar em considerao os efeitos derivantes da ao assimtrica, hierarquicamente dominante, da construo dos territrios por parte de agentes dos Estados brasileiro e paraguaio, efeitos estes no no sentido de impedir a manifestao da territorialidade indgena, mas de favorecer a gerao de categorias espaciais inditas de parte dos Guarani, assim como formas de organizao poltica adequadas s exigncias da vida contempornea.

6.1 Relaes cosmolgicas com a Terra Entre os Kaiowa, como a literatura especfica indica, os rituais constituem um excelente elemento de organizao social, que favorece a integrao do grupo. Entre os mais importantes figuram aqueles da consagrao do milho e das plantas novas (avatikyry), como culto agrrio, e, fora do perodo da colheita, tambm os jeroky, cerimnias estas prepostas em grande medida manuteno do equilbrio csmico. Manter em equilbrio o mundo para os Kaiowa significa criar os pressupostos ticos e morais positivos (teko por) que possibilitem a manuteno de uma conduta sagrada (teko marangatu). Esta ltima se expressa atravs de aes e atividades humanas voltadas a que a Terra (Yvy) no sofra males, os quais, em ltima instncia poderiam vir a dar-lhe fim. A Yvy44 deve ser entendida como a parte do Cosmo criada por ane Rami (Nosso Av) e destinada por seu filho, ande Ru (Nosso Pai), aos cuidados dos ndios. ande Ru criou tambm os prprios Ava Guarani (Homem Guarani), que emergiram das primeiras sementes por ele plantadas nessa terra, ato este que instituiu a relao

Para os Guarani, yvy contemporaneamente terra (matria inorgnica), mundo e solo. A distino entre uma ou outra caracterstica se faz atravs da contextualizao lingstica da palavra yvy ou, no caso do solo, atravs da adjetivao que permite diferenci-los; por exemplo, yvy morot (terra branca), yvy pyt (terra vermelha), yvy h (terra preta) e yvy sayju (terra amarela), cada um com propriedades especficas para a agricultura, atividade esta que permite e d sentido a essa classificao.

44

105 entre os ndios e o solo, como relao ctnica que serve como base para a construo do sentimento de autoctonia. Dessa forma, a terra assume sentido especial para os ndios e, diferentemente de uma concepo ocidental, esta no pode ser considerada como parcela ou como propriedade, cuja posse estaria nas mos de um indivduo ou conjuntos destes. Ao contrrio, os Guarani indicam com insistncia que so eles que pertencem terra, sendo a sua prpria ao fator central para a conservao desta. Assim sendo, as atividades xamnicas e ritualsticas sintetizam, de algum modo, as condies que cada comunidade vive e as prprias dificuldades para manter tal equilbrio csmico. O risco eminente de uma catstrofe apocalptica faz convergir os diversos grupos guarani em torno da necessidade de conservar uma ordem moral cuja base encontra sua razo de ser numa concepo cultural que cria um vnculo simbitico entre os seres humanos prediletos (os prprios Guarani) e a Terra. Aqui, esta ltima entendida no simplesmente como espao fsico, mas como um ser vivente: as rvores so os cabelos da Terra dizem os Kaiowa de ande Ru Marangatu (v. Spyer 1999, cf. Meli et al. 1976). As metforas utilizadas pelos Guarani para indicar as caractersticas da Terra so geralmente ligadas ao corpo humano, onde as funes primrias de comer, descansar e alimentar passam a ser atributos importantes para sua fisiologia. Neste sentido, os ndios permitem que a Terra se alimente durante o descanso previsto nas tcnicas de coivara, mediante o qual haver um reflorestamento espontneo (denominado pelos ndios de emboka'aguyjevy, ou seja, deixar o mato voltar a crescer), enquanto no lugar plantado ser a prpria Terra que alimentar os ndios. Os rituais (como o avatikyry), por sua vez, permitiro que esta Terra no adoea, mantendo o equilbrio nessa relao simbitica. As plantas, como o milho, so tratadas como crianas, colocando-se mais uma vez em destaque a viso antropomorfa dos elementos do Cosmo. A propsito so importantes tambm as consideraes de Paulito Aquino, um reconhecido xam (j falecido) da rea indgena de Panambizinho. Frente s dificuldades para conseguir lenha para a comunidade que pertence quele lugar visto o exguo espao no qual por dcadas esta foi constrangida a viver (60 ha, para mais de 200 hab.) e a total ausncia de rvores no seu interior , Paulito assim se exprimiu:

Despus del azul (hovy mboypri), todo lo que existe es gente. Un da ande Ru, Nuestro padre, nos mand buscar lea, despus del azul, pero all slo encontramos personas de cuerpo bien largo. Volvimos y ande Ru nos dijo que esas

106
personas bien altas eran rboles para hacer lea. Entonces yo le di una hachada en la mitad de la pierna y ese cuerpo se cay al suelo, todo cortado en pedazos de lea buena. De ella no sale humo, slo sale llama (Paulito, em Chamorro 1995: 51)45.

A relao xamanstica com outras dimenses do Cosmo muitas vezes visa superao dos impasses da vida cotidiana. No caso dos Kaiowa, existe uma continuidade entre o mundo por eles habitado e aquele onde acontecem os fenmenos referidos no trecho citado. Pode-se dizer que, dependendo das condies vividas pelos ndios em cada situao local (possibilidade ou no de acessar a terra, de manter e/ou implementar as atividades agrcolas, de caa, de pesca e de coleta, de respeitar as relaes de reciprocidade entre os grupos macro-familiares etc.), podem ser ativadas manifestaes rituais prolongadas, com o intuito de alcanar outros mundos. Deste modo, procura-se antecipar a prevista destruio do superfcie da Terra, que ocorrrer atravs de fenmenos metericos enviados pelas divindades (marna, isto , tempestades, de vento, fogo, gua e granizo). Em outras ciricunstncias, busca-se, ao contrrio, postergar as catstrofes, atravs do dilogo instaurado pelos xams com os deuses, tentando convenc-los a renunciar (momentaneamente) a seus propsitos apocalpticos. Esse tipo de relao com a Terra se estabelece atravs de danas rituais (jeroky) em frente aos yvyra marangatu uma espcie de altar onde so depositados os ornamentos cerimoniais e objetos poderosos, como os chiru (varas insgnias). Entre outras funes, os chiru so designados a mediar as relaes dos homens com a Yvy e, assim fazendo, com as divindades extraterrenas. Segundo o xam Lus Velrio Borvo, morador da rea de Jaguapire, o poder (mgico e metonmico) destes elementos muito grande:

Pai Tani [um dos nomes atribudo ao ser criador], ele plantou o chiru, plantou. Ento, ele nascedesse tamanho [indica uma rvore de uns 20 m de altura localizada ao lado de seu ptio]. Tani ento fez quinhentas e tantas rachas pra distribuir pra comunidade. Mas foi tempo, no era agora mas foi tempo Ele distribuiu pra comunidade, pra remdio, pra salvar a criana, o homem. Se te acontece que a barriga di, a cabea di A lava e coloca embaixo daquele porongo [cabaa], a ele d de comer, a j sara. Em aquele tempo, no tinha remdio dos brancos, no tinha injeo, no tinha nada! O ndio no sabia de pastilha, ele

Com o termo azul, o xam est se referindo ao cu, alm dele existindo apenas os seres perfeitos, todos constituindo humanidades, em contraposio queles presentes na Terra, espao dominado pela impureza e pela distino de nveis de degradao com relao ao perodo das origens, quando todos os seres eram homens e xams, em uma dimenso dominada pelas relaes simtricas. Este tema ser amplamente desenvolvido na terceira parte do presente trabalho.

45

107
raspava [o chiru]. Quando eu estou com gripe, raspo (Lus Velrio Borvo, em Mura 2000: 60).

Os chiru, conseqentemente, representam uma ligao primordial com as divindades, e as famlias que os conservam do continuidade a esta relao instituda no espao-tempo das origens (ra Ypy). Os aspectos benficos destes elementos no so automticos, mas dependem essencialmente do uso adequado por parte de quem os possui. Por esta razo, nem todos esto habilitados ao uso destes importantes instrumentos rituais, e ainda menos pessoas so delegadas sua conservao. Os poderes negativos decorrentes de um uso inadequado desses objetos podem ser extremamente catastrficos, como indica o prprio Lus, quando afirma que aquele chiru muito poderoso. Quando coloca pra jujera [cho], a cria qualquer coisa: pernilongo, formiga, marimbondo,... tudo. (idem: 61)46. A negatividade representada pela desordem causada por usos incorretos dos instrumentos rituais e pela falta de condies ideais para a realizao do teko por (modo correto de ser) pode levar os ndios a desejar um caminho rpido para reunir-se com os seres imortais. Como afirma Chamorro (1995: 65), los Kaiow sern buscados por un tocador de mbaraka que los guiar por el camino que est oculto atrs de la cruz (tape kurusu ojopvare).

l va a arrancar la cruz y con eso se revelar el camino perfecto (tape aguije), por donde caminaremos hasta el karoapy, un lugar cerca del yvy, donde hay una casa de rezos para nosotros (Paulito, em Chamorro 1995:65).

A autora destaca justamente a importncia que a imagem do caminho (tape) tem para esses ndios. Era atravs de trilhas que os heris culturais cumpriam as aes no espao-tempo das Origens, enquanto que na atualidade estas passam a ser o guia para as viagens xamansticas ao alm. Na vida cotidiana, a rede dos caminhos (tape poi) que podem ser fisicamente percorridos pelos seres mortais constitui o suporte atravs do qual se relacionam famlias e comunidades, como se ver no prximo item. A cruz (kurusu), por sua vez, representa o suporte (jekoha) da Terra, cujo smbolo elemento central nos rituais de manuteno do equilbrio csmico. Arrancar a cruz significa

Vista a importncia do chiru na tradio de conhecimento indgena, adiante, na terceira parte, ser desenvolvido um captulo especfico sobre este tema.

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108 alterar profundamente esse equilbrio e, portanto, representa um ltimo estgio da vida da Terra e da histria da relao entre os Kaiowa e este mundo47. Embora este estgio da vida da Terra seja continuamente esperado, na maioria dos casos o que mais se procura manter o equilbrio csmico, tendo o risco da catstrofe como advertncia moral, a partir da qual articular a prpria tica e modo de ser (ande reko). Neste sentido, so eloqentes as consideraes feitas por Jlio, integrante da comunidade de ande Ru Marangatu, que descreve a marcada diferena entre o modo adequado de viver no espao fato que ser possvel quando essa rea indgena estiver em plena posse destes Kaiowa e as condies de restrio territorial qual sua comunidade est ultimamente vinculada um acampamento de 26 ha para aproximadamente 400 pessoas:

Os bichos gostam muito desse lugar, no s da beira do rio. Aqui ns temos quati, paca, tatu. Temos recursos para plantar, arroz, milho, batata. Vai dar bom. Uma parte dos ndios vai morar aqui, outra para o Estrelo, outra para o Bananal, outra para... Vai esparramando gente. Ficar longe para plantar qualquer coisa. Se ficar junto assim, apertado, no d para plantar, criar galinha. Se ficar terra pequena, teko fica pequeno (Spyer 1999:18-19). [grifos meus].

Esta ltima frase exprime uma equao extremamente significativa: terra reduzida corresponde um modo de ser (teko) enfraquecido. Por conseqncia, um teko enfraquecido no pode contribuir adequadamente para a manuteno do equilbrio csmico. Neste sentido, a perda de acesso terra por parte dos ndios, devida s condies de domnio colonial ao qual os Kaiowa foram constrangidos, implica um risco crescente de catstrofe. A luta para recuperar terras ocupadas tradicionalmente por esses ndios leva consigo a necessidade de dar continuidade a um processo de relacionamento constante com a Yvy para que esta no adoea, procurando restabelecer, na medida do possvel, as condies da morfologia social indgena que permitam a manifestao de um adequado modo de ser kaiowa (teko por). O fato de os ndios, para obter essas condies, procurarem uma distribuio espacial esparramada

H que se levar em conta que, na seqncia dos eventos cosmolgicos concebidos pelos Kaiowa, a superfcie da Terra j foi destruda uma vez, tendo sido renovada por ande Ru e entregue por seu filho, Pai Kuara (o guardio do sol), aos cuidados desses ndios enquanto Pa-Tavyter que so, isto , habitantes destinados a viver no centro da terra. Segundo a historicidade indgena, aps a prxima destruio da superfcie da Terra, esta ser renovada mas no ser mais habitada por seres mortais, sendo destinada apenas aos seres perfeitos ou queles que tenham alcanado a perfeio (aguije) (Melia et al. 1976, Chamorro 1995).

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109 (sarambipa) das prprias famlias, coloca em evidncia a peculiaridade morfolgica das relaes sociais dos Kaiowa, relaes estas que sero objeto de ateno no prximo item.

6.2 Morfologia social A forma que um grupo social assume fisicamente no espao no algo definitivamente dado e imutvel; sua formao um fato histrico, em contnua transformao e adaptao s condies do contexto scio-ecolgico-territorial onde tal grupo desenvolve suas atividades. de se destacar a importncia que neste processo revestem os princpios de organizao social, como elementos bsicos para a agregao dos indivduos e a fixao dos traos culturais necessrios para a consolidao de um determinado sentido de pertencimento (familiar, comunitrio, tnico, nacional, etc.) e de uma determinada viso do mundo. Inaugurando os estudos sobre morfologia social48, Marcel Mauss dedicou-se compreenso do modo como se estabelece a relao justamente entre os princpios de organizao social e as condies materiais de existncia de um grupo humano. Elaborando informaes sobre os esquims do Alasca (1993 [1904-1905]), colocou ele em evidncia dois fatores centrais para a compreenso da morfologia social nas mais diversas sociedades. De um lado, os aspectos ecolgicos e as atividades tcnicas e econmicas que tm um importante peso na construo das relaes sociais dos indivduos e das famlias; de outro, estes aspectos no podem ser considerados como determinantes da forma social adquirida pelo grupo, mas apenas como fatores limitativos, indicando as possibilidades que este grupo tem disposio em um determinado territrio para desenvolver sua vida social. A demonstrao consiste em fazer notar que, com uma paridade dos meios tcnicos em um ambiente ecolgico smile, podem existir formas sociais muito diferentes, como, por exemplo, aquelas manifestadas pelos Atapascanos e os Algonquinos, povos vizinhos dos esquims, com os quais estes ltimos mantinham contatos comerciais continuados. Durante o vero, os

On sait que nous dsignons par ce mot la science qui tude, non seulement pour dcrire, mais aussi pour lexpliquer, le substrat matriel des socits, cest--dire la forme quelles affectent en stablissant sur le sol, le volume et la densit de la population, la manire dont elle est distribus, ainsi que lensemble des choses qui servent de sige la vie collective (Mauss 1993: 389).

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110 esquims dispersavam as famlias nucleares em um territrio imenso, escolhendo como tipo de moradia as tendas, e reservando para o inverno uma vida nucleada de toda a comunidade. Esta nucleao permitia reunir as famlias dispersas em residncias estveis e de grande porte, residncias que compactavam as famlias extensas. Por seu turno, os atapascanos e os algonquinos mantinham durante todo o ano uma mobilidade territorial contnua, utilizando como moradias exclusivamente tendas. As razes de tais diferenas morfolgicas, afirma Mauss, devem ser buscadas nas especificidades sociais de cada povo, procurando-se relacionar a morfologia social com as caractersticas da vida religiosa, poltica, jurdica e econmica. Partindo destas consideraes, pode-se salientar que os aspectos sociais e a viso de mundo de um determinado grupo humano, que vo se constituindo historicamente, remarcam determinadas caractersticas culturais que, por sua vez, discriminam outras formas de organizar as relaes entre indivduos e indivduos, entre famlias e famlias e entre os grupos sociais. Criam-se, assim, formas especficas de distanciamento (e aproximao) social que vm determinar o que denominado espao social49. Este no construdo abstratamente, mas encontra as condies da sua expresso em um espao fsico, a partir tanto das condies ecolgicas e geogrficas, quanto das caractersticas das atividades tecno-econmicas adotadas pelo grupo, bem como das limitaes ou possibilidades oferecidas pelo eventual contato intertnico (guerra, comrcio e/ou troca, relaes de trabalho, de dominao, etc.). No caso dos Kaiowa, temos uma morfologia social baseada na disperso das reas residenciais em espaos territoriais considerados como passveis de ser percorridos pelos indivduos, no intuito de desenvolver suas atividades econmicas e efetuar as visitas cotidianas e peridicas aos parentes, estabelecendo alianas matrimoniais e polticas necessrias construo do sentimento comunitrio e intercomunitrio. Como colocado em evidncia pela literatura especfica sobre este povo, na base da organizao social destes indgenas est a famlia extensa50, denominada teyi, a qual, dependendo da coeso social e do contexto histrico, pode

Sobre o distanciamento social e cultural ver, entre outros, E. Hall 1977. Este autor elabora uma interessante subdiviso analtica entre distncias ntimas, pessoais, sociais e pblicas, em situaes de relacionamentos interculturais, relativos a contextos de diferentes sociedades. 50 Para tal tema, pode-se ver, entre outros, os seguintes autores: Nimuendaju (1987 [1914]), Schaden (1974 [1954]), Meli et al. (1976), Meli (1986), Susnik (1979-1980, 1983), Bartolom (1977), Thomaz de Almeida (1991, 2001), Chamorro (1995), Reed (1995) e Mura (2000).

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111 conter, em seu interior, at cinco geraes. Com a morte dos lderes da famlia extensa, o tami (av) e a jari (av) ou o tami guasu (bisav ou tatarav) e a jari guasu (bisav ou tatarav), e ao ampliar-se o grupo pelo movimento temporal da linha genealgica com o surgimento de novas geraes, diminui o vnculo entre os filhos do falecido. Isto ocorre porque, estes ltimos, tornando-se por sua vez tami e/ou jari, encontram-se em condies de formar novas famlias extensas espacialmente independentes, podendo assim dar vida a configuraes territoriais diferentes em relao situao anterior51. A famlia extensa kaiowa tem funcionado, no tempo e no espao, como um mdulo com caractersticas de autonomia relativa a partir do qual os indgenas constroem formas de agregao mais ampliadas, caracterizando relaes polticas comunitrias, intercomunitrias e intertnicas, delineando uma tradio de

conhecimento que objetiva legitimar a prpria organizao social, discriminando-a perante outras. Ela tambm quadro de referncia para os indivduos no desenvolvimento das atividades econmicas e tcnicas. Em sendo semi-autnoma, seus integrantes estabelecem estratgias diferenciadas de sobrevivncia e de realizao do teko (o modo de ser guarani), com relao aos dos outros teyi, contribuindo, atravs das contnuas interaes que realizam entre si, para a organizao de um corpus comum de normas, valores e conceitos que geram consensos sociais e do sentido e ampliam a viso de mundo kaiowa. Em situaes favorveis, isto at as primeiras dcadas do sculo XX, os teyi se estabeleciam preferencialmente nas nascentes de rios e crregos, distribuindo-se as famlias nucleares ao longo e ao redor destes cursos fluviais ou minas dgua. O espao intercorrente entre os lugares de domnio de uma famlia extensa e os de outra tendia a seguir as caractersticas da rede fluvial, podendo ocorrer, portanto, que os grupos estivessem muito distantes uns dos outros. O que unia estes grupos familiares entre si fisicamente era a j referida rede de trilhas (tape poi), atravs das quais os indgenas se comunicavam e mantinham elevada circulao de pessoas, seguindo a lgica do guata (andana)52.

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Este tema ser amplamente desenvolvido no prximo captulo.


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O ir de uma residncia a outra, justamente guata, uma instituio motivada culturalmente, cujos reflexos esto presentes na cosmologia kaiowa. Nas narraes sobre o espao-tempo das origens, as divindades do panteo indgena percorrem caminhos que os levam de residncia em residncia e, atravs disto, fundam as instituies para a humanidade, bem como as relaes com os outros elementos do Universo, como ficar claro nas descries cosmolgicas expostas na terceira parte deste trabalho.

112 Em virtude de seu papel central na manuteno do equilbrio csmico, os rituais so fundamentais para a formao e a manuteno das relaes sociais e econmicas. Era justamente por ocasio das cerimnias religiosas, s quais freqentemente se seguiam danas profanas (guachire), que os indivduos provenientes de vrios lugares podiam travar conhecimentos e solidificar alianas, dando lugar a unies matrimoniais e alianas entre grupos. As regras de relacionamento comunitrio, por outro lado, eram sancionadas atravs de aty guasu (grandes reunies) das quais todos podiam participar, mas que exprimiam principalmente as linhas polticas dos lderes das famlias extensas. Durante estas reunies se designava, com base em qualidades pessoais, um mburuvicha (lder comunitrio), que iria coordenar atividades comuns, e representar externamente as polticas da comunidade. Por ocasio de conflitos entre as diversas famlias extensas que davam vida aos liames comunitrios, podiam efetivar-se as seguintes situaes: 1) simplesmente interrompiam-se as relaes, ficando o grupo minoritrio isolado, 2) em ausncia de fronteiras fsicas e jurdicas que se interponham entre os indgenas e os recursos materiais disponveis no territrio, os grupos minoritrios podiam deslocar-se para nascentes ou margens de rios mais distantes, ou 3) a partir da sua localizao, o grupo minoritrio estabelecia novas relaes com famlias extensas mais distantes, incorporando-se nelas ou dando vida a uma outra relao comunitria. Estas caractersticas da vida poltica comunitria e inter-comunitria que foram descritas at aqui espelham uma morfologia social do grupo em situaes nas quais, como foi evidenciado, existia uma continuidade territorial e ecolgica que no impunha aos indgenas barreiras indevassveis, obrigando-os a estar em espaos reduzidos e com fronteiras bem delimitadas. Como visto na primeira parte, os Guarani do atual estado de Grosso do Sul foram progressivamente levados a essas ltimas condies pela poltica desenvolvida pelos organismos indigenistas brasileiros, coadjuvado pelas atividades missionrias que se implantaram na regio a partir das primeiras dcadas do sculo XX. No tocante aos Guarani no Paraguai, a situao em certa medida anloga, embora o INDI (Instituto Nacional Del Indgena), organismo indigenista desse pas, tenha iniciado suas atividades apenas nos anos 70 do sculo passado. Ao mesmo tempo, as relaes compulsrias com as frentes coloniais tm produzido efeitos significativos sobre a

113 maneira dos ndios entenderem e conceituarem o espao onde desenvolvem sua existncia. Porm, contrariamente aos entendimentos mais corriqueiros, os Guarani no tm adotado outra ptica cultural (sabidamente a das frentes coloniais); ao contrrio, o conhecimento adquirido com as relaes de contato tem permitido aos grupos macrofamiliares refletir sobre suas categorias espaciais tradicionais, produzindo ricas e detalhadas formulaes, expressas atravs da noo nativa de tekoha, isto , o lugar onde realizamos nosso modo de ser.

6.3 A noo de tekoha Segundo Meli e o casal Grnberg:

El tekoha es el lugar en que vivimos segn nuestra costumbre [...] Su tamao puede variar en superficie [...], pero estructura y funcin se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y poltico (mburuvixa, yvyraija) y fuerte cohesin social. Al tekoha corresponden las grandes fiestas religiosas (avatikyry y mit pepy) y las decisiones a nivel poltico y formal en las reuniones generales (aty guasu). El tekoha tiene un rea bien delimitada generalmente por cerros, arroyos o ros y es propiedad comunal exclusiva (tekohakuaaha); es decir que no se permite la incorporacin o la presencia de extraos. El tekoha es una institucin divina (tekoha ee pyru jeguangypy) creada por ande Ru (Meli et al. 1976: 218).

Esta definio o resultado de pesquisas realizadas pelos autores entre os PaTavyter (Kaiowa) nos anos 70 do sculo XX, junto s comunidades situadas no Paraguai, em situaes no muito diferentes daquelas vividas pelos mesmos ndios no lado brasileiro. Porm, no seu contedo esta parece no considerar devidamente as condies histricas nas quais os ndios manifestam suas categorias e instituies. H que se levar em conta que os autores apresentam anlises em grande medida resultantes do trabalho desenvolvido pelo PPT (Proyecto Pa-Tavyter), projeto este que contribuiu para a formao das Colonias (terras indgenas) oficiais desses ndios no Paraguai. Das 24 reas demarcadas at 1975, apenas uma superou os 11.000 ha, e assim mesmo por condies especiais e com a interveno de militares simpatizantes dos ndios; uma outra foi legalizada com pouco mais de 5.800 ha. Superior a 2000 hectares h somente outras duas, sendo seis as que oscilaram entre 1000 e 2000 ha. As 14 reas restantes oscilam entre 52 e 846 ha. No caso, por exemplo, dos tekoha que constituem hoje o complexo dos Mberyvopegua (isto , os que vivem nas nascentes do rio Mberyvo

114 [Aquidabn] e que compartilham um teko especfico), temos a seguinte situao apresentada pelo PPT (1978: 21-22):

Takuara: Es um tekoha que se ubic hasta 1974 em las cabeceras del Arroyo Takuara y se disolvi por la imposibilidad de legalizar sus tierras, que fueron compradas por el Sr. Duque, brasileo. En el 73 contaron 9 familias con 45 personas, lideradas por Nenito Nez. Una parte de ellos emigr a Panambiy, otra a Tavamboae. Pertenecen al teko mberyvopegua. Panambiy (Cumbre, Timboy, Yvyati): Este tekoha pertenece al teko mberyvopegua y se ubic tradicionalmente entre el ro Aquidabn (Mberyvo) y los arroyos Piray y Tatupire en el lugar conocido por los criollos como Yvyati (Timboy). Fue trasladado unos 4.000 mts ro abajo por violentos conflictos por las tierras y se encuentran actualmente entre el Cerro Cumbre, el ro Aquidabn y el arroyo Panambiy (Arroyo Azul), donde se localiz la mensura de 403 Has. Como C.I. Panambiy. El tekoaruvixa antiguo es Simen Surez (coronel pyahu) y Rafael Surez. Poblacin: 44 familias, 215 personas. Pirity: Un pequeo ncleo de 7 familias (25 personas) se localiza junto al Arroyo Ita en Lote 22 (Pirity) y busca la legalizacin de 52 Has. Pertenecen al teko mberyvopegua. Ndyvaa (Sereno, Okenda): Este tekoha, tambin perteneciente al teko mberyvopegua, incluye los lugares de Yvu (Sereno), Yrovy (Cerro Liberal), Ndyaa (Potreroi), Cerro Akapiti y Arasunungue. Son sus lderes Mario Surez (Administrador dirigente de la Colonia), Remigio Romero y Horacio Valiente. Junto al Arroyo Takuara se habilit como C.I. Ndyaa una fraccin de 300 Has ampliada con la adquisicin de una fraccin lindante de 249 Has totalizando 549 Has. Poblacin: 33 familias, 192 personas.

A situao apresentada coloca em clara evidncia a natureza negociada dos espaos a serem demarcados. Ainda mais evidentes se mostram as medidas reduzidas das superfcies legalizadas, em decorrncia da impossibilidade de superar as barreiras impostas pela situao local, absolutamente subordinada ao domnio das frentes agropecurias, estas legalmente em posse de enormes latifndios53. Mas este estado de coisas no se limita s regies onde vivem os Pa. Em um recente trabalho, Richard K. Reed (1995), que realizou suas pesquisas junto aos Chiripa (Guarani andeva) no Paraguai, dedica um amplo espao descrio de como as atividades empresariais, ligadas em um primeiro momento extrao da erva mate e, posteriormente, pecuria, restringiram progressivamente os espaos territoriais disponveis para os indgenas. Reed, apresentando um mapa, expe um certo nmero de comunidades do entorno da Colnia Itanarmi, que foram abandonadas em decorrncia das presses exercidas pelos no-ndios.

Por exemplo, o Sr. Lunardelli, brasileiro, consta como possuindo nessa regio aproximadamente 100.000 ha (Chase-Sardi et al. 1990).

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115 Outro aspecto importante a ser salientado a tendncia, nos estudos sobre os Guarani realizados nos anos 70 e 80 do sculo passado, de considerar as categorias apresentadas pelos ndios como imanentes e procedentes de tempos imemorveis como salientado no primeiro captulo do presente trabalho. Para superar o risco de uma viso esttica e atemporal do que seriam as categorias espaciais dos Guarani, seria oportuno tomar em considerao a definio de tekoha anteriormente citada, levando em conta justamente a situao histrica (Oliveira 1977, 1988) imposta pelo contato intertnico compulsrio que em Mato Grosso do Sul vem caracterizando as relaes entre ndios e no-ndios, a partir das primeiras dcadas do sculo XX. Esta situao histrica em boa medida caracterizada pela tentativa de territorializar os ndios, constrangendo-os a espaos limitados e com fronteiras fixas. Como chama a ateno o prprio Oliveira, territorializao seria uma interveno da esfera poltica que associa (de forma prescritiva e insofismvel) um territrio bem determinado a um conjunto de indivduos e grupos sociais (1998: 56). A imposio, por parte dos Estados nacionais, de regras de acesso e posse territorial que so alheias s caractersticas da territorialidade dos ndios tem significativas conseqncias na organizao das comunidades indgenas, especialmente nas suas elaboraes culturais e no gerenciamento das polticas de relacionamento intertnico. Ainda segundo Oliveira (idem), entre os fatores mais significativos, decorrentes de processos de territorializao, temos, entre os indgenas, o estabelecimento de papis formais permanentes de mediao com o Estado (e os nondios em geral) e a re-elaborao da memria do passado. No caso especfico dos Guarani, a rigidez introduzida com o intento de alde-los levou formao de mecanismos de controle e de exerccios de poderes que extremaram a importncia do mburuvicha enquanto lder, papel ao qual superposto o de capito, autoridade reconhecida pelo rgo tutelar como mediador entre a comunidade indgena e o Estado. Com estas mudanas, as famlias extensas, embora mantendo os mesmos mecanismos de relacionamento recproco, encontraram-se na impossibilidade de regular os conflitos nos modos expressos anteriormente, isto , sem poder deslocar-se no espao livremente, permanecendo encapsuladas em locais por elas no considerados como dados e imutveis. A tentativa de aldeamento compulsrio e as dificuldades dos Guarani do MS de manter uma relao tradicional com a terra levou-os, portanto, progressivamente a

116 refletirem sobre a sua condio territorial e a realizar um esforo para elaborar culturalmente as condies vividas no presente, tentando construir as relaes com o passado atravs da organizao da memria dos vrios grupos macro-familiares e da percepo dos espaos por estes ocupados no correr do tempo, reforando o prprio sentimento de autoctonia. Anteriormente, porm, sobretudo devido caracterstica indgena de referir-se aos lugares pelos seus acidentes geogrficos ou pela memria dos que ali haviam residido, no se requeria dos Guarani uma reflexo sobre distncias fsicas e fronteiras bem precisas que pudessem abarcar em seu interior um nmero determinado de famlias extensas. Em poucas palavras, no era necessrio exprimir medidas; simplesmente vivia-se com base na prpria tradio, ou seja, respeitava-se e implementava-se as regras do teko: o modo de ser guarani. ento em decorrncia das demandas por terra que os ndios passam a dar extrema relevncia ao espao entendido como superfcie fisicamente delimitada, e isto por eles expressado atravs da categoria tekoha. Voltando definio de tekoha anteriormente citada, o fato de que nas descries dos Kaiowa sejam levadas em considerao fronteiras fsicas bem claras do espao comunitrio e este seja para eles religiosamente atribudo pelo deus criador, coloca em evidncia mais que tudo o esforo atual de conceituar espacialmente as prprias relaes sociais, fato possvel em boa medida atravs do recurso memria do passado. Neste sentido interessante comparar as condies territoriais dos Mberyvopegua anteriormente expostas e as da regio da bacia do Rio Apa. Relativamente a esta ltima regio, assim se exprimem Meli et al.:

Este tekoha [Campestre (Guapoyrapo, Cerro Marangatu)] se ubica al norte del Estrella y llega hasta las cabeceras del ro Apa y guarda relaciones muy ntimas con el tekoha de Pysyry. No existe puesto de la FUNAI ni Misin evanglica en la zona, tampoco una reserva de tierras para los Pa. Est liderado por Alciro Castro Correa Villalba, que tiene un titulo sobre 7,5 Has en Campestre. El tekoha incluye los lugares Campestre, Cabeceira cumprida, Mbakaiova, Ramakue, Jardim y Cabeceira de Apa (Meli et al. 1976:200-201).

O espao territorial indicado no trecho chega a superar em muito os 250.000 ha, representando parte significativa da bacia do rio Apa no lado brasileiro, como ilustrado no mapa V apresentado a seguir.

117 Se levamos em considerao os padres de dimenso dos tekoha demarcados do lado paraguaio, nas cabeceiras do rio Mberyvo (Aquidabn), anteriormente citados, que no superam os 550 ha, e os relacionamos s dimenses indicadas para a regio do lado brasileiro, poder-se- notar uma diferena abismal no que diz respeito ao tamanho. A esta marcada diferena espacial acrescentam-se tambm dvidas a respeito das divises de ordem formal entre diversos tekoha, algo que fica claro quando os autores fazem referncia rea de Pysyry:

El tekoha se ubica entre los arroyos Estrella, Esperanza con el Taquara y el Pysyry llegando al sur hasta los cerros. Al mismo tekoha pertenecen tambin las tierras al norte del Estrella, en el Brasil (Municipio de Antonio Joo, Mato Grosso), con los ncleos Pa en Campestre (Guapoyrapo), Cerro Marangatu, Cabeceira cumprida, Rama-kue, Jardim y Cabeceira do Apa (Meli et al., 1976:192). [grifos nossos]

A partir deste trecho, cabe perguntar se Pysyry e as terras que se estendem ao norte do rio Estrela (isto , no Brasil) pertencem a um nico tekoha, como indicado, ou a dois (ou talvez mais), como foi exposto anteriormente.

Mbakaiowa

Pirakua Kokuei Dama Kue Sivyrando Cabeceira comprida

Brasil
Legenda
Tekoha Guasu dos Apapegua

ande Ru Marangatu Pysyry

Tekoha Guasu dos Mberyvopegua rea indgena legalizada no Paraguai rea indgena legalizada no Brasil
Jatayvary

Takuara

rea indgena em processo de legalizao no Brasil rea indgena antiga hoje no em posse dos ndios Limites da identificao de um tekoha

Panambiy

Pirity Ndyvaa

Paraguai

Mapa V Tekoha Guasu

Cabe tambm observar que o processo de diferenciao tipolgica (formal e estrutural) dos tekoha fica ainda mais ambguo se se toma em considerao as afirmaes de Chase-Sardi et al., que inclui Pysyry entre os de teko Mberyvopegua com a especificidade de ter fuerte influencia de los Kayov o Pa brasileos... (1990: 444) enquanto no manual do PPT/PG (1977), esta caracterstica no aparece. Estas observaes nos levam a reconsiderar a definio de tekoha oferecida por Meli et al., procurando historicizar suas configuraes. Para tal propsito importante analisar alguns elementos destacados pelos autores luz dos processos ocorridos nos ltimos trinta anos entre os Guarani de Mato Grosso do Sul. Em primeiro lugar, o papel do tekoaruvicha (aquele que fomenta o teko, a autoridade religiosa mxima entre os Kaiowa) no sempre o mesmo, sendo sujeito a mudanas, dependendo das condies histricas e da posio geogrfica. Em MS no todos os tekoha atualmente tm tekoaruvicha, existindo estes em nmero limitado. Alm disso, a atividade social e religiosa desta importante figura, em alguns casos parece haver mudado, acentuando sua mobilidade e participando ativamente dos processos de recuperao de terras. A presena itinerante do tekoaruvicha passa a exercer um papel bem diferente daquele que os ndios atribuem para o passado distante, quando ele detinha ao mesmo tempo o poder poltico e o religioso, mas tambm se diferencia do descrito por Meli et al., pela amplitude de seu reconhecimento e circulao em escala territorial. Em segundo lugar, a cerimnia de iniciao masculina (mit pepy, kunumi pepy), em MS tem sido realizada em um nico lugar, Panambizinho. A passagem para a vida adulta entre os homens Kaiowa marcada pela mudana da voz, na adolescncia. Com relao importncia do processo de formao da masculinidade, cabe informar que as atividades de trabalho temporrio realizadas fora dos tekoha, as changas, passaram progressivamente a desempenhar semelhantes papis (Thomaz de Almeida 2001, Mura 2000). Os conhecimentos adquiridos sobre o mundo dos no-ndios, bem como a construo de uma relativa independncia econmica soem ser propeduticos para a formao de novos ncleos familiares. Tais conhecimentos sero postos disposio no interior dos grupos macro-familiares, onde sero julgados, hierarquizados e socialmente distribudos (Barth 1987, 1993, 2000, Mura 2000). Em relao aos rituais de consagrao do milho e das plantas novas, nem sempre eles so efetuados,

120 dependendo de muitos fatores, entre os quais um baixo nvel de atividade agrcola ou a falta de oficiantes especializados. Em terceiro lugar, desde o incio dos anos 80 as aty guasu no MS deixaram de ser a assemblia exclusiva do tekoha (e, como se poder ver, do tekoha guasu), passando a constituir tambm um frum de discusso entre membros de todas as reas kaiowa e andva da regio. Ultimamente, em virtude da debilitao da FUNAI a nvel local como organismo impositivo do Estado, os Guarani de MS tm podido progressivamente apropiar-se de espaos substantivos da infraestrutura deste rgo. Isto tem permitido a programao peridica das aty guasu, atravs da constituio de um grupo permanente de ndios, os quais, empoderados de determinados saberes burocrticos, desempenham papis de mediao e informao para as comunidades guarani do MS. A constituio de um ponto de referncia permanente para as famlias que demandam seus antigos tekoha parece ser muito importante para a organizao dos movimentos e sua compactao. Como se pode observar, existem hoje muito mais elementos na organizao do territrio indgena do que apontam Meli et al. para a dcada de 1970 no Paraguai, e isto contribui tanto para a continuada produo social do mesmo, quanto para a recuperao de lugares antigos. Em minha opinio, grande parte das limitaes da definio oferecida por Meli et al. est vinculada ao considerar-se o tekoha precisamente como a projeo de uma unidade poltico-religiosa em um determinado espao geogrfico. Por tal razo, embora mudem as caractersticas do contexto local, estrutura e funo permaneceriam, segundo os autores, inalteradas. Assim sendo, estariam excludos fatores de ajustamentos devidos a uma confrontao entre diferentes critrios de entender, usar, ocupar e dividir a superfcie da terra, como a que se vm determinando entre os Guarani e os no-ndios, onde as regras de acesso ao territrio so estabelecidas por instncias jurdicas ocidentais, num processo de dominao colonial54. Uma tentativa de superar as limitaes dessa definio de tekoha procede das argumentaes de Pereira (1999 e 2004). Segundo este autor, seria oportuno desvincular a noo de tekoha do espao,

Em um importante artigo pioneiro sobre o uso da terra na frica, Bohanan (1967) j colocava em evidncia as implicaes da diviso cartesiana operada pelo Ocidente e que vinha se impondo atravs da dominao colonial nos territrios nativos, alterando o acesso a este importante meio de subsistncia.

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121 procurando entender esta categoria sob uma tica primordialmente poltico-religiosa, considerando os assentamentos comunitrios como efeito de circunstncias e arranjos histricos devidos ao relacionamento intertnico, fatos estes que, segundo ele, seriam alheios tradio poltico-religiosa indgena. No obstante o fato de os ndios vincularem veementemente os tekoha a espaos especficos, ao procurar definir um modelo de relao social kaiowa, Pereira passa a considerar este conceito mais como categoria analtica do que nativa; assim fazendo, o autor acaba por exacerbar as caractersticas a-histricas relevadas na definio de tekoha apresentada por Meli et al. Indo em direo contrria s formulaes deste autor, parece-me fundamental considerar a o tekoha como uma unidade poltica, religiosa e territorial, onde este ltimo aspecto deve ser visto em virtude das caractersticas efetivas materiais e imateriais de acessibilidade ao espao geogrfico, e no de mera projeo de concepes filosficas pr-constitudas. Sob este aspecto, a relao entre os Kaiowa e a terra ganha outro significado. Enfatizando-se a noo de tekoha enquanto espao que garantiria as condies ideais para efetuar essa relao, os ndios procuram reconquistar e reconstruir espaos territoriais tnica e religiosamente exclusivos, a partir dessa relao umbilical que entretm com a terra (elemento que se sobressai das demandas fundirias dos Kaiowa do Mato Grosso do Sul), ao passo que flexibilizam e diversificam a organizao das famlias extensas. Desta forma, lhes possvel manter uma relao articulada e dinmica com o territrio mais ampliado, neste caso como espao contnuo. Estes dois movimentos, o primeiro exclusivo e o outro inclusivo, embora sejam, sem dvida, fruto das condies territoriais impostas pelo contato intertnico, articulam-se principalmente a partir dos elementos centrais da tradio religiosa e da organizao social dos Kaiowa, encontrando ambos sua justificao nas exigncias dos teyi. Analisando minimamente os dois aspectos, pode-se, por um lado, salientar o fato de que o vnculo simbitico entre os ndios e a terra no genrico, isto , no existe uma relao abstrata entre Kaiowa indiferenciados e um local tambm indiferenciado. Muito pelo contrrio, o que se estabelece uma relao entre teyi, que se vinculam com lugares bem precisos, cuja interrupo da continuidade ocupacional pode provocar a exaltao da noo de origem antiga (ymaguare), baseada no sentimento de autoctonia.

122 A este propsito demonstram-se importantes algumas reflexes de Hirsch (1995). Argumentando sobre imagem e representao na definio do cenrio (landscape) por parte dos grupos humanos (pp. 16-21), o autor ingls estabelece uma importante distino entre um paradigma cartesiano, que gera imagens preestabelecidas do espao, e outro vichiano (de Vico), que liga a percepo do mesmo a sentimentos. Este segundo enfoque parece-me pertinente para descrever a construo indgena do territrio, uma vez que permite relacionar elementos geogrficos (simblicos e materiais) com sentimentos de luta e fatores emocionais/afetivos dos integrantes das famlias extensas envolvidas nos conflitos fundirios. So justamente estes fatores que levam os Kaiowa a produzir (quando as condies o permitem) um efeito circulao (Thomaz de Almeida 2000). Como foi possvel se observar nos casos dos teyi de Jaguapire, Jatayvary e ande Ru Marangatu, os ndios procuraram se manter o mais prximos possvel dos lugares onde residiam seus antepassados, deslocando-se circularmente em torno desses locais cada vez que eram expulsos ou importunados, chegando ao ponto, nos trs casos, de reivindicar esses espaos, organizando-se politicamente para tal propsito. Circulando em torno dos lugares dos quais por alguma razo foram afastados, os ndios podem dar continuidade manuteno do equilbrio csmico, embora muitas vezes de modo fragmentrio, reduzindo as prprias atividades a algumas manifestaes simblicas, expressas pelas atividades ritualsticas, que permitem minimamente a relao ctnica com a Terra (Yvy). Um afastamento radical de todas as famlias dos espaos tradicionais, como os tentados pelas atividades coloniais atravs do aldeamento compulsrio, afetaria de modo extremamente negativo esse tipo de vnculo. Da decorrem as reivindicaes fundirias que os Kaiowa com grande nfase vm manifestando nestas ltimas dcadas, reivindicaes estas extremamente precisas no tocante vinculao direta entre famlias extensas e espaos territoriais especficos55. Neste sentido, os tekoha reivindicados representam a soma de espaos sob jurisdio dos integrantes de determinadas famlias extensas, onde sero estabelecidas relaes polticas comunitrias e a partir dos quais esses sujeitos

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A ttulo de exemplo, ver a seguir os croquis 1 e 2, elaborados pelos prprios indgenas originrios dos lugares internos ao tekoha de Puelito Kue, na micro-bacia constituda pelo Rio Iguatemi (v. mapa VIII no item 8.1).

123 podero determinar laos de parentesco inter-comunitrios numa regio mais ampliada. Alm disso, uma vez regularizados, sendo os tekoha terras da Unio transformadas em unidades administrativas, os ndios podero e devero estabelecer relaes intertnicas formais com representantes da esfera pblica do Estado-Nao, decorrendo da a exaltao do papel de capito como figura de intermediao, e da figura dos professores e dos agentes de sade indgenas, como depositrios de saberes burocrticos, decorrentes do nvel de escolarizao e de insero nas instituies implementadas pelos no-ndios.

6.4 Dinmica territorial e organizao do teyi Complementarmente ao movimento que leva os ndios a recortar da superfcie da terra espaos exclusivos, temos, como eu dizia, outro tipo de movimento, que procura manter laos muito mais flexveis a nvel territorial. De fato, quando os espaos forem demarcados como TI.s (Terras Indgenas), os integrantes das famlias extensas no limitaro suas atividades apenas aos espaos internos ao tekoha, isto , grande parte deles dedicar-se-o changa nas fazendas das redondezas, estabelecero,

possivelmente, bases nas cidades dos arredores, e se dirigir-se-o s usinas de lcool. Alguns teyi, por sua vez, no constituiro moradia fixa na TI., preferindo viver perto de rodovias e cidades. Estes fenmenos, diferentemente do que geralmente se pensa, no so indicativos de um processo de mudana que levaria a descaracterizar a vida indgena, tornando-a mais prxima dos no-ndios. Contrariamente, esse processo de diversificao das atividades desenvolvidas pelos ndios que permite o acesso a conhecimentos tambm diversificados que justamente contribui para a organizao poltica das famlias extensas kaiowa a nvel inter-comunitrio, favorecendo a recuperao das terras tradicionais. A fim de melhor ilustrar este fenmeno e sua importncia, oportuno dedicar ateno natureza do teyi enquanto unidade domstica.

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Croqui I Tekoha de Puelito Kue

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Croqui II Tekoha de Puelito Kue

126 Como vimos com Susnik (1979-80, 1982), os integrantes de um teyi residiam antigamente sob um nico teto, desenvolvendo atividades, em sua maior parte, em conjunto, num meio ambiente ecologicamente constitudo exclusivamente de matas e campos naturais. Deste ambiente os ndios obtinham os recursos para a prpria sustentao, a partir de equipamentos tcnicos produzidos no seio da unidade domstica. As mudanas a nvel territorial tm diversificado as fontes de recursos e sua acessibilidade, mudana esta acompanhada pelos ndios atravs de um processo contnuo de adaptao da organizao das famlias extensas s circunstncias por elas vividas. Neste processo foram produzidas diferentes formas de habitar e de organizar as atividades domsticas. Para poder classificar e entender as caractersticas de cada uma delas, so muito teis as formulaes propostas por Wilk (1984, 1997), na definio dos diferentes tipos de households (unidades domsticas) entre os Kekchi Maia do Belize. Este autor prope definir as households dos Kekchi a partir das atividades de produo e distribuio, mais do que a partir dos parmetros de co-residncia (Wilk & Netting, 1984). O grupo que vive sob um nico teto, Wilk prope cham-lo dwelling unit (unidade habitacional), a qual em alguns casos no forma propriamente uma household. Uma household composta por uma nica unidade habitacional ser definida independet household (unidade domstica independente), enquanto um aglomerado de unidades habitacionais sob nica direo formaria uma household cluster. Por sua vez, as household cluster, observa o autor, podem ser de dois tipos, isto , tight (restrita) e loose (flexvel) (Wilk 1984: 224-227). No primeiro caso, as atividades realizadas pelos integrantes da household estariam vinculadas mais que tudo a um trabalho coletivo, sendo que, no segundo caso, embora mantendo como objetivo beneficiar a famlia extensa como um todo, as atividades podem ser muito diversificadas e desenvolvidas de modo autnomo por cada unidade habitacional. A classificao das unidades domsticas oferecida por Wilk centra-se sobretudo nos aspectos econmicos e, portanto, a definio de household limita-se a salientar a produo e a distribuio de bens materiais como fatores determinantes. Para enfrentar a especificidade da realidade vivenciada pelos Kaiowa, me parece oportuno ampliar as caractersticas que definiriam unidades domsticas como os teyi incluindo aspectos imateriais como conhecimentos, cargos e, especialmente, emoes e afetos. Para tal

127 propsito, alm da produo e distribuio, resultam ser importantes tambm a aquisio e a organizao social de todos os elementos culturais e materiais disposio. Neste sentido, pode-se dizer que entre os Kaiowa os teyi so os motores da tradio de conhecimento e, assim, devem ser tomados como unidade analtica de base para poder entender formas de organizao poltica mais ampliadas, como as comunitrias e inter-comunitrias. De fato, nos tekoha, fora dos espaos domsticos no existem formas institucionais neutras ou autnomas. No caso das escolas, enfermarias e bases logsticas da FUNAI que no complexo compem o que se poderia definir a infra-estrutura do Posto , sem a administrao de instituies da esfera pblica do Estado-Nao, por no constiturem bens de nenhuma famlia especificamente, estas seriam abandonadas. Por outro lado, os benefcios que estas instituies oferecem aos indgenas em termos de cargos e, sobretudo, salrios, representam uma fonte econmica, de conhecimentos e de acessibilidade poltica ao mundo dos no-ndios, considerados de grande valia por muitos Kaiowa. Em se tendo como base da organizao social indgena os teyi, as trs formas de unidades domsticas propostas por Wilk (i.e., independente, agregada restrita e agregada flexvel) podem nos permitir entender o nvel de projeo destes sobre o territrio, e a complexidade das relaes que estabelecem, seja com outros te yi seja com os no-ndios. A primeira forma de household, isto , independente, caracterizava a realidade do passado, quando o teyi vivia sob um nico teto56 (ver croqui III). Hoje esta forma muito rara, embora possa ser encontrada. Em territrio brasileiro, apesar de as oygusu no serem mais utilizadas como casa comunal, existem casos de famlias extensas que vivem sob o mesmo teto em construes com telhado e paredes separadas57. As formas de unidades domsticas agregadas restritas e flexveis so, sem dvida, as que constituem o panorama da grande maioria dos teyi atuais, com uma tendncia generalizada a se assumir, de modo estvel, a segunda opo (ver croqui IV). Falo de tendncia porque no necessariamente estas duas formas so alternativas uma em

Em territrio brasileiro, as ltimas oygusu que hospedavam famlias extensas deixaram de ser construdas com essa finalidade nos anos cinqenta do sculo XX. 57 o caso de situaes onde existem fortes restries territoriais e penria de materiais, como nas reservas densamente povoadas. Na quarta parte argumentarei mais detidamente sobre esta situao.

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128 relao outra, visto que em muitos casos podem elas constituir fases no processo organizativo de cada teyi. Em alguns casos, a nfase dada pelas famlias extensas s atividades agrcolas, caa e pesca podem, em determinados perodos, limitar muito as atividades aos espaos de prpria jurisdio no tekoha, assumindo mais as caractersticas de tight household cluster. Mas as necessidades exogmicas e a lgica do guata (andana) levam a manter elevada a mobilidade, estabelecendo-se alianas entre membros de famlias residentes em diferentes tekoha, e propiciando o estabelecimento de relaes de trabalho nas fazendas das redondezas. A forma loose household cluster, levando-se em conta a natureza variada de recursos que o territrio oferece, parece ser a mais adapta s circunstncias atuais vividas pelos ndios. De fato, as atividades de changa, a necessidade, em alguns casos, de trabalhar nas usinas de lcool, assim como as relaes que se estabelecem com os organismos pblicos, missionrios e ONGs, levam os membros dos teyi a diversificar as atividades de cada uma das unidades habitacionais que os compem a unidade domstica, com o objetivo de fortalecer suas organizaes perante outros teyi e tambm com relao aos no-ndios (aliados e no). Para alcanar estes objetivos, em casos significativos temos a constituio de bases habitacionais em cidades das proximidades das TIs., ou mudanas temporrias de famlias nucleares para fazendas das vizinhanas, fato que amplia os espaos de distribuio das unidades habitacionais de um nico teyi, transcendendo de muito os limites do prprio tekoha. Em outros casos se poder verificar que teyi inteiros prefiram residir por dcadas nas margens de rodovias nas proximidades de centros urbanos, sem por isto deixar de manter fortes relaes com as famlias do tekoha de origem. Como se pode notar, a complexidade e a variedade de relaes que os Kaiowa estabelecem com os espaos territoriais no podem ser reduzidas a uma viso abstrata e idealizada de instituies poltico-religiosas, a ser vinculada simplesmente a uma rea exclusiva denominada tekoha; estas relaes configuram-se, como vimos, de modo dinmico, em reas geogrficas muito mais amplas, as quais, porm, como revelam estudos feitos nas ltimas dcadas, no so ilimitadas.

Croqui III
Simulao de ocupao territorial de um teyi de trs geraes organizado como unidade domstica independente.

50 mt.

10 0

Croqui IV
Simulao de ocupao territorial de um teyi de trs geraes organizado como unidade domstica agregada (restrita ou flexvel). A residncia no meio da imagem representa a unidade habitacional do tami; as demais ilustram as dos filhos(as) conjugados(as) com ou sem prole.

Estes tipos de espao territorial so pelos ndios indicados como espaos de antiga ocupao, denominados de tekoha guasu, onde se desenvolviam intensas relaes entre os teyi que neles residiam.

6.5 - O tekoha guasu Em termos espaciais, o tekoha guasu coincidiria com a unidade territorial dos Guarani histricos por Susnik (1979-80) denominada de gura, a qual, conforme visto, era uma unidade onde diversos teyi-ga mantinham relaes de parentescos e realizavam alianas guerreiras. Sua caracterstica principal era ser um territrio contnuo, sem barreiras fsicas, a jurisdio exclusiva sobre uma micro-regio (ou parte dela) construindo-se a partir de regras de parentesco e de alianas polticas, que permitiam s famlias extensas escolher, a partir de um amplo leque de possibilidades, os lugares que considerassem mais apropriados para assentar-se e, a partir destes, projetar-se no territrio para desenvolver suas atividades. Em sentido positivo, os limites do gura eram determinados pela projeo geogrfica dos assentamentos e das atividades desenvolvidas por todas essas famlias extensas que eram entre elas aliadas e, geralmente, com uma orientao religiosa comum. Por outro lado, os limites territoriais do gura dependiam tambm de fatores negativos, devidos a inimizades com as famlias de gura vizinhos ou com outros grupos tnicos confinantes. Considerando as caractersticas distributivas dos teyi sobre o espao territorial, distanciando-se estes entre si dezenas de quilmetros, no interior dos gura as reas destinadas explorao comum eram de considervel dimenso. Assim sendo, na regio onde se constitua esse territrio, no se fazia necessrio tornar exclusivos boa parte dos espaos e seus recursos. Atualmente a situao mostra-se bastante diversa. Como j argumentado, a maior parte dessa superfcie geogrfica, tendo sido apropriada pelos no-ndios, no permite mais aos Kaiowa constiturem espaos exclusivos para assentar as famlias extensas, nem manter o controle sobre os recursos naturais, fato que cria significativas dificuldades ao desenvolvimento de suas atividades tecno-econmicas e religiosas58.

Os teyi que ainda hoje vivem em fazendas ou nas periferias das cidades e que mantm laos tnues com os espaos exclusivos nas reas indgenas encontram-se fragilizados at mesmo na reproduo da prpria organizao familiar. Isto ocorre porque as unidades habitacionais que compem

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132 justamente perante estas dificuldades impostas pelo contato intertnico com os nondios que os Kaiowa hoje, alm de reivindicar como exclusivos os espaos onde estavam antigamente assentados os antepassados, procuram sempre em maior proporo recuperar tambm partes significativas dos espaos de caa, pesca e coleta fundamentais para o desenvolvimento de suas atividades, incorporando-os nos limites dos tekoha, e assim tornando-os etnicamente exclusivos. O elemento tnico componente nova nas configuraes espaciais indgenas tem-se demonstrado extremamente significativo para nortear as demandas indgenas, isto se baseando na reconstruo do territrio que recorre memria do passado elaborada pelo grupo. Assim, h todo um conjunto de recordaes e narraes que permitem aos ndios ir constituindo, num continuado processo de elaborao cultural, uma espcie de mapa espao-temporal que os ajuda a configurar as demandas atuais. Neste conjunto, destacam-se as recordaes das moradias dos antepassados, dos locais onde aconteciam festas sagradas e profanas (determinando os ko arasa, circuitos de visitao mtua entre famlias que podiam proceder de diversos tekoha), as narraes de experincias de caadas coletivas, de encontro com animais e seres perigosos (por exemplo, as onas, que desempenham tambm importante papel no espao-tempo das origens, e os personagens das florestas, como a malavisin, kurupy e jaguarete ava), de encontro com espritos nocivos (metir, angury e a), de locais onde moravam xams prestigiosos, que com suas aes podiam manipular os elementos da natureza tornando-os vantajosos para a prpria comunidade, ou catastrfico para os inimigos (aplacar ou provocar tempestades, produzir do prprio corpo as mais diversas sementes para propiciar os cultivos, realizar viagens ao alm, etc.), de lugares onde aconteceram eventos excepcionais produzidos pelas divindades, assim como de experincias de trabalho nos ervais e nas fazendas. O resultado desses mapeamentos e elaboraes indgenas so justamente os tekoha guasu, que, sob este aspecto, se apresentam como territrios-memria. Por outro lado, sendo o tekoha guasu uma categoria definida em funo das exigncias do

uma unidade domstica no tm acesso constante a espaos exclusivos que sirvam como eixo para garantir o desenvolvimento das prprias atividades. Com efeito, ocorre que as famlias indgenas muitas vezes ficam refns das exigncias dos fazendeiros que as hospedaria, sendo sujeitas a freqentes expulses, com conseqente disperso de seus membros, o que interfere negativamente na instaurao de uma especfica lgica de cooperao.

133 presente, todos os elementos citados formam uma bagagem de conhecimentos que, organizados socialmente, norteiam a historicidade indgena e participam da configurao do territrio contemporneo, segundo a perspectiva dos Kaiowa. Levando em conta o fato de que ainda hoje a construo de alianas baseia-se nas relaes de parentesco, que superam os limites comunitrios, mas que se mantm circunscritas aos lugares de maior perambulao e conhecimento, os tekoha guasu contemporneos so territrios onde os ndios articulam dinamicamente espaos familiar e etnicamente exclusivos (os tekoha), com aqueles inclusivos (as beiras de estrada, as fazendas e as cidades). A tendncia histrica nessa articulao reconstituir cada vez mais espaos familiar e etnicamente exclusivos o que na historicidade kaiowa quer dizer afastar o mximo possvel o risco de eventos cataclsmicos, que acabariam com a humanidade. Isto porque, segundo o modo de ser desses indgenas (teko), nos dias de hoje so estes tipos de espaos os que podem com maior adequao tornar cada vez melhor o relacionamento simbitico com a Terra (Yvy). Para melhor ilustrar este tipo de dinmica territorial, podemos recorrer a um exemplo. Se tomarmos em considerao o tekoha guasu constitudo na bacia do rio Apa59, conforme o mapa anteriormente apresentado, poder-se- notar que os limites do tekoha de Pirakua desenham uma superfcie bem inferior com relao s de Kokuei e ande Ru Marangatu (respectivamente 2380 ha, 7500 ha e 9317 ha). Isso no devido a uma diferena populacional entre o primeiro e os ltimos dois, mas s condies histricas em meio s quais ocorreram as identificaes oficiais dessas TI.s. No caso de Pirakua, o levantamento foi realizado em 1985, enquanto que ande Ru Marangatu de 1999, sendo que o de Kokuei est ainda em andamento. Para o primeiro caso, os ndios hoje declaram que este tekoha era bem mais amplo, estendendo-se at Mbakaiowa, Sivyrando, Dama Kue e Kokuei. Foi a luta extenuante pela terra tradicionalmente ocupada, buscando o reconhecimento oficial do Estado perante tentativas de expulso desses espaos por parte de fazendeiros, que levou os ndios a definir e configurar o que hoje se apresenta politicamente como a comunidade de Pirakua, com fronteiras territoriais bem precisas. De fato, levando-se em conta as informaes sobre essas

Refiro-me, portanto, aos Kaiowa que podem ser definidos como Apapegua. O sufixo gua assim como o gura registrado por Montoya (1876) tem o significado de proceder de, sendo que, neste caso especfico, os ndios procedem de um espao geogrfico desenhado pelo rio Apa e seus afluentes.

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134 regies nos anos 70 apresentadas por Meli et al. no trecho anteriormente citado , pode-se notar que Pirakua, Kokuei e Sivyrando no constam na lista das localidades referidas pelos autores. No penso que isto seja devido a uma falha etnogrfica, mas a uma diferena de nfase simblica atribuda pelos ndios em diferentes momentos histricos s localidades por eles ocupadas. Neste sentido, parecem-me apropriadas as consideraes feitas por Bensa tratando dos Kanak da Nova Calednia. O autor francs (1996) demonstra como a toponmia dessa ilha da melansia est fortemente vinculada construo histrica das genealogias clnicas dos Kanak que remetem, por sua vez, aos ancestrais desse povo:

Los recorridos memorizan, de sitio en sitio, una migracin que de hecho refuerza el lazo genealgico al unir a los miembros de la unidad de parientes con su ancestro fundador. El espacio por sus lugares nombrados que convendra cartografiar consigna una grande historia familiar siempre susceptible de extenderse de nuevo a partir de las ltimas viviendas ocupadas. En torno de estos monumentos, restos tangibles de la antigua presencia de los ancestros y de los hombres, se piensa y se reactualiza con una simple mirada la identidad actual del grupo (Bensa s.d: 3).

Assim, a relao com o espao estabeleceria uma hierarquia de grupos onde a ordem de chegada em um determinado local, fundamentada pela relao com um especfico ancestral autctone, outorgaria aos habitantes mais antigos uma posio privilegiada. Pode-se traar um significativo paralelo entre o exposto por Bensa sobre os Kanak e a relao estabelecida com o territrio por parte dos Guarani do Mato Grosso do Sul e do Paraguai Oriental, que tambm produzem uma significativa toponmia. A experincia de vida de um conjunto de famlias num determinado lugar permite que se estabelea uma marca no espao que possa servir como ponto de referncia para outras famlias com as quais direta ou indiretamente se est vinculado. Geralmente, quando o topnimo utilizado no se refere a uma marca da paisagem, pode assumir o nome de uma importante personagem do passado. Neste caso a partcula kue estar a indicar justamente o fato de que um determinado lugar era ocupado por algum (por exemplo, Galino Kue, que indica o espao onde vivia Galino importante xam de Sassor junto com seus familiares e aliados polticos). O que resulta ser significativo que no acontece o contrrio, isto , um lugar no pode ser denominado com o nome das pessoas que a habitam no presente.

135 Esta diferena entre um lugar humanizado atual e outro que o era no passado parece ser central para compreender como um determinado espao se define como espao scio-poltico a partir de um conjunto de marcas que podem ser utilizadas simbolicamente em uma disputa entre famlias antagnicas. Identificar uma regio atravs de um topnimo que remete a uma passada e especfica ocupao humana pode permitir, a partir da construo social de uma distncia temporal, dois diferentes usos dos smbolos geogrficos produzidos. Por um lado, para que estes possam ser reconhecidos por todos, devem ser suficientemente naturalizados, procurando-se amenizar as conotaes polticas a eles associadas (efeito produzido atravs do uso da partcula kue). Por outro lado, no momento em que um determinado espao comea a ser disputado, o fato de ter sido habitado no passado pode readquirir fortes implicaes polticas no presente, as marcas geogrficas passando a ser reivindicadas por grupos antagnicos, como sendo legitimamente ligadas prpria histria familiar. De tal forma, os smbolos espaciais tanto aqueles naturais quanto os naturalizados no constituem meros mapas topogrficos, mas mapas geogrfico-experienciais. Tornando s configuraes poltico-territoriais da bacia do rio Apa, podemos pensar que provavelmente na poca em que Meli et al. realizaram o levantamento etnogrfico, os ndios no se haviam organizado a nvel local nas modalidades como vemos hoje. Nestes termos, os topnimos que atualmente so extremamente valorizados pelos indgenas, antes constituam meramente uns das tantas marcas no mapa geogrfico-experiencial produzido durante numerosas dcadas por esses Kaiowa60. Os pontos geogrficos internos ao tekoha guasu tm de ser entendidos, em primeiro lugar, como eixos simblicos a partir dos quais se articulam espaos de jurisdio das famlias extensas, relacionadas estas em redes de parentesco, conforme a morfologia social do grupo como j referido. Sendo a mobilidade das famlias nucleares, e mesmo das famlias extensas, muito alta dentro desse territrio, ocorre que em diferentes momentos histricos podemos encontrar articulaes polticas locais tambm diferentes. O sentimento de pertencimento a um determinado espao geogrfico de se atribuir principalmente a um jogo de relaes baseadas numa hierarquia de

Pirakua significa toca de peixe, Sivyrando um tipo de palmeira que abundava na localidade homnima, e Kokue'i, pequena roa, todos elementos gerados pelas experincias baseadas em atividades tecno-econmicas.

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136 vnculos socialmente organizados entre pessoas e entre estas e os elementos do Cosmo. Os Kaiowa reputam que os indivduos integrantes de uma famlia extensa se apiam (ojeko) na figura de seu lder o tami (av), a jari (av), ou ambos, estes ltimos tornando-se jekoha (suportes) do grupo macro-familiar. Por sua vez, o tami e a jari relacionam-se com a Terra (Yvy), apoiando-se em um lugar escolhido como de prpria jurisdio, onde se pode desenvolver plenamente seu modo de ser (teko). Finalmente, como vimos no incio, a Terra encontra seu suporte em uma cruz (kurusu ojekoha). Cabe observar que na ausncia de limites fsicos no espao geogrfico, este jogo hierrquico de relaes entre eixos de articulao scio-poltico-territorial pode ser reproduzido em cada local onde as famlias se assentem61. A negao dessa possibilidade de escolha devido interveno neocolonial conduz a uma exaltao do valor da relao de apoio entre o lder da famlia extensa e o lugar do qual foi obrigado a se afastar, mudando a natureza simblica dos eixos geogrficos internos ao tekoha guasu. As configuraes polticas existentes nesses territrios no necessariamente correspondem s que se determinaram no momento da demanda por terra. Deste modo, as famlias mais prestigiosas e mais aguerridas na luta pela recuperao ou pela defesa dos espaos tradicionais, relacionadas

genealogicamente com um determinado local, tero prioridade na nomeao do tekoha que ser configurado, nomeao esta que na maioria dos casos deriva dos topnimos desse local. Assim, temos hoje uma srie de lugares que progressivamente tm vindo tona, adquirindo significados bem precisos para os ndios, como espaos destinados a ser recuperados num marco poltico de referncia atual. Sivyrando, por exemplo, at no muito tempo atrs desconsiderado nas demandas dos ndios sendo que a maioria das famlias que a habitavam foi dizimada por epidemias de varola e outras doenas na dcada de 1950 (v. Brand 1997) , hoje objeto corriqueiro de lembrana. Algumas pessoas originrias desse lugar, e que da saram quando jovens para se integrar nos espaos de jurisdio das famlias de Pirakua e ande Ru Marangatu, sendo atualmente chefes de famlias extensas, potencialmente encontram-se na condio de reivindicar

Neste sentido, como bem ilustra Atans Teixeira talvez o mais reconhecido tekoaruvicha kaiowa existente atualmente no Brasil , desde o rio Paraguai at o rio Paran, tudo era tekoha. Com isto o xam coloca em evidncia a continuidade territorial que existia entre um assentamento e outro, sendo todos esses espaos aptos para a realizao do prprio modo de ser.

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137 esses espaos, podendo reconfigurar, uma vez mais, a realidade poltica do tekoha guasu de referncia. Estas dinmicas territoriais aqui expostas no se limitam aos Apapegua. Estudos mais recentes, que venho realizando junto com outros colegas62, sobre os tekoha guasu situados em cinco sub-bacias hidrogrficas presentes no Cone Sul do Mato Grosso do Sul (dos rios Apa, Brilhante-Ivinheima, Dourados, Amambai e Iguatemi), confirmam plenamente este tipo de processo histrico. Com relao aos territrios pa-tavyter, localizados no lado paraguaio da fronteira, recentemente Lehner (2002), em levantamento realizado para a ONG Servicios Profesionales Socio-Antropolgicos y Jurdicos, embora partindo de uma perspectiva diferente63, tambm est reconstruindo os tekoha guasu, os resultados desse mapeamento sendo ilustrados em um mapa. Finalizando este captulo, para que o leitor tenha uma panormica da distribuio geogrfica destes territrios em ambos os lados da fronteira, a seguir apresento o referido mapa de Lehner (mapa VI) e outro elaborado por mim (mapa VII), que ilustra os tekoha guasu no lado brasileiro. importante de se levar em conta o fato de que estes territrios esto ainda em estudo; para alguns se dispondo de informaes suficientemente claras sobre dinmicas internas e suas extenses, como os dos Apapegua e Iguatemipegua; sobre os tekoha guasu dos rios Dourados, BrilhanteIvinheima e Alto Amambai, os dados so mais parcos, no permitindo ainda uma elaborao dos processos que neles ocorrem, indicando, porm, suas provveis dimenses espaciais. Finalmente, sobre o do Mdio Dourados-Amambai, disponho de pouco conhecimento, o indicado no mapa correspondendo apenas a uma suposio.

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Alexandra Barbosa da Silva e Rubem F. Thomaz de Almeida. Considerando os tekoha como unidades poltico-territoriais instveis, a autora procura reconstruir o espao do tekoha guasu supondo que no passado teria existido a figura de um lder poltico-religioso forte, que articulava os grupos locais em um territrio amplo. Deste modo, Lehner no foge do clssico entendimento da organizao territorial como expresso de um cacicado, sem perceber que a instabilidade por ela descrita para a unidade do tekoha constitutiva das relaes comunitrias e intercomunitrias como veremos no prximo captulo.

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Mapa VI

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Brilhante-Ivinheima Apa Alto-Mdio Dourados Mdio Dourados-Amambai

Alto Amambai

Mapa VII Tekoha Guasu no Brasil Iguatemi

Captulo VII Organizao poltica

Foi possvel ver aqui que a dinmica territorial entre os Guarani de Mato Grosso do Sul no pode ser entendida fora de um quadro de referncia que contemple tanto as situaes histricas pelas quais passaram estes ndios, quanto os contextos scioecolgico-territoriais onde estavam e/ou esto inseridos. Cabe observar que, em se tratando de processos histricos ocorridos em situaes assimtricas de dominao colonial com os Kaiowa e os andva submetidos ao exerccio do poder do Estadonao brasileiro , a construo dos territrios indgenas se ressente muito dos fatores que estas comportam, as estratgias polticas sendo parte constitutiva da construo da territorialidade destes Guarani. No , portanto, possvel se separar a organizao poltica indgena (e suas transformaes) da dinmica territorial. Sem perder de vista estas advertncias, a seguir procurarei analisar cargos, alianas, conflitos e lgicas de construo comunitria e intercomunitria.

7.1 O teyi e a construo da comunidade poltica Conforme visto at agora, podemos considerar a famlia extensa como elemento central na organizao social, poltica, religiosa e tecno-econmica dos Kaiowa. Como foi repetidamente afirmado, a partir desta instituio que se configuram todas as relaes scio-polticas destes ndios. Gostaria, portanto, neste item, de aprofundar os mecanismos de construo de comunidades entre os Kaiowa, salientando o fato de que estas se determinam essencialmente a partir da aliana entre um conjunto de teyi. As situaes histricas e os contextos scio-ecolgico-territoriais em que estas relaes se estabelecem so fundamentais para entender amplitudes, profundidades, simetrias, assimetrias, estabilidades e instabilidades das configuraes comunitrias, oferecendonos uma imagem dinmica do fenmeno. Nesses termos, a seguir, deter-me-ei amplamente sobre princpios de organizao social e poltica, mostrando o quanto as possibilidades de acesso e controle dos espaos territoriais so importantes para a construo, manuteno e/ou desmantelamento das comunidades polticas dos Kaiowa, bem como para a produo e variao de regras de parentesco.

141 Foi aqui visto que a famlia extensa, enquanto grupo social bsico e indivisvel, composta por trs geraes, tendo como eixo de articulao os avs e/ou avs (tami e jari), principais responsveis pela educao moral, religiosa e prtica das crianas, representando o ponto de referncia para todos os integrantes dessa unidade sociolgica. O movimento genealgico e a integrao de cnjuges atravs de prticas exogmicas e de uma lgica bilateral na organizao das relaes de parentesco dos Kaiowa leva os teyi a ampliarem a rbita dos integrantes em torno deste referido eixo. A tendncia dos lderes das famlias extensas a de manter tanto quanto possvel unida a maior parte de seus filhos, de ambos os sexos, no espao territorial de sua jurisdio, embora aspectos normativos indiquem a necessidade moral de reter as filhas, exportando os filhos. Esta contradio, porm, s aparente, necessitando-se de mais detalhes para se chegar a uma compreenso adequada dos mecanismos de construo das relaes familiares e comunitrias. Em primeiro lugar, vejamos os aspectos organizativos conseqentes da aplicao dessa referida regra. Fica evidente que ela favorece a integrao de indivduos masculinos, permitindo, assim, o estabelecimento de dois distintos vnculos que sujeitam os novos membros do teyi: aquele entre sogro-genro (ratyu-rajyme)64 e aquele entre cunhados (rovaja). Embora o primeiro destes vnculos seja o mais relevante, pela caracterstica hierrquica que subordina moral e politicamente o genro s necessidades de sua nova famlia, h que se levar em conta que a lgica de cooperao (teko joja) e de apoio mtuo (mbojeko), que permite ao teyi articular-se, solidificar-se e, eventualmente, ampliar-se, faz da relao entre cunhados um importante meio na construo e manuteno do grupo macro-familiar. Ademais, do ponto de vista da transmisso de conhecimentos ligados ao mundo feminino e sua subordinao a um quadro moral seguido pela famlia, a norma garante esposa ainda inexperiente uma relao privilegiada com uma pluralidade de mulheres consangneas de maior proximidade como sua me e tias uterinas, bem como suas irms genticas e classificatrias (primas paralelas).

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Para uma viso ampla da terminologia de parentesco entre estes ndios, ver Meli et al. 1976: 224-27 e L. Pereira 1999.

142 Nestes termos, a regra representa um fator positivo na construo de unidades sociais bsicas. Ela permite tambm uma distribuio equilibrada e simtrica dos sujeitos entre os teyi aliados, contrastando a fora centrpeta exercida pelos chefes de cada um deles na tentativa de reter todos seus filhos e filhas nos espaos de jurisdio de suas famlias. Por outro lado, deve-se observar que raramente se do as condies para o estabelecimento de uma simetria perfeita na organizao comunitria dos Kaiowa. De fato, uma determinada famlia sempre prevalece sobre as outras, constituindo-se como motor e centro da articulao das alianas polticas. Mas para que isto acorra, as possibilidades podem ser duas: ou se transgride a norma, lesando seu carter prescritivo, ou esta fica associada a normas complementares, que contemplam casos excepcionais ou diferenciados. Hoje em dia os Kaiowa optam por esta segunda opo, estabelecendo que a residncia ps-marital de uma mulher que teve experincia de divrcio pode ser bilocal. Assim, fica evidente que, nestas ocasies, se a famlia extensa do marido possuir maior prestgio, melhores condies de acesso ao territrio e a seus recursos (materiais e imateriais) e/ou oferecer ao casal uma melhor acolhida emocional/afetiva, a escolha da residncia poder ser virilocal, e no obrigatoriamente uxorilocal, como estabelece a regra para o primeiro casamento da mulher65. Em termos histricos, no se pode saber se a segunda regra aqui descrita veio a complementar a primeira aps a ocorrncia de transgresses, ou seja, se ela foi destinada a regulamentar excees. O que efetivamente se constata hoje que, uma vez alcanada a idade adulta (aps a primeira menstruao, no caso da mulher, e da mudana de voz, no caso dos homens), os Kaiowa de ambos os sexos passam por vrias experincias matrimoniais, indicando o fato de que a segunda norma aqui analisada (isto , a bilocalidade na opo residencial) referese maioria dos casos, e no apenas a algumas excees. Com base nas observaes morais feitas pelas pessoas idosas, poder-se-ia pensar que o fenmeno dos divrcios como um fato corriqueiro relativo a tempos recentes. Isto porque quase invariavelmente os indivduos referem-se ao passado (quando eram jovens) como sendo caracterizado por uma forte estabilidade matrimonial uma vez que os casamentos eram combinados pelos relativos chefes de famlias extensas,
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Com relao especficamente ao papel jogado pelo prestgio nas escolhas da localidade post marital, ver tambm Meli et al. 1976: 220.

143 mantendo-se sobre os novos cnjuges um frreo controle, seja com relao a seus comportamentos, seja a respeito de seus deslocamentos e relaes pblicas66. Neste sentido, os ndios consideram o divrcio de modo negativo, atribuindo este comportamento a tempos recentes, os jovens no estando mais devidamente respeitando as indicaes dos prprios pais. Porm, os dados disposio procedentes principalmente de identificaes de terras indgenas (Mura & Thomaz de Almeida 2002), levantamentos preliminares (Barbosa da Silva 2005) e percias judiciais (Mura 2002) , demonstram claramente que a instabilidade matrimonial entre os Kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul muito mais antiga do que os prprios indgenas declaram. Efetivamente, as crticas feitas aos jovens pelos idosos hoje na posio de tami ou jari podem ser bem aplicadas a eles prprios, visto que, na grande maioria dos casos, vivenciaram eles mais de um matrimnio. Portanto, parece-me inoportuno associar este fenmeno determinao de eventuais anomias sociais, como os depoimentos indgenas poderiam deixar entender. O fato de que a ocorrncia de divrcios data de tempos passados permite tambm levantar a suspeita sobre a prpria existncia de uma poca em que teria existido uma relao totalmente simtrica entre os teyi aliados. A meu ver, muito mais provvel que as normas relativas ao primeiro casamento [da noiva] tenham sido introduzidas para regulamentar uma flexibilidade conjugal preexistente, derivante de um sistema anterior, no baseado na matrilocalidade e na monogamia. Com efeito, como as fontes apontam67, os Guarani histricos eram polgamos, o que indica que as relaes

Os Kaiowa indicam que durante o perodo em que todos os membros do teyi residiam juntos sob um nico teto o status de casados era alcanado quando o novo casal dormia pela primeira vez juntos na rede, realizando a primeira experincia sexual. Isto acontecia na presena dos outros membros da famlia, existindo como nico elemento de privacidade a cobertura dos corpos com um pano. Os ndios alegam que os casamentos eram combinados entre as mes dos cnjuges, tendo o novo marido que prestar o servio da noiva, trabalhando junto com seu sogro na roa e participando das atividades de caa, pesca e coleta de materiais. A vida pblica de todos os indivduos era, portanto, muito controlada pelos lderes das famlias extensas, especialmente durante a participao nas atividades festivas (rituais religiosos e danas profanas), quando os jovens de distintos teyi entravam em contato. Cabe observar que muitos destes comportamentos foram mantidos aps o abandono das oygusu. Hoje o controle dos tami e das jari no to intenso como declaram ter sido antes, existindo condies sociais diferentes com relao ao passado, visto que os jovens indgenas conseguem se encontrar em espaos pblicos longe do olhar dos adultos como nas escolas, cidades e fazendas. Tudo isto, se por um lado tem acarretado conflitos intergeracionais, por outro produziu como efeito uma certa flexibilizao, deixando s pessoas maior liberdade na escolha de seu parceiro (ou parceira). 67 Montoya 1985 [1639], carta de Jesuta annimo datada de 1620 (MCA, Vol. I, 1951: 166-168), entre outras.

