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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE EDUCAO
















P PA AL LA AV VR RA A, , S SE EN NT TI ID DO O E E M ME EM M R RI IA A
E Ed du uc ca a o o e e E Es sc co ol la a n na as s L Le em mb br ra an n a as s d do os s G Gu ua ar ra an ni i M Mb by y





Adriana Queiroz Testa





















So Paulo
2007

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE EDUCAO









P PA AL LA AV VR RA A, , S SE EN NT TI ID DO O E E M ME EM M R RI IA A
E Ed du uc ca a o o e e E Es sc co ol la a n na as s L Le em mb br ra an n a as s d do os s G Gu ua ar ra an ni i M Mb by y






Adriana Queiroz Testa





Dissertao de Mestrado
apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao da
Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo, na rea
de Cultura, Organizao e
Educao, como exigncia parcial
para obteno do ttulo de Mestre
em Educao, sob orientao do
Prof. Dr. Marcos Ferreira Santos.
Financiamento: FAPESP











So Paulo
2007

2



















Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo
































371.97 TESTA, Adriana Queiroz
T342p Palavra, sentido e memria: educao e escola nas lembranas dos Guarani Mby/
Adriana Queiroz Testa; orientador: Marcos Ferreira Santos. So Paulo, SP: s.n. , 2007.
213 p. : il. , fotos.

Dissertao de Mestrado (Programa de Ps-Graduao em Educao: rea de Concentrao:
Cultura, Organizao e Educao).
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo.

1. Educao Indgena 2. Guarani 3. Histria Oral 4. Memria
3





































Para meu filho, sbio aprendiz e
grande narrador, com quem aprendi
a escutar e espalhar as estrias que
povoaram nosso caminho;

Para as mulheres da minha famlia,
que fizeram seus caminhos com fora
e sabedoria;

Pendevype xeirum kuery,
avet vaipa.



4
AGRADECIMENTOS:
Aos amigos que fiz nas aldeias por onde caminhei, por dividirem suas palavras e
experincias comigo e pelo acolhimento que recebi enquanto tive a felicidade de
conviver e aprender com vocs;
Aos meus prprios parentes, principalmente minha me, Teresinha, e minha tia,
Helena, por cuidarem de tudo enquanto eu cuidava da pesquisa;
Ao meu filho, por acompanhar-me nas aldeias e incentivar-me a prosseguir quando a
saudade apertava;
Ao meu orientador, Prof. Dr. Marcos Ferreira Santos, pela autonomia (s vezes
assustadora) da qual pude desfrutar na construo desta pesquisa e por desafiar-me com
uma sensibilidade que eu tanto estimo;
Profa. Dra. Marta Amoroso, pelas sugestes durante o exame de qualificao e pela
leitura cuidadosa que foi fundamental para a finalizao desta dissertao;
Profa. Dra. Maria Helena P. T. Machado, pelas sugestes durante o exame de
qualificao e as inquietaes que seu curso trouxe;
Ao Prof. Dr. Jos Carlos Sebe, pelas recomendaes quanto ao projeto inicial de
pesquisa, principalmente no que se refere ao trabalho em histria oral;
Aos amigos do Oim ipor ma Ore-rek, pela oportunidade de elaborao conjunta das
experincias que mais marcaram minha formao;
Aos amigos do Centro de Trabalho Indigenista, principalmente Dra. Maria Ins
Ladeira por suas contribuies na elaborao do projeto de pesquisa e pela disposio
em compartilhar suas experincias;
Aos amigos do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo, principalmente Profa.
Dra. Dominique Gallois pela disposio incansvel em compartilhar seu trabalho e
conhecimentos;
Ana Vera Lopes da Silva Macedo, por nutrir meu desejo de estudar a educao
indgena, contagiando-me com seu entusiasmo;
Aos amigos com quem compartilhei diversos momentos bons e difceis; queles que
contriburam para a elaborao desta dissertao, principalmente Fernando Stankuns de
Figueiredo, e queles que ajudaram a esquece-la nos momentos certos;
Solange e Raquel do EDA, pela ajuda na hora do sufoco;
Aos funcionrios das bibliotecas da Faculdade de Educao da Universidade de So
Paulo e do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro pelo apoio e
pela compreenso;
Aos funcionrios do Laboratrio de Informtica da Faculdade de Educao da USP,
cuja assistncia foi constante e imprescindvel ao longo da pesquisa;

FAPESP, pelo apoio financeiro.





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Para que t me oigas...

Para que t me oigas
mis palabras se adelgazan a veces
como las huellas de las gaviotas en las playas.

Collar, cascabel ebrio
para tus manos suaves como las uvas.

Y las miro lejanas mis palabras.
Ms que mas son tuyas.
Van trepando en mi viejo dolor como las yedras.

Ellas trepan as por las paredes hmedas.
Eres t la culpable de este juego sangriento.
Ellas estn huyendo de mi guarida oscura.
Todo lo llenas t, todo lo llenas.

Antes que t poblaron la soledad que ocupas,
y estn acostumbradas ms que t a mi tristeza.
Ahora quiero que digan lo que quiero decirte
para que t me oigas como quiero que me oigas.

El viento de la angustia an las suele arrastrar.
Huracanes de sueos an a veces las tumban.
Escuchas otras voces en mi voz dolorida.

Llanto de viejas bocas, sangre de viejas splicas.
mame, compaera. No me abandones. Sgueme.
Sgueme, compaera, en esa ola de angustia.

Pero se van tiendo con tu amor mis palabras.
Todo lo ocupas t, todo lo ocupas.

Voy haciendo de todas un collar infinito
para tus blancas manos, suaves como las uvas.

- Pablo Neruda














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RESUMO

Este trabalho se baseia nas histrias de vida de professores guarani mby para
acompanhar, nas suas trajetrias de lembranas e experincias, a construo de
diferentes processos de aprendizagem, que evidenciam as possveis e impossveis
relaes entre a educao escolar indgena e os diferentes modos de produo e
transmisso de conhecimento desenvolvidos pelos Guarani Mby. As histrias de vida
se inserem numa descrio dos contextos etnogrficos percorridos no mbito da
pesquisa e dialogam com as narrativas de outras pessoas guarani, principalmente, das
lideranas mais velhas, explicitando diferentes perspectivas sobre o papel das escolas
indgenas em meio a outros espaos e formas de construo do conhecimento.

Palavras Chaves: Educao Escolar Indgena; Educao Indgena; Histria Oral;
Memria; Guarani Mby

ABSTRACT

This work, based upon the life histories of Guarani Mbya teachers, attempts to follow,
through their paths of memories and experiences, the elaboration of different processes
of learning, which express the possible and impossible relations between indigenous
school education and the different means of producing and transmitting knowledge
developed by the Guarani Mbya. The life histories intertwine with descriptions of the
ethnographic contexts studied during this research and dialogue with the narratives of
other Guarani Mbya, especially, the elderly, expressing different perspectives on the
role of indigenous schooling among other places and means of producing knowledge.

Keywords: Indigenous school education; Indigenous Education; Oral History; Memory;
Guarani Mbya





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SUMRIO

NOTA SOBRE A GRAFIA DOS TERMOS GUARANI ..................................... 01
INTRODUO ........................................................................................................ 02
PRIMEIRA PARTE: CONSTRUINDO O CAMPO ............................................ 15
CAPTULO 1: DILOGOS TERICOS E METODOLGICOS .................... 16
1.1 Introduo ............................................................................................................ 16
1.2 Rememorando o percurso da pesquisa ................................................................. 21
1.3 Memria e movimento: a importncia da mobilidade na construo da
memria ..............................................................................................................

28
SEGUNDA PARTE: EDUCAO E ESCOLA NAS HISTRIAS DE VIDA
DE PROFESSORES GUARANI ............................................................................

49
CAPTULO 2: TEKO PYA E TEKO YTU - SO PAULO ........................ 50
2.1 Contextualizao .................................................................................................. 50
2.2 Histria de vida de Poty Poran ............................................................................. 81
CAPTULO 3: PARATI MIRIM RIO DE JANEIRO ...................................... 90
3.1 Contextualizao .................................................................................................. 90
3.2 Histria de vida de Ver Nhamandu Mirim ......................................................... 112
CAPTULO 4: RIO DAS COBRAS PARAN .................................................. 133
4.1 Contextualizao .................................................................................................. 133
4.2 Histria de vida de Arlindo Tup Verssimo ....................................................... 166
TERCEIRA PARTE: ............................................................................................... 171
CAPTULO 5: CONSIDERAES FINAIS ........................................................ 172
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................... 197
GLOSSRIO ............................................................................................................ 202


8
1
Nota sobre a grafia dos termos guarani: As palavras guarani levam o acento na
ltima slaba, o que na literatura recente resultou na supresso deste acento, de forma a
evitar sua reiterao. Assim, palavras lidas como teko so escritas como tekoa,
pressupondo a acentuao. Para facilitar a leitura e a pronncia das palavras
apresentadas nesta dissertao, optei por explicitar o acento e grif-las em itlico.
































2
INTRODUO


Tanto papel escrito, tanta coisa intil.
Se tudo j foi dito, o que ficou para mim?
A palavra nova...
Como ser?
Mesmo nova ser nascida de um arcasmo.
Neste livro, o que ter valor?
O que ficou sem escrever.

- Cora Coralina

Assim como as palavras de Cora Coralina, que se descobriu poetisa j na
maturidade, esta dissertao se apresenta numa tenso entre o vivido, o dito e o escrito.
Como num jogo de sombras, o que se apresenta tambm no deixa de evocar o que se
esconde entre linhas que no dizem tudo, apenas insinuam aquilo que escapou por
insistncia do silncio ou do ainda no apre(e)ndido.
Neste sentido, iniciar uma dissertao de mestrado uma tarefa cuja
dificuldade remete lembrana de outro comeo, quando eu andava pelas aldeias
explicando meu desejo de estudar a educao guarani. Evidentemente, as diferenas
no so poucas, j que uma dissertao se destina a interlocutores desconhecidos,
cujas respostas s nossas afirmaes e indagaes no podem ser discernidas em
palavras, gestos e olhares imediatos; enquanto, na pesquisa de campo, eu caminhava
constantemente por um terreno regido pela interao: nos comunicvamos atravs de
conversas, conselhos, piadas, cantos, e tambm silncio. Dilogos onde a voz no se
separava do corpo e de todo o espao ocupado nessa convivncia. Tratam-se, portanto,
de momentos distintos que refletem, em certo grau, as diferenas entre a oralidade e a
escrita e as possibilidades e limitaes postas por estas formas de comunicao. A
dissertao em si traz uma inverso em relao ao processo da sua construo, pois
este partiu de um incio borbulhento junto ao grupo de colaboradores em diferentes
experincias de campo at seu repouso solitrio entre as margens do papel, enquanto a
leitura oferece um caminho inverso que parte de uma escrita univocal para a descrio
e reconstituio textual de um contexto colorido por contribuies mltiplas que se
abrem para as leituras e interpretaes dos interlocutores-leitores.
Para exemplificar o peso da interatividade que a oralidade estimula, mas que a
escrita no precisa necessariamente anular, recordo os conselhos que recebi do Tup
Mirim, liderana do Teko Pya, aldeia situada na cidade de So Paulo, quando ele
percebia minha preocupao com a pesquisa. Como no estvamos conversando sobre
3
a pesquisa, mas apenas passeando pela aldeia, eu levei algum tempo para entender que
meu excesso de preocupao transparecia e havia se tornado objeto do seu
pensamento. Assim, ele chamou a minha ateno para os pssaros que sobrevoavam a
aldeia. Ele contou que muitas vezes um pssaro se aproxima, trazendo um canto cuja
melodia escapa aos nossos ouvidos e cai para sempre no esquecimento assim que o
cantor nos deixa, sem que tivssemos sequer o cuidado de perceber o mensageiro. Ele
disse que no queria que nosso trabalho tivesse o mesmo destino. Mesmo que no
comeo os conhecimentos aprendidos nas aldeias parecessem pedaos de um quebra-
cabea, soltos e sem sentido, ele disse para guard-los com cuidado para que um dia
pudessem ser juntados e compartilhados com outras pessoas.
Anos depois, enquanto conversvamos sobre o trabalho da Associao
Indgena da qual ele era presidente, passamos a contar sobre os sonhos que tivemos
recentemente e ele voltou a insistir sobre a necessidade de guardar os conhecimentos,
principalmente aquilo que aprendemos nos sonhos. Mesmo que no consigamos
compreend-los imediatamente, devemos guard-los na lembrana, pois mais tarde
teremos condies de entender e nos prepararmos para o que vem pela frente.
Embora eu discuta isso mais adiante, importante ressaltar, desde j, que os
sonhos para os Guarani so uma instncia de interlocuo com os deuses, onde
mensagens se revelam ou se escondem sob diferentes formas, freqentemente,
precavendo-nos do que est por vir, ou explicitando algo que nos escapou da
percepo.
A preocupao de Tup Mirim em enfatizar o papel fundamental das
mensagens, de uma escuta atenta, da memria, dos sonhos, da seleo e da juno de
conhecimentos se junta s palavras de outros colaboradores guarani, onde, alm de
conselhos que se expressavam numa linguagem extremamente elaborada e metafrica,
encontrei os elementos que constituem o eixo central deste trabalho, pois os temas
memria, escuta, sonho e mobilidade se articulam na construo do que percebi como
a prpria educao guarani.
A percepo de que os Guarani falam continuamente sobre a produo e
transmisso de conhecimentos e que tantos aspectos da sua vida: os cuidados
domsticos, a criao de filhos, a organizao poltica e o xamanismo remetem
preocupao com as habilidades, a aprendizagem e a vontade das pessoas envolvidas,
sugere a importncia de considerar a educao guarani na sua relao com estes
diversos elementos e situ-la num lugar que extrapola os limites escolares.
4
Neste sentido, esta pesquisa aborda a educao guarani, mas no se restringe s
escolas situadas nas aldeias. Trabalhei com as histrias de vida de professores guarani
justamente para acompanhar o desenrolar de trajetrias especficas de aprendizagem
que no se reduzem aos cursos de formao de professores ou prtica docente. Os
temas suscitados nessas histrias coincidem com aspectos que observei no cotidiano
das aldeias, enquanto participava de reunies, rezas, curas, refeies e conversas com
pessoas que se envolvem ou no com o trabalho feito nas escolas.
Assim, entendo a educao indgena como um conceito muito mais amplo que
a educao escolar indgena e mantenho esta distino ao longo da dissertao. Do
mesmo modo, utilizo o termo aprendizagem em referncia a todo processo de
aquisio de conhecimentos e no apenas quilo que remete a uma aprendizagem
tcnica ou vinculada instruo escolar.
Esta questo fica mais ntida no contexto de uma outra experincia que tive na
companhia de Tup Mirim numa tarde em que visitvamos a aldeia de Peguaoty no
Vale do Ribeira - So Paulo. Sentamos juntos na opy (casa de reza), cuidando do seu
neto e Tup Mirim comeou a desenhar um espiral no cho de terra, enquanto falava
sobre o caminho que fazemos na vida. Ele explicava que cada passo acrescenta algo
aos nossos conhecimentos, mas tambm nos traz mais prximos do que ainda nos
desconhecido. Enquanto aprendemos, caminhamos pela vida como se percorrssemos
um espiral no qual alguns pontos se aproximam dos anteriores, mas com pequenas
diferenas. Ele apontou para um lugar do espiral e explicou que quando j andamos
bastante, chega a hora de acompanhar nossos filhos e netos nas suas prprias vira-
voltas.
Neste contexto, alm de enfatizar que cada experincia se liga s demais num
processo de contnuo preparo para o que est por vir, Tup Mirim falou que Nhanderu
(Deus) nos traz sabedoria e fora para dividir nossos conhecimentos com os outros. No
final da conversa, ele deixou-me com um pedido:

Quando voc mesma tiver vivido muito mais e estiver com quarenta anos de idade,
quero que voc venha me procurar, onde quer que voc esteja, para me contar o que
voc aprendeu e como viveu (Tup Mirim, Peguaoty, 2005).

O curioso que minutos depois de deixarmos a opy, depois de um vai e vem de
ps sobre aquele cho de terra mida, nenhum trao restava do nosso desenho para
5
marcar nossa conversa e registrar o aprendizado e, na contramo das corriqueiras e
freqentemente incuas avaliaes escolares de aprendizagem, me restava como prova
um pedido a ser guardado na lembrana e atendido no decorrer das prximas duas
dcadas.
Surge, ento, a questo de como compartilhar com outros aquilo cujas marcas
fsicas se foram com o barro e cuja existncia carregamos apenas na lembrana.
Talvez isto represente, em termos simblicos, um eixo central deste trabalho, que
envolve nada menos que aguar os sentidos para outras formas de ensino-
aprendizagem, juntar esses conhecimentos guardados em diferentes registros e,
finalmente, traduzir lembranas - minhas e alheias - em caracteres legveis para a
compreenso de outras imaginaes.
Assumir uma pesquisa como trajetria de aprendizagem e, conseqentemente,
uma dissertao de mestrado como entre-lugar de passagem (e no destino deste
processo) traz seus riscos e privilgios. o risco de deixar o todo aparecer num s
pedao ou, ento, mostrar s um pedao desse todo. Mas tambm carrega o sabor de se
saber iniciante, vislumbrar um alcance maior num espao longnquo e se deixar
demorar neste comeo delicioso. Com isto, apresento uma descrio dos momentos
que vivi com os Guarani Mby em algumas aldeias no sul e no sudeste do Brasil, das
histrias e conhecimentos que compartilharam comigo e das caminhadas que fizemos
juntos pelo tempo e espao guarani
1
.
Um aspecto importante deste trabalho e ao qual voltarei numa discusso
metodolgica diz respeito prpria relao de pesquisa e ao meu lugar nesta relao,
pois os resultados desta pesquisa so fruto de um conjunto de circunstncias
construdas num contexto especfico de convivncia com os Guarani, o que trouxe
implicaes no apenas para o trabalho de campo, mas tambm para a minha viso
sobre esta experincia e para as escolhas feitas na delimitao de um campo de
referncias tericas.
Portanto, a prpria investigao percorreu um caminho que poderia ter sido
outro e fica clara a importncia de explicitar algumas das escolhas e orientaes que
ajudaram a moldar a pesquisa que ora apresento, a comear pelo objeto de estudo: a
produo e a transmisso de conhecimentos entre os Guarani Mby.
Para abordar esta questo eu poderia trabalhar com histrias de vida de pessoas

1
A populao Guarani Mby no Brasil de cerca de 6.000, mas considerando-se os outros subgrupos
Guarani Kaiov e Nhandeva esta estimativa chega a 34.000. Os Guarani Mby tambm se encontram em
6
mais velhas, tendncia que tem trazido grandes contribuies histria oral, como o
caso do trabalho de Ecla Bosi (1983); ou, ento, eleger como interlocutores
privilegiados xams reconhecidos por seu trabalho em diversas aldeias e me
concentrar no conhecimento xamnico, mas no decorrer da pesquisa percebi que esta
escolha exigiria um domnio muito maior da lngua do que eu consegui desenvolver
nestes primeiros anos de pesquisa e o acesso a um tipo de conhecimento muito
especializado. Por outro lado, os professores guarani sempre chamavam-me para
conversar sobre seu trabalho e suas opinies sobre a educao nas aldeias, e esta
proximidade com eles permitiu que eu conhecesse outras dimenses das suas vidas, o
que tornava mais claro para mim seu lugar numa rede de relaes regida pelo que os
Guarani denominam nhande rek, o modo de ser Guarani. Por isso, acredito que seja
possvel acessar as diferentes formas de produo e transmisso de conhecimento
tendo como base as experincias vividas por professores guarani, associando este
material a uma vivncia nas aldeias e a um registro cuidadoso de experincias narradas
por outros colaboradores.
Outro ponto importante no delineamento do campo desta pesquisa se refere
sua abrangncia espacial. Considerando a importncia da mobilidade para os Guarani,
percebi que no fazia sentido restringir a pesquisa s fronteiras geogrficas de uma
aldeia especfica, portanto, resolvi me concentrar nas experincias de pessoas guarani
em diferentes contextos espaciais. Com isto, o trabalho ultrapassa os limites de cada
aldeia e se insere numa multilocalidade que me parece mais coerente para com as
formas de vida dos Guarani
2
.
Trabalhei com as histrias de vida de trs professores que atualmente vivem
em trs aldeias diferentes, uma no sudoeste do Paran, outra na capital paulista e a
terceira no litoral, mais especificamente, em Paraty - Rio de Janeiro. Estas aldeias
representam trs diferentes ambientes ocupados pelos Guarani Mby: a serra do mar,
as grandes cidades e uma regio rural prxima divisa com o Paraguai. Por outro lado,
estas aldeias vivem trs contextos distintos de polticas pblicas destinadas educao
escolar indgena e seus professores participam de programas diferentes de formao de
professores guarani. Para mim, isso indicava a possibilidade de trabalhar com pessoas
inseridas em espaos diferentes de educao e educao escolar, tanto do ponto de
vista fsico geogrfico, como no mbito poltico. Essas diferenas foram importantes

diferentes regies do Paraguai, Argentina e Uruguai. (Ladeira, 2006).
2
Para uma discusso sobre multilocalidade veja Pissolato, 2006.
7
para perceber que, mesmo diante de condies distintas de trabalho, as histrias de
vida desses professores ressaltam a importncia de experincias que perpassam os
lugares e distncias, aproximando as pessoas, no que tange s suas experincias de
construo e comunicao da memria e dos conhecimentos. Durante todo o tempo da
pesquisa, tambm tive a oportunidade de estar em outras aldeias no litoral, nas cidades
e no interior de So Paulo, Rio de Janeiro e Paran, participando da vida nesses
lugares e recolhendo histrias narradas por velhos, homens, mulheres, jovens e
crianas, o que ajudou a complementar e compreender as narrativas centrais minha
pesquisa.
Outra escolha que merece ser destacada desde j se refere insero desta
pesquisa no campo de estudos educacionais. Em diversos momentos, deparei-me com
a necessidade de justificar esta opo, tanto na universidade como nas aldeias, ou at
para mim mesma, pois muito maior a atuao de etnlogos neste campo, at porque,
alm de questes que remetem diretamente formao, os pedagogos que se ocupam
ocasionalmente de trabalhos nas aldeias geralmente se limitam a desenvolver
intervenes que se dissociam de qualquer projeto de pesquisa e se reduzem s aes
escolares que lhes so designadas. Por outro lado, os prprios Guarani, na tentativa de
identificar e enquadrar a diversidade de atores no-indgenas que se apresentam nas
aldeias, tambm tm suas categorias mais ou menos prontas e tiveram dificuldade para
encaixar-me numa delas, pois alm de ser uma professora que no dava aula, meu
interesse em conhecer aspectos da sua vida que raramente tm espao na escola,
tornava meu lugar ambguo. Alis, a prpria educao escolar indgena, enquanto
objeto de pesquisa ou interveno, um campo marcado por uma polifonia de atores,
discursos e aes, sendo evidente a necessidade de construo de abordagens
interdisciplinares.
Embora esta dissertao no tenha como foco nico a escolarizao indgena,
preferindo ampliar a apreenso da educao entre os Guarani para outros espaos e
experincias de produo e transmisso de conhecimento, importante lembrar que a
escola ocupa um lugar considervel nas preocupaes e reivindicaes dos Guarani e
se insere num contexto histrico e poltico especfico. Neste sentido, podemos recordar
que a histria da educao escolar indgena no Brasil coincidiu, at recentemente, com
programas voltados para integrao ou assimilao dos povos indgenas,
elaborados e implementados por um conjunto bastante diverso de atores e instituies.
A partir da dcada de setenta, as organizaes indgenas se fortaleceram,
8
multiplicaram e conseguiram fazer com que suas reivindicaes, inclusive na rea
educacional, fossem incorporadas legislao nacional e s polticas pblicas
concernentes s populaes indgenas (Ferreira, 1992 e 2001; Caplaca, 1995; Dias da
Silva, 2000). Assim, a Constituio Federal de 1988 torna-se o primeiro texto
constitucional brasileiro a reconhecer aos povos indgenas direitos fundamentais
especficos, dentre eles a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de
aprendizagem (Art. 210, segundo pargrafo)
3
.
Desde ento, surgiram outros documentos em nvel federal, estadual e
municipal que visavam delinear e aprofundar a caracterizao legal da educao
escolar indgena (Testa, 2003). Dentre estes, destaca-se o Decreto Presidencial n. 26
de 1991, que transfere a responsabilidade pela educao escolar indgena da FUNAI
para o Ministrio da Educao (MEC), associando esta modalidade de educao
esfera das polticas pblicas educacionais e no mais ao rgo indigenista. Tal medida
foi seguida por grandes protestos por parte das organizaes indgenas e outras
entidades da sociedade civil, questionando a possibilidade de se promover formas
especficas e diferenciadas de educao escolar no mbito de um sistema nico e
nacional de ensino, em vez de criar um sistema prprio dedicado apenas educao
escolar indgena.
Incorporada aos programas nacionais de ensino, a educao escolar indgena
passa a figurar nos documentos oficiais como responsabilidade conjunta de diferentes
agncias e a noo de uma educao intercultural ganha fora, tornando-se tema
recorrente nas polticas e nos debates. Assim como a Lei de Diretrizes de Bases da
Educao Nacional n. 9394 de 1996 defende a integrao entre ensino e pesquisa no
desenvolvimento dos programas de educao escolar indgena e concebe estas escolas
como instrumentos de acesso a conhecimentos produzidos por diferentes sociedades:

O Sistema de Ensino da Unio, com a colaborao das agncias federais de fomento
cultura e de assistncia aos ndios, desenvolver programas integrados de ensino e
pesquisa, para oferta de educao escolar bilnge e intercultural aos povos indgenas,
com os seguintes objetivos:
I - proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a recuperao de suas
memrias histricas; a reafirmao de suas identidades tnicas; a valorizao de suas

3
Souza Filho (1992) faz uma anlise das Constituies brasileiras desde 1824, expondo o tratamento
dado questo indgena em cada texto constitucional. Sua pesquisa revela que at 1934 no havia
referncia alguma aos povos indgenas na Constituio e, deste perodo at 1988, a questo indgena
9
lnguas e cincias;
II - garantir aos ndios, suas comunidades e povos, o acesso s informaes,
conhecimentos tcnicos e cientficos da sociedade nacional e demais sociedades
indgenas e no-ndias. (Art. 78)

outros documentos como os Parmetros Curriculares Nacionais (1997) estendem o
ideal de interculturalidade para as escolas pblicas no-indgenas, colocando a questo
indgena como tema transversal a ser incorporado ao currculo do ensino bsico
brasileiro.
Na sua introduo ao livro Antropologia, histria e educao: a questo
indgena e a escola, Aracy Lopes da Silva descreve a participao de organizaes
indgenas e de apoio s causas indgenas na definio de polticas pblicas voltadas
educao escolar indgena. Ela levanta questes fundamentais que marcam a
atualidade da vivncia e do debate sobre educao escolar indgena, dentre elas:

Como contornar a ao homogeneizadora do Estado e superar a contradio que se
instala entre ela e o direito das populaes indgenas especificidade e diferena?
Como garantir que uma escola diferenciada seja tambm uma escola de boa
qualidade? Como reorganizar com autonomia o movimento social que deu origem aos
princpios hoje inscritos na legislao e em polticas pblicas, incorporados pelo
Estado e regidos, agora, por ele? Qual o lugar das teorias antropolgicas na reflexo
crtica sobre a experincia acumulada? (2001:11).

No que se refere especificamente relao entre a teoria antropolgica e as
experincias de educao escolar indgena, a autora chama a ateno para o fato de
que o dilogo entre a etnologia brasileira e o debate educacional tem sido pouco
explorado, mesmo diante do envolvimento crescente de antroplogos com projetos
educacionais e de um acmulo de conhecimento que poderia contribuir tanto para uma
reflexo substancial dos contextos especficos de educao escolar indgena, como
para embasar o conjunto de intervenes em andamento.
Entretanto, Tassinari (2001) reconhece que, mesmo havendo uma demanda
enorme por pesquisas que contribuam para o entendimento dos processos prprios de
aprendizagem que a Constituio brasileira afirma como direito dos povos indgenas,
o conhecimento antropolgico acumulado nem sempre pode ser operacionalizado na

sempre aparece sob o foco de um ideal de integrao nacional.
10
implementao de programas escolares.
Por outro lado, existe uma lacuna entre o reconhecimento legal de direitos
educacionais especficos e sua implementao, que depende no apenas de condies
para a execuo das polticas, mas tambm exige a reviso e a reelaborao de
propostas concebidas num plano mais amplo para os contextos locais onde as escolas
esto inseridas. Neste sentido, Tassinari (idem) afirma que propostas que pareciam
certezas, como o caso da alfabetizao bilngue, precisam ser revistas e reelaboradas
nos seus contextos especficos de aplicao.
Em muitos aspectos, o caso da escolarizao entre os Guarani Mby
ilustrativo desta questo, pois o direito uma educao escolar especfica e
diferenciada bilnge e intercultural , conforme fica mais claro nas falas dos
professores, objeto de diferentes interpretaes e controvrsia. A entrevista da
professora Poty Poran exemplifica este conflito, pois ela se identifica com um grupo
de jovens professores que procuram trazer a cultura guarani escola, enquanto para
muitas lideranas e, especialmente, para os mais velhos que ocupam lugar de destaque
no xamanismo guarani, uma escola boa igual escola dos no-indgenas, pois o
papel da escola ensinar coisas dos no-indgenas, enquanto o nhande rek (ser
Guarani) se aprende em outros espaos e por meios que a escola no teria a
legitimidade para incluir. Em outras palavras, enquanto muitos professores esto
preocupados em criar escolas que se diferenciam daquelas que eles mesmos
freqentaram, tornando os conhecimentos e a lngua guarani objetos de ensino, eles
batem de frente com a idia de que tais conhecimentos no podem ou no devem ser
transmitidos pelos meios e agentes escolares
4
.

Por exemplo, teve uma reunio em que uma das lideranas queria que as crianas
tivessem aula s em portugus, mas ela no a nica que pensa assim. Muitas
lideranas querem que as crianas tenham s portugus, matemtica, histria e outras
matrias iguais escola juru. Enquanto eu, como educadora, quero trazer a tradio,
quero trazer a cultura e essas coisas para a sala de aula. Ento, a gente fica sempre
nesse conflito (Poty Poran, Teko Ytu, 2005).

Embora este conflito desafie a suposta equivalncia entre escola e educao e

4
Voltarei a discutir este ponto no ltimo captulo, onde procuro mostrar que longe de expressar uma
super valorizao dos conhecimentos no-indgenas, trata-se de um entendimento de que os
conhecimentos guarani tm seus modos e agentes prprios de transmisso que no coincidem com a
11
coloque em xeque uma das bandeiras dos movimentos indgenas, que concebem a
escola como espao de reconhecimento e fortalecimento das culturas indgenas (Dias
da Silva, 1998), isto no nos autoriza a descartar a existncia de uma relao entre as
escolas indgenas e o meio no qual se inserem. Tassinari sugere pensar as escolas
como espaos de fronteiras, entendidos como

espaos de trnsito, articulao e troca de conhecimentos, assim como espaos de
incompreenses e de redefinies identitrias dos grupos envolvidos nesse processo,
ndios e no-ndios (2001:50).

Embora nesta dissertao eu no trabalhe com os conceitos de fronteiras,
hbridos e fluxos (Hannerz, 1997), reconheo que tal abordagem pode oferecer pistas
interessantes para se pensar o lugar dinmico das escolas nas aldeias. Neste sentido,
um primeiro olhar instituio escolar e o reconhecimento da sua insero histrica
entre povos indgenas poderia nos levar a ressaltar seus aspectos impositivos e
perceb-la embebida num contexto de programas e interesses integracionistas. Essa ,
conforme mencionei acima, uma percepo freqente no que se refere aos programas
de educao escolar indgena, principalmente no perodo anterior ao envolvimento
macio de organizaes indgenas e de assessores no-indgenas na reivindicao e
elaborao de programas especficos e diferenciados de educao escolar indgena.
Mas, perceber a escola somente atravs desse vis nos impede de compreender seu
lugar dinmico e ambivalente num contexto em que ela reivindicada por diferentes
grupos indgenas, como instituio cujas formas e contedos so continuamente
problematizados e reelaborados (Gow, 1991; Ferreira, 1992; Tinoco, 2000; Tassinari,
2001).
Esta dissertao contribui para perceber que a escolarizao nas aldeias guarani
no pode ser entendida sem considerar os contextos especficos onde as escolas se
inserem. E os conhecimentos que podem povoar a escola, assim como seus processos
de transmisso, no se reduzem recepo passiva de contedos, metodologias e
diretrizes estabelecidos por agentes externos s aldeias, mas tornam-se objetos de
seleo, elaborao, reelaborao, manipulao e expresso que podem implicar em
experincias bastante diversas e dignas de maior ateno e investigao. Por outro
lado, os processos de produo e transmisso de conhecimentos entre os Guarani

instituio escolar.
12
Mby no se reduzem escolarizao e s vezes percorrem caminhos que no
contemplam qualquer dilogo com a instituio escolar.
O fato de a escola no ocupar lugar central nesta dissertao indicativa da
constituio da pesquisa e revela minha percepo, no decorrer da investigao, de que
ela no pode ser compreendida como elemento central nos processos de produo e
transmisso de conhecimentos entre os Guarani Mby. Esta percepo se construiu
num percurso que tomou a escola como ponto de partida, pois durante os trs anos que
precederam esta pesquisa tive como foco as escolas situadas nas aldeias de So Paulo
e, conforme explicito no segundo captulo da dissertao, tambm procurei pesquisar a
escolarizao de jovens guarani em escolas pblicas no-indgenas, mas ao trabalhar
com as histrias de vida dos professores guarani e passar pela pesquisa de campo,
convivendo em diferentes aldeias guarani, fui levada a conhecer outros espaos e
meios de aprendizagem, que ocupam uma dimenso fundamental na vida dos Guarani.
No entanto, as limitaes na abrangncia da instituio escolar na educao guarani
apenas reforam a necessidade de construir estas escolas baseando-se numa
compreenso da sua relao com o contexto mais amplo em elas se inserem.
Quanto organizao do texto, trata-se da juno de partes distintas porm
complementares. Inicio com uma discusso em que exponho o desenrolar dinmico do
trabalho em dilogo com um conjunto de abordagens tericas e metodolgicas que
serviram de base para esta pesquisa. Neste sentido, procuro situar a pesquisa num
campo permeado por questes abordadas no mbito de estudos dedicados memria
(Benjamin, 1985; 1993; 2000; Bosi, 1983; Meihy, 2005; Caldas, 1999); etnohistria
(Viveiros de Castro, 1993; Rosaldo, 1994); experincia etnogrfica (Wagner, 1981;
Price, 1983; Clifford e Marcus, 1986) e etnologia guarani (H. Clastres, 1978;
Ladeira, 1992; 2001; Pissolato, 2006). Tambm destaco a relevncia da pesquisa de
campo como subsdio para o aprofundamento de questes tericas e para uma
compreenso mais densa das questes referentes educao escolar indgena.
Informaes mais especficas sobre os processos de construo da pesquisa em cada
experincia de campo so encontradas ao longo da dissertao, especialmente nas
sees que precedem as histrias de vida, onde descrevo o contexto etnogrfico em
que registrei cada narrativa.
A segunda parte da dissertao compreende trs captulos dedicados s
histrias de vida de professores guarani. Cada histria de vida precedida por um
texto em que procuro detalhar o contexto de elaborao da narrativa, apresentando
13
questes suscitadas durante a pesquisa de campo em cada aldeia.
No segundo captulo: Teko Pya e Teko Ytu - So Paulo, antes da histria
de vida da professora destas aldeias, Poty Poran, descrevo a construo da educao
escolar indgena nestas aldeias e o lugar complexo da escola entre as polticas oficiais
e as expectativas dos professores e outras lideranas guarani, onde as diferentes
concepes em torno do que se espera de uma boa escola produz conflitos
inesgotveis. Tambm procuro mostrar que o conjunto de agentes no-indgenas e
intervenes e pesquisas desenvolvidas nas aldeias se associa constante elaborao
de estratgias por parte das lideranas guarani para organizar e conduzir (na medida do
possvel) suas relaes com este universo de aes e agentes. Por outro lado, no
ignoro a presena de alunos guarani nas escolas pblicas no-indgenas e a
importncia desta experincia para se pensar a viabilidade das propostas oficiais de um
ensino intercultural. Neste sentido, apresento uma descrio da situao de alunas
guarani numa escola pblica. Por fim, tendo como norte as reflexes da professora
Poty Poran sobre suas experincias na construo e na aprendizagem do que ela
concebe como ser Guarani, discuto o que considero uma questo central educao
escolar indgena nas aldeias guarani: o papel da escola ensinar coisas dos juru ou
um lugar onde se aprende o nhande rek (o modo de ser Guarani)?. Na histria de
vida de Poty Poran, esta questo explorada atravs da exposio da sua tentativa de
compreender o posicionamento das outras lideranas e de pessoas mais velhas em
relao ao papel da escola e ganha novos contornos na descrio da sua experincia
como filha de um casamento intertnico e as implicaes disto para seu pensamento
sobre o papel da educao.
No terceiro captulo: Parati Mirim - Rio de Janeiro, sigo a narrativa do
professor Ver Nhamandu Mirim e os relatos das pessoas mais velhas com quem
convivi nesta aldeia para retomar a questo central do papel das escolas indgenas,
problematizando as diferentes expectativas que isto suscita nas lideranas e nos
professores, as interferncias dos agentes no-indgenas e a importncia da
aprendizagem entre parentes e na opy na construo do conhecimento. Os diferentes
papis que Ver Nhamandu Mirim assume na sua trajetria de vida, como professor
guarani, participante na opy e interlocutor de pessoas no-indgenas so abordados,
destacando-se as associaes que ele elabora entre os dois primeiros aspectos e sua
tentativa de tornar estes interlocutores no-indgenas seus aprendizes.
No quarto captulo, apresento uma situao em que a educao escolar se
14
associa ao projeto missionrio da organizao religiosa Summer Institute of
Linguistics, mas a historia de vida do professor Arlindo Tup Verssimo nos leva a
perceber que seu envolvimento com os missionrios na elaborao de um programa de
educao escolar indgena nas aldeias do Rio das Cobras pode ser interpretado como a
realizao de um percurso pessoal de construo e entendimento do seu papel como
professor guarani. assim que ele incorpora este conjunto de experincias na
expresso da sua memria, colocando-se como agente criativo neste processo.
Por outro lado, procuro mostrar que as experincias de aprendizagem nesta
aldeia so mltiplas e acompanh-las freqentemente exige afastar-se da instituio
escolar, dedicando-se a uma vivncia em outros espaos, onde as pessoas falam
constantemente da produo e transmisso de conhecimento, mas no tratam da
educao escolar. Neste contexto, abordo os cuidados que os Guarani tm em relao
comunicao, revelando a importncia de selecionar o que se diz e o que se esconde na
relao com interlocutores diferentes. E explicito no apenas as implicaes disto para
a vivncia entre parentes e as relaes intertnicas, mas sua importncia na construo
de um saber especializado e ambivalente, como o caso do xamanismo.
No ltimo captulo, encerro a dissertao retomando alguns temas que nos
permitem articular as histrias de vida e as outras narrativas e observaes
apresentadas, na tentativa de explorar a questo do papel da educao escolar indgena
e sua insero num contexto muito mais amplo de produo e transmisso de
conhecimento entre os Guarani Mby.














15
PRIMEIRA PARTE: CONSTRUINDO O CAMPO















16
CAPTULO 1:

DILOGOS TERICOS E METODOLGICOS



Freqentemente vi meu mestre e Dick lendo e tinha
uma grande curiosidade em falar com os livros, assim
como eu imaginava que eles fizessem, e aprender como
tudo teve um comeo: a propsito, quando sozinho,
freqentemente apanhei um livro para tentar falar com
ele e depois apertei-o contra minhas orelhas,
esperando que me respondesse; fiquei preocupado
quando descobri que ele se manteve silencioso.