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144 entre as famlias extensas que compunham um grupo local68 eram necessariamente assimtricas, visto que nem todos os indivduos adultos tinham acesso a um grande nmero de mulheres. Como descreve Susnik (1979-80), as relaes exteriores de aliana eram realizadas atravs de cunhadismo, com a exportao de sujeitos de sexo feminino e a escolha da residncia ps-marital sendo de tipo patrilocal de modo contrrio s normas atuais. H que se observar que tambm pode ter existido, contemporaneamente a esse sistema virilocal, a prtica do avunculato e de casamentos entre primos cruzados (patri e matrilateral), como foi amplamente documentado para os Tupinamb (Fernandes, F. 1963: 214-23) e como registrado para alguns grupos tupi contemporneos (Fausto 1995). Entre os atuais Kaiowa, tais opes matrimoniais so moralmente reprovadas. Segundo Watson (1952: 33 e 118), porm, existiriam vestgios que indicariam sua prtica no passado, equiparando-os aos tupi coloniais69. Em sendo isto comprovado, poderamos ter uma explicao plausvel do porqu da passagem de um sistema prevalentemente patrilocal para outro bilocal. De fato, a procura constante de prestgio poderia levar um tami mais opulento a querer manter a maioria de seus filhos (de ambos os sexos) em seu teyi, fato que poderia ser favorecido pelo avunculato e o matrimnio entre primos cruzados, que garantem uma maior integrao de parentes consangneos (v. diagrama I), dando maior estabilidade famlia extensa por ele liderada. Neste sentido, estas prticas poderiam ter favorecido tambm formas assimtricas de relacionamento entre teyi, s que desta vez, diferentemente dos desequilbrios provocados pela presena da poliginia (centrada na patrilocalidade), as assimetrias seriam produzidas atravs da introduo de critrios matrilocais de residncia, paralelos virilocalidade em vigor.

O trecho do jesuta annimo, datado de 1620 citado no primeiro captulo , descreve este tipo de organizao. 69 Tambm Meli et al. (1976: 254-55) so deste parecer, acrescentando a possibilidade de ter ocorrido tambm casamentos, sendo ego masculino, com a irm do pai.

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Relao simtrica entre teyi em um sistema patrilocal com matrimnio preferencial avuncular e (sendo ego masculino) entre primos cruzados (A)

Relao assimtrica entre teyi em um sistema patrilocal, com

(B)

matrimnio preferencial avuncular e (sendo ego masculino) entre primos Diagrama I

146 O desmantelamento do sistema de relaes baseado no binmio antropofagia-poligamia pode ter ocorrido devido a fatos histricos que levaram os ndios a perderem o controle territorial do ponto de vista blico. Neste sentido, a impossibilidade de capturar mulheres pode ter impedido a construo de grandes harns, contribuindo para o nivelamento das assimetrias sociais internas ao grupo. Visto que hoje os Kaiowa consideram-se monogmicos embora existam casos isolados, mas significativos de poliginia70 , tudo indica que critrios mais simtricos de acesso s mulheres teriam sido introduzidos no perodo colonial. Para esses casos de poliginia, observa-se que a reprovao moral no chega a ser taxativa e prescritiva; os indivduos masculinos que conseguem ter simultaneamente mais de uma mulher passam a ser objeto de fofocas, mas tambm de inveja, adquirindo um claro prestgio. Fica evidente, no entanto, que no atravs deste mecanismo que so construdas as alianas, permanecendo eles, portanto, casos isolados. O que aqui se pretende colocar em evidncia o fato que a ausncia da poligamia no devida a uma mudana estrutural (que normatizaria a monogamia), mas falta de condies para sua efetivao71. Sob este prisma, poderia ser levantada a hiptese de que aps a dissoluo do sistema poligmico, a flexibilidade matrimonial pode ter-se mantido, garantindo, em alguns casos, a indivduos prestigiosos, uma maior integrao de sujeitos consangneos em seu teyi desta feita atravs de uma lgica bilocal de residncia. Observe-se que tal fato responderia s necessidades centrpetas anteriormente explicitadas. Vejamos em que sentido. Um indivduo adulto, alcanando o status de tami ou de jari e tendo passado por diversos casamentos, poder manter (ou, em um segundo momento, recrutar) a maior parte de seus filhos de ambos os sexos, fruto de suas diversas relaes conjugais, no espao de sua jurisdio. Em alguns casos, poder tambm manter geograficamente prximas(os) a si, mulheres (homens) das (dos) quais se havia divorciado, cujo elo

Na maioria dos casos trata-se de poliginia sororal, o homem casando-se com duas irms. Meli et al (1976: 255) relatam que em cinco casos de poligamia por eles conhecidos, trs eram justamente deste tipo. tambm comum, porm, que um homem contraia matrimnio contemporaneamente com uma mulher viva (ou divorciada) e uma filha desta em idade de casamento. 71 O papel jogado pelos elementos emocional/afetivos, como inveja e cimes, , em meu entender, sumamente importante e coadjuvante dos jogos polticos que tendem continuamente entre os Kaiowa a desestabilizar todo processo de concentrao de poder e prestgio nas mos de poucos, e historicamente pode ter pesado muito na determinao dos fatores reguladores das relaes conjugais.

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147 atual, do ponto de vista das relaes comunitrias, seria estabelecido atravs da prole em comum72. Neste sentido, a flexibilidade conjugal se demonstra um excelente instrumento para o agrupamento de consangneos, reproduzindo (embora parcialmente, quando o sujeito prestigioso for do sexo masculino) os efeitos tidos com o sistema poligmico. A diferena substancial com relao a este sistema se deveria ao fato de a integrao das mulheres ocorrer no simultaneamente, mas sequencialmente. Um caso anlogo pode ser observado atravs do comportamento de alguns xams de grande prestgio, os quais tm a reputao de ter contrado um grande nmero de casamentos durante suas vidas, e em lugares distintos, disseminando sua prole em um vasto territrio73. H que se considerar, porm, que, baseando-se na bilateralidade, atualmente o sistema de parentesco permite a integrao dos membros consangneos em torno a um jekoha (suporte) feminino, constitudo por uma jari. Isto hoje no representa somente uma possibilidade, visto que em muitos casos h grupos polticos construdos deste modo. A forte presena de jari (muitas vezes jari guasu) como jekoha de referncia na construo de grupos locais nos reconduz lgica da norma do primeiro casamento, desta vez com a introduo de duas variveis fundamentais: a relao com a terra e o sentimento de autoctonia. No processo de recuperao de um acesso exclusivo a parte significativa de seus territrios nas ltimas dcadas, a exaltao dos lugares de origem levou, em muitos casos, os Kaiowa a reconstruir suas comunidades polticas a partir da memria de um antepassado comum masculino (geralmente um lder poltico), mas cujos descendentes diretos mais antigos que mantiveram uma relao com esse lugar so do sexo feminino. Neste sentido, de um ponto de vista probabilstico, a uxorilocalidade prescrita para o primeiro matrimnio pode permitir uma maior permanncia de sujeitos femininos em um determinado lugar, passando este a ser considerado simbolicamente, pelos teyi, para a construo de um sentimento de autoctonia.

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Um exemplo disso o caso de Francisco Benites, de Jaguapire (ver o diagrama III e o croqui V, no prximo captulo).
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Atans Teixeira seria um destes xams, os Kaiowa afirmando que teria ele contrado mais de trinta casamentos at hoje. Embora este nmero possa ser exagerado para amplificar os efeitos de sua excepcionalidade, no cabe dvida sobre a ocorrncia deste fenmeno.

148 As consideraes feitas at aqui levaram em conta as relaes possveis entre teyi constitudos por trs geraes, isto , foram tomados como pontos de referncia os tami e as jari. Isto porque, em um primeiro momento, se queria destacar as relaes entre as famlias extensas enquanto unidades sociolgicas mnimas e indivisveis. Tomando-as em considerao como sendo todas constitudas por trs geraes, pretendia-se salientar tambm o fato de cada teyi ter formalmente as mesmas condies de base dos seus aliados, seja em nmero de seus integrantes, seja em normas de relacionamento que permitem uma distribuio simtrica do poder, distribuio esta que, do ponto de vista tico (teko por), sempre procurada pelos Kaiowa. Como visto anteriormente, embora a organizao mnima do teyi preveja trs geraes, ocorre que em situaes especficas a famlia extensa pode englobar quatro ou, mais raramente, cinco geraes. Nestes casos, teramos um tami guasu e/ou uma jari guasu, constitudos como jekoha de referncia, tendo o teyi um espao de abrangncia de sua jurisdio bem mais amplo do que os anteriormente considerados. De fato, a configurao territorial construda em torno de tami guasu e/ou jari guasu passa a ser um espao que engloba espaos menores, estes dizendo respeito jurisdio dos tami e das jari articulados social e politicamente ao redor dos referidos jekoha. Nestes ltimos casos, no estou me referindo to somente aos espaos administrados pelos filhos retidos pelos tami guasu e/ou jari guasu em questo, mas tambm de certo nmero de teyi de trs geraes dos quais procedem os cnjuges de seus netos e netas, assim como de teyi de quatro geraes aos quais pertencem os genros e as noras estes ltimos politicamente em posio subordinada, e geralmente contando com um nmero mais limitado de integrantes com relao famlia extensa articuladora da configurao comunitria. Como se pode notar, ao considerar um teyi constitudo por quatro ou mais geraes, alm de possveis assimetrias devidas j referida bilocalidade dos Kaiowa (que permite que algumas famlias retenham a maior parte dos filhos de ambos os sexos), temos outro elemento de hierarquizao, representado pela presena centralizadora dos tami guasu e/ou jari guasu. Constate-se que, nestes casos, o lder poltico (mburuvicha), escolhido preferencialmente entre os filhos e os netos desses jekoha dominantes, criando as condies contextuais e no formais para uma transmisso gentica do poder. Este tipo de configurao comunitria pode chegar a

149 integrar algumas centenas de indivduos, e, em determinadas circunstncias, representa o modelo de comunidade mais estvel entre os Kaiowa. As circunstncias favorveis s quais estou aludindo referem-se ao fato de existir um acesso limitado a espaos familiar e etnicamente exclusivos para a maioria das famlias indgenas, sendo estas obrigadas a viver em reas e reservas reduzidas em tamanho e com fronteiras invariveis. Neste sentido, os teyi que h tempos se estabeleceram nas reservas, consolidando alianas polticas, e os que tenazmente conseguiram recuperar espaos de antiga ocupao, so os que historicamente tiveram mais probabilidades de articular em torno de si um nmero significativo de famlias, dando vida ao referido tipo de configurao comunitria. Deve-se constatar, contudo, que ultimamente nas reservas este fenmeno est sujeito a um constante desgaste. Isto se deve principalmente ao aumento desproporcional da populao nesses espaos, o que produz uma heterogeneidade na constituio da arena poltica local, com violentas disputas para ocupar o cargo de capito como se poder ver mais adiante. Existe tambm outro elemento de instabilidade, desta vez devido prpria dinmica temporal na construo comunitria. A morte do tami guasu e/ou da jari guasu dominantes tende a enfraquecer os vnculos de cooperao entre seus filhos e filhas. Havendo estes ltimos perdido os jekoha em torno dos quais se determinavam as alianas, e sendo j eles prprios chefes de famlias extensas, tero a possibilidade ou o desejo de construir comunidades polticas autnomas. Em no existindo normas formais na transmisso do poder, os germanos em questo podero entrar em disputas entre si, gerando inimizades que podem, com o passar de uma ou duas geraes, separar definitivamente os grupos locais, vindo a se negar qualquer tipo de relao que possa permitir a estipulao de alianas atravs de vnculos matrimoniais. A seguir, no diagrama II e na figura II, apresento graficamente uma simulao de possvel organizao comunitria assimtrica. No prximo captulo, falando da recuperao dos espaos territoriais de Jaguapire, sempre com o auxlio de ilustraes e diagramas de parentesco, poderemos ver um exemplo concreto deste tipo de configurao poltica e suas variaes no tempo.

G+2 G+1 G0 G-1 G-2 G-3

Diagrama II
Simulao de configurao comunitria assimtrica

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G+2

G-1 G0
B C

G-1 G-1
F A

G-1

G0

G-1
G

G0
B

G-1

G0
A D

G-1

G-1
G

G-1

G-1

Figura II
Simulao de ciso de configurao comunitria assimtrica, em duas comunidades antagnicas

7.2 Relaes intercomunitrias simtricas e assimtricas Como vimos, as dinmicas temporais podem ser responsveis por profundas mudanas na configurao de uma determinada comunidade poltica, acarretando cises e, at mesmo produzindo grupos inimigos entre si. Nestes termos, quando a terra disposio abundante, permitindo distncias satisfatrias no processo de assentamento das famlias indgenas e o acesso de todos aos recursos, a redefinio da arena poltica no impede a autonomia dos grupos locais que paulatinamente vo-se formando. Isto significa que at que no existam esforos aglutinadores e conciliadores, ou ocasies especficas para concentrar em torno da figura de destaque um certo nmero de teyi, nos encontraremos defronte a uma realidade territorial constituda de uma pluralidade de configuraes locais, cada uma delas centrada na autoridade do tami e/ou da jari. Em conseqncia desta situao hoje ideal na maior parte dos casos , podemos ver que as relaes intercomunitrias podiam ser estabelecidas a distncias notveis, internamente aos tekoha guasu ao qual as famlias tomadas em considerao faziam e fazem ainda referncia. De fato, os circuitos festivos (ko arasa) que eram determinados no interior destes territrios permitiam que se realizassem grandes reunies (aty guasu) peridicas, contando com a participao de aliados procedentes de diferentes comunidades polticas. Seguindo este raciocnio, perceptvel que no interior do espao que em um determinado momento configurava-se um nico tekoha guasu, com o passar do tempo podem apresentar-se contemporaneamente outros circuitos de relaes intercomunitrias, conforme as cises ou os reagrupamentos polticos do momento. Neste sentido, o que podemos estaticamente imaginar como sendo uma nica configurao territorial, para os ndios, dependendo do perodo, pode ser palco de vrias relaes polticas, definindo e redefinindo os tekoha guasu construdos no interior do espao tomado em considerao. Isto ocorre porque, como j afirmamos, este amplos territrios no so constitudos de espaos obrigatoriamente exclusivos. Neste nvel de escala na organizao territorial, a convivncia de circuitos diferentes e autnomos de relaes entre comunidades locais no constitui em si um problema, mas, antes, representa a norma. Quando voltamos a ateno para a organizao interna das reservas e das reas indgenas recuperadas nos ltimos decnios, a situao muda sensivelmente. No podemos absolutamente cometer o erro de considerar estes espaos como sempre

153 coincidentes com as comunidades polticas locais; pode-se dizer, antes, que atualmente isto assaz raro74. Estes espaos hoje so geralmente caracterizados por fortes conflitos internos, em uma pluralidade de comunidades polticas locais, levando a uma luta continuada pela monopolizao do cargo de capito. Se em um primeiro momento, nas reservas institudas pelo SPI o cargo de capito se sobrepunha quele do mburuvicha, isto se devia ao fato de que nesses locais se configurava uma nica comunidade poltica. De fato, se verificamos a populao existente nas oito reas reservadas pelo extinto rgo tutelar, podemos constatar que at o fim dos anos 60, excluindo-se Dourados, as cifras eram modestas, a maior parte das famlias indgenas vivendo fora dessas unidades administrativas (v. tabela III no captulo IV). O boom demogrfico registrado nos decnios sucessivos levou a se configurar dentro dos espaos exguos das reservas um nmero sempre crescente de comunidades polticas locais, geralmente conflitantes uma com relao s outras. Este fenmeno, contudo, em vez de favorecer a multiplicao dos centros de poder nas reservas, repropondo em uma escala territorial mais reduzida a simetria que caracterizava as relaes intercomunitrias no interior dos tekoha guasu, permitiu exatamente o contrrio. Na maior parte dos casos, o poder permaneceu firmemente nas mos das comunidades polticas que souberam tirar proveito das relaes intertnicas, estabelecendo alianas estratgicas com representantes da FUNAI e/ou das misses religiosas, importante varivel no estabelecimento dos poderios. Por exemplo, no caso da reserva de Pirajuy, em pleno territrio andva, no fim dos anos 70, o configurar-se de uma comunidade numericamente considervel, composta por famlias provenientes de reas vizinhas, das quais haviam sido despejadas, criou uma forte polarizao interna. Os que chegaram, uma vez aliados com os fundamentalistas da Deutsche Indeaner Pionier Mission (conhecida na regio como Misso Alem, operante em Pirajuy desde a metade dos anos 60), conseguiram assumir o poder nessa reserva, obtendo tanto o cargo de capito, quanto o afastamento do chefe de Posto local (v. Tomaz de Almeida 2001, Mura 2001). Aps haver solidificado sua posio,

Pode-se relatar o caso raro de Jaguari, terra demarcada com 404 ha, contando, em abril de 2005, com 260 habitantes (dado FUNASA), a qual, desde sua oficializao por parte do Estado (em 1992), mantm-se sob o controle de um nico tami guasu: Jlio. A liderana deste kaiowa no est em discusso, visto que nesta rea configura-se uma nica comunidade poltica, centrada em um teyi mais opulento, exatamente nos moldes descritos no item anterior.

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154 conseguiram manter-se no poder at 1994, quando a intensificao dos conflitos internos e a ruptura das alianas com os missionrios levaram reivindicao da rea vizinha de Potrero Guasu da qual a maior parte das famlias procedia e onde hoje se encontram acampados, espera de uma soluo jurdica que desbloqueie o processo administrativo de demarcao e homologao da rea. Em outras reas, o cargo de capito foi ocupado, por perodos muito longos, por uma mesma pessoa, como o caso de Amambai e Jakarey (Porto Lindo), onde a permanncia se deu por mais de trinta anos, e de Limo Verde, com quase vinte e cinco anos. Com relao aos poderios que vieram a se constituir, estes no podem, de qualquer modo, ser interpretados como uma transformao ocorrida na lgica de construo comunitria. Com efeito, no se verifica um desmantelamento das comunidades polticas antagnicas; temos, antes, a afirmao de uma dominao situacional, sustentada por alianas intertnicas estruturadas. Neste sentido, podemos nos referir arena poltica que vem a estabelecer-se nas reservas como sendo relaes intercomunitrias de tipo assimtrico, baseadas no antagonismo e na luta, em oposio aos circuitos de aliana construdos a nvel do tekoha guasu, caracterizados estes pela simetria relacional. Voltemos agora nossa ateno para a realidade das reas recuperadas pelos indgenas. Nestes casos temos certamente uma mais adequada distribuio da populao nos espaos reavidos, visto que os grupos que haviam lutado tornaram a ocupar os lugares onde viveram seus antepassados. Demograficamente falando, temos tambm uma situao diferente com relao s reservas, visto que, uma vez estabelecidas, as famlias autctones passam a controlar o ingresso de novas famlias nos espaos de sua jurisdio, o que feito com extremo rigor. A integrao de novos membros nas reas depender sempre da vontade dos tami do lugar, a mudana sendo feita uma vez que formalmente se comunica o fato ao mburuvicha ou ao capito da rea em questo. No se pode afirmar que estes critrios, quando possvel, no sejam adotados tambm nas reservas, mas, na maior parte dos casos, a forte presso demogrfica que caracteriza hoje as reas institudas pelo SPI, juntamente com a elevada litigiosidade interna entre as comunidades locais, impedem de fato a aplicao de critrios comuns na regulamentao da ocupao e do uso das terras em questo. Antigamente, quando as reservas albergavam uma nica comunidade poltica, a situao se mostrava diversa,

155 certamente smile ao que ocorre quando se est por recuperar uma terra tradicional ou quando isto recm ocorreu. Devemos, de qualquer modo, destacar o fato de que a recuperao dos tekoha no significa absolutamente o incio de um processo que leva restaurao da realidade poltica passada como espero ter demonstrado ao longo deste captulo. Neste sentido, parece-me oportuno explicitar algumas particularidades atuais. Deve-se distinguir entre a fase em que se est lutando para recuperar uma determinada terra e aquela sucessiva, em que j se alcanou o controle. Quando uma comunidade poltica se encontra na fase de reivindicao de um determinado espao, seus membros geralmente residem nas reservas, sendo possvel que algumas famlias se encontrem no lugar disputado, na iminncia de serem expulsas. Nestas circunstncias, o lder que se encarrega de articular a luta e representar o grupo junto a outras comunidades guarani e s autoridades pblicas, dificilmente assumir o papel de capito. Normalmente, estes personagens preferem ser considerados como mburuvicha ou como tendota este ltimo termo podendo ser traduzido como condutor/guia. Os dotes de valentia e de habilidades polticas que possam conduzir o grupo ao sucesso, superando a condio de conflito fundirio so tidos como requisitos importantes para se ocupar tais posies no seio da comunidade. Estes dotes no necessariamente esto presentes em quem ocupa o cargo de capito. Existem tambm outros fatores que, ademais, contrapem tais lderes aos capites. Como se dizia, as comunidades polticas em luta pela terra encontram-se em grande nmero nas reservas. Aps grandes esforos, obtm da FUNAI um escasso reconhecimento como realidades polticas autnomas, mas, ao mesmo tempo, do ponto de vista administrativo, o rgo tutelar juntamente com a FUNASA e as prefeituras , continua considerando as famlias come parte integrante da terra indgena onde esto assentadas. Esta atitude geralmente leva subordinao dos lderes em luta aos interesses do capito local, que pode ser um inimigo ou indiferente s necessidades da comunidade que reside momentaneamente nesse lugar. Uma vez recuperada a terra, o comportamento das famlias geralmente se transforma, mesmo porque, alm de se haver obtido o controle exclusivo sobre os novos espaos, h uma redefinio das relaes que estas mantm com o Estado, as misses e as ONGs. Nestas novas circunstncias, as famlias mais prestigiosas tendero

156 progressivamente a construir tambm aqui poderios, abandonando paulatinamente as caractersticas que as distinguiam quando estavam em pleno conflito fundirio. Neste sentido, encaminhar-se-o em direo a uma maior burocratizao no estabelecimento do poder. Isto, em poucos anos, leva famlias que antes estavam na posio de luta a assumir o papel anteriormente ocupado por seus rivais, isto , assumindo o cargo de capito, com tudo o que isto implica. Come se pode constatar, existe uma certa similitude entre a postura assumida pelas famlias dominantes nas reservas e aquela das famlias hegemnicas nas reas recuperadas. De qualquer modo, no segundo caso, uma vez que as famlias se estabelecem firmemente nas micro-regies das quais so originrias, a possibilidade de que se determinem fortes assimetrias, como ocorre nas reservas, certamente pequena. As diferenas assinaladas entre as duas formas de representatividade poltica nos levam a consider-las weberianamente como correspondendo a diferentes conformaes comunitrias75. Temos, de um lado, a comunidade de luta, cuja compactao e deciso reconduzem o grupo aos critrios de autoctonia e, portanto, podem tambm ser definidas como sendo contemporaneamente comunidades de origem e de sangue; do outro lado, no caso das reas estabelecidas como espaos administrativos do Estado brasileiro, temos comunidades que tendem a construir poderios, como j afirmado. Estas ltimas, legitimadas pelos agentes estatais e/ou missionrios, passam a exercitar sobre outras comunidades polticas presentes na mesma terra indgena, uma dominao burocrtica, quer se trate das reservas ou das reas recuperadas76.

7.3 O cargo de capito e as polticas intertnicas Neste ponto, uma pergunta surge quase espontnea: por que as famlias em luta, uma vez que se encontrem liberadas das caractersticas da vida nas reservas, tendem a reproduzir a lgica do capitanato? Dois fatores parecem-me importantes para responder

Ver Weber 1964 [1922]. De qualquer modo, tambm neste ltimo caso o grupo se compactar com base nas relaes de parentesco, como descrito anteriormente. Assim sendo, devemos estar atentos e no atribuir excessivo poder de transformao lgica ocidental de organizao burocrtica, as caractersticas e os interesses da famlia extensa permanecendo mesmo hoje firmemente na base de toda relao e interao indgena.
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157 a este quesito. De um lado, as atitudes e as prticas da maior parte dos agentes indigenistas, das ONGs e das misses religiosas que interagem com os Guarani do MS; do outro, os interesses que, pelo menos nos ltimos quinze anos, vm alimentando o desejo dos indgenas de ocupar o cargo de capito. No obstante dcadas de frustradas tentativas de transformar os indgenas em segmentos rurais da sociedade nacional, tornando-os eficientes produtores a maior parte dos agentes ocidentais continua hoje projetando sobre os indgenas as prprias lgicas de organizao poltica, territorial e tecno-econmica. Tendo como ponto de referncia os parmetros organizativos que ordenam unidades poltico-territoriais como os municpios, pensam que as terras indgenas onde vivem os Guarani de MS tm ou que devam ter o mesmo tipo de organizao77. O capito, seguindo esta tica, representaria a totalidade da populao presente na reserva ou na rea recuperada tomada em considerao, e cuja legitimidade seria determinada atravs de critrios que levam centralizao do poder. At pouqussimos anos atrs, para os agentes que compartilham este ponto de vista, a menos que se chegasse a conflitos tais que colocassem totalmente em risco os programas de ao implementados (projetos de desenvolvimento, atividades missionrias, assistncia mdica e polticas pblicas), pouco importava se a escolha do capito era o resultado de consenso ou era imposto por uma elite dominante. No caso especfico da FUNAI, o que se buscava era antes uma certa tranqilidade nas terras indgenas, tranqilidade esta muitas vezes fruto de violentas imposies78. Mesmo hoje, defronte ao manifestar-se de conflitos internos, a maior preocupao da AER de Amambai e do Ncleo de Dourados que administram a totalidade das terras guarani presentes em MS de que se alcance o mais breve possvel acordos a fim de que o rgo tutelar possa continuar a trabalhar. de se observar que, no obstante hoje se chegue manifestao de fortes conflitos (por vezes sanguinrios) em muitas terras de MS, como se ver em seguida, a natureza dos acordos

No podemos esquecer que as reservas destinadas aos Guarani no MS no superam os 3600 ha, com populaes hoje elevadssimas, situao marcadamente diferente das vividas nas terras indgenas demarcadas na Amaznia Legal, terras estas que podem alcanar dimenses considerveis, na ordem dos milhes de hectares. Em Mato Grosso do Sul, com exceo do territrio Kadiuweu, sendo as terras indgenas extremamente reduzidas em tamanho tende-se a considerar-las como aldeias. 78 Na quinta parte, centrando-nos em Dourados, poderemos considerar mais os detalhes sobre os mecanismos utilizados pelas famlias dominantes para manter tal tranqilidade.

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158 no pode segundo o ponto de vista da maioria dos agentes da FUNAI local colocar em discusso a lgica organizadora que sustenta a relao entre os indgenas e o rgo tutelar. Assim sendo, em face da exploso de contendas entre diversos lderes de uma mesma terra indgena, tais agentes manifestam relutncia em reconhecer estas figuras como possuindo o mesmo peso perante o Estado, fato que atribuiria parelha legitimidade s comunidades polticas que formam a arena poltica local. Assim procedendo, a FUNAI mantm uma relao privilegiada com o capito, propondo, ultimamente, nas tentativas de serenar os conflitos, eleies formais, como nas democracias ocidentais, alcanando, no entanto, pouco sucesso. Mas por que, poder-seia perguntar, tanta obstinao por parte da FUNAI em manter a instituio do capitanato? Os agentes indigenistas tm a compreenso de que difcil administrar, em uma terra indgena, os recursos que o Estado disponibiliza aos ndios. Neste sentido, tratores, escolas, enfermarias, e outras infra-estruturas que tendem a centralizar e hierarquizar a distribuio de papis e poderes, no poderiam, segundo eles, ser administradas adequadamente, visto que os responsveis mudariam em continuao, devido constante variao dos arranjos polticos entre as comunidades locais guarani. Permanece evidente o fato de que, para a FUNAI e, por extenso, para a maior parte dos organismos ocidentais que atuam junto aos Guarani de MS , no concebvel uma gesto flexvel dos recursos, no necessariamente vinculada ao espao territorial. Do ponto de vista do Estado, a relao entre seus aparatos e os indgenas se d necessariamente atravs das terras onde estes esto destinados a residir; em suma, as estruturas polticas so construdas como efeito da territorializao dos ndios nos termos que vimos com Oliveira (1998). As infra-estruturas que so construdas e os instrumentos tcnicos que so introduzidos nas terras indgenas so tidas como coisas pblicas, em contraposio quelas privadas, em sintonia com a tradio ocidental, que funda suas razes nas concepes do direito romano, baseado este justamente na contraposio publicus/privatus (Sabbatucci 1976). Assim fazendo, o Estado associa o que pblico ao espao territorial, representado pelas terras indgenas e suas infraestruturas materiais, e o que privado s famlias indgenas que a habitam. Deste ponto de vista, a variao de populao e de configuraes polticas determinadas pela organizao territorial guarani irrelevante para os agentes do Estado, visto que os indgenas sero responsabilizados pela administrao da coisa pblica, na medida em que so vistos como representantes do espao onde essas infra-estruturas esto

159 localizadas e no de famlias aliadas. Em poucas palavras, na concepo do Estado ocidental, no temos comunidades polticas na terra x, y ou z, mas, necessariamente, comunidades polticas da terra x, y ou z. Sem sombra de dvida, entre os indgenas a contraposio entre pblico e privado desprovida de sentido; de fato, para estes no existem espaos neutros, isto , no existem lugares que no estejam sob a jurisdio de uma determinada famlia, ou de um esprito dono/guardio (jry), ou ainda de uma divindade. Aqui se faz premente colocar em evidncia o fato de que a lgica dos Guarani parte de princpios de gesto dos recursos que contrastante com aqueles implementados pelo Estado. No devemos esquecer que os Kaiowa e os andva so submetidos a uma dominao colonial por parte do Brasil e do Paraguai. tambm oportuno lembrar que o contato permanente com o homem branco antigo, havendo os indgenas adquirido um discreto conhecimento de suas concepes de mundo, bem como de suas prticas jurdicas e administrativas. Neste sentido, a necessidade compulsria de dever adequarse s infra-estruturas do Estado no implica que isto se d sem uma adaptao s exigncias organizativas dos Guarani, respondendo sobretudo aos interesses das famlias mais hbeis e/ou prestigiosas de uma determinada localidade. Ocupemo-nos agora dos interesses indgenas sobre o cargo de capito. Quando os grupos locais tinham a jurisdio sobre a totalidade dos espaos onde estavam assentados, a construo da liderana era centrada quase exclusivamente na valentia e a capacidade de articulao poltica dos mburuvicha, no sentido de conseguir beneficiar a comunidade poltica como um todo. Nestes termos, as disputas internas a estas configuraes polticas eram motivadas mais que tudo pela busca de prestgio, no sendo os membros da comunidade economicamente afetados, de modo significativo, pelo fato de que um ou outro dos candidatos tivesse assumido o cargo em questo. O papel de capito sobrepondo-se, em um primeiro momento, quele do mburuvicha, e este ltimo sendo subordinado e/ou coincidente com aquele de tami, no modificava a organizao poltica local, sobretudo no que concerne lgica que sustentava e atribua legitimidade liderana. O aumento vertiginoso da populao nas reservas, advindo durante os anos 70, e a impossibilidade de uma adequada atividade agrcola, devida ao desmatamento promovido pela prpria FUNAI, unidos introduo da mo-de-obra

160 indgena nas usinas de lcool, so eventos que contriburam em muito na redefinio do papel de capito. Como vimos, desde o perodo da extrao da erva mate, os Guarani do MS conduziram atividades peridicas em troca de dinheiro ou mercadorias, definidas como changa. Estas atividades, at os anos 80 eram conduzidas por pequenos contigentes de pessoas, geralmente aparentadas entre si, que se distanciavam dos espaos onde eram articulados os grupos locais no mximo algumas dezenas de quilmetros, raramente saindo dos tekoha guasu que tinham por referncia. As atividades principais para todos era representada pela agricultura de coivara e, logo em seguida, pela caa, pesca e coleta, implicando portanto uma certa rotatividade que permitisse s famlias extensas, em sua complexidade, aprovisionar-se de todos os elementos materiais de que reputavam ter necessidade. Durante os anos 60 e 70, com o macio desmatamento da regio em causa, houve uma sistemtica utilizao da mo-de-obra indgena, instituindo-se a figura do gato (chamado hoje de cabeante), ndio intermedirio entre os empreendedores e os trabalhadores guarani. At a primeira metade dos anos 70, os contingentes de trabalhadores indgenas eram modestos, sendo que uma vez que uma fazenda completava a derrubada, cessava tambm a relao de trabalho. Esta atividade permanecia, ento, como uma ulterior forma de changa, sem alterar em muito a organizao scio-tcnica dos Guarani. Aps as derrubadas, j a partir dos anos de 1970, cresceram as plantaes de cana-de-acar em MS, bem como no estado limtrofe de So Paulo, paulatinamente requerendo-se um maior investimento em mo-de-obra, no processo mais rduo, representado pela fase do corte. As usinas de lcool que se foram implantando,

passaram, assim, a incorporar mo-de-obra indgena, incorporao que era mediada uma vez mais por gatos, que arregimentavam contingentes significativos de trabalhadores nas reservas. Nos anos 90, a sada de grupos de trabalhadores indgenas em direo s usinas de lcool das cidades de Nova Andradina e, a seguir, Navira (assim como para lugares mais distantes, no vizinho estado de So Paulo), tornou-se corriqueira, os problemas de ordem trabalhista ganhando visibilidade. Foi assim que atravs de um acordo entre a FUNAI e os usineiros, chegou-se a uma regulamentao que no previa apenas a

161 regularizao do trabalhador indgena e do gato, atravs de contratos legais, mas tambm a instituio do que foi denominado de taxa comunitria. O acordo previa que do salrio de cada trabalhador indgena fossem retirados R$ 7,50, e outros tantos fossem disponibilizados pelo dono da usina (totalizando R$ 15,00 por pessoa). O objetivo era o de constituir um fundo a ser revertido para as terras de onde os trabalhadores procediam, com o objetivo de favorecer a suposta comunidade nela residente. Em um primeiro momento, a incumbncia de administrar esse fundo recaiu sobre a figura do chefe de Posto, cargo na poca ocupado exclusivamente por brancos. Rapidamente, porm, os capites sendo eles que formalmente estavam destinados a coordenar as atividades comunitrias reivindicaram o direito de administrar os recursos procedentes das usinas. Ultimamente, se considerando que as reservas possuem populao da ordem de milhares de pessoas, a quantidade de indivduos, na maioria entre os 18 e 25 anos de idade, que se dirigem s usinas considervel. de se levar em conta tambm que cada pessoa pode realizar cinco contratos por ano, cada um deles representando perodos de 60 dias de trabalho. Tomando-se como exemplo a reserva de Amambai, onde a populao supera as 6.500 pessoas, temos potencialmente um contingente de mais de 500 indivduos. Em um rpido clculo e considerando-se apenas trs ciclos de trabalho por ano por cada indgena, se ter um ingresso da ordem de R$ 22.500, 00 concentrado nas mos do capito. Os ingressos econmicos dos capites nas reservas com densidade demogrfica mais elevada no se limitam taxa comunitria. Especialmente aquelas que esto praticamente coladas nos centros urbanos recebem a visita cotidiana de dezenas de mascates, vendendo-se desde picols a roupas. comum nestes casos que, para ter a autorizao para desenvolver seu comrcio, esses ambulantes contribuam com impostos informais nos caixas do capito. Isto no que concerne s reservas. No caso das reas recuperadas, vistas as modestas populaes nelas residentes, a taxa comunitria no representa um ingresso respeitvel a ponto de ser objeto de contenda entre pretendentes ao cargo de capito. O mesmo pode ser dito com relao aos mascates, de freqncia inexpressiva, quando no inexistentes. Nestas reas, a estratgia dos capites a de obter ingressos econmicos atravs do arrendamento ilegal de parte da terra disponvel seja para gado

162 extensivo, seja (menos comumente) para o plantio de soja. Para se ter uma idia da importncia da primeira modalidade de arrendamento, basta informar que at pelo menos meados de 2004 na rea Indgena de Pirakua se chegou a arrendar mais de 800 ha, o que constitui mais de um tero da superfcie total da rea, atingindo-se um nmero superior s 1.000 cabeas de gado. Levando-se em conta que o valor mensal por cabea cotado na regio por no menos de R$ 4,00, suspeita-se que Pirakua tenha atingido valores de ingresso em torno dos R$ 4.000,00 por ms, procedentes dessa atividade79. O caso de Pirakua no isolado. Na rea Indgena de Paraguasu o arrendamento para criao de gado parece ter atingido um rebanho de cerca de 1.500 cabeas, e, embora no se disponha de dados a respeito, sabe-se que existem casos significativos de arrendamento para gado tambm nas reas Indgenas de Cerrito e Sete Cerros, alm de tentativas mal sucedidas em Jaguapire. Nas reservas, com o pouco espao disposio, o arrendamento de gado, embora existente, uma fonte de recursos inexpressiva. Atentando-se para o arrendamento para plantio de soja, pode-se dizer que, com exceo da reserva de Dourados onde o arrendamento envolve principalmente uma elite de Terena em parceria com brancos , temos uma nica experincia de significativo porte, na rea Indgena de Guasuty, com o plantio de mais de 300 ha, o que representa aproximadamente um tero da superfcie total da terra disposio dos indgenas. A experincia, porm, foi limitada a uma nica safra, tendo ocorrido conflitos que levaram remoo do capito responsvel pelo acordo com os fazendeiros. Na reserva de Amambai, a FUNAI, que v de modo muito negativo este tipo de arrendamento (diferentemente daquele destinado criao de gado), flagrou o prprio chefe de Posto do rgo (um indgena) cometendo este crime em um pedao de terra modesto (poucos hectares), interrompendo abruptamente essa experincia. At aqui falou-se sobre as fontes de recursos que atingem diretamente o capito. H que se levar em conta que para que esta figura obtenha apoio e certa estabilidade, ela deve permitir que seus parentes e aliados possam obter vantagens tangveis. Assim sendo, por via indireta, o capito pode garantir o acesso a cargos de professor(a), merendeira, agente de sade, etc. Nas reservas, procurar tambm

Segundo informaes da FUNAI (AER de Amambai), ultimamente o arrendamento teria sido abandonado. Algumas lideranas que dele se beneficiavam parecem ter formado rebanhos prprios, enquanto que outros, h tempos contrrios criao de gado (tanto prprio quanto por arrendamento), preferiram continuar apenas com as atividades agrcolas, como de costume dos Kaiowa.

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163 possibilitar que seus aliados desempenhem funes melhor remuneradas, como chefe de Posto, diretor(a) de escola e coordenador(a) pedaggico. Pois bem, possvel constatar que, especialmente nos ltimos tempos, ocupar o cargo de capito implica obter uma enorme quantidade de vantagens materiais, e um posicionamento na arena local no pice de uma estrutura poltica assimtrica. Por outro lado, deve-se ressaltar tambm o fato de que, ao aumentarem esses interesses, incrementam-se os conflitos entre comunidades polticas inimigas, e o que por dcadas apresentou-se como uma instituio bastante estvel, acaba por ser hoje muito frgil. A fragilidade deve-se especialmente ao claro aumento e manifestao da fora poltica (e por vezes blica) das famlias que durante muito tempo estiveram sujeitadas aos referidos poderios, poderios estes muitas vezes mantidos lanando-se mo do uso da violncia, atravs da muito temida polcia indgena. Alguns eventos e atitudes tm possibilitado o redimensionamento das relaes de fora entre as comunidades polticas, fatos muito importantes especialmente para a vida poltica das reservas. Em primeiro lugar, significativo o posicionamento da prpria FUNAI que, em decorrncia das acusaes feitas por ONGs e o CIMI sobre as violncias perpetradas nas terras indgenas, resolveu proibir e inibir o uso da fora por parte dos capites e seus ajudantes. Em segundo lugar, ainda mais significativo, h a presena e atuao do MPF de Dourados, cada vez mais marcante na vida social e poltica indgena da regio. Os novos ajustamentos polticos nas terras indgenas onde vivem os Guarani parecem ter tambm afetado um nvel de escala mais amplo nas relaes polticoterritoriais dos indgenas. O grau de interferncia dos capites e chefes de Posto (hoje quase todos indgenas) para determinar a escolha do administrador regional da FUNAI e, conseqentemente, a poltica do rgo a nvel local, parece ser hoje muito mais elevado do que no passado80. No ano de 1999 determinou-se uma luta para promover ao cargo de administrador da AER de Amambai um indgena. Dois foram os candidatos: por um lado, o chefe de Posto da reserva de Sassor e, como seu adversrio, o ento diretor da escola-plo da reserva de Amambai. Do confronto saiu ganhador o segundo, o resultado da luta deixando no poucas seqelas no mapa poltico da regio sob
O poder constitudo na reserva de Dourados (nas mos de uma elite de Terena) conseguiu que se institusse, em meados dos anos 90, um Ncleo da FUNAI na cidade homnima.
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164 jurisdio dessa Administrao. O indgena vitorioso, no pertencendo ao quadro da FUNAI, foi nomeado chefe de Posto da reserva de Porto Lindo no lugar do filho do capito desta reserva, que contemporaneamente sofreu a derrota que o afastou do poder, onde havia permanecido por mais de trinta anos. O capito de Porto Lindo havia sido aliado do chefe de Posto de Sassor na tentativa de alcanar o poder na AER de Amambai, sendo que tambm este ltimo, aps as eleies, acabou por perder seu cargo, juntamente com o capito de Amambai, outro seu aliado. Embora se determinassem todos estes acertos, que visavam minar as foras daqueles que acabaram por perder a eleio, o novo Administrador no conseguiu se manter no poder por muito tempo, multiplicando-se e desdobrando-se os conflitos entre as faces. Dois de seus maiores aliados, o capito e o chefe de Posto da reserva de Limo Verde, acabaram por ser os mais aguerridos sustentadores da necessidade de remov-lo do cargo, em favor de um funcionrio branco da FUNAI de Amambai. A transio foi rpida, sendo que o indgena deposto foi desempenhar a funo de chefe de Posto em Porto Lindo, com muitas resistncias locais, mas demonstrando aceitar a subordinao a seu substituto no cargo de Administrador, do qual ainda hoje aliado. A situao atualmente voltou a ser tensa, novos acontecimentos mudando as relaes polticas nos espaos de atuao da AER. Ainda uma vez o capito de Limo Verde (embora em forte conflito com o chefe de Posto desta reserva) se manifesta contra o Administrador, que foi por ele anteriormente apoiado, pedindo sua demisso e imediata substituio. A ele se junta na luta o irmo do capito anteriormente deposto em Amambai, gerando-se um movimento que levou ocupao da sede da Administrao por duas vezes: a primeira em fevereiro de 2005, e a outra se est efetuando ainda neste momento (outubro deste mesmo ano). O conflito a nvel de administrao espelha sobretudo uma grande instabilidade interna na disputa do cargo de capito em trs das seis reservas sob jurisdio da AER de Amambai, apresentado violentos conflitos e o recurso ao uso da fora fsica por todas as partes envolvidas. Outro fator a agravar a situao o fato de que as trs reservas encontram-se muito prximas sede regional da FUNAI, as reservas de Amambai e Limo Vede localizadas praticamente nas margens da cidade, enquanto que Takuapiry situa-se a apenas 25 quilmetros de distncia desta, o que permite s lideranas um acesso constante, cotidiano, s estruturas burocrticas do rgo indigenista.

165 Recentemente os capites de Amambai e Takuapiry foram presos por porte ilegal de arma de fogo, o que favoreceu enormemente as partes adversrias nas respectivas arenas locais, enquanto que em Limo Verde, desde meados de 2004 vem se consumando uma disputa acirrada entre duas comunidades, com eplogo dramtico em fevereiro de 2005, com a hospitalizao de sete pessoas gravemente feridas por armas de corte. Isto se deu como conseqncia de uma batalha ocorrida no interior da reserva entre membros das comunidades polticas em confronto. Neste ltimo contexto, houve um explcito pedido de interveno do MPF por parte de uma das faces envolvidas pedido este feito meses antes desses eventos dramticos , dando vida a um processo de negociao que envolvia propriamente este rgo federal, a FUNAI, os ndios em pauta, e a minha pessoa, como consultor do Procurador da Repblica. Vale a pena relatar os fatos em detalhes, visto que nos oferecem importantes elementos para compreender as mudanas mais recentes no processo de relacionamento intertnico e na atribuio, por parte dos ndios, de legitimidade aos rgos federais com os quais se relacionam.

7.4 O conflito na reserva de Limo Verde e seu desfecho Em dezembro de 2004, o Procurador da Repblica de Dourados, Dr. Charles, entrou em contato convidando-me para acompanh-lo em uma visita de dois dias ao aty guasu regional, que estava sendo realizado na reserva de Amambai entre os dias 2 e 5 daquele ms. Ocorre que na reserva de Limo Verde, pouco tempo antes, a FUNAI promovera eleies formais para o cargo de capito, tentando, com este recurso aplacar, ou ao menos diminuir, as tenses entre os grupos rivais. J na ocasio, integrantes do grupo liderado por Mauro contrrio a Adolfinho, o capito h quase 25 anos no cargo tentaram envolver o MPF nos afazeres internos, pressionando para que se legitimasse o processo eleitoral como mtodo para a escolha da liderana formal da reserva. As eleies, contrariamente ao esperado, aumentaram enormemente a litigiosidade na reserva, visto que Adolfinho, embora com pouca diferena de votos, foi novamente confirmado como capito. Ao chegar a Amambai, o Dr. Charles foi rapidamente abordado por pessoas vinculadas a Mauro, descontentes com o resultado das eleies. Estes argumentavam que no momento em que foi realizada a votao, muitos integrantes da comunidade liderada por este indgena encontravam-se fora da reserva, trabalhando nas usinas de lcool; o prprio Mauro estava vinculado a este

166 trabalho, sendo um dos cabeantes no processo de contratao de mo-de-obra indgena. Outro elemento por este grupo colocado como desfavorvel foi o fato de Adolfinho, segundo eles, ter recrutado para a eleio boa parte das pessoas na vizinha reserva de Amambai, fato que deveria, por si, justificar a anulao do pleito. Estes ndios pediam, a partir de uma interpretao bastante heterodoxa das regras eleitorais no Estado brasileiro, que se realizasse um segundo turno das eleies, quando na verdade existiam desde o primeiro momento apenas dois candidatos disputando a liderana na reserva. O Dr. Charles chegava a Amambai tendo acumulado experincias de mais de dois anos de lida com a situao da reserva de Dourados, onde mais de 40 lderes comunitrios a localizados haviam obtido, de parte do MPF e, em certa medida, do Ncleo da FUNAI, o reconhecimento formal. Esta atitude de importantes representantes do Estado comeava a desestabilizar a lgica do capitanato, arriscando os capites das duas aldeias que compem a reserva de Dourados, a ver o prprio poder redimensionado, uma vez que seriam considerados como uma das tantas lideranas, e no mais como a nica legtima. Porm, o processo era lento, a FUNAI no aceitando por completo tal posio, limpidamente tomada pela Procuradoria da Repblica, chegando ento a manifestar uma conduta ambgua, sendo que de um lado reconhecia uma pluralidade de lderes em Dourados, enquanto por outro se negava a colocar totalmente em discusso a instituio do capitanato. Isto ficou claro em vrias reunies realizadas na sede do MPF, das quais participei como consultor, tanto desta instituio quanto da prpria FUNAI. Os membros do rgo tutelar se manifestavam, por exemplo, relutantes em divulgar um decreto criado pelo ento recm empossado presidente da prpria instituio, o qual declarava ilegais as carterinhas de capito, alm de se negar a difundir o fato de que a lei garante aos indgenas o direito de escolher a forma de representao poltica que mais se conforme s necessidades e interesses da organizao social do povo em pauta. Frente a esta relutncia, o MPF assumiu a tarefa de intimar a prpria FUNAI a fornecer informaes sobre o referido decreto, informaes estas que seriam divulgadas nas reunies com os ndios. Foi justamente na aty guasu de Amambai que os documentos da FUNAI, chegados de Braslia, foram divulgados, discursando o Dr. Charles sobre eles e sua importncia. Aproveitando esta argumentao, tambm numa reunio mais reduzida

167 com os aliados de Mauro, o Procurador enfrentou a questo da propriedade ou no da renncia ao cargo de capito, sendo reconhecidas, em Limo Verde, duas comunidades distintas, com duas lideranas, ambas legtimas perante o Estado. A faco de Mauro mostrara-se desconfiada com esta proposta, argumentando que Adolfinho no a aceitaria. Todavia, embora de m vontade, concordaram em voltar a discutir esta possibilidade. Durante esta aty guasu o Procurador teve a oportunidade de ouvir to somente uma das partes em conflito e o Administrador da AER, William, presente durante essa reunio. O prprio William acabou por legitimar o resultado das eleies, embora Adolfinho manifestasse forte dissenso com relao sua pessoa, acusando-o de apoiar o grupo rival. Esta atitude da FUNAI local, na prtica, acabou por deixar descontentes todos os envolvidos no conflito, visto que Adolfinho, aps as eleies, considerava-se vitorioso, no s na disputa interna, mas tambm com relao ao prprio Administrador da FUNAI, ganhando mais entusiasmo na tentativa de destitu-lo do cargo. A situao, portanto, continuava em um impasse. No havendo tempo nessa ocasio para reunir todos os envolvidos, o Dr. Charles props aos partidrios de Mauro, FUNAI e a mim, marcar um encontro entre todos, ouvindo, obviamente, tambm o parecer da comunidade liderada por Adolfinho. Optou-se, para tal, pela data de 27 de janeiro de 2005. Lamentavelmente, no foi possvel respeitar a data fixada, os empenhos da Procuradoria obrigando o Dr. Charles a dedicar-se a outros assuntos. Foi assim que, em fevereiro de 2005, antes de poder marcar outra data, a situao em Limo Verde precipita-se, chegando ao referido confronto armado entre as partes em conflito. Frente gravidade do ocorrido, o Procurador decidiu encontrar-se com os ndios, novamente solicitando a minha presena. Samos de Dourados por volta das seis horas da manh do dia 16 de fevereiro de 2005, em direo cidade de Amamba. Sabamos ento que ndios aliados de Adolfinho, procedentes no s das reservas de Limo Verde e Amambai, estavam ocupando h mais de trs dias a sede regional da FUNAI, pedindo a remoo imediata de William do cargo de Administrador e propondo em alternativa um kaiowa originrio de Dourados, Maciel. William havia-se comunicado com Dr. Charles pelo telefone, pedindo a presena do MPF para convencer os ndios a desocupar o espao fsico da Administrao. O Procurador, porm, respondeu enfaticamente ao

168 funcionrio da FUNAI que no estaria disposto a enfrentar esse problema, visto que iria para a cidade de Amambai exclusivamente para discutir com os ndios de Limo Verde sobre os conflitos internos reserva. Chegamos ao nosso destino s oito horas da manh, encontrando-nos em um primeiro momento com a Polcia Federal, cuja presena havia sido solicitada pelo Procurador vista a exaltao dos nimos em Limo Verde. Em seguida, fomos ao encontro de William, convencidos de que este nos acompanharia referida reserva; nossas expectativas, porm, foram rapidamente frustradas. O Administrador da FUNAI levou-nos a uma sala da ACIA (Associao de Comrcio e Indstria de Amambai), onde havia reunido vrias lideranas e chefes de postos de diversas reservas e reas indgenas sob jurisdio da AER de Amambai. Entre estes, os que se manifestaram com mais mpeto contra Adolfinho foram os atuais capites de Porto Lindo, Amambai, Jaguapire e os chefes de posto de Limo Verde e Porto Lindo este ltimo, como vimos, foi Administrador da FUNAI antes de William. Enquanto todos faziam presso para que se desocupasse a sede da FUNAI, paralisada em suas funes burocrticas havia dias uma vez que William, advogando que devia garantir a incolumidade fsica de seus funcionrios, havia decidido suspender o expediente81 os mais incisivos pretendiam que Adolfinho fosse expulso de Limo Verde e que disto se ocupassem as autoridades do Estado ali presentes. Rejeitavam tambm a possibilidade de reunirem-se todos na sede da FUNAI, onde estavam os aliados do capito questionado, afirmando que deveriam ser estes ltimos a participar da reunio, na sala da ACIA. Tambm desta vez Dr. Charles decidiu argumentar a partir da experincia de Dourados, sem perceber, porm, que a platia agora era formada quase exclusivamente por capites e chefes de posto, extremamente apegados lgica do capitanato, uma vez que desta instituio tiravam todos os proveitos dos quais j se falou abundantemente aqui. Fui tambm convidado pelo Procurador a aprofundar o argumento sobre as formas Guarani de organizao e representatividade, sendo aquele o momento menos apropriado para tratar deste argumento. Contudo, pressionado pela situao, tive que reforar as colocaes do Dr. Charles. Como era de se esperar, o

A suspenso por dias das atividades da Administrao acabou por criar problemas a alguns lderes que decidiram de participar da reunio, no por terem sido chamados pelo Administrador, mas por estar revoltados contra Adolfinho e seus aliados, responsabilizados pelas dificuldades encontradas.

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169 chefe de posto de Limo Verde, um dos mais envolvido no conflito, reagiu violentamente, interrompendo minha argumentao fato inusitado entre os Guarani. Afirmou que aquele no era o momento de falar de histria, mas do problema que estavam vivendo. Era evidente que os ali reunidos no queriam enfrentar o problema estrutural da relao dos ndios com os aparatos do Estado, estando a maioria deles acomodados nos moldes reconhecidos h dcadas pela FUNAI, e por eles considerados como os nicos possveis at o momento. Deve-se observar, porm, que a minha argumentao antropolgica, assim como aquela de ordem jurdica do Procurador, colocavam para os ndios no vrtice dos poderios o problema de como lidar com uma instituio to poderosa como o MPF, que dava ento ouvidos tambm para os mburuvicha e lderes das famlias extensas. Os ndios, a cada reunio ou encontro com o MPF, se convenciam mais de que na arena poltica local a FUNAI, instituio titubeante e ambgua, no ocupava mais um espao privilegiado, perdendo claramente terreno perante o avanar rpido e decidido da Procuradoria da Repblica. Tornando aos fatos de Amamba, aps aproximadamente duas horas de reunio com os indgenas que apoiavam William, foi a vez de encontrar-nos com Adolfinho e seus aliados, no interior da sede da FUNAI por estes ocupada. Fomos acolhidos cordialmente por estes indgenas, que concordaram rapidamente em fazer uma reunio com o Procurador, porm, sem a presena de funcionrios do rgo tutelar, e muito menos a do Administrador. A reunio foi breve. Os ndios afirmaram que, embora ocupassem a sede, nunca impediram os funcionrios de desempenhar suas funes atendendo seus patrcios82, e que estavam dispostos a realizar um encontro em Limo Verde com o grupo adversrio. Entretanto, queriam algumas garantias sobre a equidade na participao e sobre como a reunio seria conduzida. Sugeri que, embora pudessem participar todos os integrantes das duas comunidades inimigas, fossem escolhidos to somente dez representantes de cada parte, de modo que as vozes pudessem ser equilibradas. Minha proposta foi rapidamente aceita, e o encontro foi marcado para as duas horas da tarde, no espao territorial sob a jurisdio de Adolfinho. Aps esta deciso, os indgenas em protestos aceitaram liberar a sede da FUNAI, voltando esta a suas atividades administrativas.

Expresso utilizada pelos Guarani para se referir, perante aos brancos, aos membros de seu grupo tnico ou outros indgenas.

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170 Deve-se considerar que, no obstante a disponibilidade demonstrada por Adolfinho e seus aliados, o clima permanecia tenso, as acusaes que um grupo fazia do outro anunciavam uma reunio, no mnimo, agitada. Por tal razo, O Dr. Charles se convenceu a aceitar a presena tambm das polcias Civil e Militar, sugesto feita pelo Delegado da Polcia Federal. Depois do almoo, em comboio, escoltados por trs viaturas das foras policiais, chegamos a Limo Verde, nas proximidades de uma das escolas da reserva, onde j nos estavam esperando os integrantes da comunidade representada por Adolfinho, alm de algumas lideranas das comunidades de Kaajari, Samaku e Mbarakay, terras tradicionais em reivindicao pelos ndios, e um capito recentemente deposto de seu cargo, procedente da rea Indgena de Guasuty. A reunio se realizaria sob a sombra de uma rvore, sendo que para a foram levadas cerca de vinte e quatro cadeiras, dispostas em crculo. Mauro e seus aliados chegaram em cortejo, e quando estavam j a uns 20 metros de distncia, os dois grupos iniciaram a intercambiar insultos, alguns deles tentando ultrapassar a barreira formada pela polcia. O Delegado da PF, temendo perder o controle da situao, passou a ameaar as partes, os policiais fazendo ostentao de todas as armas de fogo disposio. Este clima de tenso acompanhou toda a reunio, as partes continuando a se insultar distncia. A escolha de quem devia falar foi feita rapidamente. As partes na contenda formaram dois semicrculos cujas extremidades eram separadas pela presena, de um lado do Delegado da PF e William, enquanto do outro, pelo Dr. Charles e eu. Aps uma breve introduo feita pelo Procurador, que tentou resumir os fatos decorrentes do conflito, a palavra foi dada aos indgenas, sendo que nenhum dos dois grupos queria se manifestar primeiro. Superado este impasse, a discusso comeou a fluir melhor, os representantes manifestando-se um por um. Os partidrios de Mauro afirmaram que nos ltimos tempos vinham sofrendo constantes ameaas e violncias cometidas pelos inimigos, pretendendo, ento, que as eleies fossem refeitas, pelas razes anteriormente descritas. Do outro lado as acusaes no eram distintas, acusando-se os adversrios de possuir e utilizar armas de fogo, o que seria ilegal. O tom das acusaes foi progressivamente aumentando e, frente pergunta formulada pelo Procurador de qual seria, no entender de cada parte, a soluo possvel para pr fim ao conflito, as respostas convergiam unanimemente: expulsar da reserva o grupo adversrio. Os aliados de Mauro tentavam justificar tal reivindicao afirmando que eram os originrios de Limo Verde, enquanto que a maioria dos aliados de Adolfinho

171 procederiam de Kaajari e outras reas hoje reivindicadas pelos ndios. Do outro lado se argumentava que Adolfinho havia ganhado as eleies e que os adversrios teriam sido apoiados e, at, incentivados por William, para dar vida a uma rebelio interna, rebelio esta que teria como objetivo primordial neutralizar o poder do capito dessa reserva, principal opositor do Administrador da AER. Uma vez ouvidas as reclamaes e reivindicaes dos envolvidos, o Dr. Charles argumentou que no era possvel se proceder expulso de ningum, afirmando enfaticamente que o que ele estava presenciando de modo muito claro era a disputa entre dois grupos praticamente equivalentes do ponto de vista populacional. A prpria declarao dos indgenas denotava uma clara diviso territorial da reserva, as comunidades em questo distribuindo-se simetricamente nos dois lados dessa T.I. As eleies que haviam sido ento realizadas reforavam ainda mais a convico do Procurador, visto que a diferena de votos se reduzia a poucas unidades, sobre uma populao total que supera as oitocentas pessoas. A contraproposta do Dr. Charles foi ainda uma vez a de se renunciar representatividade nica, formalizando a presena de duas comunidades legtimas em Limo Verde, cada uma com suas lideranas. Embora este tipo de colocao fosse dirigida principalmente aos indgenas, de fato colocava em jogo tambm a FUNAI, cujos funcionrios estavam presentes em bom nmero no local da reunio. Os ndios no acolheram de bom grado as argumentaes do Procurador. Os aliados de Adolfinho rejeitaram firmemente a possibilidade de ver reconhecidas duas comunidades em Limo Verde, continuando a insistir sobre a expulso do grupo rival. No caso dos representantes da comunidade liderada por Mauro, a desconfiana era grande, perguntando sobre como a FUNAI iria se comportar frente a uma situao como aquela descrita pelo Procurador. Alguns dos representantes desta comunidade chegaram a aceitar a possibilidade de se formalizar duas lideranas na reserva, mas pediam garantias de que o rgo tutelar iria respeitar o acordo. Frente a tal colocao, o Administrador da AER de Amambai mais uma vez no se manifestou claramente, mas demonstrou, ao menos formalmente, a vontade de respeitar o acordo que sairia desta reunio. Finalmente, Mauro junto com seus aliados aceitaram a proposta do Dr. Charles, o que deixou os adversrios profundamente irados, reafirmando que Adolfinho havia ganhado as eleies e, portanto, era ele o nico legtimo representante de Limo Verde.

172 A reunio voltava novamente a um impasse. De minha parte eu tentava convencer os aliados do capito de que o que estava sendo proposto era a nica alternativa possvel, uma vez que existia um evidente equilbrio entre os grupos em conflito. Meus, esforos, porm, foram em vo, uma vez que Adolfinho e seus aliados consideravam o acordo como uma derrota frente s duas lutas: a de manter o controle total sobre a reserva e a de afastar o Administrador da FUNAI de seu cargo. J se aproximavam as seis horas da tarde no existindo ainda uma mnima esperana de se chegar a um acordo, quando o Dr. Charles, unilateralmente, exercendo todo o poder que sua funo lhe outorga, declarou que a partir daquele momento, independentemente do que a prpria FUNAI opinasse, o MPF receberia tanto Mauro como Adolfinho como representantes daquelas que ele considerava como sendo duas comunidades distintas e legtimas. A reunio foi ento dissolvida, a FUNAI fugindo literalmente do local, seus funcionrios temendo ser detidos pelos aliados de Adolfinho, enquanto que a comunidade encabeada por Mauro voltava para seus espaos novamente em cortejo, gritando e aclamando, como se tivessem alcanado uma grande vitria. Este caso detalhado apresentado sobre os conflitos na reserva de Limo Verde coloca em evidncia as recentes transformaes nas aes indigenistas perpetradas pelo Estado brasileiro, atravs de suas instituies. Entrando em detalhes na descrio pretendi evidenciar as dinmicas que decorrem dessas aes, e como os ndios reagem s circunstncias vividas em cada contexto local, pondo em circulao uma srie de informaes, fruto dessas experincias pontuais, que lhes permite fazer ajustamentos importantes na definio de alianas e lutas entre comunidades polticas antagnicas. Foi possvel ver tambm que, embora exista uma clara autonomia na determinao das polticas locais, os conflitos que se desenvolvem internamente a uma determinada reserva ou rea indgena no podem ser considerados isoladamente, alimentando-se de alianas que transcendem as configuraes do local em exame. Como vimos, a interferncia da FUNAI nessas relaes polticas regionais at no muito tempo eram centrais e decisivas na configurao de poderios, e o exemplo aqui detalhado deixa entender as conseqncias que o poder desse rgo federal tem produzido na solidificao de cargos centralizados como o de capito. H que se observar, porm, que nestes ltimos tempos a ao do MPF, cada vez mais capilar na regio, vem

173 claramente minando a relao privilegiada que a FUNAI mantinha com as supostas comunidades indgenas, os Guarani de MS procurando cada vez mais diversificar as fontes de legitimao de suas aes perante o Estado83.

7.5 As Aty Guasu Como j foi afirmado repetidamente, os Guarani discutem seus problemas em reunies denominadas aty guasu. Geralmente estes encontros dizem respeito s necessidades de formalizao das tomadas de deciso das famlias que compem a unidade poltica do tekoha; em casos mais raros, referem-se a reunies de aliados de diferentes comunidades locais, internas a um determinado tekoha guasu. No temos, assim, at o incio da dcada de 1980, um encontro generalizado envolvendo os Kaiowa e andva no Cone sul do estado de MS. Devido j insustentvel situao de precrio acesso terra nos anos de 1970, temos uma mudana significativa no relacionamento entre a quase totalidade das comunidades locais destes dois grupos em pauta, originando-se um processo de articulao poltica mais macro, que envolve estruturalmente as relaes intertnicas. A origem deste novo fenmeno est na atuao de algumas famlias da atual rea de Paraguasu, em uma reunio promovida pela ONG Projeto Kaiowa-andeva (PK) em 197884. Tal reunio foi realizada na reserva de Pirajuy para discutir o andamento dos grupos de trabalho agrcola financiados por essa ONG (v. Thomaz de Almeida, 2001). Pancho Romero, que liderava essas famlias, na ocasio denunciou as perseguies perpetuadas por um grupo de fazendeiros que com insistncia queriam expuls-los dos lugares onde residiam e desenvolviam suas atividades produtivas (agricultura) e aquisitivas (caa, pesca e coleta). O fato teve repercusso ampla entre esses ndios, de tal modo que a partir daquele momento eles passaram periodicamente a promover aty guasu para discutir os problemas de terras que afetavam vrias comunidades da regio.

A diversificao no deve ser vista to somente como operada por grupos e faces, podendo os indivduos mover aes perante o Estado, a Constituio de 1988 permitindo que os indgenas possam contratar, como indivduos, assessoria jurdica, passando progressivamente a se emancipar do poder tutelar exercido pela FUNAI. Em Dourados, recentemente uma indgena andva moveu uma ao judicial contra o Chefe do Ncleo de Dourados, por este t-la ofendido durante uma reunio pblica, tendo o juiz condenado o funcionrio da FUNAI. 84 Sobre as atividades tecno-econmicas do PK ver mais adiante, no item 16.3.

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174 As discusses e os problemas que emergiram durante essas reunies levaram identificao, no espao de poucos anos, de trs tekoha kaiowa, respectivamente os de Paraguasu (Yvykuarusu/Takuaraty), Jaguapire e Pirakua. De fato, a luta pela terra conduzida por essas comunidades teve o apoio de muitos lderes procedentes de diversos lugares, relacionando andva e Kaiowa, ambos grupos extremamente sensveis ao problema fundirio por razes longamente explicitadas no decurso deste trabalho. Para se ter uma idia da abrangncia das relaes que as aty guasu sintetizavam, personagens como Otvio Pires, de grande importncia na luta para recuperar os espaos de Potrero Guasu nos anos 90, participaram ativamente e fisicamente na defesa da comunidade de Pirakua, que na dcada anterior teve que enfrentar um poderoso e violento fazendeiro que pretendia despej-la. Potrero Guasu e Pirakua encontram-se a mais de 300 quilmetros de distncia um do outro, sendo o primeiro um tekoha em pleno territrio andva, que se situa ao sul dos espaos tradicionalmente ocupados pelos Kaiowa, enquanto que o segundo demarca o limite norte dos territrios deste ltimo grupo guarani. Como se pode notar, as aty guasu em escala regional de fins dos anos 70 e na dcada de 80 encontraram sua razo de ser nas necessidades impostas pelas novas regras de acesso ao territrio, impostas pelo contato intertnico compulsrio. O problema da terra, como no podia deixar de ser, mobilizou tambm lderes religiosos, fazendo das aty guasu ocasies para promover jeroky guasu, danas sagradas intimamente vinculadas manuteno do equilbrio csmico. Nesse sentido, at final dos anos 80 a aty guasu manteve as caractersticas de uma qualquer reunio guarani, limitando-se funo de frum de discusso e de redistribuio de conhecimentos em escala regional, legitimada e sublimada por atividades religiosas. Assim, plenamente em linha com as necessidades de organizao social e territorial desses ndios, as famlias que constituam as comunidades locais mantinham o poder e a autonomia nas decises que lhes dizia respeito, at mesmo quando as prprias polticas transcendiam o nvel local, alcanando instncias pblicas estaduais e federais. As aty guasu, porm, no final dos anos 80 e incio dos 90, sofreram tentativas de transformao de sua estrutura no sentido da burocratizao desta instncia de discusso indgena, tornado-a mais prxima dos modos ocidentais de entender a

representatividade e as tomadas de deciso. Este tipo de processo foi encaminhado a

175 partir das relaes institucionais entre algumas lideranas kaiowa e andva com agentes indigenistas tanto do CIMI quanto da FUNAI. O primeiro destes dois organismos pretendia com suas aes que os ndios formassem associaes ou organizaes indgenas, em analogia com o que acontecia com outros grupos tnicos no Brasil e em outras naes limtrofes85. O CIMI partia do pressuposto de que os Guarani no eram capazes de se organizar de modo eficaz para se relacionar com organismos pblicos e assim reivindicar a terra e outros direitos. Outro fator que caracterizava esse rgo missionrio, bem como toda a corrente catlica ligada Teologia da Libertao, qual o CIMI aferia, era o fato de considerar os ndios como pobres, associando-os com os segmentos de mais baixo status da sociedade brasileira. De orientao marxista, o principio era o de conscientizar as massas, incluindo nelas os ndios, assim negando a priori caractersticas tnicas distintivas de organizao poltica e social. Por outro lado, alguns Guarani, geralmente jovens alfabetizados, tentando aproveitar os recursos que esses missionrios disponibilizavam, procuraram experimentar essas formas de associacionismo e passaram a articular polticas no seio das aty guasu. A composio muito mais diversificada dos participantes dessas reunies fez dessas polticas dos homens ligados ao CIMI uma corrente que nunca chegou a ser preponderante. Contudo, esse organismo missionrio continuou fazendo presses para que a aty guasu alcanasse o mximo possvel de formalismo poltico, tpico do associacionismo ocidental (presidente, secretrio, tesoureiro, comisses etc.). Este tipo de poltica, embora boicotada continuamente pela tendncia dos Guarani de conduzir as reunies de modo acfalo, teve uma significativa repercusso, a ponto de os ndios incorporarem compulsoriamente algumas dessas regras organizativas que lhes eram alheias. A partir da segunda metade da dcada de 1990, os indgenas que passaram a ocupar o cargo de Chefes de Posto participavam das aty guasu como representantes, ao

Em num primeiro momento, os agentes do PK compartilhavam esta opinio. Pensavam que atravs da criao de organizaes indgenas formalizadas, como pessoa jurdica, os ndios podiam melhor defender seus interesses. Contudo, j a partir dos primeiros anos de atuao, os antroplogos dessa instituio perceberam que as modalidades guarani de gerenciamento das assemblias e de tomada de deciso eram incompatveis com os moldes de organizao poltica reconhecidos pelo Estado brasileiro. Neste sentido, o PK desistiu rapidamente de querer formalizar as reunies, preferindo assessorar e dar suporte s aty guasu organizadas segundo a tradio indgena.

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176 mesmo tempo, tanto das polticas dos seus grupos macro-familiares e seus aliados, quanto do rgo indigenista ao qual estavam afiliados no momento. O resultado dessas polticas teve como eixo central uma disputa entre faces, que levou eleio de um ndio para o cargo de administrador da FUNAI, acarretando mudanas de poder significativas em algumas reas de Posto Indgena. O jogo poltico entre capites, chefes de Posto indgenas e outros agentes brancos da FUNAI afinados com a administrao de Amambai86, encontrou por um perodo sua expresso formal nas reunies do aty guasu. Estes sujeitos, ao desviar a ateno do problema fundirio para outros temas ligados a questes administrativas que diziam respeito s aldeias j estruturadas (como agricultura, trabalho nas usinas, educao, sade etc.), intentavam beneficiar os grupos que constituam as faces, burocratizando a reunio geral dos Guarani, e assim monopolizando sua organizao. A aty guasu chegou ento a estruturar-se em comisses, ligadas aos vrios assuntos discutidos, elegendo-se tambm um presidente e uma srie de assessores87. O processo de burocratizao da aty guasu, porm, no teve muito xito. A maioria dos Guarani comportaram-se como geralmente se comportam frente a tentativas de induzir suas polticas a formas hierrquicas de organizao: esvaziando esse frum de discusso, tanto em participao quanto em contedo. Os primeiros a renunciar foram os xams, retirando apoio religioso s reunies. Logo aps foi a vez dos lderes de famlias que insistentemente lutavam para recuperar suas terras, e alguns mburuvicha de faces opostas quelas estabelecidas. Isto levou por breve perodo a uma estagnao das aty guasu e procura, por parte de vrias lideranas indgenas, de formas alternativas de se reunir, que fossem, por um lado, mais adequadas s exigncias da organizao poltica guarani e, por outro, que permitissem reconstruir alianas com o objetivo de reintroduzir critrios de reciprocidade nesse tipo de discusso intercomunitria. A prioritria necessidade sentida por parte da maioria dos ndios de discutir a problemtica da terra e a intolerncia destes para com personagens que se arrogavam o direito de decidir e articular com organismos pblicos a partir da lgica ocidental da procurao, levou progressivamente destituio do presidente da aty guasu e definitiva eliminao deste cargo. A seguir, este mesmo movimento
O Ncleo da FUNAI de Dourados foi institudo posteriormente. A transversalidade da poltica faccional articulada pelos Guarani levou tambm a integrar-se nessa estrutura burocrtica indivduos que anteriormente orbitavam em torno ao CIMI.
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177 conseguiu que fosse demitido o administrador da FUNAI de Amambai, ndio comprometido com esta lgica burocrtica. Atualmente a aty guasu voltou a constituir-se em frum de discusso e de redistribuio de informaes, mantendo porm as comisses, a fim de diversificar os assuntos tratados conforme os interesses dos participantes. A comisso reas em Conflito passou a desenvolver apenas o papel de articuladora da discusso sobre o problema fundirio, deixando total autonomia s comunidades locais sobre modalidades, tempos e caractersticas da luta desenvolvida por cada uma delas, em plena sintonia com as exigncias da organizao poltica e territorial dos Guarani de MS. Fora destes encontros, os membros da comisso, na qualidade de especialistas, passaram a assessorar as famlias em movimento de reivindicao fundiria, acompanhando os andamentos jurdicos e administrativos, oferecendo informaes procedentes de contatos com organismos federais e estaduais, e funcionando como ponto de referncia para a articulao de indgenas dispostos a apoiar fisicamente processos de entrada (aike) nas terras de antiga ocupao, solidificando assim a luta das famlias locais. Concluindo este item, pode-se dizer que o papel da aty guasu fundamental no desenvolvimento da luta pela terra dos Guarani de Mato Grosso do Sul. Deve-se observar, porm, que esta instncia de relaes inter-comunitrias no passa de simplesmente um frum de discusso e de redistribuio dos conhecimentos; neste sentido, no representa de maneira alguma uma sntese completa da situao poltica e fundiria das comunidades desses ndios. Como foi possvel ver no breve histrico apresentado sobre esta instituio, existem muitas almas que se manifestam neste frum, muitas vezes no s indgenas e, dependendo da situao e do perodo, podem ser prevalentes umas ou outras. Cabe salientar que atualmente o forte fermento nas demandas por terra permite que a aty guasu alcance maior participao com relao a alguns anos atrs, as danas religiosas (jeroky guasu) voltando a se manifestar no seu bojo. A falta de participao de alguns lderes no deve ser vista como pouco interesse de sua parte, mas como impossibilidade de obteno de recursos para montar uma rede estrutural que assegure a todos a afluncia a esse importante frum. Isto coloca uma vez mais em destaque o risco de se produzir no seio das reunies desigualdades, devido ao

178 fato de que personagens ligados FUNAI e ao CIMI sempre possuem condies de participao, enquanto os outros esto sujeitos a transportes e caronas ocasionais.

179 Foto I

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Amambai. Panormica da reunio. Dezembro de 2004. Foto II

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Amambai. Fala de Tonico Benites, da T.I. Jaguapire. Dezembro de 2004.

Foto III

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry. Falas das andesy (xams) Ordlia (com o microfone) e Incia, respectivamente de Guaiviry (rea de antiga ocupao) e da T.I.Guasuty. Maio de 2005.

Foto IV

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry. O Procurador da Repblica, Charles Pessoa (ao centro), no momento de seu batismo. Maio de 2005.

Foto V

Aty Guasu inter-comunitria na reserva de Takuapiry. Encerramento da reunio. Maio de 2005.

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Captulo VIII Dinmica territorial e processos polticos na T.I. Jaguapire

Nas prximas linhas me ocuparei do processo de reivindicao e reocupao de Jaguapire, apresentando-o como um caso detalhado, procurando descrever relaes polticas e de parentesco que se articulam a partir da noo de procedncia antiga dos locais reivindicados. Reputo importante entrar nos detalhes deste processo visto que ele permite ilustrar, com o auxlio de expedientes grficos (como mapas, diagramas e croquis), estratgias e lgicas scio-culturais de apropriao do espao e de construo da territorialidade indgena. Ainda mais importante como ficar claro na descrio dos eventos , com este caso detalhado se quer oferecer informaes sobre os nveis de articulao das comunidades polticas que se configuram em torno das demandas fundirias. Mostrar-se- tambm que muitas vezes essas articulaes encontram sua base em configuraes anteriores como o caso da comunidade de Karaguatay, que passou a ser articulada a partir de alianas com as famlias de Jaguapire j a (na TI. Jaguapire) estabelecidas.

8.1 Jaguapire e o tekoha guasu de referncia88 A Terra Indgena Guarani Kaiowa de Jaguapire (municpio de Tacuru) foi demarcada com uma superfcie de 2349 ha, em 1992, no interior do espao desenhado pelos afluentes da margem direita do rio Iguatemi, alcanando a cabeceira do rio Mbarakay. Segundo dados procedentes de minhas pesquisas e do levantamento preliminar realizado por Barbosa da Silva (2005) sob os auspcios da FUNAI, essa ampla regio foi palco de intensas relaes e de circulao de famlias kaiowa, configurando os tekoha de Mbarakay, Puelito Kue, Mboi Vev, Karaguatay, Jukeri, Botelha, Kamaku, Kaajari, Karaja Yvy, Kurusu Amba, Arroyo Kora,

Yvykuarusu/Takuaraty, Takuapyry e Limo Verde, somando mais de 400.000 ha de

A descrio histrica que se segue est baseada, alm de em dados de minha pesquisa de campo, naqueles procedentes de Thomaz de Almeida 1985, Pauletti et alii 2001, Mura 2000 e Barbosa da Silva 2005.

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183 superfcie (v. mapa VIII). Como visto (no cap. IV), a reserva de Sassor, instituda pelo SPI em 1928, no era pelos ndios considerada como constituindo na poca um tekoha, mas havia ali uma concentrao de indgenas devida ao trabalho nos ervais e no Porto Sassor lugar de embarque da erva. H que se considerar que esse grande territrio no hospedava uma unidade poltico-territorial unitria, formando-se circuitos diferenciados de aliana e, portanto, grupos entre eles antagnicos. Estes circuitos se apoiavam muitas vezes em figuras de relevo, como os tekoaruvicha, pontos de apoio para as articulaes poltico-religiosas. No caso especfico de Jaguapire, no passado, as famlias originrias desse local e seus aliados viviam sob a influncia de um importante tekoaruvicha, conhecido como Metrio Vargas (v. diagrama III, n 1). Ainda hoje, de se observar, muitos continuam determinando suas polticas a partir da relao de ascendncia de parentesco com esta importante figura, as famlias disputando a primazia em relao a Metrio, dada a importncia que ele assumiu para o reconhecimento e a legitimidade em relao aos espaos de Jaguapire. A profundidade genealgica dos levantamentos feitos remete Metrio Vargas a princpio do sculo XX, numa situao j de intenso contato intertnico com os brancos. No dispomos, at o momento, de suficientes dados para saber de todas as razes que levaram dissoluo da unidade poltico-religiosa-territorial liderada por Metrio. Seguindo as informaes dos indgenas relativas a esse perodo histrico, essas mudanas na organizao e distribuio das famlias no territrio se atribuem especialmente a acusaes de feitiarias entre lderes indgenas, as quais teriam levado a perseguies e mortes por vingana. Entre os acusados de feitiaria estaria tambm o prprio Metrio, obrigado a fugir por um perodo de Jaguapire. Este tipo de situao, unida s sucessivas atividades dos ndios nos ervais da regio e a um elevado nmero de mortes por epidemias ocorridas nos anos de 1940 e 1950, teria modificado sensivelmente o ordenamento e os equilbrios polticos da regio. Embora no seja possvel reconstruir em detalhes as relaes da poca, bem como a rea de influncia de Metrio nas vrias etapas de sua atuao nesses lugares, sabe-se que numerosas famlias residentes na reserva de Sassor e na T.I. Jaguapire (juntamente com outras residentes hoje em Amambai e Limo Verde, por conseqncia

184 de despejos e traslados efetuados pelo SPI e a pela FUNAI) so fortemente relacionadas entre si, todas reconhecendo a grande importncia desse tekoaruvicha.

8.2 Processo de reivindicao e reocupao da terra de Jaguapire No possvel hoje saber da totalidade dos filhos de Metrio Vargas, e, por conseqncia, de todas as linhas de descendncia que dele derivaram. Sabemos apenas da existncia de dois filhos desse importante lder, que do vida aos dois ramos atravs dos quais as famlias de Jaguapire disputam a legitimidade em relao aos lugares ocupados. Eram esses Francisco Vargas e Catulino Romero Vargas (v. diagrama III, n 48 e 2). Os deslocamentos destes dois lderes de famlias extensas foram, por longo tempo, diferentes. Por um lado, Francisco Vargas parece ter sempre permanecido nos arredores da atual A.I. de Jaguapire, enquanto que Catulino e sua famlia ter-se-iam dirigido para locais distantes, para fugir das ameaas de morte, ao ser ele, como seu pai, acusado de feitiaria. Uma vez aplacada a ira de seus acusadores, Catulino tornou s proximidades de Jaguapire, assentando-se na reserva de Sassor, onde faleceu nos anos de 1980. Sobre a morte de Francisco Vargas no dispomos de informaes. De qualquer modo, tudo indica que ele no foi consideravelmente afetado por conflitos com fazendeiros, como aconteceu com seus descendentes diretos, nos princpios da dcada de 198 pois que foi justamente nesse perodo que emergiram com certa fora as demandas por terra por parte desses ndios. Em 1983, o marido de uma filha de Francisco Vargas, Genurio Ximenes (v. diagrama III e croqui V, n 49)89, tami guasu de considervel importncia, denunciou ao chefe do Posto de Sassor as continuadas violncias ento perpetradas pelos fazendeiros que ocupavam Jaguapire, os quais repetidamente teriam destrudo e queimado as habitaes indgenas. De fato, ocorria que em 1981 teriam sido vendidas as fazendas Redeno e Modelo ao Sr. Jos Fuentes Romero, o qual, atravs de seu administrador, teria exercido presses violentas sobre os ndios para que se afastassem do lugar. Deve-se levar em conta que as relaes tensas entre os ndios e esse proprietrio foram, at os primeiros meses de 1984, intercaladas por pocas de relativa
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Todos os nmeros a seguir dizem respeito a, alm do diagrama considerado, tambm ao croqui V a ele associado, indicando-se o local de residncia.

185 calma, durante as quais os prprios indgenas eram utilizados como mo-de-obra na fazenda. As relaes se deterioram quando Sr. Fuentes arrendou parte de suas terras para terceiros, acirrando-se o conflito com os ndios, que acabaram por ser, em maro de 1985, despejados e levados para as proximidades da sede da Misso Evanglica Caiu, perto da reserva de Sassor. Esses acontecimentos amplificaram a mobilizao poltica entre os ndios que reivindicavam as terras de Jaguapire. s vinte e sete pessoas que compunham o teyi de Genurio juntaram-se mais quarenta e sete, ligadas por parentesco com sua esposa, Tomsia Vargas (v. diagrama II, n 49a), todas intencionadas a regressar ao tekoha que consideravam de origem. No perodo durante o qual se realizou o trabalho de identificao (1985), em Jaguapire estavam presentes 105 pessoas. Esse posterior aumento populacional deveu-se ao translado, de Sassor, de outro conjunto de famlias, vinculadas estas a Jos Benitez (v. diagrama II, n 28), importante lder indgena, casado com Emlia Romero (v. diagrama II, n 28a), filha de Catulino. A populao em Jaguapire foi, assim, aumentando tanto que j existiam 178 pessoas no local quando deu-se um posterior despejo ocorrido em setembro de 1989. Desta feita, as famlias aliadas a Genurio foram levadas pela FUNAI para a mais distante reserva de Porto Lindo, em pleno territrio andeva, enquanto que a faco de Jos Benites voltou para Sassor. O exlio durou quase trs anos. Desta vez, impulsionadas pela forte presso exercida pelas mulheres, as famlias indgenas voltaram novamente a Jaguapire, uma vez realizada a demarcao, sem que, contudo, houvesse a autorizao da Justia Federal. Assentaram-se nesse local aproximadamente 200 pessoas, os ndios tomando posse de boa parte da rea demarcada. Contudo, um espao considervel, denominado Jaguapire Memby, ficou, por um tempo, sob interdio judicial, as famlias indgenas no podendo a se assentar. Em 1993 a populao de Jaguapire j superava as 200 pessoas e as presses para ocupar Jaguapire Memby se faziam cada vez mais insistentes, at que em agosto de 1996, uma vez mais sem aguardar ordem judicial, as famlias indgenas decidiram entrar (aike) nesse local, hoje densamente povoado. Em outubro de 2000, oito anos aps a identificao, em Jaguapire j existiam mais de 400 habitantes, tendo duplicado seu contingente demogrfico. Boa parte do aumento populacional foi devido ao crescimento vegetativo, mas h tambm que se

186 destacar a presena de grande nmero de famlias que se integraram em Jaguapire atravs de especficas dinmicas polticas e de parentesco internas ento recm-criada T.I. enquanto unidade administrativa do Estado federal. Estas dinmicas so relevantes para se compreender a construo da legitimidade de acesso terra por parte dos indgenas, e sero objeto de ateno do prximo item.

8.3 Dinmica territorial e de parentela em Jaguapire90 Desde que houve a demarcao de Jaguapire, os ndios no se viram mais obrigados a sair da terra. Cabe observar, porm, que nem todos os ali localizados participaram do movimento que levou reocupao do espao. De fato, deve-se levar em conta ajustes nas relaes de parentesco entre as famlias originrias do lugar e outras, que, por relaes de afinidade, foram se agregando quelas. Para melhor entender este tipo de fenmeno, parece-me relevante descrever tais ajustes de parentesco em funo de duas variveis: a distribuio espacial e a luta poltica pelo controle do espao territorial recuperado. Uma vez tornados do exlio de Porto Lindo e Sassor, os ndios se distriburam seguindo uma especfica relao com o territrio, especificidade esta devida s distintas experincias passadas nessa regio, bem como ao antagonismo entre os dois grupos e, ainda, relao comum por ascendncia com o tekoaruvicha Metrio Vargas. Por um lado, o ramo relacionado Tomsia e Genurio se assentou num local central da regio considerada como sendo Jaguapire em senso estrito (v. croqui V), lugar este de onde foram expulsos na ltima vez. Se tomarmos em considerao o mapa IX, ser possvel constatar que os deslocamentos dos Vargas-Ximenes foram realizados internamente a uma superfcie, de modo circular, passando-se repetidamente pelo lugar onde atualmente esto assentados. Os integrantes dessas famlias apresentam relatos hericos sobre esses deslocamentos, manifestando fortes sentimentos de autoctonia.

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Os processos e as elaboraes relatados neste tem, como tambm as que se seguem, esto baseados tanto em informaes procedentes de minha pesquisa de campo, quanto em dados presentes em Thomaz de Almeida 1985, Brand 1997, Pereira 1999 e Mura 2000.

187 Analisando o croqui V, podemos constatar que em outubro de 1999, em Jaguapire propriamente dito, estavam distribudos exclusivamente os descendentes consangneos dos dois casamentos de Tomsia Vargas, e seus respectivos aliados por laos de afinidade. Assim, a parte central dessa regio da rea demarcada se constitui como um eixo de articulao poltico-religioso-territorial dessa parentela. Num primeiro momento (1992-93), Tomsia Vargas e Genurio Ximenes construram sua residncia em proximidade com o local onde atualmente vive Celestino Vargas (n 53) filho mais velho de Tomsia, gerado em casamento anterior , lugar este que tinha sido habitado pelo casal dcadas antes. Uma vez falecida Tomsia, Genurio mudou-se para um lugar mais central, onde construiu uma ogapysy91 (n 53), remarcando assim sua jurisdio sobre o espao ocupado por sua comunidade poltica. Pelo descrito at aqui, fica evidente a importncia poltica atribuda aos VargasXimenes no processo de assentamento das famlias em Jaguapire, logo aps a demarcao. Isto teve reflexo tambm na atribuio do cargo de capito, logo no incio, a Rosalino Ximenes (v. diagrama II, n 55), filho de Genurio. Neste ponto, me ocuparei de outro ramo de descendncia de Metrio Vargas, isto , os Romero-Benites. Como foi j argumentado, quando Jaguapire foi demarcada, o local denominado Jaguapire Memby (v. croqui V) ficou interditado por ordem judicial. Tanto os Romero quanto os Benites passaram ento a reivindicar com insistncia esse espao, assentando-se nas proximidades da rea interditada e afastandose, assim, dos lugares ocupados pelos membros da famlia rival, da qual questionavam a autoridade e a legitimidade Rosalino como lder do tekoha. Em 1996, como visto, sem esperar uma ordem judicial, os Romero-Benites e seus aliados decidiram entrar em Jaguapire Memby, onde ainda hoje esto assentados. Tal ao, que ampliou de fato o espao habitvel, contou com os deslocamentos para esse lugar de outros trs irmos de Emlia Romero, com seus respectivos teyi:

Construo de tipo teto beira-cho, feita com tcnicas tradicionais, considerada pelos ndios como o espao mais adequado para abrigar e cuidar os instrumentos rituais. No caso especfico de Jaguapire, sua funo est vinculada tambm, e de modo preponderante, ao poder dos conjuntos de famlias extensas relacionadas com a terra. Foram a construidas duas ogapysy, localizadas nos conjuntos habitacionais de Genurio Ximenes e Jos Benitez (ver croqui V, n 49 e n 28), este ltimo lder de famlia oposta dos Vargas, como veremos mais adiante. A respeito deste tipo especfico de construo, ver o cap. XIII, item 13.2.

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188 Feliciano, Arsnio e Nuco (v. diagrama II, respectivamente ns 8, 10 e 11). Nuco, especificamente escolheu um local afastado no interior de Jaguapire Memby, devido a uma forte hostilidade manifestada com relao a seu cunhado Jos, hostilidade esta que se estendia a toda a aliana poltica estabelecida entre os Romero e os Benites92. A hostilidade alcanou elevados nveis de intolerncia, Emlia e Jos chegando a ser acusados de feitiaria, fato que os obrigou a se afastar momentaneamente de Jaguapire, para que se acalmassem os nimos. Francisco Benites, filho de Jos e Emlia (v. diagrama II, n 32), por longo perodo capito de Jaguapire, tambm sofreu violncia, sobretudo exercida pelo filho mais velho de Nuco, Alcide Romero (v. diagrama II, n 22). Estes conflitos levaram progressiva formao de uma aliana transversal entre os integrantes da famlia extensa de Nuco Romero e os VargasXimenes, exercendo todos eles um exacerbado obstrucionismo autoridade de Francisco como capito e a seus aliados. Deve-se levar em conta que, no obstante o perdurar dessa situao de conflito, os integrantes do teyi de Nuco mantm-se estabelecidos nos espaos de origem, no pensando em mudar de lugar. Isto at aqui descrito coloca em destaque a importncia da autoctonia e da memria sobre os lugares como fatores de suma importncia na procura de um espao social e simbolicamente consoante com as exigncias do grupo macro-familiar ao qual se pertence. Tanto Nuco Romero e sua famlia quanto os Romero-Benites, reivindicavam um espao em comum, embora naquele perodo no existisse nenhuma relao poltica estabelecida entre eles e, pior ainda, estando em constante conflito uns com os outros. Se tomarmos em considerao o mapa IX, se poder observar que o espao de Jaguapire Memby encontra-se no itinerrio de deslocamento tanto dos Romero quanto dos Benites. A amplitude deste espao, como fica claro, vai bem alm da superfcie restrita da T.I. demarcada em 1992, sob a denominao de Jaguapire. A extenso inclui tambm a regio indicada como sendo o tekoha de Jukeri, da qual seria originria boa parte dos Benites, enquanto que os Romero procederiam justamente de Jaguapire Memby. Reconstruindo, a partir da memria, a regio onde seus parentes tm residido, trabalhado e lutado, os Benites deixam hoje transparecer a amplitude dos seus

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Para se ter uma idia grfica da amplitude dessas alianas, ver no croqui V as residncias circunscritas pela linha bicolor vermelho/azul, excluindo-se, obviamente, o teyi liderado por Nuco Romero, representado com um crculo vermelho.

189 espaos de origem. Porm, as condies sociais e polticas em Jaguapire at o momento no deram ensejo a uma mobilizao suficientemente organizada para tentar recuperar esses lugares de antiga ocupao. Como foi j argumentado, durante muito tempo, grande parte do controle sobre Jaguapire esteve nas mos dos Romero-Benites o cargo de capito sendo ocupado por Francisco desde 1998. H que se levar em conta, porm, que a instabilidade poltica em Jaguapire um fator constante. Por tal razo, os Benites no renunciam a seus direitos sobre o espao por eles ocupado, adquirido atravs das relaes de afinidade com os Romero, deixando momentaneamente de lado a possibilidade de entrar em Jukeri e usando a imagem de e a memria sobre este lugar simplesmente como elementos ordenadores de uma realidade territorial de referncia bem mais ampla, a qual lhes confere maior legitimidade de autoctonia na regio. Mas se no caso de Jukeri no h, pelo menos momentaneamente, nenhum movimento organizado para sua recuperao, no podemos afirmar o mesmo com relao s dinmicas polticas e familiares que configuram a demanda por outro lugar de antiga ocupao indgena: Karaguatay. Em Jaguapire, nos ltimos anos, foram se agregando famlias originrias justamente destas duas reas, participando direta ou indiretamente da situao poltica local. Delas me ocuparei no prximo tpico.

8.4 A luta poltica em Jaguapire e a reivindicao de Karaguatay Deve-se observar que houve a passagem do cargo de capito das mos dos Vargas-Ximenes para a famlia rival, na pessoa de Francisco Benites. Tal fato deveu-se a um complicado processo de construo de alianas, durante o qual esse cargo passou pelas mos de Rosalino Ximenes (o citado filho de Tomsia Vargas) e depois pelas de um seu sobrinho, Dorival Fernandes (v. diagrama III e IV, n 65) filho de Marculino Fernandes e Micaela Vargas (v. diagrama III e IV, n 52 e52a). Em decorrncia da bilateralidade do parentesco kaiowa, que atribui aos descendentes de ambos os lados o direito originrio sobre a terra, Dorival pode se considerar como pertencendo, por via materna, a Jaguapire, sendo que por via paterna pode se inscrever entre os descendentes das famlias de Karaguatay, visto que seu pai, Marculino, procede desse antigo tekoha. A importncia poltica de Dorival em Jaguapire no se deve simplesmente a relaes de ascendncia com os Vargas. De alguma forma, tambm seu pai, enquanto

190 agregado desta prestigiosa famlia, tinha lutado muito para reconquistar Jaguapire, ganhando um lugar de destaque na arena poltica comunitria. As relaes de Marculino com seu cunhado Rosalino foram sempre muito boas e, at a alguns anos, juntos mantinham uma forte hostilidade para com os Romero-Benites. A partir de 1996, com a chegada do teyi de seu irmo, Arturo Fernandes (v. diagrama IV, n 51) teyi este que foi o ltimo a sair de Karaguatay , e em decorrncia de algumas alianas estipuladas com famlias andva assentadas em Jaguapire, Marculino conseguiu potencializar a posio de sua famlia extensa, seu filho Dorival justamente assumindo o cargo de capito. Tal cargo no durou muito na posse desse jovem indgena. Ocorreu que Dorival havia participado de um curso de tratorista e a FUNAI, durante seu mandato como lder da comunidade de Jaguapire, entregou em suas mos um trator, instrumento este que permitiu o desenvolver-se de uma srie de negociaes, que culminaram em um acerto entre o prprio Dorival e os Benites. O acordo previa que o cargo de capito passaria para Francisco, sendo que Dorival permaneceria como tratorista de Jaguapire, cargo este que conta com um salrio peridico do rgo tutelar. A mudana de liderana no foi bem aceita por Rosalino, mas este no teve condies para reverter de imediato a situao, visto que o acerto no era devido a uma simples troca de favores entre esses dois indivduos, envolvendo, de fato, novos ajustamentos nas alianas familiares em Jaguapire. Como dito, as polarizaes polticas em Jaguapire so um fato constante. Embora oficialmente a FUNAI no o reconhea, substancialmente o tekoha est dividido politicamente em duas regies claramente distintas, e a partir desta situao bsica que as famlias originrias de outros lugares articulam seus grupos especficos. Neste sentido, voltando s figuras de Marculino e Dorival Fernandes, tentarei agora vlas a partir de outra ptica, isto , em funo da construo da comunidade poltica que hoje est reivindicando Karaguatay. A organizao poltica e social da comunidade que demanda Karaguatay tem seu eixo em alguns personagens chaves. Por um lado, temos a posio j bem afirmada de Marculino Fernandes em Jaguapire, enquanto que, por outro, temos a figura central de seu irmo, Arturo, o ltimo a ter sado de Karaguatay e o articulador poltico da luta para a recuperao deste tekoha.

191 O te yi de Arturo passou por diversas vicissitudes. Sua famlia inteira deixou sua terra (v. mapa VIII) na metade da dcada de 1980, trasladando-se para Jaguapire pouco antes que as famlias deste ltimo lugar fossem despejadas. Junto com estas, a famlia de Arturo foi obrigada a residir na reserva de Porto Lindo. A primeira sada obrigatria de Karaguatay ocorreu pelo fato de que a fazenda, na qual a famlia de Arturo vivia e trabalhava, foi vendida, acontecendo algo parecido com o exposto para Jaguapire. Mas, diferentemente do destino das famlias pertencentes a esta ltima rea, o teyi de Arturo, saindo de Porto Lindo, conseguiu voltar a trabalhar em Karaguatay, onde permaneceu at 1994, quando ento foi expulso definitivamente. Obrigados novamente a voltar a Jaguapire, Arturo e sua famlia, no conformes com essa situao compulsria, passaram a articular as famlias originrias de Karaguatay, muitas delas presentes em Jaguapire. Observando o croqui V e o diagrama IV, podemos notar a localizao e a relao existente entre os indivduos que reivindicam esse tekoha. Fica evidente que algumas dessas pessoas situam-se tambm na comunidade de Jaguapire, Dorival Fernandes representando um exemplo sobressalente, como j assinalado. J desde sua fase como capito, fazia ele parte de um circuito de colaborao econmica cujo principal eixo era seu tio Arturo, envolvendo grande parte das famlias que demandavam Karaguatay. O que se ia formando era uma comunidade poltica interna s redes de relaes de Jaguapire, justificada em grande medida pelo sentimento de origem em um espao em comum, sentindo-se, nessa fase histrica, desterritorializada. A luta para reconquistar esses espaos de origem criou, assim, os pressupostos bsicos para que se constitusse uma liderana prpria, identificada na figura de Arturo Fernandes. Em decorrncia desta luta, esse lder decidiu convidar um xam, procedente da reserva de Sassor, para residir nas proximidades de sua residncia e para quem construiu uma residncia. Sua inteno era poder dar vida a rituais propiciatrios para alcanar os propsitos da luta. Esta mudana, no entanto, por razes desconhecidas, no foi efetivada. De qualquer forma, a construo no foi desperdiada, o prprio Dorival mudando-se para esse local (de 65 para 65x, no croqui V), consolidando a relao de colaborao com seu tio paterno. Esta colaborao perdurou at 2001, demonstrando a tendncia dos Fernandes a compactarse nas atividades desenvolvidas no interior de Jaguapire, em certa harmonia com os Benites.

192 importante ressaltar que em seguida os eventos polticos voltaram a reconfigurar a arena poltica local, Dorival restabelecendo relaes cordiais com seu tio materno Rosalino, ao lado do qual estabeleceu uma derradeira residncia. Levou consigo o trator, aps entrar em forte conflito com Francisco Benites, utilizando este meio tcnico para beneficiar apenas seus parentes e novos aliados, em troca de bebidas alcolicas, uma vez que a FUNAI no o contratou mais como tratorista. A colaborao com seu tio paterno sofreu uma provisria estagnao, colaborao esta que voltou a se efetivar em decorrncia da chegada progressiva, a partir de 2002, de outros teyi de Karaguatay, anteriormente assentados na reserva de Limo Verde. Estes novos acontecimentos levaram tambm a uma posterior mudana na representatividade poltica formal frente FUNAI, sendo que em 2004, Vanildo Martins Rocha (liderana de um desses teyi egressos de Limo Verde) assumiu o cargo de capito, em aliana com os Vargas-Ximenes. O nmero de integrantes da comunidade de Karaguatay foi, assim, aumentando em Jaguapire. Contudo, o fermento anteriormente manifestado para retomar o antigo tekoha j no era o mesmo. Arturo e sua famlia perdiam de fato o primado na conduo da luta, uma vez que Vanildo, como capito, chegava a ofuscar sua figura. O enfraquecimento do papel central ocupado pelo teyi de Arturo deve-se tambm ao fato de que uma de suas filhas, altamente empenhada no processo de luta, havia se afastado de Jaguapire, em decorrncia de um divrcio, reduzindo assim as potencialidades polticas do grupo domstico que integrava. Todos estes fatores momentaneamente tm diminudo as manifestaes de demanda por Karaguatay, sem com isso indicar que houve uma desistncia. Com efeito, a qualquer momento dependendo da situao poltica local e dos circuitos de cooperao em Jaguapire, e levando-se em conta o significativo aumento, nesse lugar, de membros do tekoha pleiteado , a demanda por Karaguatay pode se manifestar com mais firmeza, com relao aos dias de hoje.

8.4 Algumas consideraes gerais O caso detalhado aqui apresentado nos permite fazer alguns comentrios de ordem geral. Em primeiro lugar, deve-se ressaltar que as demandas apresentadas pelos ndios no podem ser vistas como compartimentos estanques, isto , no se pode pensar

193 quantitativamente numa soma aritmtica de comunidades independentes entre si, s quais correspondem determinados espaos de origem. Os dados e os processos apresentados para o caso de Jaguapire mostram que as famlias indgenas constroem e reconstroem as comunidades segundo as condies polticas de acessibilidade aos espaos onde algumas delas residiram num determinado perodo histrico. Isto coloca em destaque o fato de que membros pertencentes a uma determinada comunidade num perodo x podero participar legitimamente da construo de, ou integrar-se em, outra comunidade, no perodo y. As descries feitas deixam claro que alguns sujeitos que participaram intensamente da luta para recuperar Jaguapire, num segundo momento participaram da reivindicao de Karaguatay, usando como ponto de referncia outra configurao comunitria. Por outro lado, numa fase ainda incipiente de um processo de luta, se podem detectar indivduos e famlias que, dependendo de seus interesses, alianas e/ou condies do conflito fundirio, se reconhecero originrios de um ou outro lugar, ou de ambos. Tal situao se concretiza, por exemplo, nos indivduos que por bilateralidade se remetem tanto a Karaguatay quanto a Jaguapire. Neste sentido, parece-me oportuno considerar as famlias indgenas em rede, isto , relacionadas umas a outras. Para construir relaes comunitrias a partir do recorte dessa rede, os ndios determinam critrios de inscrio e excluso atravs do vnculo que as famlias possuem com os lugares de origem. O binmio famlias-espao passa a ser, assim, um fator discriminante, que limita a extenso da rede o que deixa pensar que exista um nmero bem definido de indivduos que podem aspirar aos espaos de um determinado tekoha guasu. No caso especfico apresentado, pode-se dizer que, conforme se configuram situaes polticas especficas, a rede de relaes qual a maioria dos moradores dessa regio faz referncia permite que sejam reivindicados Mbarakay, Puelito Kue, Mboi Vev, Karaguatay, Jukeri, Botelha, Kamaku, Kaajari, Karaja Yvy, Kurusu Amba, e outros espaos eventuais, que ainda no foram formulados pelos ndios pelo fato de que representariam formas inditas de imaginar e configurar relaes comunitrias. Estas consideraes levam seguinte concluso: a demanda de espaos internos a um determinado tekoha guasu pode ser potencialmente infinita, no sentido de que, em algum momento desses ltimos cem anos de histria houve seguramente alguma famlia indgena que usou ou morou num determinando lugar dessa regio mais ampla. O fato de que os ndios configuram suas comunidades no presente dando nfase a algumas

194 delas no exclui a possibilidade de que num futuro boa parte dos membros dessa mesma comunidade crie outra configurao comunitria, que remete a outro lugar e a outras famlias de origem. Por outro lado, pode-se constatar que, dado o fato de que existe um nmero finito de indivduos, demarcando-se reas que relacionam, de modo aceitvel, famlia conjugal/espao (aproximadamente 170 ha por famlia), a possibilidade de haver essas enormes variaes de configurao comunitrias diminuiria drasticamente, e com elas a demanda por terra. Em segundo lugar, o caso detalhado pretende mostrar que a luta pela terra depende tambm das condies internas s reas indgenas atuais. No se pode desconsiderar as variveis ligadas ao poder que as famlias possuem dentro destas e os conflitos que nelas podem ser gerados. Isto afeta as escolhas indgenas na definio de prioridades sobre quando acelerar o processo de recuperao de um determinado tekoha. Neste sentido, os casos apresentados representam duas fases distintas da luta pela terra: aquela em estado avanado, da comunidade de Jaguapire, que chegou a desafiar vrias vezes os fazendeiros e recuperar definitivamente o tekoha, e a de Karaguatay, cuja demanda ainda est em fase embrionria. Em Jaguapire, a situao interna at o momento permite uma certa autonomia, as famlias que no se consideram do lugar tendo espao poltico e acesso terra o que no configura uma situao dramtica, como nos casos das famlias que vivem nas reservas densamente povoadas. Isto pode, de algum modo, pesar nas tmidas manifestaes das famlias de Karaguatay em querer entrar em suas terras, com toda a instabilidade que isto implica. Em terceiro e ltimo lugar, gostaria de colocar uma varivel fundamental para compreender os nveis de fermento no processo de luta: os rituais. No caso de Jaguapire, no perodo de sua reconquista, a presena na comunidade do j citado xam Atans Teixeira (v. diagrama III, n 54), ento cunhado de Rosalino Ximenes, exercia a importante funo de intermediar as relaes das famlias indgenas com as divindades, propiciando a reocupao da rea pleiteada. No que diz respeito comunidade de Karaguatay, lembramos a tentativa de Arturo levar um xam ao local de sua jurisdio em Jaguapire, justamente para desenvolver essa importante funo religiosa. A tentativa no foi bem sucedida, colocando uma vez mais em evidncia a natureza embrionria da luta para a recuperao do antigo tekoha.

Takuapiry

Limo Verde Karusu Amba

Karaja Yvy Kajari Kamakua Mboi Vev

Mbarakay

Puelito Kue

Karaguatay Arroyo Kora

Sassoro

Yvykuarusu/takuaraty

Jaguapire

Jukeri Botella

Mapa VIII
Tekoha Guasu dos Kaiowa Iguatemipegua
Terra Indgena legalizada Terra Indgena em processo de legalizao Terra Indgena hoje no em posse dos ndios

Cidade de Iguatemi 30 km

C C Jaguapire Memby B Jukeri B B B C Jaguapire

Mapa IX
Espao de circulao dos teyi rea de maior ocupao dos Romero-Benites rea de maior ocupao dos Vargas-Ximenes

A B C

rea de caa e coleta rea de caa, pesca e coleta. rea de caa e coleta

Croqui V

Espao destinado ao Diagrama III. Para visualizar este diagrama, ver verso impressa da tese. Ele composto de quatro pginas articuladas, no sendo portanto possvel anex-lo neste ponto.

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Espao destinado ao Diagrama IV. Para visualizar este diagrama ver verso impressa da tese. Ele composto de duas pginas articuladas, no sendo portanto possvel anex-lo neste ponto.

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Foto VI T.I. Jaguapire. Rosalino Xinemes ( esquerda) e seu pai, Genurio. Setembro de 1999.

Foto VII T.I. Jaguapire. O xam Atans Teixeira ( direita) e sua esposa, Roberta Vargas Ximenes. Maro de 1993.

Foto VIII

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Jos Benites e Emlia Romero. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto IX Francisco Benites. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

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Parte III
TRADIO DE CONHECIMENTO

203 H mais de 50 anos Schaden escrevia:

Um fato que dificulta no pouco a descrio exata da religio Guarani dos grupos hoje existentes no Brasil, quer no tocante doutrina, quer ao ritual, a extraordinria variabilidade observada de aldeia em aldeia, de um sacerdote a outro, ou ainda entre os representantes de um mesmo grupo. A sistematizao dos elementos daria por si s margem para extensa monografia. As divergncias e contradies, mesmo no interior deste ou aquele subgrupo, desta ou daquela aldeia, so to numerosas e de tal modo acentuadas que se torna praticamente impossvel apresentar a religio tribal em formulaes dogmticas ou peremptrias. (1974: 106).

As angstias apresentadas pelo autor refletem em grande medida as preocupaes da maior parte dos estudiosos que pesquisaram os Guarani, tanto em campo quanto nas fontes. surpreendente, como bem observa Viveiros de Castro (1986), a grande dedicao existente na literatura sobre os Guarani formulao de compilaes e exegeses. Neste sentido, transcries de cantos e mitos e elaboraes de vocabulrios ocuparam grande espao na monumental produo sobre este povo. Por outro lado, interessante colocar em destaque o fato de que a sistematizao do material coletado quase sempre visa a construir ou reconstruir um corpus doutrinrio enquanto sistema normativo. Assim sendo, deixado de lado ou dada pouca relevncia aos mecanismos sociais que permitem a gerao dos conceitos formulados nas narraes, cantos e/ou representaes rituais, assim como as modalidades de distribuio dos saberes, dependendo do papel de cada sujeito indgena e de seu contexto. A tendncia na literatura a se querer interpretar a vida social, poltica, religiosa e prtica dos ndios unicamente a partir desse corpus de doutrinas acaba inevitavelmente por produzir uma imagem da vida indgena incongruente com os comportamentos que podemos cotidianamente observar entre os Kaiowa. Assim, em vez de procurar reconstruir uma uniformidade do pensamento cosmolgico destes ndios para concluir depois que isto impossvel, visto a grande diversidade de opinies e verses apresentadas pelos informantes como no caso de Schaden , prefiro dirigir minha ateno para dois fatores que reputo centrais na construo da tradio de conhecimento dos Kaiowa. Por um lado, as especificidades dos princpios e lgicas contidas nas narraes e seu uso moral, procurando entender os mecanismos atravs dos quais os ndios produzem, incorporam e/ou interpretam conhecimentos e, dependendo das caractersticas destes conhecimentos, quem possui

204 legitimidade para tal propsito; por outro lado, importante procurar entender qual o grau de correspondncia entre os postulados das normas e observaes morais e os comportamentos prticos manifestados pelos indivduos. Neste segundo caso, no procuro observar, como normalmente ocorre na literatura sobre os Guarani, se as prticas dos ndios se desviam ou no daquelas pretendidas pelas normas e os preceitos morais e ticos do grupo, para chegar concluso de que estes so mais ou menos kaiowa. Os estudos neste sentido tendem sempre a reproduzir, em um plano analtico, as consideraes nativas de que antigamente tudo era melhor e que hoje os ndios no se comportam mais segundo o teko por, o correto modo de ser. Minha viso neste sentido j foi manifestada, quando me referi ao grande nmero de divrcios entre os ndios, apontando-se claramente que as afirmaes nativas no correspondem s prticas efetivas. Isto no se restringe apenas lgica de parentesco e de organizao poltica, sendo possvel encontrar incongruncias deste tipo em vrios aspectos da vida indgena. Minha insistncia sobre este ponto poder parecer um posicionamento ingnuo, uma vez que Malinowski, na introduo a Argonautas do Pacfico Ocidental (1978 [1922]), j assinalava a diferena existente entre as declaraes dos nativos e suas prticas efetivas, argumento este reforado por Firth (1964), quando prope a distino entre estrutura social, expressa atravs das normas, e organizao social, resultante da efetiva ao dos indivduos. Entretanto, a literatura antropolgica tem sempre dado maior relevncia ao dizer, aos discursos, e menos ao fazer, objeto privilegiado da observao. Assim sendo, as normas ocupam um lugar especial, sendo que os comportamentos so comumente vistos como adeso ou desvios com relao ao quadro normativo. Eu, ao contrrio, considero que no podemos entender as normas fora do contexto scio-ecolgico-territorial onde vigoram e, se no caso especfico dos Kaiowa, numerosas prticas apresentam-se incongruentes com as observaes morais, no podemos absolutamente concluir que se est passando por um processo de mudana, uma vez que este tipo de comportamento reitera-se h pelo menos seis dcadas. Nesses termos, considero importante dirigir o olhar no simplesmente para

205 as normas ou para as aes, mas para a especfica relao estabelecida entre as primeiras e as segundas93. Portanto, minha tarefa, aqui no ser a de avaliar se os ndios fazem o que dizem, mas a de procurar entender que papis revestem as normas e as advertncias morais na vida cotidiana, relevando graus de idealizao e encantamento deste cotidiano. Um objetivo tambm o de verificar processos de mudanas no comportamento das famlias indgenas, e como estas so interpretadas. Em meu entender, submetidos a uma dominao neocolonial para se defender de formas diversas de compreender a realidade, conceituadas como pertencentes ao karai reko (modo de ser dos brancos), os Kaiowa utilizam mecanismos que exaltam e idealizam um conjunto de comportamentos, servindo este como ponto de referncia; uma espcie de tipo ideal, baseado na lgica da perfeio e plenitude (aguije) que, como se ver, so elementos centrais na construo das relaes cosmolgicas destes ndios. Ademais, a construo e o uso constante da dicotomia modo de ser antigo (teko aym) versus novo modo de ser (teko pyahu) no devida a uma degenerao da vida social e cultural indgena como resultado do contato aculturador com os brancos. Existe, sim, uma clara correspondncia entre esta contraposio e a distino que os ndios fazem entre um espao-tempo das origens (ra Ypy), onde tudo era equilibrado, e o espaotempo atual (ra Ypyr), dominado pelas iniqidades e diferenas hierrquicas entre os seres que povoam o Cosmo. Alm disso, a dicotomia moral entre corretos e incorretos modos de agir dos humanos um dispositivo moral voltado a se evitar posteriores degeneraes destes seres com relao humanidade originria. Estes dois fatores levam a pensar que este modo de interpretar a vida passada peculiar, cabendo aqui se fazer os devidos aprofundamentos.

Como aponta justamente Bourdieu, la reduccin brutalmente materialista que describe los valores como intereses colectivamente no-reconocidos[mconnus], reconocidos por tanto, y que recuerda con Weber que la regla oficial no determina la practica excepto cuando el inters por obedecerla predomina sobre el inters por desobedecerla, ejerce siempre un saludable efecto de desmitificacin; pero no debe hacer olvidar, sin embargo, que la definicin oficial de lo real forma parte de una definicin completa de la realidad social y que esta antropologa imaginaria tiene efectos muy reales: se le puede negar a la regla la eficacia que le concede el juridismo sin ignorar por elle que existe un inters por estar en regla que puede estar en el origen de las estrategias encaminadas a ponerse en regla, a poner , como se dice, el Derecho de su parte, a atrapar, por as decirlo, al grupo en el juego de uno mismo presentando los intereses bajo la apariencia desfigurada de valores reconocidos por el grupo (1991: 184).

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206 H ainda um outro fator que me parece importante destacar na literatura sobre os Guarani. O fato de a maioria dos autores ter dedicado amplo espao s normas e representaes dos ndios no teve simplesmente como efeito o de confundir as formulaes ideais com as condutas manifestadas pelos indgenas. Este tipo de abordagem acaba tambm por ofuscar prticas que, no entanto, so extremamente significativas para compreender tanto o papel central revestido pelo xam, quanto as relaes entre diferentes famlias extensas. Neste sentido, a feitiaria, que permeia a vida social dos Kaiowa e dos andva de MS, foi quase totalmente desconsiderada pela literatura, de modo que, quando mencionada, interpretada simplesmente como uma tcnica exclusivamente mgica, desvinculada dos fatos considerados como religiosos; seguindo-se, portanto, a distino feita por Mauss entre magia e religio94. importante se considerar que parte significativa dos autores mais conceituados que se dedicaram a analisar os Guarani so cristos praticantes, militantes e/ou sacerdotes, na maioria catlicos, as instituies s quais esto ou estiveram ligados, tambm sendo quase todas eclesisticas95. Isto em parte poderia explicar o porqu de tanta dedicao aos fenmenos religiosos. A procura constante de uma quimrica originalidade dos princpios indgenas, baseados no amor e na equidade, vistos como concretizados nas condutas dos ndios, perpassa toda a obra de Cadogan, Meli e de Chamorro, por exemplo. A idia de encontrar uma via indgena que conduza a Deus96, baseada em experincias que colocariam em prtica princpios homlogos aos cristos, parece ser relevante para essas abordagens, visto que marcariam a diferena com o Ocidente, que no chega a concretizar o que predica. As experincias indgenas tornam-

... la religion tend vers la mtaphysique et sabsorbe dans la cration dimages idales, la magie sort, par mille fissures, de la vie mystique o elle puise ses forces, pour se mler la vie laque et y servir. Elle tend au concret, comme la religion tend l abstrait. Elle travaille dans le sens o travaillent nos techniques, industries, medicine, chimie, mcanique, etc. La magie est essentiellement un art de faire et les magiciens ont utilis avec soin leur savoir-faire, leur tour de main, leur habilet manuelle. Elle est le domaine de la production pure, ex nihilo; elle fait avec des mots et des gestes ce que les techniques font avec du travail (Mauss 1993: 134).
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Cadogan e os cnjuges Grnberg, catlicos praticantes; Meli, jesuta e discpulo de Cadogan; Brand, ex-coordenador regional do CIMI e atual coordenador do programa Kaiowa/Guarani da Universidade Dom Bosco, em Campo Grande; Chamorro, teloga luterana, e L. Pereira, ex-missionrio metodista. Uma coletnea em que escreve tambm Meli intitula-se justamente O rosto ndio de Deus (1989), algo que manifesta claramente os postulados do Conselho Vaticano II, os quais reformulam a prtica missionria catlica, no sendo mais considerada como um levar a palavra de Cristo s populaes da Terra (como reza o Evangelho segundo Lucas: Cap. 24, vers. 46 e 47), mas como inculturao; isto , uma experincia atravs da qual o missionrio conseguiria se enriquecer da religiosidade indgena.

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207 se, assim, fontes de comparao no debate teolgico contemporneo, como fica evidente nos trabalhos de Chamorro (1995 e 1998) e Meli (1989). Conclui-se, deste modo, que para todos estes enfoques, aprofundar temas como feitiaria, vingana e conflitos em geral como sendo intimamente entrelaados com o modo dos ndios se organizarem e se relacionar implicaria certamente na produo e manifestao de inmeros elementos de contradio com a viso idealstica dos ndios to exaltada pela literatura produzida pelo que poderamos definir de filo cristo nos estudos sobre os Guarani. Aqui, ao contrrio, mostrarei como o poder do xam (devido ao domnio de seus conhecimentos), a noo de pessoa, as lgicas de vingana e as prticas de cura se entrelaam entre si, dando vida a complexos processos que fortalecem as relaes entre parentes, contribuindo assim para circunscreverem-se grupos sociais. Focalizarei tambm as tenses e ambigidades existentes entre paradigmas normativos e prtica social, procurando localizar os diferentes papeis ocupados pelos indgenas durante seus diferentes estgios de suas vidas, assim como a partir das diferenas estabelecidas segundo sexo e idade. No complexo, me interessa verificar quais as caractersticas da tradio de conhecimento qual aferem os Kaiowa, quais seus principais promotores, e como idias, conceitos, conjunto de normas so produzidos, adquiridos, modificados e/ou abandonados, e quais so as figuras mais apropriadas para julgar e promover valores. O xam sem dvida ocupa um papel de destaque como maior interprete e interventor na ordem do Cosmo, e portanto receber uma ateno especial. Contudo, diferentemente de como foi geralmente abordado o xamanismo guarani, no estou aqui interessado tanto no contedo de sua produo intelectual e de seus rituais. Assim como Barth (1984, 1987, 1993 e 2000), Hannerz (1998) e T. Schwartz (1978), preocupo-me com a natureza distributiva da cultura e a organizao social dos significados e formas significantes. Barth, especificamente, busca representar a cultura como um fluxo, uma correnteza de conceitos, valores, idias, imagens etc., que se projetam temporal e espacialmente no Cosmo (1984). Apoiando-se nas argumentaes de Theodore Schwartz (1978) 97, o autor noruegus busca entender como esses fatores se distribuem

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A este propsito, a seguinte passagem de Schwartz resulta ser significativa: If culture is not to be defined as a shared or common set of constructs held by all members of a society, how should it be delimited? We may begin by defining the personality of each individual as the total set of implicit constructs derived from his experience in all the events making up his life history, as well as from new formations base don manipulation, combination, or transformation of such constructs. His personality is the individuals version or, more precisely, his portion of his culture. The personalities of the

208 entre os indivduos, sendo estes sujeitos os que, concretamente, com o auxlio de tcnicas e meios disposio, transportam e comunicam para outros o contedo e os esquemas culturais em sua posse, fazendo do fluxo cultural algo no abstrato. Tais contedos e esquemas, embora comunicados e adquiridos no processo de interao social, no so, contudo, distribudos de modo homogneo ou aleatrio, mas organizados em tradies de conhecimento. Essas tradies, por sua vez, so articuladas atravs de indivduos especialistas autorizados a avaliar e valorizar os saberes e os meios comunicativos adotados para armazen-los, modific-los e/ou transmiti-los (Barth 1987, 1993, 2000a, 2000b, 2000c, 2002). Do ponto de vista do mtodo, optei nesta parte da tese por restringir meu dilogo apenas aos autores que se ocuparam dos Pai-Tavyter/Kaiowa, evitando assim enveredar para a descrio de um Guarani genrico. Nestes termos, trabalhos significativos sobre cosmologia e xamanismo entre os andva98 e os Mbya99 ficaram propositalmente excludos. Sero utilizadas particularmente as obras que me permitam reconduzir os dados a contextos e, em alguns casos, at a indivduos especficos. Assim, considero, por exemplo, Chamorro (1995), que teve como informante privilegiado o j referido Paulito Aquino, de Panambizinho, discpulo de Pai Chiquinho, este ltimo importante xam que na dcada de 1950 contribuiu para a pesquisa de Schaden (1974[1954]). Galvo (1996 [1943]) e Schaden (op. cit.), por sua vez, o primeiro pesquisando na reserva de Takuapiry e o segundo principalmente em Amambai, citam informaes fornecidas por Jos Borbon, av e mestre do xam Lus, um de meus mais preciosos informantes. O mesmo Galvo (idem) teve como interlocutor o jovem Atans Teixeira (na poca com cerca de quinze anos), hoje um dos mais relevantes xams kaiowa no Mato Grosso do Sul, cujos relatos por mim registrados constituiro significativa parte deste trabalho. Finalmente, L. Pereira (1999, 2004) entre seus locais

individuals of a society constitute the individualized texture of a culture, its distributive locus, and its social units. Between the extremes of total homogeneity and total heterogeneity we may speak of a structure of commonality, which consists of all the intersects among personalities (1978:218).
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Como a clssica obra sobre os Apapocuva-Guarani de Nimuendaju (1986[1914]), Bartolom (1977), Perasso e Vera (1987), Cadogan (1959), entre outros. Sobre cosmologia e atividades xamansticas ver principalmente Cadogan (1948, 1949, 1950, 1951 e 1959), Gorosito (1987), Ladeira (1992) e Pissolato (2006).

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209 de pesquisa teve Jaguapire e Pirakua, onde eu tambm pesquisei, tendo com este autor muitos informantes em comum. Como eu afirmava, significativa parte deste trabalho constitui-se de trechos de entrevistas realizadas com Atans, cujo raciocnio constituir a trilha por mim seguida na descrio do Cosmo e das regras morais. Nestes termos, no pretendo aqui apresentar a verso cannica da cosmologia kaiowa at mesmo porque cada xam manifesta verses bastante originais. O meu escopo o de compreender os mecanismos que permitem justamente a gerao dessas variaes, e acredito que isto seja possvel evitando-se a generalizao e a padronizao de contedos culturais.

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Captulo IX Arquitetura e dinmica do Cosmo

9.1 O ra Ypy (o espao-tempo das origens) e suas transformaes Transcrevo neste item uma longa narrativa de Atans, registrada em 06 de agosto de 2000, no acampamento constitudo pelos ndios na Terra Indgena ande Ru Marangatu, municpio de Antnio Joo (MS), na poca identificada, mas ainda no demarcada. Observe-se que foi feita uma reviso, eliminando-se pequenas sentenas e palavras que se repetiam, fato tpico da oralidade, mas que tornavam a leitura bem menos fluida. Foram tambm unificadas algumas denominaes de personagens. Neste sentido, o deus supremo ane Rami Vusu Papa (Nosso Grande Av Eterno) aparecer com sua forma abreviada ane Rami, muito mais freqente na narrativa. O mesmo pode-se dizer do filho deste personagem, ande Ru Pav (Nosso Pai de Todos), que ser transcrito simplesmente como ande Ru, divindade esta que s vezes pode ser denominada ande Ru Vusu (Nosso Grande Pai), ande Ru ra Kurusu (Nosso Pai do Espao-Tempo da Cruz) ou ande Ru Marangatu (Nosso Pai Sagrado). No deve ser confundido com anderu, grafado em minsculo, que, embora literalmente possua tambm o significado de nosso pai, designa simplesmente o xam. Como fica evidente, os Kaiowa (assim como todos os outros Guarani) classificam as divindades a partir da terminologia de parentesco. Deste modo, excetuando-se os personagens anteriormente citados, todos os outros so ande Rykey, [Nossos] irmos mais velhos com relao aos Ava Kaiowa, que seriam, relativamente a esses deuses, tyvyry, isto , irmos mais novos. Na classificao guarani no existe o termo genrico de irmos e irms, as relaes entre os filhos de um determinado casal sendo hierarquicamente orientadas segundo a posio ocupada pelo indivduo, qual so sempre associadas especificidades comportamentais e nveis experienciais. Neste sentido, devido posio por eles ocupada, os Kaiowa so cosmologicamente subordinados aos deuses, no como ontologicamente diferentes, mas como partes diferenciadas de uma nica parentela. As divindades podem ser tambm denominadas genericamente de Tup, mas o uso deste termo menos freqente.

Foto X

O xam Atans Teixeira gravando narrativa sobre cosmologia, na companhia do jovem Mariano Vilhalba. T.I. ande Ru Marangatu. Agosto de 2000.

Foto XI Atans Teixeira e sua atual esposa Roberta. T.I. ande Ru Marangatu. Agosto de 2000.

Foto XII Atans com os procuradores do MPF de Dourados, Pedro Paulo ( sua direita) e Charles ( sua esquerda), e o antroplogo Marcos Homero, tambm do MPF. Aty Guasu na reserva de Amambai. Dezembro de 2004.

213 de se observar tambm que, com exceo das j citadas, as divindades femininas so muito raras, razo pela qual os ndios, quando se referem aos deuses no plural, adotam sempre o termo ande Rykey. Assim, pois, ao longo deste trabalho ser utilizada esta denominao, alternada com sua traduo, Nossos Irmos, que tem que ser lida sempre como sendo nossos irmos mais velhos. A narrativa de Atans, como se ver, concentra sua ateno sobre os eventos que marcaram fortemente, atravs de uma srie de transformaes originrias, a vida atual de todos os seres do Cosmo. Por ocasio da entrevista aqui transcrita, o xam no dedicou espao a outros eventos do ra Ypy, como a teogonia e a criao da primeira Terra (Yvy ypy) e sua primeira expanso, momentos que, de fato, tiveram menos relevncia na determinao das regras, hierarquias e divises do Cosmo atual, especialmente no tocante s relaes entre as humanidades e outros seres que o povoam. De qualquer forma, a ttulo informativo, farei algumas breves descries sobre estes eventos. Segundo os Kaiowa, o processo de criao do mundo teve incio com ane Rami, que constituiu a si prprio a partir da Jasuka, uma substncia originria, vital e com qualidades criadoras e geradoras. Do centro de seu jeguaka (cocar) ele fez surgir ande Jari (Nossa Av) e, a seguir, criou os primeiros deuses, junto com os quais criou os espaos do Cosmo. Viveu sobre a primeira Terra (Yvy Ypy) por pouco tempo. Devido a um desentendimento com a esposa, subiu, sem morrer, para a sua morada atual, no patamar (yvy) mais elevado do Universo. Tomado de profunda raiva e ressentimento causado por cimes, aborreceu-se (emyr) e quase chegou a destruir a primeira Terra, sendo impedido por ande Jari, com a entoao do primeiro canto sagrado (mborahei) realizado sobre esta parte do Cosmo, tendo como acompanhamento o takuapu basto de ritmo, feito de taquara, de uso feminino (Thomaz de Almeida & Mura 2003)100. Deste casal nasceu ande Ru (Nosso Pai), que se casou com ande Sy (Nossa Me), casal que teve uma sorte similar ao anterior, como ser descrito mais adiante na narrativa. Como fica evidente, os eventos citados ocorrem sobre a primeira Terra que, segundo Atans, teria sido criada pelos deuses Verandyju e Yvakaju. Em um primeiro
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Para mais detalhes sobre esta fase do Cosmo, ver Cadogan 1962, Meli et. al. 1976, Chamorro

1995.

214 momento, esta Terra era um pequeno disco, disco este que se constituiria no seu futuro centro (Yvy Pyru). De fato, estas divindades, tomando o disco como centro geogrfico de partida, procederam sua ampliao, atravs de engry (oraes com elevado poder xamanstico). Nesses termos, a primeira Terra foi criada pelo prprio poder da palavra, expresso atravs desses cantos mgicos. Uma vez ampliado este patamar do Universo, ane Rami completou a obra, criando o mato, as guas e as montanhas. O centro da primeira Terra, assim como daquela atual (Yvyr
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), encontra-se no Paraguai, na

localidade de Cerro Guasu, e est protegido pela substncia Jasuka, que nele fez sua morada (Jasuka renda). Pois bem, feita esta breve premissa sobre a teogonia e a criao da primeira Terra, deixemos a palavra a Atans. O xam comeou sua longa narrao respondendo minha seguinte pergunta: Como viviam os antepassados, o que aconteceu?

Na poca viviam nessa Terra Chiru Yryvera, Chiru Guyra Pepoti. O ande Ru mandou crescer ou subir a gua para destruir a Terra. Naquela poca todos os pssaros ou aves de hoje eram humanos como ns; no princpio eram pessoas humanas. Essas pessoas eram xams tambm. Naquele momento essas pessoas no acreditavam que a terra j estava sendo destruda pelo ande Ru. Enquanto muitas famlias se preparavam para no se afogar, preparando canoas, outras pessoas, como Akae Kapi, falavam: No vai acontecer isso!, duvidavam das decises do ande Ru. O Juperu e o Akae no acreditavam nas informaes do ande Ru. Logo depois foi enviado o dilvio para que eles acreditassem que as informaes no eram mentiras. Alm disso, eles falavam brincando: Se por acaso isso realmente acontecer, o yvu, eu posso transformar palhas de milho em canoa. Depois dessas conversas com Nosso Irmo Yrapare, comeou a chover, e Yrapare j tinha feito a canoa para subir junto com as enchentes. Quando comeou a chuva, Yrapare recomendou imediatamente a sua me e irm, ao seu grupo, trazer para

O sufixo -r indica o futuro. Nestes termos, seria a futura Terra, contabilizando-se o tempo a partir das Origens.

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dentro da grande canoa os vrios tipos de alimento, como batata, amendoim, banana, mandioca, milho seco, para subir juntos. Enquanto as famlias estavam em apuros, corriam carregando as comidas para a canoa. Sua irm menor passou mal; era a sua primeira menstruao. A me jogou em cima dela uma grande bacia para proteg-la dos males, que podem se encarnar em moas nesse momento e poderiam causar muitos males. Naquele instante, Aka Kapi, Juperu e suas famlias, que no acreditavam no dilvio, ficaram preocupados e comearam a perguntar seriamente ao Yryvera, que dia comearia. Ento Yryvera comeou a explicar-lhes que j tinha comeado e que ia chover direto. A gua iria subir at l em cima, e apareceriam relmpagos de todos os lados, sem parar. Explicou aos que duvidavam, dizendo que ele j tinha sua engry (orao) especial para no ser destrudo pelo dilvio: Che ru Yryvera katu mar hereko nde kurusu va piragui remo pu ojekua a mani che jeupe (Meu pai, que o brilho da gua e ilumina a gua, apoiado em sua cruz sagrada, que est levando para eu ver e me abenoar e proteger.) Assim comeou a explicar, atravs desse emboe (reza), e j comeou a se comunicar com o dono do dilvio. O som desse emboe atravessou o mundo inteiro e chegou at onde est o ande Ru, l no cu. Enquanto isso, comeou a chover por quase um ms inteiro. Quando comeou a enchente, a canoa subiu. O Chiru Pepoti foi pousar nas folhas do coqueiro, porque o coqueiro se erguia e ele no afundava. Foi transformado em ave, por isso voava ao redor do coqueiro. Assim foi o coqueiro acompanhando o dilvio e a canoa do Yryvera. Muitos dias depois, Pepoti, que j era ave, comeou a soltar os coquinhos para baixo, para ver se a gua continuava levantando ou se j secara. A canoa j se encostava no cu, por isso Chiru Avaete abriu a porta da canoa para olhar. O Guyra Pepoti, continuando a jogar pedrinhas e coquinhos para baixo, finalmente estas no caram mais na gua, mas ma terra. Enquanto isso, a canoa se encostou na montanha mais alta e parou l. Essa histria os crentes contam diferente, no contam onde est a canoa, onde parou. Essa canoa est l agora; est cheia de gua. Ficou l para ser uma mina de chuva grande. Se acaso o dono (jry) a virar para baixo, podem ocorrer o

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dilvio e as chuvas descontrolveis. Todos os ande Rykey, Jakairajapaire Vusu, Mbaeja Vusu, Karavire Vusu, etc., chegaram todos l onde est Jakaira e Mbaejary Pyahu. Cada um comeou a brilhar, ou seja, se comunicar atravs de seu brilho, na forma de relmpago, para todos os lados. Apareceram relmpagos iluminando o mundo inteiro. Dessa forma se cumprimentam e se comunicam o tio e o irmo. Ficaram longe um do outro. Depois disso, se reuniram para conversar, discutir sobre o mundo e transformar o restante dos seres e contar aos outros suas origens, de que surgiram. Alguns surgiram da gua da cruz. Quase todos surgiram da gua da cruz, porque Nossos Irmos surgiram da cruz. Naquele momento eles ainda conversavam aqui na terra e j comearam a subir para o cu, pra seu lugar sagrado. Nesse momento de conversa e deciso, o ande Ru chegou tambm. Todos ficaram em silncio. Comearam a receb-lo com jerosy. Ento ele convidou todos para ir a sua casa tomar kagu102 e festejar. Todos disseram que iriam, mas no fundo ficaram com medo, e bravos tambm, com o ande Ru. Foram o Guyra Pepoti e Chiru Yryvera; se prepararam, bem enfeitados e levaram o mimby (apito). Quando tinha bastante chicha, comearam a tomar e conversar sobre assuntos de seus interesses com o ande Ru. Quando a conversa foi sobre o dilvio anterior, comeou o desentendimento entre os ande Rykey, porque cada um queria rebaixar o outro. Por isso, o ande Ru fez interferncia para acalmar a discusso. O poder do ande Ru brilhou mais forte no meio e enfraqueceu os brilhos dos ande Rykey e ele lhes disse que eram parentes entre si, que precisavam se reconhecer, se considerar, e no discutir, pois todo o nosso princpio a cruz. Precisamos respeitar os poderes de um e de outros, aconselharmos uns aos outros. Depois dessa longa conversa e aconselhamentos, ele tomou muito kagu e foi pousar na beira da estrada. Isso deixou um exemplo para ns que hoje muitas vezes aps desentendimentos dormimos na estrada.

102

Bebida fermentada de milho e/ou batata doce e cana-de-acar, tambm chamada de chicha.

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No outro dia, o Yryvera foi interrogado pelos outros. Ele afirmou que tinha discutido muito com ande Ru e quase brigaram. Comparando com as crianas, ande Ru falou mit reko (um jeito prprio das crianas). Depois disso, cada um escolheu o seu lugar para estar ou morar eternamente. Um falou: eu vou l, eu vou aqui perto, e assim aconteceu. Depois combinaram apagar os rastros deles para no serem vistos por ningum. O xam procurou o caminho e rastros dos ande Rykey para saber onde foram morar. Para o crente, o nome do Chiru Yryvera Pai No. O Jesus Cristo vem muito tempo depois. Nosso Pai, ande Ru, e Nossos Irmos, ande Rykey, so princpios que surgiram primeiro. Os ande Rykey subiram primeiro e ande Ru ainda continuava morando aqui. Ele tinha algumas filhas moas. Uma delas casou-se com Pai Tambeju, que sabia muitos emboe para casamento. Quando, na poca, a terra queimou, o Pai Tambeju ergueu a sua casa e foi morar l no cu. Depois disso, muitos anos depois, apagou-se totalmente o sol. Houve a destruio total de novo, ou seja, o mundo acabou novamente, s que desta vez o sol apagou-se. Depois desta destruio ns acabamos ou fomos destrudos e o sol ficou apagado. Quando o sol comeou a iluminar novamente, as duas moas apareceram na estrada das roas com mynaku (cesto). Elas se escondiam atrs de madeiras, deitadas. Todos os homens queriam se casar com elas. J que estavam cercadas pelos seus futuros esposos, elas se protegeram de males, pois poderiam ser enlouquecidas pelos guaruje103 e mbopi guasu104. Foram ento protegidas. Naquele momento, o sol ficou escuro novamente, mas isto foi muito rpido. Quando ele voltou a iluminar, as duas ficaram s com os dois homens; s os quatro ficaram naquele momento. A irm menor no queria aceitar o seu esposo. Por isso, sua irm maior conversou com ela, explicando, e finalmente a convenceu a se casar com ele. Essas eram as origens, ou seja, para originar a ns, depois das destruies do

103 104

Monstro voador. Outro monstro voador representado como um morcego gigantesco.

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mundo. Por fim, eles se juntaram, casaram. O homem se tornou anderu e a mulher andesy e tiveram filhos. Depois disso, um dia chegou uma tempestade forte, que era para limpar o mundo, e esses ventos fortes levaram tudo para cima. A Terra ento ficou vazia, s tinha areia e cu. Logo depois foram autorizados os seres, que desceram aos poucos pra c de novo. Todos os animais mandaram descer um casal de cada espcie. O casal anderu e andesy, em vez de descer, s foi subindo mais, para outro espao mais longe. Durante essa ida, um dos filhos casou com uma filha de Pai Tani. Este homem era chamado San Jos, e a filha (de Pai Tani) era Tup Sy Kaacupe. Esse casal era o princpio do branco ou no-Ava. Ele nosso parente realmente; os seus filhos, os no-ndios, so nossos parentes de longe, secundrios, ou sobrinhos. So abenoados pelo ande Ru, apesar de sermos diferentes hoje. O Jakaira ficou bbado e casou com outra filha de Pai Tani. Uma vez todos se reuniam para conversar com Pai Tani. O princpio do branco, que era o cunhado, no queria vir, s mandou suas mensagens atravs de relmpagos, raios. Por isso foi nomeado o u mbaire para traz-lo fora. u mbaire foi bem enfeitado e equipado de brilho e fora; no fez barulho para no ser ouvido. Quando chegou brilhando, soltando raios em cima dele e de sua casa, pegou-o de surpresa. Naquele momento s aconteceu brilho e relmpago para todos os lados; s os poderes deles ficaram iluminado o mundo; cada um queria ser melhor que o outro. O poder do seu cunhado enfim foi enfraquecido, mas este no queria vir para ser misturar ou ficar com seus cunhados; ficaram separados. O princpio do no-ndio, desde esse tempo no se entendeu com os Ava. Depois o Pai Tani comeou a andar e transformar os seres em outros seres. Durante esta visita, muitos animais e plantas estranhavam e falavam e se comportavam mal diante dele. A maioria considerava que ele seria um monstro ou assombrao, por isso tratavam-no mal. Assim sendo, foram sendo transformados durante o seu contato. Alguns homens foram transformados em rvores e animais, tambm conforme a fala de cada um.

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Pai Tani chegou para conversar com seus netos para subirem. Durante essas conversas, ele lembrou que seu genro (San Jos) tinha morrido durante a troca de raios; tinha se queimado e morreu. Mas ele (o Pai Tani) garantiu que iria ajudar a filha a revivesc-lo. Por isso, quando San Jos reviveu das cinzas j era branco. Porm, Nossa Irm no estranhou. Acontece que s o homem era branco; a esposa tem a pele igual nossa. Eles tiveram filhos, mas nasceram meninos brancos. Esse ava branco comeou a juntar todos os tipos de objetos, diferentes materiais, etc.; comeou a ser diferente. O Jesus Cristo filho desse casal. Quando nasceu, foi procurado pelo ay (demnio), ameaado por ele. Ao nascer, foi coberto pela l de ovelha e o demnio se transformou em raposa pequena e deitou-se em cima da l. Ele comeou a perseguir o beb, porque Pai Tani j tinha dado vrios tipos de poderes e conhecimento sagrado ao Cristo, para servir ao branco; ele foi enviado para cuidar deste. Mas ele especfico do branco. Foi enviado pelo nosso av Pai Tani por ser diferente da pele, s que fica em baixo do poder de Pai Tani; sua inteligncia e poder so controlados por ele. E ele depende muito de Nane Rami tambm para controlar o poder dos males da terra. Todos que seguem o Cristo esto com ele, (mas o Cristo) no vai passar o poder dele. Ele [a pessoa] surge do poder do Cristo, ou seja, no precisa passar alm dele porque ele est pertinho e fcil surgir dele. Mas, tambm dotados de poder esto os outros ande Rykey; eles esto muito longe. Eles tm poder de transformar os animais, plantas e homem em outros seres, e isso o Cristo no tem. Aps essas transformaes, todos os animais transformados macacos, quati, etc. queriam rezar de novo, mas a reza no saiu mais como antes. No entanto, eles ainda rezam. Esses animais transformados foram orientados sobre como seria o seu jeito, como eles serviriam ao homem (e aos outros animais), o lugar de cada um. Os princpios tambm subiram, foram l para cima; aqui ficaram s seus seres. A origem est l em cima; aqui esto seus parentes. No princpio, a seriema era auxiliar do ande Ru vivia e andava juntamente com ele. Ele foi transformado em seriema porque cometeu um erro grave: ele se apaixonou pela sua cunhada e desobedeceu ao mandamento ou regimento. Isso que no podia ou nunca tinha acontecido antes. Porm, depois

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disso j vem acontecendo. Ento ele foi transformado e expulso de auxiliar pelo ande Ru. Ele queria se apaixonar pelas mulheres com facilidade, e isso no era permitido ao auxiliar do ande Ru. Ele no contava para ningum, mas o ande Ru j sabia todo o comportamento, o sentimento do kongoe ypy (o princpio da perdiz). Ele praticava guahu para que algum se apaixonasse por ele. Cantava assim: Kunami rembipota teim che jeguaka... ( bis). O kongoe vestia o cocar do ande Ru desses pintados, e brincava e cantava esse guahu. Por isso, o fogo foi chamado pelo ande Ru e isso fez o kongoe correr na direo da gua, e ele derrubou o jeguaka do ande Ru na gua. ande Ru ficou nervoso e o chamou de ave do mal. Toda vez que ele cantava, estava noticiando males. Ele foi transformado para noticiar os males, doenas; s cantava para chamar males. Depois de transformar todas as coisas, ande Ru casou com duas mulheres; conseguiu ter duas esposas tambm pela primeira vez, deixando um exemplo ou modo de ser para ns Ava. Por isso existem alguns homens que imitam o exemplo dele aqui na terra. Uma das esposas era a me dos gmeos Pai Kuara e Jasy, que se encontrava grvida, enquanto ele continuava viajando. Essa Nossa Me no princpio decidiu ir atrs do ande Ru, pois estava grvida. Um dos filhos [dentro da barriga] falava para sua me que sabia o caminho por onde o pai dele passou; era s seguir o rastro que ele indicava a sua me. Durante a viagem, Pai Kuara e Jasy pediam todos os tipos de flores. Cansada de colher as flores, a me falou nervosa que isso ele poderia pedir s depois de nascer, no naquele momento. Ao ouvir isso da me eles ficaram tristes e nervosos, e no indicaram mais o caminho por onde seu pai fora. Porm, indicou o caminho da ona, do co que come a pessoa. Um caminho por onde ningum deveria ir, porque era perigoso. A me grvida chegou na casa das onas e naquele momento s estava a av delas. Quando a viu, a ona velha ficou alegre; colocou-a escondida debaixo de uma grande bacia. Muitas horas depois chegaram os outros, que estavam na

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caada. Quando chegaram, j sentiram o cheiro e pensaram que havia algum ali. Perguntaram av, mas esta negou. noite, chegaram muitos companheiros da ona e ces carnvoros, como jagua rovy, jaguar, jaguarete, entre outros, j percebendo o cheiro de carne ou caada dentro do quarto da av. Cheirando, encontraram-na e a mataram para comer a carne. Encontraram dois filhotes bebezinhos, que eram Jasy e Pai Kuara. Como era de costume, quem comia os filhotes das barrigas era a av, a mais velha. Naquele momento o Pai Kuara inventou a reza (emboe) para esfriar o fogo e escapar do perigo, ou at da morte. Utilizou-a pela primeira vez. A av da ona queria com-los assados, mas o fogo se apagou; queria coloc-los no espeto, mas a ponta do espeto se quebrou; queria comer cozido, mas a gua se esfriava. Assim, a av decidiu deix-los crescer para serem os seus animais de estimao, ou para criar como se fossem seus filhos, pois o poder de Pai Kuara surgiu daquele momento em diante, isto , todos os tipos de emboe para se escapar e esfriar um momento difcil. Quando cresceram, pela primeira vez eles fizeram a flecha e o arco para se proteger e para matar os pssaros. Eles comearam a fazer caadas perto da casa da ona; matavam muitas aves. Um dia a av, que era dona desses dois meninos, falou para eles: Vocs podem caar nesta regio, e foi indicado que para o outro lado no se poderia ir, nem chegar perto. Era local perigoso, sendo proibido caar l. Ouvindo isso, o Pai Kuara pensou: O que que tem nesse lugar proibido? Um dia decidiu e eles foram at o lugar. Quando chegaram l, viram diversos tipos de aves. Estavam o jaku e outras aves, que contam a histria da regio; eles eram uma fonte de informaes. Jasy ficou louco ao ver aves to bonitas e que falavam. Ele ia atirando. J tinha matado bastantes pssaros quando se aproximou do jaku; atirou em sua direo e quase o acertou. Quando ia atirar novamente, o jaku comeou a falar com eles. Ento, Pai e Jasy ficaram ouvindo e perguntando; foi longa a conversa. Eles foram bem informados da historia da regio e da histria da sua me, e deles mesmos. Depois disso, os dois ficaram tristes e aborrecidos. Jasy at chorou com medo, mas seu irmo sempre o consolou e lhe garantiu que no iria ocorrer o pior com eles; precisavam de

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calma e pacincia naquele momento. Falava: Namari chene jaiko. (Por pior e difcil que seja a vida, ela sempre se tornar melhor de novo.) Por isso no preciso se preocupar muito com os problemas difceis. Isso era muito falado pelo Pai Kuara. O Pai Kuara e Jasy perguntaram ao jaku como eles poderiam fazer a melhor vingana e escapar da me das onas. Eles foram orientados a procurar ane Rami, que era o av deles. Primeiro era preciso apresentar-se a ele. Depois, na volta, vocs fazem nascer guavra105 do outro lado do crrego. Esses so os primeiros passos, falou para eles o jaku. Pai Kuara e Jasy foram at ane Rami para perguntar e foram recebidos por ele. ane Rami no era o pai, era o av. Afirmou que eles so seus netos-filhos106; que seria responsvel por eles, garantiu. E o pai de verdade, negou-se a reconhecer seus filhos, falou que ele no tinha filhos. Jasy e Pai Kuara seguiram os conselhos do jaku sobre o ane Rami e fizeram a guavira. Levaram um pouco na mochila para o grupo das onas. Quando chuparam as frutinhas da guavira, as onas gostaram e decidiram ir colet-las no outro dia. A av perguntou ao Pai Kuara se eles no tinham encontrado nenhuma ave que fala. Eles responderam que no, que no haviam encontrado. Na madrugada, todos levantaram cedo para ir coletar guavira. Pai e Jasy eram os nicos que sabiam onde estava a fruta. Quando chegaram na margem do rio, eles falaram para o grupo das onas que era do outro lado do rio e que era preciso passar atravs de uma pinguela, que eles j haviam feito. Essa pinguela eram as flechas de Pai e de Jasy. Os dois combinaram que assim que as onas estivessem todas bem no meio da pinguela, imediatamente interromperiam as flechas, para que no sobrasse nenhuma ona. A inteno deles era derrubar todas as onas no rio; essa era a vingana combinada. Ento as onas foram passando. Uma delas estava gestante e, justamente, quando viu que a pinguela estava caindo, pulou e conseguiu escapar, correndo para o mato. Neste momento

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Uma fruta extremamente apreciada pelos Kaiowa.

muito comum entre os Kaiowa, aps divrcios de filhos (as) e/ou outros parentes prximos, o tami e a jari ficarem com toda ou parte da prole destes.

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o Pai Kuara lhe falou que ela seria transformada em ona, e que todos os homens iriam persegui-la. Da mesma forma, ela perseguiria o homem, e no haveria quem gostasse dela; ela no teria amigos. Todos os animais que caram no rio se transformaram em outros bichos, inteis, nocivos. Duas crianas que restavam em casa foram transformadas em cobra que come o morto embaixo da terra. A velha av das onas foi enganada para cair no monde (armadilha). Pai e Jasy lhe falaram que o monde pegara uma presa e que s ela podia ir buscar. Assim acabaram as onas e ficaram s os dois. Ento eles pensaram em ampliar a terra e criar diferentes tipos de solo. Assim fizeram, j com a ajuda do av. Por exemplo, fizeram o solo igual do Paraguai, que solo argiloso, queimado. Assim faziam, e o mundo era ampliado. Depois os dois comearam a andar pelo mundo j ampliado. Chegavam na casa de todos os povos e grupos que hoje esto transformados em animais. Eles eram sofridos e resistentes. Passaram fome e outros tipos de dificuldades. Jasy era menor, sabia pouco e no tinha muito poder. Porm, o Pai Kuara era maior, sabia de tudo e tinha o poder mximo, inclusive de transformar as coisas. Uma vez, eles estavam passando muita fome e viram o ay (diabo) pescando no anzol grande com chipa107 Da, Pai Kuara mergulhou na gua e foi pegar a chipa do anzol do ay. Trouxe-a para Jasy, que achou gostoso e falou que, da vez seguinte, ele iria buscar. Pai Kuara falou: No, voc no vai, perigoso. O ay pode ter pegar ou te pescar. Um dia ele teimou e foi, e realmente o ay o pegou. Quando Pai Kuara o procurou, ele tinha sido comido pelo ay; s sobraram os ossos. Ento, dos ossos ele fez novamente Jasy. Juntou ossos e Jasy levantou como era antes: vivo. Eles recomearam a viajar e foram ao jeroky (dana ritual) do ay, na montanha. Os ay rezavam na beira de um grande poo, que era muito fundo; quem caa l no tinha volta. Pai Kuara pensou que entraria no meio deles, empurrando-os no poo durante a reza; deste modo iria acabar eles. Um dia Jasy

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Massa preparada com farinha de milho.

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decidiu que iria derrubar todos os ay e Pai Kuara falou para ele: Cuidado! Cuidado, Jasy! Eles j te conhecem e podem te derrubar l no poo fundo. Mas Jasy foi at l e foi percebido. Ento, foi jogado e morreu de novo. Dessa vez foi difcil para Pai Kuara achar os ossos do Jasy no fundo do poo. Mas ele no desistiu de procurar; conversou com todos os seres e se comprometeu a dar uma recompensa a quem trouxesse os ossos de Jasy. Todas as espcies de formigas e marimbondos correram em busca dos ossos, mas era muito difcil, pois o poo era muito fundo. Alguns traziam e ficavam cansados, derrubando-os antes de sair fora. Finalmente o cupim foi chamado por Pai Kuara para fazer a busca. Ele cupim desceu pela parede, construindo estradas, e conseguiu trazer ossos do Jasy. Ento Pai Kuara falou para o cupim que todos os seus pedidos seriam atendidos. O cupim pediu uma casa de areia, com a proteo de que nessa casa no poderia entrar gua. Pai Kuara garantiu isso ao cupim, dizendo-lhe que essa casa poderia ser construda nas rvores, no cho, onde ele quisesse, garantiu. Logo depois os irmos visitaram o veado. Este no aceitou que Pai Kuara e Jasy se esquentassem em seu fogo. Aqui lugar do meu p, aqui lugar da minha orelha, ele dizia, e no sobrava espao para os irmos. Mas os dois se esquentaram no fogo do guasu, e este saiu, correndo, para buscar as frutas da guavira. A Pai Kuara falou: Assim voc ser para sempre: correndo; servir de comida para a ona e no ter mais fogo, nem casa, e transformou o veado em animal. Em seguida, ele transformou o inambu kongoe108; ele tinha pegado o seu fogo e queria correr deles. Mas foi transformado para voar de susto. Assim, ir continuar sempre esquecendo o fogo. Em seguida eles chegaram na casa do beija-flor, que lhes informou muitas coisas. Pai Kuara gostou dele e falou: Voc ser mensageiro, ser o pssaro mais veloz do mundo e ter comida especial. Voc vai trazer as mensagens, notcia boa, garantiu. Ento eles foram para a casa de urutau, para deixar Jasy e Pai continuar a viagem sozinho. Ele estava procurando a sua me, os rastros dela. Assim, foi sozinho.

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Espcie de galinceo.