- Olaudah Equiano apud Goody, 1968: 206


1.1 INTRODUO

O trecho acima pode nos ajudar a lembrar que o estudioso no est muito
distante de uma pessoa encantada que aperta o livro contra suas orelhas com o desejo
de ouvir respostas s suas perguntas anteriormente cochichadas em segredo. Afinal de
contas, no seria esse tipo peculiar de interlocuo com outros autores uma parte
rotineira do trabalho de pesquisa? E o que fazer nessas horas em que a mirade de
palavras impressas responde aos nossos apelos e inquietaes com um silncio
arrasador? Sem pretender superar as angstias do ofcio e, ao mesmo tempo, nutrindo
o velho ritual, aproveito as linhas que seguem para explicitar o campo terico e
metodolgico em que esta pesquisa sobre educao (escolar) indgena se desenvolve.
Parte significativa desta pesquisa foi dedicada ao registro, organizao e
compreenso de reflexes guarani, assim como apresentadas nas memrias e histrias
de colaboradores. Trata-se de um estudo dedicado sobretudo s narrativas desses
colaboradores na construo de um trabalho no qual compartilharam responsabilidades
de autoria. No tive uma preocupao em desvendar as estruturas subjacentes aos seus
discursos, nem tampouco, procurei articular sua expresso a uma documentao
histrica alheia s prprias lembranas dos colaboradores.
17
Reconheo que freqentemente as pesquisas de mestrado se restringem a uma
reviso bibliogrfica, coerente, sem dvida, com um estgio incipiente de
investigao, no qual o estudante se inteira de conhecimentos acumulados no mbito
da sua rea de interesse. No entanto, o conjunto de literatura sobre os Guarani
tamanho que no pude cultivar iluso alguma quanto minha incapacidade de explor-
lo satisfatoriamente numa reviso bibliogrfica de mestrado, nem que este fosse meu
nico objetivo. Por outro lado, a convivncia intensa com os Guarani nos anos que
antecederam meu ingresso na ps-graduao trouxe consigo a seduo de tentar uma
experincia de campo, mesmo correndo o risco de oferecer, ao final, apenas pistas e
informaes introdutrias, certamente um convite a futuras investigaes. Certa de que
muito teria a aprender com as palavras vivas dos Guarani, coloquei-me diante do
desafio de articular um recorte emprico a retalhos tericos, no intuito de promover
algum dilogo entre estas esferas cuja interdependncia inegvel.
Ao iniciar o processo de mestrado, tive como preocupao primeira trazer para a
pesquisa formas de trabalho que fizeram parte das minhas experincias com os Guarani
no perodo que antecedeu o ingresso na ps-graduao, no apenas por perceber nelas
uma abordagem adequada ao tipo de pesquisa e resultados almejados, mas por acreditar
na possibilidade de tornar o trabalho cientfico uma experincia significativa de
construo conjunta de conhecimentos. Neste sentido, eu colocava como princpio uma
abertura e transparncia que estimulassem meus colaboradores guarani a definirem suas
formas de participao na pesquisa, afastando-me, deste modo, de tcnicas que
pudessem pretender confin-la a esquemas pr-moldados de envolvimento.
ilustrativa deste problema a recordao que guardo dos retratos que minha
me encomendava quando eu era criana. O fotgrafo me guiava at seu estdio, onde
tudo j estava montado e determinado, inclusive as roupas e adereos aos quais eu me
submeteria durante a sesso. A mim apenas restava a prerrogativa de ajustar minha
postura ao cenrio temtico. Tratava-se de uma encenao na qual eu representava uma
imagem para um retrato de um momento da vida que nunca realmente existiu fora
daqueles poucos metros quadrados de carpete e fantasia. Hoje guardo retratos de uma
menina cujo olhar distante, talvez to distante quanto a vida que se levava fora do
estdio.
Pensando nisso, procurei desenvolver um trabalho no qual a relao de pesquisa
e as diferentes experincias de convivncia e comunicao que ela possibilitou
tornaram-se uma preocupao central, trazendo consigo implicaes que pesariam em
18
todas as etapas da pesquisa. Neste sentido, apresentei FAPESP um projeto de pesquisa
baseada num conjunto de estudos sobre pesquisa participante e nas experincias de
trabalho que tive com os Guarani desde 2001, quando comecei a participar do Grupo
Interdisciplinar de Extenso Universitria Oim ipor ma Ore-rek
5
.
O desejo de ouvir os Guarani no apenas para definir os rumos da pesquisa, mas
tambm tornar essa escuta um aspecto da investigao trouxe preocupaes sobre fala,
linguagem e comunicao. Este foi um ponto que se revelou aos poucos durante os
primeiros meses de trabalho e no resultou unicamente das experincias nas aldeias.
Tambm aprendi muito sobre a especificidade das formas de comunicao dos Guarani
e sobre os desafios de uma escuta aberta e atenta quando percebi sua anttese em
experincias vividas distante das aldeias. Foi ouvindo falas alheias e me sentindo
oprimida pela impossibilidade de expresso ou ento percebendo que o falante no tinha
a menor idia dos impactos que suas palavras duras causavam que eu dirigi minha
ateno para a importncia da linguagem. Tornei-me atenta para a concretude das
palavras e quis aprender com os Guarani suas concepes sobre linguagem e
comunicao. Tambm foi neste perodo que encontrei o poema de Neruda que aparece
na abertura desta dissertao e que, de certa forma, sintetiza este conflito, pois o
envolvimento com uma questo ou problema faz com que isso aparea em todo lugar,
assim como Walter Benjamin disse que o pensar numa pessoa amada faz com que ela
surja nos lugares mais inusitados da nossa existncia:

Ter-se- feito a seguinte experincia: quando se ama algum, ou mesmo quando se est
apenas imensamente ocupado com ele, encontra-se quase em todo livro seu retrato. E,
alis, ele aparece como protagonista e como antagonista. Nas narrativas, romances e
novelas, ele comparece em metamorfoses sempre novas. E disto se segue: a faculdade
da fantasia o dom de interpolar no infinitamente pequeno, descobrir para cada
intensidade, como extensiva, sua nova plenitude comprimida, em suma tomar cada
imagem como se fosse a do leque fechado, que s no desdobramento toma flego e,
com a nova amplitude, apresenta os traos da pessoa amada em seu interior (1993:41).

Quanto necessidade de apresentar o trabalho como um projeto aberto e

5
O Grupo Oim ipor ma Ore-rek existe desde 2001 e formado por estudantes de graduao e ps-
graduao provenientes de diferentes disciplinas. O grupo desenvolve trabalhos em aldeias guarani,
orientando-se por metodologias de pesquisa participante e pela dinmica que a prpria convivncia
intensa com os Guarani apresenta. Desde seu incio, o grupo teve como proposta unir experincias de
pesquisa, formao e extenso e, com isto, deu origem a um conjunto de pesquisas cientficas, projetos
19
permevel a formas diferentes de participao, inicialmente fui tomada pela iluso de
que o fator numrico fosse um indcio de quo democrtica uma pesquisa , o que
revelava minha desconsiderao com relao ao fato de que a participao s
democrtica quando ela no imposta, isto , quando fruto do profundo respeito que
se tem pelas formas de trabalho e organizao de um grupo, algo que s possvel
quando estas formas so conhecidas pela pesquisadora. Foi a partir de conselhos
recebidos numa conversa com Maria Ins Ladeira que estive mais atenta para deixar que
os Guarani me mostrassem as maneiras e momentos nos quais eles participariam, sem
que eu anulasse meu lugar como organizadora da pesquisa.
Busquei diversas formas de apresentar minha pesquisa nas aldeias e ouvir os
conselhos dos Guarani. Vrias vezes tive experincias frustrantes, pois eu queria ouvir
dos Guarani como eles gostariam de participar da pesquisa, mas sempre ouvia todos
repetirem que eu mesma teria que decidir como fazer. Estava desencorajada quando
reuni o pouco de coragem que me restava e fui conversar com o xeramoi Kara Poty,
grande conselheiro e paj respeitado em todas as aldeias que percorri. Antes que eu
pudesse mudar de idia e fugir, sua esposa me viu do lado de fora da sua casa e me
chamou para entrar. Eu sentei numa cadeira perpendicular cama onde ele estava
deitado assistindo televiso e, depois que vrias pessoas entraram e saram, ele
finalmente olhou e perguntou quais eram as novidades. Juntei tudo que eu havia
ensaiado em antecipao a esta conversa, mas percebi que era intil apelar para outra
coisa que no fosse o improviso e um desejo sincero de me comunicar. Contei para ele
que queria ouvir seus conselhos sobre um trabalho que eu pretendia fazer e comecei a
contar-lhe os detalhes. Ele ouviu e finalmente disse que eu precisava me responsabilizar
pelo trabalho, mostr-lo para os outros e respeitar suas opinies, mas desta vez era a
minha responsabilidade e eu precisava buscar meus conhecimentos para conseguir dar
conta, pois cada um tem seu trabalho e sabe dentro de si como realiz-lo.
Com o tempo, tornou-se claro que os passos da pesquisa se assemelhavam a
pegadas que deveriam ser seguidas e articuladas para compor o projeto e seu
desenvolvimento. Percebi, ento, que encontrar um caminho implicaria acompanhar os
Guarani em suas caminhadas entre aldeias e parentes. Com isto, observei o quanto o
movimento fundamental para sua cultura. Quando os Guarani falam de sua vida, as
histrias de mudanas de uma aldeia para outra assumem uma dimenso central para
compreender cada fase de crescimento e aprendizagem e, mesmo quando se fixam numa

sociais e debates
20
aldeia, a mobilidade crucial. Por exemplo, na casa de reza, tudo parece movimento. A
fumaa sobe em espirais, assim como os corpos que percorrem crculos enquanto rezam
e as sombras que danam pelas paredes barrentas. O canto dos instrumentos e vozes se
move no ritmo das danas e percusso, dando a impresso de que nessa sociedade, onde
h pouco para ver, em termos de cultura material, necessrio apreender com o corpo
inteiro
6
.
No que segue, procuro retraar minha trajetria de estudos desde que comecei a
me envolver com a questo indgena e, mais especificamente, a educao escolar
indgena no Brasil, na tentativa de esclarecer e compartilhar um pedao do que constitui
minha prpria histria de vida. Em seguida, procuro explicitar o campo de referncias
tericas com o qual esta pesquisa dialoga.



















6
Nesta dissertao no fao uma anlise dos rituais mby, apenas fao meno a estes rituais no que
contribuem para o entendimento das questes focalizadas nesta pesquisa. Para uma anlise dos rituais
guarani mby, kaiov e nhandeva no mbito da etnomusicologia, veja Montardo (2002).
21
1.2 Rememorando o Percurso da Pesquisa

Como comeou? No sei. Ento, escolho um retalho deste caminhar para
retomar seu contnuo. Se este trabalho fosse um pedao de rio, diria que ele
alimentado por fontes diversas. Ele tem um tempero de pedagogia, antropologia e
histria oral, de livros, aulas, conversas, caminhadas, reunies, festas e rituais. Tanto
tempero pode no agradar a todos os gostos e talvez seja frio ou quente demais, porm,
um retrato possvel de uma pesquisa sobre educao indgena, pesquisa que foi
conhecer as formas de aprendizagem desenvolvidas pelos Guarani na lngua, na
religio, na famlia, nas reunies, nas comemoraes e nos conflitos. Foi acompanhar as
memrias de aprendizagem nas histrias de vida de educadores guarani e descobrir que
a escola e os cursos de magistrio so apenas pedaos da construo e apreenso do
ofcio pedaggico.
Neste sentido, a pesquisa de campo na rea da educao (escolar) indgena se faz
fundamental, proporcionando material teoricamente relevante que possibilita, tanto o
dilogo com um conjunto de questes tericas como a construo de uma reflexo em
torno da prpria educao (escolar) indgena, rea em que o dilogo entre pesquisa e
interveno ainda tmido. Por outro lado, uma investigao dos contextos especficos
em que a educao escolar indgena se desenvolve pode subsidiar futuras intervenes
nesta rea.
O incio do meu interesse por questes relativas aos povos indgenas se deu num
lugar distante dos Guarani, mas no meio escolar, s para se ter uma idia do peso que a
temtica indgena pode assumir na vida dos alunos quando levada sala de aula. Eu
cursava a quinta srie de ensino fundamental numa escola suburbana nos Estados
Unidos, quando tive uma professora que sempre nos contava sobre os povos indgenas
norte-americanos. Acabei participando de um encontro de povos indgenas, onde fiquei
profundamente incomodada com aquilo que me parecia um espetculo didtico. No
incio da adolescncia, quando percorri o deserto norte-americano, deparei-me com uma
situao exatamente inversa. No havia didatismo e nem espetculo: eram pessoas
indgenas acampadas na beira da estrada, tentando vender prata e pedras para turistas.
Nos vales, onde viviam, apenas a performance da vida cotidiana com seu roteiro
infindvel.
Em 2000, iniciei o curso de Pedagogia na Universidade de So Paulo e fiz um
breve estudo sobre os movimentos de professores indgenas no Brasil desde a dcada de
22
setenta. Nesse perodo, estava preocupada com a educao escolar enquanto um direito
e pensava na questo indgena atravs da sua pauta de mobilizao poltica. Foi nesse
contexto que comecei a freqentar algumas aldeias indgenas na capital paulista em
2001 e realizei minhas atividades obrigatrias de estgio nas escolas dessas aldeias. Foi
tambm neste perodo que comecei a participar do Grupo Interdisciplinar de Extenso
Universitria Oim ipor ma Ore-rek, do qual fao parte at hoje.
Em 2003, desenvolvi uma pesquisa de Iniciao Cientfica, financiada pela
FAPESP, sobre o direito educao escolar indgena desde a Constituio Federal de
1988, quando produziu-se um conjunto de programas pblicos e no-governamentais
voltados para a questo da educao escolar indgena, tratando-se de um perodo
histrico e poltico fundamental para o reconhecimento e discusso do direito dos povos
indgenas a suas prprias formas de ensino-aprendizagem.
Iniciei o Mestrado em Educao em 2004 com a pesquisa PALAVRA,
SENTIDO E MEMRIA: Educao e Escola nas Lembranas dos Guarani, cujo
objetivo inicial era o estudo de histrias de vida de pessoas guarani para identificar suas
experincias de aprendizagem dentro e fora da escola. Havia a inteno de compreender
mais sobre as relaes que os Guarani atualmente desenvolvem com a instituio
escolar. Este problema pareceu-me especialmente inquietante diante da aparente
ambigidade que caracteriza a situao das escolas nas aldeias e dos Guarani nas
escolas, especialmente quando consideramos as inmeras dificuldades oriundas de
entraves no dilogo entre os Guarani e os rgos pblicos na definio dos programas
educacionais.
Inicialmente escolhi as aldeias Teko Ytu, Teko Pya, Krucutu e Tenond Por
na capital paulista para realizar o trabalho de campo, mas no decorrer do primeiro ano
de pesquisa tornou-se claro que o recorte precisava ser redefinido. A experincia de
campo associada ao estudo de uma bibliografia especializada contribuiu para que eu
percebesse que os Guarani estabelecem diferentes relaes com a educao,
dependendo dos papis que assumem no mbito de uma rede de relaes. Desse modo,
professores, pajs e caciques poderiam ter trajetrias e perspectivas diferentes sobre a
educao nas aldeias. Tambm observei que o recorte geogrfico: aldeias situadas na
cidade de So Paulo, em pouco contribuiria para o tipo de pesquisa que eu havia
proposto, portanto, desloquei a nfase das aldeias especficas, como campos estticos de
investigao, para me concentrar nas pessoas guarani. Considerando os delineamentos
cartogrficos pouco relevantes para a territorialidade Guarani, o trabalho ultrapassaria
23
as fronteiras geogrficas de cada aldeia para acompanhar as histrias de vida de agentes
fundamentais na organizao da vida social, poltica e religiosa. Esta alterao do
projeto inicial pareceu-me mais coerente para com as formas de vida dos Guarani, j
que estes tm uma freqente e vasta mobilidade geogrfica, no havendo, portanto,
justificativa para conceber as memrias dos Guarani limitadas s fronteiras geogrficas
das aldeias onde residem atualmente (H. Clastres, 1978; Ladeira, 1992, 2001; Pissolato,
2006).
Entre agosto de 2004 e janeiro de 2007, passei cerca de 400 dias em campo em
diferentes aldeias guarani situadas nos estados de So Paulo, Rio de Janeiro e Paran
7
.
Embora eu passasse mais tempo nas aldeias onde residiam os professores cujas histrias
de vida apresento nesta dissertao: Teko Ytu - So Paulo, SP; Teko Itaxim - Parati
Mirim - Rio de Janeiro; Teko Tapixi - Laranjeiras do Sul - Paran; tive muitas
oportunidades de acompanhar amigos guarani em visitas a parentes em outras aldeias,
onde ficvamos alguns dias passeando e dormindo nas casas de parentes prximos ou na
opy. Alm de visitas informais, houve tambm ocasies em que acompanhava algum
paj, que tinha sido chamado para participar de algum nhemongara em outra aldeia, ou
as viagens coletivas, em que cerca de cem pessoas (adultos, jovens e crianas) do Teko
Pya passavam alguns dias em outra aldeia, participando de rituais, excurses pelo mato
para coleta de material e pesca e outras atividades que geralmente no ocorriam no
Teko Pya por falta de recursos naturais
8
. Do ponto de vista da pesquisa, algumas das
viagens mais estimulantes foram aquelas que fiz com Ver Nhamandu Mirim, um dos
professores com os quais trabalhei. Pudemos percorrer juntos as aldeias onde ele viveu,
visitando os parentes que ainda moravam nesses lugares e eu pude conhecer os espaos
e as pessoas que se revelavam atravs do seu relato de vida.
Na terceira viagem que fiz a Parati Mirim, para dar continuidade ao registro
das experincias de vida do Ver Nhamandu Mirim, fui acompanhada pelo xeramoi
Kara Mirim, do Teko Pya. Durante a permanncia em Parati Mirim, a convivncia
com o professor Ver Nhamandu Mirim e com o xeramoi Kara Mirim foi
fundamental para o aprofundamento da pesquisa, suscitando temas e problemas que eu
no previra no projeto inicial. O envolvimento de Ver na pesquisa ajudou-me a
perceber que as experincias de onde os professores guarani buscam sua formao tm

7
Para uma relao completa das aldeias, veja mapa.
8
Estas viagens coletivas foram realizadas no mbito dos projetos Kyrimgu Maemty (2004-2005) e
Kyrimgu Hoexapa (2005-2006), ambos financiados com verba da Secretaria Municipal de Cultura de
So Paulo, atravs do Programa VAI. Os projetos foram elaborados e executados atravs de uma parceria
24
incio e se estendem muito alm do seu contato com a instituio escolar: os
aprendizados que experimentam nas relaes de parentesco, nos sonhos, nas rezas e
nos conflitos com agentes da sociedade no-indgena tm um peso imenso na
constituio da sua identidade como educadores, algo que tem sido negligenciado em
estudos e programas voltados para a formao de professores indgenas.
Por outro lado, o contato gradual e cada vez maior com as pessoas mais velhas
das aldeias, particularmente com os kara kuery (pajs), trouxe consigo o
reconhecimento de que os conhecimentos que eles compartilham em pequenas e
precisas doses exigem um cuidado e um tempo que extrapolam os limites de uma
pesquisa de mestrado e, portanto, demandariam uma compreenso muito maior da
lngua e um estudo voltado mais especificamente para esta dimenso.
Partindo destas consideraes, tornou-se evidente a necessidade de
redimensionar o escopo da pesquisa, restringindo-me, por ora, s experincias de
professores guarani para, numa experincia futura de investigao, incorporar as
histrias de vida e os conhecimentos dos kara kuery. Afinal de contas, tratam-se de
dois grupos diferentes e, portanto, um exerccio interpretativo que almejasse
contemplar ambos exigiria ferramentas tericas e metodolgicas um tanto
diversificadas.
Este relato ilustra, em certa medida, a minha prpria experincia de
aprendizagem durante a pesquisa, pois o trabalho envolveu um exerccio contnuo de
articulao entre os conhecimentos adquiridos em leituras ou oriundos de conversas
com outras pessoas e aquilo que precisei experimentar com o alcance e as limitaes da
minha prpria vivncia. O processo que percorri dentro e fora das aldeias teve um incio
lento e marcado por um conjunto de obstculos, alguns dos quais menciono a seguir
para tornar mais ntida a contribuio deles na construo desta pesquisa.
Tendo escolhido um campo de pesquisa que reside necessariamente nas
fronteiras da interdisciplinaridade, encontrei na estrutura dos departamentos e
compartimentos acadmicos uma grande limitao para minha formao. Percebi
rapidamente que pedagogia, antropologia e histria so representadas por blocos que
raramente dialogam entre si e, ao cursar disciplinas nos trs departamentos, tive que
enfrentar uma srie de preconceitos e crises identitrias. Por outro lado, a ps-graduao
pode ser um caminho marcado pela escassez de companhia intelectual, principalmente,
para aqueles que se aventuram para alm dos consolidados temas e grupos de pesquisa,

entre o Grupo Oim ipor ma Ore-rek - USP e os moradores do Teko Pya.
25
o que, no meu caso, trouxe grandes dvidas em termos dos procedimentos tericos e
metodolgicos a serem adotados.
Baseando-me em estudos pautados em metodologias de pesquisa participante e
pesquisa-ao (Bourdieu, 1997; Brando et al, 1984 e 1985; Clifford e Marcus, 1986),
optei por desenhar o percurso da investigao em parceria com meus colaboradores nas
aldeias, mas quanto mais eu participava da vida dos Guarani maior parecia a lacuna
entre o mundo guarani e o mundo acadmico. Aparentemente, havia um abismo
intransponvel entre as formas guarani de conhecer o mundo e os prazos e
procedimentos de uma pesquisa cientfica, ainda mais com as formas de avaliao
impostas pelo financiamento da FAPESP. Acrescentava-se a isto minha insegurana em
trazer as belas palavras Guarani (nh por)
9
para minha escrita e, pior, sujeit-las s
interpretaes desenfreadas de leitores que talvez desconhecessem completamente as
formas de viver e pensar dos Guarani. Neste contexto, os procedimentos etnogrficos
que eu conhecia pareciam insuficientes e a pesquisa tornava-se pouco exeqvel.
Foi nesta situao que entrei em contato pela primeira vez com a noo de
transcriao utilizada por Jos Carlos Sebe Bom Meihy (2005) e Alberto Caldas
(1999). A transcriao se apresentava como uma ferramenta capaz de evitar os
obstculos que a mera transcrio ou utilizao fragmentada de entrevistas geralmente
trazem para pesquisas sobre povos indgenas. Em vez de fazer uma reproduo
automtica das falas do colaborador e torcer para que o leitor intuitivamente captasse
tudo aquilo que, embora fosse imprescindvel, deixou de ser dito, ou ento, usar pedaos
cortados de uma entrevista para reforar meus prprios argumentos, encontrei na
transcriao um exerccio de reelaborao dos sentidos que permearam todo o contexto
de expresso e comunicao contidos na situao de entrevista. Nesse sentido, aprendi
que minha fidelidade no precisava se restringir aos termos exatos de uma gravao,
mas sim memria do colaborador, s experincias que construmos juntos e s
condies de comunicao desses conhecimentos.
Devo confessar que eu sentia grande insegurana ao imaginar-me imersa num
trabalho de transcriao da fala de um colaborador. Mas depois de reestruturar todo o
projeto e experimentar os primeiros passos da pesquisa comecei a me aventurar pelo
processo de transcriao das entrevistas que havia registrado. Talvez fosse exagero de
uma iniciante, mas constru uma espcie de redoma em que as palavras e lembranas da
situao de campo envolviam-me com seus tons e texturas. Ouvi as entrevistas inmeras
26
vezes, at que cada pausa, mudana de entonao ou riso fosse associada a uma imagem
em minha mente, mesmo antes de voltar aos ouvidos. Neste perodo, tambm reli e
organizei as pginas do caderno de campo. Quando meus olhos cansavam das letras
espalhadas pela tela do computador e os ouvidos da voz suave e bem-humorada da
gravao, eu folheava fotografias e brincava com os presentes que trouxe como
lembranas dos amigos que tanto se empenharam em dividir um pouco das suas vidas
comigo.
Durante o processo de transcriao, organizei todo o caderno de campo e a
transcrio por temas. Em seguida, procurei um nexo entre esses temas at que
encontrei, nas prprias palavras de Ver Nhamandu Mirim, com quem gravei as
primeiras entrevistas, um fio que costurava toda sua narrativa. Sua histria no estava
numa ordem cronolgica, mas cada experincia alimentava e se alimentava da prxima,
formando um todo representativo da sua experincia de vida. As falas pronunciadas
para o gravador ganhavam novo sentido e profundidade quando acrescidas de
lembranas que o colaborador compartilhou comigo em outros momentos de
convivncia.
Nestas horas de transformao de palavras faladas e cantadas em palavras
escritas, na traduo do guarani para o portugus, da intimidade do onrico para a
expresso lcida e intencional, tornei-me literalmente uma viajante: voltei s aldeias
cheia de pistas e dvidas que o texto apontava. Depois, numa fuga da cidade grande e
cinzenta, percorri o serto mineiro com uma caixa de livros e, entre banhos de
cachoeira, conversas inesperadas e caminhadas ridas, procurei construir um texto que
respeitasse a fora das experincias de vida do meu colaborador e a confiana que
construmos.
No cabe detalhar todo esse processo, j que trata-se de uma breve exposio da
minha trajetria de pesquisa, mas a preocupao com a transcriao foi algo que
perseguiu meu trabalho como uma assombrao, principalmente quando eu recordava as
palavras do meu colaborador: A gente precisa escrever menos e entender mais. Por
isso, voltei s etnografias, procurando entender o sentido da palavra falada-cantada-
sonhada para os Guarani; segui as pistas do meu colaborador e participei mais
intensamente dos rituais, experimentando o cotidiano guarani na minha prpria
perspectiva e deixei-me ser seduzida pelos labirintos da literatura, unindo textos
especificamente indicados e relacionados pesquisa queles que julguei

9
Alguns autores usam a expresso ayvu por (bela linguagem).
27
imprescindveis e irresistveis. Quando eu saa das aldeias, as pessoas diziam que eu
parecia muito solitria percorrendo sozinha meus pensamentos, mas na verdade foram
dias e madrugadas na companhia de velhos mestres da palavra.
Quanto ao processo de devoluo da pesquisa, o que combinei com os
colaboradores e suas respectivas comunidades que eu entregaria uma cpia em cd da
entrevista gravada para cada colaborador; leria o texto transcriado com ele, para
incorporar suas sugestes e alteraes; e elaboraria junto com cada comunidade formas
de tornar esse trabalho pblico. Inicialmente, pensamos em apresentar alguns derivados
dele para os rgos pblicos que atuam nas aldeias, mas esta uma etapa em
construo.
Para concluir, cabe ressaltar que este um trabalho que procura acessar os
fundamentos da educao, embora se aproxime deles pelas margens. uma pesquisa
feita nas margens freqentemente esquecidas, porm invadidas, de terras indgenas.
Tnues linhas geogrficas separam estas aldeias das mega-metrpoles que procuram
devor-las sem (re)conhec-las, mas nessas fronteiras reinam lgicas e ensinamentos
outros que se cruzam numa coreografia que afasta e aproxima ndios e no-ndios,
escola e vida, tradio e sua constante reelaborao. Esta dissertao fruto de
inmeras travessias que agora demandam companhia, isto , exigem a cumplicidade de
outros educadores-aprendizes, instigados no pelo extico, mas pelo desejo de
conhecer e ampliar o campo da pedagogia, nutrindo-se de outras formas de saberes e
experincias para compreender tanto o desconhecido como aquilo que nos parece
familiar.










28
1.3 MEMRIA E MOVIMENTO: a importncia da mobilidade na
construo da memria

Entre memria e histria existe um terreno irregular e desafiador, cuja travessia
pode se dar pelo caminho da histria oral. Da necessidade de tecer os fluxos da
oralidade com linhas de escrita, surge um fio a seguir desde o desenrolar das belas
palavras (nh por) e ensinamentos guarani s formas que se desenham sobre uma
pgina, com pontos, recuos e indagaes que se esforam para extrapolar as margens
impostas: margens que separam a histria dos povos indgenas da histria oficial,
que nos fazem perder de vista a relao ntima entre a memria de uma vida e a
sociedade na qual ela se constri e, por mais que paream nos impor divises, servem
de tentao para a tentativa de juntar o que por ora se divide.
No intuito de enfrentar esses desafios, esta pesquisa seguiu uma trajetria que
nos permite perceb-la como um trabalho em histria oral. Trata-se, verdade, de uma
investigao sobre educao indgena, mas para tanto, em vez de se prender s
experincias de ensino-aprendizagem desenvolvidas em escolas nas aldeias, fez-se
necessrio conceber educao de forma mais ampla, conhecendo e reconhecendo as
diferentes formas de produo e transmisso de saberes desenvolvidas pelos Guarani
Mby. Percorri aldeias localizadas no Paran, So Paulo e Rio de Janeiro, trabalhando
com as histrias de vida de educadores guarani e observao participante, ou seja, em
vez de pensar a histria a partir de documentos escritos e unicamente atravs das
relaes de contato entre povos indgenas e a sociedade no-indgena, procurei trilhar
um caminho outro, partindo dos relatos orais de histrias de vida at sua
transformao em texto. Por outro lado, justamente por haver uma preocupao em
conhecer melhor a educao guarani e sua relao com a escola, foi necessrio
reservar instituio escolar e aos outros pontos por onde passam os encontros
intertnicos o lugar que ocupam nas lembranas guarani, assim como aparecem nos
relatos de uma vida inteira de aprendizagem, ao lado e, inclusive, subordinados
descrio de sonhos, medos, expectativas e realizaes.
Nesse sentido, a histria oral, mais do que uma tcnica e conjunto de
entrevistas cujo contedo se escolhe e fragmenta como complemento a uma anlise
documental, tornou-se centro e mtodo desta investigao, trazendo consigo os riscos
e implicaes de se aventurar pela experincia alheia, num movimento que se
aproxima pelas bordas tmidas de conversas primeiras, assume os espirais da memria
29
e repousa transcriado entre as margens de um texto, na expectativa de que o repouso
seja um cochilo despertado pela possibilidade de alcanar interlocutores outros.
No que segue, procuro traar alguns aspectos da discusso que este trabalho
assume ao inscrever-se no campo terico de estudos dedicados memria. As
questes abordadas revelam um percurso especfico, marcado pelos dilemas,
hesitaes e escolhas que mobilizam esta pesquisa nas fronteiras entre histria,
memria, educao e etnologia.
Dentre as possibilidades que despontam nesta rea, existe o problema clssico
do tratamento dado histria em estudos sobre povos indgenas. Tendo sido
amplamente discutido e polemizado na literatura, apontarei apenas alguns aspectos
deste assunto, no que ele possa contribuir para o entendimento do presente trabalho.
Atribuo uma ateno maior importncia da mobilidade, do sonho e da experincia na
constituio da memria guarani, assim como procuro destacar o peso que o prprio
processo de desenvolvimento da pesquisa teve enquanto experincia de alteridade e
comunicao. Neste sentido, assumo a construo da relao de pesquisa, as
entrevistas, a textualizao e sua difuso como objetos de reflexo.
Freqentemente, histria se confunde com escrita e a histria que se transmite
inscrevendo-se na memria sem enquadrar-se nas margens do papel fica margem da
histria oficial. Por outro lado, a histria tem sido uma preocupao constante da
antropologia. Antroplogos como Boas, Rivers, Kroeber, Evans-Prtichard, Lvi-
Strauss e Sahlins se ocuparam em pensar a relao entre histria e antropologia e,
desde meados da dcada de 1970, tanto a histria como a etnologia brasileira se viram
diante do desafio de repensar seus mtodos e objetivos, descobrindo que ambas tm o
mesmo objeto, embora as abordagens possam diferir. A partir desse perodo, a
sofisticao dos estudos sobre os povos indgenas brasileiros permitiu que se
explorasse com maior competncia a tradio oral desses povos, construindo, com
isso, uma apreenso mais profunda e interessante das diferentes concepes de
historicidade que cada grupo elabora. Nesse sentido, chegamos mais prximos do que
poderia ser chamado de etnohistria: do saber desta ou daquela sociedade a respeito da
sua inscrio na temporalidade, dos mtodos que usa para ordenar e preencher a srie
temporal, dos eventos que retm e elabora, ignora ou oculta e das suas respostas s
experincias de contato com a nossa histria (Viveiros de Castro, 1993:25).
Entretanto, ainda encontramos uma tendncia a tratar a histria dos povos
indgenas atravs de uma abordagem externalista, ou ento, se limitar, no mbito das
30
discusses sobre o contato intertnico, a uma viso degenerativa e unilateral das
situaes de contato, pautando-se num esquema que procura situar os atores
indgenas no plo dos dominados, oprimidos ou passivos. Trata-se, a meu ver,
de uma dificuldade de reconhecer diferentes formas de pensar e transmitir a histria,
que no os procedimentos traados pela historiografia tradicional, algo que ainda
flagela uma parte dos estudos e se propaga pelos meios de comunicao e o senso
comum.
Num campo onde a histria e a etnografia se encontram, Renato Rosaldo
(1994) articulou a anlise de registros escritos a narrativas indgenas para desenvolver
uma etnografia prenhe de diacronia. No seu estudo sobre os Ilongot, ele percebeu uma
conscincia histrica profundamente marcada pela mobilidade geogrfica, assim
sendo, mais do que uma disposio linear do tempo, a memria dos Ilongot seguia os
rastros do seu deslocamento pelo espao. Alm de relatos sobre mudanas de um local
para outro, de expedies de caa, lugares de plantio e pesca, nota-se a descrio do
prprio ciclo de vida como um movimento que leva a criana cada vez mais longe do
seu lugar de partida at que, nos anos de velhice, ela retorne situao inicial, como
um viajante que retorna casa aps longa jornada. Mesmo as regras de casamento
parecem seguir essa noo de mobilidade, pois o processo matrimonial envolve o
distanciamento do ncleo de parentes prximos em direo aos afins afastados.
A pesquisa de Rosaldo nos ajuda a perceber que a histria de um povo
indgena no se esconde por trs das suas narrativas, mas se revela atravs do prprio
cdigo que utilizado para acessar essa memria. Deste modo, a descrio de
migraes, sonhos, fantasias, etc. indicativa do caminho que devemos seguir para
acompanhar a constituio da memria coletiva, enquanto elaborao dinmica da
experincia, como ela vivida e comunicada.
Seguindo as experincias dos Guarani, quando participei de suas atividades
cotidianas, inclusive acompanhando-os em viagens a outras aldeias, onde a atualizao
das redes de parentesco e a mobilidade desempenham um papel fundamental para o
modo de ser guarani, tornou-se possvel inserir as histrias narradas pelo conjunto de
educadores que participaram da pesquisa no contexto mais amplo da vida guarani.
Por outro lado, a opo por trabalhar com histrias de vida, descartando a
alternativa de uma histria oral temtica se deveu necessidade de compreender as
experincias educativas dos colaboradores no decorrer da sua vida e em relao com o
conjunto da sua sociedade. Preferi acompanhar o significado que o prprio
31
colaborador atribui aos aprendizados de cada fase da vida e, assim, percebi que
indagar sobre o que ele viveu rende muito mais do que perguntar o que ele estudou
ou aprendeu. Perguntar aos colaboradores diretamente o que aprenderam, geralmente
suscitava uma descrio da sua trajetria escolar, mas quando um mesmo colaborador
descrevia sua vida, estas experincias encontravam seu lugar ao lado do relato de
sonhos, relacionamentos, discriminao, medos e outras tantas situaes repletas de
significado social e aprendizagem
10
.
Acompanhar as histrias de vida dos Guarani exigiu alguma compreenso da
sua noo de histria, da sua organizao social, assim como dos significados que se
atribuem s experincias vividas e sonhadas. Ento, mais do que registrar os
pensamentos de alguns Guarani, assumi como desafio a tarefa de seguir, na medida do
possvel, o pensamento guarani como meio para aprofundar sua histria passada,
presente e seus projetos de futuro, o que tornou este um terreno frtil para o
desenvolvimento de uma pesquisa em tradio oral. Como Lenclud (1994) nos lembra,
uma tradio no est necessariamente presa ao passado; muito mais do que um
conjunto de contedos tradicionais, so os processos de transmisso que se
consideram tradicionais a um grupo. Portanto, torna-se mais importante conhecer esses
processos e entender por que certos aspectos so considerados tradicionais do que
proceder a uma catalogizao de tradies.
Deste modo, cada histria de vida individual se aprofunda no dilogo com a
experincia coletiva e as narrativas de aprendizagem se inserem num contexto mais
amplo de aquisio e transmisso de conhecimentos. Ou seja, as histrias de vida dos
professores guarani se relacionam em muitos pontos com formas de aprender e
conhecer que no se restringem aos saberes e fazeres escolares, articulando-se com os
processos educacionais que se experimentam no cotidiano guarani.
Tendo em vista a preocupao central da histria oral com a experincia e no
com o registro e verificao de uma histria factual, as fantasias, os sonhos, o
esquecimento e outros elementos to caros memria so a matria sobre a qual o
autor se debrua enquanto tece as narrativas orais em texto escrito (Meihy, 2005). Essa
noo de que a memria uma construo dinmica e no um objeto concreto a ser
guardado e resgatado, nos leva a concordar com Walter Benjamin quando ele

10
A histria de vida de Arlindo Tup Verssimo ajuda a ilustrar este ponto, pois a preocupao dele em
se identificar como educador e explicitar sua trajetria de vida na sua relao com a educao escolar,
resultou na ausncia ou at ocultamento de outras experincias de vida na narrativa, um contraponto s
outras narrativas que apresento neste trabalho.
32
afirma que um acontecimento vivido finito, ou pelo menos encerrado na esfera do
vivido, ao passo que o acontecimento lembrado sem limites, porque apenas uma
chave para tudo o que veio antes e depois (1985: 37).
Esta preocupao para com a experincia enquanto objeto privilegiado de
reflexo exige algumas consideraes quanto ao processo de trabalho em histria oral.
Afinal, se o vivido pode ser mais curto e menos criativo que sua lembrana, como
proceder na coleta dessa preciosidade imaterial, que a memria? Por outro lado, se a
histria oral toma como matria prima a oralidade e procura estabelecer alguma
mediao possvel entre ela e a escrita, surge o paradoxo de como empreender uma
atividade que se desenvolve na contramo de uma sociedade como a nossa cujas
relaes subordinam a audio viso. Portanto, como partir de um lugar social em
que os textos abundam em meio a dilogos cada vez mais abafados para mergulhar
numa sociedade, como a guarani, em que quase nada est para ser visto e tudo para
ouvir? E, ainda, como atingir o objetivo de no apenas guardar as palavras, mas recri-
las para que alcancem aqueles que embebem seus dilogos nas guas mornas das
letras?
Em sua discusso do fazer antropolgico, Roy Wagner (1981) explica que o
pesquisador s consegue conhecer outra sociedade e comunicar esses conhecimentos
para outros, partindo do seu prprio universo de significados e construindo uma
relao entre sua cultura e aquela que ele se prope a estudar. Desse modo, o
pesquisador, sua viso de mundo, seus conhecimentos e suas limitaes no se
excluem da pesquisa, antes fornecem as ferramentas primeiras atravs das quais o
antroplogo inicia o trabalho e que, alm de contriburem para moldar o trabalho,
tambm so moldadas por ele medida que o pesquisador conhece outras formas de
viver e estende seu prprio repertrio de significados. Tomando a aprendizagem de
outra cultura como experincia de vivncia e inveno, sua comunicao se
transforma no desafio de expressar esses conhecimentos em termos que sejam
significativos para quem no os experimentou.
Uma comunicao que se constri atravs de uma relao de significados e da
experincia me parece fundamental tanto para o trabalho de campo, como para o
registro e divulgao dos resultados dessa experincia. Neste sentido, comunicao se
distingue da mera transmisso de informaes, caracterstica dos meios de
comunicao de massa, onde no h tempo, esforo ou espao para a comunicao
compartilhada de significados e experincia. Como Ecla Bosi destaca, a mdia acaba
33
por entregar aos receptores um excesso de informaes que saturam sua fome de
conhecer, incham sem nutrir, pois no h lenta mastigao e assimilao(1983:45).
A proliferao de informaes superficiais e suprfluas paralela pobreza de
relaes e experincias. Observando seus contemporneos, Walter Benjamin reclamou
que passamos pela vida como se fssemos privados de algo que nos deveria ser
inalienvel: a capacidade de intercambiar experincias (1985:198). Atualmente,
quando assistimos ao telejornal, a velocidade e a frieza sensacionalista das
transmisses evidenciam e reproduzem essa falta que, ao contrrio de um vazio que se
abre para acolher, estufa e repele.

Na substituio do antigo relato pela informao e da informao pela sensao,
reflete-se a atrofia progressiva da experincia. Todas estas formas se separam, por sua
vez, da narrao, que uma das formas mais antigas de comunicao. A narrao no
visa, como a informao, a comunicar o puro em si do acontecido, mas o incorpora na
vida do relator, para proporcion-lo, como experincia, aos que escutam. Assim, no
narrado fica a marca do narrador, como a impresso da mo do oleiro sobre o pote de
argila(Benjamin, 2000:40).

histria oral cabe o desafio de experimentar outra velocidade para incorporar o
tempo e o ritmo do narrador e da prpria narrativa. Somente assim ser possvel
caminhar junto pelas experincias do narrador e carregar as marcas do percurso para
destinos outros. Neste ponto, percebe-se a importncia da relao entre o pesquisador e
seus colaboradores.
A relao de cumplicidade que se estabelece entre o pesquisador e seus
colaboradores um aspecto central do trabalho. Para Bosi, narrador e ouvinte se
envolvem, lado a lado, num trabalho em que a voz e o ouvido no se fragmentam do
corpo como um todo, em que os sentidos se orquestram na sustentao de estrias,
segredos e lies que se expressam com gestos, suspiros e pausas tambm. Desse modo,
A arte de narrar uma relao alma, olho e mo: assim transforma o narrador sua
matria, a vida humana(1983:49).
Pensar a situao de entrevista como uma relao que demanda o empenho
conjunto de pessoas e sentidos e como interao de olhares, gestos e almas nos ajuda a
aproxim-la do monguet guarani, situao em que se compartilham experincias e
conselhos, na qual a pessoa procurada percorre e narra suas prprias experincias de
vida para poder aconselhar o ouvinte.
34
Certamente, no caso dos Guarani, quando se transmitem conselhos, as palavras
(nh = palavra-alma) que passam entre narrador e ouvinte no se limitam a sons
depositrios de sentidos. Mais do que um conselho, atravs da narrao das suas
prprias experincias de vida, o narrador doa algo que lhe constitui, por isso, receber
suas palavras colocar-se no meio de uma rede de reciprocidade e carregar consigo a
responsabilidade e a obrigao de retribuir.
Quanto ao presente trabalho em histria oral, grande parte do que aprendi nas
aldeias no foi em sesses de perguntas interminveis, mas nas horas em que nossa
convivncia, ou seja, minha participao na vida dos Guarani e sua participao na
minha, permitiu que eu recebesse seus ensinamentos em forma de conselhos. Mesmo
nas entrevistas, so claros os momentos em que o colaborador enfatiza nossa relao de
colaborao e o sentido das suas palavras:

Eu acho que uma questo de conscincia, a gente tem que ter conscincia do que vai
dizer para uma pessoa. Eu no quero enganar ningum; eu no quero ser mais do que
sou, mas eu tenho muito prazer em dizer essas coisas pra voc porque voc uma
pessoa que vive na aldeia. Voc ainda precisa aprender muitas coisas e acho que hoje
voc aprendeu alguma coisa que voc vai poder levar e ter com voc. Eu tenho certeza
disso. Pelo menos eu sinto isso dentro de mim. Eu acho que voc tem que encontrar as
pessoas e conversar com elas, assim, voc vai ter um pouquinho de esprito Guarani. Eu
sou uma pessoa que aprendi isso com os mais velhos e tenho prazer em contar isso para
algumas pessoas que queiram me escutar e dessa forma contribuir para ajudar meu
povo. Hoje, eu acho que meu papel como educador transmitir esses conhecimentos
para outras pessoas (Ver Nhamandu Mirim - Aldeia de Parati Mirim, 2005).

Desenvolver uma relao de cumplicidade com os colaboradores no apenas
fundamental para a realizao do trabalho, mas torna mais clara a responsabilidade
quanto aos cuidados que se deve ter para com as experincias conjuntas e as memrias
que nos so confiadas. Certamente, o objetivo da histria oral no produzir arquivos
de segredos, em que a oralista guarda tudo para si, rompendo a rede de trocas e
reciprocidade. necessrio receber e recriar, de modo a pr em circulao uma
experincia que se realiza na transmisso.
Um relato, como comunicao, depende no apenas do conjunto de experincias
que o constitui e do lugar social ocupado pela pesquisadora, mas tambm da relao que
se estabelece entre esta e seus colaboradores. As mensagens se produzem para a
35
transmisso e, nisso, levam em conta no apenas sua forma e contedo, mas tambm
seu destino. Neste sentido, as histrias de vida compartilhadas e as trocas de
experincias que a convivncia de uma pesquisa em tradio oral implica trazem
consigo dilogos que evidenciam o lugar experimentado pela pesquisadora na sua
relao com conjunto de colaboradores. Mais do que uma receptora privilegiada, ela
tambm colaboradora e construtora destas mensagens, na medida em que participa da
sua elaborao e assume o desafio de textualiz-las, colocando-as disposio de outros
interlocutores.
Entretanto, conforme meus conhecimentos se aprofundavam, tornava-se mais
clara e tambm angustiante a conscincia de que muitos conhecimentos no se
destinavam uma circulao mais ampla. A no ser nos momentos de reunio e reza,
quando o xeramoi fala comunidade como um todo, aconselhando o conjunto ou ento
tornando pblicos conselhos individuais, a aquisio de conhecimento um esforo em
grande parte individual, marcada pela trajetria de uma pessoa na sua relao especfica
com os outros, com a vida e com os deuses. Mesmo que dependa da sua interao com
os outros e estes conhecimentos sejam utilizados em benefcio de um grupo mais amplo,
sua aprendizagem entendida como um percurso de experincias especficas e pessoais.
Deparei-me tambm com o carter ambivalente dos conhecimentos adquiridos;
para os Guarani eles carregam um sentido duplo, so ao mesmo tempo bons e perigosos.
Quem tem sabedoria pode us-la para cuidar dos seus prximos e tambm do prprio
bem-estar, porm, assim como a busca por sabedoria marcada por perigos e
provaes, quem a possui e experimenta tambm alvo e suspeito de periculosidade.
Como Tup Mirim, liderana do Teko Pya expressou, enquanto dava
conselhos sobre como eu deveria desenvolver a pesquisa:


Ns temos que ter muito cuidado com o que uma pessoa conta pra ns porque essa
voz que fala no da pessoa, mas de Nhanderu, ento tem que ter muito respeito pelas
palavras que vm desse outro mundo e s pode cont-las para quem tambm vai ter
esse respeito. s vezes, a gente fala uma coisa que vai ser muito importante para a
pessoa e para sua vida, mas ela no entende ou no sabe para o que ela vai usar esse
conhecimento. como a prpria mo; ela feita por Nhanderu e qualquer coisa que a
pessoa quiser fazer de bom com a mo ela vai conseguir, porque Nhanderu vai dar
fora, mas a mo tambm tem a fora para fazer mal e at destruir as coisas que o
prprio Nhanderu criou. a mesma coisa com o conhecimento, ele pode ser usado
36
para fazer o bem ou o mal. por isso que quando xeramoi vai ensinar alguma coisa
ele primeiro pede para Nhanderu para saber se ele pode revelar esse conhecimento.
Quando Nhanderu fez o mundo, ele tambm agiu assim, porque ele fez o trabalho dele
respeitando a si mesmo. (Tup Mirim, Teko Pya, 2004).

Outras pessoas em diferentes aldeias tambm expressaram essa preocupao,
dizendo que importante buscar o conhecimento, mas que temos que ter muito
cuidado sobre o que falamos, mesmo para os parentes. Certa vez, Pedro Luiz do Teko
Pya contou que temos que ter sabedoria, inclusive, para guardar aquilo que sabemos,
que um paj sabe muito, mas fala pouco do que sabe, pois conhece os perigos que esse
conhecimento pode trazer
11
.
Portanto, divulgar o que aprendi para um conjunto mais amplo de pessoas,
principalmente por um meio de comunicao que no privilegia o contato pessoal e a
experincia compartilhada parecia contrariar as prprias circunstncias de produo
desses conhecimentos. Problema este enfrentado por outros pesquisadores em
diferentes situaes de trabalho e que tambm se coloca atualmente para muitos
professores guarani que, nos cursos de formao, se dedicam a pesquisar temas da sua
prpria cultura para produzir materiais didticos ou trabalhos para a universidade.
Diversas vezes, encontrei jovens guarani se debatendo com os problemas tcnicos e
ticos de registrar entrevistas, cantos e rezas e tentando lutar contra o sentimento de
que se colocavam no papel dos pesquisadores que durante tanto tempo criticavam.
Nesse sentido, este dilema no indito e encontra, guardadas as
especificidades, paralelo em tantas outras experincias de campo, embora estas
geralmente encontrem resguardo nos cadernos de campo, sendo abafadas nas pginas
que se destinam publicao. Temos no trabalho de Richard Price (1983) um exemplo
notvel em que este aspecto problematizado e publicado. Na sua pesquisa sobre os
conhecimentos de First-Time entre os Saramaka, Price trabalhou num campo em
que as memrias tm uma fora excepcional e, por isso, devem ser guardadas e
transmitidas com cuidado. Certos nomes e palavras no podem ser ditos com
leviandade, pois carregam implicaes. As histrias dos Saramaka tm seus donos,
seus modos particulares de transmisso e carregam as marcas de perigo e de poder, por
isso, os Saramaka desenvolveram meios tanto para comunic-las como para escond-
las. Compartilh-las com quem de fora suscita riscos e responsabilidades tanto para o

11
Veja tambm, no captulo 4, os comentrios do vice-cacique da aldeia de Tapixi sobre os perigos de
demonstrar os conhecimentos adquiridos para no-indgenas e at mesmo para parentes.
37
narrador, como para seu meio, riscos e responsabilidades que Price teve de
compartilhar e enfrentar com seus colaboradores.
Na confeco do meu prprio trabalho, que inicialmente demandou um
caminhar pelos meandros da alteridade para imergir em experincias de vida outras,
enfrentei a tarefa de no apenas comunicar os traos destas experincias, mas incorpor-
las no prprio processo de transcriao de modo a aproximar as palavras escritas dos
relatos e vivncias que ganharam existncia primeira nos temperos da oralidade. Eu
acreditava que quanto maior essa proximidade e mais ntima sua relao com o
pensamento e a experincia social dos colaboradores, maior seria o exerccio de
alteridade que o prprio texto ofereceria aos futuros interlocutores. Por isso, reconheo
na histria oral uma atividade poltica e um processo repleto de escolhas.
Freqentemente, as etnografias se destinam a um pblico de especialistas e
passam longe de outros segmentos cuja relao com os povos indgenas uma realidade
constante e conflituosa. Por outro lado, textos destinados a uma divulgao mais ampla,
como o caso dos mitos indgenas que se organizam em coletneas, comumente so
tratados como lendas, textos didticos e histrias para crianas, distorcidos e privados
de qualquer relao com o contexto e as experincias nos quais ganham vida. Nisso,
perdem seu sentido e furtam seus leitores no da verdade ou da autenticidade, pois no
esta a questo, mas de uma experincia de aprendizagem e alteridade; da possibilidade
de explorarem o texto com sua prpria subjetividade e participarem de uma relao
intercultural. Nessas circunstncias editoriais e pedaggicas prevalece uma atitude que
nega a reciprocidade, abafando sob a mscara de um suposto multiculturalismo
tolerante, as vozes distintas e conflitantes das situaes intertnicas.
Considerando estes problemas, esta pesquisa se coloca no incmodo das
fronteiras que atravessam oralidade, escrita, lnguas, culturas, sociedades e academia.
Na construo deste lugar, o processo de transcriao apresenta-se como um meio frtil
de possibilidades e aproximaes. Por isso a textualizao das histrias de vida e das
experincias registradas no caderno de campo no se reduz mera transcrio ou
utilizao fragmentada de dizeres e anedotas. Como Alberto Caldas defende, a histria
oral ...

recriar, atravs dos artifcios de dilogos gravados, tanto as possibilidades do
significado (o que no fundo dizer que no traduzimos nenhum significado), quanto as
flutuaes at mesmo fsicas daquilo que o outro: dar vida ao presente do outro:
38
transcriar: fazer viver uma vivncia de uma outra maneira, isto , fazer fluir a vivncia
da interioridade, da voz, para o mundo da escrita: buscar o esprito da vivncia, jamais
um reflexo do vivido: criamos em conjunto um texto aberto que possa dialogar as
aberturas das vivncias, com a polissemia, as multiplicidades prprias do ser social
(1999:78).

Com isto, o processo de textualizao reconhece a pobreza de experincia que
uma transcrio literal transmite e se ocupa de recriar, atravs de diferentes ferramentas
da escrita, os significados e contexto das entrevistas e vivncias. Deste modo, a
preocupao com a verdade ou autenticidade do texto transcriado se desloca para a
legitimidade de um processo colaborativo de criao em que o narrador possa
reconhecer o texto como expresso das suas experincias. Como Bourdieu assinala:

Assim, transcrever necessariamente escrever, no sentido de reescrever: como a
passagem do escrito para o oral que o teatro faz, a passagem do oral ao escrito impe,
com a mudana de base, infidelidades que so sem dvida a condio de uma
verdadeira fidelidade (1997:710).

Prxima noo de que objetos compartilhados se multiplicam e que sua
circulao lhes d sobrevida, o respeito e a cumplicidade que se estabelecem entre
pesquisador e colaboradores se fortalecem quando so estendidos ao grupo de
interlocutores futuros. Embora os leitores representem o lado desconhecido da relao,
consider-los como participantes ativos contribui para realizar os espirais de difuso e
reciprocidade que a histria oral ambiciona.
Com isto, encerro esta discusso quanto ao papel da histria oral numa pesquisa
sobre educao indgena, recorrendo s palavras de Alberto Caldas sobre a histria oral
enquanto exerccio radical de alteridade e passo a uma breve exposio da importncia
da palavra, da mobilidade e dos sonhos na constituio e na expresso da memria
guarani, temas aos quais voltarei mais tarde.

O leitor se converte num verdadeiro participante da operao criadora, deixando de ser
um espectador passivo, aquele que aceita a voz monofnica tanto do autor quanto de
um monofonismo da prpria estrutura do texto. Os textos (entrevistas?) se abrem s
mltiplas interpretaes ao mesmo tempo em que o pesquisador no pode transformar
a sua leitura num documento, num dado, numa estrutura natural, num resultado
39
cientfico definitivo e respeitvel, excluindo e no exigindo outras leituras em p de
igualdade (tanto a escritura quanto a leitura acontecem agora num mesmo tempo),
reduzindo e reduzindo-se sua tese (fora do campo objetificador). Cada leitor
chamado, tanto pela estrutura do trabalho em geral quanto pela prpria forma dos
textos, a essa re-interpretao, a essa re-viso, ao discordar fundamental, a uma re-
criao prpria. Faltando limite, no havendo uma solidez ideo-lgica nem uma
monofonia, os textos transcriados tornam-se realidades abertas que exigem o dilogo,
o posicionamento e a reinterpretao. So textos que, ao resultarem de uma potica da
experincia, exigem, para se tornarem, tanto uma potica da leitura quanto uma
potica da interpretao. Exigem um roar para haver gozo (1999:77).

*****


A questo da memria, central para esta dissertao, precisa contemplar no
apenas o que se produziu no mbito das cincias humanas sobre histria oral e a
importncia da memria na constituio desse campo, mas no caso de uma pesquisa
sobre educao indgena que trabalha com histrias de vida de pessoas guarani,
fundamental tecer algumas consideraes sobre as concepes de memria que este
grupo elabora, a comear pela distino entre a lembrana que se trabalha para guardar
e aquela que se esfora por esquecer.
Como j mencionei, os Guarani tm uma ntida preocupao em enfatizar a
importncia de no esquecer. Num plano, trata-se da lembrana de parentes distantes,
porm vivos, e de amigos, o que garante, no apenas a articulao das redes de
parentesco e as possibilidades de casamento, assim como amplia as possibilidades de
moradia e sobrevivncia, visto que abre alternativas para mudar de aldeia e assegurar
meios de trabalho e relaes essenciais para a vida numa aldeia. Lembrar dos parentes
e ser lembrado por eles tambm aciona uma rede de proteo espiritual, pois os
parentes se comunicam com os deuses atravs das rezas, pedindo notcias daqueles que
esto distantes e proteo para os mesmos. Isto pode ser feito em qualquer momento
das rezas, mas assume um papel importante durante os nhemongara, principalmente,
o nhemongara de kaa, quando os homens colocam ramos de erva mate e as mulheres
cuias de erva no amb, no apenas para si mesmos e para seus filhos e filhas, mas
tambm para os parentes distantes de quem se lembram. No decorrer do ritual, quando
o paj fuma sobre os ramos e cuias, ele recebe notcias sobre o estado das pessoas,
40
pede fora e sade para elas e transmite essas notcias para quem est presente.
Quando o paj descobre, neste ritual, que algum ir adoecer ou morrer, comum que
ele alerte todos para redobrarem os cuidados de modo a evitar a situao prevista ou,
ento, percebendo a inevitabilidade da situao, possvel que ele apenas d
indicaes sem especificar as pessoas que correm tal perigo.
Em outro plano, enfatiza-se a importncia, conforme j mencionei, de no
esquecer os conhecimentos aprendidos, tanto aquilo que se vivenciou ou aprendeu
com outras pessoas, como aqueles conhecimentos que advm da participao na opy e
nas rezas ou de alguma revelao recebida em sonho.
Por outro lado, h tambm um tipo de lembrana que deve ser afastada,
tomando-se medidas para esquecer as lembranas que estimulam a raiva, a tristeza ou
a saudade. Todos so aconselhados a rezarem com bastante f e participarem das rezas
para abandonarem ou esfriarem recordaes de algum conflito ou rivalidade que
provoque sua raiva. Assim, conforme, Pissolato (2006) afirma, quando um casal se
separa ou ocorre algum tipo de traio entre cnjuges, h um empenho para no
demonstrar e mesmo evitar a raiva ou o cime, caso contrrio as pessoas envolvidas ou
seus prximos podem ser vtimas de grandes transtornos ou at morrer e a pessoa que
acometida por raiva ou cime pode ser responsabilizada tanto por suas aes diretas
ou indiretas sobre as vtimas. Por outro lado, a tristeza ou saudade trazida por uma
separao ou pela morte de um parente ou amigo tambm so objeto de intervenes
que estimulam seu esquecimento. Acredita-se que quando duas pessoas se separam, se
uma das pessoas no aceita a situao e se entristece porque sua alma no consegue
se separar da alma da outra. Nestas circunstncias, o corpo adoece e a pessoa pode at
morrer, caso sua alma no se alegre a retornar. As intervenes dos xams,
conforme um me explicou depois de cuidar de uma criana, cuja alma estava se
afastando cada vez mais, envolvem, de um lado, a capacidade de se comunicar com a
alma, conhecer os motivos da sua tristeza e convenc-la a retornar e, do outro,
orientar as pessoas com quem a pessoa convive a tomarem medidas para tornar sua
vida e convivncia mais alegre. Este foi o caso, quando o paj aconselhou os pais da
criana a no brigarem mais entre si, pois foi isto que entristeceu a criana e provocou
o afastamento da sua alma. Alm destes cuidados, para que a criana esquecesse das
suas tristezas, o paj trocou seu nome. No caso de uma separao, comum que
algum prepare remdios especficos para a pessoa entristecida esquecer da outra ou
at mesmo se interessar por um novo relacionamento.
41
Quando a tristeza ou saudade (davyai) provocada pela morte de um parente,
cnjuge ou amigo h o risco de que a alma da pessoa entristecida se afaste com o
desejo de se aproximar da alma que se foi. Por isso, quando uma pessoa morre,
comum que se queime e elimine tudo que possa provocar sua recordao, alm de
serem tomadas medidas para que ela no se aproxime dos vivos. por isso que
raramente guardam fotos de pessoas mortas e geralmente surgem preocupaes
quando se sonha com algum que faleceu.
Quando eu estava na aldeia de Parati Mirim, Ver Nhamandu Mirim, um dos
colaboradores, cuja histria de vida apresento nesta dissertao, pediu minha ajuda
para conseguir fotos do seus pais, j falecidos, pois ele queria inseri-las num livro que
ele estava preparando para seu trabalho de concluso do magistrio. As fotos tinham
sido tiradas na dcada de oitenta pela antroploga Maria Ins Ladeira e ela as separou
para que eu pudesse entreg-las ao Ver. Quando voltei aldeia com as fotos,
guardadas num envelope, muitas pessoas da aldeia pediram para eu no entreg-las e
uma moa chegou a dizer: Voc sabe do perigo que Ver corre, por que voc quer
fazer esse mal para ele? Ele no deve lembrar dos mortos. Diante dessa situao,
antes de deixar o pacote de fotos com o cacique do Parati Mirim, pois Ver estava fora
da aldeia participando de um encontro no Rio de Janeiro, eu fui consultar suas irms
mais velhas na aldeia de Boa Vista em Ubatuba, So Paulo. Elas j sabiam dos planos
do Ver e disseram que eu no precisava ter receio de atender seu pedido.
Na aldeia de Tapixi, tambm me deparei com dilema semelhante quando a
esposa do cacique pediu para ver as fotos que eu tinha trazido. Eu lhe mostrei as fotos
de outras aldeias, onde ela reconheceu os parentes do seu marido, mas depois de algum
tempo ela me perguntou: E da sua famlia, voc no trouxe nenhuma foto? Eu lhe
mostrei uma foto pequena que carrego do meu filho e ela foi buscar fotos do seu neto e
da sua filha e filho. Foi quando lembrei que eu tambm tinha algumas fotos da minha
famlia armazenadas na cmera digital e lhe mostrei algumas das imagens. Havia
tambm uma foto em que eu aparecia abraada com um rapaz e ela me perguntou sobre
ele. Eu lhe confessei que no estvamos mais juntos, mas que eu no conseguia apagar a
foto. Ento, ela foi no seu quarto e trouxe uma foto que ficou escondida durante muito
tempo. A foto tinha sido rasgada, mas estava cuidadosamente remendada com um
pedao de fita adesiva. Ela me entregou a foto e disse: meu filho que est morto.
Depois que a pessoa morre, os Guarani queimam tudo, mas eu no quis queimar esta
foto. Eu no consigo esquecer dele. As pessoas sempre perguntam se eu esqueci e falam
42
que eu preciso esquecer, mas eu sempre lembro.
Aps considerar a importncia da lembrana e do esquecimento como processos
ativos de trabalho individual e social, importante enfatizar que para os Guarani a
palavra assume um papel privilegiado no universo de relaes, colocando-se
freqentemente como elemento que serve para unir ou separar, igualar ou distinguir
personagens e perspectivas. A prpria concepo de que palavra tambm alma (nh)
contribui para que esta seja mediadora por excelncia nas relaes entre homens e
deuses.

As belas palavras so as palavras sagradas e verdadeiras que s os profetas sabem
proferir, so a linguagem comum a homens e deuses; palavras que o profeta diz aos
deuses ou, o que d no mesmo, que os deuses dirigem a quem sabe ouvi-los. Ayvu
por, a bela linguagem ( assim que os mbis designam o conjunto das suas tradies
sagradas), com efeito a que falam os deuses, a nica tambm que apreciam ouvir (H.
Clastres,1978:86).
Que os kara kuery
12
(xams) sejam os interlocutores privilegiados das palavras-
almas no resta dvida, entretanto, no est claro que o conhecimento das belas
palavras lhes seja exclusivo pois, como Schaden, (1962); Ladeira e Azanha, (1987) e a
prpria Hlne Clastres (1978) ressaltam, estas palavras tambm expressam regras e
formas de se viver e conviver no mbito do que se concebe como nhande rek (nosso
modo de ser ou viver). Me parece que o desejo de receber e proferir as belas palavras
bastante generalizado, embora seu alcance seja menor; se todos podem participar das
rezas e, muitas vezes, so aconselhados pelos kara kuery a fumar e consultar Nhanderu,
no podemos imaginar que a interlocuo lhes seja impossvel. Entretanto, muitos
colaboradores foram claros quando explicaram que a especificidade do trabalho dos
kara kuery reside na sua capacidade de ver ou ouvir aquilo que no acessvel a
todos.
Por outro lado, as palavras-almas no apenas unem os homens aos deuses, mas
tambm servem para distingui-los. Quando uma criana nasce, ela recebe um nome-
alma que ir gui-la no cumprimento do seu destino social e individual. Cada nome-
alma proveniente de uma regio cosmognica e indicativo do caminho e das

12
Kara ou sua forma plural, Kara Kuery, usado no mbito deste texto para designar os xams. O
termo xeramoi, cuja traduo literal seria meu av, alm de ser um ttulo dado ao av ou outro homem
idoso, tambm usado para se referir aos xams. No caso de mulheres xams, usado o termo kunh
kara ou o plural, kunh kara kuery.
43
escolhas que a pessoa pode percorrer durante sua vida. Sua responsabilidade no mbito
dos teko (aldeias guarani articuladas em torno das relaes de parentesco e
territorialidade guarani) se inscreve no interior de um esquema que articula o social e o
cosmolgico. Desta forma, as atividades e as relaes se organizam, preferencialmente,
de acordo com o lugar que cada um ocupa nesse esquema. Ladeira (1992) descreve as
atividades que cabem a cada grupo de nomes-almas e observa que o xito de um
casamento ou outro tipo de relao depende de uma boa combinao. Do mesmo modo,
os Guarani freqentemente atribuem a constituio de famlias e amizades a este
princpio ou explicam particularidades da personalidade de uma pessoa, recorrendo ao
significado do seu nome.
Alm da relao que a alma tm com o nome e o lugar social e cosmolgico da
pessoa guarani, a encarnao da alma numa pessoa que lhe d firmeza para se erguer,
o que revela seu elo com o significado da mobilidade. Freqentemente, as crianas
guarani tm seu nome-alma revelado pelo kara quando demonstram a capacidade de
andar ou pelo menos ficar em p, evidenciando que a alma se estabeleceu com firmeza.
a que nos deparamos com a importncia do movimento, pois desde os primeiros
meses de vida, os pais preparam a criana para andar, seja com o uso de plantas e
acessrios corporais ou caminhando com ela de mos dadas, enquanto experimenta os
primeiros passos hesitantes. Esta prtica particularmente notvel nos momentos de
reza, quando, no interior da opy (casa de reza), adultos e bebs percorrem juntos os
espirais traados por aqueles que rezam. Como H. Clastres (1978) observa, baseando-se
em textos recolhidos por Leon Cadogan (1959), existe uma ligao significativa entre
alma, movimento e a lembrana que os homens guardam da sua vivncia com os
deuses:

Alma no sentido de princpio vital, sopro que anima e mantm ereto, a palavra
tambm aquilo pelo que o homem participa da divindade, ele que foi enviado terra
para ser seu depositrio. Por isso que o eeng Ru Ete
13
diz, alma-palavra que
manda encarnar-se numa nova criana: ento, vai terra, meu filho: lembra-te de
mim no teu ser ereto, e farei a minha palavra circular para te lembrares de mim...
a reminiscncia da estada entre os divinos que confere palavra o poder de
instaurar essa comunicao privilegiada, e ao homem que ela anima d a saudade dos
deuses.
Se as belas palavras so as que se recordam dos deuses, duplamente que
44
devemos entender essa relembrana: graas a elas, os homens atestam que ainda esto
conscientes de viver sob o olhar dos deuses e que no esqueceram os preceitos destes;
graas a elas, os deuses sero obrigados a cumprir sua promessa: pois mostram que os
homens tambm no esqueceram que eles prprios foram destinados terra eterna.
Mortais e imortais no so incomensurveis: a palavra, que precisamente sua medida
comum, funda os primeiros a quererem a imortalidade (88-9).

Pensar as palavras-almas como aquilo que lembra os deuses e, ao mesmo tempo,
circula no interior de um ser enviado terra, justamente para caminhar sobre ela em
busca do seu destino, pode nos ajudar a considerar a relao entre palavra, memria e
movimento. Nesse sentido, a memria Guarani parece se estruturar em torno de uma
referncia espacial, que no apenas leva narrao de histrias de vida que se misturam
com a descrio de lugares habitados e percorridos, como tambm exige,
freqentemente, que a memria se expresse ao longo de uma caminhada. De modo
semelhante, quando algum aconselha, principalmente quando seus conselhos se
destinam coletividade, ele se pe a caminhar no interior da opy.
A questo dos conselhos (monguet) merece uma ateno especial,
principalmente no que se refere transmisso de conhecimentos entre os Guarani.
Conforme j mencionei, atravs dos conselhos, uma pessoa percorre e compartilha suas
experincias com os interlocutores. Estas situaes de conversa e aconselhamento so
to importantes que os Guarani se renem todas as manhs na opy ou nas casas de
parentes para receberem os conselhos dos mais velhos e tambm compartilharem relatos
e interpretaes dos seus sonhos, embora algumas pessoas mais velhas reclamem que
muitos jovens no valorizam mais estes momentos.
Os sonhos so uma instncia de interlocuo com Nhanderu e grande fonte de
conhecimento. Sua interpretao cuidadosa pode ser indicativa dos caminhos que a
pessoa e a comunidade como um todo devem seguir e, do mesmo modo, o nome-alma
pode ser revelado atravs do sonho. Os kara kuery sempre explicam a importncia de
sonhar e das mensagens que o sonho traz.
Atribuir aos sonhos uma dimenso importante na aprendizagem dos
conhecimentos guarani tambm coloc-la alm da esfera das relaes humanas e,
portanto, dar-lhe certa independncia em relao s interferncias pedaggicas do
cotidiano. Assim, os cantos, a linguagem, a manipulao de plantas e tantos outros

13
eeng Ru Et so os verdadeiros pais das almas, so estes que enviam as almas aos humanos.
45
conhecimentos so considerados fruto de revelaes divinas. Por isso, quando eu
conversava com a esposa do xeramoi Kara Poty, e perguntei-lhe como sua filha havia
aprendido a tocar mbarak (instrumento de cordas usado nas rezas), ela olhou-me com
espanto e respondeu: Foi Nhanderu que ensinou, claro!.
Isso no significa, entretanto, que a educao deixe de povoar as preocupaes
dos Guarani, pois dedicam grande esforo transmisso de conhecimentos entre as
crianas, jovens e adultos. Ver Mirim, que durante algum tempo se encarregou de dar
aulas de guarani para os no-indgenas que trabalhavam na aldeia do Jaragu, certa vez
explicou que antes de cada aula ele entrava na opy e fumava, pedindo para Nhanderu
ajud-lo a saber o que deveria ensinar e encontrar a forma certa de faz-lo. Preparar-se
para ensinar e aprender parece ser um aspecto central da educao guarani, pois como o
prprio Ver Mirim explicou:

Antes de falar, voc precisa considerar como a pessoa vai receber suas palavras; por
isso que xeramoi s vezes repete o mesmo ensinamento de vrias maneiras diferentes,
at que ele encontre uma forma que a pessoa consiga entender (Ver Mirim, Teko
Pya, 2004).

Por outro lado, fundamental, como os Guarani sempre enfatizam, que a pessoa
se mostre interessada em aprender. Nesse sentido, quando o jovem quer aprender algo
com uma pessoa mais velha, ele precisa segui-la com persistncia, at provar que est
realmente interessado e preparado para aprender. A educao guarani freqentemente se
realiza desse modo, no silncio preparatrio que une professor e aprendiz na busca por
uma construo que, partindo das experincias de vida do professor, permeie as
experincias do aprendiz de modo que ele possa carregar a aprendizagem na sua
lembrana.
Uma pesquisa preocupada em apreender os percursos que tomam a educao
entre os Guarani tem sua prpria trajetria que, por vezes, se aproxima desse esforo
que prprio da transmisso de conhecimentos nas aldeias. Est claro que a
aprendizagem uma construo que depende da confiana entre os interlocutores,
transeuntes entre os papis de mestres e aprendizes. Neste sentido, quanto mais prxima
eu me tornava dos Guarani e conforme meus conhecimentos da sua lngua, cultura e
religio se aprofundavam, mais eles me percebiam como preparada para novas
experincias e conhecimentos.
46
Reconhecendo minha experincia na rea de educao escolar, os colaboradores
eram enfticos na comparao entre o conhecimento xamnico e o conhecimento
escolar, pois, como o xeramoi Kara Tatendy da aldeia Pinhal no Paran explicou:

Nosso conhecimento como uma escola, voc aprende um pouco e fortalece sua
sabedoria, mas depois voc tem uma prova e se voc passar na prova, voc continua
avanando, mas se no passar reprovado e tem que comear tudo de novo (Kara
Tataendy, aldeia Pinhal, 2006).

Ele explicava para mim que quando j desenvolvemos uma parte dos
conhecimentos e estamos com bastante fora, Nhanderu manda uma prova para ver se
conseguiremos enfrent-la com sabedoria. Ele disse que um desafio inesperado para o
qual a pessoa precisa reunir toda sua fora e conhecimentos. Mas quando a pessoa no
consegue fazer isto, pior do que na escola porque, segundo ele, a pessoa no vai
apenas ficar retida no mesmo nvel at conseguir ultrapass-lo, ela volta para o incio e
tem pouca fora para atingir o ponto em que ela poder receber um novo desafio. Ele,
assim como os outros kara kuery, afirma que por conta destas dificuldades que
poucas pessoas persistem na aprendizagem que forma o kara; perseguir esse caminho
difcil e perigoso, por um lado a pessoa tem que ter muita disciplina e vontade e, por
outro, precisa ser corajosa, porque so estas pessoas que enfrentaro maiores perigos e
dificuldades na vida, tanto do ponto de vista material como espiritual.
Neste percurso de pesquisa, em que eu estava interessada em conhecer as
trajetrias dos professores guarani e percebi a necessidade de contemplar suas
experincias no contexto mais amplo da educao guarani no-escolar, a convivncia
com os mais velhos, suas perspectivas sobre seus prprios caminhos de aprendizagem
e sobre os rumos da educao escolar e no-escolar nas aldeias contribuiu para tornar
o trabalho mais complexo e aprofundado, pois de um lado ouvia os relatos dos
professores sobre o peso poltico da educao escolar e das suas relaes com os no-
indgenas e, por outro, tornava-me interlocutora de pessoas mais velhas que,
freqentemente, vendo-me como aprendiz sua, preocupavam-se em traduzir seus
conhecimentos para termos que eu compreendesse, muitas vezes aproximando-os ou
distinguindo-os das formas e saberes escolares.
Cabe lembrar que a expresso metafrica uma das formas de comunicao
mais elaboradas e apreciadas pelos Guarani. Isto j foi observado por Len Cadogan
47
(1959) nas suas consideraes a respeito da potica dos cantos e rezas dos Guarani
Mby e atualizado hoje, tanto nas rezas como nas conversas cotidianas, em que a
capacidade de se expressar com eloqncia e eficcia extremamente valorizada. As
grandes lideranas, sejam estas polticas ou espirituais, so reconhecidas pela fora da
sua comunicao, uma escuta sensvel e uma fala mobilizadora. Evidentemente, a
escuta sensvel no se restringe capacidade de ouvir seus companheiros com
solidariedade, tambm a condio para receber os ensinamentos dos deuses e, como
meus colaboradores freqentemente avisaram, ouvir e enxergar o que passa
despercebido pela maioria.
Na relao de ensino-aprendizagem fica clara a necessidade de experimentar
lugares diferentes, sejam perspectivas ou deslocamentos fsicos. O xam se aproxima
dos deuses para aprender os caminhos que dever seguir e as orientaes que dever
transmitir aos companheiros. Seja no sonho ou na reza, sua capacidade de aprender e
ensinar dependem de um trabalho de deslocamento e traduo, de um caminhar
flutuante e fluente entre perspectivas e interlocutores diferentes
14
. De modo
semelhante, nas relaes entre companheiros ou entre velhos e jovens percebe-se um
esforo em aproximar-se do lugar do outro. Como j mencionei, quando uma pessoa
vai dar conselhos, ela fala da sua prpria vivncia, demonstrando para a outra sua
experincia com esse tipo de problema e depois de comprovada sua capacidade de
compreender a situao vivida, ela pede para a pessoa falar do seu problema e juntas
discutem a situao. Os erros e acertos da pessoa procurada para dar conselhos so
expostos, de modo a construir uma simetria entre ela e seu interlocutor, pois a
comunicao impossvel para aqueles que ocupam lugares ou perspectivas muito
afastados. Foi deste modo que os mais velhos recordavam comigo suas experincias de
aprendizagem, no apenas como exerccio intelectual de percorrer suas prprias
memrias, mas para se aproximarem do meu lugar de aprendiz e, com isto, possibilitar
que eu tambm chegasse mais prxima do seu lugar.
luz disto mais fcil entender as relaes que se estabelecem entre os
Guarani e pessoas no-indgenas. Por um lado, o empenho constante em compreender
os cdigos e fazeres destes por parte dos Guarani, esforo este que freqentemente
mal-interpretado como aculturao ou assimilao e, por outro lado, as tentativas de

14
Manuela Carneiro da Cunha (1997) descreve os xams do ocidente amaznico como tradutores e
viajantes por excelncia. Atravs dos sonhos, de alucingenos ou de deslocamentos fsicos, eles
acumulam prestgio, saberes e vises (isto , ampliam seus pontos de vista como uma espcie de
confluncia de perspectivas singulares e locais).
48
trazer as pessoas de fora para um lugar mais prximo, onde consigam compreender
melhor o pensamento guarani. no mbito deste tipo de relaes que os Guarani
convidam autoridades do poder pblico ou membros de ONGs e outras instituies
laicas ou religiosas a participarem de alguns rituais e elaboram documentos, livros,
vdeos e exposies para tornar sua cultura um pouco mais acessvel. Evidentemente,
no desejam se tornar no-indgenas ou transformar todos em Guarani, apenas uma
tentativa de tornar as relaes mais simtricas sem, no entanto, desconsiderar as
diferenas que, alm de serem claras, so enfatizadas e valorizadas pelos Guarani. De
certo modo, parece-me que esta dissertao se desenvolveu neste percurso de
aproximaes e afastamentos, num jogo constante e dinmico de interrelaes e
construo de papis e conhecimentos.

















49
SEGUNDA PARTE:

EDUCAO E ESCOLA NAS HISTRIAS DE VIDA DE
PROFESSORES GUARANI



Eu fico lembrando dentro de mim, sem falar para ningum.
Eu lembro e fico feliz. Isso algo que ningum pode tirar de
dentro de mim. Isso ningum pode impedir.

- Ver Nhamandu Mirim, Aldeia Parati Mirim, 2006.


A lembrana da vida da gente se guarda em trechos diversos,
cada um com seu signo e sentimento, uns com os outros
acho que nem no misturam. Contar seguido, alinhavado, s
mesmo sendo as coisas de rasa importncia. De cada
vivimento que eu real tive, de alegria forte ou pesar, cada
vez daquela hoje vejo que eu era como se fosse diferente
pessoa. Sucedido desgovernado. Assim eu acho, assim que
eu conto.

- Grande Serto: Veredas.


