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O urubu queria levar Pai Kuara para procurar sua me. Ele tinha medo porque urubu no voa reto, vai para cima e para baixo. Ento recusou a ajuda do urubu e lhe deu uma recompensa: ele no seria perseguido pelo homem, no se tornaria comida. Pai Kuara encontrou o jacar. Ele tambm se comprometeu a levar, mostrar o rastro da sua me, alm de ajudar a atravessar o rio. Porm, o jacar queria brincar com Pai Kuara, queria mergulh-lo. Por isso, mergulhando, Pai Kuara o transformou em jacar. Voc vai morar no rio, falou para ele. Depois disso, o encontro foi com o tuiui, que estava pescando. Pai Kuara perguntou-lhe se ele no sabia do rastro de sua me. O tuiui respondeu que sabia que a me poderia estar do outro lado do mar, longe dali. Ele disse: Espere a, vamos tomar kagu e depois vou te acompanhar. Voando, ele deu carona ao Pai Kuara, at o outro lado, onde era a tava (casa, oga). Ento Pai Kuara deu tudo para o tuiui e disse: Voc ser o mensageiro de Tup (ane Rami), atravessar o mundo voando e levar a mensagem de Tup e minha. Por fim, ele foi buscar informaes sobre sua me. Encontrou a coruja, que o levou at onde estava a sua me. A coruja comeou a piar perto da casa dela. A me estava fumando cachimbo. Quando ouviu a coruja, falou sozinha: Vai para l, voc veio aqui com canto feio, ficou brava com a coruja, e Pai Kuara, que estava junto, percebeu a voz de sua me. Combinaram fazer de novo, e Pai Kuara lhe diria que seu filho chegou. Ela diria que sente saudade dos filhos e os filhos sentem saudade dela, pensou sozinho, sentado. Quando a coruja fez de novo, Pai Kuara falou e me reconheceu a voz do seu filho. Ele chegou at sua me e eles conversaram para subir da terra. Ela tinha como suas todas as espcies de aves que falam (louro, periquito, arara etc.). Cada uma dessas aves iria ter sua morada especial, longe uma da outra, isso foi combinado com seu filho. Pai Kuara falou: Vou retornar para buscar meu irmo Jasy. Mas quando voltou, caiu na armadilha do ay. Essa armadilha era de grudar, um tipo de cola. Jasy caiu primeiro e suas mos ficaram presas. Pai Kuara foi ajud-lo e tambm ficou com as mos grudadas. Naquele momento o ay estava vindo ver a sua armadilha e encontrou os dois l presos. Ele ficou alegre. J queria mat-los mas Pai Kuara conversou com ele: Espera a, ay. Eu vou

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te dar jeguaka e qualquer outro objeto que voc queira, para no nos matar. O ay concordou em ouvir a proposta de Pai Kuara. Pai Kuara ofereceu sua irm ao ay em troca da libertao. O ay pode ser entendido como o diabo, que possui poder que se ope ao poder do ande Ru e de ande Rykey, que so sagrados. O ay vivia como qualquer Ava Kaiowa antes da destruio da terra. No princpio ele queria ser cunhado de Pai Kuara. Uma vez, quando se encontraram, ele chamou Pai Kuara de cunhado e perguntou-lhe: Cad a tua irm, que ser minha futura esposa? Pai Kuara respondeu: Sim, vou entregar minha irm para voc. Porm, vou te aconselhar como se comportar com ela, o que pode ser feito e o que no pode. Ficou acertado que no encontro seguinte ele entregaria sua irm ao ay. Pai Kuara ofereceu sua irm para ele e o ay aceitou imediatamente. Ficou louco pela mulher, pois o ay gosta muito de mulher. No dia seguinte Pai Kuara fez uma mulher de cera de abelha jatei e levou para entregar ao ay. Durante a entrega, recomendou que a irm no podia cozinhar nada, nem ficar perto de fogo e do sol. Quando chegou a noite, o novo casal se preparou para dormir na rede. O ay amou tanto a sua primeira esposa que no aceitou que ela passasse frio na rede, ento carinhosamente juntou a brasa embaixo da sua rede para esquent-la. Quando comeou a esquentar, o corpo de sua esposa foi derretendo rapidamente. Ele ficou sem esposa. No outro dia, desesperadamente procurou Pai Kuara para contar o ocorrido. Pai Kuara falou para ele: Vou te entregar outra irm, espera. Essa outra mulher era feita de cinza. Ele recomendou que ela no podia se molhar. Porm, o ay mandou buscar gua da lagoa e ela se derreteu na gua. O ay retornou mais bravo; queria uma irm que durasse para sempre com ele. Assim, Pai Kuara fez uma ltima, de pedao de jeguaka, que existe at hoje. Assim, o Pai Kuara considerado cunhado do ay. Existe o Chiru Kurupry Avaete abaixo do ane Rami. Um dia, de feliz Pai Kuara ficou bbado. Enquanto isso, foi feito piraguai (um tipo de armadilha poderosa): tremor de terra, fogo soltando fasca, pedra quente; era a ltima prova. O pai de Pai Kuara disse: Se so meus filhos, vo escapar dessas piragui e vo chegar at aqui onde j estavam a me e o pai de Pai Kuara e

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Jasy. Esse pai estava com outra esposa (que no era a me de Pai Kuara e de Jasy), observando se os dois passariam na ltima prova. O Pai Kuara foi na frente e Jasy segurou na sua cintura. Eles conseguiram esfriar o fogo e controlar o tremor da terra e brilharam como o pai. Conseguiram passar essas piraguai difceis e chegaram, primeiro, no lugar onde se enfeita o parente, Jeguahaty (lugar onde se pinta, se prepara, etc.). A comearam a se comunicar com o seu pai e me utilizando mimby (apito). Neste momento se pronunciou o maracan (ave que fala). O pai continuou falando: Se so meus filhos, vo rezar, se comunicar, vo fazer certinho. Exigiu dos filhos tudo para confirmar que realmente eram filhos dele, para poder subir com ele. Comeou a falar um guahu de despedida da Terra: Aente po ko che nda che ara kuaai. Aente po ko cheve che ru nda che kuaai? ( verdade que ningum me conhece e nem conhece meu cu. Ser que meu pai no me reconhece?). O pai, que estava deitado na rede, velhinho, quando ouviu isso, ficou emocionado e convencido de que realmente eram seus filhos. Depois todos juntos subiram l para o cu. Logo depois se reuniram para provar quem poderia assumir o cargo da confiana do ane Rami. Para isso tinham que mostrar o seu brilho. Um se mostrava na seqncia do outro. Um tinha o brilho fraco, outro tinha mais forte, e assim por diante. Este momento era o da escolha de guarayr (que vo brilhar). Finalmente o ande Ru principal comeou a rezar e brilhar, e foi atravessando o mundo. Era um brilho bonito o dele, e mais forte. Quando voltou, chamou os dois, Pai Kuara e Jasy: Se so meus filhos, sero igual ou parecidos ao meu brilho, que ilumina o mundo. Nesse momento o Pai Kuara pegou seu jeguaka e mbaraka. Enquanto se preparavam, os dois irmos no paravam de brilhar. Quando comearam realmente a mostrar seus brilhos, cobriram o mundo, eram os brilhos mais reluzentes de todos. Assim, conseguiram o encargo de iluminar o mundo: o irmo Jasy cuida da noite e Pai Kuara brilha de dia. Haver o momento em que os trs brilhos (de pai e filhos) se juntaro. isso o que ocorre no ms de janeiro, que muito quente. Quando viu esse brilho do Pai Kuara, o pai dele, que duvidara, retornou Terra para observar daqui, e ficou assustado, achando que a Terra ia ser queimada, o brilho era forte demais.

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A lua (Jasy) morreu muitas vezes na Terra, por isso ela nasce, cresce e morre.

A longa narrativa de Atans aqui apresentada oferece uma grande quantidade de elementos que justificam a organizao do Cosmo atual. Utilizando o espao-tempo das Origens como base de informaes e como ponto de referncia privilegiada, os xams descrevem as caractersticas da vida, do ordenamento e das possveis futuras transformaes do Universo. No prximo item, me dedicarei justamente a estes temas, bem como ao quadro normativo e moral que construdo como resultado da interpretao do processo cosmolgico.

9.2 O ra Ypyr (o espao-tempo atual109) e o Ararapyre (o fim do tempo do bom viver) Os eventos transformadores das origens delinearam progressivamente uma nova estrutura do Cosmo. Os seres que possuam as mesmas propriedades e condies de existncia e ao, uns com relao aos outros, e que compartilhavam os mesmos espaos, passaram a ser hierrquica e espacialmente distribudos. Em primeiro lugar, h que se destacar que os Kaiowa distinguem entre dois diferentes tipos de lugares: por um lado, a Terra (Yvy) e, por outro, os yvy, patamares distribudos tanto vertical quanto horizontalmente, seguindo os pontos cardeais110. A Terra superfcie plana e circular o espao e a dimenso onde os seres mortais, incluindo os homens, se percebem e se relacionam durante o perodo em que se

109 O sufixo -r indica o futuro. Neste caso seria o futuro com relao ao tempo-espao das Origens, portanto, a realidade atual. 110 No momento em que descrevem esta distribuio, os ndios o fazem de modo antropocntrico, tomando como ponto de referncia a superfcie do universo onde os homens vivem, isto , a Terra (Yvy), disco apoiado sobre uma cruz (kurusu), cujas extremidades representam os quatro pontos cardeais. A maioria dos eventos cosmolgicos como atos transformadores dizem respeito a contextos desta parte do Universo, a partir do qual se tem a subida de divindades para suas moradas celestes. Neste sentido, a descrio ordenada de baixo para cima, at se alcanar o limite do Cosmo, representado pelo firmamento. Deve-se observar, porm, que, no momento em que se referem s aes atuais e futuras das divindades, os ndios colocam maior nfase numa descrio oposta, centrada nos yvy celestes, sendo a partir destes que elementos so retirados da Terra e levados para cima fato que veremos em detalhes mais adiante neste item.

229 encontram nessa condio transitria, isto , durante a vida na Terra. Neste lugar, estes seres podem perceber to somente o que definiramos como mundo sensvel, isto , percebido atravs das sensaes dos cinco dispositivos sensoriais (viso, audio, tato, paladar e olfato). A eles tomam conhecimento e interagem com paisagens, campos, mato, caminhos, montanhas, pedras, gua etc, que so exclusivamente da Terra. Outro tipo de dimenso aquela que define os yvy. Nestes lugares vivem os seres imortais, como as divindades, as almas, os espritos-donos e guardies das almas, bem como os espritos malficos. Essas duas dimenses esto intimamente ligadas entre si de modo hierrquico, tendo sido isto determinado nas origens. Como foi possvel observar nos fatos ocorridos durante o ra Ypy, primordialmente existia uma unidade entre alma e corpo, ambos os elementos sendo imortais. Todos os indivduos possuam as qualidades dos xams, o que lhes permitia 0perceber e se relacionar diretamente com a totalidade dos seres do Cosmo. Portanto, no ra Ypy, embora existisse uma distino entre os diferentes tipos de lugares do Universo, havia continuidade e bi-direcionalidade comunicativa entre estes, no se podendo falar ainda da existncia de duas dimenses do Cosmo. O processo de transformao dos seres originrios em outros seres levou muitos deles a decair da condio privilegiada que ocupavam, perdendo a imortalidade do corpo e as qualidades xamansticas. Alm disso, ocorreu a ocultao das redes de caminhos (tape poi) que permitiam a comunicao entre a superfcie da Terra e os diferentes yvy, assim determinando a separao em duas dimenses, ocultao esta que poderia ser desvendada justamente atravs de refinadas e poderosas tcnicas de comunicao e viagens xamansticas. Este ato, porm, no era efetivado unanimemente por todos os seres do Universo, sendo o resultado da ao unilateral daqueles que, partindo da Terra, conseguiram alcanar os diferentes yvy, preservando essas tcnicas que eram negadas aos seres mortais. De fato, os seres imortais so aqueles que possuem o dom de transitar pelas duas dimenses, mas que, atravs daquele ato primordial, negaram aos seres mortais esta possibilidade. Estes fatos, porm, mais de que instituir uma separao definitiva entre duas dimenses do Universo, introduzem elementos hierrquicos e assimtricos na determinao da comunicao, em uma perspectiva dinmica que visa alcanar, no futuro, posteriores transformaes que permitam a restaurao de uma relao

230 bidirecional entre as duas dimenses criadas ao menos no que diz respeito quela estabelecida entre os seres humanos e as divindades. Com efeito, a Terra est destinada a ser, no futuro, povoada por seres imortais e perfeitos, o que excluiria, portanto, as humanidades com as qualidades que as tornam peculiares atualmente. Esta perspectiva dinmica no relacionamento cosmolgico atribui um espao relevante

intencionalidade dos sujeitos. Depender ento das intenes e do modo de agir dos indivduos o refinamento de formas de comunicao e ao que lhes permita adquirir essas qualidades xamansticas perdidas durante o ra Ypy. Isto ocorre de modo similar aos eventos protagonizados pelos heris civilizadores, Pai Kuara e Jasy, cujo reconhecimento e reunio com o prprio pai foram determinados atravs de provas e avaliaes de condutas. A recuperao dos dotes de xam no representa apenas a possibilidade de transitar pelos diferentes espaos do Cosmo; esta permite tambm estabelecer o papel de mediador entre esses mundos e os indivduos que, pertencendo ao prprio grupo, no conseguiram adquirir essas qualidades. Deve-se destacar que os Kaiowa, embora atribuam a todos a potencialidade de conseguir as propriedades xamansticas, poucos possuem, por caractersticas de sua alma espiritual (ayvu), as condies e as capacidades de se tornar um anderu (ou andesy). Deste modo, cria-se uma distino muito relevante para a vida scio-csmica destes ndios, que coloca os saberes, as tcnicas e as prticas xamansticas em uma posio privilegiada, produzindo-se uma significativa assimetria na distribuio dos conhecimentos no seio do grupo social. Como foi dito, o Cosmo est em constante movimento, as aes e prticas realizadas pelos seres tendo efeitos sobre a sua arquitetura, ao ponto de poder desencadear significativas mudanas. As relaes cosmolgicas, portanto, devem ser consideradas como dinmicas de transformao, visto que tambm na atualidade existem micro mudanas, anunciadas pelos deuses aos grandes xams. O tekor, por exemplo, o conjunto de normas, comunicado periodicamente aos anderu, e cujas peculiaridades passam a ser discutidas durante os encontros como as jeroky guasu (grandes danas rituais) e as aty guasu111.

111

Adiante me deterei mais sobre o tekor e suas conseqncias.

231 O papel dos Ava no presente , assim, procurar fazer com que o movimento do Universo seja direcionado em vantagem prpria, buscando restabelecer as condies originrias dessa humanidade (os prprios Ava). Para tal propsito, os Kaiowa devem manter uma conduta exigida pelos deuses, cujas caractersticas apresentam-se hoje opostas quelas que caracterizavam as prprias divindades durante o ra Ypy. ande Ru, ane Rami e os ande Rykey exigem que estes ndios hoje mantenham um bom comportamento (o teko por); ou seja, eles devem espelhar-se no modo de viver dos deuses na atualidade: se amam, no brigam nem se desentendem, no desmancham casamentos, cooperam entre si, no gritam, utilizam certos tipos de enfeites, danam continuamente, se comunicam exclusivamente cantando etc. Alcanando plenamente todas estas virtudes, os Kaiowa podero atingir a perfeio e pureza, entrando em um estado definido como aguije (literalmente maduro), conceito que poderia ser traduzido como plenitude e perfeio. Atingido este tipo de estado, o corpo torna-se leve, livre de impurezas, podendo ascender, juntamente com sua alma espiritual, aos yvy de onde esta ltima procede, nas proximidades da morada dos deuses. O estado de aguije permite, pois, a um homem tornar-se imortal, um kandire112. Entre os Guarani do perodo colonial existiram vrias tentativas por parte de xams de reunir um squito de ndios, conclamando-os a danar e cantar incessantemente, com o objetivo de se juntar, em vida, s divindades (v. Meli1986, Susnik 1979-80). H casos relatados nos anos 70 entre os Pai-Tavyter do Paraguai, de comunidades que comearam a danar, com este mesmo objetivo (Wicker 1997), suas esperanas sendo frustradas, ou melhor, suas perspectivas sendo redirecionadas. No Mato Grosso do Sul, o reconhecido xam Pai Chiquinho, da rea de Panambizinho, encabeou um movimento similar, que durou mais de duas dcadas, entre os anos 50 e 70, segundo informam hoje os ndios113. No caso de eventos futuros, como vimos na declarao do grande xam Paulito (cf. Parte II), sucessor de Chiquinho, existe a expectativa de que um dia se chegue ao fim deste ordenamento do mundo, com a ascenso coletiva dos Kaiowa para o karoapy, yvy situado prximo s moradas dos deuses.

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Ver Cadogan (1962: 71) e Meli et al. (1976: 234).


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Pai Chiquinho foi um dos principais informantes de Schaden.

Foto XIII

O xam Paulito Aquino (com a cruz de chiru) junto com os nefitos e demais participantes, na dana de encerramento do ritual de iniciao masculina (kunumi pepy). T.I. Panambizinho. Abril de 1993.

Tal coisa seria possvel atravs da revelao do tape aguije, a trilha perfeita, que comunica as duas dimenses114. Entretanto, a histria do Cosmo demonstra claramente aos Kaiowa que no ainda possvel reunir o grupo como um todo com as divindades, mas ao mesmo tempo relata o sucesso de grandes xams que se tornaram kandire115. O aguije , de fato, um estado que se alcana individualmente, embora no caso de no se ser um xam, requeira um guia espiritual. As tcnicas de comunicao cosmolgica que permitem entender, interpretar, e s vezes condicionar, os desejos das divindades so excelentes instrumentos nas mos dos anderu, podendo estes xam julgar as condies para saber se possvel ou no alcanar o estado de aguije em uma determinada situao histrica do Cosmo. Pelo argumentado at agora, possvel deduzir que para os Kaiowa a distino entre a vida na Terra e nos yvy no ontolgica, mas hierrquica. Os seres que moram na Terra hoje no tm as qualidades necessrias para encontrar os caminhos que lhes permitiriam deslocar-se para os outros patamares do Cosmo. Isto determina a existncia de duas dimenses no Universo. Os ndios constatam que, enquanto a alma destinada a voltar para o yvy de onde procede, aps a experincia na Terra, o corpo est destinado a perecer. A imortalidade deste permitiria reconstruir o primordial monismo que caracterizava os Ava Ypy, os homens das origens. A necessidade ou desejo de manter unidos alma e corpo parece ser uma das preocupaes mais relevantes para os kaiowa, e isto no somente para a vida extraterrena. Com efeito, a interpretao das doenas e as tcnicas de cura esto ligadas a esta concepo, assim como os efeitos da feitiaria, e sero objeto de ateno nos prximos itens. Interessa-me aqui colocar em destaque o fato de que, para os ndios, o

Interpreto aqui o karoapy como um yvy, entendido como sendo localizado numa dimenso diferente da vida na Terra. Considero que no momento em que Paulito o define como um lugar perto do yvy (Paulito, em Chamorro 1995: 65), intentava estabelecer uma hierarquia entre os lugares ocupados pelos deuses e aqueles de onde procedem as almas e os kandire. Chamorro (idem: 180-83) interpreta este lugar como sendo localizado na Terra, e no no Cu, onde viveriam os deuses. A autora faz esta observao para comparar o pensamento kaiowa com o cristo, este ltimo distinguindo entre Cu e Terra e localizando o paraso no primeiro. Neste sentido, a autora argumenta que para os ndios, ao contrrio, o paraso seria um lugar na Terra, um lugar perfeito, o yvyaraguije, isto , a terra do espao-tempo perfeito. No cabe dvida de que para os Kaiowa o destino em si est ligado Terra, at mesmo porque foi este o espao que lhes foi destinado por ande Ru, nas origens. O que no me parece pertinente atribuir noo de yvy o significado de Cu, nem pensar que os ndios conceituem um paraso, nos termos cristos. O que os ndios procuram distinguir entre espaos impuros e imperfeitos daqueles puros e perfeitos, almejando alcanar este segundo tipo de lugar, onde os indivduos so libertados do trabalho pesado, corpo e alma sendo imortais e podendo desenvolver intensa vida social. 115 Os ndios relataram a Cadogan (1962:71) casos de xams que se tornaram kandire, como Chiru Vusu, Kunumi Guasu, Kua Rui e emo.

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234 que importa viver bem, e isto significa ter a prpria alma solidamente assentada no corpo e no perturbada, quer esta esteja na Terra ou no yvy de origem, na condio de kandire. Para que isto acontea, h que se evitar que determinados espritos interfiram na vida dos Kaiowa na Terra. Mas que espritos seriam estes? Para responder a esta questo deve ser incorporada uma outra distino feita pelos ndios na organizao do Cosmo. Os Kaiowa consideram que os yvy presentes no Universo so organizados tanto verticalmente, como patamares sobrepostos, quanto horizontalmente, em volta da linha do horizonte, orientados pelas quatro pontas da cruz sobre a qual est assentada a Terra (os pontos cardeais)116. O primeiro destes tipos de organizao tem mais peso, vista a lgica hierrquica que orienta as relaes cosmolgicas atuais. Sobre a quantidade destes patamares, os indgenas oferecem muitas verses. Por exemplo, Chamorro (1995: 68) argumenta que os habitantes de Panambizinho consideram que as divindades que interferem na vida terrena habitam os primeiros vinte e quatro patamares do Cu. Os vinte e quatro que se seguem seriam habitados por deuses mais sbios, porm, devido maior distncia, mais ociosos. Na rea de Jaguapire, o xam Lus Borvo fala de nove yvy. Independentemente do nmero, deve ser observado que, em ambos os casos, os ndios esto se referindo aos patamares onde vivem as divindades relacionadas por parentesco com os prprios Kaiowa; excluem-se deste raciocnio os lugares onde vivem seres imperfeitos, malvados e/ou impuros. Neste sentido, o nmero dos yvy varia enormemente, o prestigioso xam Atans afirmando que no total, os patamares que se interpem entre a superfcie da Terra e o firmamento seriam mais de trezentos117. O ordenamento dos yvy, como foi j repetidamente afirmado, hierrquico na linha vertical; mas no simplesmente progressivo. Ocorre que existe uma linha de fronteira que delimita aqueles yvy habitados pelos deuses e outros seres perfeitos, puros e sbios daqueles onde moram, ou de onde procedem, os seres imperfeitos, impuros, malficos e/ou potencialmente malficos. Esta linha representada pela Yvy Rendy a sombra

Ver Meli et al. (1976: 234) Chamorro (1995) e L. Pereira (2004: 238 e 241-43). Este ltimo autor identifica, alem da Terra e os patamares do cu tambm uma dimenso subterrnea habitada por seres imperfeitos. Durante uma longa entrevista em sua atual residncia, na reserva de Limo Verde, (municpio de Amambai) Atans descrevia (em 30/05/2004) a sobreposio dos patamares a partir do cho, subindo, em forma de espiral, em direo ao Cu.
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235 brilhosa da Terra118. a partir desta marca que os Kaiowa separam o Cosmo em duas partes, verticalmente posicionadas: aquela que agrupa os patamares localizados aqum da Yvy Rendy e aquela que rene os que esto alm desta linha de fronteira. Por sua vez, cada uma destas partes hospedar vrias categorias de seres (correspondendo totalidade de yvy ali presentes), seres guiados, protegidos e dominados pelos respectivos jry: os espritos-donos. Cada uma daquelas que classificaramos como espcies de animais constitui uma categoria em si. Assim, existem tantos yvy quantos so estas categorias de onde procedem as almas destes animais , e a cada uma delas estar associado um espritodono. Existe, porm, uma exceo que define uma categoria, cuja classificao diverge da lgica Lineana (de Lineu), constituda por aqueles seres que nas origens foram destinados a serem comidos pelos Ava; estes so reunidos em um nico grupo, cujo dono soo jry literalmente, o dono da carne de caa. Existe tambm uma categoria geral para indicar todos os animais: mymba. Mas ocorre que ela no permite que estes seres sejam agrupados entre si, como no caso da nossa classificao em um reino animal. De fato, mymba (ou timba) significa simplesmente animais de algum, isto , que esses seres pertencem a seu jry, de modo que no possvel referir-se a eles de modo abstrato como os mymba. H que se colocar em destaque o fato de que do ponto de vista da tradio de conhecimento indgena, no possvel imaginar a existncia de lugares, caminhos, seres vivos e inanimados, como sendo neutros, autnomos, sem proprietrios. No Cosmo atual todos os elementos que o compem possuem donos, constituindo domnios e respondendo a uma lgica extremamente significativa no processo de hierarquizao do Universo. Neste sentido, dependendo do ser ou elemento e de onde estes procedem, tero associados jry, cujos poderes podem variar muito, seguindo a escala hierrquica e a posio com relao Yvy Rendy. Isto no se refere to somente aos espritos guardies, mas tambm s prprias humanidades, cujos membros possuem objetos e espaos de jurisdio hierarquicamente organizados, segundo os princpios de organizao social e poltica como foi possvel ver na segunda parte deste trabalho.

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Sombra visvel apenas pelos xams.

236 Voltando constituio do Universo atual, os seres originrios ou moradores de yvy localizados aqum da Yvy Rendy so os seguintes: todos os animais que constituem fonte de alimentao para as humanidades atuais (como anta, veado, cateto, paca etc.) e aqueles considerados como de mau augrio, nocivos e repugnantes (como ona, lobo-guar, morcego, cobra, besouro, vermes etc.). Moram tambm nesta parte do Universo diferentes tipos de jry, como os relativos s categorias anteriormente descritas: o Kurupry (dono das pedras), o Kaaguyavaete119 (dono do mato), Ava Sovy (dono do arco-ris), Sanja Jry (dono das fossas e valas), Tape Kue Jry (dono dos caminhos abandonados), ga Kue Jry (dono das casas ou construes abandonadas), e tantos outros donos de espaos desumanizados. Ainda se localizam nesta parte do Cosmo os ay (demnios). Todos estes jry e ay so considerados pelos Kaiowa como sendo maetir, termo que utilizado frequentemente para designar seres e tambm substncias malficos120. Concluindo, temos aqui tambm as angu121, isto , as almas corporais dos seres humanos, que se desprendem do corpo aps a morte do

Tambm conhecido como Malavisin ou Pitajovi (literalmente os calcanhares para frente e para trs), esprito que grita no meio da floresta e assusta e amedronta os caadores. 120 Cadogan (1962: 73) registra outro significado para este termo, que recuperado por Meli et al. (1976: 234) e traduzido como almas penadas. O autor paraguaio transcrevia uma expresso de um PaTavyter que definia os maetir como sendo almas de habitantes de la tierra como nosotros, que pecaron (idem). Em lugar algum cheguei a registrar uma semelhante traduo. Em Limo Verde, Dourados, Sassor e Jaguapire, onde pesquisei o assunto, consideram maetir como sendo um quid malignum. Z Nunes, de Dourados, falou de maetir rembiapo (o trabalho, atuao do maetir), sendo, portanto, uma fora maligna em ao, que viria no vento, causando doenas. Segundo Bastio Arce, da mesma reserva, maetir um esprito que faz mal s pessoas. Da mesma opinio Alda, que o tem como sinnimo de ay (demnio); j Getlio Juca, seu esposo, importante lder e aspirante a xam, distingue entre maetir e mbaetir, o primeiro sendo um ser maligno e o segundo um objeto, uma coisa, malfica. Os xams Atans (em Limo verde) e Lus (em Jaguapire) confirmam todas estas verses em suas narrativas, muitas vezes fazendo uma combinao entre elas, isto , o maetir sendo ao mesmo tempo o agente causador e o objeto causa de uma determinada doena. Cadogan considera que a a palavra em questo composta pelo termo tetir (1962: 73), remetendo seu significado traduo feita por Montoya (1876: 385) de che reko tetir: ando inquieto, no tengo asiento, soy incostante. H que se considerar que o jesuta, na abertura do verbete tetir, como significado geral lhe atribui o sentido de qualquiera cosa, comunicar, aun, hasta, em ninguna manera, mostrando a caracterstica polissmica deste termo. Cadogan, como muitos autores, buscam muitas vezes no dicionrio redigido por Montoya no longnquo 1639, significados que depois so atribudos aos contextos sociais e lingsticos atuais. Se a esta atitude acrescentamos as prprias ambigidades de sentido que o autor do vocabulrio aponta para o termo em questo, devemos considerar a afirmao de Cadogan, pelo menos como uma das possveis interpretaes do termo em exame. A meu ver, com base nas informaes obtidas, muito provvel que mae seja uma contrao de mbae (objeto). Assim sendo, mbaet, poderia ser traduzido como sustancia, cuerpo gaseoso, gs, vapor (Guasch e Ortiz 2001: 646) e yr como odiar, depreciar: odio, desprecio (idem: 795), o que nos levaria a interpretar o lexema como sendo sustncia etrea malfica, em convergncia com as informaes por mim obtidas de parte dos indgenas.
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Tambm denominada angury. Para mais detalhes, ver adiante, no prximo item.

237 indivduo a qual, como se ver, no coincide com a ayvu, a alma espiritual. Estas, aps vagarem por certo perodo em torno das residncias dos correspondentes defuntos, dirigem-se para sua morada definitiva, no Kururuy122 (literalmente gua onde vivem os sapos), yvy situado no Sudoeste, onde se inicia a escurido. Podemos indicar para esta parte do Universo uma subdiviso que diz respeito ao comportamento dos seres que a povoam; refiro-me contraposio entre o dia e a noite. Os ndios atribuem ao perodo noturno o domnio dos seres malficos, das almas dos animais noturnos e das angu. Como afirma Atans a noite o dia para esses maetir, no como para ns, que tem outro significado. Ocupemo-nos agora do alm da Yvy Rendy. Esta parte do Universo comea com o Okra Rendy e se estende verticalmente at o ltimo patamar (Yvy Paha), chamado Guara Rendy (o yvy do sol). Segundo Atans, neste ltimo patamar se encontram to somente as divindades supremas. Ele fixo, tendo as estrelas a funo de preg-lo no cu. O xam afirma que os yvy de alm de Yvy Rendy esto bem ancorados, diferentemente daqueles de aqum desta linha, sempre em movimento e instveis. Povoam os patamares do alm Yvy Rendy as diversas divindades, as almas dos diferentes animais considerados pelos deuses como seus mensageiros como o beijaflor e o tuiui , as dos peixes, as almas das plantas cultivadas, as almas de todos os seres humanos, cada categoria ocupando um yvy especfico, com exceo das almas dos Kaiowa que, segundo as informaes mais comuns, procedem de diferentes patamares do alm Yvy Rendy, geralmente os mais elevados e posicionados ao Leste123. Os espritos-donos associados a essas categorias so os prprios deuses. Temos, entre outros, ande Ru, que o kaiowa jry (dono dos Kaiowa), Pai Kuara que o kaiowa reko jry (dono do modo de ser dos Kaiowa) e o kuarahy rendy jry (dono da luz do dia), Jasy sendo o pyhare rendy jry (dono da luz da noite), Jesu Kristu, institudo como karai reko jry (dono do modo de ser dos brancos), Jakaira como temity jry (dono

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Cf. Cadogan (1962).


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As almas dos Kaiowa podem ser enviadas Terra por Pai Kuara, Jasy, ande Ru, ane Rami, Pai Tambeju etc. Portanto, dependendo de sua procedncia, pertencer ela ao yvy de um ou outro desses personagens. A ttulo de exemplo, Atans explica que as crianas que possuem manchas na pele foram enviadas por Jasy, personagem que cuida da Lua, astro que tem manchas em sua superfcie.

238 das plantas cultivadas), Kajaa124, a pira jry (dona dos peixes e dos outros seres das guas). Temos tambm nesta parte do universo os donos dos elementos vitais e, ao mesmo tempo, destruidores e renovadores do Cosmo, como Chiru Kurusu eengatu, que institudo como yvy jry (dono da Terra), Pai Tambeju, que e o tata jry (dono do fogo), Key Mir125 sendo o marny jry (dono do vento e das tempestades), Verandyju, que o ra vera jry (dono do relmpago), ane Rami representando o hyapu guasu jry (dono do trovo mximo), apenas para citar os mais relevantes126. Passarei agora a descrever uma terceira diviso csmica, tambm instituda no espao-tempo das origens: aquela tnica e de tica comportamental (teko). Como foi possvel ver na narrao de Atans, apresentada no item anterior, dada muita nfase separao que foi determinada entre os Ava (incluindo tambm os andva) e os brancos. O mito de fundao estabelece uma distino ntida entre os objetos e comportamentos que caracterizam cada uma destas humanidades. Aos Ava, como vimos, cabe imitar o comportamento dos ande Rykey, divindades que limparam e purificaram os ouvidos dos Kaiowa e andva a fim de que eles possam ouvir e guardar (na cabea e na alma) os conhecimentos recebidos. Ademais, estes ndios devem produzir objetos e instrumentos a partir dos materiais que lhes foram concedidos nas origens como madeira, pedras, fibras vegetais etc. Para se alimentar, tambm lhes foram destinados certos tipos de animais, para serem caados e pescados, atravs de tcnicas especficas. No tocante s roupas e aos adornos, para serem reconhecidos pelos deuses como Kaiowa (e aqui se colocam elementos de diferenciao para com os andva), eles devem vestir-se com kuakuaha (pano de algodo, adornado com pompons, que cobre a cintura), jasaha (adorno do trax, com penas de aves e/ou pompons), jeguaka (cocar com penas de aves e/ou pompons); nas

124 Em uma narrativa de Atans este personagem aparece como sendo uma das filhas de ande Ru.. Ela teria se desentendido com o pai, entrando em estado de emyr (sentimento de ressentimento, aborrecimento e depresso), transformando-se na dona dos seres das guas e casando-se com Mborevi ypy (a origem da anta). Neste sentido, seria uma personagem feminina. muito comum, porm, ouvir os ndios se referirem a esta divindade como sendo masculina, assim como o registra Cadogan (1962: 70). 125 Esta divindade anda sempre em um cavalo voador (kavaju vev), os ndios afirmando que os brancos referem-se a ele com o nome de So Jorge. Cadogan (1962: 71) atribui a este personagem a funo de dono dos barreiros (tuju jry) ou dos animais comestveis (soo jry). 126 No procederei aqui a desenvolver maior detalhamento na descrio das duas partes do Universo identificadas. Mas adiante, quando se falar na formao do xam, sero oferecidas mais informaes. Neste ponto interessa-me mais focar princpios organizativos, para ver depois que implicaes estes tm na vida indgena.

239 mos devem utilizar mbaraka (chocalho), guyrapa (arcos) e chiru (varas insgnias), no caso dos homens, ou takuapu (basto de ritmo em bambu), para as mulheres. Alm disso, para serem plenamente reconhecidos como Kaiowa, os homens adultos devem ostentar o tembeta (adorno labial de resina vegetal, recebido aps o ritual de iniciao masculina, denominado Kunumi Pepy). Com relao aos brancos, no ra Ypy eles receberam roupas de metal, vidro e plstico, motivo pelo qual esta humanidade fabrica seus objetos de uso com estes tipos de materiais. Jesu Kristu, dono do comportamento destes homens, destinou-lhes animais, como vacas, ovelhas, burros, porcos, cavalos, patos, galinhas, enfim, todos os animais por estes criados hoje para transporte, vestimenta e/ou alimentao. O comportamento dos brancos deve ser relacionado aos ditames de seu dono, sendo que o relacionamento com este dono ser feito atravs das rezas crists, que so os engry de uso exclusivo desta humanidade127. Com relao aquisio e ao armazenamento de conhecimentos, os brancos foram contemplados com o papel (kuatia). Tendo identificado divises e clivagens na organizao do Cosmo, posso agora explicitar outro elemento central na determinao das relaes em seu interior: a Ararapyre, o fim do tempo do bom viver. Os ndios afirmam que esta Era teria j comeado, razo pela qual a descreverei neste item. H muitos fatores que indicam para os Kaiowa o fato de que o Ararapyre j teve incio. Efetivamente, h uma progressiva diminuio dos elementos vitais que foram disponibilizados para os Ava nas origens, como o mato, os animais comestveis, as plantas oficinais, assim como certos emboe (rezas) e conhecimentos tcnicos relacionados construo de instrumentos e objetos, prtica da agricultura e s atividades de caa e pesca. Segundo eles, estes elementos no teriam sido destrudos e/ou esquecidos, mas simplesmente levados pelos prprios deuses para seus yvy, atravs do ato de pyte rupi, ao que pode ser traduzida como sugar para cima128.

Atans foi enftico em afirmar que os ndios crentes no conhecem o engry de Jesu Kristu, visto que este no lhes foi concedido nas origens. Esclareceu tambm que as rezas dos brancos apenas permitem a comunicao com Jesu Kristu, sendo que este personagem, embora possuindo sabedoria (arandu), no recebeu nas origens o poder de transformar o mundo e os seres em outros seres. Neste sentido, em tendo acesso exclusivo aos ande Rykey, os xams kaiowa podem interferir sobre o andamento do Cosmo e suas transformaes, coisa que os sacerdotes e pastores cristos no podem fazer. 128 Partindo deste princpio, o desmatamento, com todas as suas conseqncias ecolgicas, seriam mais que tudo sintomas e no causas da falta da floresta.

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240 Esta atitude das divindades estaria relacionada a uma avaliao do comportamento mantido pelos Kaiowa, sendo por elas julgado como heterogneo: muitos j no observariam os ditames do teko por (o correto modo de ser), outros o obedeceriam parcialmente e poucos seriam os que o respeitam quase na ntegra. H que se observar que o teko por no entendido pelos Kaiowa como sendo o resultado de uma opo, de um ato de livre arbtrio; este, se no usado ou, melhor, praticado, passvel de ser levado progressivamente para a morada dos deuses, do mesmo modo que os outros elementos anteriormente descritos. Portanto, temos na Terra uma diminuio progressiva de teko por, o que abre espao para a manifestao de teko reta (muitos modos de ser), a maioria sendo interpretada como teko vai (maus comportamentos) e associados ao ato de imitar (ahekora) o comportamento e as prticas dos brancos. Outros elementos que so considerados conseqncia dessas mudanas

comportamentais e de condutas tecno-econmicas so as pragas que se difundem pela Terra como poluio das guas e do solo, plantas gramneas e insetos que atacam os cultivares etc. e as mudanas climticas, como secas e chuvas de granizo. Finalmente, h tambm as doenas, as epidemias de suicdio e a proliferao de mortes violentas. Como se pode constatar, o Ararapyre um fenmeno progressivo, indo os ndios em direo a um futuro inexorvel. Diz-se que o fim da vida na Terra ser marcado por eventos cataclsmicos similares aos acorridos durante o ra Ypy, como a chegada de tempestades de grande magnitude, enviadas e manobradas por Key Mir, produzindo-se o dilvio, a luz do dia sendo apagada por Pai Kuara, e Pai Tambeju proceder queima do solo. Pouco antes da chegada deste momento, os Kaiowa que restarem sero tambm levados para os yvy de onde procedem suas almas. Isto acontecer quando os deuses no enviarem mais almas para serem incorporadas nas crianas, estas as recebendo to somente dos seres malficos do aqum de Yvy Rendy. Nesse momento as crianas no sero mais verdadeiras, possuindo comportamentos impostos pelos maetir. Nascero tambm deformes, sem braos ou outras partes do corpo. Antes que os seres humanos sejam levados, sero sugados para cima as plantaes, os animais de caa e domsticos. Assim, as sementes no crescero e os animais no se reproduziro, no existindo mais alimentos disponveis para os homens. Aps a destruio da superfcie da Terra, como ocorreu j vrias vezes, esta ser esfriada e repovoada; mas, como foi j dito, desta vez vivero nelas to somente

241 seres perfeitos e puros, eliminando-se grande parte das diferenas institudas durante o ra Ypy.

9.3 Relaes cosmolgicas: entre quadro normativo e prtica social A organizao do Cosmo atual, as condies de existncia dos Kaiowa e as obrigaes comportamentais deles exigidas pelos deuses apresentam aos ndios um quadro normativo aparentemente muito rgido e esmagador. No entanto, deve-se observar que o ra Ypyr no teria significado pleno se no fosse continuamente cotejado, por um lado, com as condies e os comportamentos das origens e, por outro, com o destino imposto pelo Ararapyre (o fim do tempo do bom viver). Estaramos enganados se pensssemos que este cotejamento conduz a um reforo desta rigidez, tornando ainda mais nefastas as expectativas dos Kaiowa frente a um panorama que os v utilizar cada vez mais elementos materiais, objetos, tcnicas e saberes cosmologicamente atribudos aos brancos o que claramente dificulta a possibilidade de se tornar kandire (imortais), e/ou de ascender coletivamente aos yvy de origem. Pelo contrrio, o que ocorre nestes casos o reforo do papel do xam, sendo que seu prestgio e eficcia perante seu pblico depender de sua interpretao flexvel e dinmica dos eventos cosmolgicos passados, presentes e futuros, unidos a uma marcada demonstrao de sua fora e capacidade comunicativa e persuasiva para com as divindades. Vejamos os dois tipos de cotejamento em questo. Atravs da primeira comparao os xams tendem a justificar os comportamentos e os estados emocionais dos indgenas atuais. Como foi possvel ver, no ra Ypy (as origens) a conduta dos deuses manifestava agressividade, sentimentos de vingana, aborrecimento, desejos de relacionamento sexual exagerado, curiosidade etc., caractersticas muito freqentes na vida social dos Kaiowa. Neste sentido, certas atitudes e comportamentos dos ndios contemporneos so interpretados como fraquezas, condutas contrrias s estabelecidas pelas normas atuais, mas que so resultantes de um processo de imitao e experimentao daquilo que os prprios ande Rykey fizeram no passado. Constata-se tambm o fato de que estas divindades no foram punidas e obrigadas a morar aqum do Yvy Rendy, como ocorreu com certos personagens pertencentes a outras humanidades originrias. Este tipo de

242 condescendncia para com os ande Rykey por parte de ande Ru nos permite identificar outro elemento importante nas relaes cosmolgicas do espao-tempo das origens: o aconselhamento129. atravs de continuados aconselhamentos geralmente no seguidos que o heri civilizador Pai Kuara se relacionava com seu irmo menor Jasy e, embora este ltimo perseverasse em errar e desobedecer, o sentimento de amor e proteo fraternal fez com que o mais velho dos gmeos voltasse numerosas vezes a revivescer seu irmo, aps as mortes sofridas por obra de um ay. Seguindo esta mesma lgica, os ande Rykey (enquanto irmos mais velhos) se relacionam com seus irmos menores, os Kaiowa, lhes permitindo errar e ajudando-os a se defender dos perigos representados pelos maetir. Contudo, h que se dizer que obter esta proteo no coisa fcil, visto que os Kaiowa precisam permanentemente ser reconhecidos pelos ande Rykey como seus parentes consangneos130. Esta atitude manifestada pelas divindades tem sua origem na conduta mantida por ande Ru para com seus prprios filhos, Pai Kuara e Jasy, no momento em que lhes exigia certos comportamentos, adornos e prticas rituais a fim de reconhec-los como seus parentes131 reconhecimento este que tem que ser confirmado a cada instante para indivduos e grupos. O reconhecimento , portanto, outro fator importante nas relaes cosmolgicas atuais e de outrora. A utilizao constante de emboe e o uso do mimby (um tipo de apito) podem permitir aos Kaiowa serem percebidos pelos ande Rykey, mas isto no significa que frente a um descontentamento para com seus irmos menores, estas divindades no procedam a retirar os elementos vitais para os Kaiowa, dando vida ao Ararapyre.

129 O ato de aconselhar unido ao de imitar e praticar constitui o binmio fundamental do processo educativo entre os Kaiowa (v. Benites 2003). O xam, enquanto operador ritual e administrador e avaliador da tica comportamental, relaciona-se sempre com seu squito atravs do aconselhamento, assim como ele prprio recebe dos deuses os conselhos necessrios sua prtica xamanstica. 130 As relaes de afinidade sendo excludas, visto que o prprio demnio chegou a ser cunhado de Pai Kuara, o que demonstra a potencial hostilidade existente entre as famlias que so circunstancialmente aliadas. 131 Tambm neste caso temos a atitude condescendente de ane Rami, av de Pai Kuara e Jasy, muito mais clemente com os gmeos, visto que os reconheceu como seus netos sem muita desconfiana. Isto ilustra sobre o comportamento normalmente mantido pelos avs, que tendem a absorver as crianas oriundas da dissoluo dos casamentos de filhos ou sobrinhos, com as quais mantm uma relao de proximidade, acolhendo-as e as educando.

243 Ocupemo-nos agora justamente do cotejamento entre as regras que deveriam ser observadas no espao-tempo atual e a dinmica imposta pelo Ararapyre. Como vimos, existe uma tendncia inexorvel que leva destruio da vida na Terra. Mas, diferentemente do Apocalipse bblico, que previsto para uma poca j prefixada132, sendo seus acontecimentos o resultado da batalha entre as foras demonacas e aquelas celestes, o fim do tempo do bom viver para os Kaiowa no uma data precisa, podendo ser continuamente modificada pelas divindades. Outra diferena relevante que nos permite entender a peculiaridade do pensamento kaiowa a respeito o papel desempenhado pelos seres humanos na transformao do Cosmo. No caso do cristianismo, nenhum homem (nem sacerdote ou pastor) possui capacidade para interferir nas decises divinas, assim como no dotado de poderes especiais para contrastar os malefcios demonacos133. O cristo, a partir do livre arbtrio, poder escolher unicamente como comportar-se, ciente de que sua opo ter como resultado final ou uma recompensa (o Paraso) ou uma condenao eterna (o Inferno), o Juzo Final permitindo to somente que as almas se reencontrem com seus respectivos corpos. Para os Kaiowa, ao contrrio, a salvao da alma no est em questo, visto que esta ontologicamente pura; uma vez que o corpo falece, ascende ela para o yvy de onde originria, independentemente de sua opo. Se em alguns casos a ascenso no ocorrer de imediato, os ndios atribuem o motivo a aes externas, contrrias vontade da

Isto independe do fato se os seres humanos estarem ou no informados sobre quando ocorrer o Juzo Final. O importante para o cristo saber que tal evento ter lugar. 133 So excludos desta considerao os exorcistas, mas h que se observar que esta categoria de sacerdotes no goza de boa reputao no interior da Igreja Catlica, a ponto de ter um papel pouco relevante nessa instituio. Diversa a situao das igrejas pentecostais. Neste ltimo caso, se pode, de fato, constatar que o papel do pastor ou dirigente coloca-se como um claro mediador entre o poder de Jesus Cristo e as pessoas, com o intuito de que Deus expulse eventuais demnios encarnados ou doenas, sua ao (de Deus) podendo ser caracterizada como um processo de cura. indiscutvel neste caso a similitude com a prtica xamanstica, mas persiste ainda uma clara diferena. O xam kaiowa recebe dos ande Rykey poderes que passam a ser prprios, ao ponto tal de poder utiliz-los para contrastar as foras enviadas pelas prprias divindades. No tocante ao dos espritos malficos, os anderu podem lanar mo de suas prprias foras para aniquil-los, requerendo-se a interveno divina apenas no momento em que este poder for considerado limitado. Os pentecostais, ao contrrio, no possuem poder algum, o prprio papel do pastor sendo to somente o de mediador. O poder do xam um poder mgico, enquanto que no caso das igrejas pentecostais, que se inscrevem na tradio crist, a magia filosoficamente excluda, tida como obra do diabo. Como justamente observa Sabbatucci (1987), incorporando as pticas grega e romana, a tradio crist negou j na sua origem a mageia, prtica procedente do zoroastrismo, religio antagnica na poca. De qualquer forma, o processo de cura instaurado pelas igrejas pentecostais merece ateno, visto o claro sucesso que vem tendo entre os Kaiowa e andva. Mais adiante, falando justamente das prticas de cura, voltarei a este argumento.

132

244 pessoa, sendo ela contaminada por espritos malvados, que a tornam pesada, cheia de bichos e objetos malficos, necessitando, pois, passar por um processo de purificao. O problema para este povo indgena essencialmente como preservar o bom viver na Terra, o que em condies ideais seria garantido pelo teko por. Contudo, reputando no existirem mais todas as caractersticas necessrias para que isto ocorra de modo pleno, os indivduos procuram amenizar os efeitos do teko vai (o modo incorreto de se comportar), contrastar os males enviados pelos maetir e aplacar os eventuais eventos metericos produzidos pelos ande Rykey. Em algumas circunstncias, se as condies dos contextos scio-ecolgico-territoriais se tornarem mais positivas, os ndios podem tambm esperar uma recuperao de algumas caractersticas do bom viver atribudas ao passado recente, enquanto que em outras, consideradas como muito negativas, podem intensificar as prticas rituais, procurando alcanar os yvy de origem na condio de kandire (imortal). Esta atitude assumida pelos ndios perante os acontecimentos csmicos parte do pressuposto de que o processo instaurado pelo Ararapyre pode ser acelerado ou desacelerado, dependendo das condies de vida; neste caso, quem avalia o modo de proceder e possuem poderosas foras mgicas para influir sobre o destino desta parte do Cosmo so os xams. Estas figuras precisam estar constantemente informadas sobre as intenes das divindades, assim como devem tentar convenc-las a aplacar sua ira ou, ao contrrio, enviar Terra todo tipo de eventos catastrficos. Se por acaso os ande Rykey enviarem tormentas e outras calamidades no esperadas, o xam deve ter a capacidade de aplaclas ou desvi-las, fazendo uso dos poderes que lhes foram entregues justamente por esses deuses. O xam deve tambm saber criar um clima de expectativa e de segurana, algo que lhe permita angariar respeito, prestgio e, principalmente, legitimidade. Transcrevo a seguir um trecho de uma entrevista feita com Atans134, cujo contedo e forma expositiva nos oferece um claro exemplo da performance xamanstica.

aroe pyru maranda ryapuiteva ko Tup Avaete Marandete poty ro je arae(vamos comear nossos poderes e vozes, fazer brilhar e iluminar, pois isso de deus).
134

Trata-se de uma longa entrevista, j referida, realizada, em 30/05/2004, na reserva de Limo

Verde.

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Tup Avaete (deus) Ava puro, legtimo. Chama-se Marandente porque brilha e ilumina. Os deuses quando brilham e iluminam, eles esto falando, contando de seu modo. Enquanto isso, ns daqui da Terra s dormimos, no fazemos como eles, por isso no vimos nada, s sabemos dormir. Se ns tambm fizssemos como eles, teramos esses saberes sagrados, tais como brilho e iluminao. Quando eles vm, chegam por aqui, ns passamos depressa, sem saber por que esto vindo, para que. No percebemos que eles esto passando por esta Terra de vrias formas: de chuva, de vento forte, de relmpago, de raio, etc. Muitas vezes ficamos assustados e com medo quando eles chegam. Por outro lado, h algum que faz contato. Por exemplo, eu fiz contato recente com eles. Vimos conversando sobre isto e outras coisas. No faz muito tempo que amanheci conversando com eles. Quando fiz mit mongarai (revelao do nome das crianas), repassei alguma coisa dessas conversas para todos [os Kaiowa presentes]. Falei que est previsto o vento forte, que a tempestade forte est vindo. Ento me perguntaram: Vai mesmo chegar? Falei que sim. Por isso que no ocorreu a geada. Isto significa que a tempestade pode vir de forma de chuva de pedra ou chuva forte. No final dessa estao de frio, vai ocorrer um pouquinho de geada, depois podem se preparar e aguardar, mas ao mesmo tempo no devem ter medo, ajeitem suas casas. Vieram trs crianas; pareciam crianas, mas no eram, apenas se transformaram em crianas para me contar e conversar comigo, pedindo minha opinio sobre suas propostas. Primeiro me falaram, me ordenaram continuar orando para os chiru. Consideraram-me como chiru, me chamaram de chiru. Porque o vento forte est pronto para vir; os cavalos de vento esto em movimento, as asas dos cavalos j esto enfeitadas pelos ventos fortes. Mboi Jusu, a cobra principal, ou origem da cobra, tambm se encontra j em movimento inicial, em estado de preparao. Ouvindo isso, fiquei preocupado, ento relembrei para eles que ainda existem todos os seres enviados e criados pelo Supremo! Ento perguntei: Por que vocs vo fazer isto? Existem ainda muitos filhos de ande Ru aqui na Terra, filhos de Mburuvicha, filhos de Noendusu, filhos de Karavire; ainda vivem aqui na Terra filhos de Jakaira, de Tanimbu Guasu, de ra Ry Vusu, de Pai Kuara. Aps terem me ouvindo atentamente,

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me disseram: Ento voc precisa pedir e explicar; no concordando com essas propostas, voc pode conversar com eles (os cavalos de vento) para serem controlados. Ento comecei a pedir: maranda ryapu ojepyte rupi, maranda ryapu ojepyte rupi... maranda ryapu ojepyte rupi, ehh, ehh, ehh. (O som da tempestade vai ser controlado e diminudo). Atravs deste engry fui pedindo para que fossem diminudos o som e o movimento do vento. Assim eles foram voltando a seu local sagrado; anunciando atravs do som de um trovo e um relmpago, foram sumindo. Quase todos viram esse relmpago, que apareceu no cu. Muitos acharam que eram estrelas brilhando. Um ms depois, depois do almoo, apareceu. Logo falei: A est chegando!" Era o cavalo de asa com vento e a cobra. Acreditando em minhas palavras, esses Nossos Irmos j tinham concordado para segurar essas tempestades fortes, para no liberar esse cavalo e essa cobra. Foi uma conversa s entre eles: Ns no podemos ainda fazer isso, primeiro temos de ouvir a fala dos anderu, dos nossos irmos da Terra. Se no tiver mais condies de sobrevivncia desses anderu, a prtica de reza, ns neste momento podemos tomar essa deciso. Esse foi o tema da discusso entre Nossos Irmos supremos. Todos estavam presentes: Kurusu eengatu i ave e ande Ru falaram pra eles: Podem continuar rezando, no liguem. Embora muitas rezas sagradas estejam retornando a sua origem, vocs que esto vivos, continuem rezando. Eu tambm falei para eles que irei contar a todos e continuar rezando e conversando com todos da Terra. H uma cruz de onde est saindo fascas, quase pegando fogo: eles pediram para apagar, para evitar a queimada da terra, que pode acontecer ainda; podemos esperar durante anos. E pode ocorrer tambm um dilvio, pois desde o princpio isso foi acertado entre Chiru Yryvera e Chiru Pepot. Havia tambm Chiru Kurupiry, que pode gerar doenas atravs de suas rezas, males, que ns anderu no podemos controlar ainda. Se assim ns vivermos, sempre fazendo esse controle, iremos ter sempre tranqilidade e harmonia. Sempre controlando os males, superando essas fases de desafio e dificuldades de vida para garantir esta vida equilibrada, para no praticarmos males aos outros nem a ns prprios. Nossos Irmos supremos vo mesmo nos levar um dia; no podemos ficar com pressa, com medo ou desesperados. No podemos ficar

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preocupados antecipadamente. Eu falo pra vocs: Estou feliz de ver os meus netos e netas com sade. A estas pessoas desejo a mesma sade e fora para que ningum enfraquea. Vou ajudar, dar-lhe fora para no enfraquecer as atividades. Fico magoado quando vejo algum cujo trabalho bom enfraquece. Fico triste, minha alma fica dolorida. Vou imitar essa voz: vou falar um engry para entrar em contato com os Irmos que so responsveis pelo marny. Poderosos protetores sagrados dos Ava. Estou fazendo se movimentar e agirem as autoridades supremas: Amo neiko chereyi ramyja rusu meme ... Che arovera, arovera marny ryapu ry ees ke cheryvy noa moa mbae megua va cheryvy ... E noa moa mbae megua va ... (Estou fazendo se mexer o poder de marny, a fora da tempestade, do relmpago, do raio e o som do trovo para controlar os males da Terra, para serem protegidos os meus irmos menores da Terra. Gostaria que vocs rezassem, pedissem proteo, porque vejo muitas coisas ruins dominando na Terra, fazendo mal aos meus irmos e irms). Ouvindo isso eu perguntei ao marny jry (o dono do marny), que ns chamamos de Key Mir, que sempre anda em um cavalo que tem asas e o responsvel pelo vento forte o no-ndio chama esse irmo de So Jorge quando o vi, vindo com seus ajudantes, neste momento eu perguntei a ele sobre um emboe para controlar o marny. Eles me perguntaram se eu no tinha aprendido, ouvido antes. Falei que j tinha ouvido alguma coisa, mas que queria ouvir mais. Eles me contaram tudo novamente, que tem muitos emboe para controlar: tyapu avaete papaha, marny papaha e outros. Orientaram-me que quando comeasse a ventar e cair relmpago, eu devia usar todos esses emboe para controlar, e eles iriam me reconhecer. Assim que o temporal comear, tem de iniciar o emboe para controlar, todos os tipos de emboe. Tem que imitar a fala dele, imitar tudo. Desse jeito ele me ensinou: Tyapu Avaete kurusu n ngatu gui ombouva e hah kuri ehah (O som sagrado que veio da cruz do Avaete que eu enviei imitando sua voz). Ele me falou: hi che ru papa Karavire avaete nde pope gua rendy pype mo chemohe ndyju chemohndy ju ... Pende popegua pe aemohendy ne che ... (O meu pai Karavire, que Ava puro, tem em sua mo o poder que brilha e ilumina ureo...

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do qual estou me vestindo e comeando a brilhar e iluminar...). (Limo Verde, 30/05/2004).

Como se pode deduzir das palavras de Atans, o risco de piora das condies de vida na Terra constante, os ande Rykey estando sempre prontos a enviar tempestades e outras manifestaes metericas, que podem acelerar o Ararapyre. Porm, fica claro tambm o fato de que estas divindades no podem agir sem consenso entre si e sem o parecer dos xams, estes sendo consultados e muitas vezes solicitados para ajudar a restaurar as condies csmicas necessrias para que a vida na Terra seja a melhor possvel. Sobre a benevolncia dos ande Rykey para com seus irmos menores e sobre a estabilidade das condies de vida na Terra, Atans ainda mais explcito, no final de outra entrevista realizada no acampamento de ande Ru Marangatu. Na ocasio, este importante xam expressou-se do seguinte modo:

...sempre seremos irmos dos ande Rykey. Apesar de hoje usarmos roupas diferentes e enfeites diferentes dos ande Rykey, eles vo nos reconhecer por meio de colar, voz, emboe, jeguaka etc. Com estes enfeites, vo nos reconhecer. Mesmo ns tendo errado porque no nos comportamos mais como eles; mesmo que vivamos j diferentes deles, pois ficamos bbados, violentos, brincamos muito; mesmo que nossas roupas, alimentos, atitudes, modo de ser, sejam diferentes de Nossos Irmos; mesmo que queiramos ser diferentes deles, isto impossvel porque eles so Nossos Irmos legtimos, so nosso princpio, sempre gostam de ns! Eles aceitam, no esto nos excluindo por causa de nossos novos comportamentos. Eles tm a misso e a obrigao de cuidar dos seus irmos menores em qualquer situao. Eles tambm tm medo de Pai Kuara, o irmo maior e supremo e que cuida da luz do mundo. Se Nossos Irmos no cuidarem bem de ns, ele (Pai Kuara) pode apagar a luz. Isso ser difcil, no s para ns, mas para todos no mundo, isto , para todos os seres vivos da Terra e dos yvy. Por isso que o fim do mundo est nas mos de Pai Kuara. Mas este tem afirmado definitivamente que no apagar a luz, no neste tempo, visto que nem ns anderu na Terra

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nem os ande Rykey concordam com que ocorra o fim do mundo. Punies aos povos de diversas formas, isso sim! Os crentes anunciam que vai acabar o mundo, mas mentira; s vezes alguns anderu tambm falam a mesma coisa, mas no verdade. O nico que sabe Pai Kuara (ande Ru Marangatu, 06 de agosto de 2000).

Os dois cotejamentos operados pelos xams na temporalidade csmica permitem-nos entender que o quadro ideal constitudo de normas morais e ticas comportamentais aparentemente rgidas desempenha mais que tudo a funo de um dispositivo, que ativado circunstancialmente para chamar a ateno sobre os acontecimentos do mundo, cabendo aos anderu fazer snteses, avaliaes e oferecer sugestes sob a forma de aconselhamentos. O corpus de conhecimentos sobre a ordem e os processos transformadores do universo permite ao xam tornar o quadro normativo um dispositivo regulador, dispositivo este que acaba no por proibir determinados comportamentos ou a utilizao de determinadas tcnicas, materiais e objetos no atribudos nas origens aos Kaiowa, mas por limitar ou condicionar o afluxo destes, sujeitando-os s regras do ande reko (o modo de ser indgena), isto , prpria tradio de conhecimento. Visto que a maioria destes elementos considerados pelos indgenas como externos procede do relacionamento intertnico com o mundo dos brancos, boa parte das consideraes morais e ticas feitas por xams, assim como por tami e jari, visam justificar o fracasso de determinadas tentativas kaiowa de imitar o karai reko (o modo de ser do branco), chegando-se concluso de que assumir esse comportamento no apenas negativo, mas tambm impossvel, visto que de fato no conduzem a uma melhora das condies de vida, na medida em que no contribuem para a tica do bom viver dos Kaiowa, nem tampouco melhoram a prpria infraestrutura material. Fazendo os xams referncia a determinadas atividades tecnoeconmicas conseqentes do relacionamento com os brancos como o caso da criao de animais domsticos para a alimentao (sendo porcos, galinhas e patos os mais comuns), assim como a pecuria , colocam eles em evidncia os limites dos ndios em conseguir que esses animais, que no lhes foram atribudos no ra Ypy, possam se reproduzir em grande nmero. Neste sentido, no se nega a possibilidade de apropriao dessas prticas, mas se constata o fato de que no podem ser alcanadas

250 transformaes no estilo de vida indgena a partir de sua aplicao, devendo, portanto, serem elas regulamentadas. O mesmo pode ser dito sobre a agricultura e sua mecanizao, bem como sobre os outros elementos da vida material com que hoje se deparam os Kaiowa, visto que as tcnicas de produo de objetos foram quase completamente por eles abandonadas, hoje se fazendo uso de ferramentas e utilidades adquiridas do mundo dos brancos, atravs da intensificao e refinamento de determinadas tcnicas de aquisio. At este ponto me ocupei das relaes cosmolgicas a partir das normas e de seu uso e interpretao por parte de indivduos especializados, como so os xams. Tambm a maioria dos tami e das jari, enquanto lderes de famlias extensas, lana mo deste mecanismo de presso moral, especialmente para controlar e exercer poder sobre as novas geraes. Contudo, h que se observar que independentemente das observaes morais e crticas enunciadas constantemente, todos, incluindo xams e idosos, incorrem em erros e, pelo menos no tocante aos bens materiais beneficiados pelo contato intertnico, ningum realmente se exime de deles usufruir. Neste sentido, pode-se observar que as afirmaes feitas por Atans a respeito das distines entre os Kaiowa e os brancos, instituda no espao-tempo das origens, levam a demarcar reas de atuao e competncias especficas. Deste modo, fica evidente para os Kaiowa o porqu de eles no terem sido beneficiados, na origem, com os mesmos bens e objetos de que os brancos dispunham e dispem em abundncia. Ao mesmo tempo, h que se observar que, atravs de um uso flexvel dos eventos do ra Ypy (origens) e controlando o Ararapyre (o fim dos tempos do bom viver), o xam no chega a negar a possibilidade de entrar em contato com estes objetos e utilizlos; o que se procura justificar e sublimar o fato de que estes no podem ser produzidos, reproduzidos e acumulados pelos ndios, o que de fato caracterizaria o comportamento tecno-econmico dos brancos. Outro fato que fica claro para os Kaiowa o uso limitado que pode ser feito das tcnicas verbais representadas pelos emboe. Para entender estes limites e suas conseqncias nas atividades tecno-econmicas desenvolvidas por estes ndios, urge o abandono de abordagens que estabelecem uma relao entre os homens, no sentido genrico do termo, e uma natureza, tambm genrica. Em seu lugar, devemos considerar que o Cosmo, conforme entendido pelos Kaiowa, contempla a existncia de

251 seres, objetos e lugares organizados em domnios sob o controle de diversos jry. Assim, para estes ndios, as atividades tecno-econmicas, no momento em que visam constituir, modificar ou ampliar a bagagem material e de conhecimentos de indivduos ou famlias indgenas, demandam necessariamente a subtrao dos elementos necessrios de outros domnios, sejam estes (os elementos) procedentes de outras humanidades, do mato, dos rios ou dos campos. Assim, por exemplo, a domesticao no seria para estes ndios uma mudana da condio do animal de natural para artificial entendendo este ltimo conceito como produo humana , mas simplesmente a subtrao desse ser do domnio de um determinado jry (humano ou espiritual) para ser destinado quele de quem est efetivando a ao; a rigor, seria a passagem de uma situao domstica para outra, os seres em questo nunca deixando a condio de mymba (animais propriedade de algum). Existem, porm, marcantes diferenas sobre como conduzir ou obter a passagem entre domnios, isto dependendo do tipo de elemento que se pretende adquirir. Quando se trata de relacionar-se com Soo jry (o dono dos animais de caa) para obter a carne necessria para a sobrevivncia, com Kajaa (a dona das guas) para realizar uma boa pescaria, com Kaaguy Ava Ete (o dono do mato) para no ser importunado quando se coleta frutos, ervas medicinais e materiais necessrios para a construo de residncias e utenslios, com Jakaira (o dono da agricultura) para ter uma boa colheita etc., os Kaiowa recorrem a diversos emboe135, isto , oraes especficas para dirigirse a esses jry, cuja eficcia, em situaes favorveis, considerada infalvel. Quando, porm, as aes so voltadas para um relacionamento intertnico, cuja intencionalidade a de obter objetos procedentes do domnio dos brancos ou dos donos (jry) relacionados a esta humanidade , os Kaiowa encontram-se desarmados; no possuem eles emboe para tal propsito. A falta de emboe para agir sobre alguns domnios do Cosmo coloca ainda mais em evidncia os efeitos devidos clivagem tnica introduzida durante o ra Ypy. Isto implica na determinao de duas esferas de relacionamento cosmolgico privilegiadas: uma centrada nos Ava (Kaiowa e andva) e outra atribuda aos brancos. Como vimos, segundo os ndios, a clivagem tnica impe s humanidades diferentes

135

Ver Schaden 1974, Meli et al. 1976, Chamorro 1995 e L. Pereira 2004.

252 comportamentos morais, religiosos, polticos e tecno-econmicos, fato que se reflete tambm nas esferas de relaes cosmolgicas. Contudo, h que se constatar que, embora seja estabelecido que cada humanidade possua suas peculiaridades na determinao das atividades e dos comportamentos assumidos, existe sim uma forte homologia entre as relaes que so estabelecidas atravs de emboe e aquelas direcionada pelos Kaiowa ao mundo dos brancos e seus bens. De fato, em ambos os casos se objetiva conseguir a passagem de determinados elementos do Cosmo de um domnio para um outro. No segundo caso, num relacionamento intertnico, o que aparenta haver a mais a necessidade de que os elementos, para passar de uma esfera de relacionamento cosmolgico para outra, sejam necessariamente submetidos s regras da tradio de conhecimento kaiowa. No entanto, em certa medida isto ocorre tambm quando se subtrai um elemento do domnio dos prprios jry visto que o Kaaguy Ava Ete, por exemplo, segue as normas comportamentais vinculadas ao kaaguy reko, isto , o modo de ser do mato, e no dos Kaiowa. Portanto, mover os elementos de um domnio para outro implica sempre em uma mudana organizativa no uso desses elementos. Assim, o que efetivamente caracteriza o relacionamento entre os elementos das duas esferas cosmolgicas uma limitao prevalentemente tcnica, e no uma diferena em termos meramente comportamentais. Neste sentido, justifica-se o fato de que assumir o comportamento do branco no s negativo, mas tambm ineficaz. Assim, para os Kaiowa resta apenas tentar contornar a barreira encontrada, enfrentando a esfera que no lhe compete, a partir de seu prprio modo de agir, assumindo o fato de, neste sentido, encontrar-se numa posio cosmologicamente desvantajosa. Deve ser levado em conta que a produo cultural indgena a respeito procura responder aos impasses devidos ao relacionamento intertnico em uma clara posio assimtrica, que v os Kaiowa submetidos dominao colonial por parte dos Estados brasileiro e paraguaio. Neste sentido, ao passo que os ndios procuram reproduzir e potencializar uma especfica tradio de conhecimento, produzindo conceitualmente clivagens entre esferas separadas de relacionamento cosmolgico, h um outro movimento, que projeta as aes dos indgenas preponderantemente em direo aos objetos e aos conhecimentos que procedem de um mundo por eles at no muito tempo desconhecido seguramente distante daquelas que eram as suas necessidades

253 cotidianas. Estes objetos e conhecimentos exercem grande fascnio, despertando certa curiosidade. Tal projeo ocorre a partir de crescentes experincias desenvolvidas pelos indgenas, as quais permitiram constatar a maior eficcia tcnica e o melhor desempenho dos materiais de boa parte dos objetos e instrumentos introduzidos em seus territrios pelos brancos, com relao queles por eles produzidos. A diferenciao feita pelos Kaiowa entre tcnicas de emboe e outras formas verbais de relacionamento entre domnios diferentes nos informa, em certa medida, sobre o quanto o acesso a esses elementos um fato novo de difcil manipulao e controle para eles , mas que, ao mesmo tempo, no algo impossvel. Embora no utilizem emboe para tal, a partir da prpria tradio de conhecimento e das experincias historicamente acumuladas que os ndios dirigem-se aos brancos, com o intento de obter vantagens de alguma ordem. Assim, ao abord-los, o fazem demonstrando temor, suspeita, procuram no contradizlos e mago-los, enfim utilizam os mesmos cuidados que costumam utilizar com os jry com quem lidam nas matas, campos e rios presentes em seus territrios. Enfim, com emboe ou no, os Kaiowa servem-se de formas verbalizadas para relacionar-se com o mundo, fruto de sua tradio de conhecimento, a qual coloca a oratria num patamar elevado. principalmente a partir desta que estes ndios constroem estratgias, determinam alianas e executam aes que permitem o aprovisionamento de bens de toda ordem, bens estes sempre sob o domnio de algum (jry). Nestes termos, como j afirmado, para os ndios no existem lugares, objetos ou seres neutros, que possam ser acessados, coletados, capturados atravs de tcnicas de aquisio fruto de uma simples relao entre os ndios e esses elementos; isto , no possvel atribuir a este povo uma concepo marxiana, que considera o homem como transformador da natureza136, relao esta entendida como ontologicamente diferente daquela estabelecida entre os homens137. Para os Kaiowa, toda ao tcnica destinada a

136 137

Ver entre outros Godelier (1978 e 1985), Cresswell (1976 e 1996) e Ingold (1986).

Referindo-se aos amerndios em geral, Descola afirma que estes impem uma continuidade entre o social e o natural, continuidade esta por ele definida como sistema anmico (1992: 114). Tal sistema seria a inverso simtrica do totemismo, uma vez que este ltimo seria uma classificao do mundo social a partir de especificidades naturais, enquanto que o primeiro seria a classificao do mundo natural a partir de atributos sociais. Como fcil se deduzir deste jogo de inverses simtricas, Descola rejeita estender a oposio natureza/sociedade a ontologias no ocidentais, mas, inscrevendo-se em uma corrente de Antropologia simblica, de cunho estruturalista, pretende mant-la como an anaytical device in order to make sense of myths, rituals, systems of classification, food and body symbolism, and many other aspects of social (Descola & Plsson 1996: 2). Assim sendo, este autor acaba por optar por uma viso de sistema

254 adquirir objetos, seres e conhecimentos est subordinada a tcnicas complementares, verbais, cujos efeitos so preponderantemente polticos. As relaes cosmolgicas so, conseqentemente, determinadas atravs de tcnicas polticas, tcnicas estas sem as quais no haveria integrao material, social e de conhecimento.

externo aos contextos scio-ecolgico-territoriais onde se do as relaes e interaes sociais, apresentando-nos, de fato, sistemas cognitivos e/ou simblicos a serem objetivados, em um segundo momento, na realidade material. Sempre internamente a uma perspectiva estruturalista, temos outra posio, expressa por Viveiros de Castro (1996), com relao ao entendimento das teorias amerndias sobre a organizao do Cosmo. Segundo este autor, os indgenas tambm operariam a oposio natureza/cultura, mas de modo inverso com relao ao modo como operado no Ocidente: se nas ontologias ocidentais se teria uma nica natureza e uma pluralidade de culturas, os amerndios entenderiam que o universo formado por um nico campo scio-csmico, as diferenas em seu interior sendo determinadas por uma pluralidade de naturezas. Tanto Viveiros de Castro quanto Descola descrevem as relaes entre os vrios seres que povoam o Cosmo como sendo simtricas e intercambiveis, o que lhes permite operar atravs de dicotomias paralelas e inverses lgicas. Uma das oposies simtricas utilizadas pelos autores aquela entre humanidade e animalidade. Na cosmologia kaiowa, no entanto, o Universo no se encontra organizado de tal forma; como vimos, no tempo das origens, todos os seres eram humanos e divinos: possuam o dom da imortalidade, poderes xamansticos e capacidade de falar. Foram determinados eventos os que levaram as divindades a fazer decairem certas humanidades, estas perdendo todas ou algumas destas propriedades e/ou adquirindo outras, consideradas negativas. A distino entre animal e humano, isto , entre natural e cultural (ou social) , portanto, imprpria para descrever a dinmica do Cosmo segundo os Kaiowa. A distino, instituda nas origens, de fato um processo de hierarquizao entre conjuntos de seres, assim como destes com relao aos seus espritos-donos (jry). Assim, as distines entre os diferentes grupos de seres podem ser consideradas entre estes ndios como sendo de grau, e no de natureza, como pretenderia Viveiros de Castro. A condio de ser kaiowa outorga a estes sujeitos um certo nmero de propriedades, configurando-se assim um grupo especfico, e definindo-se seu lugar no Cosmo no sentido tambm relacional, isto , sua capacidade de estabelecer comunicao e interao de um certo tipo, seja entre seus membros, seja com os deuses, assim como com aqueles pertencentes a outras humanidades atuais ou quelas que decaram ainda mais com relao a seu status nas origens. Nesses termos, podemos dizer que em um contnuo de propriedades existentes no Cosmo, os recortes feitos, atravs do agrupamento de algumas destas, faz dos deuses os deuses, dos jry os jry, dos Kaiowa os Kaiowa, dos brancos os brancos, das onas as onas, e assim por diante. H que se salientar o fato de que, tambm nos dias de hoje, cada sujeito pode adquirir propriedades ou perd-las, sejam estas positivas (como os poderes xamansticos), ou negativas (como a feitiaria), podendo, assim, se elevar de sua posio scio-csmica ou, ao contrrio, decair mais na escala relacional entre os seres do Cosmo.

255

Captulo X O modo de ser kaiowa (ande reko) e a integrao social do indivduo

10.1 Construo da pessoa Segundo os Kaiowa, em condies consideradas normais, o corpo (tet) dos indivduos adultos possui dois distintos tipos de alma: a corporal e a espiritual. Existe tambm, assentado no ombro do indivduo, o tupicha (esprito familiar identificado com um animal) (cf. Cadogan 1962: 81). A primeira das referidas almas comea a se formar quando o ser humano alcana a maioridade, se expressando atravs da sombra (). Com o passar dos anos, esta alma se refora, sendo que, como vimos, uma vez falecido o corpo, ela dele se desprende, tornando-se angu. A picardia e agressividade da angu depender de sua idade, tornando-se, assim, mais ou menos perigosa para os vivos. No tocante ao esprito animal, este acompanha o corpo durante toda a vida, sua caracterstica variando muito de indivduo para indivduo. J o tupicha pode ser agressivo, quando identificado com a ona, o gavio, etc., ou irreverente, quando seria um macaco, ou ainda fugaz e medroso, quando interpretado como sendo uma ave no de rapina e no predadora. Ao tipo de animal que caracterizaria o tupicha tambm atribudo o apetite do corpo do indivduo, determinando o gosto e a avidez alimentar, assim como seu desejo sexual. Portanto, pode-se dizer que o esprito animal condiciona o comportamento do corpo do indivduo, conformando o que, numa linguagem ocidental, poderia ser interpretado como o temperamento e o instinto do corpo dos Kaiowa. H que se colocar em destaque, porm, como fica evidente, que estes fatores so considerados por estes indgenas como afetando a vida do corpo, no podendo ser definida como sendo parte da personalidade do indivduo. Os Kaiowa no se identificam absolutamente nem com o tupicha nem com a angu, mesmo quando esta alma ainda se encontra no corpo em que se formou e desenvolveu. Como foi possvel apreender at aqui, a identidade destes indgenas est associada alma espiritual, cujos atributos so em certa medida expressados atravs dos

256 diferentes nomes que a ela so atribudos: ayvu e e, cujo significado palavra e linguagem (cf. Meli et al. 1976: 248), e guyra, que significa pssaro. No primeiro caso, destacada a importncia da pessoa como parte de uma rede mais ampla de relaes, determinadas atravs do ato comunicativo (verbal e do canto); no segundo caso, a identificao metafrica e metonmica da alma espiritual com uma ou mais aves, coloca em evidncia sua propriedade de voar, de se desprender de seu assento (apyka), localizado no interior do corpo138, bem como a sua instabilidade, estando ela sempre sujeita a ser espantada, afastando-se de sua sede corporal. Seja no caso em que o ayvu descrito como uma ave apenas, seja quando interpretada como composta de muitos pssaros139, temos um nico princpio, que unifica as diferentes verses: o entendimento de que o afastamento da alma espiritual do corpo um ato progressivo. Este entendimento se conceitua, na primeira acepo, atravs da medio da distncia fsica da alma do seu suporte corporal, o enfraquecimento dos laos com este ltimo aumentando ao passo que o ayvu se afasta dele; na segunda acepo, a debilitao ocorre atravs da diminuio no corpo da quantidade de pssaros que a compem. Existe tambm uma diversidade de interpretaes sobre como a ayvu vem a se assentar no corpo. Alguns xams atribuem ao ato de concepo a chegada da alma espiritual no corpo do futuro nascituro; outros consideram que o corpo nasce possuindo uma alma provisria (ohero), o ayvu se incorporando num segundo momento. Em ambos os casos o momento mais importante representado pela cerimnia do mit mongarai durante o qual, na primeira verso, o xam procede a descobrir o nome (entendido como sendo a prpria ayvu), enquanto que na segunda verso, o anderu estaria a favorecer a sua incorporao. No primeiro desses casos, a postura dos parentes a de cuidar para que a alma espiritual em questo permanea no corpo onde se encontra, aceitando ou, melhor, reconhecendo os parentes que a esto acolhendo na Terra; no outro caso, temos um comportamento similar, a famlia reunida durante o

138

Na encruzilhada dos braos com o trax, como afirma Lauro em Panambizinho, ou na altura da garganta, segundo outra verso (v. Meli 1976: 248).
139

Em uma entrevista realizada em julho de 2004 pelo psiquiatra Antonio de Carvalho Silva (por mim co-orientado em sua pesquisa de mestrado), o anderu Lauro, de Panambizinho, comentava que o Kaiowa possui 12 pssaros, distribudos em diferentes partes do corpo: nos ombros, no peito, na regio do apndice xifide, atrs da nuca (no chegam a tocar o corpo), nos braos e outros locais. No caso de todos voarem, o corpo falece.

257 ritual aguardando que o esprito decida se encarnar, manifestando assim que aceita seu novo lar. Pode-se notar que nas duas verses o princpio organizador mais importante o mesmo, associando-se a estabilidade corporal da ayvu aos nveis de cuidados e manifestaes afetivas de seus familiares presentes na Terra. As ayvu so preexistentes constituio dos corpos nos quais se incorporam, configurando um nmero finito e invarivel de Kaiowa existentes no Cosmo (considerando-se os residentes na Terra e aqueles presentes nos diversos yvy). A necessidade dos parentes estarem unidos e de apoiarem uns aos outros (mbojeko), faz com que a famlia que se constitui na Terra queira manter juntos os ayvu, razo pela qual se procura constantemente reter o mximo possvel as almas espirituais em seus respectivos corpos. especialmente neste caso que a noo de jekoha (suporte) se faz relevante, visto que uma famlia bem assentada em seu espao territorial e bem apoiada em seus chefes (tami e jari) permite uma maior estabilidade das relaes familiares, favorecendo assim a determinao de um teko mbojeko por, isto , um modo de ser baseado em boas relaes mtuas. Por sua vez, o determinar-se destes comportamentos mtuos sintomtico da manifestao do to procurado bom viver (tekove por). Garantir a estabilidade espiritual do indivduo no seio da famlia extensa , portanto, garantia de estabilidade para todos os membros dessa unidade sociolgica. De fato, a alma espiritual permanecer no corpo em funo dos cuidados e do carinho que os integrantes da famlia demonstrem no dia-a-dia, representando um desafio cotidiano, constante para o modo de viver dos Kaiowa. Na vida do sujeito, o perodo mais instvel representado pelas vrias fases da infncia, especialmente at os sete anos de idade. Durante esta etapa, o risco da alma espiritual se assustar e desprender-se do corpo muito grande. Por tal razo as crianas no podem ser maltratadas, no se pode falar-lhes levantando a voz, sendo necessria muita cautela no processo educativo. Geralmente se lhes concede quase tudo o que desejam, as obrigaes de reciprocidade sendo introduzidas aos poucos, atravs de tcnicas educativas que incutem sentimentos neste sentido, isto no por meio de coero, mas pela valorao do dar e a reprovao da acumulao140.

140

Para mais detalhes sobre este argumento, ver adiante a quarta parte deste trabalho.