50
CAPTULO 2:

TEKO PYA E TEKO YTU SO PAULO


2.1 CONTEXTUALIZAO

Na menor terra indgena e numa das maiores cidades do mundo, vivem cerca de
trezentos Guarani Mby do Teko Ytu e do Teko Pya
15
. Parte desta pesquisa foi
realizada nesta Terra Indgena do Jaragu, entrecortada por estradas, ao lado de grandes
rodovias e do Parque Estadual do Pico do Jaragu. s margens de uma cidade que se
expande freneticamente e cada vez mais desprovidos dos recursos naturais descritos
pelos Guarani nas reiteradas descries de um teko por (boa aldeia), os Teko Ytu
e Teko Pya apresentam um desafio, no apenas para os Guarani que neles residem,
mas tambm aos no-indgenas que trabalham com eles, queles que vivem perto e s
autoridades pblicas, para quem o reconhecimento deste grupo com seus direitos,
necessidades e formas de viver especficos problemtico.
Desde 2001, acompanho, em projetos de Extenso Universitria e pesquisa, os
Guarani destes teko. Neste perodo, pude observar e, freqentemente, participar de
suas lutas na demarcao da terra, na sade, na educao e em outras reas nas quais se
aliam ou confrontam parceiros no indgenas e representantes do Poder Pblico. Este
perodo tambm engloba o desenvolvimento de uma situao em que os Guarani desta
terra indgena passam a reconhecer nela dois teko distintos que se unem ou se dividem
situacionalmente.
Muito j foi escrito sobre a Terra Indgena do Jaragu (Ladeira, 1992; 2001;
Ladeira e Azanha, 1987; CTI, 2004; Mattos, 2005; Oim ipor ma Ore-rek, Teko Pya
e Teko Ytu, 2006), embora seu crescimento demogrfico intenso e organizao
dinmica apresentem um desafio contnuo, tanto em termos etnogrficos, como no
mbito dos programas e polticas pblicas indigenistas. Contrapondo-se aos equvocos
de anlises que vem nas aldeias guarani situadas em reas urbanas sinais de
decadncia cultural, idia cara aos estudos que ainda se pautam em noes de

15
A Terra Indgena do Jaragu formada pelos Teko Ytu e Teko Pya, mas apenas o primeiro est
demarcado e compreende 1,7 h (CTI, 2004). A rea do Teko Pya ainda est em processo de
identificao e um pouco maior.
51
aculturao
16
, anlises mais cuidadosas tm apontado a importncia crescente desta terra
indgena na sua articulao com outras aldeias guarani, constituindo-se em ponto
fundamental do territrio guarani
17
. contnua a chegada de pessoas de outras aldeias
para esta rea, tanto para o estabelecimento de moradia e de relaes de casamento,
como para visitarem os parentes ou se tratarem com o xeramoi Kara Poty, um dos pajs
mais prestigiados nas aldeias guarani brasileiras.
No pretendo me estender numa descrio deste contexto etnogrfico, referindo-
me apenas a alguns aspectos relevantes a esta pesquisa. Para tanto, recorro tanto s
minhas prprias observaes e relatos colhidos no trabalho de campo, como a um texto
recentemente elaborado por lideranas dos Teko Ytu e Teko Pya e pelo grupo Oim
ipor ma Ore-rek (2006) em contestao ao estudo etnoecolgico dos impactos do
Rodanel Mrio Covas - Trecho Oeste (2006), de autoria de pesquisadores ligados ao
CONSPLAN (empresa que presta servios de consultoria e pesquisa em todo o
territrio nacional sobre os impactos scioambientais de obras).
No texto elaborado pelas lideranas guarani e pelo Oim ipor ma Ore-rek,
Jandira, cacique do Teko Ytu, descreve a situao da rea do Jaragu, quando sua
famlia chegou l na dcada de 1950, contrapondo-a situao atual. O local,
inicialmente situado numa regio de mata, onde seus filhos se banhavam no rio e
caavam pequenos animais e pssaros, se contrasta com o espao atual de recursos
naturais limitados e cercado pelos desdobramentos da expanso urbana. At mesmo a
coleta de materiais para artesanato e confeco de remdios se restringe pela escassez
ou pela proibio de utilizar as plantas que se encontram na rea do parque estadual. Por
outro lado, as limitaes visveis escondem outras dimenses menos evidentes que
permitem aos Guarani desta terra indgena viverem segundo seu nhande rek (nosso
modo de viver), algo que se expressa nas declaraes das lideranas, registrados no
texto citado (Oim ipor ma Ore-rek, Teko Pya e Teko Ytu, 2006):

Na Aldeia do Jaragu, por mais que a terra seja pequena, a fora espiritual sempre
fortalecida. O xeramoi e a xejary sempre, por menor que seja esse espao, se preocupam
em fortalecer o nhanderek, a nossa cultura. Aqui se planta o nosso milho tradicional e
ns distribumos as sementes para outras aldeias. Isso muito importante para ns. No

16
Relatrios tcnicos elaborados recentemente pela FUNAI (2004) para o processo de demarcao do
Teko Pya e pela equipe da CONSPLAN (2006), quanto ao estudo dos impactos etnoecolgicos do
Rodoanel Mrio Covas- Trecho Oeste, nos oferecem anlises exemplarmente superficiais e
preconceituosas da situao dos Guarani nesta terra indgena.
17
Veja os textos supracitados.
52
porque estamos perto da cidade, que ns no podemos desejar a nossa cultura, que ns
vamos perder a nossa cultura. Ns estamos sempre aprendendo. Ns mostramos,
principalmente para as crianas, que o modo de vida guarani, depende de ns, da nossa
fora. O xeramoi e a xejary mostram essa fora para ns, e ns realizamos atividades
com as crianas aqui na aldeia. Ns temos a nossa lngua forte. Tudo isso mostra a fora
da nossa cultura. Temos a casa de reza que tambm uma fora a mais.
Nossos antepassados, nossos avs e avs que j foram, ainda ficam para ns.
Temos uma lembrana muito grande, porque atravs dela que ns aprendemos. No
nosso costume, a partir do momento em que se constri a casa de reza, a gente nunca
pode deixar de freqentar aquele local. Por isso aonde tem casa de reza uma
rea sagrada, no pode ser abandonada - ela uma rea que precisa ser preservada. (...)
Por isso a gente luta por essa rea, pela demarcao da aldeia do Jaragu. Ns sabemos
que ela insuficiente para as nossas crianas, ns temos essa conscincia, mas no
podemos abandon-la, porque uma terra sagrada.
Muitos parentes de outras aldeias vm para c para curar com o xeramoi, para
fazer benzimento. Muitas vezes vamos para outras aldeias, na Tenond Por, no
Krucutu, visitar nossos parentes, buscar materiais para fazer artesanato, participar do
nhemongara. Isso importante, porque ns no perdemos a fora de unio do povo
Guarani. Onde tem parentes, ns estamos sempre visitando.
Por aqui tem muito contato com juru, e bom por um lado: estando aqui ns
podemos mostrar a nossa cultura, mostrar como a vida do indgena. Hoje o Guarani
pouco conhecido, especialmente os que vivem no Estado de So Paulo. Muita gente no
sabe que tem ndio aqui. Eles perguntam: verdade que tem ndio em So Paulo?.
Ningum conhece, no sabem que tem aldeias aqui. Existe sim e ns preservamos nossa
cultura, nossa lngua, nosso modo de vida. Quando os juru falam que no tradicional,
porque eles no tm idia de como ns vivemos (8-9).

Outro aspecto desta terra indgena que merece meno e tem sido alvo de
interpretaes equivocadas a existncia de casamentos entre Guarani Mby, ndios de
outras etnias e pessoas no-indgenas. Embora casamentos entre Guarani Mby e
pessoas no-indgenas sejam evitados e os mais velhos dirijam-se aos jovens,
aconselhando-os a no se misturarem com os no-indgenas, lembrando que na
cosmologia ambos tm origens e destinos distintos, sendo criados para viverem
separados e de formas diferentes, este tipo de unio temporria ou duradoura uma
realidade em vrias aldeias guarani.
No so comuns os casos em que uma mulher ou homem no-indgena viva na
53
aldeia com seu cnjuge, mas h situaes em que isso ocorre ou em que o casal
estabelece residncia prxima aldeia. Entretanto, a presena de crianas ou adultos
frutos desses relacionamentos freqente nas aldeias guarani. No meu contato com
pessoas chamadas de jekup ou mestias, notei que podem ser alvo ou no de
discriminao, dependendo do contexto em que vivem e da sua interao com os outros
moradores. A professora Poty Poran do Teko Ytu credita a discriminao que sofreu
durante sua vida na aldeia questo lingstica, pois, conforme ela avalia, quem no
fala guarani no consegue manifestar sua alma guarani.
Referncias a este tema so constantes nas falas que sucedem a reza, em que os
mais velhos e outras lideranas dirigem seus conselhos aos participantes que se renem
na opy. Nestas ocasies, fala-se de como os juru vm de um lugar no meio da terra,
juru amb, onde se reproduzem muito, muito mais que os Guarani. O lugar de origem
dos juru no prxima morada de Nhanderu e, assim sendo, tanto na origem como
no seu destino, os juru no se misturam aos Guarani. Os mais velhos lembram que
Nhanderu fez as matas para os Guarani e deixou que os juru fizessem suas cidades,
onde deveriam viver. Outra narrativa mtica conta que Nhanderu chamou um Guarani e
um juru, apresentando-lhes um ba cheio de dinheiro e um petgu, deixando que o
Guarani escolhesse primeiro qual ele queria. O Guarani pegou o ba, chacoalhou e,
sabendo que o dinheiro no lhe serviria, decidiu ficar com o petgu. Segundo uma
explicao de Kara Poty Tup, foi por causa dessa escolha que os Guarani so pobres e
os juru ricos, mas a escolha, a seu ver, foi acertada porque o petgu ajuda a preservar
a existncia deste mundo e das pessoas que nele residem, possibilitando a comunicao
direta com Nhanderu e, caso os Guarani tivessem escolhido o ba cheio de dinheiro,
eles j teriam se acabado em guerras.
Este mesmo rapaz um dia contou um sonho em que viu um anjo com asas em
cima da opy. Esse anjo, no era Guarani, mas sim juru, fazendo com que ele acordasse
preocupado, pois poderia indicar o que aconteceria no futuro se as pessoas se
preocuparem demais com as coisas dos juru. Ele contou que quando a pessoa no se
concentra na opy, sua reza acaba por tecer uma espcie de teia de aranha que atrapalha a
concentrao das outras pessoas, como se o espao e a viso que a reza permite
queles que se dedicam a ela ficassem embaados.
Ainda no que se refere ao entendimento que os Guarani tm das conseqncias
que uma relao prxima com os juru pode trazer, est a idia bastante difundida de
que um casamento intertnico pode resultar na doena e morte de um dos cnjuges, pois
54
a alma deste ficaria entristecida, abandonando o corpo daquele que no soube ouvir os
conselhos dos seus parentes. Neste sentido, antes de um dos nhemongara, um paj se
dirigiu aos parentes, alertando-os para no esquecerem da opy e dizendo que ele no
faria mais o casamento de pessoas guarani com no-indgenas, nem daria nome para os
filhos destes, pois tinha vergonha de contribuir para uma situao que traria
conseqncias negativas tanto para os diretamente envolvidos, como para a
comunidade.
Esta proibio generalizada ganha outros aspectos quando se tratam de casos
especficos, havendo a possibilidade, em respeito s escolhas pessoais de cada um e s
formas especficas de organizao de cada aldeia, de relativizar uma situao dada. Esta
atitude se expressa em falas semelhantes s palavras de Tup Mirim, uma liderana do
Teko Pya:

Se um dia voc for casar com um ndio, voc tem que ter conhecimento das duas
culturas. Porque seu filho vai ser dos dois. Quando ele crescer, ele vai precisar dos
dois conhecimentos. Se no, ele vai ficar perdido: ele no vai conseguir estudar e viver
no mundo dos brancos e tambm no vai ser um ndio. Voc vai ter que dar conselhos
para ele e ele vai ter que seguir a me e o pai, saber que as duas culturas so muito
diferentes, mas tm o mesmo valor, as duas so importantes e merecem respeito. a
mesma coisa com os filhos dos juru. O mundo tem muitas coisas e seu filho vai
querer saber dessas coisas, voc precisa dar conselhos para ele seguir o caminho certo.
Por isso, antigamente, as pessoas s tinham filhos depois dos 25 anos, quando j
tinham experincia para cuidar dos filhos e ensin-los. Agora, no casamento de uma
mulher juru com o homem ndio, como xeramoi fala: A eletricidade foi inventada
pelo branco, mas a gua que faz e tem um fio que vai ligar a lmpada. Para a
lmpada ligar e ter fora precisa de dois lados: um que positivo e um que
negativo. No d para ligar um lado positivo com outro positivo ou dois negativos.
Assim tambm com os humanos, o homem a fora positiva e a mulher negativa
para ter fora tem que ter os dois lados; um tem que dar fora para o outro, se no,
no funciona. (Tup Mirim, Teko Pya, 2006).

Apesar desta questo ser importante, a maioria das relaes de contato com
pessoas no-indgenas se estabelece em situaes de trabalho, ou o que os Guarani
chamam de parceria, e no resulta em casamento ou sequer numa relao de
convivncia mais prxima. Este o caso quando os Guarani recebem representantes de
rgos pblicos, de ONGs ou de universidades e firmam com estes algum tipo de
55
projeto de interveno na aldeia. Tambm so freqentes as visitas de moradores
locais ou de alunos de escolas, especialmente no ms de abril, perto do dia do ndio,
quando so organizadas excurses e palestras na aldeia. Isto sem mencionar a presena
de religiosos evanglicos, que aos domingos chegam em dezenas e at centenas
atravs de carros particulares e nibus fretados para realizarem cultos em algum
espao determinado da aldeia, geralmente nas proximidades de uma das duas escolas.
Embora as visitas causem incmodos, sua presena na aldeia depende do
consentimento das lideranas e acaba por trazer alguma espcie de benefcio, como
dinheiro, alimento ou a possibilidade de vender artesanato e estabelecer alguma
parceria nova. Alm do mais, o acesso das visitas s casas ou opy restrito, o que
permite que os moradores tenham um controle maior sobre a circulao de pessoas de
fora na aldeia e consigam, em certa medida, resguardar sua privacidade e evitar que
atrapalhem demais a convivncia entre parentes e a reza.
Para pensar a presena de pessoas no-indgenas nos Teko Pya e Teko Ytu
til tratar os grupos de forma separada, pois apresentam diferenas significativas,
tanto em termos dos objetivos que os levam aldeia, como em termos da sua atuao e
dos impactos que provocam. Neste sentido, alm das visitas de curiosos e de
moradores locais, percebi a freqncia de quatro grupos distintos nesta rea: escolares;
religiosos; agentes do poder pblico e de ONGs; e pesquisadores ou estudantes
universitrios
18
. Apresento algumas observaes sobre estes trs ltimos grupos,
ignorando o primeiro, pois embora represente uma oportunidade interessantssima para
tratar do tema da questo indgena nas escolas regulares, eu no tenho informaes
que permitam aprofundar este aspecto.
A presena de religiosos evanglicos nos Teko Pya e Teko Ytu no
exclusividade desta terra indgena, pois encontrei pessoas distribuindo panfletos,
roupas usadas e comida e tentando realizar cultos em grande parte das aldeias guarani
que percorri. Existe at um grupo, formado por fiis de vrias regies da Grande So
Paulo e de cidades vizinhas que, encabeado por um pastor paraguaio que fala
fluentemente a lngua guarani, se desloca atravs de nibus fretados para as aldeias da
capital paulista. No sei se este grupo tambm freqenta as aldeias litorneas ou tem
alguma relao com os evanglicos que visitam estas aldeias.
Este grupo, associado Congregao Crist do Brasil, j foi impedido e

18
Em alguns casos h uma sobreposio em que universitrios ou pesquisadores tambm atuam em
ONGs ou membros destas desenvolvam pesquisas no mbito das universidades.
56
readmitido diversas vezes nas aldeias da capital. Na Terra Indgena do Jaragu, ele tem
uma presena impressionante, pois alm de ocupar uma rea prxima s duas escolas,
se deslocando entre o Teko Pya e o Teko Ytu, ele periodicamente traz mais do que
apenas centenas de fiis no-indgenas, montando toda uma estrutura que inclui uma
tenda gigante, bancos de igreja, palco, caixas de som, megafone, microfones e at
instrumentos de cabeleireiro para dar um trato geral nos Guarani.
Durante os cultos, que contam com a presena de pouco mais do que uma
dzia de Guarani que chegam perto, olham, participam um pouco e depois se afastam,
os pastores avisam da relao intrnseca entre a doao de alimentos e roupas e a
presena dos Guarani nos cultos. Conforme eu j registrei durante um dos cultos, o
pastor gritava: O Senhor Jesus Cristo nos mandou aqui para cumprir sua misso. E
ele nos mandou trazer esses danoninhos, mas se faltar a presena dos ndios, o Senhor
tambm vai fazer faltarem os danoninhos!.
Apesar das crticas e brincadeiras que os Guarani fazem a respeito dos crentes
que lotam as aldeias, o contato direto com eles se pauta por uma etiqueta respeitosa e
eu mesma j recebi advertncias dos mais velhos para ter mais pacincia. Esta
advertncia veio numa manh quando, aps uma noite inteira de nhemongara, no
Teko Pya, fomos acordados por uma massa entusiasmada que comeava a montar
sua estrutura de evangelizao. Enquanto as mulheres guarani preparavam a erva e a
opy para mais um dia e noite de nhemongara, sentei ao lado da fogueira entre
Xeramoi Kara Poty e Tup Mirim que falavam com Mateus, morador no-indgena do
Teko Pya, e Alexandre do Oim ipor ma Ore-rek sobre a maneira certa de tratar os
crentes. Xeramoi nos aconselhou:

Tem que respeitar o pensamento de cada um, principalmente quando a pessoa faz sua
reza. Mesmo os passarinhos, quando eles voam, eles falam de Nhanderu e ns no
podemos mat-los nessa hora. Precisamos ter cuidado para saber quando esses animais
esto conversando com Nhanderu, porque nesse momento, eles tm que ser
respeitados e continuar falando. Se mesmo os bichinhos tm que ser respeitados
quando falam com Nhanderu, os crentes tambm precisam ser respeitados. Eles fazem
a reza deles l do outro lado da aldeia e ns fazemos na opy. Nossa religio to forte
que no precisamos ter medo de deixar os crentes entrarem na aldeia. (Xeramoi Kara
Poty, 2004).

H tambm a presena de membros da Pastoral Indigenista e do CIMI, mas a
57
atuao destes nesta terra indgena os aproxima mais s ONGs do que aos missionrios
religiosos, pois seu trabalho tem se voltado mais a projetos culturais ou de
desenvolvimento comunitrio do que ao proselitismo religioso. Dentre as atividades
promovidas pela Pastoral Indigenista se destacam o financiamento da construo das
duas opy nos Teko Pya e Teko Ytu em 2002, embora o projeto arquitetnico fosse
de autoria dos prprios Guarani junto com o Oim ipor ma Ore-rek; a construo de
uma cozinha comunitria em 2003; reunies para a discusso de questes como sade,
educao e terra; e o oferecimento de cursos para alguns jovens atravs de uma
parceria com o Colgio Santa Cruz.
A proximidade das aldeias da capital paulista com muitas universidades, faz
com que os Guarani destas aldeias sejam alvos de uma multiplicidade de trabalhos de
faculdade, extenso universitria, iniciao cientfica e ps-graduao. A maioria dos
estudantes de cursos de licenciatura (interessados em fazer estgio nas escolas
guarani), jornalismo, cincias sociais, histria, letras, psicologia, direito e arquitetura.
Evidentemente, minha participao no Grupo Interdisciplinar de Extenso
Universitria Oim ipor ma Ore-rek e o desenvolvimento dos meus prprios projetos
de estgio, iniciao cientfica e mestrado, me colocam neste grupo de atores.
Grande parte dos trabalhos de graduao desenvolvidos nas aldeias no dura
mais do que um semestre e se limita a poucas visitas aldeia, algumas entrevistas
gravadas e fotografias ou filmagem. At recentemente, os estudantes eram recebidos
sem que se exigisse uma contrapartida, mas os Guarani do Teko Pya e do Teko Ytu
tm discutido muito sua relao com estudantes e pesquisadores e experimentado
algumas formas diferentes de lidarem com eles. Nestes ltimos anos, pude observar a
adoo, transformao e abandono de vrias experincias, que incluem a exigncia de
ofcio endereado Associao da aldeia, explicitando os objetivos da pesquisa; a
apresentao dos objetivos da pesquisa numa reunio com lideranas; entrega do
material produzido ao final da pesquisa; contrapartida em forma de prestao de
servios, elaborao de projetos ou, mais raramente, dinheiro
19
.
Na minha prpria experincia, sempre falei do meu trabalho em reunies ou
em conversas com lideranas e outros moradores, assim como tenho contribudo para a
elaborao e execuo de projetos, junto com outros membros do Oim ipor ma Ore-
rek. Em termos de recursos financeiros, houve casos em que contribu para a

19
Nunca observei algum pagar para fazer uma pesquisa, mas j ouvi relatos desta prtica e j observei
situaes em que o pesquisador dividia parte dos lucros com os Guarani.
58
realizao de viagens, utilizando meu prprio carro ou ajudando a comprar uma
passagem adicional minha prpria, assim como forneci parte do fumo, erva e outros
produtos durante rituais ou viagens
20
.
Comentrios e piadas sobre o comportamento e as perguntas de pesquisadores
so constantes nas aldeias. Algumas histrias chegam at a ser repetidas de uma aldeia
a outra. Por outro lado, anedotas deste tipo no so desconhecidas dos prprios
pesquisadores que, alm de ouvir e reproduzi-las so freqentemente seus
protagonistas. Por outro lado, a viso que os colaboradores indgenas tm do seu
envolvimento nas pesquisas e a relao que se estabelece entre eles e o pesquisador
tambm tem merecido alguma ateno em textos etnogrficos ou em seminrios
especificamente voltados discusso deste tema (Silva, Souza Reis e Silva (Orgs.),
1994).
No caso das minhas experincias com os Guarani, uma fala de Tup Mirim,
numa situao em que eu, ele, Fernando Stankuns e o Xeramoi Kara Poty
conversvamos sobre o trabalho do Oim ipor ma Ore-rek, chamou minha ateno,
no apenas por reclamar da redundncia de pesquisas que pedem que os Guarani
retomem os mesmos temas ou da falta de conhecimento que os Guarani tm sobre o
destino das suas palavras e imagens em pesquisas que jamais retornam aldeia, mas
por trazer um outro problema: a preocupao com a vida do pesquisador aps o
rompimento de um vnculo de amizade e trabalho.

J recebemos outros pesquisadores que tambm passaram vrios anos trabalhando
com a gente, mas depois se afastaram. Hoje, ningum da comunidade sabe onde essas
pessoas esto, se elas esto felizes ou no, ou que tipo de trabalho elas esto fazendo.
Se um dia vocs se afastarem, peguem esse trabalho que vocs esto fazendo hoje para
vocs lembrarem de ns e no se afastarem mais. Mas, mesmo se no voltarem mais
pra aldeia, vocs vo poder lembrar de ns e, quando forem deputados federais ou at
mesmo presidente, vo poder nos ajudar.
O xeramoi mesmo no quer mais falar com pesquisadores sobre sua vida. Em
primeiro lugar, porque fazem perguntas que fazem ele lembrar de quando ele era
jovem e ele fica triste por no poder mais viver como antigamente e saber que seus
netos no vo poder viver assim. Em segundo lugar, porque esses pesquisadores
fazem seus trabalhos e depois somem, sem que a comunidade saiba o que foi escrito e

20
Existe uma etiqueta segundo a qual um visitante guarani ou no deva presentear seus hspedes com
fumo ou erva ao chegar numa aldeia. Alm de respeitar esta prtica, tambm fui presenteada inmeras
59
sem cumprirem suas promessas. (Tup Mirim, Teko Pya, 2004).

Neste momento, xeramoi comeou a falar e, depois de tantos anos em que
outras pessoas citavam o xeramoi ou se esforava para explicar o sentido das suas
palavras, agora ele mesmo se dedicava a interpretar a fala do Tup Mirim, fala esta em
que ele no deixava de ser uma referncia principal.

O que ele est falando que os pesquisadores sempre chegam com as mesmas
promessas de fazer um trabalho melhor e melhorar a vida de todo mundo, mas depois
fazem as mesmas perguntas e somem quando o trabalho fica pronto. Ns nem
sabemos o que foi escrito. Mas agora ns mesmos vamos encontrar um jeito de mudar
isso. Vocs podem fazer seu trabalho. Tem que colocar Nhanderu em primeiro lugar.
E precisam trazer e mostrar pra ns o que fizeram. Depois vocs tambm precisam
mostrar esse trabalho para as autoridades pra ajudar a comunidade. (xeramoi Kara
Poty, Teko Pya, 2004).

Voltarei a discutir a situao de pesquisadores nas aldeias numa exposio das
minhas experincias de campo neste e nos seguintes captulos, mas por enquanto,
aproveito para traar algumas consideraes sobre a relao entre os Guarani e agentes
de rgos pblicos e, deste ponto, passar questo da educao escolar nesta terra
indgena
21
.
A relao dos Guarani dos Teko Pya e Teko Ytu com agentes do poder
pblico, assim como aquela verificada em outras aldeias, apresenta um conjunto
complexo de desafios para todos os envolvidos. As pessoas encarregadas de traar e
executar programas voltados populao indgena muitas vezes se vem diante de um
trabalho que no resulta de uma escolha pessoal e profissional e apenas se soma a uma
srie de outras tarefas que seu cargo exige. Nestas circunstncias, a falta de
conhecimento sobre as formas especficas de organizao social e poltica dos Guarani
se acrescenta a um sistema padronizado e burocrtico de atendimento populao,
contrastando com os discursos que pregam o desenvolvimento de programas
especficos e diferenciados aos grupos indgenas. Por outro lado, os agentes do poder
pblico freqentemente chegam s aldeias com seus prprios objetivos e expectativas,
que nem sempre coincidem com os interesses e necessidades do grupo atendido, sem

vezes.
21
Embora tambm fosse possvel considerar o trabalho de algumas ONGs no Jaragu, isso demandaria
me estender por um ponto de pouca relevncia para esta dissertao.
60
contar com as idealizaes e fantasias destes agentes em torno de como os ndios
deveriam viver.
Tal contexto de encontros e desencontros contribui para tornar as polticas
pblicas indigenistas pouco viveis ou, pelo menos, muito aqum das expectativas que
suscitam, mas h outro lado que revela a elaborao por parte dos Guarani de
diferentes estratgias para lidar com estes desafios. Este o caso das Associaes
Indgenas que se organizam nas aldeias. Atualmente, existe uma proliferao nas
aldeias guarani de instncias deste tipo ou de conselhos, como o caso dos conselhos
de pajs, de jovens, de mulheres, de jogadores de futebol, etc. Nas reunies, comum
ouvir visitantes de outras aldeias se apresentarem como vice-presidente ou segundo
secretrio de tal associao ou conselho, e existem algumas lideranas que se destacam
pela sua habilidade em lidar com as autoridades no-indgenas ou na produo de
documentos como ofcios e atas de reunies, o que lhes garante um certo poder na sua
aldeia.
No Teko Pya, tive a oportunidade de acompanhar o trabalho da Associao
Repblica Guarani Amb Ver, principalmente no perodo em que fui convidada a
participar dela como secretria. Esta experincia permitiu que eu percebesse as
dificuldades que este tipo de organizao poltica coloca para os Guarani, pois em
meio a uma mirade de ofcios, taxas e inscries federais, estaduais e municipais,
prestao de contas, reunies e uma linguagem burocrtica, que os Guarani procuram
aprender e reproduzir, descobri um meio frtil em confuso e conflitos, conflitos estes
que freqentemente resultam em desentendimentos entre lideranas e acusaes. Por
outro lado, as associaes so uma forma que as lideranas guarani encontraram para
lidar com diferentes agentes e instituies no-indgenas e arrecadar e gerir recursos
advindos de projetos sem precisarem da interveno de ONGs ou do rgo indigenista
oficial.
A respeito do seu trabalho na Associao, Tup Mirim do Teko Pya certa
vez o explicou nestes termos:

As coisas no acontecem porque escolhemos, fazemos porque preciso. Na natureza e
na sociedade, as coisas acontecem at que decidimos que no agentamos mais e
resolvemos trabalhar para mudar tudo. por isso que algumas pessoas assumem uma
posio de poder, no porque planejaram tudo, mas porque viram que precisavam se
esforar para mudar as coisas. Trabalhar trabalho porque d trabalho e trabalhar com
61
ndios mais trabalho do que muita gente entende. Durante quinhentos anos, os
brancos nunca quiseram trabalhar com os ndios e agora seria mais fcil ns tambm
fecharmos os olhos, mas nem todo mundo pensa assim e eu no quero isso. muito
difcil entrar nos prdios e ter que se esforar para ser escutado... Perceber o jeito
como todos olham pra ns e saber que ainda assustamos as pessoas porque elas
aprenderam que ndio mata e come gente. (Tup Mirim, Teko Pya, 2004).

Podemos seguir sua fala para traar dois aspectos da relao entre os Guarani e
agentes do poder pblico: trabalhar com ndios mais trabalho do que muita gente
entende, sugerindo os desafios e a falta de conhecimento que os agentes pblicos
enfrentam no seu trabalho nas aldeias; e, por outro lado, o esforo que os Guarani
fazem para serem escutados em situaes em que se sentem discriminados: muito
difcil entrar nos prdios e ter que se esforar para ser escutado... Perceber o jeito
como todos olham pra ns e saber que ainda assustamos as pessoas porque elas
aprenderam que ndio mata e come gente.
Exemplo ntido deste problema est no processo de reconhecimento e
demarcao da rea onde se situa o Teko Pya, processo este que j se arrasta h mais
de uma dcada. Embora os Guarani ligados famlia da Jandira e Joaquim tenham
utilizado esta parte da terra para plantio e coleta de remdios e materiais desde que
vieram morar no Teko Ytu e as famlias associadas ao ncleo do Xeramoi Kara Poty
residam neste espao desde a dcada de noventa, a FUNAI persiste em no reconhecer
esta poro pequena de terra e h uma disputa jurdica com um suposto proprietrio da
rea. Neste contexto, as autoridades, por um lado, e os Guarani e seus parceiros, por
outro, se confrontam em discusses infindveis, provas e contraprovas da
tradicionalidade dos modos de ocupao desta terra, conforme o relato no incio deste
captulo evidencia. Mesmo reconhecendo que esta terra insuficiente, sua importncia
to clara para os Guarani, que o Xeramoi Kara Poty, paj que j viveu em muitas
aldeias do Paran, litoral e capital de So Paulo, onde participou dos processos de
demarcao destas reas, j deixou claro que no deixar esta rea enquanto no
conseguir garanti-la para seus parentes. Neste sentido, o entendimento dos Guarani
sobre o significado do Teko Pya se ope s propostas fundirias que a FUNAI tem
para os Guarani e indica uma assimetria ntida de entendimentos, interesses e poder.
Considerando a importncia da terra e da territorialidade guarani para a
produo do nhande rek (nosso modo de vida) e, da, para a educao guarani, a
questo fundiria se impe como situao crtica e nos revela a articulao real entre
62
reas que freqentemente so tratadas de forma isolada pelas polticas indigenistas.
Neste sentido, assistimos a uma coreografia absurda em que as polticas
desencontradas na sua elaborao nos gabinetes oficiais se atropelam no destino, onde
o impacto do choque entre programas desconcertados acaba por prejudicar, se no,
assassinar uns aos outros. Assim, a aldeia, onde todos esses programas se
encontrariam, se torna um palco de confronto entre intervenes repetidas ou
incompatveis, para no mencionar as propostas que divergem completamente das
expectativas e dos interesses dos Guarani ou que contribuem para colocar uma parcela
do grupo contra as demais. Em alguns aspectos, a descrio da educao escolar nesta
terra indgena ilustrativa destes problemas, como veremos a seguir.
Com menos de vinte anos de idade, Poty Poran era a representante de educao
da sua aldeia e membro do Ncleo de Educao Indgena (NEI), vinculado
Secretaria de Educao do Estado de So Paulo. Uma vez Poty me contou que sua av,
a cacique Jandira, pediu para ela acompanh-la numa reunio sobre educao. Depois
de acompanhar a av em algumas reunies desse tipo, a Poty acabou se tornando
liderana na rea educacional. Ela sempre ressalta que ser professora no era seu plano
inicial, ela tinha pensado em fazer outras coisas na vida, mas como isso apareceu no
seu caminho, ela o transformou no seu prprio projeto de vida. Na verdade, isso no
se afasta de relatos de outros professores que, como Poty ou Ver Nhamandu Mirim,
so convidados pelo(a) cacique a assumirem as atividades escolares, antes mesmo de
haver uma escola ou, como Arlindo Tup Verssimo e muitos professores que
participam dos cursos de magistrio indgena, comeam a trabalhar com educao
como extenso dos seus prprios estudos, quando missionrios ou agentes
governamentais abrem inscries para o treinamento e a contratao de professores
que tenham um mnimo de escolaridade.
No ano de 1999, Poty Poran procurou o grupo de estudantes do LabHab da
Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da USP que j trabalhava na aldeia, contando
que o Fundo para o Desenvolvimento da Educao, ligado Secretaria de Educao
do Estado de So Paulo, construiria uma escola na aldeia, se fosse apresentado um
projeto arquitetnico.
O processo de elaborao desse projeto descrito em Oim-ipor-ma Ore-rek -
Trabalho final de graduao: registro e projeto grfico experincia de estudantes
universitrios e os Guarani, de Fernando Stankuns de Paula Figueiredo (2005). Como
eu no participei desta etapa do trabalho, limito-me a traar algumas consideraes a
63
seu respeito.
Chama a ateno o fato de que, assim como os demais projetos arquitetnicos
elaborados por estudantes do LabHab gfau (o laboratrio de habitao ligado ao
grmio dos alunos da FAU-USP) e, posteriormente, pelo Grupo Interdisciplinar de
Extenso Universitria Oim ipor ma Ore-rek, foi adotada uma metodologia que
privilegiava os planos que os prprios Guarani tinham, pois em reunies anteriores,
eles j haviam discutido diferentes idias sobre a construo e uso do espao da escola,
assim sendo, bastava colocar esses planos no papel, sendo dispensvel que os
estudantes de arquitetura chegassem aldeia com um projeto de escola j pronta.
Como diz Chico Barros, estudante de Arquitetura que participou do projeto da escola:

No sabemos como foi, mesmo, mas estvamos cheios de desenhos, de idias, de
propostas, de caminhos. Tnhamos j pronta, cada um do labhab, a escola dos Guarani
em papel e caneta. Tio Kamb (Xeramoi Kara Poty) pede que apresentemos as
propostas. No sei bem como foi, mas no mostramos nada, guardamos nossas folhas.
Colocamos ao cho um instrumento simples, mas rico, um maquetomvel, como antes
usado por Reginado, um tabuleiro com plaquetas, que permite projetar em trs
dimenses. Pedimos que fizessem eles mesmos a escola. Como seria para eles a
escola. Em quinze minutos, rodeiam maquete, debatem, vo todos, ter com as peas.
Palpitam, apontam, mudam, concordam, fazem cara feia, sorriem. Dizem tudo,
discordam, derrubam, refazem. Usam por vezes palavras por ns conhecidas:
computador. Olham, de perto, de longe, rodeiam, vem todos ter com as peas, e
apresentam o projeto. (Figueiredo, 2005:34-5).

A inaugurao da escola foi publicada no Dirio Oficial do Estado em julho de
2001 e os Guarani, junto com membros do LabHab gfau e do Oim ipor ma Ore-rek,
fizeram sua prpria festa de inaugurao em agosto de 2001 antes de comearem as
aulas em 2002. Na verdade, a festa aconteceu quando os Guarani cansaram de esperar
a inaugurao oficial da escola e, sem a presena do governador ou de autoridades
ligadas educao, ocuparam a escola fazendo comidas e comemorao.
Antes mesmo de comearem as aulas, j se notavam dois movimentos
paralelos: a Secretaria de Educao com seus planos para a educao escolar indgena
e os Guarani que tinham seus prprios planos e expectativas. A coordenadora do NEI,
preocupada com a estrutura fsica da escola e sua funcionalidade, procurou convencer
os Guarani a cercarem a escola, separando-a dos demais espaos da aldeia e, no
64
quintal da escola colocar um parquinho, como aquele que observamos em escolas
no-indgenas e algumas escolas indgenas. Ambas as propostas foram combatidas
pelos Guarani, entendendo que elas no consideravam sua concepo de uma
educao escolar articulada com outros espaos e momentos de aprendizagem. Por
outro lado, nas reunies que seguiam a reza na opy, os Guarani se encontravam para
discutir o funcionamento da escola e como outras lideranas e o xeramoi poderiam
contribuir para o trabalho da professora.
O incio das aulas coincidiu com o comeo da reconstruo da opy do Teko
Ytu e da construo da opy no Teko Pya, ambas viabilizadas por recursos da
Pastoral Indigenista, arrecadados durante a Campanha de Fraternidade da
Arquidiocese de So Paulo. O Oim ipor ma Ore-rek participou com os Guarani da
elaborao do projeto de construo destas duas opy, j que a Pastoral Indigenista
exigia um projeto arquitetnico e contabilidade de materiais. Tambm registramos
todo esse processo, que, alm de envolver os rituais prprios de desconstruo e
construo de uma opy, com reza e canto das crianas, incluram reunies para discutir
se fariam apenas uma opy para todos se reuniriam neste espao ou se seria melhor
construrem duas, j que os moradores da aldeia comeavam a se dividir em dois
grupos bastante definidos. Tambm pensamos sobre o uso de diferentes materiais,
considerando o desejo que algumas lideranas tinham de usar materiais mais durveis
como cimento e telhas de cermica. Nesta ocasio, xeramoi Kara Poty, que acabou
por cobrir sua opy com telhas de barro, nos falou que no eram os materiais que
determinavam a tradicionalidade daquele espao: No importa se a opy feita de
barro, madeira ou cimento. O que est fora no importante. Para nossa cultura, o
que importa o que est dentro. a f de cada um que est l dentro e a fora de
todos ns que importa na opy.
Este perodo em que se planejava a construo das opy, tambm foi um
momento muito rico para se discutir a escola e as propostas de cada um sobre como
ela deveria ser. Xeramoi Kara Tataendy estava particularmente entusiasmado com o
incio da escola e sempre dava orientaes a este respeito. Ele at comeou a esboar
alguns materiais didticos junto com outras pessoas da aldeia. Eles pensaram em fazer
duas cartilhas em portugus e guarani, uma para os pequenos e outra para os jovens.
Muitos moradores tinham guardado exemplares de outras cartilhas usadas em
escolas indgenas e se baseavam nelas para planejarem seu prprio material didtico.
Nesta poca, o xeramoi falava que era importante a prpria comunidade
65
controlar os recursos da escola, assim os Guarani poderiam decidir o que fazer com o
dinheiro e como a escola funcionaria. At hoje esse plano no se concretizou, pois a
escola vinculada a uma escola pblica local, Agenor Couto de Magalhes, e toda a
verba, destinada a fins bastante especficos, que freqentemente fogem ao controle dos
professores e do resto da comunidade, repassada escola atravs da escola
vinculadora
22
.
Os planos do xeramoi de ter mais autonomia na gesto da escola no se
limitavam aos recursos, ele aconselhava os moradores e as lideranas a se
responsabilizarem pelos materiais pedaggicos e pelo que seria ensinado. Neste
sentido, ele afirmava que seria importante haver pessoas na escola que soubessem falar
e escrever bem em guarani. Talvez por ter mais experincia com as escolas do Rio das
Cobras no Paran, o xeramoi enfatizava a necessidade de escrever em guarani nas
escolas, algo que nem sempre defendido por outras lideranas que acreditam que a
escola deva ser um lugar para as crianas aprenderem coisas dos juru, enquanto
tudo aquilo que os Guarani consideram prprio da cultura guarani e tem alguma
relao com a religio, como o caso da lngua, deveriam se manter distante da
escola. Para que no restasse dvida, xeramoi, certa vez se disps a ir para a escola e
ensinar as crianas aquilo que ele aprendeu quando era mais jovem. Ele propunha que
coisas geralmente ensinadas em casa, na opy ou em outros espaos na aldeia, ou perto
dela, tambm deveriam ser ensinadas nas escolas, caso contrrio, as escolas guarani
seriam iguais s escolas juru e no teriam motivo para existirem.
Apesar das suas contribuies, xeramoi sempre deixou claro que seus filhos
continuariam nas escolas juru at que a escola da aldeia estivesse funcionando
direito. Mesmo reconhecendo que seu filho teve que deixar a escola juru durante um
perodo, porque se sentia discriminado pelas outras crianas, at o presente, ele optou
por mant-lo matriculado em escolas fora da aldeia, com exceo de um perodo em
que ele estudou no Rio das Cobras, Paran.
O envolvimento do xeramoi parece representativo da relao que muitos
moradores tiveram com a escola nestes primeiros anos. Pude observar um processo
marcado por diferentes perodos de aproximao e afastamento, de expectativas e

22
A escola na aldeia atende s primeiras quatro sries do ensino fundamental e a escola vinculadora
oferece apenas as demais sries do ensino fundamental e mdio. Isso tem sido apontado pelas professoras
guarani como um problema srio na relao com a escola vinculadora, pois as formas de organizao do
trabalho escolar nestas etapas de ensino bastante diverso. Cabe destacar tambm que a escola
vinculadora recebe alunos guarani a partir da quinta-srie e muitos dos professores atuantes na aldeia
estudaram nesta escola. Discuto a situao de alunos guarani nesta escola no fim deste captulo.
66
desconfiana em relao escola da aldeia. Parece existir um certo desequilbrio entre
o que se espera de uma escola indgena, as condies efetivas de realizao destas
expectativas e as imagens que se tem da instituio escolar, muitas vezes pautada nas
escolas pblicas ou missionrias que os pais dos alunos freqentaram. Embora muitos
relatem lembranas de dificuldade, sofrimento, conflito ou humilhao nestas escolas,
a partir destas experincias de escolarizao que se constri uma idia de como a
escola deveria ser.
Minha observao da elaborao de um projeto de escola e do incio do seu
funcionamento foi algo que no experimentei nas outras aldeias onde realizei o
trabalho de campo, pois em Parati Mirim a escola no havia sido inaugurada at a
concluso desta dissertao e a escola no Tapixi, Rio das Cobras j estava em
funcionamento h mais de uma dcada quando comecei a pesquisa. Neste sentido,
pude acompanhar experincias escolares em diferentes fases de desenvolvimento, mas
certamente tive uma viso mais ampla da situao no Jaragu, onde passei vrios anos
observando ou colaborando com a escola.
Assim, antes de comearem as aulas em 2002, observei o processo de escolha e
contratao de uma professora no-indgena que dividiria os alunos com Poty Poran.
Havia mais de vinte candidatas, dentre as quais foi escolhida Maura, professora que j
tinha alguns anos de magistrio como professora alfabetizadora e que morava perto da
aldeia. Esta professora trabalhou dois anos na escola e depois foi substituda por
professores da prpria aldeia, que freqentavam o curso de magistrio indgena da
Faculdade de Educao da USP
23
. No incio, eram duas professoras e uma merendeira,
mas atualmente so quatro professoras, uma merendeira, uma secretria e uma vice-
diretora, que se responsabilizam por turmas da primeira quarta sries do ensino
fundamental.
Tambm acompanhei de perto os desafios e problemas que as professoras
enfrentaram nestes primeiros anos, problemas estes que envolveram a participao (ou
falta de participao) de outras lideranas e moradores da aldeia na escola; disciplina
dos alunos; conflitos com autoridades no-indgenas que procuravam impor suas
prprias diretrizes escola; discriminao entre alunos, no caso dos alunos que no
falam guarani ou so mestios; a evaso de alunos que abandonaram a escola por
conta prpria ou por serem impedidos pelos pais de freqentarem-na; e a prpria

23
Grande parte dos professores tambm fazia algum curso universitrio na PUC atravs do programa
Pindorama.
67
elaborao do que se entende como uma educao especfica e diferenciada. Neste
contexto, um dos problemas que mais se destaca a dificuldade das professoras em
comprovar o aprendizado das crianas perante o resto da comunidade, que cobra
provas da eficcia do seu trabalho e do desenvolvimento dos alunos. Isto gera um
conflito pouco contornvel, pois, se no mbito do xamanismo, os Guarani afirmam que
a sabedoria de uma pessoa pode ser comprovada atravs da eficcia do seu trabalho na
reza e na cura, como avaliar a aprendizagem escolar? Certamente os mecanismos
elaborados no mbito das escolas juru, como provas e notas, inclusive as avaliaes
nacionais ou vestibulares, deixam muito a desejar e sua capacidade de avaliar o
conhecimento adquirido sempre questionado, chegando-se cada vez mais
concluso abstrata de que a aprendizagem no se revela no decorrer de algumas horas
de testes, mas sim ao longo da vivncia de cada um. Acrescenta-se a isto a associao
que muitos Guarani fazem entre escola, escrita e coisas de branco, o que leva muitos
a defenderem que para os alunos aprenderem direito eles tm que estudar fora da
aldeia ou, ento, as escolas das aldeias tm que ser iguais s escolas dos brancos e ter
professores no-ndios.
Neste contexto, percebe-se que a escola no apenas um instrumento poltico,
como querem aqueles que defendem a escola como arma para a construo da
autonomia dos povos indgenas, mas trata-se, nas aldeias guarani onde pesquisei, de
um espao que tambm permeado pelas formas de organizao poltica da prpria
aldeia. Neste sentido, sem o apoio e a confiana das demais lideranas, os professores
correm o risco de serem sempre alvo de questionamentos e crticas e serem
substitudos ou verem todos seus alunos matriculados em escolas fora das aldeias.
O envolvimento do xeramoi Kara Poty em reunies onde se discutia a situao
da escola ou sua prpria participao na escola Djekup Amb Arandu ou no Centro
de Educao e Cultura Indgena (CECI) notvel neste sentido. Como Poty Poran
conta, xeramoi acabava freqentemente tentando conciliar as posies divergentes que
diferentes lideranas apresentavam para evitar conflitos maiores. Em algumas
ocasies, ele ia at a escola Djekup Amb Arandu para dar conselhos s crianas ou
apoio s professoras e seu envolvimento se tornou maior quando foi construda uma
escola municipal de educao infantil, o CECI, no Teko Pya em 2004. Nesta poca,
ele comentou comigo suas preocupaes quanto escola, pois ele no via o CECI
como uma escola: As crianas vo pra l para aprenderem um pouco mais sobre a
prpria cultura e se alimentarem, mas logo vo crescer e vo ter que ir pra uma
68
escola mesmo. Ele no sabia se seria melhor mandar as crianas para uma escola fora
da aldeia ou para a escola da aldeia, porque ele achava que a escola Djekup Amb
Arandu no estava funcionando direito: As crianas precisam aprender a escrever e
falar portugus. No precisa ficar misturando tudo porque nossa lngua mesmo nunca
vai sair de ns. Precisa ter uma professora juru para ensinar as crianas direito
(xeramoi Kara Poty, Teko Pya, 2004).
Em 2006, um conflito entre lideranas provocou a sada de um dos
coordenadores guarani do CECI e, diante da impossibilidade de resolver o problema
por outros caminhos, o prprio xeramoi assumiu seu lugar. Com isto, ele acumulou
temporariamente as funes de cacique, paj, presidente da Associao e coordenador
pedaggico da escola. Embora ele deixasse claro seu desejo de se dedicar com
exclusividade opy, diante de uma grande possibilidade de conflitos, ele permanece
nessas funes e, aos poucos, prepara seus filhos e genros para assumirem seu lugar,
como o caso de um genro que se tornou presidente da Associao e um dos filhos
que foi nomeado vice-cacique
24
.
Estas situaes nos mostram que no faz sentido pensar a escola como uma
instituio apenas externa e alheia sua insero no cotidiano das aldeias. Ela
permeada por relaes, expectativas e conflitos e tambm criativa, no sentido de que
contribui para gerar novos problemas e desafios. De modo semelhante, discutir a vida
dos Guarani numa aldeia e entre aldeias implica reconhecer sua relao com agentes e
instituies externas, assim como sua relao com a cidade. Neste sentido, no
consideram-se apenas aqueles que chegam da cidade aldeia, mas tambm o percurso
contrrio, em que os Guarani deixam a aldeia para passarem perodos curtos na cidade,
seja em reunies, passeios, comercializao de artesanato e compra de mantimentos ou
na freqncia a escolas e universidades.
Neste contexto de idas e vindas, Isaac do Teko Ytu, filho da cacique, certa vez
explicou sua participao em reunies e visitas a rgos pblicos em busca de apoio
nos seguintes termos:

Dez anos atrs, amos aos lugares e as portas eram fechadas nas nossas caras. Agora
parece que resolveram nos escutar porque descobriram que no vamos desistir e

24
Slvia Lopes da Silva Macedo Tinoco (2000) descreve a capacidade de apaziguar conflitos, promover a
cooperao, ser generoso e saber falar como caractersticas reconhecidas pelos Waipi como
indispensveis a um grande chefe. Em muitos sentidos, estas qualidades tambm se aplicam a outros
grupos tupi, como o caso dos Arawet (Viveiros de Castro, 1986) ou dos Guarani Mby (Pissolato,
2006).
69
sumir. Isso nos ensinou a sermos mais pacientes e entendermos a dificuldade que os
brancos tm para trabalharem conosco. (Isaac, Teko Ytu, 2003).

Embora esta fala indique algumas mudanas na relao com os no-indgenas na
cidade e reconhea as dificuldades que esta relao tambm apresenta para estes, ela se
soma a descries de outras situaes em que os Guarani se sentem constrangidos, tanto
nos gabinetes de autoridades pblicas, como no comrcio local, quando so olhados e
seguidos com desconfiana e espanto. Por outro lado, no apenas o contato direto que
provoca constrangimento e reflexo, os Guarani tambm freqentemente discutem
textos e imagens que aparecem de povos indgenas nos jornais e livros aos quais tm
acesso, assim como em reportagens da televiso. Embora seja cada vez mais freqente a
participao de algumas pessoas guarani na elaborao de textos, fotografias,
exposies e filmagens, existe uma produo que foge ao seu controle, mesmo quando
desenvolvida nas aldeias, e os equvocos veiculados no deixam de causar incmodo e
indignao. Numa discusso sobre a produo de filmes pelos Guarani e informaes
que a mdia transmite sobre povos indgenas, Tup Mirim do Teko Pya afirmou:

Todas as mquinas feitas por homens so movidas com a nossa fora de vontade da
mesma forma como ns somos movidos pela vontade de Nhanderu. Se tivermos
vontade, podemos aprender a fazer qualquer coisa. Teve um Guarani que tinha srios
problemas para enxergar, mas ele aprendeu a fazer filmes. Hoje ele muito conhecido
por isso e virou cacique de uma aldeia por causa da sua fora de vontade.
Na vida, Nhanderu nos d uma voz, mas no para falar mal ou fazer mal para
os outros, no para contar mentiras. para dar fora e se fortalecer. Esses dias, o
Gilberto Barros (apresentador de televiso) usou seu poder na televiso para falar mal
dos ndios. Ele no tem conhecimento e usou suas palavras para falar que o ndio
preguioso e que o Presidente no deveria ter demarcado aquela terra Raposa do Sol e
tirado os trabalhadores de l porque o ndio no vai fazer nada naquela terra. J pensou
quantas pessoas escutaram as palavras dele e vo acreditar nele? (Tup Mirim, Teko
Pya, 2005).

Consideraes sobre o mau uso da palavra, tanto para disseminar informaes
equivocadas, como para revelar o que deveria ser mantido em segredo so constantes
nas aldeias e muitas vezes so seguidas pelo desejo expresso de reagir a essas situaes
ou produzir outros tipos de materiais para se contrapor ao que foi veiculado. Isso se
reflete na multiplicao de cmeras fotogrficas, filmadoras e gravadores nas aldeias e
70
no registro quase compulsivo do cotidiano e dos rituais. freqente encontrar um dos
xeramoi manuseando um gravador na reza, para registrar os cantos e depois ouvi-los ou
toc-los para parentes em outras aldeias. Assim, num nhemongara recente no Teko
Pya, toda a cerimnia foi registrada em vdeo por pessoas da aldeia e passamos a noite
sob a luz de um holofote que eles conseguiram emprestado
25
. Certa vez, uma das
lideranas do Teko Pya brincou conosco dizendo que outra liderana estava abusando
de todos com a filmadora, at filmando pessoas dormindo: Tenho medo que ele faa
como aqueles programas de televiso que mostram os animais na natureza, caando e
fazendo sexo. Um dia desses, ele vai querer entrar na minha casa e me filmar com
minha mulher (Teko Pya, 2004).
Outro aspecto que merece meno a presena de crianas e jovens guarani em
escolas fora das aldeias. Tive oportunidade em 2003, de acompanhar duas alunas
adolescentes do Teko Pya na quinta-srie de uma escola pblica durante um semestre.
Toda minha experincia anterior e posterior na rea educacional sempre se limitou s
escolas das aldeias e este breve perodo numa escolar no-indgena da periferia de So
Paulo foi impressionante, no apenas para ter uma viso da situao de alunos indgenas
em escolas no-indgenas, mas tambm pela situao que vivem os outros alunos e
profissionais nesta escola. Apresento, a seguir, algumas observaes desta experincia,
pois a freqncia de crianas e jovens guarani nestas escolas significativa e merece
ateno.
O trabalho de campo comeou com minha apresentao do projeto de pesquisa
numa reunio de professores. Eu lhes contei que fazia pesquisa na rea de educao
indgena, mas tinha o interesse em conhecer a situao de alunos guarani numa escola
no-indgena e, portanto, queria sua permisso para acompanhar duas alunas da quinta
srie nas suas atividades. Tambm contei aos professores que os pais das alunas e
lideranas da aldeia tinham sido avisadas e concordavam com o trabalho, mas que eu
preferia no expor os objetivos da pesquisa aos demais alunos, para no causar maiores
interferncias. Deste modo, combinamos que contaramos aos alunos que eu faria uma
pesquisa sobre as relaes entre jovens e escola.
Embora eu tivesse recebido uma autorizao dos professores e da diretora e

25
A idia de registrar o nhemongara foi dos prprios Guarani e um dos xeramoi que estava presente
depois contou para mim que isso no atrapalha muito se as pessoas responsveis tiverem uma
concentrao e um pensamento bons. Num ano anterior, uma equipe da Rede Globo filmou o
nhemongara no Rio Silveira para exibi-lo numa matria do Fantstico e, embora, houvesse uma
autorizao das lideranas para faz-lo, muitos concordaram que a presena da equipe, assim como a
filmagem atrapalhou a realizao do ritual.
71
algumas pessoas indicassem o desejo de ter acesso aos resultados finais do estudo, algo
que eu efetivamente providenciei numa reunio final, falando da pesquisa e deixando
uma cpia do relatrio final para circular entre os professores, os comentrios iniciais
dos professores me deixou impressionada. Parecia que minha presena na escola e a
realizao de um trabalho voltado para o estudo de uma situao pouco abordada lhes
dava uma primeira oportunidade para explicitar problemas que se mantinham latentes.
Neste sentido, minha inteno de abordar os objetivos e delineamento da pesquisa nesta
reunio foi logo subvertida numa sesso de desabafo, onde os professores revelavam
que trabalhar com alunos indgenas, assim como receber alunos do movimento sem-
teto local e da FEBEM era algo que no resultava de uma escolha profissional e, sendo
uma imposio, no se acompanhou de qualquer iniciativa de formao especfica para
discutir ou empreend-la.
Se at ento, no meio universitrio ou nas aldeias, a opo por trabalhar com
povos indgenas era pouco questionada, nesta escola o contato intertnico cotidiano
contribuiu para afastar idealizaes romnticas, que muitas vezes assombram aqueles
que apenas vem pessoas indgenas em documentrios ou noticirios, mas muito aqum
de estimular o que muitos idealizam como um espao de pluralismo cultural nas escolas,
as interpretaes dos professores revelava uma arena de conflitos, frustraes e
discriminao. Alguns dos seus comentrios, que reproduzo a seguir, so ilustrativos
desta situao.

Eles so muito pedintes. Acho que o governo deveria adotar uma outra postura com
eles, porque eles ganham uma srie de condies e continuam pedindo esmola. Eu moro
por aqui e todo dia tem trs indinhos batendo l em casa pedindo esmola. Os pais pem
os filhos para pedirem esmola e depois ficam bebendo pinga.

Voc pretende fazer uma pesquisa para ajudar? Porque eu acho que s vale a pena se for
para ajudar alguma coisa. Essas pesquisas acadmicas no contribuem pra nada. Voc
precisa ajudar os ndios. Tinha um aluno indgena aqui que era normal em tudo, ele
tomava banho e vinha limpinho. Mas era porque ele era filho de uma mulher branca. Os
ndios querem cultuar seus costumes, tudo bem, mas por que no fazem como os judeus
e outras raas? O leite j foi derramado, o mal j foi feito. J hora deles se inserirem
na nossa sociedade. J que voc quer ajudar, por que voc no faz alguma coisa com
esses ndios? D um choque eltrico neles, enfia na tomada, sei l.

72
Eles ganham tudo: gua, terra, comida, luz e tm tanta preguia que nem tomam banho.
Eu nunca vi tanta preguia. Parece at que vai morrer de preguia. Eles vm at o
porto da escola e voltam pra casa por causa da preguia. E eles se acham melhores do
que os outros. As ndias falam que no gostam do homem branco. So um bando de
mes que no esto nem a para os filhos. Se querem ser ndios, por que no vo se
enfiar l na Amaznia? Por que eles tem que aparecer justo aqui?

Na sala de aula, mesmo quando as alunas guarani faltavam, tive muitas
oportunidades para observar tanto o trabalho docente como as relaes entre os alunos e
sua relao com os trabalhos propostos. No primeiro dia de aula, a professora de
matemtica, aparentemente incomodada com minha presena, apresentou-me aos alunos
da seguinte forma: Quinta srie C, temos uma visita. Esta a Daniela (ela nunca
acertou meu nome ao longo do semestre) ela est fazendo uma pesquisa e vai anotar os
nomes de quem no se comportar para contar aos pais e ao Senhor Governador
Geraldo Alkmin.
Quando esta professora saa da sala de aula, ela colocava-me no cmico papel de
fiscal, avisando que eu denunciaria todos que sassem da linha. Era nestes
momentos que os alunos aproveitavam para pular de carteira em carteira, jogarem
objetos uns nos outros e conversarem comigo. Ningum falava do trabalho escolar,
antes faziam confisses sobre as pessoas que estavam paquerando ou denunciavam a
paquera de algum colega, de modo a constrang-lo. No faltou muito tempo para que eu
tambm me tornasse alvo das intrigas, com os garotos de onze e doze anos dizendo que
fulano ou sicrano queria me namorar. Ocasionalmente, sem saberem que eu estava
interessada em estudar mais a respeito da situao das alunas guarani nesta escola,
alguns alunos faziam comentrios sobre elas.

Professora, elas so ndias. Elas pegaram um barco que era uma canoa de pau para
voltarem da escola porque o paj delas falou que elas no podem mais vir pra escola.
Mas, os ladres chegaram e atiraram no barco delas e a amiga delas que era muito
gorda, (ela) sentava aqui nesta cadeira, ela, coitadinha, nem conseguia nadar porque era
muito gorda e afundou. As outras duas conseguiram nadar e fugir. N, ndia? No
verdade, ndia, que voc da Amaznia e que seu barco afundou? Sabia, professora,
que essa ndia a bateu na Vanessa? (aluno da quinta srie, 2003).

Sabe? Tem uns meninos que falam coisas muito feias pra elas. Eu tambm no ficaria
73
animada de vir pra escola se as pessoas me tratassem assim. S tem uma menina que
elas gostam. Elas convidaram a Keila para ir na aldeia delas. E a Keila s no foi
porque tinha medo de ir sozinha. Eu acho que o pai delas o dono da aldeia. (aluna da
quinta srie, 2003).

Na maioria das vezes, as duas alunas guarani sentavam juntas em carteiras
separadas das demais, e os outros alunos, mais interessados em provocar quem reagisse
de forma mais exagerada, acabavam por ignor-las. Dos pequenos grupos que se
formavam na hora do recreio, onde diariamente eram organizadas disputas entre alunos
e alunas, que muitas vezes culminavam em agresses fsicas, as duas meninas tambm
mantinham distncia, formando sua prpria dupla.
As professoras faziam pouco para promover alguma interao entre os alunos,
at porque isso poderia atrapalhar o trabalho escolar, j que exigiam silncio e esforo
individual na maioria das atividades. A aprendizagem da convivncia social deveria
ficar por conta dos prprios alunos e, apenas nos momentos de atividades sem
orientao ou superviso pedaggica. Assim, quando os professores se reuniam na sua
sala durante o recreio, quem supervisionava o lazer e convivncia entre alunos era a
polcia.
As aulas de educao fsica poderiam representar outro momento de interao
ldica entre os alunos, mas no caso das alunas guarani, a professora comeava as aulas
afirmando: Estas duas vo ficar com voc, e contra qualquer desejo meu, a professora
e os demais alunos se dirigiam quadra, excluindo-nos das atividades.
Mas, no que pude observar, a escola se tornava um espao hostil maioria dos
alunos. Alm dos pequenos grupos de pares e rivais e a agressividade explcita de
alguns professores, a maioria dos contedos ensinados desconsideravam os interesses e
a participao dos alunos. Assim, a escola se tornava espao de aprendizagem
significativa de um currculo paralelo ao oficial ou, ento, lugar onde se aprendia a
copiar matria e reproduzi-la em provas. A descrio de uma aula de matemtica
exemplar desta situao:
O quadro verde j estava dividido em quatro partes: adio, subtrao,
multiplicao e diviso quando a professora pediu que as crianas procurassem esses
termos no dicionrio. Poucos alunos tinham dicionrios e ela pediu para um destes ler a
definio sobre adio. O menino levantou e comeou a ler, quando a professora
interrompeu: "No deu para entender nada! Outra pessoa!". O que no deixa de
74
lembrar a Rainha de Alice no pas das maravilhas, quando ela exclama: Off with their
heads!. Outro menino leu a mesma definio e a professora prosseguiu: "Agora quais
so as palavras relacionadas essa funo?. As crianas gritavam num coro catico e
incompreensvel termos que ela anotava na lousa. Na verdade, no sei se ela realmente
anotava o que as crianas gritavam, ou se ela escrevia o que esperava que
respondessem, enquanto ignorava a sua participao, pois eu mesma no conseguia
decifrar seus gritos. O ritual continuou durante as prximas trs funes: um aluno lia, a
professora alegava que a sua colaborao tinha sido dispensvel, outro aluno lia a
mesma definio, muitas vezes sem entender as palavras, os outros gritavam e a
professora escrevia a sua prpria definio na lousa. Entre uma e outra funo a
professora lembrava, "Depois vocs vo mal na prova e no sabem por qu".
Enquanto os alunos copiavam as definies da lousa, a professora se dirigiu a
mim quase gritando:

Voc que pesquisadora da USP, me diga o que posso fazer? Voc que uma
acadmica, ser que voc tem conhecimento para trabalhar com isso daqui? Voc est
vendo como duro trabalhar de verdade? (...) Est vendo aquele l? Ele
multirepetente. J um caso de suplncia. Nem sei por que ainda aceitam a matrcula
dele. E tem muitos casos de analfabetismo aqui. Quer ver? S um segundo. (Sentada no
meio dos alunos, no tive tempo para responder. Ela apanhou o caderno de um aluno e
comeou a folhear e exibi-lo). Est vendo? Nem sabe escrever. J mandei vrios
bilhetes para os pais e eles nunca retornam. Ele um lder negativo. Quando ele est e
quando no est a sala totalmente diferente. (Nisso, ela pega o caderno de outro
aluno). Tem esse outro caso aqui: ele migrante nordestino. A famlia dele pobre. Seu
caderno uma baguna. Eu at passei exerccios de caligrafia para ver se ajuda, porque
ele analfabeto. (Ela devolve o caderno e aponta para outro menino). Aquele l
hiperativo. Ele muito inteligente, mas no consegue ficar parado e atrapalha todo
mundo. E as indinhas? Elas faltam muito. Como vai ficar seu trabalho? (professora da
quinta srie, 2003).

Em p na frente da sala de aula, enquanto exigia silncio dos alunos, sua
exposio da situao individual de cada aluno era para todos ouvirem. Os escolhidos
entregavam seus cadernos para ela criticar ou se levantavam quando ela queria apont-
los, ignorando o fato de que poderiam se recusar a faz-lo, mas a quem recorreriam para
pedir proteo e denunciar tamanha violncia, quando a sala de aula se assemelha a uma
caixinha de segredos notrios, porm tampados?.
75
Somava-se s provas escolares ou s avaliaes pessoais que os professores
faziam dos alunos, freqentemente na frente de todos, as avaliaes que os prprios
alunos teciam a respeito de cada matria e professor. Em conversas com os diferentes
grupos de alunos, pude perceber que suas observaes eram bastante consensuais e
crticas, inclusive fazendo meno falta de autoridade e conhecimento de algum
professor ou dedicao e sabedoria de outro. No entanto, eles raramente procuravam
confrontar os professores diretamente ou apresentar denncias direo.
Ocasionalmente alguns pais traziam reclamaes, cuja eficcia era desprezvel
26
.
No grupo de professores estimados pelos alunos, estava o professor de histria,
cujas aulas eram uma exceo esperada com entusiasmo. O professor trazia msicas que
interessavam aos alunos para abordar conceitos como tempo histrico ou diferentes
perodos da histria e dava oportunidade para os alunos discutirem os temas propostos
ou falarem das suas prprias experincias.
Quanto s interpretaes que as alunas guarani faziam deste contexto, elas
freqentemente comentavam que queriam continuar estudando, mas no nessas
circunstncias. Se no fosse a insistncia do pai delas, elas teriam evadido antes, pois
diziam que no agentavam mais as situaes que enfrentavam na escola, tanto a
relao com os outros alunos e professores, como a maneira de aprender, s copiando e
fazendo provas. Em algum momento, elas avisaram-me que s continuariam a estudar
se eu fosse junto, o que colocou srios problemas para mim e para nosso
relacionamento. Antes mesmo de encerrar o semestre, as duas deixaram a escola e at o
presente no retornaram. Dentre os motivos alegados para a evaso, ningum
mencionou minha recusa em acompanh-las diariamente, pois neste contexto em que a
escola no se tornou uma parte significativa das suas vidas, ambas cresceram, tiveram
filhos e deixaram a escola seguir seu caminho sem elas.
Esta breve exposio de algumas experincias observadas numa escola pblica
freqentada por alunos guarani pode contribuir para repensar a viabilidade das
propostas de educao intercultural e pluralismo cultural nas escolas no indgenas,
principalmente quando estas propostas se desvinculam de qualquer iniciativa de
formao especfica e de acompanhamento dos profissionais responsveis pela
elaborao e execuo dessa educao intercultural. Se esta parte da pesquisa no pde
ser aprofundada at o presente, no deixa de apontar aspectos preocupantes no apenas

26
Houve casos em que alunos ameaaram ou cometeram algum tipo de ato violento contra professores
ou outros funcionrios da escola, mas nesta turma de alunos de onze e doze anos de idade, no havia
76
da situao de alunos indgenas nesta escola, algo digno de considerao, j que a
maioria dos Guarani do Teko Ytu e do Teko Pya que tm uma escolaridade acima da
quinta srie estudou nessa mesma escola e muitos pais mandam ou planejam mandar
seus filhos para escolas fora da aldeia, mas tambm revela o quanto esta escola, que
encontra semelhanas com tantas outras, oferece uma experincia educativa muito
aqum das necessidades e expectativas, tanto dos alunos e seus familiares, como dos
prprios profissionais, cuja realizao profissional se constrange neste contexto
27
.
Tendo me afastado um pouco dos teko para descrever um contexto dinmico
em que viver nas aldeias tambm se relacionar com a cidade, seus espaos e
personagens, encerro esta descrio mencionando alguns aspectos do meu lugar no
Teko Ytu e no Teko Pya para seguir com uma discusso da realizao da pesquisa e
apresentar a histria de vida de Poty Poran.
Em todas as aldeias guarani por onde passei, meu trabalho e amizades na terra
indgena do Jaragu sempre foram uma referncia. Ao encontrar pessoas em outras
aldeias, estas aproveitavam para pedir notcias ou mandar recados para seus parentes no
Jaragu, e o que aprendi com as pessoas do Jaragu foi inestimvel para continuar essa
aprendizagem em outras aldeias. Conforme uma pessoa do Rio das Cobras, Paran
comentou: O xeramoi Kara Poty ensinou direitinho pra voc. Alis, minha relao
com muitas pessoas do Jaragu, mesmo quando nossa idade nos aproximava, era
claramente de aprendizagem. Freqentemente assumi esse lugar de aprendiz,
reconhecendo que outros adultos tambm se revezavam neste papel, buscando
conselhos e saberes entre seus pares e mais velhos. No percebi restries quanto
minha participao em qualquer atividade da aldeia e ocasionalmente algum xeramoi
me chamava para acompanh-lo quando ia tratar de alguma criana, destacando a
importncia de observ-lo para aprender. De modo semelhante, xeramoi Kara Tataendy
sempre aconselhava: bom voc andar com os mais velhos. Eu mesmo fiz isso quando
era jovem e foi assim que aprendi. Assim, minha aprendizagem sempre ocorria em
pequenas doses, precedidas pela capacidade de demonstrar o que j tinha aprendido e
delineadas de acordo com minhas prprias limitaes de entendimento.
Se minha compreenso da educao escolar na aldeia se restringia em grande
parte s minhas prprias observaes ou apelos para que algum expressasse suas

nenhum caso registrado.
27
Sousa (2001) apresenta observaes acerca da participao de alunos kayap em escolas na cidade e
descreve situaes bastante diferentes daquelas que registrei, sugerindo que o reconhecimento do papel
econmico dos Kayap nas cidades vizinhas contribui para definir suas relaes com moradores e
77
opinies, o desejo de ensinar-me outros aspectos como a lngua e o xamanismo era
muito maior. Com o tempo, passei a conhecer remdios e, quando adoeci, um dos
xeramoi resolveu ensinar-me a cuidar da minha prpria doena. Inicialmente, pensei
que isso resultasse da sua preocupao com meu bem estar, mas tambm da crena de
que no poderia ou no deveria cuidar de uma pessoa no-indgena, mas depois vim a
saber que a capacidade de conhecer e cuidar do prprio estado uma dimenso
fundamental do xamanismo guarani. Assim os jovens que se colocam a aprender com
um xeramoi so instrudos a desenvolverem seus prprios saberes e fortalecerem a si
mesmos, reconhecendo o momento certo de pedir orientao ou ajuda.
Se minha posio de aprendiz permitia que eu me dedicasse ao desenvolvimento
dos meus prprios aprendizados, com o passar do tempo, vieram as solicitaes para
que eu demonstrasse essa aprendizagem e a utilizasse em benefcio de outros e, assim,
comecei a ser procurada para ouvir sobre os sonhos e problemas de diferentes
moradores e dar conselhos. Tambm fui procurada para assumir um lugar na
Associao da aldeia, mas demonstrando pouca habilidade e incompatibilidade com a
funo, logo solicitei meu afastamento e retomei meu lugar como aprendiz e estudante,
limitando minha responsabilidade no contexto de relaes entre os Guarani e pessoas
no-indgenas a outras circunstncias. Esta dissertao uma experincia neste sentido
e a ajuda dos Guarani na sua construo foi uma parte significativa do trabalho.
Conforme a transcrio de uma conversa com Poty Poran revela, muitos foram os
momentos em que diferentes pessoas das aldeias contriburam para orientar o percurso
da pesquisa:

Adriana: Eu comecei a pensar em como estruturar uma entrevista em que a pessoa
lembre da vida dela, mas depois imaginei que nem todo mundo divide sua memria
em fases da vida, como infncia, juventude, etc. Ento, em vez de comear
perguntando sobre a infncia da pessoa, seria importante entender como a prpria
pessoa constri e expressa suas lembranas.

Poty: , legal, ou talvez se voc falar assim: Eu quero fazer uma entrevista sobre a
sua vida. A a pessoa vai comear falando; ela pode comear a falar sobre o presente:
eu sou tal pessoa, eu fao tal coisa, e depois ela pega e vai relembrando e pensando
sobre o passado. Porque, como voc vai perguntar pra Nhandekuery.... Se voc for
perguntar para um xame: Como voc costura as lembranas da sua vida? De

autoridades no-indgenas da regio.
78
repente no seja uma boa abordagem, n? Eu acho que bom chegar assim: Eu
gostaria de fazer uma entrevista sobre sua vida, voc pode falar o que voc quiser.

Adriana: Voc no acha que muito pretensioso? Eu acho que se algum falasse
assim pra mim eu ficaria meio assustada.

Poty: No, voc fala assim: Eu gostaria que voc contasse o que voc quiser, sobre
sua vida, sobre o que voc , sobre o que voc quiser. que nem voc chegar para os
avs... ... voc no teve avs, n? como chegar para os avs e pedir: Conte uma
histria. A eles vo perguntar: Mas, que histria?. E voc responde: Qualquer
uma, uma que voc ache legal. Voc tem que deixar a pessoa um pouco livre, pra ela
escolher, a ela pode comear a falar de agora, ou ela pode comear a falar do passado:
Ah, quando eu era criana.... Acho que tem que ser assim, solto, pra voc mesma,
porque importante pra voc. Voc tem muitas coisas pra se preocupar com: fazer a
gravao, entrevistar e fazer as perguntas certas para as pessoas falarem da prpria
vida... Acho que vai ser mais fcil se voc pedir pra pessoa falar sobre o quiser,
porque ela vai falar de qu? Dela mesma, porque ela a referncia dela. Entendeu?
Voc precisa ficar vontade porque se voc no fica vontade, voc no deixa a outra
pessoa vontade. s tentar deixar a entrevista leve e solta. Depois, tentar entender o
que foi dito, a, j seu trabalho. Mas essa parte de anlise parece que uma coisa
bem psicolgica, n?

Adriana: No, no essa abordagem. Na verdade, eu acho que a minha preocupao,
pelo menos neste momento, tentar entender como que a educao se relaciona com a
escola. Porque at agora eu pude ver que so coisas diferentes. Em alguns pontos elas
se tocam, mas a escola no aquela instituio que abraa tudo.

Poty: Ah, eu acho legal. Mas, vamos ver... a pessoa vai contar coisas da vida dela e a
voc vai ver onde a educao aparece. Assim: Quando eu era pequeno, meu pai falou
tal coisa e quando eu estava em tal lugar, e no sei o que... A uma coisa que ela
lembrou para o resto da vida, que talvez tenha tocado ela to profundamente, ento
uma maneira de educao.

Adriana: mais ou menos isso. Tem outra coisa que tambm preciso resolver. Eu
no vou poder entrevistar todo mundo, mas tenho a impresso de que os professores,
sendo geralmente mais jovens, tenderiam a ter experincias de vida diferentes dos
xeramoi kuery. Os professores e os xeramoi kuery trabalham com conhecimentos
79
diferentes e eu gostaria de entender mais sobre esses conhecimentos e sua
aprendizagem.

Poty: Eu acho muito interessante essa idia, porque se voc for ver bem, realmente, os
professores so, geralmente, pessoas mais jovens que os xamoi e tm uma educao
diferente. Os xamoi tm mais aquela educao tradicional, tradicional no sentido da
educao guarani. Assim, ele aprendeu com o pai que explicou alguma coisa, e
aprendeu atravs da educao informal, educao feita no dia-a-dia.

Adriana: E muito na educao parece passar longe da escola. Por exemplo, eu
perguntei pra xejary Rosa onde que a Andria aprendeu a tocar mbarak? E ela falou:
Foi Nhanderu, claro!. Por outro lado, chega uma pessoa na aldeia e diz: Todo
mundo tem que estudar, por isso vamos fazer um supletivo porque todos eles tm que
aprender na escola, porque tem pessoas velhas aqui que nunca passaram pela
escola. So formas muito diferentes de pensar a educao, s vezes opostas. Eu
queria fazer um trabalho para os pedagogos, mostrando que nestas aldeias existem
outras formas de ensinar e aprender, oferecer um contraponto idia de que as pessoas
s precisam de uma escola.

Poty: (num tom irnico) como se a escola fosse o instrumento que fosse salvar o
mundo. Que vai dar dignidade para as pessoas, como se a escola dignificasse o
homem. No mais o trabalho, a escola que a dignidade do homem.












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81
2.2 HISTRIA DE VIDA DE POTY PORAN

Se eu fosse falar da minha identidade, teria que falar que ela foi construda, em
grande parte, na religio... me apegando religio guarani. Isso muito particular,
porque a histria da minha vida, Poty Poran, que mestia, mora numa aldeia perto da
cidade e faz uma faculdade. uma histria particular, peculiar, para no dizer singular,
mas tambm plural porque no fui s eu que vivi assim. uma histria da
comunidade que vive no Jaragu, da minha famlia. Fazemos todos parte de uma mesma
histria.
At os dezoito anos de idade, eu me considerava Guarani, mas eu era... como
posso dizer? Eu era uma pessoa que tinha o sangue guarani, mas no vivia a cultura. At
os quinze anos de idade, eu dizia que era descendente. Eu no me afirmava como
Guarani, s dizia que era descendente. Apesar de minha me e meu pai serem ndios, eu
falava que s meus avs eram ndios. Assim, eu mantinha uma certa distncia. Mas, a
pessoa que sou hoje, que quer se afirmar como Guarani, admitir que mora na aldeia, isso
tudo vem da minha religio.
Eu no era feliz quando dizia que era apenas descendente de ndios, mas eu
tambm no podia dizer que era Guarani, porque eu no me sentia Guarani. Lembro que
nessa poca, eu e meus irmos, a gente discutia muito tempo. A gente falava que no
era Guarani, que era descendente de indgenas, nem era descendente de Guarani, a gente
nem se apegava tanto ao nome da etnia. A gente morava na aldeia, mas nem chamava
isso de aldeia, chamava de reserva indgena. Mas reserva alguma coisa relacionada a
reserva ambiental ou reserva de animais, um local onde voc faz uma rea para
preservar uma espcie de plantas ou animais. Preservar uma espcie no significa
preservar uma cultura. igual aquela idia de resgate cultural. Para voc resgatar
alguma coisa, primeiro voc tem que pensar que ela foi perdida e tambm querer voltar
para o passado. Mas no caso de uma cultura, no d para falar que ns Guarani
perdemos a cultura e queremos resgat-la, porque a cultura viva e dinmica. Em
segundo lugar, acho que nenhum ser humano quer viver no passado. Imagine se
tentassem obrigar as mulheres brasileiras a viverem como suas bisavs?
Hoje em dia, quando a gente fala aldeia, a conotao completamente diferente,
porque aldeia uma comunidade, mas no uma comunidade qualquer. uma
comunidade indgena, ento as pessoas pensam logo em tradies, rituais, costumes,
cultura... todas essas palavras que vm com a palavra aldeia. Para mim, acho que uma
82
evoluo a gente conseguir chamar isso de Aldeia do Jaragu. Nossa! Como as coisas
mudam, n?
Quando ramos mais jovens, chamvamos isso de reserva indgena e nos
chamvamos de descendentes de ndios porque no vivamos tanto a cultura guarani e
tnhamos muita influncia da cultura juru. Era assim: acordar; tomar o caf da manh,
que era po e caf com leite; sair para a escola; ir pro trabalho; voltar pra casa; assistir
novela e dormir. Era uma vida bem, assim, urbana, bem juru, que a gente vivia na
poca. Mas lembro que meu pai falava muito para ns sobre as plantas medicinais,
porque ele tinha muito conhecimento disso e trabalhava vendendo ervas medicinais para
os juru na cidade. Tinha tambm as comidas tpicas, que a gente conhecia todas,
apesar de no comermos sempre. E a gente tambm conhecia muitas histrias guarani,
que a minha av contava. Pensando bem, as histrias que conto hoje, eu aprendi com
ela. Ela uma tima contadora de histrias.
Na verdade, eu tive uma infncia bem guarani: a gente pescava, andava no mato
e at matava pequenos animais pra gente mesmo assar. Foi mais durante a adolescncia
que eu vivi afastada da cultura.
Quando o xeramoi Kara Tataendy veio pra c e casou com minha tia Iracy, ele
construiu a opy e a gente comeou a ir para a opy. Lembrar desta poca interessante
porque muita coisa mudou. Por exemplo, meu irmo Jurandir sempre falava que no era
ndio: Olha a minha cor, olha o meu cabelo. S minha me ndia. Eu no sou. Mas,
a, ele comeou a freqentar a opy junto com a gente. Na verdade, meus irmos foram
primeiro que eu. Eu no ia pra opy. Eu s fui pra opy depois que eu parei de trabalhar,
sabe? Quer dizer, um pouco antes de parar de trabalhar, eu j ia pra opy, mas eu ia s de
vez em quando e no tinha muito interesse. Sabe por que eu comecei a ir? Porque
ningum ficava em casa comigo. Meus irmos iam todos pra opy e eu tinha que ficar em
casa sozinha assistindo a novela. Era muito ruim.
Ento eu comecei a ir pra opy. A, eu ia pra ficar um pouquinho, mas nem era
uma coisa que eu achava to legal. At que eu comecei a ir todo dia e a aprendi
bastante, aprendi a religio, aprendi a lngua, aprendi a valorizar a cultura... aprendi a
cultura, n? A a gente se sentia bem... se sentia vivendo a cultura. Ento, por isso que
d para eu falar que a gente aprende a ser Guarani, vivendo a vida guarani. Quer dizer,
depois da opy, depois de me encontrar com Nhanderu, comecei a me identificar mais
como Guarani. At meu irmo, Jurandir, que era decidido em falar que no era Guarani,
mudou completamente o discurso dele. Ele comeou a explicar que ele era Guarani
83
porque tinha nascido de um tero guarani. Se o pai dele fosse Guarani, a ele se sentiria
menos Guarani, porque tendo uma me Guarani, ele passou nove meses dentro de um
corpo Guarani, antes de nascer, mesmo que ele prprio no tenha aparncia de Guarani.
Como eu disse, muda completamente o discurso. E tudo por qu? Tudo por
causa da opy. Foi por causa da religio que a gente se encontrou e comeou a fazer as
coisas Guarani: a gente come xip e outras comidas tpicas quase todos os dias, tenho
um monte de avaxi etei para plantar, e a gente j sabe at fazer kaguiju e todas as
comidas que a gente no sabia antes.
Na verdade, fazer uma relao entre identidade e religio e associar isso
educao no muito difcil, ainda mais em se tratando da educao diferenciada
indgena. Ela tem que ser diferenciada por qu? Porque ela tem que ser permeada pela
cultura e a cultura sua identidade, voc se identifica conforme a sua cultura, n? E a
cultura guarani muito ligada religio. Ento tudo se liga: educao, identidade,
cultura e religio. Apesar de que existem pessoas guarani que no so religiosas, que
viveram a vida toda na aldeia e no freqentam a opy, mas isso no significa que elas
no acreditem em Nhanderu. No ser religiosa no a mesma coisa que no ter f.