258 Aps os aproximadamente seis ou sete anos de idade que comea a diviso do trabalho por sexo, mas se continua permitindo aos sujeitos a manuteno de uma vida ldica em comum, visto que ainda no so considerados como adultos. Contudo, o controle social sobre o indivduo passa a ser intenso. Isto ocorre porque as pessoas nessa faixa etria comeam a desenvolver atividades tecno-econmicas fora do espao domstico, correndo o risco de encontrar sujeitos indesejveis, no pertencentes prpria famlia extensa, portadores de formas diferenciadas de teko. Neste sentido, as crianas passam a ser controladas por adultos pertencentes ao seu circuito educativo, que procuram acompanh-las em todos os seus deslocamentos quando elas transcendem os espaos de jurisdio da comunidade poltica na qual esto inscritas. O controle social sobre a pessoa durante esta etapa de sua vida aumenta progressivamente, tornando-se ainda mais intenso quando ela passa a manifestar marcas biolgicas consideradas como sendo indicadoras da passagem para a vida adulta: a primeira menstruao (emondya), no caso do sujeito ser mulher, e a mudana de voz (kariay), quando este do sexo masculino141. Ambos os casos so considerados pelos ndios como sendo um estado quente (teko aku), tornando-se necessrio que a pessoa nessa condio siga dietas e manifeste comportamentos adequados, ao passo que, concomitantemente, seus familiares mais prximos tm a obrigao de reservar-lhes mais cuidados (jeko aku)142. Uma vez alcanada a maioridade, no caso de a pessoa ser do sexo feminino, a intensidade do controle social no diminui, sendo ela legada quase exclusivamente vida domstica, em virtude de sua preparao para futuramente contrair matrimnio. Durante este perodo, existindo possibilidades concretas do sujeito manter contato com o outro sexo ou precisamente com parceiros que j passaram por experincias sexuais, obviamente pertencentes a outras famlias, a vigilncia familiar a mais alta possvel.
A iniciao masculina (kunumi pepy), sendo hoje pouco praticada, , como diria Bourdieu (1996: 97), mais que um ritual de passagem, um rito de instituio, cuja funo, neste caso, por um lado remarca a diferena entre aqueles que passam pela cerimnia, consagrando-se Kaiowa autnticos, e aqueles que no, enquanto que, por outro lado, remarcada a diferena entre os sexos. Neste sentido, este evento no constitui varivel significativa no ciclo de vida contemporneo destes ndios, excetuando-se para um pequeno grupo de nefitos, pertencentes a algumas famlias do tekoha guasu do rio BrilhateIvinheima. 142 Para entrar em detalhes sobre as prticas de jeko aku no caso das mulheres, depois da primeira menstruao e dos partos, assim como do controle social exercido pelas famlias, veja-se Meli et al. (1976: 253-54), alm de Schaden (1974: 85-88). Sobre o jeko aku como fase da iniciao masculina, ver Meli et al. (op.cit.: 236-38).
141

259 Isto ocorre porque, do ponto de vista moral, taxativamente proibido que conhecimentos decorrentes de experincias relativas vida de casado venham a ser comunicados aos que nunca estiveram nesta situao. Deve ser destacado o fato de que a fase delicada representada pelo primeiro casamento no esgota os momentos de crise, o teko aku sendo atribudo tambm aos perodos de gestao e parto, igualmente sujeitos a restries alimentares e comportamentais (jeko aku). No caso do indivduo ser homem, tem-se uma situao em certa medida diversa, no pelo fato de seus familiares diminurem o controle a seu respeito, mas por ser este controle de difcil efetivao. De fato, uma vez alcanada a vida adulta, o jovem kaiowa comea a projetar-se espacialmente para fora do espao de jurisdio de sua famlia, dando vida a um itinerrio experiencial que ser percorrido durante toda a sua existncia terrena. Alm de dedicar-se ao desenvolvimento de atividades de caa, pesca e coleta, o indivduo dedicar-se- a trabalhos peridicos em fazendas e usinas de lcool (changa), com o intuito de conseguir uma relativa independncia econmica, a qual lhe permita construir, no futuro imediato, um ncleo familiar. A exigncia de contrair casamento, almejando-se estabelecer relaes com uma mulher cuja reputao seja respeitada, leva grande parte dos jovens kaiowa a ter que mudar de residncia, em decorrncia da j referida regra que prescreve a matrilocalidade para o primeiro matrimnio da mulher. Neste sentido, sendo ego o candidato ao casamento, dever ele demonstrar ao sogro com o qual residir durante alguns meses, antes de construir sua prpria residncia, nas proximidades desta mesma casa possuir as qualidades necessrias para ser integrado no novo grupo local: saber cultivar, caar e pescar, e ser suficientemente hbil na captao de recursos procedentes do mundo dos brancos, seja atravs de polticas intertnicas (atraindo projetos e obras assistenciais), seja por meio de changa. Nos primeiros meses, ego dever trabalhar na roa do sogro, estando sempre disposio deste para outras tarefas tecno-econmicas, pagando assim o preo da noiva. Contudo, h que se observar que esta relao de dependncia estabelecida para com o sogro no cessa aps a fase em que o novo casal reside na mesma unidade residencial dos pais da mulher; toda uma srie de obrigaes de reciprocidade e de respeito lhe exigida durante o perodo em que permanecer

260 vivendo no espao de jurisdio da famlia extensa na qual foi incorporado143. Em no havendo divrcio, e se a famlia do sogro mantiver seu espao de jurisdio no tempo, ego adquirir certa autonomia apenas quando ele prprio se tornar sogro, alcanando a seguir o status de tami, isto , ao nascerem seus primeiros netos. Nesse momento comea a se formar outra famlia extensa, o sogro de ego tornando-se, por sua vez, tami guasu. Concluindo este item sobre a construo da pessoa e seu itinerrio de vida, parece-me importante ressaltar o fato de que para os Kaiowa, o acmulo de experincia permite ao indivduo alcanar nveis de sabedoria cada vez mais elevados, sendo que a posio de um jovem, por mais que j tenha ele contrado matrimnio, no ser nunca comparada de uma pessoa idosa. Neste sentido, num processo educativo e de exerccio moral e poltico, o papel de me ou pai, quando o sujeito jovem, ser sempre subordinado quele dos prprios pais e/ou avs ou dos sogros; especialmente no tocante educao das crianas e determinao dos cuidados necessrios para o seu bem-estar espiritual. Isto se deve principalmente ao desejo de manter sempre unidas pelo menos trs geraes, a neolocalidade sendo excluda nas opes residenciais destes indgenas. Assim, possvel dizer que a pessoa kaiowa procurar sempre se amparar no circuito privilegiado da famlia extensa, circuito emocional-afetivo por excelncia que lhe garante uma estabilidade do ponto de vista social, econmico e espiritual. Contudo, h que se observar que as variaes experienciais, quando abruptas ou determinadas em contextos scio-ecolgico-teritoriais que encontram os ndios sob constante presso colonial, podem produzir ou favorecer distintos modos de interpretar o que seria um comportamento adequando, permitindo a manifestao de conflitos inter e intra-geracionais, configurando o j referido teko reta: os mltiplos modos de ser kaiowa.

Aprofundarei este argumento na quarta parte do presente trabalho, onde reflito sobre a organizao domstica.

143

261 10.2 O teko por perante o teko reta e as conseqncias para a famlia extensa Como foi aqui afirmado na primeira parte, a vida contempornea implica a integrao de atividades que progressivamente adquiriram relevncia econmica para os Kaiowa. Existem hoje indgenas ocupando cargos como professores, agentes de sade, chefe de posto, merendeiras etc., alm de receberem cestas bsicas, aposentadoria por idade, bolsa maternidade e bolsa escola. Estes tipos de atividades e benefcios tm provocado transformaes na organizao da famlia extensa, no que tange escolha das atividades consideradas como fundamentais para manter unido o grupo macrofamiliar. Atualmente quase todos os teyi procuram ter entre seus integrantes o maior nmero possvel de pessoas ocupando esses cargos e recebendo benefcios, visto que isto garante uma determinada estabilidade econmica, alm de, muitas vezes, propiciar a construo ou consolidao do prestgio perante outras famlias extensas. Se por um lado o processo adaptativo das famlias extensas kaiowa tem propiciado sua flexibilizao, sendo incorporadas novas atividades e cargos, observa-se que na maioria dos casos este processo representa um desafio para a prtica do teko por. Pode-se dizer que as variaes experienciais produzidas pela vida contempornea (assim como a falta de condies ecolgicas e espaciais apropriadas para aplicao de seus modelos tecno-econmicos tradicionais) obrigam os ndios a realizar rpidas reflexes sobre a vida. Para tal propsito, como vimos, os xams de grande prestgio em escala territorial procedem periodicamente a anunciar o tekor isto , o conjunto de normas que ir vigorar no futuro imediato , que lhes comunicado pelas divindades. Este fato denotativo de uma grande flexibilidade e adaptabilidade da tradio de conhecimento kaiowa, mas, ainda assim, as famlias extensas encontram hoje dificuldades para enfrentar problemas pelos quais passam seus integrantes em grande medida devido s muitas variveis apresentadas pelos mltiplos modos de ser kaiowa. A vida contempornea propicia uma grande quantidade e variedade de experincias aos indivduos que integram as famlias extensas. Um kaiowa pode, no correr de sua vida, passar por experincias de changa nas fazendas e/ou nas usinas de lcool, trabalhar nas misses protestantes, virar crente, e logo depois trabalhar como professor indgena e/ou como agente de sade, voltar usina, ser ajudante de um xam e, uma vez alcanada a maturidade, eventualmente surgir (ojehu) como anderu

262 (xam). Cabe relembrar que o desenvolvimento dessas atividades depender muito do sexo e, especialmente, da idade da pessoa. A famlia extensa integra, portanto, indivduos que se encontram em estgios experienciais diferentes, desenhando um leque muito amplo de posturas morais e de conhecimentos muitas vezes considerados incompatveis entre si pelos lderes dessa unidade sociolgica. Assim sendo, o teko reta acaba acentuando ou promovendo conflitos intergeracionais, as famlias buscando sempre modalidades para superar os impasses por ele produzidos, bem como tentando processar os novos conhecimentos e modalidades de comportamento adquiridos por seus membros, adaptando-os e hierarquizando-os para que se tornem coerentes com a tradio de conhecimento indgena, cujo motor so os prprios teyi. Entretanto, estando todos os indivduos em uma relao de interdependncia no interior da famlia embora mantendo diferentes pesos na hierarquia social , seria reducionismo atribuir apenas autoridade do tami e da jari e ao xam de referncia a determinao do modo de agir e de se comportar. Por tal razo, fica evidente que frente a uma crescente diversificao das experincias e dos conhecimentos disponveis para os Kaiowa, multiplicam-se os entendimentos de quais seriam os comportamentos mais adequados e/ou eficazes para se alcanar o to buscado bom viver. A ttulo de exemplo, entre os fatores mais relevantes que concorrem atualmente para os atritos entre geraes esto as experincias decorrentes da freqncia escola. As lgicas de socializao que essa instituio do Estado impe vigorando em lugares fisicamente distantes daqueles sob jurisdio de uma determinada famlia extensa , apresentam-se aos olhos da tradio indgena como potencialmente negativas, na medida em que impedem ou dificultam a determinao do referido controle social, fato que veremos em detalhes no captulo XV. As experincias nas usinas de lcool, nas fazendas e nas cidades so outros elementos importantes a serem contemplados, visto que podem ter tambm como conseqncia a manifestao de conflitos intrageracionais. O teko reta representa para a tradio de conhecimento indgena um desafio que, embora controlado eficientemente por xams, no deixa de produzir desentendimentos entre os diferentes integrantes dos teyi. Por sua vez, o enfraquecimento ou ruptura de laos familiares pode produzir nos indivduos uma sensao entre a ofensa e o

263 ressentimento, com um conseqente fechamento em si mesmo, estado este denominado de emyr, condio emocional/afetiva que, como visto, muito comum nos episdios do ra Ypy (o tempo-espao das origens). O emyr pelos ndios conceituado como sintomtico de perturbao ou afastamento da alma espiritual (ayvu), o que deixa transparecer a compreenso de que os indivduos que se encontram nessa situao assim esto pelo fato de serem eles o produto social da comunidade educativa indgena. Nestes termos, possvel constatar o fato de que, embora o intensificar-se de conflitos intrafamiliares seja, em certa medida, devido manifestao de comportamentos decorrentes de experincias inditas, os estados emocionais por estes provocados procedem da mais ntima e central concepo da pessoa entre os Kaiowa. Caber, portanto, a cada teyi buscar os mecanismos mais apropriados para superar esses momentos de crise, regulamentando as relaes a serem estabelecidas entre velhos e novos comportamentos e valores, assim contribuindo para uma contnua adaptao da tradio de conhecimento indgena. Os elementos culturais e sua organizao no seio das famlias extensas so extremamente significativos para a compreenso destes fenmenos, levando-se em conta tambm o fato de que, do ponto de vista educativo, os fatores em jogo deveriam ser vistos de modo relacional e no dicotmico. Efetivamente, no podemos considerar os comportamentos decorrentes do teko reta como produto de influncias culturais ocidentais, que seriam contrapostas aos valores e preceitos morais perorados pela tradio indgena. O problema principal no de ordem cultural, mas de organizao social dos elementos culturais disponibilizados aos indgenas. Tomado deste ponto de vista, o teko reta embora considerado negativo por tami, jari e xams144 faz parte da tradio kaiowa contempornea, visto que permite uma constante adaptao das famlias extensas aos contextos histricos e, conseqentemente, formulaes mais flexveis de teko por.

A queixa de que as condies do presente apresentam-se como negativas, visto que no se respeitam mais os ditames da tradio no fato novo entre os Guarani de MS. Galvo (1996) relata que, na dcada de 1940, os moradores da reserva de Takuapiry reclamavam sobre a carncia de xams e/ou da atuao destes, com relao s dcadas anteriores.

144

264 10.3 Doenas e prticas de cura Como espero que tenha ficado claro, o teko reta o resultado das mltiplas experincias que caracterizam a vida contempornea dos indivduos kaiowa. Os comportamentos diversificados podem gerar divergncias entre os sujeitos pertencentes a um grupo e/ou aqueles de outros agrupamentos, provocando assim significativos conflitos. No cabe dvida, porm, que todos os membros da famlia kaiowa buscam constantemente alcanar formas consideradas satisfatrias de bom viver. Um dos fatores mais preocupantes, que ameaa a cada instante o estabelecimento deste padro de vida, o estado de doena, sempre interpretado como denotativo de anomias sociais e csmicas, transcendendo-se assim a dimenso puramente individual. A noo de pessoa que anteriormente foi descrita permite entender que para os Kaiowa existe uma clara diferena entre o corpo e os diferentes espritos que neste podem se assentar ou desenvolver. A sade do indivduo para estes indgenas relacionada com a estabilidade da ayvu (a alma espiritual) em seu suporte corporal, mas como foi j amplamente tratado, esta estabilidade no algo fcil de se garantir. Com efeito, para obt-la necessrio que a ayvu consiga manter o controle sobre o corpo, impedindo que outros espritos produzam nele indesejadas afeces. O comportamento moralmente aprovado, o respeito das restries alimentares durante os momentos crticos de teko aku, e uma slida incluso da pessoa no jogo relacional do teko mbojeko por (modo de ser baseado em boas relaes mtuas) podem permitir a supremacia da ayvu sobre o tupicha (esprito animal), no que diz respeito ao controle do corpo, mantendo-se solidamente assentada. Ao mesmo tempo, a ayvu poder impedir que outros espritos malficos e impurezas venham a se assentar no corpo do indivduo, com o escopo de usurpar ou dominar a alma espiritual, isto a pessoa kaiowa. A sade plena no deixa de ser, contudo, ideal, sempre existindo nveis de instabilidade devidos condio humana atual, os Kaiowa sofrendo as conseqncias da prpria decadncia com relao ao ra Ypy: a vida na Terra leva as pessoas a conviver com impurezas, diferentemente do que ocorre alm da Yvy Rendy. A noo de sade entre os Kaiowa inverte o ditado latim mens sana in copore sano (mente saudvel em corpo saudvel), sendo tranqilamente possvel dizer: corpo saudvel quando a mente saudvel onde por mente leia-se ayvu. Por exemplo, os ndios descrevem as deformidades corporais como uma precria condio da alma no

265 corpo (quando no est ela completamente ausente). Como foi possvel ver ao falar-se do Ararapyre, quando as ayvu dos Kaiowa no se incorporarem mais, as crianas nascero sem braos ou outras partes do corpo, no sendo mais seres humanos verdadeiros, os corpos sendo j controlados completamente pelos maetir. Este tipo de concepo de sade e doena leva os Kaiowa a estabelecer uma clara hierarquia entre a cura espiritual e os cuidados destinados ao corpo, hierarquia esta que se reflete no processo de cura, determinando itinerrios teraputicos especficos, com a distribuio de competncias bem determinadas a distintos operadores mdicos, sejam eles inscritos na tradio de conhecimento indgena145, sejam procedentes da tradio popular paraguaia e fronteiria, ou ainda da medicina ocidental. A lgica da estabilidade/instabilidade da alma , por sua vez, vinculada ao binmio roy/aku (frio/quente), onde a prtica de cura interpretada como processo de esfriamento (omboroy). As doenas que manifestam sintomas como dor de barriga (inclusive diarrias), dores musculares e das articulaes, so geralmente tratadas pelos ndios fazendo-se uso de plantas medicinais, bem como de diversos tipos de gorduras de animais de caa. Para tal propsito, os Kaiowa possuem uma ampla e detalhada farmacopia. No caso de dor de cabea e de dente, geralmente se costuma banhar a parte do indivduo afetado, com gua derivada da infuso de cortia de cedro (ygry), rvore esta considerada sagrada, seus galhos sendo utilizados na confeco de altares e o tronco para a construo da canoa monxila onde se fermenta o kagu, a bebida para uso ritual. Nestes casos, quando disponvel, tambm utilizado o chiru (vara insgnia, tambm em forma de cruz), cujo efeito considerado extremamente poderoso: coloca-se o objeto ou resduos seus na gua, para o doente posteriormente banhar-se, ou simplesmente o operador mdico lhe salpic-la na regio da cabea146. Para os primeiros tipos de doenas, quando elas so consideradas como leves e passageiras, pode-se omitir a prtica coadjuvante da cura espiritual. Neste caso, o uso dos remdios (poha) pode ser prescrito no mbito familiar por qualquer pessoa (mas

Para uma descrio de tcnicas de cura e distintos tipos de operadores mdicos tradicionais entre os Kaiowa, ver Meli et al. 1976: 49-51; Schaden 1974: 124-31; Mller 1989.
146

145

Para mais detalhes sobre poderes e usos do chiru, ver mais adiante, o item 11.1.

266 geralmente com certa idade) que possua conhecimentos oficinais. Para as doenas relativas regio da cabea, regio superior, interpretada pelos ndios como o lugar onde se manifesta a ayvu, o uso da cura espiritual considerado o mais eficaz, embora, quando no se manifeste de modo crnico, ou no produza significativas afeces no corpo do indivduo (como manifestaes de agressividade e bruscas mudanas comportamentais), se possa tambm fazer recurso a frmacos procedentes do mundo dos brancos ou prescritos por curandeiros residentes nas cidades e vilas presentes nos territrios de ocupao dos Kaiowa. Em todos estes casos, a ayvu, embora importunada, no chega a correr srios perigos, o uso simultneo ou alternativo de diferentes operadores e prticas mdicas sendo algo comum. H que se considerar que todas essas doenas leves podem se tornar recorrentes, interpretadas como graves pelos ndios, os familiares e/ou a prpria vtima passando a atribuir uma ordem distinta e hierrquica ao itinerrio teraputico. A ayvu, ora encontrando-se em perigo, passa a ser objeto de ateno absoluta, sendo nesta fase a cura espiritual considerada a nica vlida, tornando-se as outras prticas mdicas, portanto, subordinadas, quando no inteis ou perigosas. A grande freqncia e persistncia dos sintomas anteriormente descritos apresentam para os ndios um quadro clnico alterado. O quadro tambm diferente quando os Kaiowa se deparam com manifestaes de comportamentos incoerentes, tidos como de doena mental (teko tavy). Tudo isto revela as condies (sociais, emocionais-afetivas e ambientais) nas quais se encontra o sujeito doente, assim como a causa e a origem da doena. Entre as condies que levam a enfraquecer a ayvu, tornando-a vulnervel, temse, por um lado, os comportamentos mantidos pela prpria vtima, como a transgresso de normas sociais especialmente as relacionadas aos momentos crticos do jeko aku anteriormente descritos , assim como daquelas prticas alimentares a elas associadas. Por outro lado, sempre devido a fatores sociais, tem-se as transgresses de parte dos parentes mais ntimos da vtima. Com relao aos aspectos emocionais-afetivos, verifica-se situao anloga, a vulnerabilidade da pessoa podendo ser atribuda a um seu fechamento em si mesmo por ter brigado (oiko vai) e/ou se desentendido (ee rei jao) com um ou mais membros de sua famlia, ou, ao contrrio, quando o isolamento devido prpria atitude de seus parentes em seu confronto; em ambos os casos, gerado no sujeito um estado de tristeza

267 (ndovyai) e, mais gravemente, de ressentimento/aborrecimento (emyr). Porm, o mais provvel que esta situao seja o produto de comportamentos bilaterais, mais que unilaterais, a famlia como um todo sendo afetada. Em uma perspectiva moral, quando a vtima acusada de transgredir as referidas normas sociais, devido s experincias procedentes do teko reta, a tendncia dos operadores mdicos tradicionais a de atribuir a culpa prpria vtima; j quando o sujeito doente for tido como respeitador do teko por, a culpa recair sobre o comportamento de seus familiares ou, como veremos mais adiante, sobre aes desenvolvidas por inimigos, atravs de feitiaria. No caso especfico de a vtima ser criana, como vimos, a responsabilidade geralmente tida como de seus parentes, seu isolamento e fragilidade emocional/afetiva sendo atribuda a estes ltimos. A instabilidade da ayvu pode ser tambm relacionada a condies ambientais, como o caso em que o indivduo e/ou seus parentes encontram-se em lugares hostis ou precrios do ponto de vista do desenvolvimento satisfatrio das atividades sociais, polticas e tecno-econmicas; em outras palavras, no dispondo o teyi de espao suficiente onde se assentar, sendo ausentes caractersticas ecolgicas apropriadas para a prtica da agricultura, da caa, da pesca e da coleta, e no havendo autonomia poltica com relao a outras famlias, tidas como inimigas. Fatores ambientais negativos so tambm os referidos presena de espritos malignos, como os diversos jry, angu e ay, assim como aos devidos aos perodos do ano considerados como em estado quente, o prprio espao-tempo (ar, lugares, objetos etc.) sendo impregnado e portador de doena (ra rasy). Geralmente os Kaiowa atribuem s doenas da alma duas causas possveis: o susto (emondi) e a introduo de objetos e/ou de espritos nefastos no corpo da pessoa. Como vimos, ao ser a alma espiritual entendida como sendo um (ou mais) pssaro(s), pode ela justamente voar, quando assustada. Em casos extremos, a ayvu no retorna, provocando a morte do corpo onde estava assentada, ou pode este ltimo permanecer com vida, mas controlado por outro esprito. Em outras ocasies, o xam, atravs do ritual de mongarai, pode favorecer a incorporao de outra alma espiritual, o que leva o sujeito a adquirir uma nova personalidade; isto ocorre normalmente quando o comportamento manifestado pelo corpo considerado como uma afeco deste,

268 justamente devido ao controle por parte de esprito indesejado. Deve ser observado que o susto a causa mais recorrente das doenas que afetam as crianas, mas pode ser comum tambm nos adultos. A doena causada pelo susto pode dever-se a comportamentos agressivos de parentes e estranhos, mas geralmente atribuda presena da angu de algum parente, que procura voltar ao lugar de sua antiga residncia, assim como a ataques de ay, ou pela manifestao de diversos jry presentes ou circulantes nas redondezas das residncias, assumindo o aspecto corporal de animais perigosos (onas, lobos guar, tamandus etc.). O susto pode ser provocado tambm por ayvu que se desprenderam do corpo aps o suicdio147. A incorporao de objetos e/ou espritos pode ser conseqncia de um susto, mas no necessariamente. Nestes casos, a ayvu passa a conviver com impurezas, que lhe produzem mal-estar, transtorno e, em muitos casos, dependncia com relao aos espritos malficos. Em decorrncia da persistncia destes males, a alma espiritual pode chegar a se desprender temporria ou definitivamente do corpo, com conseqncias idnticas s anteriormente descritas para o caso do susto. As origens dos espritos e objetos podem ser muitas. Entre as doenas mais freqentes que geram dependncia para com um jry malfico, tm-se as decorrentes do consumo de bebidas destiladas, podendo o sujeito perder o controle de si, os comportamentos manifestados passando a ser considerados como produto de sua manipulao por parte do caa jary (o dono da cachaa). Neste caso, no se tem por conseqncia a morte do sujeito. Quando, porm, a incorporao de objetos malignos (mbae vai) obra de feiticeiros ou, como afirmado, quando a presso dos espritos malignos torna-se insuportvel, pode-se chegar morte, muitas vezes sendo o sujeito levado a enforcar-se ou se envenenar. A causa de doenas

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Neste caso coloco aspas na palavra suicdio porque, em uma perspectiva mica, este no um ato de auto-agresso, como geralmente considerado nos estudos especializados. Com efeito, no a prpria pessoa que provoca a morte do corpo onde ela est assentada, mas as afeces comportamentais produzidas nesse corpo pela agresso de espritos e/ou feiticeiros. A rigor seria um homicdio e no um suicdio. A morte nestes casos provocada por enforcamento (ajejuvy) ou, mais raramente, por envenenamento, ambos casos entendidos pelos ndios como causando o fechamento do canal atravs do qual se expressa a ayvu. Neste caso, no havendo sada pela boca (orifcio por onde sairia normalmente), a alma espiritual acaba por sair pelo nus, permanecendo por vrios meses na Terra antes de voltar para seu yvy de origem, isto devido necessidade de se liberar das impurezas adquiridas ao passar por este canal de sada. Durante essa fase de transio, comum ela importunar os parentes vivos, levando, por sua vez, muitos deles a cometerem enforcamento. Deste modo os Kaiowa do explicao aos freqentes suicdios em cadeia.

269 pode ser atribuda tambm aos chiru (varas insgnias), quando estes so descuidados e/ou abandonados pelas pessoas das quais esto sob custdia148. Em todos estes casos, como afirmado, o itinerrio teraputico privilegia a cura espiritual, a qual pode ser praticada por xams e/ou curandeiros e dirigentes pentecostais indgenas. No primeiro caso, como tcnica verbal, utilizam-se emboe especficos, cujo escopo aquele de localizar, esfriar e, consequentemente, enfraquecer o poder de quem e/ou do que causa a doena. Do ponto de vista da ao fsica, o emboe coadjuvado pelo peju, o sopro, ato este que permite ao operador mdico contribuir para o esfriamento do ponto doentio (geralmente a parte superior do trax e a cabea), e subtrair os objetos e/ou espritos causadores da doena do corpo da vtima. Por sua vez, esta tcnica acompanhada de gestuais, denominados jovasa, realizados com as mos, atravs dos quais, neste caso149, se aferra e, sucessivamente, se afasta metonimicamente a causa do mal. Para completar a prtica, entoado outro tipo de emboe, definido tih, orao esta que objetiva defender o sujeito de eventuais outros ataques150. Quando o diagnstico realizado denota o afastamento e no simplesmente o transtorno da ayvu, o xam lana mo de seus engry, emboe estes que, como foi amplamente descrito, permitem estabelecer uma comunicao entre o anderu e seres que se encontram em outra dimenso neste caso especfico, a alma que se afastou. H que se observar que nem sempre necessria a presena do xam. Em um primeiro momento, quando se manifestam os primeiros sintomas, os familiares da vtima podem recorrer a algum do prprio teyi ou algum parente do enfermo ou de seu cnjuge. Quando, por exemplo, a causa considerada o susto cuja origem um angu, os prprios parentes da vtima tentaro convenc-lo a deixar em paz os familiares vivos, em especial a vtima, isto atravs de emboe. Se a ao no for eficaz, faze-se

No prximo item ser aprofundado o tema relativo ao consumo de bebidas alcolicas e prtica do suicdio entre os Guarani (no s os Kaiowa), sendo que no item seguinte me deterei amplamente sobre a feitiaria. Com relao ao dos chiru, o aprofundamento ocorrer adiante, no item 11.1.
149

148

O jovasa utilizado tambm para purificar o ambiente, liberando os lugares onde se desenvolvem as atividades sociais e/ou tecno-econmicas dos males que os deixam ou poderiam deix-los quentes.

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O uso de tih muito freqente quando as pessoas esto prestes a viajar ou a realizar atividades em lugares afastados das prprias residncias, isto , em localidades que so potencial ou reconhecidamente perigosas. A tcnica equiparada a uma tcnica militar de defesa. Mais adiante, falando da feitiaria, voltarei sobre este assunto.

270 necessrio recorrer a outros especialistas, xams ou curandeiros podendo ser contatados para tal propsito. No caso de a escolha recair sobre o anderu (ou andesy), este poder fazer uso de emboe mais eficazes. Contudo, se isto tambm no for suficiente, poder-se- lanar mo de engry para requerer a interveno de algum ande Rykey, cuja ao , sem dvida, mais poderosa. De qualquer forma, quando o ambiente considerado excessivamente doentio, a possibilidade de insucesso elevada, at mesmo quando um angu afastado, o risco deste e outros virem juntos a importunar os parentes vivos permanece constante, motivo pelo qual a prtica comumente usada pelos Kaiowa como ao preventiva a de queimar (ou desmontar) a residncia onde faleceu o corpo que deu origem ao angu em causa, a famlia nuclear mudando-se para outro local, geralmente nas proximidades. O recurso a curandeiros para cura espiritual, localizados esses nas cidades ou vilas das redondezas, tambm um fato freqente, muitos deles sendo indgenas includos em vastos circuitos de relaes de aliana, vrias vezes estabelecidas atravs de laos de parentesco. Os rituais teraputicos utilizados nestes casos se servem de litanias, recitadas geralmente em espanhol, procedentes da tradio popular paraguaia e fronteiria. Seu uso tcnico no processo de cura extremamente semelhante quele do emboe. No que concerne ao aspecto gestual, lana-se mo de imagens antropomorfas, como estatuetas de santos catlicos, que so passados pelo corpo do paciente na parte afetada pela doena. O ritual de cura geralmente efetuado na frente de um altar onde estas estatuetas so apoiadas, em prateleiras acompanhadas de velas e inmeras iconografias representando tambm esses santos. H que se constatar o fato de que estas prticas no so exclusivas dos curandeiros residentes nas regies urbanas, sendo que mesmo xams respeitados fazem uso delas151. Neste ltimo caso, os santos catlicos so equiparados aos ande Rykey152 (ver fotos XIV e XV). O uso de estatuetas por parte de xams no , porm, restrito aos pacientes indgenas.

151 152

Sobre o uso mgico das imagens dos santos, ver Schaden 1974: 139-40.

Como foi possvel ver em uma das narraes de Atans, So Jorge identificado com Key Mir, dono dos ventos e das tempestades. Lus Velrio, outro xam, residente em Jaguapire, atribui a Santo Antnio propriedades curativas excepcionais; adornando com jeguaka (cocar) a estatueta que o representa (ver foto a seguir), este anderu coloca o santo no panteo indgena, considerando-o justamente como um ande Rykey.

271 Foto XIV

Imagens de santos na residncia do xam Lus Velrio Borvo. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

Foto XV Estatueta de Santo Antnio com jeguaka (cocar). Residncia de Lus Borvo. T.I. Jaguapire. Outubro de 2004.

272 De fato, enquanto, por um lado indivduos Kaiowa dirigem-se a curandeiros na cidade, por outro, h uma vasta procura ao anderu nas aldeias por parte de brancos residentes nas reas urbanas e rurais das redondezas. Em ambos os casos, os servios requisitados no se restringem s prticas de cura, sendo includas tambm atividades de magia positiva e negativa destinadas a outros escopos, algo que ser tratado mais adiante. Outro tipo de operador mdico existente o dirigente indgena que ministra cultos nas igrejas pentecostais presentes, nestes ltimos anos, em vrias reas kaiowa (especialmente nas reservas). A proliferao destas igrejas um fenmeno recente, cuja dinmica deveria ser melhor estudada, vista a rpida penetrao e acolhida por parte de muitas famlias indgenas. Contudo, com base nos meus dados, no cabe dvida sobre o fato de que uma das razes de tanto sucesso deve-se forte nfase dada pelo pentecostalismo prtica da cura espiritual. Com efeito, boa parte dos cultos nas igrejas indgenas centra-se na tentativa de cura de doenas. Tambm neste caso, como nos anteriormente descritos, a causa das doenas da alma interpretada como devida incorporao de espritos malficos (neste caso, demnios), interpretados como jry, incorporao esta favorecida por condies ambientais e sociais negativas, que levam o indivduo a manifestar maus comportamentos e atitudes. A feitiaria tambm tida como causadora de enfermidades espirituais e fsicas que podem levar morte da vtima. As tcnicas utilizadas baseiam-se, tambm neste caso, na formulao de oraes similares aos engry, atravs do qual o dirigente procura comunicar-se com Jesus, por meio de um ritual mais performtico do que comunicativo153. Do ponto de vista gestual,

Como se pode constatar, a similitude com o ponto de vista perorado pela tradio de conhecimento kaiowa flagrante, embora existam claras diferenas na organizao e transmisso dos saberes. Com relao s tcnicas utilizadas, nota-se que as oraes proferidas pelos dirigentes e seus auxiliares no altar da igreja so quase exclusivamente em lngua portuguesa, o guarani sendo utilizado to somente para uma comunicao horizontal entre oficiantes e fiis. Nestes termos, a linguagem utilizada para estabelecer contato com Jesus, constituda de sentenas curtas e repetitivas, torna-se incompreensvel em contedo para a platia. O uso tambm da Bblia por parte do dirigente puramente simblico e performtico, a consulta ao texto no prevendo leitura de versculos, mas simplesmente sua abertura em vrios pontos, durante o culto. Muitas vezes o prprio dirigente analfabeto ou quase, sendo estabelecida a escolha da igreja sobre a sua pessoa como seu representante mormente por suas qualidades como orador e/ou pela sua posio scio-poltica nas reas e reservas. O papel do dirigente no , portanto, o de ser interprete das sagradas escrituras ou seu divulgador; tampouco o de favorecer a salvao das almas dos indgenas, elementos de pouco interesse para os Kaiowa, mas sim de curar os indivduos e de promover novos equilbrios emocionais/afetivos para a vida familiar. Suas oraes e seus preceitos tornam-se, assim, muito similares aos dos xams, embora em um forte antagonismo com estes. O interesse de teyi especficos em abraar a proposta de determinadas igrejas deve ser tambm analisado a partir do jogo

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273 utilizada a imposio das mos do dirigente na testa dos doentes, gesto este que, com o auxlio da orao, permitiria o afugentamento do demnio e/ou da doena. A evidente similitude existente entre a prtica de cura promovida pelos dirigentes pentecostais indgenas e aquelas at agora descritas permite a boa parte dos Kaiowa recorrer a estes operadores mdicos, especialmente nos casos em que o paciente (ou seus parentes prximos) considere estar dependente das bebidas alcolicas e/ou manifeste comportamentos agressivos para com seus familiares. O regimento imposto por essas igrejas, entendido como extremamente rigoroso pelos ndios, seria, em um primeiro momento, um dos motivos que conferiria a essa prtica de cura (que acompanhada de uma especfica regra comportamental prescrita ao paciente e sua famlia) um elevado ndice de eficcia. H que se observar, porm, que, em um segundo momento, esse prprio rigor torna-se, na maioria dos casos, excessivo para o padro de comportamento mantido geralmente pelos Kaiowa, ao ponto de muitos renunciarem ao estilo de vida imposto pela igreja, quando no chegam a contrapor-se-lhe. Um dos elementos que caracterizam o pentecostalismo a tendncia ao fechamento no processo de socializao que o regimento imposto pelas igrejas provoca. Exige-se dos fiis, alm da renncia ao hbito de beber e fumar, tambm que se evite a freqentao a no fiis e s suas prticas rituais e mdicas, imposio esta que procede dos pastores noindgenas aos quais formalmente os dirigentes esto subordinados. O controle das igrejas, como tradio nas atividades missionrias protestantes entre os Kaiowa desde 1928, exercido com ameaas, afirmando-se que se os ndios no seguirem o rgido regimento por elas proposto, sero vtima de demnios e/ou feiticeiros. O fenmeno pentecostalismo, embora permita experincias pontuais de acesso a suas prticas de cura a um nmero amplo de indgenas, acaba por circunscrever grupos

de oposies faccionais que os Kaiowa constroem. Resulta ser claro o modo de os ndios organizarem e multiplicarem as sedes fsicas das igrejas, cada congregao e, s vezes, cada igrejinha, representando os interesses de uma famlia extensa ou de uma comunidade poltica. H que se chamar tambm a ateno sobre o fato de que a adeso dos ndios a essas igrejas pode ser muito efmera, seu regimento sendo sempre um elemento de extrema presso, algo que em muitos casos leva integrantes a desistirem com facilidade. Como foi argumentado at o momento, o conceito de converso desprovido de sentido para os Kaiowa e provavelmente para a maioria dos indgenas sul-americanos. Como evidencia, de modo convincente, Viveiros de Castro (2002) para os antigos Tupinamb, a prpria noo de alma dos ndios lhes permitia se converter e se des-converter com extrema facilidade, suscitando nos missionrios da poca profunda indignao. Especificamente sobre os Guarani, como vimos com Montoya (1985: 237), os ndios chegavam a realizar rituais de des-batismo, o cristianismo sendo interpretado no como um credo mas como um poder mgico.

274 limitados de fiis, os quais, diversamente ao que pretenderiam os pastores noindgenas, acabam por ser grupos exclusivos de parentes, isto , famlias extensas aliadas entre si. Nestes termos, os circuitos de socializao diferenciados que as igrejas determinam acabam por, pelo menos a nvel normativo, limitar os itinerrios teraputicos escolha exclusiva de dirigentes pentecostais indgenas, hostilizando at mesmo as atividades dos mdicos da FUNASA154. A seguir, para que se tenha uma idia mais precisa da dinmica determinada por um processo de cura espiritual, relatarei um caso especfico, ilustrando o itinerrio teraputico ento seguido. Pela natureza dos fatos que sero descritos, existindo acusaes de feitiaria e desentendimentos entre vrios atores que participaram do processo, utilizarei nomes fictcios de pessoas e lugares. A rea Indgena Pindoty uma das terras recuperadas pelos Kaiowa durante uma luta que durou mais de uma dcada. Em uma regio desta rea se estabeleceu um prestigioso teyi que tinha a sua origem, liderado pelo tami guasu Ildo Srate. Esta famlia extensa, antes de poder voltar sua terra de origem, residiu por dcadas em uma das reservas institudas pelo SPI, lugar este onde se travaram relaes de parentesco com famlias procedentes de outros espaos internos ao mesmo tekoha guasu no qual se situa Pindoty (bem como a reserva), mas que, embora reivindicados, no foram ainda identificados pela FUNAI. O translado para Pindoty abrangeu boa parte dos membros da comunidade poltica que se havia configurado na reserva, dando vida a uma dinmica interna que, em mais de dez anos, levou consolidao do poder desta comunidade no novo local. Um dos filhos de Ildo, Otvio Srate, vinha mantendo relaes desde o tempo da vida na reserva com a famlia dos Gonalves, especialmente com seu cunhado Joo, este tambm se tendo mudado para Pindoty. Por sua vez, Jorge um dos filhos de Otvio, fruto de um casamento anterior tendo se divorciado havia pouco, tambm se transferiu para Pindoty, reunindo-se com a maioria de seus parentes consangneos. Durante a estadia no local de sua nova residncia, Jorge, com 25 anos de idade, voltou-se a casar, desta vez com uma das filhas adotivas de Joo, reforando-se, assim, a aliana entre os Srate e os Gonalves. Edna, a nova esposa de Jorge, contava, na

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Um mdico que presta servio no Plo de Dourados comentava-me justamente que as famlias vinculadas ao capito de Boror ligadas igreja Deus amor oferecem muita mais resistncia ao atendimento da FUNSA, com relao s outras, que procuram geralmente xams e/ou curandeiros.

275 poca, 15 anos, sendo este o seu primeiro casamento. A me adotiva, Angelina, embora se resignando vistas as evidentes vantagens polticas do casamento e o claro entendimento entre os novos cnjuges , no acolheu seu genro com entusiasmo, isto devido ao fato de Jorge ter passado por uma experincia conjugal ento recente. Edna teve trs filhos em cinco anos. Aproximadamente cinco meses aps a segunda gravidez, quando se encontrava ela beira de uma mina dgua, avistou um sapo e levou um susto, permanecendo imvel, em estado de choque, ao ponto de ter que ser socorrida e reconduzida sua residncia. A partir da comeou a manifestar comportamentos incomuns: estranhava o beb, falava sozinha e tinha crises de riso incontido, alm de no se alimentar regularmente. Nesse estado, no conseguindo se responsabilizar pela recm-nascida e tampouco acompanhar o desenvolvimento do filho mais velho, Angelina, a av, resolveu, em um primeiro momento, assumir as crianas, sendo que posteriormente acolheu tambm a filha Edna em sua residncia, Jorge (o marido) permanecendo sozinho por algumas semanas. Joo, respeitado xam em Pindoty, interpretou que os sintomas manifestados por sua filha denotavam um afastamento da ayvu causado pelo susto originado por esprito malfico sob a forma de sapo. Edna ter-se-ia assustado com certa facilidade devido ao fato de sua ayvu ser constitutivamente frgil, sendo ela jopara (mestia) a me biolgica irm uterina de Angelina e o pai, um no-ndio. De qualquer forma, Joo demonstrava otimismo, afirmando que o ayvu de Edna, embora j tivesse superado a Yvy Rendy, ainda no havia alcanado seu yvy de origem, sendo possvel reconduzi-la a seu corpo. O xam localizava o posicionamento da alma atravs de suas viagens onricas e por meio dos engry que entoava cotidianamente. Por sua vez, para tornar ainda mais eficaz o processo de cura e convencer a ayvu a voltar, resolveu-se levar Edna para a cidade de Tatu, situada a aproximadamente 35 quilmetros de Pindoty, onde morava Marta, uma curandeira, prima cruzada matrilateral de Angelina. Desenhando no cho, Joo me explicava que, enquanto ele cercava a ayvu pelo lado esquerdo, Marta, atravs de suas rezas, se conduzia pelo lado direito, a ao conjunta permitindo que a alma fosse firmemente segurada e trazida novamente para assentar-se no corpo. Jorge (o marido da doente) acompanhou-a na ida a Tatu por trs vezes, juntamente com sua sogra, sendo que aps algumas semanas podiam-se constatar claros sinais de melhora.

276 Meses mais tarde Edna j voltava sua vida normal junto a seu marido e ao filho mais velho, a filha menor permanecendo, porm, sobretudo na companhia da av. No obstante a evidente melhora, os problemas para Edna no findaram. Jorge ausentava-se periodicamente do tekoha, s vezes permanecendo semanas longe de casa, devido a seus empenhos fora de Pindoty. Devido a estas freqentes ausncias, as presses de familiares, atravs de fofocas, levavam Edna a alimentar um crescente cime. Angelina por sua vez, sempre desconfiada com relao a seu genro, incentivava a filha a romper relaes com Jorge. neste clima de instabilidade que Edna

engravidou novamente, conduzindo sua gestao muitas vezes distante do marido. Ademais, o nascimento do terceiro filho coincidiu com uma perda grave para a famlia Gonalves. Marcos, um filho de Joo, que estava ausente de Pindoty havia mais de um ano, havia perdido a vida em um acidente, justamente quando pensava em voltar a viver no espao de jurisdio de seu pai, onde mantivera sua casa, sua esposa e filhos nela residindo. Algumas semanas aps esse trgico episdio, Edna comeou novamente a manifestar os sintomas que se haviam seguido ao segundo parto, desta vez com maior freqncia e gravidade. Um mdico da FUNASA resolveu encaminh-la para o hospital da vizinha cidade de Ibicu, onde seria submetida a tratamento com psicofrmacos. Obteve ela liberao no dia seguinte, em um estado aparentemente melhor. Nesse perodo de instabilidade, Jorge decidiu ficar o mais prximo possvel da esposa, levando-a consigo durante suas viagens. O estado de Edna, porm, permaneceu instvel, sendo que aps o manifestar-se de outras crises, o mdico da FUNASA resolveu intern-la novamente. A famlia ficou alarmada e Jorge fez tudo o possvel para que ela tivesse alta, voltando para sua residncia, o que ocorreu alguns dias depois. Edna chegou em casa tratada com psicofrmacos, tendo a indicao mdica de continuar regularmente com esses tipo de remdio. Contudo, seus sintomas no s no diminuram, como eram, desta vez, acompanhados de tremores pelo corpo, algo que alarmou Jorge, que imediatamente entrou em contato comigo por telefone. Ele sabia que eu orientava Antnio, um psiquiatra, que desenvolve pesquisas com os Kaiowa, e queria saber se o mdico estaria disposto a fazer uma visita a Edna. O temor de Jorge era que no hospital tivessem prescrito frmacos equivocados e tambm que ocorresse uma nova tentativa da FUNASA de subtrair Edna de sua famlia, levando-a para um lugar

277 assptico como o hospital, algo que no seria tolerado, sobretudo por Joo, visto que interferiria sobremaneira na tentativa xamanstica de trazer o ayvu para seu corpo, alm de expor este a possveis ataques de feiticeiros. Antnio no teve disponibilidade imediata, mas se demonstrou muito interessado no caso, programando uma estada de alguns dias em Pindoty, para a semana seguinte ao telefonema de Jorge. Minha esposa Alexandra, tambm antroploga, resolveu acompanh-lo nessa viagem, visto que gozava de certa intimidade com Edna, algo que poderia contribuir para que Antnio tivesse acesso a informaes mais detalhadas para a compreenso do fenmeno. A viagem se demonstrou muito profcua, os fatos deixando transparecer posteriores elementos no correr do processo. Edna, durante essa fase conturbada, teve uma seqncia de sonhos protagonizados por Otvio, seu sogro, personagem que, no sonho, demonstrava grande agressividade para com ela e seus familiares. Estas manifestaes onricas ocorreram aps uma discusso acirrada, ento recente entre Otvio e Joo (pai de Edna), algo que havia abalado as relaes cordiais entre esses cunhados. As interpretaes xamansticas dos sonhos de Edna, unidas situao crtica pela qual estava passando a aliana entre os Srate e os Gonalves, teve como desfecho a acusao de feitiaria lanada por estes ltimos com relao ao pai de Jorge, agravando posteriormente a j frgil relao entre Edna e seu marido. Por outro lado, os parentes consangneos de Jorge, acusaram a prpria famlia Gonalves de ser responsvel pela doena sofrida por Edna, a av paterna de Jorge afirmando que durante os ltimos dois partos no se teria procedido tecnicamente de modo adequado, isto , no teriam sido esfriadas as mos da parteira e a vagina da parturiente, procedimento que esse evento e o momento (considerado de teko aku) exigem. Com relao ao do psiquiatra, pode-se dizer que, vista a experincia do segundo parto da mulher e o manifestar-se dos sintomas em tempos bastante tardios, Antnio descartou a hiptese de se tratar de depresso ps-parto, num primeiro momento pensando que pudesse ser uma forma incipiente de esquizofrenia. Porm, depois de ter participado das dinmicas locais e observado mais detidamente o comportamento de Edna, concluiu, mas com muitas reservas, de que a doena mais provvel era uma psicose manaco-depressiva, cuja componente cultural poderia ser

278 central, seja para sua manifestao seja para sua regresso; as prticas xamansticas sendo, portanto, relevantes no processo de cura. A famlia Gonalves, embora tivesse aceitado de bom grado a contribuio psiquitrica, j se havia encaminhado para um enfrentamento com os Srate, as acusaes recprocas entre as duas famlias em litgio levando Joo e sua esposa a quererem isolar Edna. Do ponto de vista deles, o fechamento da famlia em torno doente iria proteg-la de ameaas, diatribes ou outros fenmenos que poderiam causar posteriores perturbaes em sua ayvu, agravando sua condio. Foi a partir desses fatores que a relao entre Edna e Jorge sofreu uma rpida desafeio, este ltimo sendo moralmente obrigado a sair do espao de jurisdio de seu sogro, com a conseqente dissoluo das relaes do casal. Meses depois, Edna melhorou sensivelmente, como havia acontecido aps os eventos que se seguiram ao segundo parto. As informaes mais recentes so de que goza de timas condies, tendo voltado a se deslocar com seus familiares em visitas em outras reas indgenas, onde parece ter estabelecido novas relaes as quais lhe podem permitir casar-se novamente. Por seu turno, imediatamente aps o divrcio, Jorge foi vtima de um acidente de carro, sofrendo fraturas, seus parentes consangneos chegando desta feita a acusar Joo de ter enfeitiado seu ex-genro. Os conflitos, porm no chegaram a abalar totalmente a aliana entre os Srate e os Gonalves, as relaes tendo se normalizado com o passar do tempo.

10.4 O consumo de bebidas alcolicas e a prtica do suicdio No de meu conhecimento um estudo especfico sobre o uso de substncias psicoativas entre os Guarani de MS. de se dizer que, sendo este povo milenarmente agricultor, d ele uma grande relevncia ao consumo de uma bebida alcolica antes aqui referida, derivada da fermentao de plantas cultivadas (milho, mandioca, batata doce e/ou cana-de-acar), denominada kagu (ou chicha). O uso desta substncia sempre esteve associado a atividades coletivas, como rituais, festas profanas e mutires. Segundo Grunberg (1991), com quem concordo, o consumo de bebidas alcolicas permite aos Guarani superar estados de tristeza (ndovyai). Efetivamente, os ndios

279 apontam o estado de ebriedade como sendo de dois tipos: kau por e kau vai, o primeiro positivo e o segundo negativo. O primeiro estado alcanado justamente com o consumo de kagu, e at mesmo de bebidas destiladas, como a cachaa, sempre que o indivduo no apresente, durante o estado de embriaguez, atitudes agressivas. O segundo estado alcanado quase exclusivamente por uma ingesto excessiva de lcool, seguida por comportamentos anti-sociais que expressam raiva, irritao e outras manifestaes emotivas tidas como de teko vai (modo incorreto de ser, mau comportamento). Nestes casos, mais que atribuir a culpa ao indivduo, os ndios referem-se a uma condio de fraqueza da pessoa, que acaba por ser dominada, como vimos, por caa jry (o esprito dono da cachaa). Cabe observar, contudo, que nos casos de pessoas que no manifestam agressividade durante a embriaguez, mas que se sentem dependentes da bebida, esta condio tambm pode ser atribuda a caa jry. Para resolver este tipo de problema, o sujeito dominado pode se dirigir ao xam, que, atravs de mongarai, poder fazer com que a cachaa consumida seja desvinculada da ao deste perigoso jry. Ocorre, porm, que nem sempre a ao xamanstica tem o efeito desejado, podendo o indivduo, ento, procurar igrejas pentecostais para se desintoxicar, sendo que, mais tarde poderia ele voltar a beber, como ocorre freqentemente. possvel afirmar que o primeiro estado de ebriedade, sendo relacionado a uma regulao das emoes, pode contribuir para reforar tanto os laos afetivos familiares quanto aqueles sociais mais amplos. Em termos comportamentais, os Guarani so contidos, sendo levados a uma no manifestao de descontentamentos, raivas, angstias e mgoas, ou seja, a manifestao de comportamentos extremados vista como algo negativo. As bebidas alcolicas, uma vez controladas individual e socialmente, representam um elemento central no estabelecimento de boas relaes no interior das famlias extensas e seus aliados, permitindo aos indivduos, justamente nesses momentos, desabafos emocionais e manifestaes de hilaridade. O segundo estado de embriaguez apresenta-se aos olhos dos ndios como um descontrole social e , portanto, veementemente reprovado. O fcil acesso s bebidas destiladas, os conflitos entre famlias rivais e a alta densidade demogrfica das reservas institudas pelo SPI, so todos elementos que desenham contextos altamente explosivos, nos quais pode, com certa facilidade, ocorrer no meramente um desabafo emocional,

280 mas a manifestao de aes de violncia. Os conflitos intra-familiares, anteriormente descritos, tambm podem gerar comportamentos altamente agressivos sob o efeito do kau vai. Contrariamente queles relativos ao consumo de lcool, os estudos sobre o suicdio entre os Guarani de MS foram-se avolumando a partir do final da dcada de 1980. O trabalho de maior pretenso, que resultou na publicao de um livro, de cunho psicanaltico (Levcovitz 1998). O autor realizou breve trabalho de campo e relacionou os resultados com uma bibliografia variada e pouco homognea. Pode-se observar que embora leve em considerao o fato de que o fenmeno esteja vinculado a fatores culturais especficos do grupo focado, Levcovitz envereda para uma explicao abstrata, muito distante dos contextos reais onde se consumam os atos de auto-agresso. Para tal, postula como explicao uma noo de pessoa baseada num fantasmagrico complexo guerreiro-antropofgico, que seria comum aos povos tupi-guarani, em todos os lugares e pocas. Cabe ressaltar que no entre todos os Guarani que se registram casos freqentes de suicdio. Entre os Mbya e os prprios andva que no vivem no MS e no Paraguai Oriental, a prtica de auto-agresso ausente ou rara. Neste sentido, a perspectiva que v o fenmeno como produto de fatores puramente culturais, psicanaliticamente analisados, demonstra-se, quando menos insuficiente, e se, ademais, levamos em conta que entre os Guarani de MS existe uma crescente taxa de suicdio feminino, referir-se ao complexo guerreiro-antropofgico mostra-se inadequado, visto que diria isto respeito mais a uma realidade masculina. Em seu trabalho, Levcovitz deixa transparecer seu pouco domnio etnogrfico sobre o grupo abordado. Por outro lado, autores com grande experincia neste sentido tm se limitado a redigir breves artigos e/ou relatrios sobre o suicdio entre os Guarani de MS e do Paraguai Oriental, levantando algumas hipteses e apontando alguns caminhos para enfocar o problema. Meli (1994b) considera a auto-agresso entre esse povo como a negao da lgica de boa morte, que permite a passagem da ayvu para o yvy de sua origem, de modo harmonioso. Neste sentido, como os prprios xams indicam, quando se comete suicdio, a alma espiritual sairia pelo nus, e no pela boca, como seria o normal. Assim, seguindo as interpretaes das autoridades religiosas nativas, o fenmeno teria um

281 carter negativo, associado a formas de anomia social, que levariam o indivduo a assumir um comportamento anti-social. Esta tese enquadraria o suicdio entre os Guarani como sendo anmico ou mesmo egosta, em se tomando a classificao proposta por Durkheim (1982 [1897]). Neste sentido vo tambm os trabalhos de Azevedo (1987), Grnberg (1991), Morgado (1991), M. A. Pereira (1995), Wicker (1997) e Brand (1997). Parece existir, portanto, certa unanimidade sobre o fato de que a alta taxa de suicdio registrada nas ltimas dcadas seja devida a perturbaes na vida social desses ndios. Meli (1994b e 1995), porm, justamente observa que existem registros do fenmeno em tempos antigos, nos sculos XVI e XVII, o que denotaria que no se trata de algo novo, mas, ao mesmo tempo, frente ao manifestar-se da grande quantidade de casos nos ltimos tempos, aponta para a sua natureza enigmtica. O antroplogo jesuta, que trabalhou junto aos Pa-Tavyter (Kaiowa) do Paraguai na dcada de 1970, nunca registrou casos de suicdio, o que leva a entender que o fenmeno esteja, ento, ligado incidncia ou intensificao de fatores em tempos mais recentes. Deve-se observar que, embora os autores citados convirjam em considerar o suicdio uma doena contagiosa na sociedade guarani, sobre as causas que levariam sua realizao, as hipteses e explicaes so as mais diversas. Para Grnberg (1991) que, assim como Meli, tambm trabalhou durante anos com os Pa-Tavyter no correr da dcada de 1970, as altas taxas de suicdio referentes a quatro reas indgenas no Paraguai seriam devidas interferncia missionria, visto que em trs delas estavam agindo igrejas protestantes, que provocariam conflito social entre os ndios, levando ao rompimento da tradicional lgica de reciprocidade. O historiador A. Brand (1997), referindo-se ao MS, considera que o problema principal seria devido desestruturao progressiva das famlias extensas, por conta do processo que denomina de confinamento, o que, segundo o autor, impediria os Guarani de deslocar-se pelo seu amplo territrio histrico, sendo obrigados pelo Estado a permanecer nas minsculas reservas. J M. A. Pereira (1995) indica muitos fatores como sendo causais na determinao do fenmeno em foco, todos eles apontados pelos ndios. Segundo a autora, os Guarani de Dourados teriam indicado como causa o feitio, mas ela releva que as condies inapropriadas de vida colocam em crise os tekoha (lugar onde realizamos nosso modo de ser), crise devida em certa medida ao confinamento

282 territorial como o aponta Brand. Por sua vez, Wicker (op. cit.) outro que tambm pesquisou os Pa-Tavyter na dcada de 1970 , segue as formulaes de Durkheim (1982 [1897]), atribuindo a causa da recente epidemia de suicdio a uma progressiva diminuio da integrao social do grupo tnico, negando que isto seja devido falta de espao, condies ecolgicas e/ou outros fatores necessrios para o desenvolvimento de uma vida tradicional, visto que os lugares no Paraguai onde se comete mais suicdio no so densamente povoados e depauperados como o so outros que no registraram significativos casos de auto-agresso. A viso preponderante deste autor que o caminho em direo a uma integrao sociedade nacional irreversvel. De um parecer similar a este Morgado (op. cit.), que considera o suicdio entre os Guarani de MS como um efeito do que define como recuo impossvel, isto , a perda de condies culturais originais e a impossibilidade de recuper-las. plausvel concordar com estes dois ltimos autores sobre o fato de que os Guarani no podem voltar a conduzir uma vida como a do passado. Concordo tambm com o prprio Wicker (reforado por Thomaz de Almeida [1996]), sobre o fato de que os elementos indicados pela maioria dos estudos como sendo causais do fenmeno suicdio so parciais, no explicando todos os casos. Discordo deles, porm, em um ponto central, isto , sobre o fato de que os Guarani estariam passando por um processo de desorganizao social. O prprio Wicker indica que na dcada de 1970, quando no ocorriam suicdios em escala ampla, os cerimoniais de iniciao masculina no Paraguai eram menos freqentes do que em perodos mais recentes. O autor aponta como uma forma de apatia a condio atual desses ndios, que dispem de terras legalizadas, enquanto que, nos anos de 1970, estando marginalizados e em processo de luta para manter ou recuperar o controle sobre parte de seus territrios, se apresentavam mais motivados e unidos, atravs de lgicas de cooperao. Se dirigirmos o olhar para a realidade no lado brasileiro, podemos constatar que esse processo de luta dos ndios se desenvolveu posteriormente, existindo ainda hoje muitos acampamentos e comunidades indgenas mobilizadas neste sentido. Porm, em acampamentos, como o de ande Ru

283 Marangatu, por exemplo, onde existe uma extraordinria compactao do grupo, a taxa de suicdio mostra-se ultimamente elevada155. Pode-se constatar, portanto, que tambm o trabalho de Wicker (e conseqentemente o de Morgado) apresenta falhas considerveis. A meu ver, isto se deve ao fato de que estes autores da mesma forma que aqueles por eles criticados , no momento em que procuram caracterizar o suicdio entre os Guarani como anomia, utilizam como ponto de referncia para a comparao uma suposta vida social harmnica desses ndios, que teria se desenvolvido no passado. Assim fazendo, todos enfatizam as interpretaes micas do fenmeno suicdio em particular, e das condies de vida social em geral, como sendo os indicadores de um afastamento da tradio. Em minha opinio, todos esses autores no levam em devida considerao o fato de que as argumentaes dos indgenas so, como vimos, fortemente carregadas de moralismo, exaltando as formas normativas de conduta, o que os leva a idealizar o passado, considerando e exaltando unicamente seus aspectos positivos. Portanto, o objetivo de uma pesquisa que pretenda entender o fenmeno do suicdio, bem como os efeitos das bebidas alcolicas na vida social dos Guarani, justamente observar como os indivduos procuram dar soluo a estes problemas cotidianamente, levando em conta todos os pontos de vista e contradies. Deve-se pensar, como foi aqui repetidamente dito, que a tradio expressa pelo teko por no se alimenta apenas de normas e valores transmitidos do passado, mas tambm das novidades trazidas pelo teko reta156. necessrio levar em conta, em detalhes e concretamente, como se estabelecem as relaes inter e intra-geracionais, na situao histrica atual. Neste sentido, podero ser relacionados pontos de vista diferentes frente tanto noo de pessoa guarani, quanto a manifestaes de feitiaria, assim como a modalidades de resoluo de conflitos de valores, o que pode nos permitir colher variaes significativas nas condutas concretas dos indivduos, dependendo do sexo,
155

Em 2002, por exemplo, ocorreram 3 suicdios em Marangatu, alcanando-se uma taxa de 854,70 casos em 100.000 indivduos (fonte: SIASI-FUNASA). Nestes termos, nos encontramos em plena sintonia com a seguinte passagem do trabalho de Azevedo: O suicdio quase sempre se d em uma poca em que est existindo uma mudana interna individual, mudana esta que negada, o indivduo quer ser reconhecido pelo que era, ou pelo que queria ser. A morte voluntria para os Kaiowa afirma valores, fundamenta o teko, muitas vezes pela sua anttese, um apelo para os que ficam, faz refletir (o que ocorre realmente) sobre o teko por, reafirmando-o e recriando-o (1987: 10).
156

284 faixa etria e posio social, especialmente no interior das famlias extensas, condutas estas fortemente vinculadas s manifestaes emocionais/afetivas dos indivduos. Desta perspectiva, fica evidente que os fenmenos estudados precisam ser reconduzidos a uma realidade cotidiana extremamente complexa do ponto de vista social e emocional/afetivo. No me parece oportuno continuar a relacionar, de modo geral e genrico, uma cultura indgena idealizada (seja pelos ndios, seja pelos pesquisadores) a um corpo de dados quantitativos derivantes de epidemiologias e outras estatsticas, sem nos remetermos vida concreta das famlias extensas onde ocorrem atos de violncia associados ingesto de lcool e/ou ocorreram casos consumados e/ou tentativas de suicdios. No podemos cometer o erro de homogeneizar a realidade guarani, pensando-se que todas as famlias faam referncia a um modelo cultural nico e esttico, sendo um teyi o decalque do outro. Cada famlia extensa guarani, justamente em decorrncia de sua tradicional autonomia organizativa, possui suas especificidades, as quais no podem ser desconsideradas.

10.5 Feitiaria e tcnicas mgicas positivas Em artigo dedicado comparao entre o entendimento da morte para os Guarani e a importncia dada a esta pelo mundo ocidental, Meli (1994a) coloca muita nfase sobre o fato de os ndios viverem esse momento como uma conquista de vida. Ele afirma que os Guarani morreriam para viver, algo que os convenceria a enfrentar a morte corporal com serenidade, sem temor, portanto, muito diferente do que ocorreria no Ocidente cristo. O autor apia-se mais que tudo em um item da consagrada monografia sobre os Pai-Tavyter, por ele publicada junto com os cnjuges Grnberg (1976:255-56). Nesta, se afirma que os ndios rezam para que os parentes em fase avanada de doena e/ou velhice possam preparar-se para morrer, tentando convenclos de que, uma vez deixado o corpo, podero reencontrar-se com os familiares mortos. Fala-se tambm de que, muitas vezes, o prprio sujeito iria predizer a data de sua morte, deixando de se alimentar para tornar o corpo mais leve, favorecendo, assim, a volta da ayvu para sua morada originria. O prprio Meli afirma que o relato etnogrfico feito nessa monografia poderia suscitar em um

285
...oyente de nuestra civilizacin occidental la sospecha de idealizacin y por tanto falsa ideologizacin de hechos que nosotros ciertamente vivimos de modo muy diferente (31).

O autor, porm, aparenta fazer recurso a estas consideraes mais que tudo como retrica para valorizar um discurso que tornaria os Guarani impressionantes e profundamente diferente de ns. Neste sentido, uma atitude que manifeste surpresa e suspeita frente generalizao de certos relatos etnogrficos, pelo fato de proceder de membros da civilizao ocidental, pode ser rapidamente taxada de escassa autoridade cientfica. Parece-me bvio que, frente possibilidade de deparar-nos com manifestaes superficiais e moralsticas, calcadas no senso comum, procedentes de um mundo pouco familiarizado com a cotidianidade indgena, queira-se exaltar a diversidade cultural; mas que dizer quando a perplexidade e desconfiana procede dos prprios ndios? O Kaiowa Tonico Benites, morador da rea Indgena Jaguapire, foi meu orientando na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul no ano de 2003. Durante a discusso de textos tericos de antropologia e monografias sobre os Guarani, foram enfrentadas justamente essas contribuies a que Meli faz referncia. Naquela ocasio, Tonico manifestou perplexidade sobre a noo de boa morte, justamente como posta pelos autores, mas o que mais o contrariou foi a afirmao de que indivduos tentassem convencer um parente doente a morrer, e ainda por cima fazendo recurso a rezas especficas. Segundo Tonico, isto no poderia ser possvel, pela simples razo de que o indivduo que manifestasse interesse em acelerar ou favorecer a morte de outro seria, com muita probabilidade, acusado de feitiaria. A objeo de Tonico no desmente totalmente as afirmaes de Meli, no sentido de existirem preparativos especficos para que a pessoa possa tornar o prprio corpo mais leve, favorecendo a sada da alma. Nestes termos, escolhas individuais para acelerar o processo de morte e traspasse parecem ser bastante difundidas157, assim como

Segundo Bastio Arce, de Dourados os velhos que esto doentes, prestes a morrer, ficam rezando todo o tempo para morrerem bem. Por exemplo a me de Ireno Isnard (mburuvicha e tami muito respeitado na reserva) ficou cantando, todas as madrugadas, por uma semana, para depois cair tranqila, j falecida. Tambm o velho Baslio, av de Getlio Juca, rezou muito antes de morrer. Com relao ao fato das famlias auxiliarem a pessoa no processo que leva morte, Bastio foi explcito, confirmando a posio de Tonico, isto , suas famlias no fazem isto; elas no rezam.

157

286 idealmente contemplada a morte por velhice, como concluso de uma etapa na histria de uma pessoa etapa esta instituda durante o ra Ypy. Embora em minha experincia de campo no me tenha deparado com casos deste tipo, pode ser tambm que, em algumas situaes, ocorra que parentes manifestem uma atitude solidria com essas pessoas, contribuindo com emboe para favorecer a ascenso. Pelo menos aps o stimo dia da morte de um indivduo, utilizando-se de um calendrio decorrente do cristianismo, os Kaiowa costumam, justamente, entoar emboe e, em alguns casos, tambm litanias tpicas do mundo religioso paraguaio e fronteirio, com o claro escopo de tornar mais fcil o retorno do ayvu para seu yvy de origem. Este tipo de atitude torna-se obrigatria em casos em que a pessoa haja perecido por morte violenta, como homicdio ou suicdio (algo que, como vimos, tambm interpretado como sendo um assassinato). Contudo, h que se constatar que a objeo central de Tonico, partindo de uma experincia de vida e de uma reflexo cientfica, coloca em evidncia o fato de que no podemos generalizar certos tipos de comportamentos, e muito menos afirmar que os Guarani enfrentam a morte como sendo algo totalmente positivo, assim como Meli e os cnjuges Grnberg declaram com nfase. Com efeito, ao menos entre os Kaiowa das reas onde pesquisei, geralmente, at que se prove o contrrio, toda morte considerada como produzida por fatores externos e no por causa natural, na maioria dos casos sendo apontanda como sua origem a feitiaria158. Acredito que existe um equvoco de fundo nesta questo uma vez mais devido projeo de aspectos idealsticos (normativos) sobre a realidade prtica. Assim, no podemos confundir a origem e a causa da morte com a tentativa dos parentes de querer que, uma vez constatada a impossibilidade de curar o sujeito, pelo menos seja favorecido o traspasse da alma. Nestes termos, a segunda situao no teria como escopo a de considerar a morte como algo positivo, mas ao contrrio, algo no mais evitvel. H que se considerar que para os Kaiowa as relaes sociais e polticas apresentam sempre certo grau de periculosidade. As alianas estabelecidas por afinidade

158

J Mller (1989: 105) relatava que todas as doenas e mortes repentinas so atribudas pelos Guarani feitiaria, sendo provocadas lutas e violentas vinganas.

287 so sempre instveis159, sendo possvel que at cunhados, genros e sogros se tornem inimigos entre si, como vimos no exemplo relativo rea denominada ficticiamente de Pindoty. As fofocas permanentes, que preenchem grande parte dos tempos de socializao cotidiana, apresentam as relaes sociais e polticas como um cenrio de guerra. Isto corrobora a inverso do aforismo de Clausewitz realizada por Foucault (1992: 29), o qual coloca a poltica como sendo a guerra continuada com outros meios. Neste caso especfico, pode-se ir alm do teorizado pelo filosofo francs, afirmando que para os Kaiowa a poltica no o nico meio atravs do qual se d continuidade guerra, sendo os poderes mgicos elementos importantes no estabelecimento de verdadeiras batalhas entre indivduos e grupos. No captulo 2 foi levantada a hiptese de que o canibalismo entre os Guarani teria sido transposto para o plano da feitiaria; agora parece-me oportuno completar esta suposio com outros aspectos mgicos, referentes a tcnicas de guerra que utilizam armas invisveis, porm altamente fatais. Os Kaiowa reputam que h no muito tempo (algumas dcadas) eram largamente utilizados por xams e guerreiros emboe especficos (denominados juru tata: boca de fogo)160 para conduzir batalhas (orair) e determinar vinganas (teko repy). Geralmente proferida com vento a favor, este tipo de orao objetiva lanar flechas invisveis contra os inimigos, com o escopo de matlos. O vento, no caso, tem a funo de transportar o projtil lanado at o alvo. Os anderu afirmam que hoje os deuses no lhes permitem mais usar estes emboe, nem de ensin-los aos mais jovens. Porm, eles tambm se referem aos juru tata indicando que as tcnicas de feitiaria (paje vai), em sendo o resultado das aes contrrias vontade das divindades supremas, continuariam sendo ainda muito praticadas na Terra. Nestes termos apontados, teramos, portanto, que hoje a guerra estaria reduzida s relaes de vingana e contra-vingana geradas pela prtica e pela acusao de feitiaria, e s disputas polticas. No primeiro caso, se faz uso exclusivo de tcnicas mgicas negativas, sendo que, no segundo, alm destas, muito comum o recurso a sortilgios e amuletos (pajei, tra) considerados como de magia positiva (paje por).

159 160

Sobre o argumento, ver tambm L. Pereira 1999.

Outras denominaes so ee tata (palavras de fogo), engarai (forma contrada de engry vai) e teko papa (cf. Schaden 1974: 126).

288 Os feiticeiros (paje vai jry) no se diferenciam formalmente dos demais xams: eles podem se comunicar com seres invisveis atravs de engry e proceder cura de indivduos. A rigor eles so anderu (ou andesy) como todos os outros, a diferena sendo determinada pela sua formao que no devida a divindades do alm Yvy Rendy, mas a seres malignos, situados aqum dessa linha divisria. obvio que nenhuma pessoa admitir manter comunicao com espritos malvados, o que indica que a posio de feiticeiro contextual e relacional, e no permanente161. De fato, um indivduo pode ser considerado como prestigioso xam, sempre havendo, no entanto, a suspeita dele poder vir a manter relaes clandestinas com maetir cuja utilidade se tornar evidente no momento em que ocorrer um determinado fato que, por sua vez, leve um seu rival ou inimigo a acus-lo de feitiaria. Pode-se dizer que entre os Kaiowa o feiticeiro aquele que faz um uso negativo dos poderes xamansticos em sua posse, passando a utilizar tcnicas especficas, predatrias, o que contrasta plenamente com as que atualmente se consideram ser as prticas lcitas dos anderu. Com efeito, os xams ganham prestgio e considerao em virtude de suas capacidades de conciliar pessoas e grupos, buscando caminhos para determinar alianas e alicerar relaes de reciprocidade, especialmente durante as aty guasu (reunies), sejam comunitrias ou inter-comunitrias. Eles no podem ser interpretados como sendo guerreiros, mas como moderadores e diplomatas. Porm, h que se observar que seus poderes, assim como os das divindades que eles evocam, podem ser requisitados em circunstncias crticas, claramente marcadas por confrontos blicos. Assim, comum a participao dos xams durante a luta para a recuperao de terras, onde o enfrentamento com o colonizador se faz mais evidente. voz corrente

161

Difere, portanto, do relatado por Evans-Pritchard (1976) para os Azande. Entre estes existiria uma distino bem precisa entre nobres (Avongara) e plebeus, os primeiros no podendo integrar feiticeiros. Deste modo, de maneira alguma o orculo (um dos meios para detectar a origem de um feitio) poderia apontar um nobre como agente desse tipo de mal. O autor indica tambm que o orculo apresenta-se como neutro, sua predio no podendo ser normativamente contestada, adquirindo um papel jurdico, como uma espcie de tribunal. A no contestao dos resultados , em certa medida, garantida justamente atravs do deslocamento do controle sobre o orculo para uma categoria de pessoas que no pode incluir feiticeiros, algo que permite aos Avongara exercer seu poder sobre o resto da populao, contribuindo para a regulao dos conflitos. Para os Kaiowa, ao contrrio, no existindo um ordenamento hierrquico entre as famlias extensas e todas elas podendo integrar xams e feiticeiros, a acusao de feitiaria faz coincidir geralmente a faco acusadora com aquela julgadora do evento, a regulao do conflito sendo determinada atravs de uma relao de vingana (teko repy) e da manuteno de uma guerra continuada entre famlias inimigas, assim como atravs da produo de eventuais novas faces.

289 entre os ndios o fato de que determinados fazendeiros que faleceram durante conflitos fundirios e/ou que tiveram desgraas em famlia sofreram as conseqncias das aes de determinados anderu, especificamente convocados para tal propsito. Os Kaiowa atribuem o sucesso obtido nesses casos interveno de divindades, cuja efetivao teria sido possvel atravs dos engry dos anderu, descartando-se, assim a possibilidade de que os xams tivessem utilizado juru tata, tcnicas estas que, como vimos, teriam sido proibidas pelos deuses. Contudo, h que constatar que existe sempre certa ambigidade nas afirmaes dos ndios, uma vez que a negao do uso de juru tata parece ser mais que tudo uma defesa da neutralidade axiolgica do xam, salvaguardando-se, assim, do ponto de vista normativo, seu papel singular frente aos outros indgenas, cujos comportamentos durante as batalhas podem claramente manifestar hostilidade e violncia. muito comum, durante o processo de luta, estes ltimos afirmarem metaforicamente que vo comer os inimigos (jau huguy162), algo que permite traar claramente um paralelo com os atos de canibalismo, outrora concretamente praticados por estes ndios. Como um ato de antropofagia (isto , de se comer) tambm interpretada a morte perpetrada atravs de uma ao violenta (decorrente de brigas, por exemplo). Fica, portanto, clara a existncia de um comportamento tico apropriado para o anderu, ao qual no licitamente (normativamente) permitido manter uma postura predatria. O feiticeiro, por outro lado, , por definio, a sua anttese. Neste sentido, as tcnicas utilizadas sero voltadas para agredir e eventualmente matar a vtima escolhida. Visto que a predao por excelncia o ato canibalesco, a prtica da feitiaria interpretada como uma ao que objetiva matar e comer (juka hembia) no metaforicamente, mas realmente o indivduo predestinado. Vejamos, ento, algumas modalidades de execuo, deteco e contraste do ato de feitiaria, e seus possveis desfechos. Galvo (1996 [1943]) o autor que nos oferece mais informaes sobre as tcnicas de feitiaria adotada entre os Kaiowa e andva de Mato Grosso do Sul. Em seu dirio de campo relativo sua estadia na reserva de Takuapiry, o autor relatava que

Literalmente comer o sangue, entendendo-se com isto, comer at o sangue e no apenas esta substncia.

162

290

O poh rajara, feiticeiro, quando quer fazer poh ray, utiliza-se de qualquer resto de comida (mandioca, batata etc.), jogada fora ou deixada cair pela futura vtima. Um menino que apanha os restos, de modo aos outros no perceberem. De posse de um pedao de resto de comida, o feiticeiro vai para a mata, onde cava um buraco do tamanho do antebrao. O pedao envolto em qualquer wirapire, pano, e atravessado com pedaos de pau ou espinhos. Segundo verses diferentes, enterrado ou posto para secar sobre o fogo, a maioria das vezes, ao que parece, enterrado. Assim que comea a secar ao fogo, ou imediatamente aps enterrado, conforme o caso, a pessoa comea a sentir os primeiros sintomas, ficando doente. A vtima treme muito, tem febre e sente pontadas, devido aos paus atravessados. O feitio se aloja abaixo do ltimo par de costelas, dos lados. Justino diz que esta parte se chama hianga. A vtima morre em pouco tempo, pois no consegue se alimentar, tudo que come, vomita. Vomita sempre e, ento, acaba morrendo. No primeiro dia, sente-se muito mau, e no enxerga nada. No segundo dia, est pior ainda, mas, a comea a enxergar. A vtima parece ver a aproximao do feiticeiro e o reconhece. O feiticeiro visto pela vtima, saindo de casa, aproximando-se e, de repente, caindo de quatro patas e transformando-se num cachorro, que, ento, salta em cima da vtima. Neste momento, a vtima fica morta, s melhorando quando o poh rajara se afasta. (1996: 217-18).

Da mesma forma que Schaden, a quem os ndios se negaram a contar tcnicas sobre como fazer feitios (Schaden 1974: 126), eu tambm no tive acesso a tal tipo de informao. Isto sobretudo porque evitei dirigir perguntas neste sentido, cuja resposta poderia imediatamente colocar os informantes sob a suspeita de serem feiticeiros (ou seus parentes). Com relao aos sintomas e s modalidades de diagnosticar sobre a origem do mal, assim como os modos de o feiticeiro se manifestar e as prticas utilizadas para contrastar sua obra, a atitude dos informantes muda significativamente. No caso da referida rea de nome (fictcio) Pindoty e na reserva situada em suas proximidades, os ndios163 confirmaram o narrado por Galvo no trecho citado, sobre o fato de o agressor se apresentar na frente do enfeitiado sob forma de um animal carnvoro. Neste caso no se trataria, porm, de um cachorro164, mas de um monstro (vicho vai) de forma parecida com a de um lobo guar (guara guasu). Jorge Srate comparou-o a um lobisomem, que pode andar tanto em duas como de quatro patas.

Em se tratando de informantes das mesmas terras indgenas consideradas no exemplo utilizado para ilustrar um processo de cura, ao longo deste item recuperarei os nomes fictcios que foram j utilizados, acrescentando outros conforme a descrio de fatos que envolvem casos de feitiaria e de embates e antagonismos entre grupos atravs do uso de poderes mgicos.
164

163

Meli et al. (1976: 249) tambm falam do feiticeiro como se transformando em um co.