Mas, voltando minha prpria experincia, mesmo sendo filha de uma me
guarani e de um pai krenak e participando da opy e de outras coisas da cultura guarani,
ainda sofro muita discriminao por ser mestia. Nesta aldeia, algumas pessoas casaram
com juru e estes juru participam da vida na aldeia, mas continuam sendo juru. A
pessoa que casa com juru vista com maus olhos na aldeia, mas isso uma escolha
dela. Mas os filhos mestios no escolheram ser mestios. Quem paga mais a pessoa
que nasceu mestia, no aquela que escolheu casar com juru. Os filhos sofrem mais
porque no so nem juru e nem Guarani; eles ficam entre os dois mundos. como se
esse lugar indefinido causasse mais medo e rejeio nas pessoas, porque no claro,
misturado. Tem momentos em que isso fica mais disfarado, mas tem horas em que a
segregao explcita e sufocante. Tem horas em que violento mesmo!
A pessoa mestia est fora do padro. Pensando nos meus alunos, quando eles
fazem um desenho, eles desenham pessoas indgenas, desenham a aldeia, desenham a
opy e gente em volta da fogueira. Tambm d pra ver uma influncia da mdia nos
desenhos das crianas. Algumas crianas desenham Goku, um heri de desenho
animado ou as Meninas Super Poderosas. Mas a maioria das crianas ainda desenha
coisas da aldeia mesmo. E quando desenham pessoas, so pessoas indgenas. Eu tinha
84
at uma aluna que sempre gostava de desenhar velhinhos.
O Guarani mesmo, esse o padro de beleza: cabelo lisinho, olho puxado, pele
morena, baixinho. Quando as crianas vem uma pessoa negra, por exemplo, elas no
acham bonita. Se for para zoar com algum, elas chamam a pessoa de kamb. muito
preconceituoso e eu estou tentando trabalhar isso com as crianas na escola. Mesmo
quando elas vem uma pessoa branca, elas acham bonita, mas no to bonita quanto o
ndio puro. Ento, assim, pensando no padro de beleza do indgena ou na perfeio,
para os prprios Guarani ou, pelo menos para as crianas com quem eu lido, o tipo ideal
so os prprios Guarani.
Eu acho que isso tambm uma questo cultural. Eu, por exemplo, posso ter
mudado o meu gosto. Quando eu era criana, eu no achava ndio bonito. No achava
mesmo. Mas quando eu era criana, no tinha ndio bonito aqui na aldeia. Era todo
mundo meu parente ou, ento, uns velhos feios que queriam casar com a gente. Na
adolescncia, eu gostava de rock e achava os cantores de Rock americanos bonitos. S
que a maioria dos cantores de rock parece ser de descendncia ariana: pele clara, cabelo
claro ou escuro e olhos claros. Eu mesma nunca vi cantor de rock negro. J hoje, eu
mudei meu pensamento e meu gosto. Hoje sou casada com um homem Guarani.
S que essa coisa de padro tambm relativa. Por exemplo, no caso das coisas
que uma pessoa faz ou no seu comportamento, diferente do juru, que pensa que tudo
tem que sair igual, como numa linha de produo de fbrica. A gente, que Guarani,
aprende que tambm pode aceitar a diferena ou at mesmo o erro. Para ns Guarani, o
erro no o fim do mundo, nem o fim da vida Pra gente, errar faz parte do processo de
aprendizagem, do crescimento... do crescimento da pessoa. Quando a pessoa morre, ela
no vai para o inferno, como os juru dizem. Ela vai percorrer um longo caminho de
purificao e at sofrimento, mas, no final, ela vai conseguir voltar para Nhanderu.
Se a gente pensar na vida como um processo de aprendizagem e
aperfeioamento em que as pessoas vo sair diferentes, seguindo seus prprios
caminhos, erros e acertos, tambm d para pensar no lugar da escola e as escolhas que
temos que fazer sobre o que vamos ensinar pras crianas. Por exemplo, teve uma
reunio em que uma das lideranas queriam que as crianas tivessem aula s em
portugus, mas ela no a nica que pensa assim. Muitas lideranas querem que as
crianas tenham s portugus, matemtica, histria e outras matrias iguais escola
juru. Enquanto eu, como educadora, quero trazer a tradio, quero trazer a cultura e
essas coisas para a sala de aula. Ento, a gente fica sempre nesse conflito. A gente vai
85
para uma reunio, onde tem as lideranas e tem os professores e a eu falo Ah, seria
bom se as crianas tivessem mais aulas em guarani e aprendessem mais sobre a cultura
guarani na escola. As crianas deveriam ser alfabetizadas em guarani porque elas s
falam guarani ou falam guarani e portugus, mas precisam aprender a dar mais valor
nossa lngua. A, as lideranas falam: A lngua Guarani difcil de escrever, ento
melhor escrever a lngua portuguesa primeiro e, depois que dominou a lngua
portuguesa, vai ser mais fcil pra escrever a lngua Guarani.
Eu sei que isso faz um pouco de sentido, se voc pensar que a lngua guarani no
estruturada de maneira escrita. Nossa lngua no era escrita, ento essa coisa de
escrever em guarani ainda muito nova, n? L na escola, entre os professores, a gente
tem vrias dvidas sobre a escrita e fica discutindo coisas como, se a gente deve
escrever cobra, como mbo ou boi, porque em guarani o b sempre mb .
Ento, por um lado, faz sentido pensar que escrever em guarani muito
complicado e querer que as crianas aprendam a escrever primeiro em portugus e
depois passem isso para o guarani. Na verdade, isso que ns professores fizemos. Os
professores foram alfabetizados em portugus, ento a gente domina a escrita da lngua
portuguesa e agora est tentando adaptar isso para a lngua guarani. Mas, na minha
viso de educadora, eu acho que as crianas deveriam aprender e serem alfabetizadas na
lngua guarani. At porque no faz sentido voc ser alfabetizada numa lngua que voc
no fala ou que voc no domina. Em segundo lugar, eu acho que se a criana aprender
a escrever primeiro em guarani, ela vai ter mais orgulho da lngua dela e vai ter menos
perigo de perder essa lngua, porque a gente sabe que quando o pessoal alfabetizado
numa lngua estrangeira, aquela lngua estrangeira acaba se tornando mais importante
do que a lngua materna, j que a lngua escrita.
Tem tambm um outro lado nesse conflito, que eu s consegui entender
recentemente. Eu no entendia por que os pais rejeitavam a idia de que se seus filhos
aprendessem s o portugus na escola, eles tenderiam a usar mais o portugus do que a
lngua materna, inclusive com seus prprios filhos e, com o tempo, a lngua guarani se
perderia. Pra mim, muito claro que se as crianas derem um valor muito maior
lngua portuguesa e falarem s o portugus entre si e com seus filhos, a longo prazo a
lngua guarani pode desaparecer. Isso uma ameaa real e hoje que a gente tem que
trabalhar para evitar isso. Voc entendeu? Eu ficava me esforando para fazer os pais
entenderem isso, mas numa reunio de pais eu tive um insight: uma das lideranas
falou assim: As crianas nunca vo perder a lngua guarani porque elas so
86
Guarani, ento elas nunca vo perder a lngua guarani. Antes eu pensava que, para
os pais, a lngua era como se fosse um atributo gentico, por exemplo, se a me e o pai
tm cabelo liso, o filho nunca vai ter cabelo enrolado. Eu imaginava que era isso, mas
depois dessa reunio, eu fui pra opy e fiquei pensando muito, me esforando para
entender o pensamento das outras pessoas. A, eu lembrei que na opy, o xamoi sempre
fala que ne nossa fala, mas tambm nossa alma. Como sou uma pessoa que se
dedica opy, eu sei que a fala a manifestao da alma da pessoa. Eu sei que as
crianas s recebem nome quando j est ficando em p nas suas prprias pernas e j
esto balbuciando as primeiras palavras porque isso demonstra que sua alma j est
bem presa no corpo dela e no corre tanto risco de voltar. Por exemplo, teve uma vez
que eu estava na opy com uma moa guarani que tinha ficado amiga minha e ela falou
que teve um sonho, em que todo mundo da aldeia estava na opy e todos ns mestios
estvamos falando guarani fluentemente. Ela contou esse sonho pra mim chorando e
falou assim: A, eu tive certeza que a alma de vocs mestios Guarani, que vocs
tambm so Guarani. Ento, se a alma guarani sua fala tambm guarani, e
quando a pessoa fala que quem Guarani nunca vai perder a lngua guarani porque a
pessoa no vai perder sua alma. Eu sabia disso tudo, mas eu no tinha levado esse
conhecimento para meu trabalho e no conseguia entender o ponto de vista dos pais
porque eu estava fazendo igual os juru, que separam tudo: dividem a vida em
pequenos pedaos de trabalho, escola, religio, lazer, famlia e nunca percebem que
tudo est relacionado numa s vida.
Este o outro ponto: as lideranas no querem que as crianas usem o guarani
na escola e sejam alfabetizadas em guarani no apenas porque difcil, mas tambm
porque a lngua faz parte da sua alma; ela no ensinada e nem pode se perder.
Isso tambm aparece na discriminao que as crianas que no falam o guarani
sofrem. Muitas crianas que so mestias s aprendem o portugus, por causa dos
pais. Tem at casos de famlias que no so mestias, mas que os pais s falam com as
crianas em portugus. Ento, essas crianas ou adultos que no falam o guarani no
so consideradas Guarani. Por que no so consideradas Guarani? Porque quem no
fala guarani no tem alma guarani. Pensar nisso esclareceu muitas coisas para mim.
Me fez entender por que na minha prpria vida, durante tanto tempo, eu no era
considerada Guarani.
Nessas reunies entre lideranas e professores, xamoi tenta colocar panos
quentes e fala: Tem que aprender as duas cosas: o portugus e o guarani, no uma
87
coisa ou outra. E o mais louco disso tudo que os pais das crianas, que querem o
que melhor para os filhos, ficam confusos, sem saber em quem acreditar.
Por isso, vou lhe dar uma sugesto: alm de entrevistar lideranas, voc
poderia tambm conversar com os pais dos alunos, porque o pai tambm est
preocupado com a educao dos filhos e algum que no liderana, professor ou
paj. uma pessoa que por amar o filho vai querer o que melhor para ele, mas que
acaba sendo jogado, como se fosse uma bola, entre a viso do professor e a viso das
lideranas, entre a educao do paj e a educao da escola. Quem fica no meio desse
jogo, feito uma bola o prprio estudante e seus pais. Bem, essa a impresso que eu
tenho, apesar de eu tambm ser uma das jogadoras.
Se voc pensar bem, a maioria dos professores, pelos menos aqueles com quem
tenho contato, inclusive de outras aldeias, pensa como eu. Eles querem trazer a
tradio, a cultura, a viso de mundo guarani pra dentro da escola. A gente quer
trabalhar a lngua guarani, a gente quer trabalhar a matemtica guarani, a gente quer
trabalhar com as brincadeiras guarani, a gente quer reforar a cultura. S que a, as
lideranas das aldeias no querem isso, elas querem que faamos uma escola na aldeia
igual escola juru. Isso no porque elas conhecem vrios mtodos de pedagogia e
escolheram esse mtodo como o mais apropriado para suas crianas. porque essa a
nica referncia que elas tm. O modelo de escola que elas conhecem a escola juru
bem tradicional.
Esse um conflito bem intenso entre as lideranas e os professores e o xamoi
fica no meio da gente, tentando aliviar as tenses, procurando uma conciliao entre as
duas partes. Na verdade, essa coisa de liderana meio complicada nas aldeias. Na
sociedade guarani no tinha muito essa coisa de status, eram s duas posies que
tinham mais prestgio: o cacique e o paj. E numa mesma aldeia, pode ter mais de uma
paj ou pode ser uma kunh kara ou os dois. Mas hoje tem um monte de lideranas,
tem at vice-cacique, primeiro e segundo secretrios, tesoureiro.... E isso afeta at a
forma como as pessoas se apresentam nas reunies nas aldeias e como as coisas so
decididas nessas reunies. Tem muitas pessoas que apenas concordam com as
lideranas, sem questionarem sem expressarem suas prprias opinies. Talvez elas
tenham medo ou talvez nem se atrevam a pensar de forma diferente.
Voc j percebeu que quando tem uma reunio numa aldeia e tem uma visita,
todas as lideranas se apresentam? Quem se apresenta so as lideranas, os pajs e as
visitas; as outras pessoas raramente se levantam pra falar. Mesmo se a gente est numa
88
reunio em que todo mundo se conhece, mesmo que antes de entrar na opy, todo
mundo j conversou e ps os assuntos em dia, perguntando da vida e da famlia de
cada pessoa, na hora da reunio, todo mundo se apresenta de novo, dizendo de onde
veio, o que vai fazer e se tem algum cargo de liderana na sua aldeia. Mesmo quando
tem reunio s de pajs e todo mundo sabe quem aquele paj e de onde ele veio, ele
se levanta e se apresenta na frente de todo mundo. Isso faz parte do ritual das nossas
reunies. Assim como a pessoa, alm de se apresentar tambm fala como est se
sentindo e agradece ou faz aquele sermo enorme que os pajs adoram fazer, sobre a
importncia de nhanderek, hoje em dia faz parte do ritual explicitar qual sua funo
e seu status na aldeia.
Quando eu vou me apresentar, por exemplo, eu falo que sou professora na
aldeia, mas tambm digo que sou xondarea, antes mesmo de dizer que sou professora.
Na verdade, eu sou xondarea mais ou menos, talvez porque sou uma das poucas l na
opy de baixo que cuida da gua e dos petgu. Quando vou me apresentar na opy, eu
sei que uma parte da cerimnia religiosa, ento importante que as pessoas saibam
que eu tambm sou xondarea, que eu conheo a religio e estou seguindo esse
caminho. Isso mais importante nesse momento do que dizer que sou professora. Mas
quando me apresento numa reunio ou numa palestra, eu no falo que sou xondarea,
primeiro porque no precisa e segundo porque os jurukuery nem vo saber o que isso
e no vo se interessar.
Na verdade, sempre que vou falar, procuro ter um momento de concentrao.
Eu no preciso escrever o que vou dizer porque Nhanderu que coloca as palavras na
minha boca e no meu corao. Antes de falar, eu peo para Nhanderu me orientar e
fazer minhas palavras entrarem no corao das pessoas. Eu penso no caminho que
quero tomar com minhas palavras, mas geralmente as palavras vo saindo sem eu
pensar muito nelas. Se eu no fao essa concentrao, a terrvel: eu falo rpido
demais e ningum consegue entender nada.
Sabe, agora que estamos falando sobre histrias de vida, eu lembrei de um
livro que eu quero ler. Ele se chama As grandes mulheres da China. Na verdade, eu
no tenho certeza se esse o nome, talvez seja As belas mulheres da China, alguma
coisa assim. Tinha uma locutora chinesa que tinha um programa feminino de rdio l
na China, voltado para o pblico feminino. Ela ouvia os depoimentos de mulheres, que
contavam suas histrias de vida e ela juntou todas essas histrias num livro.
Tem uma histria de uma mulher que s foi conhecer um toque de carinho
89
depois de muitos anos de casamento e de ter tido um monte de filhos, quando ela
sentiu uma mosca tocar levemente seu rosto e imaginou que aquilo era um toque suave
e carinhos. Foi a nica vez na vida que ela teve essa sensao. Nem quando era
criana, nem com os pais, nem com o marido, nem com os filhos, ela experimentou
isso antes.
Ento, um livro em que uma mulher chinesa escreve sobre as vidas de outras
mulheres chinesas. Eu no sei se a autora faz uma anlise dessas histrias ou no,
porque eu s li um pouco, quando vi na livraria. Eu queria comprar, mas estava muito
caro, ento vou esperar encontrar um dia num sebo para comprar e poder ler todo.
Mas, na verdade, estou contando pra voc sobre esse livro porque participar desse
trabalho com voc me fez lembrar disso e me fez querer escrever sobre as mulheres
guarani; eu, como mulher guarani, escrever um relato sobre as mulheres guarani, sobre
a vida delas... a vida nossa.

















90
CAPTULO 3:
PARATI MIRIM RIO DE JANEIRO

3.1 CONTEXTUALIZAO


Esta aldeia tem mais de um nome. Alguns chamam de
Parati Mirim e outros de Itaxim, porque tem muitas
pedras brancas, mas o nome verdadeiro Yvy Mirim.
Isso no s porque a terra pequena. Mirim no s
pequeno, quer dizer tudo aquilo que humilde, que no
chama muita ateno e, por isso, muito querido para
Nhanderu
28
.


Assim o cacique Miguel Benites Kara Tataxim explicava para mim os nomes
da aldeia no final de uma primeira visita que fiz em novembro de 2004. Na ocasio, eu
e outros amigos do Oim ipor ma Ore-rek acompanhamos um jovem casal do Teko
Pya para passarmos um feriado prolongado com sua famlia em Parati Mirim.
Enquanto espervamos na opy os outros que participariam de uma reunio convocada
pelo cacique para encerrar nossa visita, xeramoi Kara Tataxim comeou a explicar seu
modo especfico de liderana, destacando que cada aldeia e cacique tem sua prpria
forma de organizao.

Aqui assim, ns no damos castigo para ningum e nem mandamos as pessoas
embora s porque fazem alguma coisa errada. Tem aldeias onde o cacique ou o paj
fazem a pessoa sofrer muito quando ela erra, mas nesta aldeia no assim. Eu no vou
brigar com a pessoa porque esse no o jeito certo de educar os filhos. Tem que
respeitar o jeito de cada um. Ns queremos viver em paz com todo mundo que chega
aqui, at com juru, porque Nhanderu fez os dois para viverem na mesma terra e no
brigarem, ento, quem quiser nossa amizade ser sempre bem-vindo nesta aldeia
(Kara Tataxim, Parati Mirim, 2004).

Aconselhando ou ensinando com voz baixa, em contraste com seu canto forte, que nas

28
Utilizo nesta dissertao o nome Parati Mirim por ser de uso mais freqente entre os Guarani e outros
pesquisadores.
91
noites em que dirigia as rezas podia ser ouvido pela aldeia toda, xeramoi Kara Tataxim
deixava clara sua opinio sobre um incidente que ocorrera no dia anterior e tambm indicava
que nossa visita era bem-vinda. Inclusive, sua expectativa ao chamar as lideranas para uma
reunio estava diretamente ligada ao desejo de conhecer os projetos que desenvolvamos em
So Paulo e possibilidade de estabelecermos algum tipo de parceria
29
.
Como nas outras reunies de que tinha participado em aldeias guarani, fomos
chamados pelo cacique para falarmos das nossas experincias e impresses durante a viagem
e do nosso trabalho para, em seguida, as lideranas fazerem comentrios sobre seu prprio
trabalho e sua concordncia (ou no) quanto ao nosso. Tudo parecia rotineiro, fora a
impresso de que nosso passeio se transformava em agenda de trabalho e compromissos inter-
aldeias, quando um dos professores da aldeia se levantou e, segurando uma verso impressa
de um projeto que tnhamos desenvolvido no Teko Pya, declarou:

Tem muita coisa escrita aqui, mas quem que entende tudo isso? A gente precisa escrever
menos e entender mais. Ns j estamos fazendo a nossa parte, fazendo um esforo enorme
para escrever projetos e entender todos esses documentos escritos. Quando que vocs vo
fazer sua parte: aprender nossa lngua e aquilo que falado e no apenas aquilo que vocs
lem? Quando que vocs juru vo preparar seus ouvidos e coraes para entender as
palavras dos mais velhos? (Ver Nhamandu Mirim, Parati Mirim, 2004).

Eu j tinha encontrado Ver Nhamandu Mirim no primeiro dia de viagem,
quando, ao contrrio das outras pessoas que nos recebiam com timidez ou
cordialidade, ele foi at a casa onde eu estava hospedada e com um olhar duro e
perguntas speras queria saber qual era meu trabalho e o que eu pretendia fazer na sua
aldeia. Nem as intervenes de Tup contando da nossa longa amizade pareciam
amenizar sua desconfiana ou as crticas que ele fazia para mim quanto ao trabalho de
pesquisadores, autoridades e religiosos nas aldeias guarani.
Na verdade, suas atitudes contrastavam tanto com as experincias de conversa
e convivncia que tive com outras pessoas guarani, nas quais o confronto direto e a
discordncia explcita eram quase sempre evitados, que, alm de um certo desconforto

29
Os Guarani usam freqentemente o termo parceria para se referirem a diferentes tipos de relaes que
estabelecem com agentes e agncias governamentais e no-governamentais na elaborao e execuo dos
inmeros projetos econmicos ou scio-culturais que esto presentes nas aldeias guarani. Algumas
organizaes ou rgos pblicos procuram envolver mais de uma aldeia no mesmo projeto, o que nem
sempre corresponde aos interesses e formas de organizao das prprias aldeias envolvidas. Por outro
lado, tambm percebi ocasies em que lideranas de uma aldeia se articulavam a lideranas de outra
aldeia, geralmente parentes prximos, para estabelecer algum tipo de vnculo entre os projetos
92
e inibio, senti-me desafiada a compreender suas provocaes e passei a reelaborar a
pesquisa de mestrado, contando com sua participao, que se deu no decorrer dos
prximos dois anos, quando a desconfiana sua e curiosidade minha se transformaram
numa relao de cumplicidade e as histrias que ele compartilhou comigo se tornaram
central para minha compreenso dos processos de transmisso de conhecimento que
ocorrem em diversas aldeias guarani.
Em antecipao apresentao da sua histria de vida, procuro descrever o
contexto de realizao desta parte da pesquisa, englobando a construo da nossa
relao de trabalho e, com isso, a convivncia que tive entre seus parentes de outras
aldeias e os moradores de Parati Mirim. No tive como foco desenvolver uma
etnografia desta aldeia especfica, mas sim estar atenta a experincias de aquisio e
transmisso de saberes, tanto no cotidiano de afazeres, como nas narrativas das
pessoas com quem convivi nesta etapa da pesquisa. Neste sentido, a descrio de
diferentes situaes que presenciei e nas quais participei no decorrer dos dois anos em
que passei perodos curtos, porm freqentes nesta aldeia, permite percorrer um
conjunto de temas centrais esta dissertao e ampliar a concepo de educao para
abranger experincias de aprendizagem no mbito das relaes entre parentes; nos
deslocamentos entre aldeias; nas concepes e prticas de cura; e no cotidiano de
encontros e desencontros com instituies e pessoas que trazem o tema dos contatos
intertnicos para um lugar de destaque nos discursos dos Guarani Mby.
Na minha primeira viagem a Parati Mirim no fui com a inteno de realizar
algum projeto de pesquisa ou outro tipo de trabalho, tinha apenas aceitado o convite do
Tup e da Jaxuk de passar alguns dias com eles visitando os pais dela: Joo e Teresa.
Chegar aldeia pela primeira vez em companhia de pessoas que l tinham parentes e
que me trouxeram para ficar com eles evitou que tivssemos que negociar minha
estadia na aldeia ou que eu fosse encaminhada para os espaos que abrigam juru ou
Guarani que no tem parentes com quem residir na aldeia.
No ano seguinte, durante boa parte do trabalho de campo, eu e um paj do
Teko Pya ficamos na casa de Joo e Teresa, tanto pela amizade que j tnhamos
desenvolvido, como pela relao de parentesco que este paj tinha com o Joo.
Embora eu freqentemente comesse na casa deste casal e l ficava depois da reza at
dormir, com o tempo passei a estender minha rede na casa da filha mais jovem, Ar e
do seu marido Kara, inclusive, cuidando da casa enquanto estes viajavam para outras

desenvolvidos nas duas aldeias.
93
aldeias. Apenas passei para a casa do Ver Nhamandu Mirim no final da pesquisa de
campo e no perodo em que trabalhamos na textualizao das entrevistas.
Pissolato (2006) descreve duas partes distintas da aldeia de Parati Mirim: a
parte de cima e a parte de baixo. Como eu freqentei pouqussimo a parte de
baixo, onde reside o ncleo familiar da Ldia, minha perspectiva da aldeia tomava com
centro a casa do cacique e a opy, da traando caminhos de sobe ou desce para as
extenses do seu ncleo familiar ou para outras famlias
30
.
Nesta aldeia, todas as casas so de madeira ou taquara, com exceo de uma
casa de alvenaria ocupada pelo motorista, Osvaldo Ver e sua famlia. A cozinha
comunitria, a escola e o posto de sade, todas de alvenaria, ficam prximas umas das
outras e so visveis da estrada que d acesso aldeia. Seguindo esta mesma estrada,
encontramos o ncleo da dona Ldia, a casa de lio e Cleonicia, as cachoeiras, casas
de moradores no-indgenas residentes ou eventuais, uma igreja evanglica e a praia
com suas construes histricas, dentre elas, runas, uma igreja fechada e uma que
ainda realiza cerimnias de culto, casamento e batismo. A estrada liga a aldeia a estes
espaos e aos seus usurios. Assim, turistas que passam pela aldeia rumo praia ou s
cachoeiras param na aldeia para comprar artesanato ou saciar sua curiosidade, com
suas perguntas e fotos. Os Guarani tambm pegam a estrada para passear entre as duas
partes da aldeia, jogar bola no campinho, tomar banho de cachoeira e, menos
freqentemente, de praia, ou pegam o nibus para seguirem a estrada na direo
oposta at a cidade de Parati.
Quanto s construes histricas e runas localizadas na praia, o paj Kara
Mirim, que deixava o Teko Pya para me acompanhar durante o trabalho de campo
em Parati Mirim aproveitou duas ocasies em que passevamos juntos pela praia para
conversar comigo sobre elas. Na primeira ocasio, ele contou de duas vezes em que
sonhou com essas construes, principalmente com a igreja fechada. Ele contou que l
tinha sido uma aldeia antiga e que a igreja foi construda pelos padres em cima de uma
opy. O paj que cuidava dessa opy e sua famlia teriam conseguido alcanar yvy
maray (a terra sem mal) sem passar pela morte e, os padres sabendo disso, teriam
guardado e trancado todos seus pertences dentro da igreja. Ele disse que se
entrssemos l, encontraramos tudo que aquela famlia deixou. Nos dois sonhos que
ele teve, Nhanderu aluminou este lugar, mostrando que era encantado e que ele

30
A Terra Indgena Parati Mirim tem 79,19 ha. de rea demarcada desde 1996 (CTI, 2004). Nela vivem
cerca de 100 pessoas.
94
deveria deixar sua aldeia para morar aqui. Na poca, ele no seguiu as orientaes do
sonho porque morava na aldeia Tenond Por em So Paulo com sua esposa e filhos e,
quando ele contou o sonho para a esposa, ela no acreditou nele e no quis
acompanh-lo, fazendo com que ele desistisse
31
.
Numa outra ocasio em que passevamos perto da igreja, xeramoi Kara Mirim
apontou para ela, dizendo:

L dentro tambm ficam as pessoas que morreram e elas sofrem muito. Seus corpos j
voltaram para a terra, porque so feitos de terra, mas elas mesmas fizeram muita
maldade e Nhanderu mandou esse castigo para elas: ficarem presas nessa igreja e
neste mundo sofrendo muito. Toda noite a Kunh Kara precisa rezar para eles serem
perdoados. Porque assim, Nhanderu d o conhecimento para as pessoas fazerem o
bem, se elas fizerem o mal com esse conhecimento elas vo sofrer neste mundo
mesmo. Elas no vo passar para o outro mundo. por isso que quem paj precisa
ter muito amor, tem que amar todo mundo, no pode ter dio por ningum, se no ele
vai usar os conhecimentos para fazer mal. (xeramoi Kara Mirim, Parati Mirim, 2005).

Em seguida, ele falou dos saberes e trabalho xamnicos, aos quais retornarei,
mas antes pretendo esboar alguns comentrios sobre estas duas falas. Cabe mencionar
que no ouvi relatos sobre estas construes nas conversas que tive com outras pessoas
de Parati Mirim, at porque nossos passeios raramente nos levavam at a praia,
havendo uma preferncia muito maior por passear entre casas, nas cachoeiras ou na
cidade.
No caso do relato sobre a famlia que teria alcanado yvy maray, fundando
uma aldeia e construindo sua opy beira do mar, onde se dedicaram intensamente
reza, ele no raro nas narrativas mticas e algumas vezes ouvi pessoas contarem de
parentes seus que tambm conseguiram, inclusive situando as aldeias onde eles tinham
morado. Por outro lado, comum vincular a fundao de uma aldeia, revelao em
sonho de lugares encantados, inclusive identificando vestgios deixados nestes locais
pelos antigos. Quanto segunda situao, em que a igreja seria habitada pelas almas
de pessoas que no conseguiram se desprender deste mundo por conta da sua maldade,
no conheo outros relatos entre os Guarani Mby de pajs que se dedicam a rezar

31
A questo de acreditar ou no nos sonhos aparece constantemente nos relatos dos Guarani com quem
convivi, freqentemente associada capacidade de receber e interpretar as mensagens divinas e
desenvolver sua prpria sabedoria. No conseguir seguir as orientaes divinas recebidas em sonho por
conta de um companheiro ou parente que no acredita nele ou na sua interpretao constante tambm
95
pelo perdo de almas dos mortos, havendo uma preocupao muito maior para com as
almas dos vivos, embora eu tenha ouvido muitos dizerem que Tup Ray (filho de
Tup) vem atravs de uma tempestade forte eliminar todos os espritos ruins que
habitam uma rea, inclusive dos mortos que insistem em incomodar seus parentes.
Embora eu no tenha condies de interpretar com maior propriedade estas duas
explicaes sugiro que estas falas oferecem pistas para a compreenso da
ambivalncia do conhecimento xamnico, questo que pontuada em outros
momentos da dissertao.
Voltando aldeia, possvel perceber como ela se distribui quase
verticalmente pelo espao, havendo, a cada dobra do caminho uma pequena casa ou
conjunto de casas que, devido s inclinaes do terreno, raramente se encontram na
mesma altitude. ntida a distribuio de casas e pessoas de acordo com os ncleos
familiares. A maioria das filhas e filhos do cacique mora com suas famlias em torno
da sua casa, com exceo de Teresa, filha do cacique, que mora com seu marido, sua
sogra e a famlia do seu genro no ponto mais alto da aldeia. Entre este ponto e a casa
do cacique, h outro grupo de casas onde residem Ana, separada de um dos filhos do
cacique e as famlias das suas filhas casadas, embora uma resida com o ncleo familiar
da Ldia, por estar casada com um filho desta. Ver Nhamandu Mirim, casado com
uma das filhas da Ana, mora perto da sogra, mantendo esta residncia mesmo no
perodo em que esteve separado da esposa. Uma das filhas do xeramoi Cndido, Par
Mirim, que dirigia as rezas, morava com sua famlia numa rea intermediria entre o
ncleo do cacique e a famlia da Ana, antes de deixar a aldeia. Seu pai morou numa
casa perto da estrada, antes de mudar para outra aldeia e, ao retornar, morou durante
algum tempo na opy, mas antes de morrer ele ficou numa casa entre o ncleo da Ana e
a famlia de Joo e Teresa. Perto de cada conjunto de casas h um banheiro de
alvenaria e tanques e pias construdos pela FUNASA. Nas reas prximas s casas h
pequenas plantaes de bananeiras, palmito, remdios e plantas cujas sementes servem
para artesanato. Embora a roa, um pouco afastada das moradias seja comunitria, as
plantas encontradas ao redor das casas so de responsabilidade e uso de cada famlia, e
uma pessoa interessada em coletar alimento, remdio ou sementes costuma pedir
permisso ao morador para faz-lo. Associa-se distribuio das casas e famlias as
diferentes possibilidades de se reunir para as refeies, conversas e confeco de
artesanato, sendo grande o nmero de pessoas que passe algum perodo do dia reunida

nas narrativas mticas, assim como apresentadas por Cadogan (1959) e retomadas por Pissolato (2006).
96
nas proximidades da casa do cacique. tambm possvel e freqente procurar
conversa, comida e companhia numa casa dentro do seu crculo mais prximo, como
o caso das filhas e genros da Ana, que costumam fazer comida e se reunirem na sua
casa, ou no caso das filhas e genros de Joo e Teresa que concentram uma boa parte
das suas atividades na rea em torno da casa deste casal.
Alis, foi a partir dos pequenos grupos familiares e da sua relao com o
ncleo mais extenso do cacique que comecei a entender o cotidiano de relaes e
atividades nesta aldeia, assim como meu lugar neste contexto. Como pude observar,
visitantes no-indgenas freqentemente se dirigiam casa do cacique ou participavam
de reunies na escola ou na rea externa entre a escola e o posto de sade.
Ocasionalmente, pessoas no-indgenas eram convidadas a participarem da reza na
opy, principalmente nos rituais de nhemongara. A maioria das reunies internas
comunidade sem participao de no-ndios eram feitas na opy ou na rea externa
opy. Minha residncia na casa de Joo e Teresa e depois com Ver Nhamandu Mirim
permitiu que eu ocupasse um lugar um tanto indefinido entre os agentes e visitantes
no-indgenas e os parentes que vinham aldeia ficar entre familiares mais prximos.
Neste sentido, enquanto eu comeava a entender a composio das famlias locais eu
percebia um interesse recproco dos Guarani em entenderem meu lugar no meio deles.
Em outras palavras, se ficar na aldeia de Parati Mirim significava percorrer
diferentes espaos entre as casas, lugares prximos aldeia e a cidade, conhecer os
moradores da aldeia de Parati Mirim levou-me a ficar entre seus prprios parentes de
outras aldeias, ocupando um lugar dinmico e flexvel entre lugares, pessoas e tempos.
Assim, viajei com Ver Nhamandu Mirim para a aldeia Boa Vista em Ubatuba, onde
moram suas irms e Rio Silveira, onde ele passou parte da juventude. Depois fui
conhecer a aldeia onde ele tinha nascido e onde mora seu irmo mais velho. E, no
Paran, fiz parte da minha pesquisa de campo na aldeia Pinhal, de onde seus pais
partiram em direo ao litoral.
Para melhor ilustrar a importncia das redes de parentesco e da mobilidade
entre aldeias, recordo que depois de voltar do Paran, retornei a Parati Mirim para
encontrar o cacique de Parati Mirim a declarar: Voc no esqueceu de ns. Eu recebi
notcia dos parentes de Pinhal de que voc tinha se mudado para trabalhar l, mas eu
disse: Ela no vai esquecer de ns, ela ainda vai voltar. E eu estava certo. Do
mesmo modo como os moradores de Parati Mirim recebiam notcias dos seus parentes
no Paran e, com isto, relatos sobre meu trabalho entre eles, nas reunies matinais que
97
mantnhamos em torno da fogueira, os moradores de Pinhal compartilhavam comigo
notcias que receberam nos sonhos, em telefonemas ou atravs de visitas sobre seus
parentes em So Paulo e em Parati Mirim.
Considerando que as relaes de parentesco no constituem um foco
privilegiado desta dissertao, embora uma compreenso bsica destas fosse
indispensvel para a realizao do trabalho, afasto-me das questes internas aldeia e
entre aldeias para comentar alguns aspectos das relaes com agentes e agncias de
rgos pblicos e outras pessoas no-indgenas dentro e nas imediaes da aldeia,
situando a escola no meio deste contexto de encontros e desencontros.
Existe uma atuao considervel da FUNAI na aldeia de Parati Mirim e a
presena do funcionrio da FUNAI freqente na aldeia, sendo que muitos projetos
desenvolvidos na aldeia envolvem direta ou indiretamente a FUNAI. Freqentemente,
o cacique comentava comigo a necessidade de levar algum assunto da comunidade
para a FUNAI ou resolver situaes de forma semelhante aos procedimentos adotados
pelo mesmo rgo. Assim, numa poca em que vrias pessoas de Parati Mirim
aproveitavam minha carona e ingenuidade para deixarem a aldeia em direo s
aldeias de So Paulo, freqentemente fugindo de algum relacionamento ou conflito, o
cacique de Parati Mirim junto com o cacique do Teko Pya avisaram que todas as
pessoas que deixassem uma aldeia em direo outra deveriam ter um documento
assinado pelo cacique da sua aldeia, especificando o motivo da viagem e uma
autorizao para a mesma. Na ocasio, Miguel, disse que seria um documento como
aqueles da FUNAI. No cheguei a transportar ningum que portasse documento
semelhante e as vistas entre parentes das duas aldeias continuaram mesmo sem minha
participao, embora eu fosse convocada para reverter algumas das situaes que eu,
desavisada, ajudei a realizar
32
.
Alm da FUNAI, a FUNASA tambm tem uma atuao constante na aldeia, se
responsabilizando pelo programas de sade e saneamento, o que inclui o posto de
sade na aldeia, salrios de funcionrios indgenas e no-indgenas e o transporte entre
aldeias e unidades mdicas nas cidades.
Na rea da educao escolar, h o envolvimento de universidades fluminenses,
da FUNAI e da Secretaria de Educao do Rio de Janeiro que resultou, at o momento

32
As situaes de mudana de aldeia das quais participei no resultaram, at o presente momento, num
retorno aldeia de origem, apesar de intervenes das lideranas. O que torna clara a inteno das
pessoas envolvidas de seguirem suas prprias orientaes em detrimento de uma obedincia liderana e,
por outro lado, o reconhecimento disto por parte das lideranas que, passado algum tempo, comentavam
98
atual, no funcionamento provisrio da escola construda com recursos doados por
particulares, na publicao de dois livros-caritlhas, na reforma da escola, e na
participao dos professores num curso de magistrio indgena em Santa Catarina.
Na minha primeira viagem Parati Mirim, um dos professores, Darci Tup
Kuaray, contou das suas experincias nesse curso de magistrio, dizendo que os
professores da faculdade tinham pedido para ele fazer um vdeo da aldeia, mas, ao
retornar para a aldeia, passou noites acordado e chorava por no saber o que fazer. Por
um lado, ele pensava no quanto o xeramoi era idoso e desejava guardar suas palavras
com cuidado, mas a necessidade de transformar isso numa pesquisa lhe trazia novos
dilemas. Nesse perodo, ele comeou a participar todas as noites da reza e foi pedir
para seus amigos juru ajudarem-no com a filmadora e a edio. Aps as crticas que
Ver Nhamandu Mirim fez aos modos de trabalho dos juru nas aldeias, Tup Kuaray
procurou uma posio mais conciliadora, enfatizando que os juru encontram
dificuldades para trabalhar nas aldeias e, com isso cometem equvocos, mas, por outro
lado, os professores guarani tambm estavam se deparando com problemas tcnicos e
ticos na realizao das suas prprias pesquisas e nos seus contatos com os juru.
No perodo que passei em Parati Mirim no cheguei a ver a escola
funcionando. Os professores estavam cursando o magistrio e, ao mesmo tempo,
definindo junto Secretaria de Educao, aspectos do programa escolar, tais como o
projeto pedaggico, recursos financeiros para materiais didticos, manuteno da
escola, pagamento dos professores e merenda. Todas as aldeias fluminenses estavam
reunidas no mesmo programa, tendo a escola do Bracu em Angra dos Reis como plo.
Ver Nhamandu Mirim freqentemente conversava comigo sobre os planos
que os professores tinham para as escolas e, a cada retorno meu aldeia, eu tinha a
impresso de que, ao mesmo tempo que as discusses e idias dos Guarani do Rio de
Janeiro sobre a educao escolar amadureciam, pouco acontecia no mbito do poder
pblico para implementar essas propostas. Essa situao gerava conflitos entre as
lideranas responsveis pela educao escolar e as demais lideranas, sendo freqentes
comentrios que atribuam a falta de funcionamento da escola incompetncia dos
professores.
Dentre as propostas que Ver Nhamandu Mirim discutia comigo, estava o
desejo de que a escola fosse mantida financeiramente pelo Estado, mas sob o controle
da comunidade nos diversos aspectos da sua gesto. Ele dizia que no queria ser

que cada um sabe o que faz e que no se deve criticar as escolhas alheias.
99
considerado funcionrio do Estado, mas sim da comunidade, deixando que a
Associao da aldeia decidisse como ele deveria trabalhar e quanto deveria receber. A
demora na implementao do programa escolar resultava, a seu ver, do fato de que as
lideranas persistiam na sua negociao com a Secretaria de Educao para no aceitar
um conjunto de propostas que lhes eram impostas como condies para o
funcionamento da escola. Ver Nhamandu Mirim acreditava que se no tivessem
cuidado a escola e outras instituies colocadas nas aldeias poderiam servir de
instrumento para os juru retomarem o controle sobre as terras guarani e tentarem
controlar os prprios Guarani. Se eles controlarem o que acontece na nossa terra,
eles vo ser os verdadeiros donos, fingindo que o cacique que manda.
Para ilustrar este ponto, ele contou sobre conflitos que os funcionrios dos
rgos pblicos fomentam entre as lideranas para conseguirem ter mais influncia na
aldeia. Numa reunio, as lideranas comearam a discutir com autoridades no-
indgenas sobre os professores da aldeia e algumas pessoas diziam que os professores
guarani no tinham conhecimento para ensinar as crianas o que elas deveriam
aprender na escola. Nesta situao, da qual tive conhecimento apenas atravs do seu
relato, Ver Nhamandu Mirim disse ser, ele mesmo, uma prova da capacidade dos
professores guarani, pois o que ele tinha aprendido de mais importante foi nas escolas
das aldeias com professores guarani ou fora da escola com os parentes mais velhos.
Neste ponto, ele disse ter comentado: Se esses funcionrios da Secretaria ou da
FUNAI tm tanto conhecimento assim, por que vocs no pedem para eles virem na
opy fazerem reza quando vocs esto doentes?.
Este relato do Ver Nhamandu Mirim traz tona dois pontos fundamentais: os
conflitos entre lideranas e a participao (freqentemente estratgica) de funcionrios
indigenistas nestas situaes e, por outro lado, a questo de que a concepo de
conhecimento no se dissocia de uma teoria guarani de entendimento, isto , de que a
sabedoria est vinculada convivncia entre parentes e aquisio de saberes e
habilidades recebidas pelos deuses
33
.
Soma-se atuao de agncias governamentais na aldeia as interpretaes que
as lideranas e outros moradores da aldeia tm quanto sua influncia na organizao
poltica da aldeia e em outros aspectos do cotidiano. So comuns queixas quanto ao
excesso de controle ou poder que os funcionrios no-indgenas tentariam exercer ou

33
Pissolato (2006) toma este tema como um dos focos da sua tese e o quinto captulo se inicia com uma
discusso sobre conhecimento inspirada nas reflexes deste mesmo colaborador.
100
ineficcia no atendimento a solicitaes apresentadas pela comunidade. Tambm ouvi
crticas e piadas sobre projetos promovidos por rgos pblicos e outras entidades
no-governamentais ou indivduos, destacando sua incompatibilidade em relao
realidade fsica ou sciocultural da aldeia. Alis, a idia bastante difundida de que os
Guarani aceitam qualquer projeto que lhes proposto oculta uma realidade de
numerosos programas que fracassaram por falta de envolvimento e aceitao por parte
dos Guarani, assim como no consegue dar conta de uma estratgia guarani especfica
de relacionamento com pessoas e instituies no-indgenas.
As formas de relacionamento com pessoas de fora so de importncia considervel na
medida em que evidenciam um jeito especfico de cada liderana ou trazem tona certa
tenso entre lideranas de um mesmo local ou entre geraes. No ltimo caso, os jovens
costumam ter mais facilidade para transitar entre as aldeias e a cidade, usando o portugus
com fluncia e compreendendo melhor o juru rek (o jeito dos brancos), o que lhes d mais
acesso ao contato com pessoas no-indgenas e as instituies que promovem inmeros
projetos nas aldeias, gerando certa assimetria entre estas jovens lideranas e as lideranas
mais velhas
34
.
Numa manh em que xeramoi Kara Tataxim, cacique de Parati Mirim, me chamou
para conversar junto com ele e o xeramoi Kara Mirim do Teko Pya, ele lamentava o fato
de que os jovens j no sentavam mais com os velhos para conversar. Ele contou que na sua
juventude, todas as manhs quando Nhanderu Mirim (neste caso, o sol) aparecia no cu a
famlia toda se juntava em volta da fogueira para tomar kaa (chimarro), enquanto os mais
velhos contavam as mensagens que tinham recebido de Nhanderu e suas impresses sobre
como seria o dia e o que era preciso fazer. Os jovens, por sua vez, dividiam suas atividades de
acordo com estas orientaes. Se um jovem fosse sair da aldeia ou fazer um trabalho, ele
precisava primeiro consultar os mais velhos para saber o que fazer e o melhor momento para
se dedicar atividade. Xeramoi Kara Tataxim disse que hoje os jovens saem da aldeia sem
falar para ningum, e quando os velhos vo aconselhar, eles acham que os velhos no tm
conhecimento e no tm estudo, e por isso no escutam.
Relatos sobre como as pessoas j no se renem mais ou conversam como

34
Tinoco (2000) tambm observou a relao entre velhos e jovens lideranas, destacando o papel dos
jovens como tradutores, responsveis pela transmisso de informaes entre os Waipi e os no-ndios.
De posse destas informaes, os jovens waipi, cada vez mais fluentes em portugus, comeam a
perceber sua posio diferenciada dentro da sociedade waipi. A presena destes jovens em reunies e
eventos tida pelos Waipi e por no-ndios como necessria, pois eles, mais do que os outros Waipi,
dominam a fala e as construes de mundo dos no-ndios. Esta posse de informaes comea a ser
percebida por estes jovens como uma qualificao exclusiva que lhes d status diferenciado e poder de
manipulao das tradues de discursos dos jovia (velhos chefes waipi)(83-4).
101
antigamente so to comuns quanto as queixas sobre jovens que no escutam as orientaes
dos mais velhos. Isto , o tempo dos antigos, que no me parece to distante assim,
comumente havendo uma identificao de velhos vivos com esse tempo dos antigos, aparece
nos discursos guarani como tempo em que era possvel viver bem entre parentes e se dedicar
com maior concentrao s rezas, atingindo aguyje (estado de plenitude ou amadurecimento
indispensvel para se imortalizar sem passar pela morte), em contraste com um presente em
que j no seria to fcil atingir esse estado de amadurecimento e concentrao e as pessoas
se recusariam a seguir as orientaes que lhes permitiriam viver bem como parentes. Neste
contexto, chama minha ateno, alm das explicaes dos Guarani sobre diferenas nos
hbitos de alimentao, residncia, mobilidade, etc., um discurso, como o do Kara Tataxim,
que contrasta as formas de conhecimento xamnicos e escolares.
Para tratar da relao entre estes dois tipos de conhecimento, partirei de minhas
observaes dos momentos em que participei das rezas em Parati Mirim e de relatos sobre o
xamanismo para depois tecer alguns comentrios sobre a educao escolar. Os dois temas do
nexo ao lugar que ocupei nesta aldeia e s experincias de elaborao compartilhada desta
pesquisa.
Da sua descrio da situao dos jovens na aldeia, xeramoi Kara Tataxim teceu
alguns comentrios sobre religies, comparando o catolicismo e a religio guarani aos antigos
e a religio dos crentes aos jovens:

Nossa religio muito antiga, como a catlica, elas sempre estiveram juntas e so parecidas,
porque s tem um Nhanderu. Algumas coisas voc j sabe que so diferentes: temos petgu
(cachimbo), opora (canto), ojeroky (dana), mas no fundo so velhas religies e seguem o
que Nhanderu manda. como o livro dos juru, d para ler l e perceber que tudo igual, mas
um livro muito grande. J a religio dos crentes foi feita pelos homens e nova, como os
jovens, e segue o livro deles. Eu no quero falar mal de nenhuma religio, todas as religies,
se a pessoa acredita, fazem bem e servem. Quando os crentes vm aqui eu mando abenoar
todo mundo porque eu sei respeitar a religio de todo mundo. (Kara Tataxim, Parati Mirim,
2005).