291 O xam Joo Gonalves, argumentando sobre o diagnstico para verificar se realmente se trata de feitio, diz que o tipo de doena contrada pela vtima pode ser til na avaliao. As doenas repentinas, de ao lenta e dolorosa, so consideradas como de grande probabilidade de indcio de ataques de feiticeiros o mesmo sendo relatado por Schaden (1974: 126). Com relao identificao do responsvel, na melhor das hipteses, a vtima de feitiaria localizaria o prprio agressor atravs de sonhos; em outras circunstncias, algum teria assistido diretamente a um evento que indicaria o culpado do ato maligno. Nestes casos, enquanto fase de identificao, a participao direta de um xam no necessria; ademais, se o feiticeiro for imediatamente obrigado a desmanchar seu feitio (denominado poh vai ou moh), tambm o seu (do xam) servio como autor de contro-feitio (pohan) pode ser dispensado. Em outras circunstncias, porm, quando o enfeitiado consegue apenas descrever objetos ou acontecimentos de difcil compreenso, a presena do xam necessria, visto que este quem possui a plena legitimidade para interpretar os sonhos da vtima e de seus parentes prximos. Nestes casos, para que a o paje vai jry seja identificado, monta-se uma espcie de inqurito, baseado em um verdadeiro paradigma indicirio. Neste processo todos os parentes so envolvidos, requerendo-se deles esforos de memria para lembrar fatos que possam revelar conflitos entre a vtima (ou seu parente) e algum, assim como eventos que possam reconduzir as imagens sonhadas a um contexto inteligvel. Uma vez identificados possveis suspeitos, o xam pode tirar dvidas aproximando-se dos acusados, buscando identificar neles uma atitude agressiva. Se em proximidade de alguns deles o anderu, por exemplo, sangrar pela boca, tudo indicaria que se trata do indivduo procurado. H que se considerar que a maioria dos casos interpretados como feitiaria diz respeito a doenas que acabaram por matar a vtima. Estas so as circunstncias em que seus familiares manifestam-se com maior virulncia com relao ao ocorrido, e se eles no conseguirem reconhecer imediatamente o feiticeiro, as atividades do xam tornamse fundamentais para dar vida procurada vingana (teko repy)165. Aps a morte da

Mller j relatava que muerte repentina se considera siempre como efecto de hechicera del mismo modo enfermedad repentina y grave. La comprobacin de un tal efecto de hechicera tiene, por regla general como consecuencia peleas o bien venganza sangrienta (1989: 105).

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292 pessoa, preciso agir rpido, antes que o feiticeiro consiga retirar do corpo da vtima o objeto introduzido atravs da feitiaria o que lhe permitia, distncia, comer o indivduo atacado. Segundo me informaram, aps a morte da pessoa agredida, nos trs ou quatro dias seguintes, o feiticeiro est sob risco constante de ser localizado, visto que o corpo vitimado permanece em estado quente, necesitando ser esfriado ao esta que desmancharia definitivamente o ato de feitiaria. Neste caso, como tambm relata Schaden (1974: 126-27), o feiticeiro precisa desenterrar o corpo para lev-lo a um curso dgua, a fim de esfri-lo. Referiram-me tambm que na ausncia de um rio nas proximidades, em alternativa se deveria furar o tmulo, introduzindo-lhe gua at atingir o corpo sepultado. Falando agora sobre as prticas de contra-feitio (pohan), me foi indicado que estas objetivam fazer com que o agressor se torne, por sua vez, vtima; no atravs de uma ao parecida a por ele produzida, mas fazendo com que a mesma prtica do paje vai jry se torne perigosa para ele, chegando, em alguns casos, a mat-lo. Nestes termos, o pohan funcionaria como uma espcie de espelho, que reflete e devolve o feitio para o remetente. Seja em Pindoty, seja na vizinha reserva, falaram-me que uma vez falecida a vtima, coloca-se em seu corpo cacos de vidro, pregos, arame farpado e/ou qualquer outro objeto cortante, de modo que o feiticeiro, estando ainda comendo o enfeitiado, chegue a se machucar ou at morrer pelas feridas causadas pelos elementos introduzidos no defunto pelos seus parentes. Se por acaso o feiticeiro no morrer, este ao menos poder ser reconhecido com mais facilidade, identificando-se nele as marcas das feridas na boca, podendo-se assim conden-lo e puni-lo166, muitas vezes com pena capital167, sendo ele amarrado e queimado. Se ainda assim no for possvel reconhecer o paje vai jry, no resta seno aos parentes armados fazer tocaia durante a noite nas proximidades da tumba da vtima, buscando surpreender e matar o feiticeiro transformado no vicho vai buscando desterrar o corpo enfeitiado. Neste caso, as pessoas devem ser muito rpidas em suas aes porque o feiticeiro, quando se manifesta com seus ataques, muito veloz, podendo facilmente cumprir com seus propsitos, passando despercebido.

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Sobre vrias modalidades de punio de feiticeiros reconhecidos antes que sua vtima falea, sendo estes obrigados a admitir e desfazer o feitio, ver Galvo 1996: 220-22. Cf. Meli et al. 1976: 249.

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293 Dito isto, gostaria agora de narrar um episdio que me parece ilustrar bem o nvel de mobilizao desencadeado por uma acusao de feitiaria, assim como seu desfecho. Chegando uma vez em Pindoty, tomei imediatamente conhecimento de que nio, um neto de Jlio Rosati, havia-se enforcado perto do crrego localizado nas proximidades de sua residncia. Visto o estado de j avanada putrefao, estimava-se que o jovem, de cerca de 17 anos, tivesse falecido havia uns trs dias. O suicdio foi imediatamente associado a um ataque de feitiaria, cujo autor, neste caso especfico, foi rapidamente identificado. Segundo Jlio e seus parentes, tratava-se de Ana, ex-sogra de nio, a qual, desconforme com o fato de sua filha ter sido abandonada por esse jovem para se juntar com outra mulher havia pouco mais de um ms, teria decidido mat-lo por meio de feitio. Todos os mobilizados no mantinham dvida alguma sobre o fato da suspeita ser realmente culpada, uma vez que um sobrinho de Jlio teria presenciado uma discusso em que Ana declararara que nio no iria ficar muito tempo com sua nova esposa. Ana tambm tinha uma reputao bastante negativa, tendo sido expulsa de um reserva justamente sob acusao de feitiaria. Uma vez resolvido quem era o culpado, Enrico genro de Mrio, este ltimo irmo de Jlio resolveu encabear uma ao punitiva e, juntando quase todos os homens adultos dos dois teyi (de Jlio e de Mrio), dirigiu-se para a residncia de Ana que vivia apenas com sua filha e alguns netos para expuls-la de Pindoty. A acusada teve que deixar imediatamente o local de sua moradia e dirigir-se para outro paradeiro. Toda a dinmica da expulso ocorreu na ausncia do capito de Pindoty, que encontrava-se na cidade, onde acabou por deparar-se com Ana. Uma vez percebido o ocorrido, decidiu ele recorrer Polcia Militar, visto que as pessoas revoltadas haviamse armado para a ocasio, Jlio circulando por Pindoty armado de uma espingarda. O capito confiava na ao repressora da polcia, a qual efetivamente acabou por apreender as armas e deter, por um dia, alguns dos revoltosos, algo que permitiu a Ana voltar para sua residncia. No dia seguinte, porm, os nimos no se aplacaram, as famlias de Jlio e de seu irmo Mrio decidindo atacar novamente a casa de Ana, desta vez para destru-la e com isto ameaar sua dona; ao esta que teve um imediato sucesso, visto que a presumida feiticeira decidiu se mudar definitivamente para longe de Pindoty.

294 O capito de Pindoty manifestou-se em um primeiro momento a favor de Ana, visto que tambm ele havia sido expulso junto com todo seu teyi da mesma reserva de onde procedia a acusada. H que se considerar, porm, que, em um segundo momento, frente ao mpeto dos que se sentiram agredidos pelo que consideravam como ataques de feitiaria, o capito recuou na tentativa de manter a acusada no local. Verifica-se, tambm que Ana possua uma posio poltica frgil em Pindoty, no fazendo parte de nenhuma das principais comunidades residentes nessa terra indgena. Sua integrao no local ocorria unicamente atravs de laos de afinidade estabelecido por meio do casamento de sua filha com o neto de Jlio. Nestes termos, o divrcio deste casal de jovens, acarretou imediatamente a dissoluo das relaes com os Rosati e, inexistindo outros seus parentes no local, Ana no teve respaldo poltico suficiente para enfrentar os ataques. Frente aos acontecimentos, o julgamento da maioria das pessoas em Pindoty a indicava como sendo efetivamente uma feiticeira, sua expulso sendo algo necessrio. No caso do capito, que alis tambm no originrio de Pindoty, uma insistncia na defesa da acusada poderia levantar a suspeita de que ele estivesse envolvido nessas prticas nefastas, colocando em perigo o prprio cargo. O caso narrado apresenta um contexto de luta bastante assimtrico, um dos lados no tendo as mnimas condies de fazer valer suas razes, que negavam as acusaes que lhes eram feitas. Esta situao , portanto, diferente do processo antes descrito para o caso da doena manifestada por Edna, que levou a uma troca de acusaes de feitiaria entre os Srate e os Gonalves, em uma situao mais equilibrada. H que se considerar que, neste caso, seja Edna seja Jorge alvos presumidos de feitiaria conseguiram com certa rapidez voltar a um estado de sade satisfatrio, no envolvendo episdios irreversveis, como a morte de indivduos. Ocorre, porm, que em muitos casos, mortes atribudas feitiaria podem envolver grupos rivais bastante equilibrados no tocante ao nmero de integrantes, influncia e mobilizao de fora militar. Nestas circunstncias, como relatado pelos ndios para os perodos anteriores aos anos de 1960 (v. Brand 1997), a feitiaria podia provocar batalhas entre famlias inimigas, consumando-se vinganas e contra-vinganas sangrentas. Recentemente, a mobilizao de grupos inteiros em torno a episdios de feitiaria so menos freqentes e dificilmente

295 tm como desfecho o desencadear-se de enfrentamentos armados em grande escala168. Em certa medida, a interferncia dos organismos indigenistas e das foras policiais do Estado brasileiro nas disputas indgenas inibem (mas no erradicam) estas batalhas. H que se considerar, porm, que por outro lado, como os prprios Kaiowa indicam, o nmero de casos de feitiaria produzida por feiticeiros ndios internos s terras indgenas teria diminudo muito nos ltimos tempos, algo que justificaria a relativamente recente ordem dos deuses, de no se praticar e/ou ensinar juru tata; tcnica esta que, como vimos, era antigamente utilizada nas relaes de vingana. A diminuio de feiticeiros ndios nas reas e reservas indgenas no significou uma diminuio da feitiaria. Muito pelo contrrio, este fenmeno tornou-se mais complexo, envolvendo relaes intertnicas e a incorporao, nos circuitos de atividades mgicas, de cidades e vilarejos localizados nas proximidades dos assentamentos kaiowa. No caso especfico de Pindoty e da reserva vizinha, a relao privilegiada principalmente com curandeiros (indgenas e no) residentes na cidade de Tatu, estes procurados tanto para prticas de cura (como vimos para o caso de Edna) quanto para realizar feitios e sortilgios com o objetivo de prejudicar ou beneficiar algum. Os ndios nos tekoha temem particularmente a prtica realizada por aqueles que denominam de saravazeiros, apavorando-se quando se deparam com o indcio de uso de velas pretas ou escuras (elementos nefastos, indicadores de feitios). Afirmam que, como ocorre no caso de feiticeiros internos s terras indgenas, o feitio deve ser desmanchado pelo prprio autor, mas este, se encontrando em um local fora de alcance militar do grupo atingido, dificilmente poderia ser pressionado para retirar sua agresso. No caso em que este seja paraguaio169, existiria tambm a agravante de os xams no terem condies de realizar contra-feitios para induzi-lo a se manifestar e/ou para que

Em minha etnografia, no tive ocasio de presenciar o desencadear-se de um nvel to elevado de conflito armado. Contudo, em Pindoty, no ano de 1999, os fortes atritos estabelecidos entre membros dos dois grupos originrios do lugar (os Srate e os Perez) levaram aglutinao de pessoas dos Perez a fim de mobilizar uma ao punitiva contra membros dos Srate, estes acusados de terem matado, por meio de feitiaria, uma filha de um tami da famlia rival. A mobilizao levou a alguns episdios violentos com o uso de yvyrapara (basto de guerra), acarretando porm apenas ferimentos sem maior gravidade nos agredidos. Com o correr de um ano, dada a morte do referido tami, os nimos foram se aplacando, configurando-se assim outras relaes em Pindoty. A nova situao levou tambm reinterpretao da morte antes entendida como por feitio, como uma equivocada atividade de cura do sujeito defunto por parte de seus prprios parentes, estes ltimos acabando por se convencer desta verso dos fatos.
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168

Termo utilizado para indicar indivduos no-indgenas de fala guarani.

296 suas aes se lhe voltem contra170. Estas especificidades dos curandeiros urbanos levam redefinio da organizao do campo de batalha indgena, uma vez que hoje possvel deslocar para estas figuras muitas delas local e politicamente neutras a funo de perpetrar feitios e/ou proferir rituais mgicos cujos efeitos se manifestem nas terras indgenas. Nestes termos, em certas circunstncias, alguns destes magos podem ser contratados indistintamente por um ou outro grupo indgena em conflito entre si. A ttulo de exemplo, segundo me informaram em Pindoty, nas ltimas eleies municipais e para o cargo de capito, na vizinha reserva, grupos rivais lanaram mo de um nico curandeiro de Tatu, dando vida a uma batalha de feitios e contra-feitios. O grupo que pretendia evitar a reeleio do atual capito teria feito um pedido para o referido curandeiro obstaculizar o candidato. Ocorreu, porm, que logo depois o prprio capito, recompensando esse mesmo curandeiro com uma soma mais conspcua, teria conseguido que fosse desmanchada a prtica mgica que o prejudicaria, conseguindo se reeleger; alm disso, fez ele um pedido para enfeitiar um indivduo do grupo rival, com o escopo de impedir sua eleio ao cargo de vereador, feitio este entendido pelos ndios como tendo sido eficaz, visto que o indgena em questo no conseguiu ser eleito para a Cmara Municipal. No caso de Pindoty e arredores, no consegui informaes sobre episdios de feitiaria causados por no-indgenas que teriam provocado a morte de pessoas. Em outros lugares, as mortes de lderes como Lzaro da rea de. Pirakua, Dom Quitito, de Marangatu, e Paulito de Panambizinho, foram interpretadas por alguns como tendo sido causadas por ataques de feiticeiros brancos. H que se salientar o fato de que, paralelamente ao uso dos poderes mgicos que agem diretamente sobre os indivduos que se pretendem obstaculizar ou at matar, existem tambm prticas positivas voltadas a fortalecer ou produzir qualidades na pessoa que as est requisitando e/ou se defender de ataques de inimigos, espritos malvados e feiticeiros. Seja procurando curandeiros urbanos, seja requisitando-se

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A explicao desta impossibilidade tcnica remete clivagem tnica produzida pela diviso das que defini como sendo duas esferas de relacionamento cosmolgico (v. item 9.3). Os ndios afirmam que esta impossibilidade recproca, tambm os brancos no tendo a possibilidade de atingir os xams indgenas. H que se constatar que paralelamente procura indgena de curandeiros nas cidades, existe uma ampla demanda de operadores mgicos ndios, residentes nos tekoha, estes recebendo visitas constantes para interferir em questes que dizem respeito ao mundo no-indgena.

297 xams, podem-se obter amuletos denominados cachumbita, ir (companheiro) e/ou pajei , colocados em saquinhos e pendurados no pescoo ou em outros lugares do corpo, ou ainda na residncia ou em outras localidades que o beneficirio julgue til para seu propsito171. Nestes termos, o indivduo pode ter maior eficincia e velocidade nas atividades manuais (trabalho nos ervais, derrubada de mato, corte da cana nas usinas de lcool, atividades de caa e pesca, entre outras), mais eficcia nas lutas polticas, mais sucesso nas relaes amorosas, maior resistncia frente s agresses sofridas etc. Gostaria de voltar agora a argumentar sobre a pouca importncia dada, nos estudos sobre os Guarani, aos fenmenos mgicos, enquanto elementos que permitem a compactao de grupos em torno da necessidade de se defender, atacar ou contra-atacar. Eles contribuem para a manuteno de um estado constante de conflito, uma guerra combatida atravs de meios invisveis, mas no menos efetivos. Como bem observava Simmel (1964), o conflito, ao invs de ser um elemento desagregador, desempenha papel contrrio, permitindo justamente que os seres humanos construam solidariedades de grupo. A meu ver, entre os Kaiowa as armas mgicas contribuem para determinar, renovar ou redefinir alianas entre famlias, reforando lgicas de pertencimento a grupos especficos. Meli et al. (1976), ao contrrio, consideram o manifestar-se do fenmeno da feitiaria como sendo sintomtico de anomia social. Os autores, como membros do Projeto Pa-Tavyter, afirmavam que a nica coisa que podiam fazer era

prevenir y combatir las enfermedades supuestamente causadas por mohy [] y apoyar a los Pa que muestran dudas sobre la causa mgica de las enfermedades que afligen a miembros de su tekoha. As podemos ayudar a los Pa responsables a disminuir los casos de paje vai reconocidos y dar ms seguridad y estabilidad a las comunidades. Cuanto mejor sea la salud de los Pa, tanto menos mohy habr y con eso menos necesidad de aplicar medidas que en sus consecuencias sociales son totalmente negativas. (Meli et al. 1976: 249-50 nfase minha).

Mais uma vez me parece que os autores do excessiva relevncia aos aspectos normativos, que atribuem evidentemente um papel negativo feitiaria, entendida como

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Escreve Mller que el hechizo se mete em un trapo o en una bolsita de piel de animal, llevado como amuleto al cuello, o en un punta del vestido o en la bolsa de piel, o descubierto en una cuerda al cuello o llevado en la mano, o como sea, a la cercana de aquel sobre el cual debe obrar; por ejemplo puesto bajo su yacija o escondido bajo el techo de la casa (1989: 105).

298 elemento causador de doenas. Deve-se observar tambm que, como os prprios indgenas apontam, em perodos passados (antes dos anos de 1950), os casos de feitiaria teriam sido mais numerosos, o que provocava batalhas sangrentas. Nestes termos, utilizando-se como parmetro o manifestar-se da feitiaria, seria bastante contraditrio referir-se situao dos anos de 1970 e s dcadas que se seguem como sendo mais anmica com relao ao passado. Combater a feitiaria com a pretenso de dessaraig-la como fenmeno era (e ) uma das maiores tarefas das atividades missionrias. No caso especfico dos Guarani de Mato Grosso do Sul, para tal propsito, sempre que possvel os missionrios tm-se apoiado e estabelecido alianas com famlias indgenas, estas ltimas procurando contrastar os feiticeiros identificados em integrantes dos grupos rivais172. Com relao ao perodo colonial, como observa Wilde,

el hallazgo reciente de dos sumarias por maleficios en uno de los treinta pueblos de Misiones guaranes [Loreto173], ambas posteriores a la expulsin de los jesuitas, pone en jaque varios de los supuestos asumidos hasta ahora sobre las caractersticas de la vida interna de las reducciones jesuticas de esta parte de Amrica. Uno de esos supuestos es que la hechicera haba sido eliminada por los jesuitas en el siglo XVII. Nueva evidencia demuestra que, aunque con un nuevo sentido, una gran cantidad de estos conocimientos y prcticas se preserv en las reducciones. Los mismos no slo circulaban con cierta fluidez por los pueblos sino que eran, en su mayor parte, guardadas en secreto por los mismos jesuitas (2005: 1).

Os documentos encontrados trazem tona aspectos importantes para a compreenso da natureza poltica das prticas de feitiaria, visto que ambos os casos tratados dizem respeito a atos mgicos direcionados a atingir indgenas que ocupavam cargos de relevo na organizao das redues (Wilde 2004 e 2005). Permitem eles ainda entender que os jesutas, por sculos, fizeram o possvel para negar o fenmeno. Wilde destaca tambm nesses trabalhos a atitude das autoridades coloniais da poca em legitimar uma certa medicina indgena, destinada exatamente a curar indivduos e no a
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Para um exemplo deste tipo de configurao poltica e de ao mgica, ver adiante (no item 12.2) o caso da interveno da Misso Evanglica Caiu na reserva de Sassor, nos anos de 1970. Las sumarias se encuentran en un legajo del Archivo General de la Nacin. La primera lleva por ttulo Copia de la Sumaria que hizo Don Francisco Bruno de Zabala siendo Gobernador de los Pueblos de Misiones contra Don Cristobal Guray y Silverio Cat por maleficios. La segunda Sumaria remitida por Don Francisco Piera contra Maras Mendoza, Don Cristobal Guiray y Silverio Cat del Pueblo de Loreto por maleficios. Loreto, 1777-1781. AGN IX.32.1.6. (Wilde 2004: 1).
173

299 prejudic-los. Em 1770 o jesuta Cardiel se expressava sobre estes operadores mdicos do seguinte modo:

El cuidado en lo espiritual de los enfermos, y la caridad en lo temporal es grande. Para esto hay en el pueblo tres o cuatro indios, que como apunt llaman curusuy, el de la cruz, porque siempre lleva como por vculo una cruz de dos varas en alto, y gruesa como el dedo pulgar. Estos desde pequeos aprenden a curar y hacer medicamentos o medicinas () (Cardiel apud Wilde 2004: 14).

Desta forma, a partir da ideologia crist, os jesutas tm demarcado uma ntida distino entre aspectos espirituais e curativos de certos indivduos, por um lado, e aqueles demonacos, por outro, estes ltimos atribudos formalmente sempre aos grupos no missionarizados174. Assim, a diviso realizada por estes religiosos entre religio e magia acabava tambm por reproduzir categorias diferenciadas de operadores destas duas formas de se agir sobre o Cosmo. Seguindo-se esta lgica, seria de fato impossvel se pensar que, dependendo da situao e dos pontos de vistas manifestados em um determinado contexto, uma pessoa possa ser considerada ora um kurusuja175, ora um feiticeiro. As smulas, indicando a natureza individual e o carter oculto das prticas de feitiaria, so, a meu ver, ilustrativas no de uma distino entre diferentes categorias de operadores (religiosos versus feiticeiros), mas de uma contraposio entre manifestaes pblicas, baseadas em um arcabouo normativo legitimado pelo poder vigente, e outras privadas, motivadas pelas disputas entre famlias rivais. No podemos nos deixar guiar pelo roteiro criado pelas fontes, cujo norte estabelecido, na maioria dos casos, pela ideologia missionria. Nestes termos, parece-me mais provvel que os ndios, na experincia reducional, frente a um interlocutor refratrio compreenso das ambivalncias nos usos de prticas mgico-religiosas, tenham sido levados a ocultar

Montoya (1985[1639]), por exemplo, dedica amplo espao para caracterizar os xams guarani noreduzidos como feiticeiros a servio do demnio.
175

174

De kususu (cruz) + j [jry] (dono) = dono da cruz. Os Kaiowa, entre os Guarani contemporneos, so os nicos que utilizam cruzes e varas insgnias, podendo se traar certo paralelismo com os kurusuja do perodo jesutico. Como se ver nos prximos dois captulos, sejam as cruzes, sejam as varas insgnias, entre estes ndios, so elas feitas com diferentes tipos de madeiras, o que lhes confere maior ou menor poder mgico. Dependendo do uso feito desses instrumentos, podem-se ter efeitos tanto positivos quanto negativos. A forma do objeto tambm subordinada substncia; por exemplo, uma cruz de madeira yvyra paje (Myrocarpus frondosus) no possui os poderes de uma vara insgnia de chiru (Myroxilon peruiferum).

300 certos aspectos, exaltando outros. As prticas predatrias, associadas ao canibalismo e s atividades blicas, no poderiam no ser condenadas pelo poder dos jesutas; as lgicas de mtuo apoio entre as pessoas, por outro lado, podem ter sido favorecidas pelos missionrios e conceituadas atravs da traduo da noo crist de amor pela palavra guarani mborayhu. Tentando uma comparao entre os Guarani e os Tupi da regio amaznica, Fausto (2005) levanta a hiptese de que entre os primeiros

o contato com o cristianismo missionrio e a experincia colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo como fundamento do poder xamnico e da reproduo social, processo ao qual podemos dar o nome de "desjaguarificao". Sugerirei, ainda, que esse esquecimento do canibalismo abriu espao para uma outra idia-chave, a do amor. (Fausto 2005: 387)

Concordo parcialmente com o autor sobre o fato de que sempre de modo hipottico mudanas nos contextos histricos176 podem ter levado grupos guarani a desvalorizar, em termos normativos, o canibalismo. Discordo porm sobre o fato de que este eventual processo teria determinado a substituio de uma tica relacional baseada na antropofagia por outra fundamentada na categoria do amor (ibidem: 398)177. Meu entender que como visto nas narrativas de Atans, no captulo IX as divindades, assim como todos os seres do Cosmo, so descritos como manifestando, dependendo do contexto, atitudes solidrias ou agressivas, isto de acordo com relaes mgico-polticas estabelecidas entre os personagens protagonistas dos relatos. Por exemplo, os ande Rykey devem cuidar dos Ava Kaiowa, estes ltimos sendo seus irmos menores. Em outras circunstncias, esses mesmos ande Rykey so descritos como Avaete, seres que chegam Terra punindo, com eventos metericos, quem nela se encontra, sua ira sendo aplacada atravs da intermediao dos xams. San Jos, por sua vez, foi morto,

176

Mudanas estas nas relaes de fora presentes nas interaes entre os diferentes grupos indgenas em um contexto colonial, bem como uma diminuio demogrfica e o estabelecimento de um dilogo/confronto entre ndios e os missionrios; ver captulo II.

Em meu entender, o autor foi conduzido a erro por ter se balizado por uma especfica bibliografia de apoio. Suas concluses resultam de reflexes a partir de uma literatura sobre os Guarani, a qual defini como produzida por um filo cristo De fato, este filo tende a enfatizar as conceituaes religiosas dos ndios associveis noo crist de amor, contribuindo, paralelamente, para a ocultao de outros elementos importantes na determinao das relaes cosmolgicas.

177

301 fulminado, durante a troca de raios produzida pelos ande Rykey. Pai Kuara e Jasy, antes de descobrirem ter sido enganados pelos jaguarete ypy (as onas do princpio), mantinham com estas uma relao solidria, caando e coletando frutas para os que pensavam serem seus familiares; uma vez percebido o engano, os irmos descobrindo no serem de fato parentes das onas, enveredam para levar a termo a legtima vingana, tentando aniquilar os que ora demonstravam-se inimigos, responsveis pela morte da me de Pai Kuara e Jasy. Podemos constatar que os exemplos aqui expostos apontam para o delineamento de uma distino entre os comportamentos mantidos com os aliados por parentesco e aqueles manifestados perante inimigos. Quando se trata de parentes, a solidariedade de grupo idealizada e expressa atravs do conceito de teko mbojeko por (o bom modo de ser fundamentado no apoio mtuo). Nestes termos, o amor pode ser considerado um elemento importante, no no sentido cristo de manifestao de um sentimento de carinho desinteressado, relacionado muitas vezes ao sacrifcio individual, mas como elemento que permite o reconhecimento da pessoa como parente. Um dos papis dos xams justamente permitir que os ande Rykey reconheam os Kaiowa como seus irmos e, portanto, no os cacem como inimigos. Este reconhecimento, observe-se, assim como as alianas entre grupos, no pode ser considerado como definitivo, tendo que ser continuadamente legitimado. H que se considerar o fato de que a relao vertical estabelecida pelos xams com as divindades coloca em comunicao estas ltimas com as famlias kaiowa s quais esses operadores rituais esto vinculados. Isto quer dizer que, embora idealisticamente a ao do nanderu seja a de favorecer todos os Kaiowa, na realidade ele estar agindo em benefcio de seu grupo, o qual considera outras famlias como inimigas. Nestes termos, a comunidade em questo proceder a acusar os xams de seus inimigos de terem se formado atravs da relao vertical no com os ande Rykey, mas com os espritos malvados, tornando-se, portanto, um feiticeiro algo que ficar mais claro no prximo captulo. Quando ento so identificados feiticeiros e inimigos, as relaes com estes no so determinadas atravs de uma lgica do amor mtuo, como entre parentes, mas manifestando conflito blico. Assim, os integrantes do grupo podem se vingar das ofensas sofridas, utilizando meios militares, juru tata e/ou requisitando a interveno dos deuses neste ltimo caso, advogando-se que os supostos inimigos estariam abraando o teko vai (o modo negativo

302 de ser), o que insinua que eles no seriam mais identificveis como irmos pelas divindades supremas. Pode-se concluir, portanto, que os Kaiowa combinam atividades xamansticas centradas no reconhecimento de parentes e outras baseadas na oposio entre parentelas, as primeiras, de natureza no agressiva, as segundas eminentemente predatrias, podendo-se nelas incluir tambm aes mgicas canibais, como as perpetradas por feiticeiros. As batalhas, como vimos, prevem tambm aes que so entendidas pelos ndios como sendo, metaforicamente, agresses antropfagas e hematfagas178. portanto atravs da combinao de todas estas diferentes atitudes e no da substituio de uma pela outra que se deve, a meu ver, compreender a reproduo das relaes e dos grupos sociais entre os Kaiowa.

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Lembro que o esprito familiar (o tupicha), que participa da determinao do temperamento do indivduo, pode ser um predador, caracterizando a atitude blica de um guerreiro. interessante o fato de que Montoya (1876: 404) traduz o termo tupicha tanto como esprito familiar, quanto como feiticeiro.

303

Captulo XI O xam

Como tem sido possvel apreender ao longo desta parte, o xam tem um importante papel na interpretao das caractersticas do Cosmo e suas mudanas, bem como na formao de uma moral e uma tica especficas (teko por), e ainda na definio e estabilidade emocional-afetiva da pessoa kaiowa (por meio de mongarai, processos de cura e no diagnstico e combate feitiaria). Tal atuao contribui para que as famlias extensas possam ter uma percepo do mundo atualizada, o que lhes garante a possibilidade de realizar atividades prticas e simblicas consideradas eficazes. No cabe dvida, portanto, que os saberes possudos pelo xam, assim como sua organizao e uso, so extremamente importantes para a tradio de conhecimento desses indgenas. A maior parte dos autores que se ocuparam dos Kaiowa, assim como de outros grupos guarani, privilegiaram analisar os contedos e as prticas derivantes desse conhecimento, no dando muita relevncia aos mecanismos que permitem sua reproduo, diversificao e mudana. Schaden, porm, parece representar uma exceo neste sentido. Embora sumariamente, este autor tentou avanar algumas explicaes sobre a existncia de grandes variaes nos depoimentos e manifestaes rituais destes ndios. Assim, para tal ele apresentou duas causas:

Primeiro, o carter individual, ou melhor, individualista, da religio Guarani. Por destacada que seja a importncia social das cerimnias religiosas e, vice-versa, o significado religioso das manifestaes principais da existncia comunitria, cumpre no menosprezar o extraordinrio papel da vivncia religiosa individual, pois em qualquer circunstncia pode a pessoa entrar em contacto com o sobrenatural, recebendo consolao, conselhos e revelaes das divindades ou dos espritos protetores, isto , cada qual tem as suas experincias religiosas prprias, de acordo com o carter e os pendores msticos de sua personalidade. Assim, no decorrer dos anos, vai formando sobre o fundo doutrinrio comum, evidentemente a sua prpria concepo do mundo, o seu sistema interpretativo, com inovaes ou aberraes mais ou menos heterodoxas, de acordo com as suas tendncias ou experincias pessoais. Segundo Len Cadogan, que encontrou dificuldades semelhantes em suas pesquisas entre os Mba do Paraguai, h fixidez e uniformidade notveis no conjunto das doutrinas secretas, privativas dos sacerdotes, ao passo que as representaes religiosas pblicas esto sujeitas a grande variao. Em segundo lugar, a multiplicidade de idias e crenas deve ser interpretada em termos de incongruncias decorrentes de contactos com a religio crist, de um lado, e da fuso das diferentes doutrinas subgrupais produzida pelas migraes, que

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levaram formao de aldeias em que se renem, em uma mesma comunidade de vida e de culto, famlias de dois ou at mesmo dos trs subgrupos. (1974: 106-107).

Aprofundando o argumentado at o momento, pretendo neste captulo demonstrar que a segunda causa a que se refere o autor, no lugar de ser uma influncia aculturativa, representa para os Kaiowa uma rica fonte de saberes procedentes de outras tradies de conhecimento, o que lhes permite realizar comparaes e reflexes sobre a dinmica do Cosmo em uma situao histrica que os v dominados pelos EstadosNao brasileiro e paraguaio. Neste sentido, o que Schaden interpretava como incongruncias, so respostas contextuais oferecidas por informantes, politicamente posicionados perante o pesquisador, dando sentido realidade por eles vivenciada no momento. O contedo, portanto, pode variar muito, a lgica da narrativa indgena organizando os saberes sua disposio seguindo as pressuposies morais, ticas e polticas do grupo nas circunstncias em que ele se encontra. Fica, porm, aberta a questo de se os Guarani so individualistas na prtica de sua religio, como aponta o autor, cada indgena podendo manter uma relao privilegiada com as divindades, formando uma opinio prpria sobre o ordenamento do mundo. Uma vez mais, embora parcialmente, devo discordar de Schaden. verdade que todos os Kaiowa podem ter experincias de relacionamento cosmolgico com seres como os jry (para desenvolver atividades prticas, como caa, pesca, coleta e agricultura), os ande Rykey (para obter proteo durante as viagens e outros afazeres), e os chiru (tambm para obter proteo, alm de garantir prosperidade e sade). Ocorre, no entanto, que para poder discutir assuntos que dizem respeito ao modo de ser (teko), sua interpretao e suas mudanas, bem como para interferir sobre a realidade ao ponto de poder modific-la, o relacionamento com as divindades deve ser mediado e administrado exclusivamente por xams, nicos sujeitos que, como vimos, podem viajar por todas as dimenses e partes do Cosmo, dialogando e interagindo com os seres que as povoam. O xam , portanto, figura central na tradio de conhecimento indgena, sendo ele quem tem a legitimidade para avaliar moral e eticamente os saberes que circulam e esto disposio dos ndios. Os Kaiowa distinguem claramente entre vrios tipos de anderu, distino que pode ser hierrquica (isto , o xam alcanando vrios nveis de relacionamento com as divindades) ou dicotmica (entre os nefitos que se formam mantendo relao com os deuses e aqueles outros que obtm

305 conhecimentos e tcnicas de cura atravs do contato com seres malignos, tornando-se feiticeiros). bvio que, como visto, esta ltima condio ser sempre atribuda a um inimigo, nenhum anderu aceitando este rtulo. Deve-se ressaltar, todavia, que os critrios atravs dos quais se operam as distines remetem diretamente a uma avaliao do comportamento mantido pelos nefitos durante sua formao e trajetria de vida, assim como eficcia que resultar da aplicao dos conhecimentos e tcnicas de cura adquiridas pelo novo anderu.

11.1 A formao A formao do xam no algo que diz respeito to somente aprendizagem de conhecimentos e tcnicas por parte do nefito. Este processo coloca em jogo toda uma gama de fatores emocionais e de natureza onrica, a relao entre mestre e aprendiz apresentando caractersticas psicolgicas peculiares. Para evitar perder a carga emotiva que este processo manifesta, em lugar de descrever friamente suas fases, prefiro uma vez mais dar a voz a Atans, ele prprio nos oferecendo um vivo testemunho de sua formao, unido este a importantes comentrios sobre sua relevncia e sobre os perigos enfrentados durante essa experincia. Na seqncia, aportarei outras informaes, procedendo tambm a tecer algumas observaes analticas.

Desde criana a minha famlia me preparou para ser anderu, me acompanhou em todas as fases de preparao e purificao do meu teko, o meu ser, tomando-o, assim, como teko marangatu, o modo de ser sagrado. Foi feita para mim uma pequena cruz de yvyra paje, que no chiru179. Durante essa fase j comecei a ver os invisveis, isto , o que no pode ser visto pelo homem comum, ou seja, sem os olhos purificados. No incio me dava muito medo ver e ouvir os seres invisveis, os seus movimentos, vozes entre eles. Vi os seres invisveis que andavam noite, que andavam debaixo das folhas

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Ambas seriam madeiras procedentes de rvores leguminosas, que emanam uma perfumada fragrncia. A primeira, Myrocarpus frondosus, conhecida com o nome vulgar de cabreva; a segunda, Myroxilon peruiferum, denominada popularmente de cabreva vermelha.

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cadas do mato, gritando maledicncias. Ao ver e ouvir esses seres, eu ficava muito assustado, mas os meus mestres180 que me acompanhavam nesse processo de formao sempre me encorajavam, me ajudavam de todas as formas. Conforme a orientao, eu no podia contar e descrever os seres que estava vendo e ouvindo, pois chegaria o momento em que eu iria ser interrogado sobre isso. Antes eu no podia contar a ningum. Um dia me ensinaram um emboe que serve para plantar sementes de milho. Fui de manh plantar sementes. Foi-me orientado que eu tinha que cantar esse emboe durante a plantao. Eu no sabia para que era esse emboe, por isso, apenas cumpri. Fui, plantei e voltei para casa logo. Logo depois me falaram para eu voltar para a roa e ver a semente de milho plantada. Quando cheguei na roa, o milho j tinha crescido, j estava pronto pra colheita. Durante essa fase eu no podia comer carne dos bichos ou animais que so preguiosos como tatu poju, tamandu, karaja, etc. Era proibido at tocar o dedo nesses animais preguiosos e lentos, que do preguia. Eu comia peixe, paca, cutia, macaco, etc., os animais que so leves, rpidos, velozes, que no so preguiosos e lentos. A carne desses animais era a minha alimentao. Mandioca e batata-doce eram excludas da minha comida, porque as razes esto embaixo da terra, como tatu, que mora embaixo da terra. Depois de cumprir tudo junto, comecei a rezar sozinho, mais ou menos, j tinha onze anos de idade. Quando entrava no mato sozinho, ouvia a voz dos matir. Se encontravam entre eles, o dono da cobra, o dono da lagarta, donos de todos os males. Esses maetiro tambm rezavam. Eu ouvia tambm, s que j entendia que se tratava do matir, do ay (diabo). Para quem no sabe, parece engry de verdade. Se o formando da ateno a esses donos ou maetiro, pode se formar deles, e paralisar a formao de verdade, dos Nnde Rykey. possvel

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Atans refere-se a seus parentes, pais e avs.

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ser enganado pelo poder dos maetiro durante essa fase, porque os seus engry so parecidos com os dos anderu da Terra. Naquele momento o meu pai falou que eu j podia contar no ouvido dele e no da av e do av o que que eu estava vendo e ouvindo; quer dizer, s murmurando no ouvido deles. Se contasse para todo mundo ou se todos ouvissem a explicao de quem est se formando, poderia atrapalhar toda a formao, at mesmo poderia ser reprovado, fazendo cair todas as asas. Se contasse a todos, ficaria sem asas, sem poder ver e ouvir os invisveis. Depois de formado, depois de trinta ou quarenta anos de idade, j podia contar a todos o necessrio, ou conforme a necessidade. Antes s os acompanhantes podiam comentar entre eles os seus saberes alcanados ou fazer avaliao do futuro anderu. Uma vez eu fui enganado pelo Kurupiry, dono da pedra. Ele me chamou para me contar o emboe para purificar o tempo, esfriar o fogo, as doenas, e vestiu em mim a linha branca e a fumaa dele. Quando voltei, j comecei a passar mal, fiquei doente. Naquele momento descobri que fui enganado, que ele no era um ande Rykey de verdade, era Kurupiry (um maetir). Fiquei doente por causa desse contato. O poder dos maetir pode causar doena mental: a pessoa cai de repente e fica gemendo, tremendo por algum tempo. Os maetir podem atacar dessa forma se tiver o nome do Kuatira181. Por isso, que os maetir no podem saber o nome da pessoa do Kuatira, nem podemos contar para ele, para no atacar; se ele souber, ele domina. Se acontecer isso, precisa pegar ou buscar o nome da pessoa de volta, ou pegar da mo dos maetir. Que nem o branco tem lista de pessoas conhecidas, ele conhece cada um; o m atir igual, pode ter o nome atravs do Kuatiara, pode perseguir, atacar e maltratar as pessoas e sua alma do Kuatiara. Se a pessoa contar que j ouviu a voz do ande Rykey logo no comeo, isso pode atrapalhar; ele pode ter ouvido maetir. Pode at mesmo se formar definitivamente de algum maetir, que no um ande Rykey. O lugar do
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Lista em posse das divindades e de conhecimento dos anderu onde constam os nomes das ayvu das pessoas.

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maetir bem pertinho da terra; o poder dele mais ou menos meio metro de altura da terra (Atans faz o gesto, mostrando e medindo com a altura das pernas, comparando). Porm, para ser realmente anderu, precisa ultrapassar rapidamente esse local, nem pode adorar esse poder do maetir, que parece um poder bom, mas no . O lugar de verdade do anderu fica muito longe, precisa passar por vrios lugares. A sombra da terra que brilha (Yvy Rendy) fica depois. Yvy Rendy depois do lugar do maetir (maetiryvy). O anderu passa por diferentes kurusu (lugar ou aquilo que segura, suporta este lugar). Depois de passar dos kurusu j ver o brilho dos poderes, raios e relmpagos, mas ainda est longe. Esses lugares so iluminados pelos brilhos dos relmpagos, que so poderes de verdade dos ande Rykey. Quando est prximo, um dos ande Rykey vem te receber com seu brilho. De longe ele brilha em tua direo e pode te purificar, isto , ele te d um banho de relmpago; neste momento voc fica livre de maetir. O poder do ande Rykey j est em voc, mas esse momento apenas o primeiro contato. Antes de passar por esse processo de purificao ainda no se tem o poder dos ande Rykey, s dos maetir. Durante e antes disso os maetir sempre vo estar te perseguindo, atravs do sonho. Abaixo da Yvy Rendy existe o lugar (yvy) dos outros seres, como cobra, besouros. Os donos desses animais cuidam destes yvy. Esses lugares do mundo tambm recebem luz igual do Sol. Alm desses lugares h ainda outro yvy, que pertence tambm a um maetir. Logo depois desse lugar j se encontra o yvy da ona. O dono invisvel, s quem est em processo de preparao, aps ter os olhos purificados pode v-lo. Para quem o v pela primeira vez esse dono pode aparecer como Teko Jry (dono do teko), pois muito parecido com ele. Os donos das cobras tm mais ou menos cinco anos. Um chamado Pai kunhambia, da aratimbo; o dono da cascavel Arartimbo Guasu Makangua; Kyryryu, de outra cobra, da mboiju,. O dono da cobra mais temida o Makangua Guasu, isto , o dono da Guyr. O dono da ona chamado Pai Jurutipyu, de outro yvy. Hoje o nome do dono da ona foi substitudo; era Pai Jurutipyu, hoje Tyvyasa. Os donos das cobras tambm so tup (deuses) desses lugares pertencentes aos grupos dos maetir, eles so muito bravos, tm facilidade de

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ficar nervosos, por qualquer coisa j atacam o homem com seus poderes malficos. Por isso, quem se forma desses donos tambm so agressivos, praticam males iguais ao sarava, faz feitiaria; s faz esse tipo de trabalho que no vai a lugar nenhum, fica por aqui, preso na mo dos matir. Os ande Rykey esto muito distantes desses lugares dos matir, por isso, a pessoa que se forma do poder dos ande Rykey muito diferente; perfeito e puro. Os ande Rykey no aceitam os trabalhos dos matir e os anderu que tm formao dos ande Rykey no gostam de fazer feitiaria, no colaboram com matir. A fala ou o som da voz dos matir muito quente, deixa o lugar em estado quente. Quando atinge o homem, deixa-o mal, doente e desequilibrado. J a palavra, o som do relmpago dos ande Rykey esfria o tempo quente, purifica, deixa o lugar livre dos males. muito difcil alcanar os yvy dos ande Rykey. Precisa, antes de mais nada, passar esses yvy dos matir, por isso poucas pessoas conseguem alcan-los. O sapo tambm tem seu yvy, de onde vem a gua da chuva. O yvy de pssaros como o urutu se localiza na divisa com Yvy Rendy. O dono deste ay. O dono do urutu perigoso tambm. Ele mora na moita do mato. Quando algum mata suas aves ele castiga, por isso no permitido matar urutu. Para no serem perseguidas, as almas dos seres animais moram no prprio yvy; cada yvy diferente. Em cima de todos esses yvy comea outro, onde os ande Rykey chegam e andam; esse yvy chama-se Okara Guyje, comeo do Oka (ptio) dos ande Rykey. Quanto mais voc for, mais vai entrar nos vrios Oka; preciso atravessar vrios, existem o Oka Vera, Oka Rendy ( ptio iluminado, onde mora o Tekojary (dono do teko dos seres humanos). Os outros yvy, onde os donos so matir, ficam embaixo desses lugares. No yvy do Jaguarete e de outros animais malficos, a noite ou escurido tempo para andar, perambular, trabalhar, pois assim para eles. Para ns humanos, a noite significa outra coisa. Depois de Oka Rendy j tem outro lugar: o Itaju, lugar de pedra brilhosa, urea. Nesse lugar j tem comida, como banana e outras coisas, e banquinhos para sentar. Os ande Rykey sempre vm visitar; eles vm de Okara Guyje. O

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anderu que conversa realmente com os ande Rykey, recebe visita e mensagens deles aqui (no Itaju), por isso, o anderu no podem estar ocupado em outras atividades ou no pode se envolver com trabalhos que possam atrapalhar tais contatos. Os ande Rykey ou suas mensagens no visitam qualquer pessoa. Todas as vezes que eles chegam, conversam sobre o teko ou tekor, sobre outras coisas que ocorrem ou que esto previstas. Muitas vezes eles visitam aps reunio deles, para repassar ao anderu da Terra os resultados dessa reunio. Isso acontece freqentemente. Eles discutem em aty a situao da Terra, das plantaes, o modo de ser e de viver, etc. Cada ande Rykey tambm toma nova posio aps essa reunio. Estas posies e decises que eles vm informar ao anderu, para este estar ciente e tambm para que possa tomar posio e deciso precisas diante das informaes que lhe foram transmitidas. Os ande Rykey Rusu Mbaeja tambm enviam os auxiliares que so responsveis pelo trovo. Eles so enviados para observar a situao da Terra; tm misso de controlar os males, esfriar o tempo quente e manter contato com os anderu. Tambm purificam os lugares e as pessoas. Quando voltam da Terra, comentam as mudanas por eles provocadas. Em Okarayvoty (ptio de flores) onde os ande Rykey conversam sobre as mulheres, os filhos delas, o futuro desses filhos delas, como elas devem se comportar e agir para cuidar deles; estes so os temas das conversas que os ande Rykey mantm no Okarayvoty. Em cada yvy eles vo estar conversando, tendo reunio, planejando as atividades deles. Quem manda no teko marney ande Rykey Pai Kuara Rendy. Ele quem cuida do modo de ser sem mal; ele quem envia os auxiliares para purificar e esfriar os lugares. Quando eles passam por aqui, vm com chuva, relmpagos e troves, indo na casa do ane Rami, que Hyapu Rusua, quer dizer, o trovo mximo. A voz do ane Rami o poder de trovo mximo. Eu consegui alcanar o yvy do ane Rami aps quarenta e nove anos de idade. Comecei a fazer jeroky (dana ritual) desde criana. Comecei a ouvir a voz dos ande Rykey com mais ou menos dezessete anos de idade; s ouvi. Antes

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ouvi s os matir e outros seres da terra, isso quando tinha onze anos. S que no liguei. De noite fazia fogo e continuava fazendo jeroky; meus mestres no me deixavam dormir, sentavam na beira do fogo e continuavam danando e orando. Dessa forma aconteceu para no falhar; se falhasse, teria dificuldade de repor o tempo perdido. Os meus mestres me ensinaram alguns engry s para os ande Rykey me ouvirem; mostraram para mim o caminho. Ento os engry eram somente para fazer valer a minha reivindicao, que estava pedindo o poder dos ande Rykey e novos engry: Eropyru chupe agujje, mostrar para mim o caminho, s isso. Eu repetia, antes de ouvir, um engry durante mais de dois meses, depois trocava por outro, que pedia a estrada iluminada (tape vera). Fui trocando de engry cada dois meses. Meus mestres diziam para eu colocar posicionar meus ouvidos em diversas direes para o cu. Eu ficava um longo tempo com o ouvido posicionado para todos os lados, para ver se havia alguma mensagem. Muitas vezes meu pescoo chegava at a doer de tanto querer ouvir algo. Nesse momento, os acompanhantes ou mestres e outros no podem fazer nenhum barulho; precisava estar em silncio total. Alguns s podiam falar no ouvido do outro, murmurando. Depois de algum tempo continuava-se o jeroky. S meus mestres perguntavam se j ouvi. Se tivesse ouvido, contava para eles, isto , a fala que ouvi do alm, dos ande Rykey; s podia contar para eles. Lembro quando cheguei pela primeira vez, quando fiz o primeiro contato, fui recebido pelo relmpago, que me iluminou, me purificou. Fiquei completamente brilhante e transparente, fiquei igual a uma garrafa de vidro. Depois desse processo de purificao, ele vestiu em mim a roupa de engry, isto , a raiz do engry, de onde iria segurar o meu engry. Nesse momento fui enfeitado de jeguaka, jeasaha, mbaraka, kuakuaha, kurusu. Depois disso eles me pediram para fazer jeroky, para eles poder-me observar. S que no precisou perguntar do engry para eles; j comecei jeroky logo que eles pediram. Podia cantar utilizando diversos engry meus prprios; isso para eles me avaliarem. Meu pai, minha me, meu av e minha av me acompanharam durante a primeira fase da minha formao. Em Okaraju (Oka com brilho amarelado) tambm precisava chegar para conhecer onde os ande Rykey parecem no pisar diretamente no cho. E eu

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tambm parecia estar saindo do cho para voar. L tambm tem uma fase de purificao. Se a pessoa tiver no corpo os objetos ou algo do matir, nesse Okaraju eles tiram tudo do corpo, fazem uma limpeza geral no corpo. Muitas vezes pode, no corpo ou na tua cabea, ter onas, marimbondos, formigas ou cobras, que te deixam nervoso, bravo, violento, mau, ruim. Por isso, neste momento, no Okaraju, os ande Rykey limpam tudo, te deixam puro e perfeito. Os ande Rykey te assopram som, com ar da boca deles, e j limpam tudo, tiram tudo que voc tem vestido de mal no corpo e na cabea, quer dizer, o que da Terra. Ns temos no corpo uma borboleta que d sono. Quando essa borboleta dorme, ns tambm dormimos. Essa borboleta pode ser tirada e, quando se tira, a pessoa dificilmente ter sono. Atravs do sono podemos ver muitas coisas ruins e coisas boas. Os matir podem aparecer nos sonhos, logo aps dormir, mas geralmente eles aparecem nos sonhos de madrugada. Antes do sol nascer ou brilhar, os matir podem aparecer, at mesmo quando voc anda pela estrada bem cedo possvel eles estarem por ali. Por isso, antes de andar de madrugada ou cedo, antes do sol aparecer, precisa fazer motih (emboe de proteo) nos ps e na estrada, para que seus ps possam espantar os maetir, atravs do jeovasa (gesto de movimentar os braos, balanando-os, para limpar). O anderu recebe as informaes a qualquer momento, atravs dos sonhos ou no. No tem horrio certo para receber a comunicao dos ande Rykey. Os matir tambm aparecem nos sonhos do anderu. Depois de sonhar com os matir, voc pode se sentir mal, com dor de cabea, pois estes querem maltratar o anderu, por isso aparecem nos sonhos dele e no dia seguinte o deixa mal. No jeroky os ande Rykey traziam sempre um novo engry e recomendavam us-lo na seqncia do anterior. Dependendo da situao, eles podem trazer trs a quatro engry em cada jeroky. S sero repetidos conforme a orientao dos ande Rykey que trouxeram os engry. (Limo Verde, 30/05/2004).

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Por ocasio de outra entrevista182, Atans comentava-me que o processo de formao de anderu requer a passagem por cinco estgios, por ele denominados de aguije, isto cinco fases que atingem cada uma delas um determinado grau de perfeio, purificao e plenitude183. Durante esse processo, a pessoa pode adquirir nveis diferentes de relacionamento com os seres invisveis. Em um primeiro momento, do ponto de vista sensorial, a formao permite to somente ouvir (ahendu) esses seres, o aprendiz tendo que chegar a distinguir, to somente a partir das vozes, se se trata de espritos bons ou maus. A passagem para alm de Yvy Rendy permite j ao nefito alcanar um nvel de pureza suficiente para que no s os ouvidos, mas tambm a vista seja liberada das impurezas que lhe impedem de enxergar (aheicha). Neste caso, j temos uma pessoa formada como xam, podendo ela desenvolver uma certa gama de atividades rituais. Contudo, h que se observar que, embora ela possua a faculdade de ouvir e ver seres que so para a maioria invisveis e cujas vozes so incompreensveis, ainda no possui conhecimentos e nvel de aperfeioamento suficientes para se deslocar durante suas viagens xamansticas at os yvy mais elevados, onde residem as figuras divinas mais poderosas; isto , no pode ser ainda considerado como um oheichakry: aquele que tudo v. Outra observao a ser feita, que tambm na fase em que o aprendiz consegue apenas ouvir embora com os devidos cuidados e ressalvas184 pode ser considerado pelos parentes como um possvel anderu (ou andesy), especialmente se se apia na autoridade de xams j consagrados e/ou, ainda melhor, nos mestres que o esto formando em sua famlia. Nestes termos, podemos constatar que o xam constri o seu status aos poucos, sendo possvel dizer que sua formao progressiva, contudo, no necessariamente continuada no tempo. Esta ltima especificao (isto , a da formao no ser continuada no tempo) me parece ter uma relevncia fundamental na compreenso da especificidade do

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Em 21/11/2002, na TI. Jatayvary.

Relembro que o termo aguije significa literalmente maduro, as fases sendo, portanto, estgios de maturao do indivduo. Como o prprio Atans deixa claro em seu relato, nas primeiras fases da formao, o risco de o aprendiz ser orientado por espritos malvados muito grande.
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314 processo de formao do xam e de sua relao com a comunidade educativa onde este, em um primeiro momento, ocorre. a partir deste fenmeno que reputo ser possvel apreender as caractersticas centrais da organizao e distribuio dos conhecimentos sagrados entre os Kaiowa e, portanto, ele demanda uma argumentao mais detalhada.

11.2 Xamanismo e tradio de conhecimento Como ficou claro no relato de Atans, enquanto o nefito no supera Yvy Rendy, obtendo pela primeira vez os prprios engry, ele depende exclusivamente daqueles que lhe so fornecidos por seus mestres. Nessa primeira fase, tambm a interpretao da qualidade das relaes estabelecidas com os seres invisveis permanece com os mestres terrenos, o aprendiz no podendo avaliar suas experincias autonomamente. Este tambm no poder comunicar as prprias sensaes, audies e vises para ningum, fora do circuito limitado de seus mestres, sob pena de uma interrupo abrupta e repentina de toda a sua formao, representada metaforicamente como um corte das asas do formando. Nestes termos, a circulao de imagens e saberes necessrios formao, assim como as emoes por esta geradas, permanecem num espao de interao social extremamente circunscrito. Durante este estgio, o futuro xam poder participar de cerimnias pblicas, mas sempre na condio de yvyraija (assistente) de seus mestres. Tudo muda substancialmente no momento em que o nefito passa a receber os prprios engry. Desde esse momento, os mestres passam a ser os ande Rykey, determinando-se uma relao privilegiada e vertical entre o novo xam e as divindades. Alcanado o nvel de Okaraju, segundo Atans, o xam j possui um corpus de conhecimento e um nvel de perfeio muito significativo, sendo que, na sua interpretao, esse o patamar mais elevado at onde atualmente chega a maioria dos anderu com certeza o ltimo possvel de ser atingido por aqueles que no passaram, quando na puberdade, pelo ritual de iniciao masculina: o kunumi pepy185.

Sendo hoje este cerimonial muito raro em Mato Grosso do Sul, o nmero de xams que atingiriam o Yvy Paha (o patamar mais elevado do universo) seria hoje, segundo a lgica de Atans, muito reduzido. Voltarei a este tema mais adiante. Neste momento, o que pretendo colocar em evidncia

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315 Durante uma conversa, Atans foi muito explcito e incisivo, afirmando que os engry so rezas pessoais e que no podem ser transmitidas e ensinadas pelo xam, que as leva consigo aps a morte. Elas podem ser imitadas, mas, fora do processo de formao descrito e do contexto ritual dirigido pelos mestres, isto seria intil, quando no perigoso, visto que as divindades no reconheceriam o orador, este correndo tambm o risco de ser seduzido pelos diversos maetir. O prestigioso xam afirmou tambm, remarcando a diferena, que os emboe tiha (oraes que, como vimos, objetivam defender e defender-se de males) podem ser ensinados a todos. Tambm o mborahei puku (canto longo), a reza central do importante ritual de consagrao do milho e das plantas novas (avaty kyry), assim como as tcnicas e rezas relacionadas ao kunumi pepy (que tambm integra o mborahei puku), podem ser ensinados; porm, para serem reproduzidos, necessrio que os aprendizes tenham alcanado o status de xam, isto , possuir engry prprios. Podemos constatar que a maioria dos conhecimentos adquiridos pelos aprendizes, assim como por pessoas que participam das atividades religiosas coletivas, ocorrem principalmente durante o perodo entre a puberdade e o momento em que se contrai matrimnio186, a ateno sendo dedicada depois mais que tudo formao do ncleo familiar, os homens comeando longos perodos exploratrios do territrio procura de recursos materiais, adquirindo tambm conhecimentos (tcnicos e intelectuais) procedentes das relaes com os brancos e determinando relaes e alianas polticas. A fase exploratria dura por quase toda a vida, mas particularmente intensa no perodo compreendido entre os 15/17 e 40/45 anos, quando os homens se dedicam periodicamente s atividades de changa, caa, pesca e coleta. Tambm quem teve

o fato de que o elemento determinante para a obteno da autonomia do anderu para com seus mestres na Terra a aquisio de engry prprios. 186 A maior parte dos xams e pessoas idosas afirma enfaticamente que, antigamente, quem se encaminhava para uma formao religiosa, adiava seu casamento, lhe sendo tambm exigidos longos perodos de abstinncia sexual. Afirma-se que hoje, casando-se cedo, os jovens estariam inaptos ou teriam srias dificuldades para se tornar anderu (ou andesy). Ocorre, contudo, do mesmo modo como se d com as declaraes a respeito da estabilidade conjugal, que as coisas no eram exatamente como hoje so relatadas. Em seu dirio de campo sobre sua viagem entre os Kaiowa da reserva Takuapiry, no comeo da dcada de 1940, Galvo (1996) relata queixas muito parecidas com as atuais. Tambm na poca afirmavase que os jovens no gostavam mais de jeroky, a dana ritual (p.223). Nesses termos, no podemos atribuir situao atual uma condio de excepcionalidade. Tudo indica que a formao xamanstica requer certo empenho pessoal e uma evidente aspirao, estas sim condies excepcionais.

316 formao xamanstica no est eximido de buscar os recursos necessrios para formar seu ncleo familiar. Nestes termos, as atividades ritualsticas e a vida retirada que caracterizavam sua formao inicial como xam, passam a ser redimensionadas e adaptadas s novas circunstncias. Durante todos esses anos, pode mesmo ocorrer que a pessoa no pratique assiduamente as atividades ritualsticas ou venha a estabelecer relaes vantajosas com missionrios, tornando-se crente. , porm, aps superar os 40/50 anos, o indivduo tornando-se tami e, assim, adquirindo outra posio social, que poder voltar a cultivar com mais assiduidade as relaes com os ande Rykey. Tambm em virtude de sua condio de homem maduro, poder gozar de maior respeito entre seus prprios aliados. Durante este ltimo perodo de sua vida, o anderu procurar alcanar nveis cada vez mais altos do Universo. O prprio Atans afirma que alcanou o patamar mais elevado do Cosmo a idade de aproximadamente 45 anos. Outro elemento importante que caracteriza a formao xamanstica o sonho. A maior parte da inspirao de um anderu (ou andesy187) obtida durante as viagens onricas. Atravs dos sonhos o xam obtm as informaes necessrias para dar continuidade sua formao e aperfeioamento. Pelo at agora descrito, pode-se facilmente deduzir que na formao xamanstica existem trs perodos que expressam modalidades diferentes de aquisio, valorizao e sistematizao de conhecimentos: a puberdade-juventude, a vida adulta e a maturidade. A primeira caracterizada pela preponderncia de aquisio de informaes transmitidas verbalmente por mestres, familiares e/ou obtidas em contextos rituais. Durante este perodo os conhecimentos derivados das viagens onricas so reduzidos e so sistematizados exclusivamente por seus formadores. Na segunda fase, a explorao

Em minha etnografia, os dados relativos formao feminina foram muito reduzidos e obtidos por via indireta. A literatura especfica ela tambm bastante avara na descrio do mundo feminino. A dissertao de Montardo (2002) constitui uma feliz exceo, visto que foca sua ateno sobre uma reconhecida andesy kaiowa, dona Odlia, do antigo tekoha de Guaivyry, hoje residente na reserva de Amambai. A descrio realizada pela autora do processo de aprendizagem dessa andesy permite confirmar, justamente, o claro paralelismo existente com as tcnicas, aspectos pedaggicos e os valores morais e ticos que caracterizam a formao dos anderu. Refiro-me aqui s modalidades de estabelecimento de relaes entre aprendiz e mestres e ao uso das tcnicas consideradas necessrias para adquirir e transmitir conhecimentos; evidente que do ponto de vista das atividades rituais a serem presididas, existe uma clara diferena, marcada pela oposio de gnero. As mulheres no podem fazer mit mongarai, oficiar os avatykyr e tampouco presenciar a parte mais delicada da iniciao masculina (a perfurao do lbio inferior dos nefitos). Por outro lado, no tocante s atividades de cura e intermediao com os deuses, o poder das andesy no tem nada a invejar aos possudos pelos anderu, algumas delas, a esse respeito, sendo mesmo mais conceituadas do que muitos homens.

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317 do territrio permite o acesso a conhecimentos e idias disponibilizados pelas diferentes igrejas protestantes presentes na regio e pelos adeptos da religiosidade rural fronteiria, o sujeito podendo tambm observar os comportamentos assumidos pelos brancos (karai reko) e compar-los com os mantidos pelos Kaiowa (ande reko). A terceira fase caracterizada pelo domnio da dimenso vertical de relacionamento cosmolgico com as divindades, o fator onrico sendo central na transao de saberes. Nesta ltima fase a aquisio de conhecimentos atravs de uma relao horizontal com outros seres humanos acaba por ser mais modesta. Cabe agora localizar, durante o percurso de vida do xam, o momento em que ocorrem os cinco aguije de que nos fala Atans. Os anderu e andesy afirmam que, geralmente, o surgimento (ojehu) como xam se d ainda durante a juventude, isto , quando o nefito encontra-se direta e intensamente sob a custdia e controle de seus mestres terrenos. Ocorre, porm, que do ponto de vista da vida pblica, podemos constatar que dificilmente um jovem (ou uma jovem) poder ser considerado(a) como um(a) lder religioso(a), sendo o sujeito ainda imaturo do ponto de vista social. A manifestao de seus poderes mgicos em um raio de ao superior ao do espao social de sua famlia onde recebeu sua formao poder despertar a suspeita de este ser um feiticeiro ou, na melhor das hipteses, um charlato. Portanto, embora o sujeito tenha alcanado cedo o primeiro aguije, ele no poder socializar os conhecimentos adquiridos fora do seu circuito de socializao primria, sendo tambm as possibilidades de contribuir para uma interpretao e moldagem pessoal dos mesmos reduzidas na poca, os seus mestres prevalecendo neste sentido. Durante a segunda fase, aquele que na juventude alcanara seu primeiro aguije poder dar continuidade sua formao, no mbito privado, os seus mestres terrenos continuando a avaliar os resultados, mas j desempenhando um papel secundrio. Est em jogo neste momento a necessidade de tornar pblicas as suas faculdades, e para tanto deve ele alcanar nveis mais elevados de preparao, demonstrando a todos sua postura moral e eficcia prtica. O fato de ter que trabalhar e formar famlia interfere no processo, mas as experincias procedentes de suas viagens, assim como os contatos mantidos com xams j consagrados, so elementos que lhe permitem refinar seus conhecimentos. Durante este perodo, o sujeito pode atingir um status mais elevado, chegando ao segundo e, talvez, ao terceiro aguije, surgindo publicamente como novo

318 xam. Neste caso, o raio de ao deste novo anderu se ampliar, podendo agora presidir os rituais de mita mongarai (revelao do nome das crianas). Sua reputao ser ainda maior se no correr de sua formao tiver adquirido as tcnicas e conhecimentos necessrios para oficiar a cerimnia do avatykyry (consagrao do milho e das plantas novas), algo hoje considerado muito raro e precioso188. H que se observar, porm, que os casos em que os indivduos tornam-se xams reconhecidos durante a segunda fase de seu percurso de vida so bastante raros. muito mais comum que isto ocorra no terceiro perodo de sua existncia. Deve ser considerado tambm que a maioria dos indivduos, embora tenham recebido durante a infncia e juventude os ensinamentos necessrios para desenvolver uma vida religiosa, no conseguiram alcanar um grau de relacionamento vertical com as divindades ao ponto tal de conseguir seus prprios engry. Nestes casos, sendo a fase seguinte dedicada de modo preponderante a outras atividades sociais e tecno-econmicas, as pessoas podero no reputar necessrio continuar com a formao xamanstica, desistindo ou simplesmente no considerando necessrio se tornar anderu. Assim, os conhecimentos e tcnicas adquiridos passaro a constituir um estoque cujo uso poder limitar-se aos contextos rituais onde os indivduos periodicamente estaro inscritos, acompanhando as atividades de outros xams, ou como integrantes dos grupos de dana ou, em um nvel mais intenso de entrosamento, como yvyraija (auxiliar) destes operadores cerimoniais. Os avatikyry, unidos aos mita mongarai e jeroky, realizados periodicamente nas diversas reas indgenas, assim como os jeroky guasu, que geralmente acompanham as aty guasu, e os mais restritos e raros rituais de iniciao masculina, alm de se constiturem como contextos onde os jovens xams podem tornar pblico seus poderes, permitem tambm que indivduos que durante a segunda fase ainda no alcanaram seu

De fato, o mborahei puku (o canto longo), elemento fundamental do avatikyry, constitudo de uma seqncia ampla de oraes que no se repetem e devem ser recitadas, de modo ordenado, desde o prdo-sol at o amanhecer ininterruptamente. Isto exige do xam a aquisio, com a prtica, de uma tcnica de ordenamento mnemnico fora do comum, sendo que atualmente poucos deles so considerados aptos a presidir este tipo de ritual. A raridade de oficiantes deve-se, em certa medida, falta de condies para a realizao do ritual, hoje as plantaes de avati moroti (milho branco), fundamentais para dar vida cerimnia, tendo-se tornado espordicas. Assim, a possibilidade de haver uma continuidade de atuao xamanstica nestes contextos muito pequena, a reproduo das tcnicas necessrias sendo restritas a circuitos mais reduzidos de comunicao de saberes.

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319 primeiro aguije, possam entrar em estado de reflexo189 e empreender um caminho por eles abandonado ou, melhor, interrompido dcadas antes190. A terceira fase da existncia do indivduo sem dvida a que permite as melhores condies para dar continuidade e aprofundar as relaes verticais com os ande Rykey. O indivduo gozando do devido prestgio atribudo s pessoas que se encontram na condio de ser maduro, e liberado de grande parte das incumbncias relativas manuteno econmica da famlia onde est inscrito, pode dedicar tempos mais longos ao exerccio ritualstico. durante este perodo que os xams mais prestigiosos conseguem alcanar os ltimos aguije e receber das divindades o tekor (o conjunto de normas que vai vigorar) para ser comunicado aos Kaiowa. Embora no seja formalmente estabelecido, tambm durante esta fase que se chega ao prestgio suficiente para presidir o ritual de iniciao masculina (kunumi pepy). De fato, o xam que tenha adquirido os conhecimentos e tcnicas necessrios para oficiar este tipo de cerimonial e detenha as condies morais para promov-lo e efetivar, sem dvida considerado como estando entre os tekoaruvicha (lder do teko) mais respeitados. Neste caso, o xam dever ter obrigatoriamente passado, durante a puberdade, por esse ritual, sendo muito poucos os que hoje possuem este requisito191.

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Como indica Turner (1974) ao descrever o drama social, os contextos rituais considerados pelo autor como comunitas ou antiestruturas permitem aos indivduos se afastarem momentaneamente dos conflitos cotidianos, tornando-se momentos de reflexo individual e coletiva. Deste modo, uma vez que volta a atuar nas arenas polticas, participando novamente de disputas e negociaes, o sujeito poder dar continuidade determinao processual da estrutura social, aportando novos pontos de vista ou ponderaes resultantes do exerccio reflexivo realizado durante a experincia ritualstica.

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assim que devido premente necessidade dos Kaiowa lutarem para recuperar o controle de parte significativa de seus territrios e/ou enfrentar as negatividades decorrentes da acelerao do Ararapyre (o fim dos tempos do bom viver), e ainda, para contrastar os malefcios interpretados como decorrentes da imposio de regras comportamentais alheias (como o karai reko), vrios indgenas que no haviam pensado em se dedicar s atividades xamansticas decidiram se preparar para alcanar um contato duradouro com as divindades . As passagens peridicas de grandes xams pelas diferentes reas kaiowa para efetuar os referidos rituais, ou a confluncia de indivduos e famlias aos locais onde estes so praticados, leva, muitas vezes, jovens e adultos e mesmo pessoas que j alcanaram a terceira fase da prpria existncia, a empreender ou a dar continuidade ao aprendizado xamanstico. No prximo captulo, ao se falar sobre as formas contemporneas de cuidar dos chiru (as varas insgnias), oferecerei alguns exemplos da influncia que as cerimnias religiosas exercem sobre os Kaiowa, e como acontecimentos histricos de diferentes naturezas permitiram o manifestar-se de formas diferenciadas de distribuio de tarefas e incumbncias na tentativa de manter o Cosmo em equilbrio.

H que se observar, porm, que atualmente o kunumi pepy destinado a um pblico muito reduzido de crianas, estas devendo ser filhas de pessoas que foram por sua vez iniciadas quando na puberdade. Quase a totalidade das famlias que possuem este pr-requisito no Mato Grosso do Sul encontra-se em um nico territrio (tekoha guasu), situado na margem esquerda dos rios Brilhante e Ivinheima. Figuras muito importantes como o Pai Chiquinho e, seu sucessor, Paulito, da rea indgena Panambizinho, sempre

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320 Analisando estes processos, pode-se dizer que a primeira fase do percurso de vida de um indivduo seja ele ou no intencionado a tornar-se um xam caracterizada por uma formao religiosa dominada por transaes de conhecimento para cima onde a aquisio de saberes e tcnicas se d quase exclusivamente a partir de um relacionamento vertical com os mestres terrenos192. A esfera privada tambm prevalece. Nessa fase, a natureza reservada da circulao e reproduo desses conhecimentos faz com que possam existir formas e verses diferentes de sistematizao de saberes. Isto se torna possvel tambm porque, no existindo controle e avaliao moral e poltica procedente de um pblico mais amplo, possvel que diversos xams, antagnicos entre si, possam manter coesas e livres de crticas as pessoas sobre as quais eles exercem forte influncia. Nesta fase, os nefitos acessam s primeiras noes sobre a gnese, estrutura e dinmica do Cosmo e recebem e podem colocar em prtica tcnicas verbais como emboe tiha (oraes para proteger e para se proteger) e outros emboe propiciatrios (como os destinados s atividades tecnoeconmicas: caa, pesca, coleta, agricultura, changa etc.). Estes emboe permitem aos jovens familiarizar-se com o mundo dos jry: tem-los, defender-se deles e, eventualmente, alici-los e engan-los. Atravs destas oraes pretende-se obter tambm a proteo dos diversos ande Rykey. O salto qualitativo de poder vir a se relacionar com as divindades , como visto, condicionado obteno de engry prprios, algo que exige muito treinamento, o respeito rigoroso s evitaes sexuais e alimentares e, sobretudo, a capacidade de empreender viagens onricas. Por tal razo, poucos se dedicam a este propsito, dando vida primeira diversificao hierrquica na administrao das relaes cosmolgicas.

promoveram o kunumi pepy, ritual que geralmente realizado com uma periodicidade de 4 ou 5 anos. Contudo, desde 1993 no se d vida iniciao masculina nessa regio. Ademais, Paulito, j em idade muito avanada, faleceu em 2000. Jairo, o seu sucessor oficial, cuja idade aparenta ser, hoje, entre os 45 e 50 anos, embora esteja se dedicando intensamente a oficiar avatikyry em diversas reas vizinhas, ainda no se manifestou sobre a necessidade de realizar um outro kunumi pepy. Esta sua posio no pode ser interpretada como uma falta de interesse ou de capacidade; com efeito, deveria-se averiguar o efetivo interesse das famlias em submeter seus filhos a este cerimonial, levando-se em conta o fato de que, ainda relativamente jovem, Jairo pode no ser considerado suficientemente maduro para ser incumbido de semelhante tarefa.
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A terminologia aqui utilizada para analisar o processo de transmisso e distribuio de conhecimentos foi por mim cooptada de um estimulante artigo de Barth (2000b), artigo este que ser largamente comentado ao final do presente item.

321 A segunda fase, a mais longa, , por outro lado, caracterizada pelo domnio da esfera pblica e pela aquisio de saberes e tcnicas procedentes de lugares e grupos sociais e tnicos distintos, assim como de diversas tradies de conhecimento. Neste caso, temos quatro distintos tipos de comunicao e interao: um, horizontal (no hierarquizado), que permite a circulao de saberes e tcnicas entre atores e contextos heterogneos, de forma bastante fluida e livre; outro, vertical, que diz respeito transao de conhecimento para cima com os xams j reconhecidos e afirmados os quais permitem, especialmente durante os rituais, que os indivduos possam ter acesso a paradigmas que objetivam distribuir, sistematizar e avaliar os conhecimentos adquiridos; um outro ainda, para cima, com as divindades, referido aos poucos nefitos que esto procura de aguije, e, finalmente, um para baixo, os novos xams passando a transmitir os conhecimentos adquiridos, especialmente no interior do espao familiar. No cabe dvida de que os dois primeiros tipos de comunicao e interao so os que preponderam no tocante massa de informaes mobilizada. A terceira fase dominada por duas formas de comunicao e interao: por um lado, a estabelecida para cima com as divindades, seja atravs de cultos privados, seja por meio de rituais pblicos e, especialmente, atravs das viagens onricas; por outro lado, as para baixo, no processo formativo de discpulos, no mbito domstico e no contexto ritual, com a comunicao de normas morais, avaliaes do teko atual e a transmisso do tekor. Nesta terceira fase da vida do xam, as transaes horizontais se fazem desprezveis, o anderu continuando sua formao quase exclusivamente atravs da relao com os deuses. No que diz respeito s transaes para cima com mestres terrenos, estas so praticamente inexistentes. Pelo exposto at o momento possvel se constatar que o xam aumenta consideravelmente seu prestgio no momento em que passa a ganhar o reconhecimento pblico. Isto ocorre especialmente quando atingida a terceira fase de sua existncia. Outra considerao importante, que para conseguir esse prestgio e mudar de status, ele deve progressivamente se liberar das relaes para cima com mestres terrenos, e daquelas horizontais, adquirindo uma crescente autonomia. Isto quer dizer que as transaes para cima com as divindades devem ser incrementadas, o que lhe permite transacionar conhecimento para baixo, capturando a ateno do pblico. Verifica-se que seus seguidores atribuiro mais credibilidade ao xam quanto este demonstrar

322 atravs de suas prticas, performances e discursos ter eficcia nos processos de cura, na obteno de abundncia (na agricultura, na caa, na pesca, na coleta e nas outras atividades de captao de recursos) e nas lutas para a recuperao da terra; enfim, o anderu (ou a andesy) deve saber administrar apropriadamente as relaes cosmolgicas, transacionando conhecimento para baixo, com os discpulos, e para cima, com as divindades, atravs de atos sumamente contextualizados. Nestes termos, fica evidente o fato de que no ser o contedo transmitido durante suas atividades que lhe elevar o status, mas justamente a eficcia de sua prtica. Por sua vez, sua eficincia neste sentido depender do nmero de engry por ele obtidos, permitindo-lhe comunicar (refinando sua capacidade de interlocuo e persuaso) com o maior nmero possvel de divindades. Em termos de contedo, as informaes repassadas pelos xams passam a constituir um corpus de conhecimento bastante fluido e heterogneo. A heterogeneidade deve-se especialmente natureza domstica, circunscrita, da aquisio de saberes durante a primeira fase da vida de um indivduo, onde o espao de domnio de determinados xams permite uma moldagem original dos conhecimentos valorizados nesse circuito social restrito. Assim sendo, existem verses e entendimentos sobre a arquitetura do Universo, sobre a noo de pessoa, as prticas ritualsticas, o modo de ser kaiowa etc., que podem ser distintos de grupo para grupo. Quando, porm, passa-se do mbito domstico para uma vida pblica mais ampla, os conhecimentos adquiridos pelos indivduos, assim como os paradigmas de referncia atravs dos quais organizlos, valoriz-los e hierarquiz-los, so colocados em confronto, horizontalmente, especialmente durante a segunda fase da vida da pessoa. Neste caso, embora a massa de informaes disponveis para os indivduos aumente consideravelmente, sero os xams considerados publicamente como prestigiosos os que procedero, durante os rituais, moldagem do corpus geral dos saberes contemplados. Segundo relatam os ndios, os grandes xams (tekoaruvicha) no comeo da sculo XX conseguiam moldar as informaes gerenciadas por integrantes de famlias pertencentes a um determinado tekoha guasu (v. segunda parte)193. Hoje, atravs dos jeroky guasu (realizados

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O tekoha guasu da margem esquerda dos rios Brilhante e Ivinheima um bom exemplo para ilustrar tal procedimento e sua profundidade histrica. Pai Chiquio, amplamente citado por Schadem, foi por longo tempo o tekoaruvicha dessa regio, sucedido ento por Paulito. Hoje, como visto, Jairo ocupa esta posio, realizando os rituais mais importantes nas localidades internas a este referido territrio.