Ao sugerir que as religies antigas, assim como os antigos, seriam orientadas
diretamente por Nhanderu e no atravs da mediao de um livro, feito pelos homens, algo
que ele identifica com os crentes, que trazem diferentes livros e folhetos religiosos para a
aldeia, e com os jovens que se instruem pela educao dos livros, xeramoi parece colocar em
pauta um tema, tambm abordado por Ver Nhamandu Mirim, que enfatiza a diferena entre
102
um conhecimento adquirido na reza, por comunicao direta com Nhanderu, conhecimento
este considerado verdadeiro e um conhecimento que transmitido pelos livros, considerado
mais limitado e de uma legitimidade questionvel:

Voc lembra que aquele dia quando fomos pra Parati eu contei pra voc que os
evanglicos nos perguntaram por que no colocamos nossa religio num livro pra
ensinar nossos jovens? Um dos professores da aldeia falou pra eles que no precisava de
uma Bblia porque seu petgu era seu livro, dele que vm as palavras de Nhanderu;
atravs dele que a pessoa conversa com Nhanderu e recebe seus conhecimentos. Para
ns assim: quando voc pega o petgu, voc est parando naquele momento pra voc
pensar, voc est trazendo algo diferente pra dentro de voc. bem diferente de ficar
com um livro na mo estudando porque com o petgu voc tem a liberdade de falar o
que voc sente, naquela hora voc tem liberdade! (...) Naquela hora voc est
inteiramente livre. Naquele momento, voc est falando com Nhanderu. A voc fala o
que voc quiser pra ele; voc fala diretamente com ele. Voc no est falando comigo,
nem com ningum, voc est falando com Nhanderu. como se voc se tornasse dono
de si mesmo, naquele momento. (Ver Nhamandu Mirim, Parati Mirim, 2005).

No caso dos juru, eu tenho minhas dvidas, no porque eu no acredite... eu acredito
tambm, eu acho que eles tm uma forma diferente de acreditar em Deus, mas tanto
pastor que a gente no sabe quem o verdadeiro. Agora, aqui no nosso meio, sabemos
perfeitamente quem karai de verdade; a gente no tem dvida! Isso porque a gente
no tem dvida sobre a cura que a pessoa faz. A gente tem certeza! Mas quando a gente
vai em igreja, a gente no sabe se aquele pastor realmente puro ou se apenas uma
pessoa. (idem).

Acrescento a estas falas alguns comentrios que xeramoi Kara Mirim do Teko Pya
fez sobre o mesmo tema enquanto estvamos em Parati Mirim. Ele contou que recebeu a
visita de um juru catlico na opy e que este lhe perguntou onde estavam os santos e a Bblia.
Ele lhe respondeu que no precisavam de santos nem de Bblia, pois quando entram na opy, a
maioria das pessoas no consegue ver nada, mas Nhanderu revela tudo para o karai. Neste
ponto da conversa, ele dirigiu suas palavras especificamente a mim:

Voc j sabe que quando a pessoa coloca o kaa l no amb Nhanderu mostra para
xeramoi toda a vida dessa pessoa, inclusive de parentes que esto longe. Isso tambm
acontece com os juru que tm nome guarani. Se a pessoa tem nome porque veio a
103
alma que Nhanderu mandou e aluminou para xeramoi. (Kara Mirim, Parati Mirim,
2005).

Alm de comparar religies, sua fala parece enfatizar que a ausncia de
suportes materiais e visuais na religio guarani serve antes como desafio que distingue
aqueles que vem, atravs da sabedoria que adquirem, daqueles que no conseguem
ver. Questo sempre levantada quando os Guarani falam da especificidade do
conhecimento xamnico, referindo-se s capacidades de ver a doena e escutar as
mensagens dos deuses. Por outro lado, sua fala coloca em foco, no apenas a viso que
muitos juru tm da religio guarani, assim como distines entre esta e as demais
religies com as quais os Guarani tm contato, mas trata tambm de um problema
outro, a participao de pessoas no-indgenas no mbito da religio e dos
conhecimentos guarani. A prtica recorrente de dar nome a pessoas no-indgenas e,
ao mesmo tempo, sustentar um discurso que atribui aos Mby uma origem divina
diferenciada, que no apenas os distingue dos demais humanos, mas lhes atribui a
condio de verdadeira humanidade parecem apresentar um dilema, que no consegui
explorar, pois os rezadores a quem dirigi minhas indagaes no enxergavam a
situao como problemtica e se limitavam a afirmar que os nomes recebidos pelos
juru so almas enviadas por Nhanderu e reveladas aos kara do mesmo modo como
as almas dos Mbya
35
, o que pode sugerir, no uma contradio, mas a constatao de
que a categoria dos juru uma construo, sujeita a reelaboraes constantes, tanto
na reflexo, como nas relaes entre os Guarani e juru.
Alm de perceber o lugar dos no-ndios nas classificaes de alteridade e
identidade como uma construo, Tinoco (2000) observou que os Waipi elaboram
diferenciaes internas dentro da categoria dos karai-ko (no-ndios):

O lugar dos karai-ko na classificao waipi das categorias de alteridade vem
apresentando historicamente contedos diversos. Categorizados segundo a estrutura
cosmolgica waipi como humanidade residual (Gallois, 1988:129), os karai-ko de
hoje continuam a ser vistos de maneira ambgua. Os Waipi, no entanto, vm
produzindo uma diferenciao interna dentro da categoria karai-ko: no h um, mas

35
Meus dados permitem apenas verificar que nos rituais de nhemongara, quando os juru so
chamados para receberem nomes, isto ocorre num momento especfico separado das crianas guarani que
recebem nomes. Em janeiro de 2007, durante o nhemongara no Teko Pya, fui chamada para auxiliar
um rezador e trs mulheres guarani no momento em que o paj desta aldeia revelava os nomes dos juru
e, no ano anterior, o mesmo paj deixou a atividade por conta de um homem no-indgena que mora na
aldeia e casado com uma mulher guarani.
104
diferentes tipos de karai-ko que pensam, agem e se relacionam com os Waipi de
maneiras diversas (17-8).

Enfim, comparaes entre religies e os modos de ser guarani e juru foram
temas constantemente retomados pelos Guarani nas suas conversas comigo, o que
acaba por refletir a necessidade, num contexto de convivncia como aquele que
experimentei com eles, de identificar e discutir diferenas. Em outros termos, parecia-
me que ao mesmo tempo em que estavam dispostos a receber minha participao na
maioria das situaes, algo pouco comum no contato com outras pessoas no-
indgenas, era preciso retomar e reelaborar continuamente os temas da identidade e da
alteridade. Embora este tema tambm se faa presente nos contatos que se do fora da
aldeia ou nas situaes em que pessoas no-indgenas vm aldeia em visita ou para
cumprir atividades rotineiras ou espordicas de trabalho, a convivncia prolongada
com pessoas no-indgenas no interior da aldeia parecia apresentar outra espcie de
desafio.
Em outra palavras, o contato na cidade ou esporadicamente nas aldeias
geralmente suscita comentrios sobre a necessidade de saber lidar com os juru;
conseguir apoio para projetos ou assistncia na aldeia; vender artesanato; evitar se
envolver demais com os juru, como nas crticas que se dirigem s pessoas que vo
cidade beber ou namorar; ou, ento, a descrio de situaes em que os Guarani se
sentem discriminados, como no caso de uma mulher que relatou um sonho no qual ela
recebia um presente de um homem juru, mas logo em seguida percebia que estava
com a roupa e os ps sujos e sentiu vergonha. Para ela, este sonho representava uma
diferena scioeconmica e tambm tnica. Eu estava descala e suja de barro
porque sou indgena e moro numa aldeia, onde o cho todo de barro, mas isso
tambm um trao de quem pobre, no tendo como comprar sapatos, tomar banho ou
morar numa casa de piso. Por outro lado, como menciono em outros momentos da
dissertao, o tipo de convivncia que uma pesquisa de campo implica tambm afeta
as formas de se pensar e lidar com as categorias de identidade e alteridade. Em Parati
Mirim, isso se refletiu em observaes constantes sobre minha participao na reza e
brincadeiras ou preocupaes quanto possibilidade de que, vivendo entre eles, eu me
cassasse com algum da aldeia, trazendo novos temperos ao farto caldeiro de intrigas
amorosas.
A possibilidade de participar diariamente das rezas nesta aldeia e a disposio
105
dos moradores em conversar comigo sobre temas afins foi um aspecto fundamental
tanto para a minha insero na aldeia como para uma compreenso das relaes entre
o conhecimento em sentido mais amplo e o conhecimento escolar, tema ao qual
voltarei em captulo especfico. Por enquanto, procuro circunscrever a discusso aos
limites da aldeia de Parati Mirim no intuito de contextualizar o trabalho que nela
desenvolvi.
No perodo de dois anos em que passei diversas temporadas na aldeia de Parati
Mirim, sempre houve reza, embora a participao na mesma fosse varivel e
freqentemente contasse com a presena de poucas pessoas, na sua maioria casais
mais velhos, como era o caso do cacique e da sua esposa. A presena era muito maior
nas ocasies em que a aldeia recebia parentes de outros locais, durante os
nhemongara ou nas noites que antecediam uma viagem coletiva. Muitos indivduos
que no freqentavam a reza com regularidade participavam dela antes de viajarem ou
nos perodos em que passavam por dificuldades, especialmente nos casos de doena.
Nesses dois anos, as rezas foram dirigidas por um velho kara ou uma jovem
kunh kara, o xeramoi Cndido ou sua filha, Par Mirim, em perodos alternados. Na
verdade, antes que o xeramoi voltasse a residir na aldeia, quem dirigia as rezas era sua
filha, que mudou de aldeia pouco depois do retorno do seu pai. Nas minhas primeiras
temporadas na aldeia, pude observar o trabalho da kunh kara, que freqentemente
era acompanhada pela esposa do cacique. Foi a primeira vez que vi uma mulher dirigir
as rezas e o trabalho de cura, acompanhada por outra mulher ou rapazes, o que chamou
minha ateno, pois nas demais aldeias que freqentei, o trabalho costumava ser feito
por um homem mais velho auxiliado por sua esposa ou por rapazes.
Embora eu no tenha condies de aprofundar meus comentrios a respeito das
diferenas de gnero na opy e na religio guarani, algumas observaes merecem
destaque. Os Guarani freqentemente falavam comigo sobre a importncia do trabalho
das mulheres nas rezas, tanto no acompanhamento que do aos kara kuery e outros
participantes, distribuindo os petgu, gua e kaa (chimarro) ou fazendo coro nos
momentos de reza e canto, como na direo das rezas e no trabalho de cura. Os relatos,
que no pareciam subordinar a atividade feminina masculina, em termos da sua
importncia na reza, provavelmente eram motivados pelo fato de terem como
interlocutora uma jovem mulher, que deveria aprender sobre o trabalho das mulheres,
o que evidencia que os conhecimentos transmitidos se destinam a pessoas e propsitos
especficos. Por exemplo, o xeramoi Kara Tataendy do Pinhal freqentemente
106
comeava suas explicaes sobre a religio, dizendo: Se voc quiser ser kunh kara
voc tem que fazer assim....
Se o trabalho da reza poderia ser de responsabilidade de homens e mulheres e,
freqentemente, enfatizada uma complementaridade necessria, como quando um
dos rezadores me explicou que um kara nunca canta sozinho, ele sempre
acompanhado por uma kunh Kara, mesmo que no vejamos ningum cantando do
seu lado e o mesmo ocorre com as kunh kara kuery, que so sempre acompanhadas
por um yvyraij (literalmente, dono do basto e termo usado para designar um homem
que se dedica reza), ou quando outros rezadores diziam que o casal divide o dom,
no pude deixar de observar circunstncias que apontavam para alguma espcie de
diferena, principalmente na condio dos kara kuery e das kunh kara kuery.
Embora qualquer pessoa possa se esforar para desenvolver seus conhecimentos e ser
reconhecida por suas habilidades na reza e na cura, o nmero de homens reconhecidos
como kara muito maior nas aldeias que freqentei do que as kunh kara kuery,
embora seja comum um kara ser auxiliado por sua esposa e esta ser reconhecida
como habilidosa no manejo de remdios e no canto. Quando perguntava por que havia
poucas kunh kara kuery nas aldeias, as pessoas costumavam explicar que era mais
difcil para as mulheres se dedicarem e passarem pelas provas do que para os homens e
pude observar que as mulheres rezadoras, principalmente, as jovens, gozavam de
menos reconhecimento do que os homens rezadores e freqentemente eram alvo de
questionamento. Por outro lado, a utilizao de instrumentos musicais na opy tambm
costuma seguir uma diviso sexual. Os homens tocam mbarak (violo), mbarak
mirim (chocalho) e popygu (duas claves unidas por uma corda, usada para
percusso), enquanto as mulheres tocam takuapu (basto de taquara usado para marcar
ritmo) e mimbi por (flauta). Em poucas ocasies observei mulheres tocando
instrumentos geralmente designados aos homens e nunca vi um homem tocar os
instrumentos femininos. Muitos diziam que as mulheres nunca deveriam tocar os
instrumentos masculinos, embora alguns rezadores respeitados divergissem neste
ponto.
Durante grande parte do trabalho de campo nesta aldeia, as rezas
freqentemente envolveram o trabalho de cura, no qual a kunh kara ou o kara que
moravam na aldeia cuidavam da sade do cacique, j com mais de noventa anos de
idade e com a sade bastante frgil. O paj, Kara Mirim, que me acompanhou durante
a pesquisa de campo, ajudou a cuidar do cacique e freqentemente conversava comigo
107
sobre este trabalho, contando de sonhos que tivera e as causas da doena. Alis, a
sade do cacique era um tema recorrente em conversas com vrios moradores, alguns
relatando sonhos preocupantes que tiveram. O prprio cacique falava bastante da sua
sade e, numa ocasio, contou que seus parentes quiseram lev-lo ao hospital, mas que
ele insistiu em ficar em casa e ser tratado pela kunh kara. Ele disse que os remdios
dos juru poderiam prolongar sua vida, mas a ele no teria a certeza tranqila de
seguir a vida que foi traada por Nhanderu. Enquanto dependesse exclusivamente da
reza e da sua prpria fora, ele poderia estar certo de respeitar o tempo da sade, da
doena, da vida e da morte, sem a angstia de lutar contra o inevitvel. Nesse sentido,
ele disse que estava se dedicando a tentar entender o que acontecia consigo mesmo e
se fortalecer.
Se, por um lado, a doena ocupava um lugar considervel nesta fase da sua
vida, ele no deixava de se envolver, sempre que possvel, em atividades de trabalho
na roa, na resoluo de conflitos ou em reunies na aldeia e fora dela e, muitas vezes,
se ocupava em cuidar da sade de outros, como no caso em que cuidou do seu neto
durante a reza ou quando deu remdios e conselhos para mim sobre meu prprio
estado de sade.
Alm das sesses de cura, geralmente havia um momento na reza em que o
kara ou kunh kara dava conselhos, outros moradores contavam de novidades, ou as
visitas, como era meu caso, davam notcias de onde vieram, falavam do seu trabalho e
da sua estadia na aldeia, enfatizando seu estado de contentamento, em falas que muitas
vezes se iniciavam com: Apy ma xee avya vaipa (Aqui, fico muito feliz).
Freqentemente, cada fala de uma pessoa que se levantava e andava na frente do amb
(espao especfico na frente da opy onde ficam os instrumentos e para onde se dirigem
as rezas e a fumaa dos petgu; este termo tambm se refere morada dos deuses)
ganhava eco dos ouvintes que complementavam a fala com sinais de aprovao ou
ento interrompiam o falante sem sair do lugar e se envolviam numa espcie de
dilogo que muito mais do que uma comunicao entre as duas partes era uma
exposio complementar de pensamentos que se cruzavam e sobrepunham-se para os
outros ouvintes.
Nestes momentos de reza e reunio, aproveitei para falar do andamento da
minha pesquisa, embora, no incio eu hesitasse em apresentar todas as noites notcias
repetitivas de um trabalho cujo andamento era lento. Vrias vezes fui estimulada ou
pressionada pelo xeramoi Kara Mirim que falava para todos ouvirem: Neke, Par
108
Mirim, ndee ayvu remombe! (v logo, Par Mirim, conte suas novidades) ou pelo
cacique que, procurando explicar a necessidade e a obrigao de dividir meus
pensamentos com a comunidade dizia: Se voc quiser falar alguma coisa, pode falar.
Fale pelo menos algumas palavras porque todos queremos ouvir suas palavras.
Precisamos saber o que voc est sentindo e pensando.
Situao semelhante observei nesta e em outras aldeias, quando os mais velhos
solicitavam (de forma mais ou menos insistente) que jovens lideranas se
pronunciassem, vencendo sua timidez e, com isto aprimorando sua habilidade de
liderana. Assim, Tup Mirim do Teko Pya certa vez explicou para mim que uma
liderana algum que consegue falar bem, encorajando os demais com suas palavras,
enquanto, quem tem uma fala dura ou exaltada s manda, mas no consegue organizar
o trabalho, fazendo e falando de forma atrapalhada e sem sentido.
A necessidade dupla de ouvir e falar tambm se estende a pessoas envolvidas
em conflitos que, sendo convocadas para uma reunio, devem expressar seu
pensamento e se defenderem. Embora reunies deste ltimo tipo sejam situaes de
grande tenso, pude observar que geralmente h momentos cortados por humor e
brincadeiras, como no caso em que um jovem pegou um martelo de carne no meio de
uma dessas reunies e, batendo contra um banco exclamou: Esto condenados, esto
todos condenados!. Por outro lado, muitas pessoas lembram de situaes deste tipo,
relatando momentos em que conseguiram evitar algum tipo de castigo, apelando a um
discurso bem elaborado ou se beneficiando da proteo de alguma liderana que
tivesse influncia e uma fala convincente.
Entre falas e cura, a msica se coloca como central reza nesta aldeia, assim
como nas demais onde trabalhei. Pissolato (2006) observou, durante sua estadia na
aldeia de Parati Mirim, que a reza no era diria, ao contrrio do que ocorria na aldeia
de Araponga. Durante minha experincia de campo (final de 2004 a 2006), sempre
houve reza e freqentemente uma ou mais pessoas se colocavam a cantar,
acompanhadas por um pequeno coro de mulheres, embora s vezes algum fosse
cantar depois que todos j tivessem deixado a opy, fazendo sua voz ecoar pela aldeia
durante a madrugada.
Numa das noites de reza, xeramoi Kara Mirim, um paj que eu nunca tinha
ouvido cantar na sua prpria aldeia, entregou o mbarak para um rapaz acertar a
afinao dele e depois, levantando-se com o mbarak contra o peito, fez um longo
canto, acompanhado por ns mulheres e alguns homens. Depois de terminar, ele
109
sentou-se do meu lado e contou o seguinte:

Esse mbora (canto-reza) eu ouvi antes da nossa viagem para Peguaoty. Eu guardei.
S que eu tinha vergonha. Estava na minha casa e Nhanderu trouxe esse mbora para
meu ouvido. Nhanderu disse que esse mbora para mim, para me dar fora. Quando
um xeramoi recebe um mbora s dele, os outros podem cantar, mas eles no
guardam, no fica dentro deles. O xeramoi Kara Poty tem o mbora dele e eu tenho o
meu. Ele sabe que eu tenho esse. No sempre que Nhanderu manda um mbora.
Pode at passar um ano, mas quando vem para aquela pessoa. Porque na opy,
Nhanderu alumina tudo para o xeramoi. (xeramoi Kara Mirim, Parati Mirim, 2005).

Deste modo, ele explicava para mim por que no cantava na sua prpria
aldeia
36
, algo que tambm no ocorreu quando deixamos Parati Mirim e, ao mesmo
tempo, acrescentava algo aos conhecimentos que ele se dedicava a dividir comigo
sempre que eu o acompanhava na opy ou em caminhadas. Assim, atravs dos seus
ensinamentos, ele no apenas contribua para meu entendimento de temas relevantes
pesquisa, como me dava condies de participar da vida na aldeia com maior liberdade
e habilidade. Assim tambm ocorreu na minha relao com a kunh kara que, alm de
me procurar em diversas ocasies para conversarmos sozinhas, conversas estas em que
ela contava da sua vida, mas tambm queria saber da minha, aos poucos comeou a me
envolver em algumas atividades da reza, como na distribuio dos petgu ou do kaa
ou incentivando-me a fumar, enquanto ela comentava com os outros como eu estava
aprendendo bem.
Embora no meu caso tratasse mais de uma aprendizagem voltada para uma boa
convivncia, freqentemente ouvi comentrios de kara kuery ou kunh kara kuery
mais velhos sobre os bons conhecimentos e habilidades de algum jovem que se
destacava na sua dedicao opy. Este foi o caso, quando um rezador escutou o canto-
reza do Ver Nhamandu Mirim, durante sua estadia no Teko Ytu, e depois comentou
comigo que ele poderia se tornar um rezador muito forte porque seu canto e sua voz
alcanam bem longe. Pude ouvir e acompanhar seu canto no apenas em Parati
Mirim, mas tambm em outras aldeias pelas quais passeamos juntos ou onde nos
encontramos por acaso e sempre notei como sua reza parecia mobilizar os outros que

36
Outros rezadores que no costumavam cantar na sua prpria aldeia, mas ao visitarem outras aldeias
faziam-no, explicaram que na sua aldeia sentiam que os outros moradores no acreditavam neles e na sua
reza, enquanto, nas outras aldeias, eles eram respeitados.
110
dela participavam. Na verdade, num perodo em que eu estava interessada em registrar
sua trajetria enquanto professor indgena, a participao do Ver Nhamandu Mirim
na opy e sua disposio para conversar comigo sobre temas relacionados a ela, me
levaram a entender a necessidade de compreender sua trajetria de vida e aprendizados
num contexto muito mais amplo que a educao escolar. Assim, numa noite em que
cantamos sozinhos na opy, enquanto seu irmo e xeramoi Kara Mirim nos
observavam sentados, Ver Nhamandu Mirim terminou o canto e virou para ns
dizendo: Ento, ganhei uma amiga. Com isto, nos juntamos aos outros nos bancos e
passamos o resto da noite conversando sobre as experincias de cada um.
A partir dessa noite, comeamos a dividir os dias em dois momentos: o perodo
diurno no qual gravvamos entrevistas e o noturno em que nos acompanhvamos
durante a reza. Nas entrevistas, Ver Nhamandu Mirim costumava falar muito mais
sobre suas experincias na escola como aluno ou professor, poltica indigenista ou
poltica dentro da prpria aldeia. Entretanto, as conversas que tivemos na opy, quando
todos j tinham fumado e cantado, ou na sua casa, enquanto fazamos refeies ou ele
fazia artesanato, giravam em torno da sua convivncia entre parentes, dos sonhos e da
religio.
Sua participao na pesquisa foi fundamental para a definio e o
amadurecimento do projeto, quando este ainda estava em elaborao. Posteriormente,
numa fase de textualizao de entrevistas e anotaes decorrentes do trabalho de
campo em Parati Mirim, Ver Nhamandu Mirim, que antes dizia que no teria
pacincia para perder seu tempo lendo tanto papel, passou semanas comigo,
esclarecendo dvidas minhas e sugerindo modificaes, enquanto eu lia para ele as
primeiras verses do texto. Parte desta fase do trabalho foi feita durante uma visita sua
a So Paulo, quando ele enfatizava que estava invertendo as coisas, pois, se na
minha primeira visita a Parati Mirim ele me recebeu como uma pesquisadora
inoportuna, supostamente interessada em transformar os Guarani em objetos de
estudo, agora, alm de uma amizade que nos aproximava em visitas mtuas, minha
vida fora das aldeias tambm se tornava objeto digno de curiosidade e reflexo por
parte dele.