323 especialmente durante as aty guasu) e em decorrncia da efervescncia produzida pelo conflito fundirio, xams prestigiosos conseguiram ampliar em muito o prprio raio de ao. Atans, por exemplo, vista a sua fama de conseguir relacionar-se brilhantemente com Yvy Jry (o dono da Terra), requisitado por muitas comunidades localizadas em diferentes tekoha guasu, especialmente em ocasio dos embates com os produtores rurais. Durante essas viagens, o conceituado xam no se limita a oficiar rituais propiciatrios para a obteno da terra e o esfriamento dos brancos, diminuindo, assim, a conflituosidade, considerada doentia; ele tambm realiza mit mongarai, esfriamento de chiru (as varas insgnias), d instrues sobre como conservar estes importantes instrumentos sagrados (v. o prximo captulo), pratica curas de indivduos, conversa sobre o teko e d vida a outros rituais que forem considerados necessrios. Todas estas atividades permitem, dinamicamente, moldar saberes, conceitos e valores, assim como ensinar tcnicas segundo o ponto de vista e a trajetria deste importante xam. O que foi at aqui descrito ilustra a existncia entre os Kaiowa de modalidades bem especficas de transmisso, distribuio e organizao dos saberes, algo que permite realizar comparaes com outras tradies de conhecimentos, situando essas modalidades em um quadro analtico mais amplo. Em um relevante artigo (2000b), sob uma perspectiva justamente comparativa, Barth busca remarcar as diferenas entre dois tipos diversos de tradies de conhecimento (as do sudeste da sia e as da Melansia), no a partir da descrio destas enquanto totalidades, nem em decorrncia do material utilizado, nem ainda de princpios de associao de idias que as caracterizariam194. O autor centra sua ateno sobre as modalidades de organizar, valorizar e transmitir o conhecimento, por um lado pelos gurus, e por outro pelos iniciadores. O seu escopo trazer tona as fontes de duas economias informacionais basicamente distintas, atravs da identificao das presses que direcionam os esforos intelectuais daqueles que assumem dois papis muito diferentes (idem: 146). Em Bali, para garantir a manuteno ou a ascenso de status, os gurus precisam adquirir conhecimentos em continuao, para transmiti-los verbalmente a seus discpulos, evitando que alguns destes possam alcanar e at superar seu nvel de sabedoria o que os rebaixaria na

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Muitos destes princpios e idias, diz Barth (2000b), encontram-se em ambas as tradies cotejadas.

324 hierarquia de sujeitos autorizados na avaliao do comportamento moral dos indivduos que aferem tradio de conhecimento fomentada por esses tipos de oficiantes. Para tal propsito, alm de incorporar saberes atravs da leitura, os gurus viajam, buscando adquirir conhecimentos inditos, sendo que aqueles que so muulmanos procuram faz-lo em Meca. Por outro lado, em Nova Guin, os iniciadores transacionam conhecimentos com os ancestrais, iniciando os nefitos atravs de performances que objetivam criar uma atmosfera de mistrio e segredo, atravs da manipulao de smbolos concretos (sangue, ossos, taro etc.) (v. Barth 1987). Com relao aos conhecimentos que os oficiantes possuem, estes so transacionados com os ancestrais, no sendo transmitidos aos iniciandos. Cotejando as duas economias informacionais, Barth considera que o status do guru se d atravs da transao para baixo de conhecimentos verbalizados, armazenveis em suportes externos memria de indivduos. Com relao ao iniciador melansio, afirma que o status obtido em certa medida de modo contrrio ao do guru, se negando a comunicao verbal para baixo dos saberes possudos, o status lhe sendo atribudo pela eficcia de sua performance, a qual demonstraria a posse dos conhecimentos transmitidos pelos ancestrais. Desta forma, pode-se argir, afirma o autor, que a tradio centrada na figura do guru rica em massa de informaes, os conhecimentos sendo fortemente descontextualizados e facilmente transportveis por um nmero significativo de oficiantes e nefitos, o que permite uma significativa propagao dos mesmos no tempo e no espao. Contrariamente, a forma de conhecimento centrada na figura do iniciador, ainda que possa ser forte no que diz respeito a significado, fraca quanto abstrao e transportabilidade, bem como relativamente limitada em termos de massa (2000b: 160). A partir desta argumentao, Barth conclui que os gurus e os iniciadores, por meio de
inmeras atividades, tendem a moldar as expresses culturais, respectivamente nas formas caractersticas do sudeste asitico e da Melania, no importando de onde vieram originalmente as imagens e as idias particulares que empregam e desenvolvem. Com isso, o contraste entre a sia e a Melansia reproduzido, mesmo que haja passagem de itens culturais atravs desse divisor. As reas culturais no so, portanto, apenas um produto da histria passada: em um sentido bastante palpvel, elas so produzidas agora, pelos esforos de diferentes intelectuais, que elaboram diferentes tipos de conhecimento. Por isso, nossa tarefa de comparar reas culturais no pode mais se limitar construo de um quadro sinptico do conjunto diversificado de formas particulares existentes em cada rea. Em vez disso, a tarefa principal a identificao das dinmicas contrastantes que geram caractersticas convergentes em cada rea ou regio. (2000b:161).

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O argumentado por Barth permite constatar que no caso dos xams Kaiowa ocorre algo anlogo ao descrito para os iniciadores melansios. De fato, embora entre estes ndios a palavra seja sumamente valorizada, aquelas que procedem dos deuses so adquiridas por oficiantes que possuem engry, meio de locomoo e de comunicao na posse de poucos eleitos. Os conhecimentos mais importantes atravs dos quais se forma o quadro moral e normativo que serve como parmetro para os indivduos kaiowa na terra , so transacionados para cima, exclusivamente por operadores autorizados, como os xams. Por outro lado, em se tratando de uma rea geogrfica onde se cotejam indivduos que aferem a tradies de conhecimento contrastantes no tocante s formas de organizao, valorizao e transmisso dos saberes foi possvel ver como a aquisio de imagens, conceitos e at mesmo valores, procedentes de fluxos culturais originados em lugares muito distantes, permite aos intelectuais kaiowa elaborar idias baseadas em comparaes de ontologias e vises de mundo diferentes. Nestes termos, os xams avaliam as propostas crists de interpretao dos eventos csmicos e a eficcia que os sacerdotes brancos tm com relao s necessidades prticas e simblicas da vida cotidiana. a partir deste tipo de cotejamento e da incorporao de conhecimentos antes no possudos que os xams elaboram as clivagens tnicas no tocante s competncias atribudas aos Kaiowa e aos brancos a respeito do comportamento moralmente aceito pelos deuses, formando um quadro moral normatizado. H que considerar que os conhecimentos adquiridos no se limitam aos manipulados pelos xams, estes sujeitos tendo mais o papel de administrar as relaes cosmolgicas, dando vida a processos de cura de indivduos e do prprio ambiente. O indivduo comum pode, portanto, se beneficiar de inmeras experincias que o contexto scio-ecolgico-territorial lhe permite desenvolver, cada um formando bagagens de saberes, tcnicas e objetos materiais sensivelmente diferentes umas com relao s outras. Neste sentido, a tradio de conhecimento no determina os saberes especficos e a forma que estes assumem na bagagem de cada sujeito que a ela aferem. A liberdade individual de avaliar conhecimentos, tcnicas e objetos que no colocam em risco a reproduo da tradio de conhecimento , de fato, muito grande. H ainda que se considerar que o que caracteriza a tradio de conhecimento qual aferem os Kaiowa o xamanismo, mais que a especfica ao do xam. Nestes

326 termos, as atividades de figuras como dirigentes pentecostais e curandeiros so avaliadas pelas famlias indgenas a partir justamente de sua similitude com a prtica do anderu, sendo inscritas em uma viso de mundo muito peculiar. Assim, no me parece oportuno afirmar que os Kaiowa, at mesmo os que se consideram circunstancialmente crentes, estejam ligados a diferentes tradies de conhecimento. No me parece que as terras kaiowa e andeva de Mato Grosso do Sul possam ser comparadas com alguns vilarejos do norte de Bali, descritos por Barth (1993), cujos habitantes aferem a tradies de conhecimento distintas, como a islmica e a hindu. Neste ltimo caso, fica evidente que as distintas vises do mundo so construdas pelos gurus de ambas tradies a partir de regras, trajetrias espirituias e um imaginrio claramente diversos. Por outro lado, me parece apropriado comparar o corpus de conhecimentos adquiridos pelos Kaiowa nas transaes com os brancos, com aquele obtido pelos balineses do que Barth define para Bali como setor moderno. O autor noruegus afirma que os balineses vo s escolas, desenvolvem comrcios e se relacionam com os objetos e saberes de procedncia ocidental a partir de suas especficas tradies de conhecimento. No caso especfico dos Kaiowa, pode-se acrescentar a estes saberes e objetos tambm aqueles devidos ao cotejamento com o cristianismo criastianismo este que se apresenta os olhos indgenas sob mltiplos aspectos.

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Captulo XII A trajetria histrica dos chiru

Os Kaiowa no demonstram, pelo menos na atualidade, um grande interesse em cuidar dos objetos materiais com que se deparam na vida cotidiana. As habitaes, por exemplo, so construdas seguindo, indiferentemente, vrios padres formais e consorciando diversos materiais, como os de origem vegetal coletados nas matas e campos da regio e aqueles de origem industrial (Mura 2000). Uma vez construdas, estas habitaes podem ser continuamente modificadas, sempre sem que seja dado grande cuidado sua conservao, sendo abandonadas a um inexorvel desgaste. Os objetos que esto contidos nessas habitaes no fogem a esta lgica, sendo geralmente deixados merc de crianas e animais, necessitando, portanto, de contnuos reparos at que suas condies no permitam mais sua utilizao funcional. Com relao construo, organizao e conservao da maioria dos instrumentos e adornos rituais a situao diferente. Os mbaraka (chocalhos) e os takuapu (basto de ritmo, feito de taquara) recebem com certeza maiores cuidados. Ocorre, porm, que estes sofrem desgastes so periodicamente substitudos. Por outro lado, lana-se mo dos mais diversos materiais papelo, penas de galinha, algodo pintado, plstico etc. para a confeco de jeguaka (cocar), jaasaha (adorno do trax) e kuakuaha (adornos da cintura). Os padres formais, por seu turno, tambm passaram a ser dos mais variados, havendo, por exemplo, cocares adornados com pequenas penas de tucano ou com bolas de algodo e outros adornados com as muito compridas penas de ema, tingidas. A relao entre a esfera espiritual e a infra-estrutura material pareceria ser, entre os Kaiowa, extremamente tnue e fluida. Os objetos em posse de indivduos que falecem, geralmente acompanham o defunto, sendo colocados sobre a sepultura o que indicador de uma ausncia de um critrio formal e bem definido de transmisso de herana. Entretanto, existe uma categoria de objetos que apresentam caractersticas diametralmente opostas s descritas. Estes so os chiru, varas insgnias e cruzes,

328 derivadas de um tipo especfico de madeira (yvyra marangatu195), cuja caracterstica de ser invarivel na forma e no material, no espao e no tempo, sendo transmitidos e conservados por geraes (v. fotos XVI e XVII).

12.1 Caractersticas do chiru Os Kaiowa entendem que os chiru so objetos muito poderosos, cuja manipulao requer um certo cuidado. Neste sentido, nem todos podem lidar com eles e muito menos podem eles ser construdos por pessoas desprovidas de conhecimentos especficos. Com relao sua procedncia, o xam Atans afirma que ande Ru teria construdo muitos desses objetos196, tanto em forma de cruz (chiru kurusu) quanto de varas (chiru yvyrai). Antes de subir para o yvy onde hoje reside, ande Ru distribuiu uma parte para os ande Rykey, enquanto que outra foi deixada no local de subida, denominado eypyru (hoje conhecido como Colonia Indgena n 1, situada no Paraguai), com a inteno de que posteriormente fossem distribudos aos kaiowa ypy; por fim, uma terceira parte foi levada consigo para sua nova morada. Os kaiowa ypy, para poder tomar posse desses chiru, deveriam danar e orar por um perodo de pelo menos um ms, sendo que cada anderu e/ou tami podia receber to somente uma unidade. Esta narrada teria sido a primeira vez a terem sido construdos e distribudos esses instrumentos sagrados. Levando-se em conta que, enquanto povo predileto, esses ndios foram destinados pelas divindades a cuidar da Terra (Yvy), a doao desses instrumentos representa um grande auxlio para o desempenho de tal incumbncia. Porm, o poder dos chiru no se transformaria automaticamente numa fonte de bem, podendo estes objetos, ao serem mal utilizados ou se descuidados, representar o oposto: uma progressiva e crescente manifestao de males, chegando-se, como extrema conseqncia, destruio da Terra, significando o fracasso do povo Kaiowa para com suas obrigaes csmicas.
195

"Myroxylon peruiferum, rvore leguminosa de diversas variedades, conhecida no Brasil tambm com o nome vulgar de pau de blsamo. 196 O anderu Lus, neto do xam Jos Borbon que foi um dos principais informantes de Schaden (1974) , narra outra verso. Pai Tani, no tempo das origens (ara ypy), teria rachado com um raio uma rvore sagrada (yvyra marangatu), produzindo mais de 500 pedaos, distribuindo dois ou trs deles para cada tami (chefe da famlia extensa).

329 Aps este feito instaurador, os Kaiowa puderam construir outros exemplares de chiru, de modo estritamente necessrio e respeitando-se rigorosamente as regras introduzidas por ande Ru nos tempos das origens, isto procedendo, atravs de oraes (emboe), ao esfriamento (omboroy) da madeira coletada, o que permite o controle do poder do chiru recm surgido (ojehu). Deste modo, h muitos destes objetos extremamente antigos e em perfeito estado de conservao, que permanecem ainda na posse dos Kaiowa e que so atribudos obra de ande Ru; outros so considerados como produzidos por poderosos xam do passado. Existem ainda os que so construdos no presente, diretamente por ou sob a guia desses lderes religiosos (v. fotos XVIII). Nos dois primeiros casos, difcil discernir entre uns e outros no acervo, assim como estabelecer uma linha de fronteira entre esses xams como personagens histricos ou como figuras meta-histricas como foi anteriormente colocado em evidncia. O importante neste ponto registrar que para os Kaiowa todos os chiru se apresentam como o resultado de processos ocorridos no interior de uma ordem csmica, que visam transformar um determinado objeto, o yvyra marangatu, em outro objeto, o prprio chiru, mudando o estado inicial atravs do surgimento (ojehu) de seu poder mas no sua substncia. A mudana, alm de estabelecer uma relao de ordem diferente entre os seres humanos e essa substncia, implica, no correr do processo (corte da madeira, refinamento do objeto e sua colocao no altar, tambm denominado de yvyra marangatu), a produo de um estado quente (teko aku), estado este muito delicado, associado a uma condio de desordem, que permite a afirmao de vrios tipos de males, colocando-se assim em risco a prpria organizao da parte do Universo onde vivem os Kaiowa. Fator importante, ento, a ser considerado, o papel desempenhado pelo operador dessa transformao, que deve agir contrabalanando essa condio negativa, esfriando atravs de emboe o objeto produzido. O esfriamento deve ser entendido como um processo e no como uma ao instantnea. De fato, antes mesmo de se iniciar a atividade tcnica de corte e elaborao do chiru, h que se proceder ao esfriamento das ferramentas utilizadas, das mos do operador do corte, bem como das prprias rvores. Com relao construo do apyka (suporte) onde ser apoiado o instrumento produzido, pode-se afirmar o mesmo. O material, neste caso tambm tem de ser

330 especfico, podendo ser de ygry (cedro) ou, em sua ausncia, takuara (bambu). Um exemplo pode esclarecer melhor a importncia dada pelos Kaiowa a este delicado processo. No acampamento de ande Ru Marangatu presenciei, em agosto de 2000, a construo de um altar onde seriam depositados vrios chiru em forma de cruz, que haviam sido feitos recentemente. Adelo Villalba, na poca com 19 anos, era o responsvel por essa construo, sob a superviso de Atans que na poca vivia neste mesmo lugar. Na mesma noite Adelo, acompanhado de sua me e de uma de suas esposas, realizou jeroky que durou at uma hora da manh, em frente aos chiru j assentados no altar. No dia seguinte, o prprio Atans participou da dana, na qual estavam envolvidos muitos integrantes da famlia Villalba. Uma semana depois, foi vez de outro kaiowa, Salvador Reinoso, requisitar a presena desse importante xam para participar da dana em frente aos chiru yvyrai por ele (Salvador) construdo havia pouco. Ocorre, no entanto, que anos depois, no final de 2004, Adlo se envolveu em uma briga, vindo posteriormente a matar, a sangre frio, o seu rival, apunhalando-o com uma faca. Alm disso, pouco antes ele havia tambm esfaqueado uma de suas mulheres, encontrando-se hoje preso. Em um de meus ltimos encontros com Atans, na reserva de Limo Verde, onde reside atualmente, falando-se justamente sobre os chiru e os cuidados que lhes devem ser endereados, foi lembrado o exemplo de Adelo, afirmando Atans que, contrariamente ao caso de Salvador, homem experiente, aquele ento rapaz no conhecia os emboe necessrios para se construir os importantes instrumentos rituais. O xam afirmou, ento, que havia prevenido Adelo sobre as conseqncias de se aventurar em seu intento sem os devidos conhecimentos, mas o jovem teria igualmente procedido em sua empresa. Segundo o anderu, Adelo tambm teria sido rejeitado pelos ande Rykey, no podendo mais ser seu (de Atans) yvyraija, como o era em um primeiro momento. O seu comportamento, portanto, teria acabado por sofrer mudanas, seu teko sendo entregue pelos prprios chiru aos maetir, manifestando ele, assim, agressividade e rejeio s regras morais note-se que ele possua trs mulheres, e no duas, como at poderia ter sido admitido, tornando-se um sujeito muito mal visto. O ato de esfriar, fazendo-se uso do conhecimento de tcnicas verbais adequadas, representa, assim, uma ao que visa a re-equilibrar uma situao cuja alterao foi produzida pelo prprio operador, isto , a uma ao, se contrape uma contra-ao, intentando-se, assim, re-equilibrar, e, portanto, conservar, a ordem constituda.

331 Contudo, uma vez produzidos e guardados os chiru, no se pode afirmar que o equilbrio csmico tenha se restabelecido. Inaugura-se, de fato, uma delicada relao entre o destinatrio da conservao desses objetos e os prprios objetos, que passam, a partir desse momento, a manifestar a exigncia da construo de um dilogo quase cotidiano com eles. O dilogo passa a ser realizado tambm com os donos dessas rvores sagradas (os yvyra marangatu jry), que anteriormente cuidavam desses fragmentos que hoje esto sob a custdia dos homens. Estes donos tm suas moradas em diferentes patamares do Cosmo e exigem dos humanos o mximo cuidado para com os chiru. Nas narrativas indgenas, as suas vontades e exigncias muitas vezes confundem-se com as dos prprios chiru, estes ltimos possuindo caractersticas psicolgicas similares aos dos seres humanos (sofrer de solido, sentimento de abandono, de raiva etc.). Com efeito, para no ocorrerem problemas, a interrupo do dilogo no pode atingir perodos superiores a 4 ou 5 dias, sob pena de se ver os chiru irritarem-se, voltando ento ao estado quente. Conforme o tempo do abandono do dilogo, os chiru podem matar animais domsticos, atrair pragas para as roas, favorecer as atividades dos espritos malficos que vagam pela terra (maetir), produzindo enfermidades nas pessoas (como no caso de Adelo), ou mesmo sua morte, etc. A negatividade aumenta ainda mais quando um ou mais chiru so guardados de modo inadequado, jogados ou mesmo tocando o cho isto , fora do assento (apyka) especfico construdo no altar ou pior ainda, quando queimados. Nestes casos, gera-se um estado generalizado (e no ocasional) de males na Terra, podendo-se chegar, em ltima instncia (isto , se no se buscar re-equilibrar as relaes de fora), ao fim da vida neste patamar do Universo, provocada por eventos metericos catastrficos, enviados pelas divindades descontentes com a ao dos Kaiowa. Tratando agora dos aspectos positivos, como afirmado, os chiru no foram destinados aos Kaiowa para prejudic-los, mas para reforar sua ao na Terra no desenvolvimento de suas atividades prticas e religiosas. Neste sentido, os chiru podem ser usados como remdios para todo tipo de doena, utilizando-se a gua onde foram imersos para ingerir ou lavar partes doentes do corpo, ou acompanhando os rituais religiosos nas mos dos que deles esto cuidando ou dos xams que deles se servem para melhor estabelecer dilogos com as divindades distantes, nos vrios patamares (yvy) do Cosmo.

332 Como dito anteriormente, os chiru, uma vez construdos, mudaram de estado mas no de substncia. De fato, dependendo do solo de origem da rvore de onde foi extrada a madeira, esse objeto adquirir uma caracterstica especfica. Teremos, assim, entre outros:

Chiru itakui a origem um solo constitudo de pedra triturada, Chiru itavera originrio de lugar onde h pedras brilhantes, Chiru itahu que vem das pedras escuras/pretas, Chiru pirary cuja rvore de origem cresceu dentro das guas de um rio,

Dependendo dessas caractersticas originrias, sero necessrios cantos especficos, cantos estes que devem ser entoados ou pelos que esto cuidando dos chiru, ou por aqueles que deles se servem. Esses cantos podem ser realizados na presena dos chiru ou distncia, atravs de engry, que como vimos so oraes que visam comunicar de longe, muito utilizadas nas viagens xamnicas. A comunicao com os chiru tem que levar em conta essas diferenas, sendo que eles tm e assumem comportamentos diferentes. Os itakui, por exemplo, so os mais bravos e precisam de maior cuidado, enquanto que outros exigem cantos mais longos caso dos itahu197.

12.2 Chiru e a dominao colonial Para poder melhor focalizar o papel que tem o chiru na vida contempornea dos Kaiowa, oportuno dedicarmos nossa ateno historia recente deste povo. O objetivo compreender como o grupo tnico reagiu e organizou sua tradio de conhecimento perante a relao compulsria com a frente neocolonial, definindo estratgias de

197

Por suas caractersticas e modalidades de uso ritual, os chiru poderiam ser considerados como smbolos concretos. Ao analisar os rituiais de iniciao entre os habitantes das terras altas da Nova Guin, Barth (1987) define como smbolos concretos elementos como sangue, taro, ossos, caveiras etc, que permitem a realizao de performances com um contedo informacional analgico baseado na prpria natureza desses objetos, os quais possuem propriedades especficas (indicando fertilidade, fora, pureza, impureza etc.). Os chiru, por sua vez, tambm possuem caractersticas distintivas e so veculos de informaes e poderes bem definidos.

333 adaptao s novas circunstncias encontradas. Sobre as caractersticas gerais das ltimas duas situaes histricas vividas pelos ndios, tenho amplamente falado aqui, ao longo das duas primeiras partes. Entrando mais em detalhes, quero relatar dois casos especficos, tentando reconstruir a trajetria da maior parte dos chiru hoje presentes nas reservas de Dourados e Sassoro. A reserva de Dourados situa-se no municpio homnimo e foi instituda em 1917, com uma superfcie de 3474 ha. O local encontra-se no interior da bacia do rio Brilhante-Ivinheima, densamente povoada pelos Kaiowa. Em 1923, um ex-funcionrio do SPI deslocou de Buriti para Dourados algumas famlias terena, que rapidamente entraram em conflito com os Kaiowa do local (Mura & Thomaz de Almeida 2003). Aps essa primeira migrao terena, houve outras, o SPI considerando vantajoso trazer esses indgenas para educar os Kaiowa a cultivar mais eficientemente a terra, visto que os primeiros apresentavam-se aos olhos dos brancos como mais civilizados. No final de 1950, Cardoso de Oliveira (1976: 86-87) relatou a existncia, em Dourados, de quatro comunidades, trs delas lideradas por Kaiowa e uma por Terena, sendo os espaos ocupados pelos primeiros ento preponderantes, cada grupo mantendo certa autonomia. A famlia mais influente e numerosa da rea era a dos Fernandes, seguida por aquela dos Isnard, ambas kaiowa. Nos anos de 1970 o equilbrio interno de Dourados mudou, a famlia Fernandes perdendo espao territorial com a avanada dos Terena, sob a liderana de Ramo Machado. Com a diviso formal da reserva em duas aldeias, Jaguapiru e Boror, Ramo passou a ser capito da primeira, deixando a segunda sob a orientao do influente kaiowa, Ireno Isnard. O surgimento de Ramo como liderana deveu-se principalmente ao apoio obtido da Igreja Metodista (que lhe entregou um trator), da Misso Evanglica Caiu e do chefe do Posto da poca, instituies estas reputando que este apoio contribuiria para o desenvolvimento da reserva. Na poca, em plena sintonia com as atividades regionais, a prpria FUNAI contribuiu para desmatar a rea indgena, abrindo espao para a mecanizao da agricultura. A partir daquele momento, segundo informam os kaiowa, o lder terena, com a ajuda de sua polcia indgena, teria sido autor de inmeras violncias e expulses de lderes polticos e religiosos, chegando a ter, aps a morte de Ireno Isnard (ocorrido no fim dos anos 80), o pleno controle da reserva.

334 O sucessor de Ireno, Carlito Oliveira, assumiu o poder por poucos anos. Durante esse perodo, juntou muitos chiru, entre os quais vrios que estavam em poder do lder falecido. No comeo dos anos 90, no ptio de Carlito foi construda uma oygusu as construes antigamente utilizadas pelos Kaiowa como residncia, hoje denominadas ogapysy (de oga ypy sy, casa me das origens), destinadas a uso ritual e como smbolo de diferenciao tnica. Embora no seja obrigatrio, os ndios indicam essas construes como o lugar mais apropriado para se conservar os chiru. No final dessa dcada, a situao mudou e algumas famlias kaiowa passaram a denunciar s autoridades externas (MPF e PF) as violncias sofridas. Algumas lideranas, fazendo um uso poltico da tradio religiosa kaiowa, passaram a se definir, especialmente perante os brancos, como caciques, termo que entre os Guarani de Mato Grosso do Sul utilizado como sinnimo de rezador. Embora no sejam considerados como indivduos que tenham alcanado o status de xam (anderu), estes podem ser yvyraija, apoiando-se na figura dos mestres ou num conjunto destes que oficiam as cerimnias principais desenvolvidas na reserva. Hoje em Dourados no existem xams, devendo ser estes periodicamente convidados de outros lugares. Deste modo, os caciques passaram a reivindicar a prpria diferena, implementando a tradio. Entre estes encontra-se Adimiro Arce, que hoje construiu uma ogapysy, no interior da qual conserva a maioria (vinte) dos chiru da reserva, includos os que Carlito havia juntado. Com o consenso dos mais importantes xams da regio, Adimiro cuida desses importantes objetos, que so periodicamente visitados e utilizados pelos anderu durante os rituais organizados por este cacique. Passando agora a considerar a reserva de Sassor, ela se localiza no municpio de Tacuru, compreendida na bacia do Rio Iguatemi. Sua instituio data do ano de 1928, delimitada com uma superfcie de 1932 ha, nas proximidades do porto homnimo, no rio Hovy, porto este que era utilizado pela Cia. Matte Larangeira para transporte da erva coletada na regio. Sassor encontra-se no interior de um tekoha guasu antigamente densa e homogeneamente ocupado pelos Kaiowa, cada comunidade poltica tendo seu lugar de origem (tekoha) em diversos locais desse grande espao territorial. Nos anos de 1940 e 1950, essa regio foi atingida por epidemias (malria, sarampo, catapora e tuberculose) (Brand 1997), provocando intensos conflitos entre famlias rivais, que atribuam, umas s outras, prticas de feitiaria, indicadas como

335 causa principal dessas doenas. At final dos anos 60, porm, a maior parte da populao desse territrio residia fora da reserva em questo, as famlias mantendo relaes com aquelas residentes no espao reservado pelo Estado. Foi entre final dos anos 60 e a primeira metade dos anos 70 que, atrados pela Misso Evanglica Caiu (MEC) que prestava atendimento mdico e/ou expulsos pelos fazendeiros, um significativo contingente de famlias passaram a residir em Sassor. Em meados dos anos 60, A MEC havia construdo uma sede adjacente reserva. Fornecendo, alm de assistncia mdica, roupas e outras utilidades, conseguiu aproximar dessa sede boa parte das famlias do local, chegando a se formar uma estrutura de vila, organizao espacial totalmente alheia aos Kaiowa. As demais famlias, rivais das primeiras, permaneciam nos fundos da reserva, longe das prticas missionrias e do chefe do posto que, durante os anos 70, apoiava a poltica da Misso. Segundo relatos dos ndios, a violncia perpetrada pelo pastor Benedito Troquez chegava a atos extremamente ofensivos para os Kaiowa. Emblemtico o caso do anderu Quincas que, no final dos anos 70, procedendo do tekoha de Mbarakay, teve seu mbaraka (chocalho) queimado em pblico por esse pastor, que acusou o xam de praticar obras do diabo (cf. Thomaz de Almeida 1991). Aps ter sofrido esta ao, Quincas voltou a trabalhar nas fazendas das vizinhanas do seu tekoha de origem, voltando para Sassor apenas na metade dos anos 80. Neste clima de terror instaurado na reserva, as famlias dos fundos podiam praticar suas rezas apenas de modo clandestino, e justamente neste clima de clandestinidade e de medo que ocorria a transmisso dos chiru, com nefastas implicaes para boa parte dos Kaiowa. Hoje, na residncia de Juarez Borvo encontram-se 17 chiru, em perfeito estado de conservao e sendo bem cuidados. Mas nem sempre foi assim, uma vez que Juarez teve a obrigao de cuidar desses objetos a partir de 1987, quando lhe foram entregues. Antes, por mais de uma dcada o destino desses chiru foi marcado pelo abandono e a total falta de cuidados. Vejamos suas trajetrias. Os 17 chiru foram reunidos nas mos de Estanislau at a metade dos anos 70. Estes procediam de vrios lderes religiosos e de famlias extensas, de distintos lugares no interior do tekoha guasu onde se encontra Sassor. Uma parte eram de Mbopi,

336 importante xam do tekoha de Pueblito Kue, que faleceu nos anos 60, outros eram de Galino, relevante xam do passado, de Sassor; havia ainda os chiru de Antonino, neto de Galino e tambm anderu, alguns outros de Catulino, e um de Cassimiro, xam do tekoha de Kamaku. A concentrao ocorreu atravs dos parentes destas importantes figuras, que, impossibilitados de cuidar desses objetos sagrados, resolveram entreg-los a Estanislau, que assumiu esse compromisso. Contudo, Estanislau desatendeu a esse pedido quando pressionado pelo pastor da MEC: converteu-se ele, formalmente, ao cristianismo. Em seguida, abandonou os chiru recebidos, deixando-os relegados ao cho de sua residncia. O abandono dos chiru foi interpretado por vrias famlias kaiowa como a causa de muitas doenas e da instaurao de um clima de hostilidade e violncia dentro da reserva, elementos tidos como contrrios ao correto modo de viver (teko por). O prprio Estanislau passou a sofrer de alucinaes, ouvindo continuamente vozes, tanto de dia como durante o sono, doena esta interpretada pelos Kaiowa como efeito dos males trazidos pelos chiru, j h muito em estado quente (aku). A mudana poltica na reserva, ocorrida na metade dos anos 80, criou novas condies para que os Kaiowa pudessem oficiar luz do sol suas cerimnias religiosas, o novo capito passando a apoi-las e o novo chefe de posto no opondo obstculos. A Misso tambm mudou de postura, sendo sua prtica menos opressiva. Foi assim que, em 1987, foi organizado um jeroky guasu em Sassor, com a presena de importantes xams, procedentes de vrias regies. O encontro foi possvel atravs do apoio do PK (v. adiante a seu respeito), que forneceu alimentos e garantiu o transporte dos convidados. Dialogando distncia (atravs de engry) com os chiru abandonados, foi possvel estabelecer quem seria o novo escolhido para deles cuidar, os prprios chiru indicando a pessoa de Juarez. Foi assim que esses importantes objetos foram primeiro esfriados (oemboroy), para poderem ser transportados e posteriormente entregues ao novo responsvel. At aquele momento, Juarez no tinha os conhecimentos apropriados para desempenhar essa funo, mas ao ser ele o indicado, os prprios xams, repassaram-lhe alguns conhecimentos bsicos, ficando como tarefa dos anderu a realizao de visitas peridicas, atravs de viagens fsicas ou xamnicas estas atravs dos engry.

337 A partir desse jeroky guasu ficou estabelecido que tal evento seria repetido aproximadamente a cada quatro anos, periodicidade esta que foi mantida at 1998. Nesta ltima data, o encontro foi realizado contempornea e complementarmente aty guasu inter-comunitria que ocorreu em Sassor. Aps essa data, no foram mais realizados jeroky guasu nessa reserva.

12.3 Chiru e tradio de conhecimento Como foi possvel ver, os chiru representam para os Kaiowa importantes elementos nas atividades cosmo-polticas, cuja conservao, distribuio e trajetria so relevantes para a construo e/ou manuteno de relaes e reivindicaes tnicas, mobilizando os indgenas em escala territorial ampla. Isto diz respeito situao contempornea, que exige respostas bem precisas destes ndios perante uma dominao neocolonial, a qual lhes subtraiu o controle de grande parte das terras tradicionais, depauperando o meio-ambiente, assim negando ou dificultando o acesso dos nativos a boa parte dos recursos materiais necessrios para sua existncia scio-econmica. Lutar com uma certa eficcia para recuperar espaos territoriais onde desenvolver a vida comunitria seguindo as regras do ande reko (nosso modo de ser), significava, e significa ainda, ter que se mobilizar a nvel intercomunitrio; para tal propsito era necessrio relacionar-se e interagir com aliados brancos, de modo a obter benefcios em termos de infra-estruturas tecno-econmicas e viaturas, os quais possibilitassem a concentrao, em poucos dias, de indivduos procedentes de lugares distantes uns com relao aos outros. Em suma, enfrentar as condies historicamente impostas pelo colonizador implicava lanar mos de certas caractersticas da modernidade e a criao de novas instncias de interao social e religiosa supra-locais (as aty guasu e as jeroky guasu). No entanto, como vimos aqui na segunda parte, nos enganaramos se pensssemos que este tipo de mudana implicou numa construo de unidades polticoterritoriais superiores aos tekoha guasu, e que os englobasse, cuja instncia de discusso e de manifestao ritual se expressasse periodicamente nas aty guasu e jeroky guasu. Muito pelo contrrio, nestas instncias se refletem aspectos importantes da organizao social e da tradio de conhecimento dos Guarani da regio e em hiptese alguma

338 constituem um princpio de hierarquizao poltica e religiosa. Seguramente este nvel de interao permite a produo e a acumulao paulatina de experincias que contribuem para modificar e melhor adaptar a vida social e religiosa dos Kaiowa (assim como a dos andva) s circunstancias histricas do momento. Contudo, este mesmo nvel de interao gera formas organizativas e processos singulares, que exigem previamente uma discusso sobre as caractersticas bsicas da tradio de conhecimento desses ndios o que nos permitir compreender melhor o papel que jogam os chiru nesse processo de adaptao scio-religiosa. Os casos de Dourados e Sassor retratam alguns caminhos percorridos pelos Kaiowa a fim de poder transmitir e conservar os elementos centrais de sua viso de mundo perante situaes adversas submetidos que foram, por mais de um sculo, dominao colonial pelo Estado brasileiro. A descrio da trajetria histrica dos chiru nas duas reservas escolhidas permitiu mostrar um processo de concentrao desses smbolos concretos (Barth 1987), os Kaiowa instituindo embora ainda no se tenha formalizado o papel de seu guardio. Esta figura tem obrigaes para com os objetos custodiados e com os anderu que lhes repassam as normas de conduta a serem adotadas frente aos chiru, formando-se deste modo um vnculo privilegiado entre guardies e xams. Esse tipo de relao pode levar formao de novos ajudantes (yvyraija), que, dependendo da prpria dedicao, podero no futuro ter seus prprios engry, surgindo (ojehu) tambm eles como xams. Assim, estes podero ganhar progressivamente prestgio, em primeiro lugar perante as famlias com as quais esto aliados, e, futuramente, a nvel inter-comunitrio.

339 Foto XVI

Chiru na casa de Juarez Velrio Borvo. Reserva de Sassor. Outubro de 2004.

Foto XVII Chiru na ogapysy de Adimiro Arce. Reserva de Dourados. Maio de 2006. (Foto de Alexandra Barbosa da Silva).

340 Foto XVIII

Chiru recm construdos por Salvador Reinoso. T.I. ande Ru Marangatu. Agosto de 2000.

Foto XIX

Foto XX

341

O cacique Adimiro Arce na Aty Guasu na reserva de Takuapiry. Maio de 2005.

342

Parte IV
ECOLOGIA DO GRUPO DOMSTICO

343 O grupo domstico sem dvida a unidade mais relevante para a organizao das atividades cotidianas dos Kaiowa, sejam elas de ordem material, intelectual ou ainda espiritual. Como foi possvel ver, este grupo se constitui como grupo local atravs da articulao de um conjunto de unidades residenciais, articulao esta determinada atravs de laos de parentesco. Segundo Godelier (1985: 28-29), em todas as sociedades existem relaes sociais que organizam o funcionamento da parentela, os mecanismos de autoridade e do poder, da comunicao com os deuses e com os antepassados, mas no em todas as sociedades que as relaes de parentesco, polticas ou religiosas dominam. Segundo este autor,

...certas relaes sociais dominam quando funcionam, simultaneamente, como relaes sociais de produo, como quadro e suporte sociais do processo material de apropriao da natureza (idem: 29).

Em outra obra (1978), dedicada justamente ao processo de apropriao da natureza, o autor francs considera este fenmeno como trabalho. Seriam, portanto, as relaes de trabalho as que permitiriam a organizao do territrio, da economia e das normas que regulamentam a propriedade e a transmisso de bens. Assim, buscando oferecer definies tericas a respeito destes fatores, Godelier chega s seguintes concluses:

La nature se presente donc pour lhomme sous deux formes, deux ralits complmentaires, mais distinctes (on pourait aussi bien dire comme les deux ctes dune mme ralit) : la fois sous la forme du corps organique de lhomme, cest--dire sa ralit despce animale sociale, et dautre part, comme le milieu o il trouvera les moyens de se reproduire socialement, ce milieu formant en quelque sorte le corps inorganique de lhomme, pour reprendre la belle expression de Marx dans les Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. On appellera donc territoire la portion de nature et despace quune socit revendique comme le lieu o ses membres trouveront en permanence les conditions et les moyens matriels de leur existence. (...). Ce que revendique donc une socit en sappropriant un territoire, cest laccs, le controle et lusage, tout autant des ralits visibles que des puissances invisibles qui le composent, et semblent se partager la matrise des conditions de reproduction de la vie des hommes, la leur propre comme celle des ressources dont ils dpendent. Voil donc ce que nous semble recouvrir la notion de proprit dun territoire . Mais cette propriet n existe pleinement que lorsque les membres dune socit se servent de ces rgles pour organiser leurs conduites concrtes dappropriattion des ressources de leur territoire. Ces formes daction sur la nature sont toujours des formes sociales, quelles soient individuelles ou collectives, et

344
elles se prsentent sous la forme de ce que nous appelons les activits de chasse, de cuillette, de pche, dlevage, dagriculture, dartisanat ou dindustrie. Dans notre socit on appelle ces activits du travail et lon dnomme le dveloppement organis de chacune delles, un procs de travail . (...) En bref, les formes de prorit dun territoire sont une part essentielle de ce que nous appelons la structure conomique dune socit, puisquelles constituent la condition lgale sinon legitime daccs aux ressources et aux moyens de production. Ces formes de proprit sont toujours combines avec des formes spcifiques dorganisation des procs de travail et de redistribution des produits issus de ces procs, leur combinaison formant la structure conomique dune socit, le cadre social de la production, son mode de production, son systme conomique. Dcrire et expliquer les formes diverses de proprit de la nature cest laborer, grce la collaboration des sciences historiques, de lanthropologie et de lconomie, lhistoire raisonne des systmes conomiques qui se sont succds au cours de lvolution de lhumanit. Les formes de proprit dun territoire sont donc la fois un rapport la nature et un rapport entre les hommes, lui-mme double : cest un rapport entre des socits et en mme temps un rapport lintrieur de chaque socit entre les individus et les groupes qui la composent. (1978: 17-18).

Como possvel observar, estes trechos apresentados, por um lado nos oferecem um quadro bastante claro da abordagem marxista adotada pelo autor francs para compreender as atividades dos seres humanos com relao ao mundo material; por outro, nos permitem eles identificar alguns conceitos e pr-requisitos a partir dos quais essa abordagem se substancializa, adquirindo a forma de um paradigma. Tais conceitos e pr-requisitos so: 1) a dicotomia natureza/sociedade-cultura, 2) a integrao material entendida essencialmente como produo humana, e 3) uma viso sistmica, que eleva os sistemas a sujeitos de ao, transcendendo as relaes e interaes efetivadas pelos indivduos. A definio de territrio formulada pelo autor pressupe uma natureza prexistente, sobre a qual o homem se inclina, para dela recortar uma parte, parte esta da qual obter seu sustento atravs do trabalho, o qual, por sua vez, entendido exclusivamente como produo. Nestes termos, o procedimento de Godelier se d atravs da formulao de dicotomias, cujos elementos de articulao no so homens e objetos, mas figuras, predefinidas como naturais, versus aquelas sociais. Assim, quando o autor fala de homem, na verdade, entende sociedade ou uma sua subdiviso, e quando se refere a natureza, no entende um ou outro objeto, mas um conjunto destes, relacionados uns aos outros a partir de fatores no sociais ou culturais. Um processo de apropriao da natureza , portanto, algo que socializa estes objetos, isto , os coloca numa ordem que reproduz os aspectos materiais de uma relao social (Godelier 1978:

345 16). Nesta vertente de anlise, apropriar-se da natureza produzir os objetos, os quais deixam de ser naturais para se tornar justamente produtos, isto , cultura material. Seguindo-se tal lgica, uma determinada ao sobre uma matria natural tornaria esta ltima algo artificial. Mas, o que dizer quando a ao dirigida a um objeto que foi construdo por outro ser humano como amplamente descrito para o caso dos Kaiowa? As dificuldades impostas pelo paradigma em questo devem-se particularmente ao fato de se considerar os homens e a natureza em termos abstratos, constituindo totalidades homogneas, organizadas pelo pesquisador como tipologias pr-constitudas externas aos indivduos concretos. Segundo esta abordagem, os Kaiowa seriam considerados como subsumidos economia capitalista, focalizando suas relaes como sendo de dependncia e no de interdependncia com os brancos como as descrevi ao longo das trs primeiras partes desta tese. Godelier seguramente concordaria sobre o fato de que, entre os Kaiowa, o que dominam so as relaes de parentesco, que permitem a definio de um grupo domstico, mas a necessidade do autor de condicion-las a uma noo de trabalho como simples produo lhe impediria de abordar o processo de aquisio e distribuio de bens como sendo o fulcro da organizao material da unidade domstica. Esta dificuldade, porm, no exclusividade de uma abordagem marxista ao grupo domstico198; ela est intimamente relacionada a uma viso ocidental da organizao material e tcnica dos seres humanos, baseada nos trs fatores anteriormente indicados: viso sistmica, contraposio natureza/sociedade, conotao da tecnologia a partir das lgicas de produo, e no das necessidades de uso dos objetos199.

198 199

Do qual Cresswell (1976 e 1996) um exemplo.

Em algumas abordagens, por exemplo, os sistemas tcnicos so fortemente vinculados aos pretendidos sistemas simblicos, passando estes ltimos a determinar a coerncia dos primeiros (Lemonnier 1980, 1983, 1992, 1993, 1994; Lemonnier & Latour 1994; Bromberger 1979; Descola 1994; Baudrillard 2000). Este tipo de relao fica bem clara na seguinte passagem de Lemonnier: Social representations of technology are also a mixture of ideas concerning realms other than matter or energy. In short, the mental processes that underlie and direct our actions on the material world are embedded in a broader, symbolic system (1993: 3). A maioria destas abordagens busca analogias e metforas na estrutura da lngua como instrumentos analticos para definir as relaes internas aos sistemas produzidos (simblicos e materiais). Destes enfoques dispomos de muitos, com vrios graus de sistematizao e de nfases, mas a colocao mais forte parece ser a seguinte: A tecnologia conta-nos uma histria rigorosa dos objetos, onde os antagonismos funcionais se resolvem dialeticamente em estruturas mais amplas. Cada transio de um sistema para outro melhor integrado, cada comutao no interior de um sistema j estruturado, cada sntese de funes faz surgir um sentido, uma pertinncia objetiva independente dos indivduos que a utilizaro: achamo-nos a no nvel de uma lngua; por analogia com os fenmenos da

346 Para poder entender a procura de coerncia nas concatenaes tcnicas nas perspectivas sistmicas, pode-nos ser til a seguinte definio de tecnologia oferecida por Ingold (1986):
The totality of the conceptions and their interrelations, located in mens minds, constitues a technology. It is vital that we should not confuse the technology with the assemblage of material equipment recovered from a particular context. Archaeologists do not dig up technologies from prehistoric sites, they dig up their material expression in the form of artefacts, leaving us to guess how they were made and used. A technology consists, in the first place, of corpus of knowledge that individuals carry in their heads, and transmit by formal, symbolically encoded instruction (:43).

Neste sentido, uma tecnologia no uma concatenao de tcnicas. Ela um design na mente de um indivduo. Contudo, como o prprio Ingold observou em outro trabalho (1988: 152), a etimologia da palavra tecnologia, como juno de tekhn e logos, remete a tempos relativamente recentes. A noo se deve ao processo de racionalizao da produo na Europa nos ltimos trs sculos e s influncias dos pensamentos de Galileu, Descartes e Newton (idem). Outro fator ainda resulta ser fundamental: a comparao (operada por ilustres expoentes da denominada Nova Cincia) do universo com as mquinas criadas pelos homens
200

. As mquinas

projetadas concatenam tcnicas racionalmente, para dar como resultado um determinado produto. Nesse sentido, a projeo do design da mente do projetista s caractersticas da

Lingstica, poderamos chamar tecnemas a esses elementos tcnicos simples diferente dos objetos reais cujo jogo fundamenta a evoluo tecnolgica. (Baudrillard 2000: 12-13). Como possvel notar, nos ltimos dos trechos aqui citados, os sistemas simblicos se objetivariam nos sistemas tcnicos, atravs do ato de produzir. Especificamente Baudrillard deixa transparecer que considera as relaes funcionais entre aqueles que define de tecnemas, independentemente do uso destes elementos feito pelos indivduos. De fato, com esse entendimento, o filosofo francs acaba por despolitizar os atos tecnoeconmicos.
200

Boyle, por exemplo, considerava o universo como sendo una grande mquina semoviente (Rossi 1966: 134). A comparao entre as mquinas e os corpos biolgicos, assim como o entendimento de que Deus seria o mecnico do Cosmo (opinio comum entre vrios autores entre os sculos XV e XVII) cria uma evidente analogia entre as atividades e obras do homem e aquelas do divino. Rossi afirma que la admisin del modelo mquina, la integral explicacin de la realidad fsica y biolgica en trminos de materia y movimiento, implicaban una profundsima modificacin del concepto de naturaleza. Esta no aparece ya como una urdimbre de formas y esencias en la que se inserten las cualidades, sino como un conjunto de fenmenos cuantitativamente mensurables. Todas las cualidades que no sean traducibles en trminos matemticos y cuantitativos son excluidas del mundo de la fsica. En la naturaleza no se dan jerarquas, y el mundo no aparece ya como a la medida del hombre. Todos los fenmenos, lo mismo que las piezas que componen una mquina, tienen el mismo valor. Conocer la realidad quiere decir caer en la cuenta del modo como funciona la mquina del mundo, y la mquina puede (al menos tericamente) ser desmontada en sus elementos constitutivos para despus volver a ser compuesta pieza por pieza (1966: 135).

347 mquina implica uma idia de sistema fechado e coerente. As peas de uma mquina se relacionam uma com a outra, ao mesmo tempo, exatamente nas modalidades previstas pelo projetista. Mas, fora das propriedades de uma mquina, podemos falar de uma correspondncia entre designs e concatenao das tcnicas operadas por homens distintos, em momentos distintos, muitas vezes com perspectivas e ideologias tambm distintas? As perspectivas sistmicas pareceriam responder positivamente a esta questo. Assim fazendo, indicam confundir a lgica da mquina com a das relaes sociais, e, os diferentes designs, com a lgica da representao simblica. Ocorre que no sempre no Ocidente a organizao material devida s aes humanas foi entendida desta forma. Plato, por exemplo, focava de modo diverso as tcnicas. A tal respeito me parecem extremamente pertinentes as seguintes afirmaes de Cambiano201 (1971) sobre o pensamento do filsofo grego:

Plato distingue dois nveis de considerao de uma tcnica. Cada tcnica , por um lado, tcnica de produo ou de aquisio e tem como xito um objeto produzido ou adquirido; por outro lado ela tambm tcnica de uso de determinados instrumentos para a produo e a aquisio de um objeto. Mas cada tcnica de produo e aquisio, depois de ter executado a prpria tarefa, deixa aberto o problema do uso do objeto que ela produziu ou adquiriu.[...] Os produtos das tcnicas de produo e, conseqentemente, as mesmas tcnicas de produo tornamse teis na medida em que existem tcnicas de uso de tais produtos. Isto significa que entre as tcnicas se estabelece uma hierarquia que subordina as tcnicas de produo e de aquisio s tcnicas de uso (Cambiano 1971: 159-60 traduo prpria).

Colocando no pice da escala as tcnicas de uso, Plato tentava dar prioridade s necessidades dos beneficirios dos objetos produzidos ou coletados, sobre as aes tcnicas dos especialistas (artesos). Ademais, ainda conforme Plato, apenas uma tcnica, diferente daquelas artesanais, pode garantir a convivncia ordenada, que torna possvel o uso social das tcnicas com as vantagens correspondentes, e a soluo de eventuais conflitos. Ela a tcnica poltica... (Cambiano 1971: 16 - traduo prpria). Colocar as tcnicas de uso em uma posio preeminente, e a tcnica poltica como tcnica organizadora de tcnicas conforme proposto por Plato permite formas de anlise alternativas s vises sistmicas. Atravs deste enfoque podem ser

201

Ver tambm consideraes similares em Galimberti 2000.

348 observados elementos de desordem e incoerncia como constitutivos das concatenaes tcnicas e das relaes sociais, j que estariam em jogo muitos pontos de vista, relacionados atravs de temporalidades diferentes. Estes pontos de vista podem exprimir clivagens tnicas, perspectivas de diferentes tradies de conhecimento e design. A imposio de um ou mais pontos de vista sobre os outros depender, como sugere Elias (1991), das relaes de poder estabelecidas atravs de um jogo relacional e de interdependncia entre as partes atuantes. Neste sentido, assumindo uma tica processual que nos reconduz dimenso histrica dos eventos, onde se concatenam as tcnicas, podemos afirmar que os sistemas no constroem, mas so construdos (Vincent 1986, Barth 1992). Isto nos permite ver os sistemas tcnicos produzidos como resultado do cotejamento entre indivduos que expressam parmetros tecnolgicos diferentes. A seguir, portanto, recuperando as formulaes de Plato, pretendo focar a organizao material dos Kaiowa em funo das suas necessidades de uso dos objetos. Buscarei entender os processos que levaram as unidades domsticas a mudarem as estratgias de composio de suas bagagens materiais e tcnicas, no seio de contextos scio-ecolgico-territoriais que no contemplam unicamente a presena desses ndios, mas tambm, e de modo conspcuo, significativos contingentes de brancos. Estes brancos foram responsveis, em mais de um sculo de histria, pela modificao radical do meio-ambiente e pela introduo de objetos e tcnicas antes desconhecidas pelos ndios em questo. O progressivo deslocamento da prpria ateno das tcnicas de produo para as tcnicas de aquisio tem levado os Kaiowa a estabelecer relaes muito mais amplas e intensas com indivduos no-indgenas, dando vida a atividades e lgicas especficas de distribuio de bens. Nesta quarta e ltima parte do presente trabalho pretendo justamente descrever e analisar estes fatores e suas conseqncias para a organizao domstica dos Kaiowa.

349

Captulo XIII Bagagem material e atividades tecno-econmicas

De incio, deve ser observado que a variedade de objetos, tcnicas e atividades desenvolvidas pelos Kaiowa bastante ampla, de modo que o objetivo nas pginas seguintes no o de oferecer um panorama completo, em termos quantitativos, destes elementos, e tampouco se pretende falar sobre um Kaiowa genrico deparando-se com o mundo material. A bagagem de objetos e tcnicas e as atividades que sero aqui relatadas e analisadas dizem respeito principalmente a famlias assentadas em quatro lugares especficos: as reas de Jaguapire e Pirakua, o acampamento de Jatayvary e arredores, e, finalmente, a reserva de Dourados. Especificamente com relao a esta ltima localidade, vista sua complexidade e a enorme quantidade de objetos e tcnicas que nela circulam, farei referncia a certos fenmenos que se apresentam como mais generalizados, cuja descrio considero importante para a compreenso das estratgias adaptativas dos Kaiowa contemporneos. Embora com relao a outros lugares exista maior possibilidade de realizar inventrios bastante exaustivos dos tipos de objetos e tcnicas disponveis aos indgenas a residentes, tambm neste caso no entrarei em detalhes202, limitando-me a apresentar, mais adiante, um quadro sinptico, com os itens mais recorrentes (v. tabela VII). Meu escopo mostrar principalmente lgicas de integrao material e de valorizao dos objetos, focalizando as caractersticas do universo material com que se deparam hoje os indgenas, alm do quadro de referncia scio-tcnico onde os fenmenos singulares esto inseridos.

Uma exposio detalhada de objetos e tcnicas, assim como a conseqente anlise dos comportamentos tecno-econmicos singulares, exigiriam um espao muito grande e uma exaustiva descrio e anlise das cadeias operativas, o que vai alm das pretenses deste trabalho. Da perspectiva de uma Antropologia da Tecnologia, acho indubitavelmente relevante este tipo de aprofundamento, algo que pretendo empreender futuramente.

202

350 13.1 O habitat O amplo espao geogrfico onde foram construdos os diversos territrios patavyter/kaiowa abrange parte das bacias hidrogrficas dos rios Paraguai e Paran (v. mapa X), totalizando, como visto, mais de cinco milhes de hectares. A fronteira entre o Brasil e o Paraguai foi estabelecida seguindo a espinha da serra de Maracaj, justamente o divisor de guas entre essas duas importantes bacias hidrogrficas da regio. No lado paraguaio, os tekoha guasu foram desenhados por estes indgenas seguindo as ramificaes dos numerosos crregos que constituem as sub-bacias dos rios Apa, Aquidabn, Ypane e Aguaray Guazu, todos afluentes da margem esquerda do Rio Paraguai. No lado brasileiro, a maior parte das sub-bacias so determinadas por afluentes do Paran, como os rios Brilhante-Ivinheima, Amambai e o Iguatemi. H que se destacar tambm um afluente do Rio Ivinheima, o Rio Dourados, o qual, pelo seu porte, cumprimento e ramificaes, foi e ainda um importante curso fluvial, contemplado nas estratgias dos Kaiowa de assentamento e explorao de recursos. Fazse presente ainda o rio Apa, que, como visto, desgua no rio Paraguai, mas que se forma, atravs de vrios afluentes, em territrio brasileiro, tendo sido palco da construo do tekoha guasu dos Apapegua como foi descrito no captulo VI. Como ilustra o eclogo Comar em relatrio ambiental sob os auspcios do MPF sobre o espao territorial reivindicado pela comunidade Kaiowa de Kokuei, situado na sub-bacia do rio Apa,

A regio encontra-se em importante zona de transio de floresta semidecdua e decdua203 entre pelo menos quatro diferentes biomas204, sendo reportadas espcies prprias da mata atlntica, do cerrado, do chaco paraguaio e argentino e de elementos da Amaznia, advindo de fluxos gnicos da Bolvia. [] O solo predominante o Podzlico vermelho-escuro, textura argilo-arenosa com boa aptido para lavouras, favorecidas pelas condies de relevo, profundidade, ausncia de pedregosidade e boa drenagem [] Clima caracterizado como Eumesaxrico Subtropical do Sul de Mato Grosso do Sul, com precipitao entre 1.400 a 1700 mm., com boa distribuio ao longo do ano. A temperatura mdia nos meses mais frios de 14 a 15 C, com ocorrncia de geadas (ATLAS MS, 1990). (2006: 5-6).

203

Ecossistema formado por vegetao que perde todas as folhas ou parte delas em uma poca determinada (Ormond 2004: 130). Categoria de habitat em uma determinada regio do mundo incluindo vegetao, clima, solo e formas de vida (Ormond 2004: 46).

204

Mapa X
Regio onde se configuram os territrios dos Pa-Tavyter/Kaiowa.

O agrnomo Spyer (1999), em relatrio similar sobre a T.I. ande Ru Marangatu, situada na mesma sub-bacia, acrescenta que em tempos anteriores ao intenso desmatamento sofrido pela regio existiam aproximadamente 800 espcies de rvores e arbustos, e mais de 600 espcies herbceas. Referindo-se especificamente sub-bacia do rio Apa, o autor, a partir de dados do IBAMA, destaca que nos anos de 1960-70 existiam, somente no municpio de Ponta Por, 800 serrarias, sendo que, no final dos anos de 1990, apenas duas permaneciam de p. Do ponto de vista de sua cobertura vegetal originria, estes dados no deixam dvida sobre o fato de que esse espao geogrfico encontra-se hoje fortemente descaracterizado. Comar (2006), assim como Mello (2002)205, apresenta as conseqncias ecolgicas do processo determinado pelo desenvolvimento, na regio, de atividades produtivas fomentadas pelo Estado, baseadas no extrativismo massivo de madeira e na mecanizao da agricultura, bem como na introduo de insumos qumicos (fertilizantes, herbicidas, inseticidas etc.) na disseminao de pastagens exticas (colonio, braquiria etc.) e na expanso da pecuria extensiva. Segundo Mello,

...pouco da rica vegetao natural foi poupada na regio, e a maioria dos fragmentos de mata existentes j foram explorados no passado, de onde foram retirados nobres exemplares de Perobas, Cedros e Ips. Os fragmentos de Cerrado e Matas remanescentes so pequenos e descontnuos... (2002: 5).

Ambos autores colocam em evidncia os aspectos fortemente negativos do ponto de vista ecolgico, relacionados ao isolamento dos fragmentos de matas, umas com relao s outras, fato este que permite o manifestar-se do denominado efeito borda fenmeno que descrito por Fernandez da seguinte forma:

A partir do momento que uma pequena mata passa a estar cercada por reas abertas, uma srie de alteraes microclimticas comeam a ocorrer em cadeia na periferia do fragmento. Uma outra alterao, com efeitos inesperadamente drsticos, o aumento da exposio ao vento; a cada ventania as rvores externas tombam em grande quantidade, por sua vez expondo suas vizinhas internas para serem as prximas a borda vai entrando cada vez mais para dentro do fragmento que vai aos poucos morrendo e se encolhendo ... Logo, as plntulas das grandes rvores (em geral adaptadas a germinarem na sombra) simplesmente deixam de vingar, com o recrutamento praticamente nulo das plntulas das grandes rvores o fragmento no

Eclogo que elaborou o laudo ambiental sobre a Terra Indgena andva de Yvy Katu, situada no extremo sul do Cone Sul do MS.

205

353
tende a se recuperar, mas a permanecer indefinidamente como uma mata estranha e empobrecida. Com a mudana completa da estrutura dos fragmentos, os animais comeam a ser afetados; a composio da comunidade animal tambm muda drasticamente acarretando em perda da diversidade. (Fernandez apud Mello 2002: 51)206.

Para se ter uma idia mais precisa da situao ecolgica em que se encontra atualmente o Cone Sul do Mato Grosso do Sul, suficiente observar o mapa X; podemos notar a clara diferena entre o lado brasileiro e o paraguaio da fronteira, o primeiro tendo sido mormente afetado pela penetrao da agricultura mecanizada e a pecuria extensiva. No Paraguai ainda existem macios florestais considerveis, embora a maioria deles esteja afastada das linhas fronteirias. De um ponto de vista numrico, para compreender a porcentagem de matas existentes na regio em causa, interessante a seguinte tabela, desenhada por Mello (2002: 4), a partir de dados de 2000, procedentes do IBGE.

Tabela V Remanescentes de mata nativa nos municpios da regio em 31/12/1.999 Iguatemi 10% Japor 3,7% Mundo Novo 4,8% Navira 10% Eldorado 13% Sete Quedas 10,8%

Os municpios levados em conta pelo autor referem-se aos localizados no extremo sul do estado. Contudo, vistas as imagens de satlite, se pode verificar que nos demais municpios do Cone Sul a situao no diferente. Se cotejamos estas imagens com os mapas da regio, elaborados em 1969 pelo Exrcito brasileiro, percebe-se que naquela poca o Cone Sul do MS era ainda coberto por pelo menos 50% de suas matas nativas.

Comar (2006) aponta tambm a ao dos agrotxicos como contribuindo para a determinao do efeito borda.

206

354 O desmatamento massivo nos espaos geogrficos em questo no acarretou simplesmente uma drstica diminuio da populao vegetal e animal (tanto em nmeros de indivduos quanto em variedades de espcies por hectares); este fenmeno provocou tambm significativas modificaes na rede hidrogrfica. Muitos rios diminuram o porte de gua, sendo afetadas a fauna aqutica e a morfologia dos cursos de gua. A ttulo de exemplo, um estudo recentemente realizado pela Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (Daniel et al. 2004) revela que nos ltimos 20 anos o Rio Dourados diminuiu seu porte de gua em quase a metade, alguns de seus afluentes tendo totalmente perdido as matas ciliares, secando por completo. Outros fenmenos, relacionados falta de cobertura vegetal nativa, so o processo erosivo e o assoreamento dos cursos fluviais, ambos agravados pela ao fsica exercida pela presso no solo dos membros dos bovinos, presentes em grande nmero na regio, solo este, por sua vez, sujeito facilmente descompactao, por falta de vegetao. Um derradeiro fator de mudana provocado pela falta de vegetao nativa aquele relativo ao nvel pluviomtrico. De fato, de um clima mido, constante em todas as estaes, nestes ltimos anos tem-se passado a um clima diversificado, com perodos cada vez mais significativos de seca, especialmente durante o inverno (de junho a setembro), com fortes rajadas de vento, o que favorece rpidas e devastadoras propagaes de incndios. O argumentado at aqui se refere ao retrocesso e degrado das caractersticas ecolgicas originrias. Neste sentido, coloquei em evidncia processos de perda de elementos materiais que h muitas dcadas eram disponveis em abundncia para as famlias indgenas. Contudo, estas devastaes no foram provocadas pelos brancos repentinamente e muito menos estes abandonaram a regio aps a devastao. Se assim fosse, os ndios se deparariam com a base material de seus territrios sumamente empobrecida, se cotejada com aquela que tinham disposio no sculo XIX. Mas o habitat no sofreu simplesmente devastao; ele foi mudando seu perfil, com a introduo progressiva de estruturas materiais, circulao de objetos e saberes tcnicos ligados a seu uso e/ou sua reproduo. Os brancos foram os principais atores desta

355 transformao material dos espaos territoriais kaiowa e andva, muitas vezes se servindo da mo-de-obra destes indgenas para tal propsito207. Como vimos na primeira parte deste trabalho, a terceira situao histrica caracterizou-se pelo domnio do extrativismo da erva mate. Nas duas primeiras dcadas do sculo XX, embora tivessem sido introduzidas pela Cia. Matte Larangeira infraestruturas considerveis para a poca, o extremo sul do ento Mato Grosso possua to somente dois municpios: Bela Vista (1908) e Ponta Por (1912), as outras nucleaes urbanas no passando de pequenas vilas. Essas vilas foram se desenvolvendo, ganhando progressivamente o status de distritos, para depois serem emancipadas em municpios. Este processo foi, porm, lento. Para se ter uma idia, Dourados conseguiu se emancipar como unidade administrativa to somente na dcada de 30 do sculo XX, Amambai, na dcada de 40, Iguatemi (centro importante no perodo ervateiro) e Antnio Joo conseguiram se constituir em municpio na dcada de 60, enquanto que Tacuru se emancipou apenas em 1980 estas consideraes referem-se apenas aos municpios onde se localizam as famlias indgenas entre as quais realizei minha pesquisa. O perodo de maior mudana da realidade material da regio em pauta , sem dvida, o das dcadas de 1960 e 1970, com a j referida mecanizao do campo, quando se passou a implementar um massivo comrcio de instrumentos tcnicos e maquinrios, comrcio este que favoreceu o crescimento dos centros urbanos locais. O produto interno bruto dos municpios cresceu tambm consideravelmente; a renda, porm, foi distribuda de modo desigual, com forte concentrao nas mos de grandes e mdios proprietrios rurais. Com efeito, a mecanizao permitiu a formao de latifndios, caracterizados pela pecuria extensiva e a introduo de monoculturas, especialmente a soja. Hoje o Cone Sul do Mato Grosso do Sul apresenta um habitat profundamente mudado com relao quele de que os ndios dispunham h pouco mais de trs dcadas. A tabela VI, apresentada a seguir, elaborada a partir de dados recentes do IBGE, nos oferece a magnitude desta mudana. Analisando os dados nela contidos, pode-se rapidamente deduzir a desproporo existente entre os recursos decorrentes da produo

Relembro que muitos Kaiowa e andva participaram, como mo-de-obra, da derrubada do mato da regio, especialmente durante a dcada de 1960.

207

356 daquela que ns definimos como natureza, e aqueles introduzidos ou colocados em circulao pelos brancos. Tecendo alguns clculos a partir dos dados apresentados, podemos rapidamente verificar que o plantio de soja ocupa 16,76% da superfcie determinada pelo conjunto de todos os territrios dos municpios contemplados. Por estimativa, pode-se afirmar que os centros urbanos juntos no superam 0,87% da superfcie208, porcentagem quase equivalente quela constituda pela soma das terras indgenas de posse efetiva dos Kaiowa e andva da regio. Levando-se em conta estes nmeros e adicionando-lhes aproximadamente 10% de matas remanescentes, fica claro que mais de 70% da superfcie total da regio destinada a abrigar e sustentar as 3.869.372 cabeas de gado indicadas na tabela VI209. Considerando agora a relao entre o produto interno bruto total de cada municpio e aquele adicionado pela agropecuria, podemos claramente verificar a grande importncia que a produo rural ocupa nestes lugares, superando, em muitos casos, 50% da produo do municpio. H que se considerar tambm que grande parte das atividades industriais e de servio direta ou indiretamente vinculada lgica rural de produo. At mesmo nos casos como Dourados e Iguatemi, onde o produto interno bruto adicionado pela agropecuria apresenta-se como mais modesto (se cotejado com o dos outros municpios), verifica-se que a maior parte das atividades industriais so processos de transformao ligados produo rural210. Com relao ao comrcio, podemos tecer as mesmas consideraes. A maioria das lojas dedica-se a oferecer assistncia para os produtores rurais.

No disponho de informaes sobre a dimenso da maioria dos centros urbanos, mas sabe-se que Dourados, a mais extensa e populosa cidade da regio, foi construda em uma gleba de 3.600 ha. Neste sentido, sendo as outras cidades bem menores, podemos estimar que todas as vinte e trs (23) juntas, unidas aos respectivos distritos, no chegam a totalizar 40.000 ha. O IBGE no fornece a relao entre cabea de gado e nmero de hectares necessrios para sua sustentao. Contudo, sabe-se que a proporo em mdia de 1 por 1, podendo esta aumentar para 3 por 2, ou mesmo para 2 por 1, em casos mais raros, quando a terra mais generosa, oferecendo pastos mais nutritivos. Outras culturas, alm da soja, assim como a criao de outros animais, no foram aqui contemplados, por ocuparem espaos percentualmente desprezveis.
210 209

208

Dourados constitui-se em significativo centro de industrializao de aves, enquanto Iguatemi hospeda dois importantes frigorficos da regio (abate, corte e estocagem de carne bovina).

TABELA VI: Dados do IBGE sobre os municpios de Mato Grosso do Sul estabelecidos em parte ou totalmente nos espaos geogrficos tradicionalmente ocupados pelos Kaiowa e/ou andva
Municpio Popula o/ano 2005 Superfcie em Ha Cabeas de Superfcie Bovinos/ ocupada por ano 2003 soja em Ha/ano 2003 Produto interno bruto adicionado pela agropecuria em reais* /ano 2002 70.540.000 21.247.000 65.265.000 51.979.000 98.267.000 17.677.000 19.174.000 193.910.000 33.640.000 24.113.000 34.626.000 34.954.000 Produto interno bruto adicionado pelos servios e indstria em reais* /ano 2002 113.544.000 15.837.000 26.394.000 49.779.000 91.618.000 28.059.000 13.155.000 982.044.000 45.904.000 51.134.000 24.635.000 66.179.000 Produto interno bruto total em reais /ano 2002

Amambai Antonio Joo Aral Moreira Bela Vista Caarap Coronel Sapucaia Douradina Dourados Eldorado Ftima do Sul Glria de Dourados Iguatemi

31.697 7.892 8.049 23.411 19.587 13.562 4.726 183.096 11.080 17.204 8.873 15.194

420.200 114.400 165.600 489.600 209.000 102.900 28.100 408.600 101.800 31.500 49.200 294.700

405.127 112.830 82.762 451.933 164.704 98.227 14.463 268.835 115.902 16.814 67.042 294.305

21.000 10.200 67.000 9.500 63.000 5.000 8.300 145.462 7.147 7.000 700 8.000

184.084.000 37.084.000 91.659.000 101.758.000 189.885.000 45.736.000 32.329.000 1.175.954.000 79.544.000 75.247.000 59.260.000 101.133.000

358
Itapor Japor Juti Laguna Carap Maracaju Mundo Novo Navira Paranhos Ponta Por Sete Quedas Tacuru Total 17.740 7.157 4.798 6.090 28.236 14.271 40.416 10.675 67.190 8.394 9.647 558.985 1.322 42.000 158.500 173.400 529.900 47.900 319.400 130.200 532.900 82.600 178.500 4.612.222 57.217 64.550 151.220 88.330 348.765 52.107 295.150 110.800 302.688 106.600 199.001 3.869.372 45.000 2.000 7.200 65.000 145.000 1.200 18.000 110 132.500 2.500 2.500 773.319 69.190.000 11.238.000 23.366.000 53.127.000 189.460.000 10.948.000 72.301.000 13.118.000 145.285.000 16.829.000 24.622.000 1.294.876.000 73.808.000 9.889.000 11.084.000 37.955.000 148.385.000 49.018.000 239.268.000 17.355.000 284.750.000 21.466.000 16.541.000 2.417.801.000 142.998.000 21.127.000 34.450.000 91.082.000 337.845.000 59.966.000 311.569.000 30.473.000 430.035.000 38.295.000 41.163.000 3.712.676.000

* Alm da soja e gado, o IBGE contempla no clculo da produo agropecuria tambm sunos, eqinos, asininos, muares, bubalinos, coelhos, ovinos, galinhas, galos, frangos e pintos, codornas, vacas ordenhadas, leite de vaca, ovinos tosquiados, l, casulos de bicho-da-seda, ovos de galinha, ovos de codorna, mel de abelha, abacaxi, algodo, alho, amendoim, arroz, aveia, batata doce, batata inglesa, cana-de-acar, cebola, centeio, cevada, ervilha, fava, feijo, fumo, juta, linho, malva, mamona, mandioca, melancia, melo, milho, rami, sorgo, tomate e trigo. No cone sul do MS, alm da soja e do gado, constitui importante produo a de aves e sunos e as lavoras de milho, trigo e aveia (culturas estas utilizadas geralmente nas entre-safras da soja), alm de arroz e feijo. Com exceo feita para Navira, nos demais municpios aqui considerados, a cana-de-acar praticamente inexpressiva, quando no ausente. H que se considerar, entretanto, que em municpios vizinhos, imediatamente adjacentes aos territrios ocupados pelos Kaiowa e os andva, existe considervel produo deste vegetal, cujo corte e estocagem baseado essencialmente na mo-de-obra indgena.

Mesmo uma cidade como Dourados (a segunda do estado em tamanho) apresenta uma estrutura da rede comercial no muito diferente de um centro bem menor como , por exemplo, Iguatemi. Em ambas encontram-se lojas de venda de artigos de agropecuria bem abastecidas, onde possvel encontrar ferramentas, vestimentas especializadas, produtos veterinrios etc. A diferena pode ser estabelecida mais em termos de quantidade do que em diversidade de artigos a serem encontrados. As atividades rurais no se limitam, porm, a influenciar o ritmo das cidades sulmatogrossenses. H que se levar em conta tambm o fato de que o trabalho braal realizado por pessoas humildes, cujos alojamentos, permanentes ou temporrios que sejam, esto localizados no interior das fazendas. Alm disso, existem assentamentos rurais, acampamentos de trabalhadores rurais sem-terra e as prprias terras indgenas situadas distantes das cidades. Nestes termos, tendo como clientes este leque de indivduos, disseminam-se pela regio pequenos estabelecimentos comerciais, conhecidos como bolichos. Nestes locais, alm de se fazer compras, possvel realizar transaes econmicas na base da troca, e praticada a venda a crdito. Muitos deles tambm funcionam como lugares de socializao e consumo de bebidas alcolicas. Tomemos agora em conta as implicaes que estas transformaes tiveram para os Kaiowa e andva da regio. Para estes ndios, a mudana de distribuio de recursos, que caracteriza a realidade atual de seus espaos territoriais, no o resultado de uma mecnica substituio e/ou incremento de materiais e objetos com relao a pocas passadas. No se pode simplesmente afirmar que hoje existe, por exemplo, 70% da superfcie regional onde pastam milhes de bois, e cidades contendo significativas quantidades de objetos e alimentos estocados, no lugar de densas florestas povoadas por uma grande diversidade de seres e recursos. Os ndios no podem, em total autonomia, caar ou capturar esses bovinos ou coletar esses objetos e alimentos. Existem, de fato, significativas mudanas nas modalidades atravs das quais os Kaiowa e andva podem ter acesso aos recursos por eles desejados. A delimitao fsica (atravs de cercas) de enormes espaos territoriais, constitudos em propriedades privadas nas mos de brancos, e a construo de centros urbanos que concentram e distribuem alimentos (tambm nas mos de no-ndios), colocam outros tipos de constrangimentos para os Guarani. Para poder explorar eficientemente seus territrios, eles precisam cogitar estratgias novas, a serem adicionadas quelas utilizadas no passado.

360 O redimensionamento da disponibilidade de materiais e alimentos na regio, assim como os critrios que pautam sua acessibilidade, redesenha a geografia dos recursos nos espaos territoriais kaiowa e andeva, criando condies para o estabelecimento de itinerrios de aprovisionamento compsitos. Efetivamente, os ndios devem levar em conta que o habitat onde vivem hoje no lhes permite assentarem-se onde considerem mais oportuno; isto , no podem eles ocupar sistematicamente as cabeceiras de quase todos os crregos da regio, como ocorria h quase um sculo. Hoje eles dispem de exguos espaos, constitudos pelas terras indgenas que, como vimos, no chegam a ser 0,9% da regio em pauta , as beiras das rodovias e os centros urbanos. Existe tambm a possibilidade das famlias indgenas conseguirem morar (ou permanecer) em fazendas, estabelecendo relaes de trabalho com os seus donos. De qualquer forma, os locais de acesso aos recursos se reduziram em muito com relao ao passado. Por outro lado, h que se considerar que a tipologia dos materiais coletados tambm mudou, assim como sua forma de distribuio no espao geogrfico. As cidades concentram a maior parte dos alimentos, utenslios e objetos hoje utilizados pelos indgenas, constituindo-se assim num lugar de aprovisionamento privilegiado. O fato de este local concentrar, em espaos relativamente reduzidos, o considerado necessrio para constituir a prpria bagagem material, re-orienta de modo significativo as atividades de jeheka (procura de) dos Kaiowa, algo que ser detalhado mais adiante. Existe outro aspecto fundamental do habitat atual: os recursos procedentes das atividades indigenistas. Neste caso, ao invs dos ndios terem que explorar a regio, temos um fenmeno em certa medida contrrio, com o afluxo de bens direcionados aos espaos domsticos das famlias indgenas por obra de organismos pblicos, ONGs e misses religiosas. A configurao do habitat aqui descrita coloca em evidncia a complexidade dos fatores e variveis que entram em jogo na determinao das relaes que os ndios precisam tecer para poderem executar as aes que lhes permitam se aprovisionar dos recursos e saberes considerados necessrios para a vida domstica. Nestes termos, os espaos geogrficos no tm uma composio material e social homognea. Pode-se afirmar, como prope Barbosa da Silva (s.d.), que os territrios Kaiowa e andva atuais esto constitudos por diferentes ambientes, como as terras indgenas, as

361 fazendas, as cidades e as margens das rodovias. Cada um desses ambientes exige modalidades especficas para acessar e manejar os recursos neles presentes, assim como para, eventualmente, constituir nelas unidades residenciais. Como justamente argumenta essa autora (idem) criticando trabalhos de Cardoso de Oliveira sobre os Terena (1968, 1976[1960]) , no teramos ndios de aldeias, de fazenda e/ou de cidade, mas ndios nas aldeias, nas fazendas e nas cidades. Destaca a autora que, no territrio de prpria referncia, os Kaiowa tecem redes baseadas no parentesco, que colocam em comunicao vrios teyi. A maioria dos teyi podem estar assentados nos espaos de sua jurisdio em diferentes tekoha, mas outros podem se encontrar em fazendas, rodovias ou cidades das redondezas. Existem ainda casos em que uma nica famlia extensa tenha alguns de seus membros distribudos temporariamente em fazendas ou em centros urbanos. exceo das beiras de rodovia cujas famlias a assentadas so uma minoria , os demais ambientes so contemplados pelos itinerrios experienciais de praticamente todos os indgenas. As atividades agrcolas, de caa, pesca, coleta, changa, as transaes comerciais, as relaes com os organismos pblicos etc., contemplam um certo tipo de mobilidade, que acaba inevitavelmente por conduzir um indivduo a se deparar com esses ambientes, assim como com suas peculiaridades em termos de disponibilidade e acessibilidade aos recursos materiais e imateriais neles presentes. A partir das especificaes do habitat assim desenhado, constituem-se contextos scioecolgico-territoriais especficos, caracterizados tanto pela dominao colonial dos Estados brasileiro e paraguaio, quanto por intensas relaes intertnicas entre ndios e brancos e pela confrontao de distintas tradies de conhecimento e tecnologias. Nestes contextos, cada kaiowa, levando em conta as exigncias de sua unidade domstica, ter disposio um determinado repertrio de possibilidades, repertrio este que poder ser ampliado ou diminudo dependendo de sua competncia tcnica, habilidade poltica, seu prestgio social e sua insero no teyi ao qual pertence.

13.2 Organizao habitacional Em minha dissertao de mestrado (Mura 2000), dediquei-me especificamente anlise das habitaes dos Kaiowa contemporneos, buscando perscrutar as razes pelas

362 quais estes ndios teriam abandonado as oygusu (denominadas tambm de ga jekutu: teto fincado no cho), isto as grandes construes que albergavam em seu interior famlias extensas inteiras (v. fotos XXI, XXII e XXIII e figura III). Na ocasio, rechacei duas explicaes deste abandono que, por um lado se apresentavam em contraposio uma com relao outra, mas que, por outro, compartilhavam um ponto de vista, a meu ver relevante. A primeira das referidas explicaes era a tese procedente das abordagens calcadas na teoria da aculturao (Castro Faria 1951, V. Watson 1955 e Schaden 1974), que atribua a mudana a influncias externas ao grupo indgena, este ltimo sendo entendido como progressivamente se tornando caboclo e, portanto, adotando formas habitacionais tidas como especficas do mundo rural brasileiro. Abordando este tema, Schaden chegou seguinte concluso:
Quanto aos Kayov, entre os quais est em plena atividade o processo de individualizao econmica, atravs do entrosamento do silvcola nas atividades extrativas e produtivas regionais, a adoo da morada da famlia elementar corresponde imperiosa necessidade imposta pela transformao da economia. []Hoje em dia, as habitaes Kayov construdas segundo a tcnica tradicional da tribo j so bem raras. A quase totalidade dos ndios passou a preferir casas de tipo caboclo ou, quando muito, as constri em estilo misto, que tende a perder, cada vez mais, os traos de origem silvcola. A casa Kayov tradicional satisfazia a uma srie de requisitos da organizao social e religiosa. Constitua abrigo ideal para o conjunto de famlias elementares que, congregadas em famliagrande sob a gide de um chefe nico, formavam estreita comunidade de vida, com interesses econmicos, religiosos e polticos em comum. As novas condies de vida, a que a tribo est sujeita h alguns decnios, acarretaram, como veremos, o fracionamento da famlia grande e, concomitantemente, a substituio da casa grande por algumas cabanas de tipo caboclo mais ou menos prximas umas das outras. O tipo da casa grande no adequado s novas condies de vida dos Kayov. A famlia elementar vai-se tornando cada vez mais a unidade fundamental de produo e consumo. A economia, deixando de ser auto-suficiente, obriga o homem a sair da aldeia e a trabalhar nos ervais, a fim de ganhar o dinheiro de que precisa para obter umas tantas coisas que veio a considerar indispensveis e que somente a civilizao lhe pode proporcionar. Pelo fato de cada homem adulto isoladamente ganhar o seu dinheiro segundo os servios que presta ao patro, rompe-se a primitiva produo grupal (Schaden 1974 [1954]: 28).

Foto XXI

363

Ogapysy (casa de rezas) na residncia de Adimiro Arce. Reserva de Dourados. Abril de 2006. (Foto de Alexandra Barbosa da Silva). Foto XXII

Outro ngulo da ogapysy de Adimiro Arce. Reserva de Dourados. Abril de 2006. (Foto de Alexandra Barbosa da Silva).

Foto XXIII

364

Oygusu em uma foto de final do sculo XIX. Nos fundos da imagem, construo com teto a duas guas e postes centrais. (Bates apud Castro Faria 1951). Figura III

Esqueleto de ogapysy.

365

A segunda tese, bem mais recente, a proposta por Thomaz de Almeida (1991). O autor tambm atribui a mudana na escolha da forma de habitar dos Kaiowa s conseqncias do contato intertnico com os brancos. Ele, porm, v neste fenmeno uma transformao de ordem esttica, acrescentando que fatores demogrficos e a escassez de materiais apropriados (devidos s condies ecolgicas atuais) seriam condies suficientes para o abandono da antiga casa comunal. Contrariamente ao argumentado pelos partidrios da teoria da aculturao, Thomaz de Almeida foca sua ateno sobre a manuteno e no sobre o abandono da organizao social e espacial das famlias extensas. Assim, chega ele a criticar indiretamente as posies peroradas por Schaden, no trecho anteriormente citado, quando afirma que

[]H, sem dvida, uma fragmentao da famlia extensa ou te'yi que, como descrito pela literatura, vivia ento baixo um mesmo teto. O contato em grande medida ter responsabilidades pelo fato dos Guarani abandonarem esta arquitetura, e a estrutura qual est ligada. Esta fragmentao do te'yi Kaiowa sugere a existncia de um processo de descaracterizao da organizao familiar Guarani. Indubitavelmente que a arquitetura (esttica), a matria-prima, a disposio das famlias e a prpria concepo de habitar sofreram mudanas. Parece, no entanto, que se mantm regras que normatizam relaes de parentesco, as quais, mantidas estruturalmente, se organizam no espao segundo essas determinaes. De fato, com o contato, as casas-grandes ogajekutu se desfazem e se decompem em diversas casas regionais de estilo regional caboclo ou campons, apropriadas famlia nuclear. Essa nova forma de apropriao do espao sugere ao observador incauto a descaracterizao das formas tradicionalmente usadas por esses ndios. A articulao das estruturas do sistema de parentesco permite afirmar que a casa-grande, ao ser desfeita, levou as famlias nucleares a ocuparem rea maior ou fragmentada, que antes era ocupada apenas por uma grande casa. Diversifica-se o espao destinado moradia. O que antes se resumia rede de dormir localizada dentro da casa grande, hoje passou a ser uma residncia do tipo caboclo-regional [] Mantm-se inalterada, no entanto, a rea de cada famlia para roa de subsistncia, gua e, na medida do possvel, o ka'aguy (mato para caa). Unidade econmica nuclear e extensa, solidariedade, reciprocidade, organizao poltica, relaes de parentesco, domnio de regies, respeito de territrio, etc., permanecem essencialmente inalterados, apesar da aparente desorganizao e aleatoriedade na ocupao do espao (1991: 229-230).

Embora os dois trechos citados apresentem duas diferentes e opostas vises sobre as condies de bem estar da organizao social das famlias extensas kaiowa, no cabe dvida de que ambos os autores argumentam a partir de um referencial que atribui a originalidade do ser Kaiowa a uma condio pretrita. No primeiro caso, se defende a causa de estes indgenas estarem abandonando a vida silvcola, com uma conseqente desorganizao social e cultural do grupo; no segundo, se rechaa a

366 mudana para este aspecto da vida social, embora se admita a existncia de significativas transformaes do ponto de vista da estrutura material com que se deparam os ndios. As explicaes fornecidas por Thomaz de Almeida para justificar o abandono da oygusu so facilmente refutveis. Primeiramente, nunca houve escassez de recursos materiais ao ponto de impedir a construo deste tipo de casa. No momento em que escrevia Schaden (dcada de 1950), as oygusu j eram raras, mas as matas (para o aprovisionamento de madeira para construo do esqueleto da habitao, e fibras para fazer ataduras e costuras) e os campos naturais (para a coleta do sap destinado cobertura das construes) eram ainda abundantes211. Segundo, de se observar que, se se somassem os madeiramentos e as superfcies das coberturas de todas as habitaes pertencentes totalidade dos membros de um teyi inteiro, teramos seguramente uma quantidade de recursos bem superior aos exigidos para construir uma nica casa grande. Finalmente, o aspecto demogrfico tambm no constituiria um problema, visto que uma das caractersticas centrais da oygusu a de no ter paredes e colunas centrais, o que permite a sua ampliao ou diminuio, conforme o tamanho da famlia (ver figura III e foto XXIII). A tese de Schaden, por seu turno, refutvel pelo fato de se basear no que o prprio Thomaz de Almeida coloca com muita propriedade: uma observao incauta. De fato, preocupado mais com a justificao de seu modelo terico (da aculturao), Schaden no conseguiu descrever e analisar adequadamente as relaes existentes entre as diferentes unidades residenciais que compem o espao de jurisdio de um determinado teyi. As informaes que suprem esta deficincia desfazem por completo sua argumentao. Com efeito, no momento em que atribua ao trabalho assalariado (a changa) a responsabilidade por um processo de individualizao da economia dos Guarani, Schaden pressupunha a existncia de uma organizao econmica coletiva prvia, idealizada e abstrata, em certa medida baseada em uma noo de uma genrica propriedade comunal. Nestes termos, no chegou ele a perceber que, contrariamente ao

Ao contrrio, existe tambm uma foto (Bates apud Castro Faria 1951) datada de final do sculo XIX que mostra j para aquela poca a presena de uma construo com telhado e paredes separadas (como a maioria das atuais) junto a uma oygusu (v. Foto XXIII), o que indica que as mudanas de formas e tcnicas construtivas no podem ser atribudas a constrangimentos ecolgicos.

211

367 que imaginava, estes indgenas possuem circuitos bem definidos de distribuio e redistribuio de bens, desconhecendo a noo de propriedade coletiva, at mesmo no interior da maioria das unidades residenciais que albergam to somente a famlia conjugal como veremos no prximo item. Assim, o autor no conseguiu captar que a solidariedade econmica (e tambm a poltica e emocional-afetiva) do grupo domstico no se baseia necessariamente na co-residncia, podendo ela se determinar e reforar atravs de outras estratgias de ocupao espacial e organizao residencial. As explicaes de ambos os autores so, portanto, insatisfatrias. Isto se deve, a meu ver, ao fato de considerarem eles os indgenas como uma realidade, em certa medida, a-histrica, a anlise recaindo sobre se estes continuam ou no, por exemplo, sendo Kaiowa, a partir de uma imagem-modelo atemporal. Indo em sentido contrrio, o objetivo de minha dissertao era abordar o teyi como uma instituio do presente. Os critrios de continuidade ou descontinuidade com relao ao passado no eram, portanto, pautados por uma preocupao de se estes continuavam ou no sendo o que eram. Ao contrrio, meu intuito era entender por que a famlia extensa kaiowa organizada e habita de tal forma e no de outra e, a partir da sim, enveredar para uma anlise das transformaes historicamente ocorridas para que se chegasse organizao atual212. Em primeiro lugar, a pesquisa apontou que os Kaiowa hoje possuem uma bagagem de conhecimentos tcnicos e esto inseridos em contextos scio-ecolgicosterritoriais que permitem configuraes de habitaes, com o consrcio de materiais de diferentes tipos e no s aqueles procedentes das matas e campos da regio em que vivem.

212

Embora focalizando detalhadamente algumas delas, a pesquisa levou em considerao praticamente todas as unidades habitacionais das reas indgenas de Jaguapire e Pirakua, presentes em agosto e setembro de 1999. Com relao s construes de oygusu (que, como se ver, hoje so definidas ogapysy), foram consideradas as de Dourados, Limo Verde e Panambizinho, alm das de Jaguapire (estas ltimas de menor dimenso, mas com idntica estrutura formal e uso de materiais). Durante o perodo da pesquisa de doutorado, foi possvel descrever e analisar este tipo de construo tambm nas reas de Jatayvary e Kokuei e a correspondente andva, na reserva de Porto Lindo.

368 Tipos de construes domsticas (Fotos XXIV XLV)

Foto XXIV

Foto XXV

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. Foto XXVI

T.I. Pirakua. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar). Foto XXVII

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. Foto XXVIII

T.I. Pirakua. Outubro de 1999. Foto XXIX

T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

369 Foto XXX Foto XXXI

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. Foto XXXII Foto XXXIII

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

Foto XXXIV

T.I. Pirakua. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).

370

Foto XXXV

Foto XXXVI

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

T.I. Guasuty. Junho de 1993.

Foto XXXVII

Foto XXXVIII

T.I. Guasuty. Junho de 1993.

. T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

Foto XXXIX

Foto XL

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

371 Foto XLI Foto XLII

T.I. Pirakua. Outubro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. Foto XLIV

Foto XLIII

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999. Foto XLV

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

T.I. Jaguapire. Setembro de 1999.

372 Podem ser, assim, construdas casas com coberturas feitas de sap (a mais freqente), folhas de palmeiras (onde escasseia o sap), de chapas metlicas, de telhas de barro cozido, de telhas de cedro, de telhas de fibra de cimento (eternit) ou de plstico; as paredes podem ser de cortia de palmeiras, de taquara batida213, de tbuas ou de plstico; ainda, podem existir (mais raramente, e no por eles edificadas) casas de alvenaria com ou sem piso de cimento. Em segundo lugar, foi possvel constatar que estas construes podem assumir uma ampla variedade de formas com telhado e paredes separados ou beira-cho, com ou sem colunas centrais, estas ltimas tcnica e formalmente iguais s oygusu, mas de menor porte. Isto depende principalmente de trs fatores: por um lado, o repertrio de possibilidades disponvel para cada indivduo que toma a deciso de construir sua habitao ou modific-la; por outro lado, aos limites impostos pelas caractersticas dos materiais utilizados; e por outro ainda, natureza modular das construes, que permitem que se associem partes resultantes da aplicao de tcnicas diferentes, adquiridas pelo construtor durante sua trajetria experiencial. Nestes termos, se a escolha foi a de construir uma edificao com teto em duas guas, possvel a utilizao de praticamente todos os materiais anteriormente listados. Quando, porm, o projeto prev a utilizao de teto em trs ou quatro guas ou beira-cho, excluem-se completamente materiais como fibras de cimento (eternit) e chapas metlicas, enquanto que as telhas de barro resultam ser de difcil aplicao; de fato, os ndios no possuem os instrumentos tcnicos necessrios para moldar estes materiais214, adequando-os s junes das guas. Alm disso, constatava-se que as formas das habitaes, embora previamente planejadas pelo executor da obra, no necessariamente

Antes de ser utilizado, o bambu vem percutido com o fio do machado, produzindo-se cortes longitudinais suficientemente profundos para que a superfcie possa se abrir e formar uma lmina flexvel, mas no o suficiente para que se quebre de todo. Desta maneira, com uma nica cana se pode produzir uma superfcie de cobertura superior que podem trs delas caso no passem por este tipo de tratamento.
214

213

A bagagem de ferramentas disponveis para os Guarani muito limitada, no se possuindo instrumentos aptos a cortar metais e mold-los. Ainda mais improvvel o corte das telhas em fibra de cimento. Ademais, ainda que fosse possvel, o nvel de desperdcio das partes restantes tornaria, aos olhos dos ndios, inconveniente seu uso. Para fazer tetos de mais de duas guas, com telhas de terra cozida, torna-se necessrio a posse de peas especficas para pr nas junes das guas. Os ndios dificilmente compram as telhas (com exceo feita para as de fibra de cimento), sendo elas geralmente obtidas por desmantelamento de construes rurais edificadas por fazendeiros ou atravs de transaes com outros ndios ou regionais; alm disso, dificilmente conseguem de uma s vez a quantidade necessria para fazer uma cobertura inteira. Nestes termos, o estoque que vem a se constituir desse material heterogneo, no programado em funo das caractersticas arquitetnicas que se pretende dar habitao.

373 se concretizava como programado. Assim, a escolha de um ou outro tipo de esqueleto permitia ao proprietrio ter um leque mais ou menos amplo de materiais a serem escolhidos durante todo o processo de construo; deste modo, dependendo do que conseguisse com suas transaes tecno-econmicas (atividades de coleta e/ou intercmbio de bens), progressivamente completaria a obra215 - valendo isto tambm em caso de reparos e/ou modificaes. Em terceiro lugar, a organizao espacial das construes de uma unidade residencial depende do lugar central constitudo pelo ptio (oka). neste lugar ao ar livre (ou sob coberturas sem fechamento) que se desenvolve a maioria das atividades domsticas e sociais. As partes fechadas (koty) so utilizadas para um nmero reduzido de atividades, sendo estas o cozimento (mas no a totalidade da preparao) dos alimentos e o consumo do mate matutino, o depsito de provises e ferramentas e o descanso noturno. Neste sentido, as construes so projetadas para ter a funo de dormitrio, de cozinha e de galpo. Em quarto lugar, existe tambm uma clara hierarquia entre as trs funes descritas, algo que, unido ao entendimento que os Kaiowa tm dos materiais utilizados, condiciona a sequncia temporal de edificao e/ou modificao dos cmodos no interior do ptio residencial. Com efeito, as construes so entendidas por estes ndios como sendo sujeitas a um inevitvel desgaste, na melhor das hipteses podendo ter uma durao de aproximadamente 20 anos; geralmente, porm, so realizadas edificaes com durao estimada entre 6 e 12 anos. O assentamento de uma unidade residencial em um determinado lugar pode ser bem mais longo com relao ao tempo til dessas construes. Existe tambm a possibilidade de estas poderem ser destrudas antes do tempo estimado de durao, por conta de incndios devidos propagao do fogo, algo freqente durante o perodo de estiagem. Levando em considerao estas caractersticas tcnicas e suas prioridades na atribuio de funes s habitaes, os Kaiowa desenvolvem o que ento defini como ciclo de construo da unidade residencial. Primeiro construda uma nica edificao, contendo em seu interior os trs espaos necessrios para desenvolver as atividades descritas como sendo normalmente

Os tempos de construo podem dilatar-se muito com relao aos previstos no comeo do processo. Em Jaguapire era muito comum observar esqueletos de habitaes ou parte delas que permaneciam meses sem cobertura.

215

374 desenvolvidas em lugares fechados. Conforme o repertrio de possibilidades do construtor e o incremento da bagagem material na unidade residencial (objetos e instrumentos), se toma a deciso de construir um novo cmodo destinado a dormitrio, geralmente em separado, visando o afastamento da fumaa produzida pelo fogo domstico. Desta forma, o primeiro cmodo passa a desempenhar to somente a funo de cozinha e de galpo. Em um terceiro momento, quando a primeira edificao construda comea a apresentar claros sinais de degradao, os ndios enveredam para a construo de um derradeiro cmodo, uma vez mais para desempenhar a funo de dormitrio. Assim, passa-se a re-alocar as trs funes, sendo que a segunda construo adquirir o status de cozinha, a primeira permanecendo como galpo. O ciclo se fecha no momento em que um quarto cmodo construdo, isto ocorrendo geralmente quando o primeiro alcanou seu limite de durabilidade, desabando ou sendo desmontado para reutilizao das partes ainda aproveitveis (as outras sendo destinadas a alimentar, como lenha, o fogo domstico) (v. Figura IV). A construo do ltimo cmodo permitir ao segundo e ao terceiro cmodos a re-alocao de suas funes, seguindo-se sempre o mesmo critrio de prioridades com relao s construes de mais recente feitura.

Dormitrio Cozinha Galpo

evidente que o ciclo de construo da unidade residencial constitui uma modalidade de administrao das edificaes no interior do ptio domstico, e no uma regra formal sobre quantos cmodos devem existir em seu interior. Nestes termos, famlias podem permanecer por todo o tempo com um nico cmodo ou dois. Isto depender muito do nvel de incremento de objetos em sua bagagem material e de sua escolha sobre qual ser sua construo inicial. Em alguns casos, os mais opulentos, grandes construes podem ser feitas, estabelecendo-se de imediato em seu interior, distncias razoveis entre o lugar do fogo e o espao dormitrio.

375 Cozinha/ Galpo T1 Dormitrio

Cozinha T2 Galpo Dormitrio

Galpo T3

Cozinha

Dormitrio

T4

Galpo

Cozinha

Dormitrio

Figura IV Ciclo de construo da unidade residencial

376 Nestes casos, j a partir de um primeiro momento se constri um cmodo galpo em separado. Ao findar a vida til dos cmodos, se procede a uma renovao total das construes216. possvel que em alguns casos se encontrem mais de trs cmodos em um ptio. Nestes casos, se a unidade residencial abriga apenas uma famlia conjugal, os cmodos excedentes sero destinados a uso galpo; se nela habita uma famlia extensa, pode-se ter tambm a multiplicao de cmodos dormitrios. Em hiptese alguma possvel ter o desdobramento do fogo domstico; se isto ocorresse, teramos formalmente a diviso em duas unidades residenciais, com a delimitao espacial de outro ptio adjacente. Em quinto e ltimo lugar (e este de fundamental importncia), resta observar o valor atribudo pelos Kaiowa ao objeto casa. Como j antecipei no captulo XII, estes indgenas do uma importncia relativa ao mundo material, um significativo nmero de objetos recebendo poucos cuidados e sendo transacionados com muita facilidade, o que os deixa nas mos de um determinado proprietrio por relativamente curtos perodos de tempo. Na verdade, existe uma hierarquia entre os diferentes tipos de objetos, o que proporciona comportamentos tecno-econmicos diferenciados nos circuitos de troca destes ndios217. Nesses termos, as casas, indubitavelmente, no ocupam um nvel muito elevado nessa escala de valores, e aqui um exemplo pode ser til para ilustrar a considerao os kaiowa tm por tal objeto. Em 1999, Atans, que ainda morava em Jaguapire, decidiu se desfazer de uma casa de madeira de quatro cmodos, cobertura de telhas francesas e dois prticos, construo de excelente feitura, realizada pelos fazendeiros antes que os ndios recuperassem a terra (v. foto VII no captulo VIII). Queria ele voltar a morar em uma habitao de sap, com paredes de cortia de palmeira. Odair, outro habitante dessa rea indgena, de posse de um velho revlver calibre 22, que gerou o interesse de Atans, props a arma em troca da casa, alcanando-se logo o acordo. A habitao foi rapidamente desmontada e transportada para o ptio de Odair, que na poca possua uma casa muito pequena e mal-acabada, tambm construda com tbuas de madeira, e
216

O caso do tami Clemente Franco (foto XXVII), de Pirakua, exemplar. O tamanho de sua habitao, que abriga to somente uma famlia nuclear, e notvel. A foto aqui apresentada mostra sua ltima construo, que veio a substituir uma semelhante, a qual durou por quase 20 anos. Com base em dados referidos principalmente a famlias de Jaguapire e Pirakua, no prximo item aprofundarei este importante tema.
217

377 parcialmente coberta de telhas francesas. Sua famlia nuclear estava crescendo, tendo ele j cinco filhos. Reconstruir a casa trocada pelo revlver teria sido uma boa soluo para resolver o problema da habitao, mas isto no ocorreu. Odair distribuiu a maior parte das telhas para seu pai e um seu irmo, doando parte das tbuas para seu av paterno. O material restante serviu para melhorar a cobertura de sua habitao e uma parede (foto XXX), sendo que mais de um quarto da madeira foi estocada no ptio, em vista de eventuais outras transaes. Com o passar do tempo, porm, esta foi progressivamente consumida para alimentar o fogo domstico. O exemplo permite relevar que, em seus clculos, Odair privilegiou reforar as relaes internas sua famlia extensa, onde ocupa uma posio frgil, pelo fato de se ausentar freqentemente para trabalhar nas usinas de lcool. O valor material da casa passa, portanto, a segundo plano, assim como aconteceu com Atans, que se desfez dessa habitao em decorrncia de sua imediata integrao no espao residencial de seu sogro, onde, ressalte-se, eram conservados oito chiru os quais, como vimos, so os objetos mais conceituados pelos Kaiowa. Este descrito no representa um caso isolado, muitos outros podendo ser ilustrados, demonstrando claramente o pouco apego dos Kaiowa para com suas casas. De fato, o que fica mais evidente o papel central ocupado pelo ptio, determinando o espao privilegiado para a constituio de uma unidade residencial algo que nos convida a no confundir as partes construdas como sendo a residncia destes ndios. guisa de concluses parciais, pode-se afirmar que a pouca valorizao dada s construes habitacionais, a disponibilidade/acessibilidade de/aos recursos, a

competncia tcnica e as escolhas dos indivduos, so todos estes os fatores que, juntos, permitem que se edifiquem tipos de habitaes bastante variados em forma, tamanho e materiais utilizados. Porm, h que se constatar que as estruturas e as formas que podem ser assumidas no so infinitas, devendo-se isto aos limites impostos pela reduzida bagagem de ferramentas nas mos dos ndios, as quais permitem trabalhar um leque de materiais no muito amplo218.

Com efeito, contando apenas com os instrumentos tcnicos disponveis, os Kaiowa no poderiam construir, por exemplo, um prdio com estrutura em concreto e instalao hidrulica e eltrica. Isto independentemente da competncia tcnica individual.

218

378 Considero estas concluses como parciais porque, embora a argumentao nos permita entender o fato de que os Kaiowa podem construir habitaes de vrias formas e materiais dentro de um leque de possibilidades bastante definido, no foi enfrentado ainda o motivo que levaria estes ndios a produzir toda esta variao. Isto , considero no ter explicitado ainda de modo exaustivo o porqu da existncia de tanta heterogeneidade de escolhas indgenas a respeito de que tipo de habitao deve ser construdo. Efetivamente, a primeira objeo que poderia ser feita argumentao que desenvolvi at aqui que, no obstante exista uma gama bastante ampla de materiais e formas a serem escolhidos, nada impede os ndios optarem to somente por um conjunto limitado deles, criando-se ou mantendo-se, assim, um padro culturalmente identificvel de habitao kaiowa. Para poder responder a esta objeo, reputo importante introduzir duas noes: a de sistema de settings, proposta por Rapoport (1994), e a de funo primeira/ funo segunda introduzida por Eco. Segundo Rapoport, uma construo no pode ser considerada como destinada a um uso especfico a partir de sua estrutura e/ou forma. Segundo o autor,
a dwelling itself can be shown to be a particular system of settings within which given sets of activities take place. Thus one cannot, as is so often done, compare buildings as dwellings merely because in form and structure they appear to us as such. In the study of dwellings the proper units of comparison are the system of settings, which have first to be discovered before they can be compared. This discovery helps to avoid the problems that can arise from the discrepancy between our own analytic concepts and those of the peoples whom we study, that is between etic and emic models. The cues that communicate the appropriate situation and behaviour, and the elements defining settings, are not only architectural, or what can be called fixed feature elements. More important are semi-fixed feature elements the furnishings of environments, whether outdoor or indoor: signs, plants, elements of personalization, furniture, bric--brac, and so forth (idem: 463).

Por sua vez, Eco (1976: 204-215), analisando do ponto de vista semitico os detalhes arquitetnicos, tambm distingue entre fatores fixos e semi-fixos, propondo definir como funo primeira os elementos que seriam considerados pelo planejador como principais (denotados), sujeitos a maior fixidez, e funo segunda, os que lhes esto subordinados (conotados), sendo portanto mais variveis. Utilizando como exemplo os detalhes das abbadas de uma catedral gtica, o autor destaca como funo primeira a concepo ideolgica medieval, baseada na lgica da transcendncia e no

379 mistrio divino; como funo segunda, as caractersticas de ordem tcnica que permitem estrutura assumir a forma extremamente verticalizada que produz efeito de escurido, algo que melhor expressa justamente a ideologia da poca. Eco afirma, entretanto, que no processo histrico, os elementos relacionados s duas funes mudaram de posio, os aspectos tcnicos vindo, assim, a prevalecer na definio da obra arquitetnica. Fazendo uso da eloqente argumentao de Rapoport, podemos constatar que no caso dos Kaiowa o que define a habitao no sua forma, mas justamente os conjuntos de atividades e objetos presentes na unidade residencial (unidade que, como vimos, no se restringe apenas aos espaos fechados), unidos a um especfico valor atribudo ao mundo material com que os ndios se deparam neste caso em particular, no tocante s construes habitacionais. Como ser detalhado mais adiante, levando-se em conta estes fatores, possvel constatar que existe uma certa homogeneidade de tipos de atividades e de modos de conduzi-las, assim como em constituir bagagens materiais e equipamentos tcnicos. Assim, no obstante as diferentes formas de habitaes que elas albergam, as unidades residenciais so muito parecidas, umas com relao s outras, podendo-se mesmo falar de elevada homogeneidade, quando estas se circunscrevem em um nico espao domstico, isto , a rea de abrangncia de um determinado teyi de trs geraes. A pouca valorizao simblica do objeto casa coloca em evidncia seu uso prtico e dinmico como habitao. Assim, ao variar o nmero de pessoas a serem hospedadas, o equipamento culinrio e os objetos a serem armazenados, poder variar tambm o tamanho, a forma e os materiais a serem escolhidos para edificar o(s) cmodo(s). Nestes termos, pode-se dizer, conforme a proposta de Eco, que a funo primeira das habitaes Kaiowa o uso dormitrio, cozinha e galpo. a partir destas determinantes que conotam-se as caractersticas materiais, estruturais e formais da(s) construo(es). Estas argumentaes ficam ainda mais evidentes se consideramos o destino histrico que teve a oygusu. Como vimos, j no perodo em que Schaden escrevia, esta grande construo era muito rara. Na dcada de 70 em Mato Grosso do Sul ao menos pelo que revelam as informaes disposio nenhuma famlia extensa abrigava-se nesse tipo de habitao. Efetivamente, os jeroky (dana ritual) passaram a ser realizados no ptio da residncia do anfitrio, sendo que, para os avatikyry, comearam a ser

380 construdas, no espao residencial, coberturas temporrias, necessrias para acolher o yvyra marangatu koty pegua (o altar interno), colocado em frente ao yvyra marangatu oka pegua (o altar externo), este ltimo orientado na direo leste. Terminada a cerimnia, a construo, assim como os altares, so geralmente desmontados, suas partes podendo ser destinadas a outros fins, geralmente utilitrios. No caso especfico do ritual de iniciao masculina (o kunumi pepy), temos uma situao diversa, sendo mesmo necessria uma construo como a oygusu. Conforme descrevem Meli e os cnjuges Grnberg para a fase de recluso dos nefitos entendida como de jeko aku (que, como vimos de cuidados especiais) , o tekoaruvicha precisa de uma casa tradicional (ga jekutu) que a veces es construida para el efecto, si ya no es su prpria casa... (1976:236). Os autores referem-se realidade do Paraguai, onde a iniciao masculina ainda bastante difundida. No caso de Mato Grosso do Sul, porm, j nos anos de 1970 este tipo de cerimnia se restringia apenas rea de Panambizinho, onde Paulito ainda construa em seu ptio a oygusu necessria para tal escopo, construo esta que foi sendo continuamente renovada at a morte deste importante xam. Denunciando as condies negativas em que se encontravam, os indgenas passaram a manifestar reivindicaes especialmente de ordem fundiria , apresentando aos agentes indigenistas um discurso retrico, profundamente

padronizado. Tal discurso, idealizando a vida do passado, afirma que grande parte dos males que afetam hoje os Kaiowa devido ao fato de eles no possurem mais, entre outras coisas, as ogapysy; isto (conforme este termo me foi traduzido e explicado pelo cacique Getlio, da reserva de Dourados), a casa (ga) me (sy) das origens (ypy) (v. fotos XXI e XXII). assim que, a construo que anteriormente era definida a partir de suas caractersticas tcnicas (oygusu e ga jekutu)219, nos ltimos vinte anos, aproximadamente, passou a ser denominada em funo de um seu uso simblico, como casa de reza220. H que se observar, porm, que a funo primeira da ogapysy no

A primeira denominao indica a grande dimenso da casa, enquanto que a segunda coloca em destaque o fato de esta ter o teto fincado no cho. De fato, quando efetivamente utilizada para atividades rituais, nela se coloca o altar, com os chiru e os demais instrumentos rituais, os apyka (banquinhos) para assentar as pessoas a serem curadas ou batizadas pelos xam, e o cocho, para a preparao do kai (ou chicha), a bebida fermentada para uso festivo.
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219

381 denota to somente seu uso nas relaes cosmolgicas, adquirindo ela tambm importncia como marca de distino tnica e como instrumento de relacionamento poltico intertnico. Com efeito, as retricas dos Kaiowa levaram representantes da Igreja Catlica (Pastoral Indgena e CIMI) e, posteriormente, tambm da FUNAI221 e da prefeitura de Dourados, a apoiar os indgenas, financiando este tipo de construo. Hoje este fenmeno generalizou-se de tal modo que, imediatamente recuperado um antigo tekoha, os indgenas solicitam aos agentes indigenistas recursos para a construo de casas de reza. Ademais, na reserva de Dourados, ultimamente foram construdas diversas ogapysy, financiadas pela prefeitura do municpio homnimo. Nelas, os indgenas guardam os instrumentos rituais lado a lado com os objetos produzidos para serem vendidos como souvenir para turistas espordicos e/ou brancos curiosos que se dirigem a esses lugares buscando formas e estticas exticas. Como espero que tenha ficado claro, salvo em raros casos, as oygusu hoje no podem ser consideradas como casas. Em outras palavras, sua funo primeira mudou, denotando relaes cosmolgicas, distintividade tnica e atividades polticas. Para tal propsito, a estrutura, a forma e os materiais utilizados para edificar uma ogapysy no tendo como escopo o de obedecer a um uso utilitrio, mas simblico devem ser altamente padronizados, a funo segunda conotando regularidade e imprimindo estreitos limites na escolha das tcnicas a serem utilizadas para a realizao da obra arquitetnica222. Neste ponto do trabalho, ao me deter amplamente sobre a organizao habitacional, no tenho a inteno de ser exaustivo sobre os tipos de escolha e formas de construo de casas existentes entre os Kaiowa. Para tal propsito eu poderia to
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Em 1995, por conta da FUNAI, a psicloga Maria Aparecida C. Pereira realizou uma pesquisa sobre o fenmeno do suicdio na reserva de Dourados. Na publicao dos resultados deste trabalho, ocorrida no mesmo ano, a autora conclui que os Kaiowa e os andva estariam em uma fase de desestruturao social, contrastada pelos ndios atravs de uma rebelio silenciosa. O fenmeno do suicdio visto pela autora como reversvel, afirmando que urgente adotar medidas capazes de dar o suporte exigido para a revitalizao dinmica dos tekoha, Nhandeva e Kaiw (1995: 51). Entre estas medidas encontrava-se justamente a liberao de recursos por parte do rgo tutelar para a construo de ogapysy.

Neste caso as restries so, de fato, muito rigorosas. Na sua estrutura formal, a ogapysy kaiowa no se diferencia to somente das habitaes dos brancos humildes, mas tambm das casas de reza dos andva. Estes ltimos no constroem edificaes de tipo beira cho, suas estruturas para uso ritual sendo constitudas por um esqueleto que sustenta um telhado separado do solo, com cobertura de sap ou folha de palmeira, geralmente sem paredes frontais e laterais, a dos fundos protegendo o altar interno. Para se ter uma idia de uma das possveis formas da casa de rezas andva, ver Perasso & Vera (1987: fig. 18).

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382 somente ter conduzido o leitor leitura de minha dissertao de mestrado (certamente bem mais detalhada sobre o argumento), limitando-me aqui a descrever o ciclo de construo da unidade residencial. O que deve ser ressaltado aqui o fato de que as habitaes so hoje os nicos objetos de utilidade coletiva e que exigem notvel investimento de energia, mo-de-obra e tempo a serem ainda construdos pelos ndios, o que poderia levar a supor justamente que estes so os objetos que nos permitem deduzir a distintividade cultural do grupo, isto , pens-los como produo de cultura, de cultura material. O at aqui demonstrado permite justamente colocar em evidncia o contrrio, mostrando que o que orienta os Kaiowa a realizar aes sobre a matria no a necessidade de produzir, mas a de usar essa matria. Dependendo do nvel de acabamento em que se encontrem os objetos, quando coletados ou transacionados, ser necessrio aportar-lhes transformaes para torn-los teis para a finalidade de uso utilitrio ou simblico que seja. evidente que os Kaiowa no podem, salvo raros casos, coletar ou transacionar habitaes inteiras, sendo portanto obrigados a construlas. Mas, ainda assim, muitos dos materiais hoje utilizados para realizar essas obras arquitetnicas, e praticamente todas as ferramentas necessrias para sua construo no so produzidas pelos Kaiowa. Esta situao remete a fatores mais amplos, que implicam atividades cada vez mais centradas nas tcnicas de aquisio do que as de produo, como tem sido repetidamente afirmado. Implica tambm na dependncia do construtor de objetos e mo-de-obra que transcendem sua unidade residencial. Embora os ndios possam transacionar objetos em circuitos muito amplos, interagindo com sujeitos social e politicamente bastante distantes de sua realidade domstica, para o seio do prprio teyi que ser direcionado o resultado material e simblico dessas operaes tecnoeconmicas. A unidade residencial e suas atividades formam, assim, parte de uma organizao material mais ampla, que diz respeito soma de todas as unidades residenciais englobadas por um teyi, cuja lgica de cooperao determina uma unidade domstica agregada nos termos (j vistos) de Wilk (1984, 1997).

13.3 Formao e diversificao da bagagem material H mais de 70 anos atrs (em 1934), Mller escrevia:
Un elocuente testimonio de la pobreza cultural de los indgenas Guaranes es su exiguo caudal o, ms bien, su casi total falta de herramientas.

383
Como herramientas realmente autctonas, de factura muy primitiva, deben considerarse las herramientas de piedra que se hallaron a orillas del ro Jejui, que hoy estn completamente en desuso entre las tres etnias y que an son usadas por los Guayaqu. Los punzones, lo mismo que las agujas para techar y la aguja de la nervadura de la palmera Pind para perforar el labio y el lbulo de la oreja, as como la espina de la palmera Mbocadjy para perforar el lbulo de la oreja, deben ser, asimismo, originales. Si se agrega el cuchillo de tacuaremb, el palo cavador y el gancho para cultivo, el papel de lija indgena de la hoja del rbol ambay mrt223 que contiene cido silcico y el raspador de concha de los Guayaqu, ya se habria agotado la enumeracin de las herramientas autctonas. Las restantes herramientas y objetos de uso corriente son, como casi siempre su nombre deja ver, importacin del tiempo de la Colonia espaola o la era industrial () (1989: 93).

Curiosamente, em seguida (pp. 93-96) o autor alemo no oferece informaes precisas sobre quais seriam os objetos e ferramentas industriais introduzidas entre os Guarani. Ele dirige sua ateno ao que os ndios construam algo que faz de modo meticuloso, sua contribuio sendo de grande valia e no ao que incorporavam. Portanto, quando nos fornece exemplos da influncia do branco, limita-se a descrever casos que identificava como sendo imitaes das ferramentas introduzidas pelos ocidentais. Aproximadamente 40 anos depois da obra de Mller, Meli et al. (1976: 204205) oferecem uma lista de ferramentas utilizadas pelos Pa-Tavyter do Paraguai, ordenando-as hierarquicamente segundo sua importncia de uso. Ei-la:

Machete (faco): el elemento ms importante, que sirve para todos los trabajos: limpiar rozados, edificar casas, buscar miel, sacar tubercolos. Hace ms de 100 aos se usaron tambin instrumentos de piedra (yvyrapeh). Hacha (machado): es el segundo en importancia y se presta frecuentemente. Sirve principalmente para derribar el monte y buscar lea. Antes, de piedra (jy). Foice: de uso cada vez ms frecuente para el kokuere. Azada (enchada): para el uso principalmente en la agricultura (ojeka'api, ramaoty, takuare'oty); muy usada por las mujeres. Saraku: para plantar varios cultivos, pero obligatorio para el avati morot: de uso femenino casi exclusivo. Maquina (plantadora, sembradora): para sembrar arroz, poroto, soja y maz. De uso moderno.

Mais adiante no texto (p. 95), Mller diz que especificamente aos Kaiowa utilizariam, alm desta folha, tambm fragmentos de garrafas quebradas.

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384
Kyse (cuchillo, faca): de hierro para uso mltiple. Antes de piedra (itaraimbe), madera (yvyraraimbe) y dientes de roedores, especialmente del akuti; tambin de takuarembo (1976: 204-205).

Comparando esta lista com o trecho citado de Mller, temos em comum to somente o sarakua (basto cavador). Os dois primeiros itens e o ltimo eram seguramente utilizados j na poca em que escrevia o autor alemo, sendo por ele deliberadamente excludos de sua descrio, pelas motivaes anteriormente expostas. Neste sentido, apenas a foice, a enxada e a mquina plantadora podem ser consideradas como novos instrumentos224. No obstante se tenha passado mais de trinta anos desde quando escreviam Meli et al., pode-se dizer que a lista de ferramentas por eles elaborada mantm-se quase inalterada se cotejada com o equipamento bsico de cada unidade residencial kaiowa225, a bagagem instrumental permanecendo, portanto, ainda hoje bastante reduzida. Discordo, porm, com Mller sobre o fato de que esta denote pobreza, visto que os ndios consideram a maioria dos instrumentos por eles utilizados como sendo multifuncionais226. Com efeito, o leque de tarefas que os Guarani podem realizar servindo-se de instrumentos constitudos de lminas cortantes bastante amplo. Alm dos j ilustrados por Meli et al. na referida lista, com estas ferramentas possvel fazer instrumentos de madeira, como agulhas para tecer o telhado das habitaes (de que fala Mller), fusos, teares etc, alm dos cabos das prprias ferramentas metlicas. Pode-se tambm construir recipientes de madeira e de cabaa para a estocagem e o processamento de alimentos, bem como para o armazenamento de materiais de diferentes naturezas. ainda possvel confeccionar armas, armadilhas e instrumentos para a coleta e produzir ou modificar objetos de lata, plstico e/ou borracha isto apenas para enumerar as tarefas mais relevantes para a vida cotidiana dos ndios. Neste ponto da argumentao surge quase espontnea uma pergunta: por que, frente progressiva e nos ltimos 30 anos exponencial mudana do habitat, com a

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Mais adiante procurarei avanar provveis motivos da afirmao destas ferramentas entre os Kaiowa.
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A esta lista deve ser acrescentada a lima. Este instrumento demonstra-se de grande importncia porque, sendo a maioria das ferramentas enumeradas constitudas de lminas cortantes, sujeitas a desgaste, necessitam elas de um instrumento complementar para lhe renovar constantemente o gume.
226

Como se ver, alm das ferramentas, muitos outros objetos podem desempenhar mltiplas funes.

385 afluncia, para seus territrios, de uma enorme variedade de ferramentas, os Kaiowa limitaram-se a integrar em seus equipamentos residenciais um nmero to reduzido de instrumentos? Em um primeiro momento, com certeza, os altos custos (para os parmetros desses indgenas) dos objetos trazidos pelos brancos, constitua uma barreira no aprovisionamento desses materiais227; mas no podemos pensar que para os dias de hoje uma explicao semelhante possa ser satisfatria. O valor pecunirio de, por exemplo, martelos, serrotes, chaves-de-fenda, chaves-de-boca, alicates e pinas no muito elevado, todos eles podendo ser adquiridos de uma s vez, com o dinheiro conseguido em apenas uma semana de changa. Em minha opinio, a explicao para o pouco interesse revelado para com esses instrumentos deve-se a trs fatores entre si relacionados. O primeiro refere-se natureza tcnica do processo de montagem dos objetos produzidos pelos ndios. Este processo baseia-se sobre um preponderante uso de ataduras, tranas, costuras e polimentos, o uso de parafusos, porcas e pregos sendo, portanto, dispensveis e com eles os instrumentos especficos relacionados. Como segundo fator, o processo de concentrao dos equipamentos tcnicos mais especializados da famlia extensa nas mos do tami, cabendo-lhe tambm a administrao de seu uso. Finalmente, como terceiro fator, o progressivo incremento, nas residncias indgenas, de objetos adquiridos j com estrutura formal e funcional completa, requerendo do usurio pouca ou nenhuma modificao, o que, tambm neste caso, torna desnecessrio o uso de ferramentas especializadas. Com relao ao primeiro fator, parece-me desnecessrio tecer posteriores argumentaes. O segundo e o terceiro, porm, pelas suas implicaes, precisam, a meu ver, ser esclarecidos. At aqui, quando me referi formao de um equipamento tcnico bsico, especifiquei sempre que se tratava da bagagem material de cada unidade residencial, e no a de um agregado destas que forma uma unidade domstica (isto , um teyi

Nlson, hoje residente em Dourados, comentando sobre a vida de Juvncio, seu av materno, disse que uma vez este precisando de metal para construir pontas de flechas e outras utilidades, perguntou para o fazendeiro seu patro se ele tinha disposio o material procurado. O fazendeiro disse que possua uma barra de ferro de aproximadamente 1,5 m, e que estava disposto a troc-la por vinte sacas de milho, uma quantia considervel para o parmetro de produo agrcola de um kaiowa. Ainda assim, considerando o metal como um material sumamente precioso, Juvncio realizou a transao.

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386 constitudo de trs geraes). Neste sentido, o objetivo era o de colocar em evidncia a pouca variabilidade na composio dos conjuntos de ferramentas que podem ser administrados com relativa autonomia pelos membros dessas unidades. Por outro lado, quando dirigimos a ateno para a organizao material e tcnica das famlias extensas em si, verifica-se um comportamento bastante diferente, neste caso se podendo notar significativas variaes na composio dos equipamentos dos diferentes teyi. As diferenas podem ser devidas s caractersticas do habitat no espao geogrfico onde esto assentadas as famlias extensas, mas estes no so certamente os nicos motivos; o tipo de atividade desenvolvida periodicamente pelos seus membros, assim como as escolhas de cada tami sobre as atividades que devem ser privilegiadas pelos membros que integram seu teyi, so elementos indispensveis para compreender as modalidades de composio da bagagem material do grupo domstico e os saberes tcnicos a ela relacionados. Os exemplos a seguir, relativos s reas de Pirakua e Jaguapire, so significativos para a compreenso deste fenmeno. Em Pirakua, o teyi liderado por Clemente Franco dedica-se criao de gado no espao de sua jurisdio, h mais de dcada e meia. A agricultura continua sendo uma opo, especialmente para a integrao constante, na dieta cotidiana, de mandioca. Ainda que seja menos significativo, cultiva-se tambm arroz. De qualquer forma, a criao e a transao de cabeas de gado na rea rural nos arredores da rea indgena, especialmente nos bolichos ali presentes, representa, com certeza, uma das fontes de renda mais importante desse grupo228. Em funo dessa importante atividade para a economia de sua famlia, Clemente procurou implementar as tcnicas geralmente adquiridas pelos Kaiowa durante os trabalhos desenvolvidos nas fazendas, e formar uma bagagem de ferramentas que permitisse a formao e manuteno de cercas e o uso de cavalos, como animais de montaria, muito teis para a criao de gado. Neste sentido, foram incorporadas ferramentas como alicates e pinas (para uma mais apropriada manipulao de arames), e de martelos e serras (para o trabalho de tbuas), e, finalmente, de mquinas manuais para a colocao de postes.

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Outra a aposentadoria do casal lder do teyi, recurso este, porm, muito difundido hoje nas terras indgenas, no sendo, portanto, causa de diferenciao entre tipos diferentes de organizao domstica.

387 O teyi liderado por Joo Morel, tambm morador de Pirakua, apresenta um perfil totalmente diferente, sendo este tami profundamente contrrio criao de bovinos alis, como a maioria dos Kaiowa. Assentada em clareiras no meio do mato, a unidade domstica de Joo possui todas as condies para desenvolver as atividades de agricultura baseada na tcnica de corte e queima, tcnica esta tradicionalmente aplicada pelos Kaiowa. Embora com espaos reduzidos para uma rotao suficiente dos espaos dedicados aos kokue (roas), o tami tem desenvolvido cultivares suficientemente estveis no tempo, o que lhe permite obter safras constantes de grande variedade de plantas cultivadas. A partir desta atividade principal e das transaes (especialmente de milho) com comerciantes das redondezas de Pirakua, Joo deu muita relevncia formao de uma bagagem de ferramentas direcionadas elaborao dos produtos da agricultura, como mquinas manuais debulhadoras, moedoras de cana, diferentes tipos de foices e enxadas, mas tambm, como no caso de Clemente, de martelos e serras. Estes ltimos instrumentos so incorporados sobretudo para um aperfeioamento da carpintaria para a composio ou modificao de objetos ou arquitetura das unidades residenciais, especialmente na construo de bancos e bancadas, de tbuas e/ou de troncos de rvores algo muito comum em Pirakua. Porm, neste caso especfico, o uso destas ferramentas motiva-se tambm pela necessidade de criar suportes em madeira estveis para as maquinas anteriormente citadas, e para um conserto e/ou modificao mais acurada das ferramentas destinadas agricultura. Passando agora rea de Jaguapire, tomarei em considerao o teyi liderado pelo xam Lus Velrio Borvo. O assentamento desta unidade domstica feito no alto de uma colina, nas proximidades das nascentes do crrego Jaguapire Memby, crrego este que atualmente no possui mais as mata ciliares, os mananciais que o formam sofrendo srio assoreamento, tornando crtica a captao de gua para os que moram em suas redondezas. As terras em torno das quatro unidades residenciais que formam este teyi so bastante frteis, porm esto quase totalmente tomadas pelo colonio, pastagem esta de muito difcil extirpao. As matas mais prximas encontram-se a mais de um quilmetro de distncia, o que dificulta o aprovisionamento de madeira para a construo e lenha para o fogo domstico. No obstante os evidentes fatores negativos, Lus e seus filhos permanecem nesse lugar h quase dez anos, com condies econmicas satisfatrias se cotejadas com

388 as de muitos outros teyi assentados em lugares francamente melhores. Para conseguir manter esse nvel satisfatrio, esta unidade domstica enveredou para uma diversificao de suas atividades, incluindo de modo preponderante os trabalhos assalariados, como os de professor e agente de sade indgena, sendo que os dois filhos e o genro de Lus ocupam estes cargos. Deste modo, boa parte dos recursos procede de fontes monetrias constantes, incluindo-se a as aposentadorias do prprio Lus e de sua esposa. Este teyi possui tambm em Jaguapire uma posio poltica privilegiada, sendo aliado de uma das famlias mais prestigiosas do lugar (os Benites), o que por vrios anos lhe possibilitou um acesso permanente ao nico trator presente nessa rea indgena. Gozando, portanto, de uma relativa opulncia econmica, os membros desta unidade domstica, em lugar de ter que procurar em localidades distantes os recursos necessrios para a construo de bancos, prateleiras, paredes de residncias e outros objetos mais de uso cotidiano, enveredaram para a aquisio (atravs de trocas ou compra) de tbuas de madeira. Este material, porm, para ser trabalhado de modo minimamente eficiente, demanda o uso de instrumentos adequados, como martelos e serras, fato que levou os membros do teyi a adquirirem estes tipos de ferramenta. Por outro lado, o trabalho de agente de sade, que implica uma grande mobilidade cotidiana, assim como a constante ida dos professores escola, favoreceu o uso constante de bicicletas, veculo muito difundido hoje nas reas kaiowa e andva, permitindo a formao de um equipamento especfico, constitudo de pinas, chaves-de-boca, bombas e colas para o conserto em caso de furos nas cmaras de ar. Os dois primeiros itens deste equipamento podem tambm tornar-se teis para ocasionais consertos em meios mecnicos como o trator, veculo este que, que como vimos, tornou-se indispensvel nos lugares tomados pelo capim colonio. Nos trs exemplos citados, o lugar no qual se concentram os equipamentos especficos a residncia do tami. At mesmo no ltimo caso, onde as bicicletas so de propriedade dos filhos e do genro de Lus, as ferramentas para seu conserto, assim como os aros de reserva, concentram-se na residncia do tami, cabendo a este administrar o seu uso, distribuindo-os aos integrantes do teyi, segundo as prioridades e necessidades. Cria-se, assim, a obrigao de devoluo, devido relao hierrquica estabelecida dentro da unidade domstica, entre os membros que a compem. Outro

389 fator importante, intimamente relacionado como este comportamento centralizador de determinados bens, o fato de que geralmente as pessoas que se encontram na segunda fase de suas vidas (v. item 11.2) mantm um comportamento diferente se cotejadas com os sujeitos mais maduros, transacionando um nmero elevado de objetos algo que ser melhor explicitado adiante. Neste sentido, para reduzir o risco de uma rpida e indesejvel alienao de objetos considerados de constante utilidade para o teyi, estes so concentrados nas mos dos indivduos mais idosos. Venho, at aqui, me concentrando sobre o aspecto da bagagem material relativa aos equipamentos que permitem a produo ou modificao de outros objetos. Neste sentido, ressaltei o fato de que os Kaiowa, com um parco leque de ferramentas, conseguem dar vida a uma ampla variedade de atividades tecno-econmicas. De fato, com essas ferramentas possvel se fazer trabalhos e/ou produzir instrumentos para a agricultura, a caa, a pesca e a coleta de frutos e madeiras nos campos e matas da regio, construir casas e utilidades domsticas. Nestes termos, poder-se-ia imaginar que, com exceo feita s prprias ferramentas, o resto dos objetos necessrios para a vida cotidiana fosse produzido pelos indgenas. Porm, como j foi repetidamente afirmado, isto no ocorre. Ao contrrio, a maioria dos bens que integram hoje a bagagem material das residncias kaiowa de origem alheia manufaturao indgena. Mas por que os ndios no produzem mais seus objetos? Quando procurei oferecer possveis explicaes sobre o porqu de tanta variao nas formas das habitaes entre os Kaiowa, identifiquei como um dos fatores mais importantes o escasso valor atribudo por estes indgenas ao objeto casa. Acredito que tambm neste caso se possa dizer o mesmo, isto , que quase todos os objetos que compem sua bagagem material possuem pouco valor simblico, sendo possvel substitu-los com facilidade. Anteriormente porm, me limitei a oferecer um exemplo que mostrasse esta falta de apego dos indgenas para com suas habitaes, no aprofundando o porqu desta pouca afeio; algo que farei a seguir. Como foi possvel ver na terceira parte deste trabalho, a viso cosmolgica dos Kaiowa a respeito do mundo material que ressalta a diviso entre objetos, por um lado, cuja competncia tcnica (no duplo sentido de produzi-los e utiliz-los) atribuda aos ndios e, por outro, aqueles destinados aos brancos, responde principalmente a necessidades normativas. O escopo o de manter um controle moral sobre os

390 indivduos, orientando suas aes e justificando impasses em suas prticas tecnoeconmicas. No existem mecanismos compulsrios destinados a coibir a produo ou o uso de objetos metlicos, plsticos, vtreos, ou qualquer outro que no seja contemplado no elenco definido pelas divindades durante o tempo das origens. Esta posio analtica ainda mais valorizada quando se observa o comportamento mantido pelos prprios xams, os quais contradizem plenamente as normas por eles anunciadas no momento em que utilizam muitos dos itens por eles considerados como de uso exclusivo dos brancos. Os aspectos ideolgicos nos permitem mais que tudo entender o nvel de reflexo feita pelos ndios sobre as experincias que geram saberes prticos. Eles no prescrevem os atos tcnicos sobre a matria, nem os orienta; limitam-se a destacar aspectos positivos ou negativos no processo de integrao material. O sujeito livre para escolher qual atividade e qual conjunto de objetos considera mais apropriado/a para sua vida cotidiana, sabendo que, dependendo do tipo de aes que realizar, seu prestgio perante o grupo onde est inscrito poder aumentar, diminuir ou manter-se constante. Nestes termos, a viso normativa funciona como elemento limitador, cujo nvel de constrangimento pode ser muito varivel, dependendo do peso simblico atribudo a uma ou outra atividade empreendida lembre-se, por exemplo, a diferena entre a construo de uma habitao e de uma casa de reza. H que se observar, porm, que para que os atores possam fazer suas escolhas segundo uma escala de valores socialmente aceitos, as informaes procedentes da viso cosmolgica que contrape objetos e atividades indgenas queles dos brancos no so suficientes; isto porque, se assim fosse, se teria uma radical separao tnica dos objetos materiais, algo que no ocorre. Para poder localizar quais so os parmetros que permitem aos atores realizarem suas escolhas, considero ento importante dirigir a ateno para outras elaboraes culturais produzidas pelos indgenas. Os Kaiowa distinguem entre um corpus de conhecimento intelectual (uma sabedoria, definida arandu), e outro que expressa o saber-fazer prtico (chamado de katupyry). Pode-se afirmar que entre estes ndios existe, muito mais do que no Ocidente, uma elevada acentuao e valorizao do primeiro corpus de conhecimento, corpus este que se manifesta atravs da linguagem. Por sua vez, como a literatura sobre os Guarani coloca unanimemente, a prpria linguagem intimamente vinculada noo de alma.

391 O conhecimento intelectual de fato um conhecimento espiritual, cuja comunicao e/ou transao pressupe a relao/interao entre pessoas (humanas ou no). verdade que toda ao tecno-econmica pressupe este tipo de relao/ interao. Seja quando um Kaiowa se dirige a um outro ser humano para transacionar objetos, seja quando este negociado com algum jry, a performance apresenta-se como poltica e tcnica. Mas isto no quer dizer que estes dois aspectos sejam necessariamente simultneos. Ao contrrio, so eles geralmente o resultado de uma concatenao. Assim, se, por exemplo, se procura obter eficcia na caa com armadilhas, teramos pelo menos cinco seqncias concatenadas entre si, informadas por distintos tipos de saberes: uma primeira ligada a um conhecimento de tipo arandu, que escolhe o lugar mais adapto para colocar o instrumento venatrio; uma segunda, sempre de origem intelectual, que formula um emboe para se proteger dos espritos da floresta; uma terceira, procedente de um saber katupyry, que constri a armadilha; uma quarta informada por conhecimentos arandu, que reza um novo emboe para que a presa caia nela; finalmente, uma quinta, ligada a um saber-fazer tcnico, que retira o animal e arma o mecanismo para poder capturar outro. Se se toma em considerao agora o fato significativo de que para os Kaiowa os objetos (mbae), excluindo os instrumentos sagrados (mbae marangatu)229, no possuem alma, podemos traduzir as seqncias apresentadas anteriormente como sendo o resultado da relao/interao entre: sujeito /sujeito, sujeito /sujeito, sujeito/objeto, sujeito /sujeito e sujeito/objeto. A distino hierrquica estabelecida pelos Kaiowa entre um conhecimento arandu e outro katupyry permite intuir o fato de que uma cadeia operativa constituda de partes com valores simblicos claramente diferentes. Com efeito, os xams afirmam que os objetos da Terra, isto , de aqum de Yvy Rendy, so impuros, interferindo nas relaes com as divindades. em decorrncia dos momentos interpretados como sendo de maior crise, que os Kaiowa procuram desvestir-se de todos os materiais presentes na Terra para poder ascender em vida para os yvy como kandire. O mundo material , portanto, considerado como secundrio; consequentemente, a relao/interao entre pessoa e objeto tambm subordinada quela entre as pessoas.

Por exemplo, como foi possvel ver na terceira parte deste trabalho, os chiru so considerados como seres vivos. Os instrumentos musicais como os mbaraka (chocalhos) e takuapu (basto de ritmo), possuem uma voz prpria, portanto, uma espiritualidade.

229

392 Agora, o maior nvel de interao e comunicao entre os sujeitos expresso pelos momentos festivos, onde o processo de socializao mais intenso, mas tambm durante as visitas dirias a parentes, nas caadas coletivas, nas idas changa e outros contextos mais que permitem aos ndios interagir entre eles. As atividades prticas sempre foram dedicadas a assessorar esse tipo de relao/interao, e no o contrrio. O clculo econmico entre estes indgenas procura capitalizar tempo livre, no bens materiais. Deste modo, no lugar de aproveitar da opulncia tcnica e material oferecida pelo habitat atual para produzir mais objetos e alimentos, os Kaiowa vo para a direo contrria, procurando incorporar em sua bagagem material no grandes quantidades de ferramentas, mas bens manufaturados por outros, prontos para o uso, com igual ou maior eficcia tcnica dos por eles anteriormente produzidos. Concluindo este item, para que o leitor possa ter uma idia da preponderncia destes bens na vida domstica indgena, apresento a seguir um quadro sinptico que expe esquematicamente os objetos e materiais mais significativos presentes nas residncias dos Kaiowa230.

230

No quadro sero obviamente omitidas as ferramentas, visto que j foram descritas ao longo da argumentao.

393 TABELA VII Quadro sinptico dos objetos mais comummente encontrados nas unidades domsticas kaiowa
Local e tcnica de aquisio do objeto ou material

Item Moveis

Material

Produzido/ Adquirido

Tcnica e instrumento de produo


Percusso apoiada perpendicular longitudinal /serra. Percusso lanada perpendicular longitudinal/martelo. Percusso lanada obliqua longitudinal /machado e faco (machete)

Freq ncia

Banco de tabuas Banco de madeira monxilo

Madeira e pregos

Produzido

Cidades e fazendas/ compra ou troca. Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /machado Cidades e rea indgena / compra, no primeiro caso, troca e/ou coleta (nas escolas indgenas)

Alta

Madeira Madeira, Madeira e metal

Produzido

Baixa

Cadeira

Adquirido Percusso apoiada perpendicular longitudinal /serra. Percusso lanada perpendicular longitudinal/martelo.

Mdio/ baixa

Estante de tabuas Estante de cortia de palmeira, taquara e/ou galhos Estantes de madeira conglomerada Mesa Cama de cortia de palmeira, taquara e/ou galhos Cama Instrumentos culinrios Panela pequena Panela mdia Panela grande Pratos Copos

Madeira e pregos Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas Madeira conglomer ada Madeira Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas Madeira

Produzido

Cidades e fazendas/ compra ou troca.

Alta

Produzido

Percusso lanada obliqua longitudinal / faco (machete);atadura

Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete) Cidades e fazendas/ compra ou troca. Cidades e fazendas/ compra ou troca.

Alta Mdio/ baixa Mdio/ Baixa

Adquirido Adquirido

Produzido Adquirido

Percusso lanada obliqua longitudinal / faco (machete);atadura

Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete) Cidades e fazendas/ compra ou troca.

Alta Baixa

Alumnio Alumnio Alumnio Loua, plstico Vidro, aluminho, lata

Adquirido Adquirido Adquirido Adquirido

Cidade/ compra Cidade/ compra Cidade/ compra Cidade/ compra

Baixa Alta Mdio/ Alta Alta

Adquirido

Cidade/ compra, coleta

Alta

394

Item Instrumentos culinrios Colheres Garfos Fogo a lenha Fogo a gs Cocho Pilo Instrumentos de limpeza

Material

Produzido/ Adquirido

Tcnica e instrumento de produo

Local e tcnica de aquisio do objeto ou material

Freq ncia

Ao Ao Barro, ao, madeira Ligas metlicas

Adquirido Adquirido

Cidade/ compra Cidade/ compra Ptio residencial, mato/ faco, enxada, mos Cidade/ compra; T.I. compra, troca Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /machado Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /machado

Alta Baixa

Produzido Adquirido

Adobe/faco, enxada, mos

Alta Mdia

Madeira

Produzido

Madeira

Produzido

Percusso lanada obliqua longitudinal /machado e faco (machete) Percusso lanada obliqua longitudinal /machado e faco (machete)

Baixa

Alta

Vassoura

Vassoura caseira

Escova Recipientes De cabaa Gales Latas Bacias Garrafas Armas

Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas Cabaa e fibras vegetais Plstico, metal Metal Alumnio Vidro, plstica

Adquirido

Cidade/ compra

Alta

Produzido

Percusso lanada obliqua longitudinal / faco (machete);atadura

Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete)

Mdia

Adquirido Percusso apoiada perpendicular longitudinal/faco (machete)

Cidade/ compra

Alta

Produzido Adquirido Adquirido Adquirido Adquirido

Redor do ptio/roa Cidade/coleta Cidade/coleta e compra Cidade/compra Cidade/coleta e compra

Mdia Alta Alta Alta Mdia

Arco e flechas Borduna

Madeira, fibras vegetais

Produzido

Estilingue

Madeira Madeira, fibras vegetais e/ou plsticas

Produzido

Percusso apoiada perpendicular longitudinal/faco (machete); atadura Percusso apoiada perpendicular longitudinal/faco (machete Percusso apoiada perpendicular longitudinal/faco (machete); atadura

Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete) Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete)

Mdio/ baixa

Alta

Produzido

Mato/ Percusso lanada obliqua longitudinal /faco (machete)

Alta

395

Item Armas Espingarda Revolver Vesturio e calados Calas, camisas, casacos, saias, vestidos Roupa ntima Sapatos e botas Sandlia para trabalho na roa Meios de transporte Bicicleta

Material
Madeira, ligas metlicas Madeira, ligas metlicas

Produzido/ Adquirido

Tcnica e instrumento de produo

Local e tcnica de aquisio do objeto ou material


Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Freq ncia

Adquirido

Media

Adquirido

Media

Tecidos industriais Tecidos industriais Couro, borracha

Adquirido Adquirido Adquirido Percusso apoiada perpendicular longitudinal/faco (machete); atadura

Cidade/compra; T.I./ doao Cidade/compra Cidade/compra; T.I./ doao

Alta Alta Alta

Borracha de pneus

Produzido

Cidade/coleta

Mdio/ baixa

Carroa

Carros Eletrnicos Rdios toca fitas Rdios toca CD

Ligas metlicas, plsticas Madeira, ligas metlicas, plsticas Ligas metlicas, plsticas, borrachas Ligas metlicas, plsticas, borrachas Ligas metlicas, plsticas, borrachas Ligas metlicas, plsticas, borrachas Ligas metlicas, plsticas, borrachas Ligas metlicas, plsticas, borrachas

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Alta

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Mdia

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Baixa

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Alta

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Mdio/ baixa

Televisores

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Baixa

Celulares

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Alta

Relgios

Adquirido

Cidade, fazenda, T.I./ compra, troca

Alta

396 13.4 As atividades tecno-econmicas Pode-se dizer que quase todas as atividades tecno-econmicas desenvolvidas pelos Kaiowa tm como ponto de partida e de chegada o espao domstico. , portanto, a partir de este espao que descreverei estas atividades, seguindo como critrio dois nveis territoriais de explorao e articulao dos recursos materiais: a rea de jurisdio de um teyi de trs geraes e o espao interno ao tekoha guasu de sua referncia. Este segundo nvel, por sua vez, dependendo de alianas e constrangimentos fsicos, polticos e administrativos, poder ter configurado em seu interior diferentes lugares e ambientes, cuja articulao desenhar um mapa de condies de acesso aos recursos, contribuindo para determinar o repertrio de possibilidades do grupo domstico, assim como os itinerrios de atividades a serem percorridos por seus integrantes. Os lugares e ambientes mais significativos so, sem dvida, a rea de abrangncia da comunidade poltica da qual o teyi faz parte, a terra indgena na qual eventualmente este est assentado, as fazendas, a margem das rodovias e as cidades. A diviso aqui proposta deve-se s caractersticas das atividades que so desenvolvidas em cada um desses lugares e ambientes, atividades estas que esto relacionadas a diversos nveis de mobilidade, segundo idade e sexo. A rea de jurisdio de uma unidade domstica pode variar bastante em superfcie, dependendo do contexto scio-ecolgico-territorial em que se encontra. Ele pode oscilar entre o ptio de uma nica residncia (que alberga o teyi inteiro), com poucos hectares de terra a seu redor como ocorre em alguns casos nas reservas de Dourados e Amambai, ambientalmente descaracterizadas e com alta densidade demogrfica231 e uma supercie de mais de 100 ha, como em Pirakua, rea esta onde a relao espao/habitante muito mais vantajosa232, ainda conservando 40% das matas nativas233. No interior do espao domstico so desenvolvidas as atividades culinrias,

231 232 233

Respectivamente 330 e 269 habitantes por quilmetro quadrado. 12 habitantes por quilmetro quadrado.

Lembro que se est falando do espao relativo a um teyi de apenas trs geraes. Em condies ideais e dependendo da configurao da rede fluvial e minas dgua, este poder distribuir seus membros em um espao de mais de 300 hectares. H que considerar que para uma famlia extensa constituda de quatro geraes, a abrangncia do espao de sua jurisdio no pode ser calculada apenas somando-se as reas ocupadas pelas unidades domsticas que a compem. De fato, entre uma e outra existem reas em comum. A mesma coisa pode ser dita para o territrio de jurisdio formado atravs da aliana entre

397 criao de animais, a construo de objetos e instrumentos, a coleta de lenha e gua e as tarefas de limpeza. Pratica-se a agricultura e, se existem matas, possvel que nelas sejam desenvolvidas atividades venatrias, atravs do uso de armadilhas, alm da coleta de plantas medicinais, e eventualmente de algum fruto e/ou mel. Em condies suficientemente favorveis, com certa estabilidade de ocupao territorial, os ndios plantam rvores frutferas no ptio (oka) das unidades residenciais, o que no tempo certo lhes garante produo de laranja, tangerina, goiaba, mamo, amora, manga, abacate etc., alm de sombra, elemento este importantssimo, visto que a maioria das atividades desenvolvida ao ar livre. Nas bordas do ptio podem se distribuir cana-de-acar, abacaxi, bananeiras, urucum, feijo-de-corda (kumanda puku), amendoim (manduvi), plantas medicinais (poh ana) e diversos temperos. No ptio tambm se desenvolve a criao de animais com escopo alimentar234. A presena de galinhas e patos permanente, sendo que s vezes tambm so encontrados perus e gansos. As tarefas relativas manuteno e reproduo destes animais tipicamente feminina. A criao de porcos tambm comum, e cabe aos homens cuidar deles. H que se considerar, porm que sua presena como fonte de protena no constante, sendo geralmente poucas as cabeas contempladas por cada unidade domstica, e por perodos de tempo bem limitados
235

; geralmente os ndios

criam um casal em um chiqueiro. Quando este tem cria, pode-se chegar a ter que cuidar de mais de sete cabeas, sendo que os filhotes so deixados livres no ptio durante o dia. Ocorre, porm que uma vez alcanado um peso considerado aceitvel, todos os animais, incluindo o casal inicial, so rapidamente transacionados ou carneados, suas partes sendo distribudas, em primeiro lugar, no interior da unidade domstica e, se a carne for abundante, para alm desta, contemplando os aliados polticos mais prximos. muito

vrios teyi de quatro geraes, que determinam uma comunidade poltica. Diferente , por outro lado, o caso da rea total da Terra Indgena. Se esta no coincidir com a configurao de uma nica comunidade poltica, os espaos que se interpem entre as partes em conflito no podem ser considerados como sendo em comum, mas como lugares em permanente disputa para seu controle. Nestes casos, cada comunidade poltica estender seu espao de controle territorial at onde inicia aquele da comunidade vizinha, podendo-se dizer, assim, que cada Terra Indgena constituda pela soma aritmtica dos espaos de jurisdio das comunidades polticas a presentes.
234 235

Cf. Meli et al. 1976: 209.

Em Pirakua, Clemente Franco chegou, em um caso excepcional, a criar mais de vinte cabeas de porcos, porm de um ano para o outro este tipo de atividade foi abandonada, o teyi por ele liderado preferindo dedicar-se ao gado.

398 difcil ter duas unidades residenciais do mesmo teyi criando simultaneamente porcos; isto devido principalmente ao fato de que uma rotao permite uma distribuio da carne de modo parcelado no tempo. Os Kaiowa no estocam as carnes, consumindo imediatamente o animal abatido. A criao de porcos considerada tambm uma tarefa que exige muita dedicao, uma grande abundncia de gua e representa tambm um perigo constante para os cultivares (prprios e de vizinhos), que podem ser depredados por estes sunos quando escapam ao controle de seus donos236. Nestes termos, este tipo de atividade exige a presena constante dos habitantes dessa residncia, algo que lhes reduz muito o nvel de mobilidade espacial237. As atividades culinrias, a preparao da bebida fermentada (kagu) e a limpeza da unidade residencial e seus objetos (incluindo as roupas) so peculiarmente femininas. As meninas, a partir de aproximadamente seis/sete anos de idade, lavam as louas e varrem o ptio e o interior das habitaes, acompanhando tambm as adultas nos crregos, audes e/ou minas dgua, ajudando estas ltimas no transporte das roupas a serem lavadas238. A captao da gua geralmente realizada nos mananciais. Na falta destes, possvel se servir de crregos, mas a opo mais conveniente a construo de poos caipira239; ultimamente a FUNASA est construindo tambm redes de gua encanada, com pontos de distribuio constitudos por torneiras ou kits de saneamento bsico. Procurar gua e transport-la tarefa geralmente realizada por crianas de ambos os sexos de sete anos at a puberdade , coadjuvada pelo auxlio das mulheres adultas quando o transporte exige carregamentos de grande quantidade desse lquido. Os

Quando morava na reserva de Sassor, Lus Velrio Borvo costumava criar porcos. Mudando-se para Jaguapire, deu continuidade a esta atividade, mas acabou por desistir, pelo fato de a captao de gua exigir, sendo distante, um trabalho mais oneroso do que costumava ser antes. Em alguns casos possvel colocar algum para cuidar da residncia e de seus bens, mas h que se considerar que esses bens no so tidos como de propriedade coletiva da unidade domstica, mas to somente de alguns membros dela, algo que limita as obrigaes coletivas. No prximo item, falando sobre as regras de propriedade e uso dos objetos, aprofundarei este tema.
238 237

236

Estes lugares encontram-se a distncias que variam entre uns cinqenta e trezentos metros das residncias.

Em Pirakua, onde existe escassez de mananciais, os ndios so muitas vezes obrigados a coletar gua dos trs cursos fluviais presentes nessa terra indgena. Estes cursos, porm, contaminam-se com facilidade devido freqente presena de animais em processo de putrefao em seu interior, levando os Kaiowa desse lugar a preferir a construo de poos em suas residncias, utilizando as guas de rios e crregos to somente para tomar banho e lavar roupa.

239

399 recipientes utilizados para o carregamento da gua so os mesmos destinados ao seu armazenamento, sendo geralmente de plstico, com diversas capacidades volumtricas (entre 5 e 20 litros). Quando as distncias entre os pontos de captao e as residncias so elevadas, e sempre que as famlias possuam as condies econmicas necessrias, adquirem-se como meio de transporte dos referidos recipientes, carrinhos-de-mo utilizados geralmente na construo civil. A coleta e o corte da lenha so tarefas realizadas por indivduos adultos de ambos os sexos. Quando os galhos so de pequeno porte, o carregamento e o transporte so geralmente de competncia de meninos pr-pberes. Das atividades desenvolvidas no espao do teyi destinadas integrao de alimentos na economia familiar, sem dvida a mais importante a agricultura. Os Kaiowa, quando escolhem o lugar para construir suas residncias, tomam em considerao a presena de gua nas proximidades e a fertilidade do solo, este tendo que ser apto para a constituio de cultivares. Em situaes favorveis, cada famlia conjugal ter ao redor de sua residncia mais de 10 ha de terra disponveis para o cultivo de plantas alimentares, mas explorar to somente uma pequena poro desta superfcie, as roas no superando geralmente os 3 ha. A subutilizao desse espao no devido falta de condies materiais para trabalh-lo, mas s caractersticas das tcnicas de corte/queima (v. foto XLVI) adotadas pelos indgenas, que exigem uma peridica rotao dos lugares cultivados, de modo que o solo possa descansar, recuperando nutrientes240. A rea maior de jurisdio de cada residncia serve justamente a este escopo.

240

Segundo Moran (1994), este tipo de tcnica, extremamente difundida nas regies tropicais, teria sido considerado por muito tempo na literatura como sendo primitiva. O autor, porm, coloca em evidncia que esta opinio no passa de um preconceito, visto que cientificamente comprovada a grande eficincia deste mtodo de cultivo. A derrubada de rvores no meio do mato, formando pequenas clareiras, e a conseqente queima dos troncos e galhos, permite que todos os nutrientes [sejam] depositados na forma de cinzas, exceto o nitrognio e o enxofre, que se perdem na forma de gazes. [...] O depsito de cinzas reduz a acidez do solo, conforme indicado por um aumento no pH. [...] A presena de cationtes nas cinzas ocasiona um aumento favorvel nos nveis de radicais livres de clcio, magnsio e potssio que contribuem para melhorar as condies de crescimento das culturas (idem: 328-29).

Foto XLVI

400

Derrubada e queimada de poro de mato para fazer um kokue (roa). T.I. Jaguapire. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).

Foto XLVII

Kokue (roa) consorciando milho, mandioca, abbora, banana e cana em meio ao mato. T.I. Pirakua. Abril de 2004. (Foto de Vito Comar).

401 Nos lugares em que fazem suas roas, os Kaiowa no formam monoculturas, consorciando vrios tipos de plantas alimentares (v. foto XLVII), como milho, mandioca, arroz, feijo, batata doce, car, abbora, cana-de-acar, banana e outras mais; plantam tambm urucum (usado como tintura) e tabaco (principalmente para mascar)241. Embora todas estas plantas faam parte da dieta dos ndios, sem dvida as mais importantes so a mandioca e o milho. A mandioca cultivada durante todo o ano, constituindo-se em alimento que fornece carboidratos cotidianamente. As diversas variedades de milho ocupam um lugar pariticular242. O avati moro (milho branco), de modo especial, importante nas relaes cosmolgicas, estando na base da cerimnia anual do avatikyry (o batismo do milho e das plantas novas), que ocorre entre fevereiro e maro. A derrubada das rvores, as queimadas e a preparao do solo para o plantio so tarefas eminentemente masculinas. s mulheres cabe a semeadura, atravs do uso de basto cavador, enquanto que a utilizao de mquinas manuais para esta finalidade pode ser feita por ambos os sexos. A limpeza dos cultivares, para livr-los das plantas daninhas, feita pelas mulheres. A colheita, antigamente exclusivamente feminina, hoje pode ser realizada tambm pelos homens. Por sua vez, a colheita especificamente da mandioca atividade prevalentemente masculina. Os cuidados para com as roas de cada unidade residencial so mantidos pelos membros desta. Existem momentos, porm, em que as tarefas exigem maiores esforos, requerendo-se a presena de um nmero maior de braos. Estes (momentos) so, por um lado, constitudos pela fase da derrubada e preparao do solo, e, por outro, pela colheita. Nessas ocasies pode se envolver no trabalho o teyi como um todo e, se a safra abundante, mesmo aliados polticos desta unidade domstica. esta a prtica do puchir (mutiro), onde, por um dia, h a convocao para o trabalho em troca de alimentao e farra com kagu (como visto, bebida fermentada de alguns vegetais)

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Para entrar mais em detalhes sobre a prtica da agricultura, ver Meli et al. 1976: 208-209.
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Puesto que labrar su propia tierra no es considerado trabajo, sino ms bien cumplimiento del deber religioso y social (teko, ndaha'i tembiapo), la agricoltura est muy vinculada a su ideologa. Especialmente el avati morot (avati tavyter, avati jakaira, avati puku, avati mit) es cultivo genuino y sagrado de los Pa, es como criatura (mitixa). Se preparan sus rosados aparte, en la mejor tierra y nunca se mezclan sus semillas con otras variedades de maz (Meli et al. 1976: 208).

402 e/ou cachaa, fornecida pelo promotor do evento. No caso de o evento ser ligado especificamente colheita do milho branco (alm de outra plantas novas), as atividades confluiro no j citado ritual do avatikyry, com a convocao de um xam especializado para tal tarefa. O puchir no se limita s atividades que dizem respeito aos interesses de uma unidade residencial. Em determinadas situaes, o lder da unidade domstica pode convocar seus parentes para o plantio ou colheita de uma grande roa ou para outra atividade produtiva. At aqui apresentei, mais que a realidade das prticas agrcolas dos kaiowa contemporneos, suas potencialidades. Nestes termos, fica claro que no se trata de um modelo ideal, mas de atividades que podem se concretizar quando existem apropriadas condies scio-ecolgico-territoriais. H que se constatar, porm, que, de um ponto de vista quantitativo, as unidades domsticas que hoje conseguem colocar em prtica esse tipo de agricultura que lhe garantiria variedade e qualidade alimentar, alm de uma relativa abundncia so uma nfima minoria. Com efeito, a descaracterizao do ponto de vista ecolgico e a falta de espao tornaram, em muitos casos, as atividades agrcolas pouco rentveis, em termos da quantidade e da variedade de alimentos produzidos243; outras atividades, como se ver, tm hoje o primado na arrecadao da maioria dos recursos necessrios para o sustento da famlia. Apesar disso, deve-se tomar em considerao o fato de que a agricultura para os Kaiowa mais que uma mera atividade tecno-econmica. Sua prtica est intimamente ligada ao modo correto de ser destes ndios (o teko por). As festividades esto vinculadas aos tempos de produo dos cultivares; o calendrio anual e o ritmo

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Os Kaiowa continuam desafiando as condies adversas em que se enc