111

























112
3.2 HISTRIA DE VIDA DE VER NHAMANDU MIRIM


A nica coisa que meu pai deixou de herana pra mim foi sua memria. Meus
pais vieram de Laranjeiras no estado do Paran. Eu nem sei todos os lugares por onde
passaram depois que saram de l porque foram muitos lugares. Eu lembro mesmo de
duas aldeias: uma Rio Branco e a outra Bananal no litoral de So Paulo. Dessas
aldeias, eles vieram aqui pra Parati Mirim, que at ento no era uma aldeia, mas eles
passaram pra c e construram a aldeia. Quando eles construram a aldeia, eles moraram
aqui com uma outra turma de pessoas. Depois dessa poca, eles abandonaram aqui e
foram pra outros lugares. Me parece que eles ficaram um pouco ali em Grana e outros
lugares que eu no lembro mais. De l, eles passaram e chegaram em Bracu, onde na
poca tinha um morador antigo que era de l. Ele se chamava Ferraz. Eu no sei direito,
mas acho que ele fez amizade com meu pai... vamos dizer que foi ele que deixou meu
pai ficar por l com a famlia porque meu pai era ndio e o Ferraz tambm era uma
pessoa da roa. O Ferraz tinha muito bananal, ento ele roava e vendia banana. Acho
que meu pai trabalhou pra ele. Depois que meu pai entrou l, ele ficou por l mesmo e
foi l que eu nasci.
A eu nasci, um nenm, que no sabia de nada. Eu era um anjinho. Mas, falando
srio, eu cresci l e conheci todo o pessoal juru que mora perto dali. Tinha uma tal de
dona Maria e um outro homem ali que depois, no meio da histria, esse cara foi prefeito
de l. Conheci vrios outros tambm. Quer ver? Tinha tambm o Haroldo que sempre
passava pela casa do meu pai. E assim foi indo. At ele morrer. Quando meu pai
morreu, eu tinha oito ou nove anos, eu era bem novinho. Ele morreu num
atropelamento... foi um carro que matou meu pai.
Com a morte do meu pai, a gente comeou a sofrer muito porque at ento eu
no sabia o que era frio nem o que era fome. Meu pai era muito trabalhador. Ele tinha
muita criao, muita plantao. A, depois que ele morreu, eu passei frio, passei fome...
sofremos, sofremos muito. A veio um irmo meu, o Agenor, e levou a famlia pra
Ubatuba, onde a gente ficou um tempo. O Agenor tambm faleceu recentemente. Ns
dois chegamos a escrever um projeto juntos antes da sua morte, mas eu fiquei sozinho
pra continuar o trabalho.
Eu tive dez irmos, mas perdi quatro: uma menina e trs homens. Uma irm eu
perdi quando era bem criancinha porque ela morreu logo depois que eu nasci, mas ela j
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era grande. Ela tinha uns treze anos de idade. Foi a primeira morte que eu consigo
recordar, mas talvez tenha mais alguma antes do meu nascimento. Depois disso, eu
perdi outro irmo pequenininho. Quando ele nasceu, acho que meus pais estavam
vivendo numa situao difcil e resolveram dar o nenm para um juru. Na poca, a
criana foi levada para um hospital e morreu l. Meu pai nos contou que foi Nhanderu
que quis assim. Meu outro irmo, Jos Luiz morreu de cncer com 16 anos de idade e
depois dele eu perdi mais um irmo recentemente... foi o Agenor. Ele caiu de uma
ponte. Agora ns estamos em seis irmos: tem a Olga, Aparcio, Joo, Iracema, Lourdes
e eu. Ser que estou esquecendo algum? No. Somos seis irmos. Voc conhece um
irmo meu, que o Joo da Silva. Ele nico irmo que tenho nesta aldeia.
Eu tambm perdi minha me. Quando estou na opy, eu lembro muito dela e da
ltima vez que a vi. Ela estava to doente que no andava mais, ento eu tinha que
carreg-la nas costas. Um dia antes de fazer uma viagem pra So Paulo, eu carreguei
minha me at o posto de sade na aldeia Boa Vista. Durante essa viagem, eu recebi a
notcia de que ela tinha morrido. Eu voltei o mais rpido possvel, mas quando cheguei
ela j estava no caixo. Eu me senti to mal que no consegui participar do enterro dela.
Depois da sua morte, eu nem quis mais ir pra opy e fumar petgu, mas quando eu
lembrava dela eu no conseguia abandonar o mbarak e minha reza. Ainda hoje, tem
vezes que eu no quero ir pra opy, mas eu sempre volto e fao minha reza... eu no
consigo me afastar.
Eu acho que aprendi muito fora da escola com a educao que recebi dos mais
velhos. Uma coisa que eu aprendi que eu acho bem interessante a forma de lidar com
as coisas do mundo. Eu lembro que meu pai falava: Olha, voc criana, mas um dia
voc vai ser adulto e, quando voc crescer, importante aprender a respeitar a
natureza.
Essa parte eu vou contar pra voc porque eu achei bom eu ter aprendido isso.
Meu pai dizia assim: Olha, se quando voc crescer ainda tiver floresta pra caar, voc
vai caar. Pode ser que voc no tenha mais condies para caar porque eu no sei o
que pode acontecer no futuro, mas voc tem que lembrar que as caas so animais que
a gente tem que respeitar. A gente tem que matar, mas no para se divertir ou matar
por matar. Essa a nossa lei, a gente no pode matar mais que dois animais de uma
vez. Por exemplo, se a gente encontrar um bando de cateto no mato, mesmo que a gente
estiver bem armado, a gente no pode chegar e matar tudo de uma vez. A ordem que a
gente recebe de Nhanderu pra matar s um ou dois, o resto tem que ficar para
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reproduzir tudo de novo. uma forma tambm de manter a caa. Ento, meu pai dizia:
Quando voc crescer, voc lembre, no esquea da ordem que eu dei... disso que estou
falando pra voc: quando voc matar, mate um ou dois. Porque Nhanderu no permite
matar mais, seria uma maldade para Nhanderu. Se a gente fizer isso porque no
filho de Nhanderu. Eu acho isso interessante porque, pra mim, isso realmente faz parte
da educao guarani.
Meu pai tambm falava da plantao. Ele me ensinou que quando plantamos
num lugar, depois que um tipo de planta der trs vezes nesse lugar, sendo milho,
mandioca ou qualquer outro tipo de planta, tem que sair e deixar aquele lugar. Meu pai
dizia: Nhanderu no quer mais que mexa nessa terra. Ento, meu pai deixava aquele
lugar, deixava o mato crescer. Era assim: meu pai fazia a roa e depois de um tempo
saa e fazia roa em outro lugar. Quando chegava a hora, ele saa de novo e ia pra outro
lugar. Nossa religio assim. Por isso, quando a rea era mais livre, quando no tinha
essa poltica toda em cima de ns, os Guarani no paravam muito tempo num s lugar.
Ainda hoje as pessoas comentam: P, mas o Guarani no pra no lugar, fica andando
pra l e pra c.
Na poca do meu pai, ele fazia isso por necessidade, mas hoje em dia, a gente
no pode mais fazer isso porque nossa rea toda delimitada. A rea no mais livre
como antes. Na poca do meu pai, ainda no tinha asfalto, no tinha essa diviso toda
entre o estado do Rio e de So Paulo. No tinha essa diviso poltica. Ento, para o
Guarani, tudo isso daqui era dele. Na verdade, era tudo parte do mundo guarani, era o
lugar onde meus parentes viviam e trabalhavam. Tinha outros grupos indgenas tambm
que a gente no v mais, como os Tupiniquim. Meu pai sempre me contava isso antes
de morrer e foi uma coisa que me marcou muito porque foi uma coisa que ele viveu...
foi uma coisa que ele fez no tempo dele.
Antes do meu pai morrer, eu j freqentava a opy, eu comecei a participar desde
pequeno. Quando eu era muito pequeno, eu tinha um problema... era como se fosse um
trauma. Diziam que as pessoas tinham colocado medo em mim. Na poca, minha me
estava muito doente. Ela ficava sempre falando sozinha e isso comeou a me trazer
problemas. Eu comecei a ver coisas e ter medo de sair da minha cama. Uma noite,
precisei levantar para fazer xixi e vi uma pessoa de pele bem branquinha. Estava tudo
escuro, mas a lua estava bem grande e eu vi aquela pessoa muito branca. Voltei
correndo pra dentro de casa e contei para meu pai, que tambm era rezador. Ele pegou o
petgu dele e me benzeu. Depois, ele mesmo falou que eu estava assim porque as
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pessoas ficavam pondo medo na minha cabea. Nessa poca, eu sempre via meu pai
fazer a reza dele, ento, um dia eu entrei na opy sozinho e vi o mbarak e comecei a
rezar tambm. Foi assim que eu comecei a fazer reza desde pequeno. Com isso, eu
comecei a melhorar um pouco e j conseguia sair de casa sozinho de dia, mas quando
comeava a escurecer, eu voltava correndo pra cama. Teve um dia que eu estava fora de
casa perto de um p de laranja e eu vi uma nuvem de fumaa branca. Eu olhava pra
nuvem e ela no ia embora; ela s crescia. Foi a que eu pensei: j que aquilo vai me
pegar, eu vou ver o que . Ela cresceu e ficou bem maior do que eu. Quanto mais perto
eu chegava, mas ela crescia. Quando eu cheguei bem perto, ela levantou, passou por
cima de mim e foi embora. De repente, no tinha mais nada, s o p de laranja.
Eu contei essa histria para todos meus parentes e meu irmo que rezador
falou pra mim que se eu no tivesse tido coragem aquilo ia acabar comigo. Meu prprio
nome, Ver Nhamandu Mirim, de uma pessoa que tem coragem e enfrenta as
situaes desconhecidas sem medo. Voc Par, por isso voc uma pessoa sensvel e
mais cautelosa; isso acontece mesmo nos seus sonhos... quando voc sonha com o mar,
voc quer atravessar, mas sente medo. Eu falo isso pra voc, porque quero que voc se
sinta segura e quanto mais conhecimento voc tiver, mais vontade voc vai ficar na
aldeia e mais voc vai conseguir entender.
Nessa parte da nossa educao guarani, alm do milho e da mandioca, tem uma
outra planta que tpica e faz parte do nhemongara, da opy, do kurimgu rery e do
mombea. o kaa, mas voc j conhece essa parte, ento vou contar um pouco sobre
o petgu. Voc lembra que aquele dia quando fomos pra Parati eu contei pra voc que
os evanglicos nos perguntaram por que no colocamos nossa religio num livro pra
ensinar nossos jovens? Um dos professores da aldeia falou pra eles que no precisava de
uma Bblia porque seu petgu era seu livro, dele que vm as palavras de Nhanderu;
atravs dele que a pessoa conversa com Nhanderu e recebe seus conhecimentos. Para
ns assim: quando voc pega o petgu, voc est parando naquele momento pra voc
pensar, voc est trazendo algo diferente pra dentro de voc. bem diferente de ficar
com um livro na mo estudando porque com o petgu voc tem a liberdade de falar o
que voc sente, naquela hora voc tem liberdade!
Como eu posso dizer pra voc entender melhor? Quando voc fuma o petgu
voc fica livre pra Nhanderu, voc fica inteiramente s pra Nhanderu, pra ningum
mais. Naquele momento, ningum pode mexer com voc, ningum pode dizer que voc
est falando as palavras erradas ou fazendo alguma coisa errada. Naquela hora voc est
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inteiramente livre. Naquele momento, voc est falando com Nhanderu. A voc fala o
que voc quiser pra ele; voc fala diretamente com ele. Voc no est falando comigo,
nem com ningum, voc est falando com Nhanderu. como se voc se tornasse dono
de si mesmo, naquele momento.
Se voc tiver f mesmo e acreditar em Nhanderu, a casa de reza est l, a hora
que voc quiser, voc pode ir l. assim, ningum vai impor regras do que voc tem
que falar, voc vai falar tudo que tiver que falar... pra Nhanderu. Ento, o petgu
como se fosse um livro do jeito guarani, s que diferente de um livro, claro. No tem
nenhum mistrio. Eu fiz essa comparao porque com o livro, voc tem que aprender o
que est no livro e no o que voc sente e quer falar, ento na minha religio, eu no
quero um livro, eu quero conversar com Nhanderu, no com um livro.
Mas quando est sem petgu a a gente j tem outras idias e no consegue se
concentrar. Voc no est inteira quando o petgu falta. Por isso que o petgu
importante. Acho que por isso que os mdicos guarani usam muito. A kunh kara s
consegue se concentrar com o petgu, sem isso, ela no consegue. um material muito
importante. Voc no acha? Caracas! At me arrepiei agora.
Teve um dia desses que eu estava falando pra um antroplogo sobre a cura. Eu
contava pra ele como o Guarani cura doenas. Voc sabe que existe uma pessoa
especial na aldeia que faz esse tipo de trabalho com petgu. No qualquer Guarani
que pode fazer isso. A pessoa que faz essa cura, ela v o movimento e a velocidade das
coisas. Por isso, quando ela vai consultar uma pessoa que est doente, ela pega o
petgu e fica fazendo seu trabalho s com Nhanderu. S ela e Nhanderu. Nesse
momento, ela comea a ver tudo que est em volta: o solo, as rvores, as cachoeiras e
vrias outras coisas. E, apesar da natureza existir para muitas coisas boas, ela tambm
tem mal-feitores. Desde o comeo da histria do mundo tem o bem e o mal e eles no
esto divididos. uma coisa que nunca vai se dividir mesmo. Por exemplo, as rvores
tem o que a gente chama de yvyra nhe, que uma coisa que est l naquela rvore e
vai ficar nela at ela morrer. Ela s vai sair de dentro quando aquele p de rvore cair ou
morrer. Quando isso acontece, ela fica mudando de um lugar pra outro; ela vai e volta.
Nesse momento em que ela est solta, se uma pessoa passar por perto, ela pode ser
atingida. Se a pessoa for atingida no seu ponto fraco, perigoso ela morrer na hora.
Pode ser criana, adulto ou velho... pessoas de qualquer idade correm esse perigo. Se a
pessoa foi atingida por algum esprito do solo, quando a kunh kara fizer a cura, a
doena vai se transformar em um pedacinho de terra, um pedacinho mido como este
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que estou segurando. Se foi atravs de um esprito de uma rvore, o opiti que est na
opy vai mostrar para a kunh kara uma folha de rvore, ou alguma coisa que seja de
rvore. Se for de pedra, por exemplo, ela vai se transformar num pedao de pedra. Kara
kuery chama isso de yvyr guamba, quer dizer os malfeitores invisveis que existem
no mundo. Nhanheramoi consegue ver essas coisas quando vai curar uma pessoa porque
Nhanderu ajuda a ter essa viso.
Tem tambm doena que vem de outras pessoas. como os juru dizem...
feitiaria. Se pegar a gente no ponto fraco, a gente pode at morrer. Isso j aconteceu
comigo. Eu estava andando uma noite em Ubatuba e, de repente, eu escutei um barulho
de uma coisa que voava muito rpido. Ela passou voando por mim. Na hora eu no senti
nada. Um pouco depois, eu comecei a sentir muita dor no peito e, quando cheguei em
casa, no conseguia respirar sem sentir muita dor. Meu amigo estava em casa e eu pedi
para ele chamar meu irmo. Ele saiu no meio da noite, sem iluminao para chamar
meu irmo. Meu irmo chegou e falou: Vou dar um jeito na sua dor, mas amanh eu
cuido melhor, porque j tarde e estou muito cansado. Ele fumou o petgu e eu
fiquei um pouco melhor. No dia seguinte, ele tirou uma folha com um cristal
embrulhado. Parecia ser da cor de um diamante.
Se voc pensar nisso tudo, voc vai perceber que est num espao muito
pequeno do mundo e ele feito de muitas coisas que voc no consegue enxergar, por
isso voc nunca sabe onde vai pisar. Muita gente no acredita nessas coisas porque no
consegue enxerg-las, e as pessoas s acreditam naquilo que vem. O tijolo a gente v,
voc mesma est vendo este cho, mas no est vendo o que est alm dele. Na verdade,
voc no est vendo nada mais do que o cho. por isso que as pessoas no acreditam,
mas eu acredito porque nhanheramoi fala que assim e voc sabe que o que eles dizem
acontece mesmo.
assim que as doenas so vistas pelo mdico guarani. A kunh kara consegue
ver o efeito das coisas acontecendo. Ela consegue ver os espritos das coisas que
atingiram a pessoa doente. Mas a fora que ela tem para ver isso no ela que faz,
Nhanderu. por isso que a f do Guarani muito forte e nisso eu vejo uma diferena
com relao igreja dos juru. A f dos Guarani est muito associada cura,
acreditamos que Nhanderu nos manda fora para curar as pessoas doentes.
Na igreja, eles misturam Cristo, os pastores e o dinheiro, mas pra ns Guarani,
no. A f que temos em Nhanderu no dinheiro, no sapato, no comida
simplesmente acreditar que existe a cura. a opitai vae que mostra isso, ela fala e ela
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mostra isso. muito diferente do mdico juru porque ele precisa tirar uma chapa e
abrir o corpo do paciente pra curar.
Eu acho que deve ser difcil para o juru entender isso... eu no sei se um dia ele
vai chegar a entender isso. uma coisa que at para ns Guarani um mistrio que a
gente no revela, a gente no v. S a pessoa que tem a capacidade consegue ver e dizer
isso. Eu mesmo fao parte da comunidade e tenho minha reza que eu fao na opy, mas
eu no sou curador, ento, eu no posso jamais chegar pra algum e dizer que sou. Isso
seria muito errado. Meu pai me falava muito sobre isso; ele dizia que as pessoas que
fazem a cura j nascem com esse conhecimento. Os mais velhos falam que o prprio
Nhanderu que mandou aquela pessoa com esse dom. Quando Nhanderu mandou essa
pessoa, ele falou pra ela: Voc vai pra terra e cuida dos seus irmozinhos. por isso
que quando algum estiver doente ou passando mal, obrigao dessa pessoa fazer a
cura. Ela est fazendo aquele trabalho para Nhanderu, para atender um pedido dele.
No caso dos juru, eu tenho minhas dvidas, no porque eu no acredite... eu
acredito tambm, eu acho que eles tm uma forma diferente de acreditar em Deus, mas
tanto pastor que a gente no sabe quem o verdadeiro. Agora, aqui no nosso meio,
sabemos perfeitamente quem kara de verdade; a gente no tem dvida! Isso porque a
gente no tem dvida sobre a cura que a pessoa faz. A gente tem certeza! Mas quando a
gente vai em igreja, a gente no sabe se aquele pastor realmente puro ou se apenas
uma pessoa.
Eu acho que uma questo de conscincia, a gente tem que ter conscincia do
que vai dizer para uma pessoa. Eu no quero enganar ningum; eu no quero ser mais
do que sou, mas eu tenho muito prazer em dizer essas coisas pra voc porque voc
uma pessoa que vive na aldeia. Voc ainda precisa aprender muitas coisas e acho que
hoje voc aprendeu alguma coisa que voc vai poder levar e ter com voc. Eu tenho
certeza disso. Pelo menos eu sinto isso dentro de mim. Eu acho que voc tem que
encontrar as pessoas e conversar com elas. Assim, voc vai ter um pouquinho de
esprito guarani. Eu sou uma pessoa que aprendi isso com os mais velhos e tenho prazer
em contar isso para algumas pessoas que queiram me escutar e dessa forma contribuir
para ajudar meu povo. Hoje, eu acho que meu papel como educador transmitir esse
conhecimentos para outras pessoas.
Eu tenho gosto em fazer isso porque sei como difcil aprender. s vezes, a
gente aprende com as coisas erradas que acontecem no mundo. As pessoas aqui na terra
so muito maldosas, ento a gente tem que saber como lidar com as pessoas. A gente
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tem que perceber quem a pessoa com quem a gente fala, porque se no, aquela pessoa
que parecia to amiga, pode no fundo ser mentirosa. Isso que eu estou lhe dizendo, eu
ouvi do meu pai. Ele falava assim: Olha, faa as coisas certas. No minta para as
pessoas. No fale mentiras porque se voc falar mentiras, no coisa de Nhanderu.
Nhanderu quer que a gente fale a verdade.
Os juru tambm dizem isso, n? Mas eu acho que eles falam mais mentiras do
que verdade. Tem que ter cuidado porque juru assim: fala muitas coisas bonitas, mas
na hora de pr em prtica, ele pode acabar por fazer coisas que no so de Nhanderu.
Isso uma coisa importante pra voc aprender. Voc no pode confiar em todas as
pessoas, primeiro precisa observar, analisar e refletir. s vezes elas no so o que
demonstram ser. Comigo mesmo j aconteceu muito disso quando eu era mais jovem.
Voc precisa ficar com a anteninha ligada. uma boa estratgia, inclusive, para
voc aprender outras coisas. Por exemplo, voc acha que no fala bem o guarani, mas,
na verdade, no existe isso de falar errado porque seu pensamento est certo, s que na
hora de sair, ele sai um pouco diferente e as pessoas no conseguem entender. Mas se
voc quiser falar tudo mesmo, voc precisa ficar atenta para as novas palavras que voc
escutar. Voc pega essas palavras e mistura com as que voc j sabe e vai treinando.
Voc vai juntando palavras novas com palavras velhas e daqui a pouco voc j vai falar
tudo. Pelo menos foi assim que eu consegui aprender o portugus, porque eu sempre
encontrava um monto de palavras que eu no sabia onde colocar. Sabe essas palavras
que o juru inventa pra confundir a cabea da gente? s vezes a gente tem que esquecer
um pouquinho aquilo que j sabe para estudar aquilo que no sabe. claro que voc no
vai esquecer mesmo porque aquilo voc j sabe e faz parte de voc, mas voc pode
deixar de lado um pouco.
Essas so as coisas interessantes que eu aprendi, claro que eu aprendi isso
tudo fora da escola. No foi juru que me ensinou isso, no. Eu aprendi assim,
escutando, escutando a pessoa falar. Eu acho que meu prprio pai foi um grande
professor pra mim. Foi um dos professores que mais me ensinou. Minha me tambm,
mas ela gostava mais de falar dos parentes. Ela me contava muitas histrias sobre meus
parentes. S que eu no consegui guardar nenhum nome e, agora, eu nem sei como
chamava meu av. Voc sabe que eu no consigo guardar nomes.
A maior parte da minha educao e mesmo da minha alfabetizao, eu aprendi
com meus prprios parentes. Muitas vezes, eu aprendi estudando em casa sozinho.
ABC, slabas, essas coisas, eu aprendi, assim, no vento. S uma vez s que quem me
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ensinou o ABC foi minha irm, porque ela sabia ler e eu no sabia nada. Mas minha
vontade era to grande de ler - eu queria ler para ver como eu me sentia lendo. Eu tinha
essa ansiedade. A eu ficava enchendo o saco da minha irm, assim: Ensina o ABC pra
mim. A um dia ela pegou e me ensinou. Ela mandou eu ler: L aqui: ABCD, ento,
eu li. Depois comecei a escrever num caderninho. Na verdade, nem era um caderno! Era
um pedao de papel. Eu pegava aquele pedao de papel que meu pai trazia do
supermercado, porque naquele tempo as compras eram embrulhadas em papel... no
colocava em saco plstico naquele tempo. As coisas no eram to modernas como hoje.
A eu pegava e ficava escrevendo nesse papel. Eu ficava sozinho escrevendo tudo.
Bastou a pessoa me ensinar uma vez que eu j peguei e fui escrevendo. De vez em
quando, eu me perdia e a comeava tudo de novo. Eu lia e relia, lia e relia, todo dia. Foi
assim que eu aprendi minha alfabetizao, eu comecei a escrever e ler um pouquinho.
Eu j sabia escrever meu nome e todas as letras, mas eu ainda estava muito fraquinho.
Depois disso, eu fui pra Ubatuba e estudei com Marcos Tup. Acho que voc
conhece o Tup. Ele foi meu primeiro professor na escola. Com ele eu aprendi a
escrever algumas coisas... botar a pontuao em tal lugar, e comecei a melhorar um
pouco. Nesse perodo, eu j estava lendo e escrevendo tudo. S que ele saiu de ser
professor; ele abandonou porque ele achava que o negcio dele no era ser professor,
ento, ele deixou a escola e foi ser cacique. Hoje ele cacique na Krucutu em So
Paulo. Quando o Tup saiu, entrou um professor juru. Foi o nico professor juru que
eu tive. O nome dele Odelir Machado. Ele me deu aula de matemtica, de cincia e
estudos sociais. A, a gente foi estudando. Com ele eu acho que eu aprendi o restinho
que eu precisava aprender, principalmente, falar um pouco de portugus, porque at
ento eu no falava portugus. Quer dizer, eu at falava, mas tinha algumas idias que
eu no conseguia completar porque eu no conhecia as palavras certas. Fiquei dois anos
na escolinha estudando com ele e a aula que ele me deu, de certa forma, me serviu
tambm.
Ele era um bom professor, principalmente na rea de geografia, apesar de que eu
no concordava com ele numa coisa porque no tinha como.... no dava mesmo. Ele
gostava muito de mim e achava que eu era muito esperto, mas ele ficava insistindo para
eu mudar o meu modo de ver o mundo. Ele sempre dizia que as coisas da natureza no
tm alma e que era errado o Guarani pensar assim. Um dia eu fiquei muito injuriado
com o professor e lhe fiz a seguinte pergunta: Voc tem alma? Ento, eu sou diferente
de voc, mas tambm tenho uma alma. Agora, porque voc to egosta e acha que
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Deus colocaria uma alma s em ns humanos?
O jeito do juru entender a natureza muito diferente do nosso. Quando um
Guarani v o relmpago e ouve o trovo, ele diz: Tup rev, mas na mesma hora o
juru fala: Uma nuvem bateu na outra e fez esse barulho. O juru no enxerga que
Nhanderu est em tudo.
Depois disso, eu fiz uma prova e passei na prova, por isso aquela escola de
primeira a quarta srie j no servia mais pra mim. Eu conclu a quarta srie e acabou a
escola pra mim. Eu teria que ir pra cidade estudar. Mas aconteceu outra coisa e eu tive
que sair daquela aldeia. Foi quando eu trouxe meus filhos pra c com minha esposa e
aconteceu de eu entrar nessa histria da luta pela questo da educao.
Ento, resumindo toda essa fala a, eu acho que minha educao foi isso, foi
feita dos acontecimentos e dos fatos que eu vi. E eu vi muitas coisas erradas nessa
questo tambm. Mas, tudo isso foi uma aula pra mim. Eu aprendi assim. Muito mais
fora da sala de aula do que na prpria sala de aula com o professor.
Quando eu vim pra Parati Mirim, estudamos um pouco essas coisas da aldeia:
por que as famlias se mudam tanto, quer dizer, por que as famlias no param numa
aldeia s. Observamos algumas especificidades da comunidade e algumas diferenas em
cada lugar. L no Sapucai, por exemplo, tem muito mais material do que aqui em Parati
Mirim. Tem mais matria prima para fazer artesanato e tal. Nossa aldeia mais pobre,
ento, no tem tanto recurso para a comunidade fazer seu artesanato e muitas vezes a
gente tem que sair para pegar alguma coisa para fazer.
Comeamos a juntar tudo isso e percebemos que tinha muito sofrimento, muita
presso do Estado e de pessoas de fora das aldeias. Esse levantamento foi uma idia do
Professor Agemiro da Sapucai, l onde ser a escola plo... quer dizer, a escola plo que
vai representar a educao escolar indgena no Estado do Rio de Janeiro. As outras duas
escolas vo ser vinculadas a essa escola plo. Ele levantou essa idia porque tinha o
sonho de ter uma escolinha prpria da comunidade, mas primeiro precisava entender
tudo isso que acontecia nas aldeias. Foi nessa poca que eu conheci o professor
Domingos, que trabalha com pedagogia e entrou junto com o CIMI (Conselho
Indigenista Missionrio) para fazer uma articulao com os Guarani, seguindo as nossas
formas de organizao poltica. Tudo isso foi muito demorado.
Quando eu cheguei nesta aldeia, h oito anos, o professor Agemiro e outras
pessoas da aldeia Sapucai j estavam pesquisando sua prpria histria. Mas, a tem
muita histria, tem muita histria mesmo. Se a gente quiser contar tudo, vai ter que ficar
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falando, falar, falar, falar... Eu no quero demorar muito, mas para contar a histria
direito, vou ter que voltar um pouquinho pra trs de novo.
Antes de conhecer esta situao toda, eu morava na aldeia de Boa Vista.
Naquela poca, eu estudava numa escola na prpria aldeia com um professor juru.
Quando eu vim para c, o Seu Miguel fez uma reunio geral com a comunidade e veio
falar comigo, dizendo que precisava de uma pessoa para assumir a questo da educao
porque, at ento, no tinha ningum trabalhando nessa rea na aldeia de Parati Mirim.
Eu falei para ele: Olha, Seu Miguel, a questo da educao, a gente sabe que muito
difcil, que muito complicada, mas se voc confiar, eu posso trabalhar um pouco e,
at onde eu puder levar, eu posso ir.
A a comunidade me convocou para trabalhar na rea de educao. Eu entrei
nessa rea porque a comunidade pediu. Eu fui ao primeiro encontro e alguma coisa j
comeou a clarear para mim, porque at ento eu no sabia nada, era um verdadeiro
leigo nessa rea. Eu entrei nessa histria, mas no sabia nada. Acho que essa
experincia foi o que me ensinou; eu aprendi muita coisa quando entrei na questo da
educao e comecei a ver a coisa de perto. Lembrando a poca quando meu pai ainda
era vivo e eu no tinha tanto conhecimento como tenho hoje, eu me lembro que existiam
esses rgos como CTI (Centro de Trabalho Indigenista), CIMI (Conselho Indigenista
Missionrio) FUNAI (Fundao de Apoio aos ndios), mas naquele tempo eu ainda no
sabia o que era tudo isso.
No processo de formao de professores indgenas, primeiro a gente estudou
aquele livro de capa meio avermelhada que falava sobre legislao. Para construir uma
escola, a gente teria que estudar aquele livro e vrios outros. A gente aprendeu que tem
um artigo da lei que fala sobre o direito dos professores indgenas. Na verdade, falava
um monto de coisas. A partir desse estudo da legislao, conseguimos construir um
documento que mandamos para a Secretaria de Educao do Estado. A demorou...
passou o tempo. S depois que eles deram o parecer e a gente descobriu que tinha que
pegar aquele documento, ler tudo de novo e fazer um outro documento. Fizemos outro
porque era o que tinha que ser feito. Eles queriam saber mais informaes sobre as
aulas, carga horria, essas coisas. Ento a gente foi e buscou essa parte. Nesse perodo,
tambm construmos uma parte do projeto poltico pedaggico: vimos quais eram os
contedos a serem abordados na escola, qual seria o nvel de escolarizao para os
Guarani naquela escola e como as crianas se desenvolveriam. A gente foi levantando,
levantando, levantando tudo aquilo, e a chegou a hora em que teria que pr em ordem
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aquele documento. Nisso, ns que faremos parte da direo das escolas: eu, Agemiro de
Sapucai e Pedro Augustin de Araponga, assinamos o documento pedindo recursos para
o Estado. O Estado teria que pagar salrios para os professores e a manuteno da
escola em geral... no caso voc j sabe o que isso quer dizer.
Nesse meio tempo veio a Marilia, que me parece ser responsvel pela questo
da educao diferenciada no Estado do Rio de Janeiro. Ela veio e trouxe a sua turma
toda pra c. Primeiro foi s uma visita, mas depois ela falou que teramos que entregar
toda a documentao da escola naquela mesma semana. Ns nem sabamos que
documento era esse, mas tinha que estar pronto naquela mesma semana.
O Agemiro foi l e conversou com ela e descobriu que alm do documento que
ele j tinha feito, teria que registrar a escola plo dentro do que manda a lei. A gente
sabe que no vai escapar disso mesmo, n? Ento, as pessoas comearam a correr atrs
disso; eu tambm me esforcei, mas por falta de recursos eu tive que parar de circular um
pouco. O Agemiro e a turma de Sapucai continuava lutando e conseguiram o CGC da
escola e fizeram um oramento de quanto, mais ou menos, a escola gastaria por ano.
Depois, a gente fez um documento para ver se reconhece o uso da lngua guarani
dentro da escola, mas o Estado tem que dizer alguma coisa sobre isso. Agora, claro
que a gente sabe que no o Estado do Rio de Janeiro que vai resolver isso; o pessoal
diz que responsabilidade do Conselho Nacional de Educao e foi para o Congresso
Nacional. Parece que est sendo aprovado, ento a gente fica um pouco mais aliviado.
Agora que venha! A gente est mais ou menos preparada. E o nosso interesse era esse:
fazer uma coisa diferente. Porque a gente vai em outros estados a, e v que tudo a
mesma coisa. Na verdade: pode ser escola municipal ou escola estadual, mas no muda
muita coisa.
Teve at um momento que a gente tentou criar o NEI (Ncleo de Educao
Indgena) dentro da Secretaria de Educao. Era uma parceria entre dois municpios:
Angra e Parati, a Secretaria de Educao do Estado, representada pela Marilia, a
FUNAI, representando o nvel federal e o CIMI, como ONG, mas no funcionou porque
quando a gente ia falar da questo da educao indgena no Ncleo, que eles diziam ser
o Ncleo de Educao Indgena, os juru entendiam e faziam tudo ao contrrio. Cada
um levava o seu projeto. Cada um ia com sua experincia prpria, mas os juru diziam
que sempre dependia de algum que dependia de outro algum para resolver a questo
da educao indgena. Nisso, ningum resolvia nada. Eu acho que era porque ningum
queria ficar com a responsabilidade de pagar e queria jogar para outra pessoa ou rgo
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pagar. Pelo menos foi isso que eu observei. Na verdade, eu vi muita poltica, muito
debate, mas o nosso objetivo, que era fortalecer a educao indgena no aconteceu.
Quando vimos que no estava dando certo para ns, resolvemos ir l uma vez e dizer:
Olha, ns no queremos mais o NEI porque no est resolvendo o que deveria
resolver e est complicando mais ainda.
Hoje em dia, a nica atividade oficial da escola que fazemos receber o Censo
Escolar que o Ministrio da Educao manda. A gente recebe, preenche e manda de
volta pra l, dizendo como est a situao aqui. engraado porque uma vez nos
perguntaram por que as crianas no mudavam de ciclo e por que elas no foram pra
frente. Ento, tivemos que falar: U, porque at agora o Estado e nenhum dos rgos
ajudou a nossa escola. Por que, ento, vocs vo se preocupar com o lugar das
crianas nos ciclos ou nas sries? Enquanto nossa escola no for reconhecida pelo
Estado, as crianas no vo para lugar nenhum.
Se os polticos realmente quisessem ajudar em alguma coisa, teriam que
construir alguma coisa junto com a comunidade. Tem que entrar no bolo! Mas parece
que os responsveis pelas polticas indigenistas esto l, fazendo sua poltica, pensando:
Ns vamos fazer isso para eles, daqui por diante, os ndios vo viver desse jeito. No
certo isso que eles esto fazendo l porque no tem nada construdo conosco. So eles
que querem aquilo, no ns. Imagine se essas pessoas viessem aqui na aldeia e falassem
pra ns: Olha, j temos recursos para vocs fazerem o que precisam: vocs vo poder
construir sua escola, vo formar seus professores, vo ter pessoas da prpria aldeia
trabalhando para vocs. Se isso acontecesse seria timo, mas no vai acontecer assim.
Imagine se daqui por diante eles viessem pra aldeia e falassem: , daqui por diante,
vocs podem ter sua prpria escola e ensinar a lngua guarani nela. Vocs vo ser os
professores, reconhecidos como os conhecedores da sua prpria histria.
Mas, isso tudo s vai acontecer se a gente brigar porque a gente vai ter que
cobrar deles. Pelo menos, no futuro, a gente tem a esperana de que acontea tudo isso.
No sei se a gente vai estar viva nesse tempo, mas pelo menos a gente pode deixar
algumas pistas para o futuro. por isso que me sinto feliz e sei que estou fazendo
alguma coisa. Eu tambm sou feliz porque aprendi que nem tudo dinheiro e que eu
no preciso ser rico para fazer todas essas coisas. Aqui com voc na minha casinha de
madeira, de frente para essa geladeirinha velha, eu sei que posso fazer alguma coisa
para ajudar meu povo.
Ento, voc aproveitou essa conversa sobre minha casa pra dizer que est com
125
frio e me pedir pra fazer uma fogueira? Meu Deus do Cu! A fogo mesmo! Tem um
lugarzinho pra fazer fogueira aqui, mas eu no sou de cortar muita lenha, no. Sabe por
qu? Porque eu, quando era mais novo, eu pegava muita lenha no mato e minha esposa
fazia comida aqui, na lenha. No era nem fogo, era lenha no cho e ela fazia a comida
a. Mas depois que comecei a me envolver nessa coisa de educao... na verdade eu me
envolvi na poltica, minha esposa pediu um fogo pra mim. Eu at fiquei meio triste
porque no tinha dinheiro pra comprar. Eu falei pra ela: Olha, mas to bom cozinhar
no foguinho assim, mas j que voc quer, eu vou fazer um esforo e vou comprar um
fogo. A fui, guardei um dinheirinho e comprei um fogo. Ela tambm ajudou a
comprar. Com isso, ela comeou a fazer comida no fogo de juru e eu no cortei mais
lenha porque no precisava mais cortar lenha pra fazer comida. Depois, eu fui deixando
de praticar, praticar... e, agora, eu acho que pra eu cortar lenha muito difcil. Eu j me
desacostumei, desaprendi e tal. J me machuquei muito cortando lenha. Foi isso que
aconteceu.
Com o artesanato tambm aconteceu a mesma coisa: comecei a trabalhar com os
projetos, com os projetos, com os projetos... e o artesanato, fui deixando pra trs. No
tive mais tempo. Teve uma poca que eu nem sentava pra almoar mais: chegava na
aldeia um pouquinho e saa. Chegava do trabalho e tinha que sair de novo. Toda hora
tinha que sair da aldeia. Eu no sei, mas acho que foi isso tambm que acabou cansando
um pouco minha esposa. Eu no parava em casa e ela queria ficar comigo, mas eu no
dava muita ateno pra ela. Porque no podia, no porque eu no gostava dela, no.
Porque no dava pra ficar grudado com ela o dia todo. Bem que minha vontade era de
fazer isso, mas o dever no deixava, tinha que sair pra trabalhar.
Ns casamos quando eu tinha vinte e trs e ela tinha quatorze anos. Ela no
sabia cozinhar, nem fazer artesanato, ento, eu tive que ensinar muitas coisas pra ela.
At falar guarani eu tive que ensinar um pouco porque ela veio de uma aldeia no
Maranho e l eles falam um pouco diferente, ento, s vezes o pessoal daqui no
entendia direito o que ela falava. Quando ela se separou de mim, meu filho mais velho,
aquele que hoje tem dez anos, quase morreu. Na poca tinha um xamoi que cuidou dele
e ele melhorou. Ns at tentamos voltar, mas no deu certo e ela foi para uma aldeia no
Maranho onde mora a famlia dela. Eu fiquei to magoado que falei pra ela que tudo
tinha sido uma decepo e que eu nunca mais queria me casar. Na verdade, s vezes
penso que tenho azar e por isso vou ficar sozinho. Uma noite dessas, eu sonhei que
minha esposa voltava e trazia meus filhos... ela fazia comida e perguntava se eu queria
126
v-los e eu ficava to feliz...
Antes de casar com minha esposa, quando eu era mais jovem, eu era muito
tmido, como voc. Minha primeira namorada morava na aldeia de Boracia. Eu era to
tmido que eu nem conseguia falar com ela. Ela contava pra mim que gostava muito de
mim e falava isso para os pais dela tambm, mas eu no conseguia conversar com ela.
Teve um dia que eu fui at a casa dos pais dela conversar com eles e contar que eu
estava interessado na filha deles. Foi assim que comeou o namoro, eu consegui falar
tudo para os pais dela, mas pra ela no. Nosso namoro era assim: ela pegava e lavava
minhas roupas e eu comprava umas coisas na cidade pra ela. Mas teve um dia que, sem
pensar direito, eu fui embora da aldeia e nunca mais falei com ela. Na verdade, eu era
muito jovem e no sabia direito o que eu queria. Mas, acho que depois de sair daquela
aldeia eu fiquei um pouco menos tmido. Eu tambm fiquei menos tmido participando
de reunies fora da aldeia, porque nelas eu precisei aprender a falar pra poder defender
minha comunidade.
Antes de ter as escolas dos juru nas aldeias, no existia tanta presso do Estado
e tudo era baseado na poltica guarani. Mas claro que j existiam juru trabalhando e
fazendo planos para controlar os ndios naquela poca, s que a gente no sabia, eles
ainda no tinham chegado. Tem um professor de Histria no curso de formao de
professores que ns estamos fazendo que nos contou um pouco sobre como os brancos
queriam domesticar os ndios. Ele disse que os brancos caavam os ndios, cortavam
suas cabeas e depois vendiam para quem pagasse mais. Parece que eles ganhavam um
prmio pra matar ndios. Eles eram caadores de ndios... acho que eles eram
mamelucos... isso que a gente chama filho de ndia com branco? O professor disse que
eles foravam as ndias a terem filho com os brancos e depois... no sei se eu entendi
direito... mas depois eles formavam um grupo e colocavam os prprios filhos pra
caarem os ndios. Ento, a gente era como se fosse caa. Eles nos caavam como
animais e ganhavam dinheiro pra fazer isso. Parece que depois de um tempo algum
governador proibiu isso e a histria mudou um pouco. Acho que isso foi recente, no
faz muito tempo no.
Tem mais uma coisa que eu quero falar sobre isso: na poca dos colonizadores,
eles invadiam uma rea e dominavam aquele povo, obrigando aquelas pessoas a
trabalharem pra eles. Em troca eles davam um prato de comida e o povo no tinha como
negar; eles eram forados a aceitar, se no, eram levados para a forca... eles eram
enforcados pra morrer. Eu ouvi essa histria sobre como foram construindo tudo isso
127
que ns vemos hoje e percebi que tem muitas histrias por trs de tudo isso. Ainda hoje,
existe isso: o dominador paga um salrio mnimo para aquele que mais pobre e ele no
tem como dizer no, ele tem que aceitar isso como uma forma de sobrevivncia. Eu
acho que essa pessoa como se fosse uma escrava e para ela a escravido no acabou.
Aqui na prpria aldeia, ns estamos enfrentando muitas dificuldades com os
diferentes rgos do Poder Pblico. Parece que os juru querem usar a escola e outras
instituies como instrumentos para retomarem o controle sobre a terra, porque se eles
conseguirem controlar o que acontece nesse pedao de terra, eles sero os verdadeiros
donos, mesmo fingindo que o cacique que manda. Por isso, quando lutamos para a
escola ser do jeito que a comunidade quer, tem muito mais em jogo. A prpria luta pela
terra est envolvida nessa questo da educao e por isso que ns estamos enfrentando
tanta resistncia por parte da Secretaria de Educao. Ns no queremos que nossas
escolas sejam encaixadas no sistema do Estado ou do Municpio, ns queremos
autonomia para elas. Ns no queremos ser funcionrios do Estado, mas sim das nossas
comunidades. ela que deve decidir como vamos trabalhar e quanto vamos receber.
Ns queremos que os recursos da educao venham para nossa associao para a
comunidade poder controlar os custos, mas no sei se nosso projeto vai ser aceito ou se
vai continuar parado nas mos das autoridades.
muito difcil, mas eu acredito que importante a gente ter pacincia e firmeza
para no aceitar as condies impostas s para nossas escolas funcionarem logo.
melhor ir devagar, mas ter certeza que estamos seguindo o caminho certo. Tambm
muito importante a unio entre as aldeias. Das quatro aldeias que esto no projeto que
ns mandamos pra Secretaria de Educao, uma delas nem reconhecida pelo Poder
Pblico. uma aldeia que muito discriminada porque os ndios de l casaram com
juru e l tem muitos mestios, ento, as prprias autoridades fazem essa discriminao.
Com toda essa situao, s vezes a prpria comunidade deixa de nos dar apoio.
Tem muitos juru que vm aqui tentar dividir a comunidade. Eles tentam colocar na
cabea dos nossos parentes que a escola dos juru melhor e que os prprios ndios no
servem pra dar aula. Eu no acho que a escola juru seja totalmente ruim, mas ela no
ensina os jovens guarani a se valorizarem e perceberem a importncia que nossa cultura
tem e que eles mesmos tm neste mundo. Os jovens deixam de aprender sobre seu
prprio mundo para aprender coisas que no so suas. Eu quero trabalhar com os jovens
para primeiro eles aprenderem sobre sua comunidade e depois receberem
conhecimentos de fora, sabendo qual seu lugar no meio desses conhecimentos e
128
mundos diferentes. Mas ns professores guarani sofremos muita presso. Tem algumas
lideranas na prpria comunidade que do muito valor para os juru e desvalorizam a
capacidade dos prprios Guarani. Dizem que as crianas no vo conseguir aprender
nada com um professor ndio, mas eu sou uma prova de que os professores guarani tm
valor porque quase tudo que eu aprendi foi com professores das aldeias e com os
parentes mais velhos.
Tem vrias outras coisas que so prprias dos Guarani e isso bem diferente da
escola. No para excluir a escola, mas a nossa realidade, o jeito como pensamos e
vemos o mundo, tem outra histria. onde no envolve poltica indigenista, onde no
tem juru de fora pra dizer: O Guarani vai ter que olhar o mundo assim. A gente tem
a prpria forma de ver o mundo. Eu acho que o pensamento guarani est em todos os
pontos. Por exemplo: quando ns vamos plantar um p de banana, plantamos pra comer.
Quando ela d o cacho, a gente vai cortar, vai amadurar e vai comer aquelas bananas.
Mas o juru no. Ele j tem um outro pensamento. Quando ele planta banana, ele j est
pensando em vender banana. Ele vai at calcular quanto vai tirar de lucro com a banana
que ainda vai nascer. O Guarani no pensa assim.
Essa s uma forma de comparar e ver como o pensamento diferente. Por
isso, se quisermos continuar o nosso modo de trabalhar com as plantas, no o juru
que vai chegar aqui e dizer: A partir de agora, vocs vo comear a plantar bananas
pra vender. Eu no sei se a gente est acostumado a lidar com isso, ento, a gente no
sabe se vai dar certo porque a gente no vive assim.
isso que acontece com muitos dos projetos que os juru trazem pra aldeia,
inclusive os projetos de economia, que na verdade no economizam nada: no
economizam gua, floresta, nada. Eu acho que ns Guarani j somos muito econmicos.
Estamos longe das moedas. No temos essa poltica oramentria ou uma pessoa
especfica pra cuidar do patrimnio, pra cuidar das economias. Imagine se ns Guarani
tivssemos uma poltica de terra que fosse assim: Esse pedao de terra meu, aquele
de fulano e aquele outro pedao que sobrou dos outros. Aqui na aldeia no tem essa
poltica de diviso e eu acho que isso tem que ser preservado na nossa educao. A
gente nunca pode colocar na cabea dos nossos parentes de um dia lotear essa terra e
vender. Isso no economia. Na verdade, isso no vai trazer alegria para o nosso povo,
s vai trazer tristeza; vai desestruturar a prpria comunidade e, com isso, a gente corre o
risco at de cair no mundo do crime, que o pior. Imagina se daqui um tempo a gente
comea a ver ndio assaltando e matando o outro pra poder tirar dele o que ele no tem!
129
Apesar de no termos uma formao especfica, ns lidamos com tudo isso, com
a economia, com a violncia, com a preservao da natureza. Somos diferentes dos
juru, mas estamos fazendo nossa prpria forma de lidar com isso. No temos uma
pessoa que pagamos para fazer isso, mas quem faz sem ser por dinheiro, muitas vezes
faz melhor do que quem s pensa em ganhar um salrio. Acho que a gente tem que
considerar mais tudo isso que to bonito... essa forma diferente da comunidade viver e
lidar com seus problemas.
Eu percebi que um dos grandes problemas das escolas guarani que no existe
uma poltica guarani por trs e dentro delas. As formas de organizao poltica dos
Guarani no conseguem circular na sociedade juru, a no ser do jeito que os juru
querem, no do jeito que os Guarani querem. Por isso as escolas guarani acabam no
sendo muito diferentes das outras escolas do Estado. No existe nas escolas guarani uma
poltica guarani. Ento, aqui ns queremos fazer com que a nossa poltica circule no s
nas nossas escolas, mas tambm no meio dos juru para eles verem mais de perto qual
a realidade nossa e como acontece a educao guarani.
Um caminho pode ser atravs da lngua. Voc no acha que j est na hora de os
juru aprenderem a falar guarani? No que queremos mandar neles, ou coloc-los em
escolas nossas para todo mundo virar ndio, como os brancos j tentaram fazer com os
ndios. A verdade que tem muita coisa para os juru aprenderem e se eles entenderem
como ns pensamos, eles vo ficar entre os dois mundos e guardar alguma lembrana
disso. Acho que os juru podem aprender muitas coisas boas conosco.
Olha, eu acho que o juru s vai conseguir aprender, ouvindo o que o Guarani
est falando, como voc est fazendo agora comigo. Eu sou Ver Nhamandu Mirim e
estou contando para voc o que a educao guarani e como funciona. Enquanto eu
falo, voc vai escutando e aprendendo. muito diferente de voc pegar uma caneta e
ficar escrevendo, escrevendo, escrevendo. Voc sabe que no precisa fazer isso para
aprender. A prpria escrita um aprendizado. Escrever, escutar e falar so aprendizados
diferentes. A gente no consegue aprender a escutar e escrever ao mesmo tempo porque
a gente tem que aprender cada um aos poucos. Tem um momento que a gente tem que
aprender a escutar, no outro momento a gente tem que aprender a falar e tem outro
momento para aprender a escrever.
A educao guarani muito oral. Os antigos ensinavam seus parentes sem a
escrita. A educao deles sempre foi escutar o mais velho falar. O mais velho ficava
falando sobre o sol, a lua, a terra, as doenas, as curas, e os trabalhos, enquanto o mais
130
jovem escutava e aprendia como o mundo no pensamento guarani. Hoje em dia a
gente se pergunta muito sobre a destruio do mundo porque o material didtico dos
nossos velhos o mundo: todas as coisas desse mundo formam um livro completo,
ento, eu fico pensando que a nossa parte desse livro est sendo destruda.
Teve uma vez que um professor de geografia nos mostrou vrios livros de
geografia e nos perguntou como ns Guarani fazemos para estudar geografia sem um
livro. Eu contei que a nossa geografia conhecer as histrias dos mais velhos, saber de
onde nossos avs vieram, conhecer cada lugar por onde passamos, cada pedao de mato,
rio e as cachoeiras. Este mundo todo nossa geografia, por isso no precisamos abrir
um livro para estud-lo, ele j est todo aqui.
Ns estamos falando da questo da educao, no s da escola. A educao
guarani no est s nas escolas, ela est tambm na espiritualidade guarani e na
preservao das florestas; ela envolve tudo isso. por isso que a gente questiona muito
a questo da evangelizao. As pessoas vm pra aldeia, dizendo que querem nos ajudar
com isso, mas eu acho que isso no ajuda. Quando vm, elas tm a inteno de pregar a
palavra de Deus e, em troca, oferecem um pouco de comida ou uma roupa velha,
dizendo que esto ajudando os pobres, que esto ajudando os carentes. O pior que
fazem parecer que ns somos um povo que no tem Deus no corao, que elas precisam
vir aqui e trazer Deus para esse povo que no tem um Deus. A gente no precisa de
igreja.
Queremos ter nossa lngua reconhecida e saber que nossas crianas no precisam
usar o portugus para provar que tm conhecimentos. Queremos que os juru olhem
para nossas crianas e reconheam que falando nossa lngua ou o portugus, elas foram
escolarizadas. Isso para ns seria uma ajuda, no essas roupas velhas e essa comida
estragada que eles trazem e dizem: Venham pra igreja que eu vou ajudar vocs.
Se voc entender bem o raciocnio guarani sobre a religio e comparar com a
religio dos brancos l fora, voc vai perceber que muito diferente. Eu nunca vou sair
da minha aldeia para dizer: Olha, eu tenho a minha casa de reza que muito bonita e
quero vocs l, quero que vocs conheam Nhanderu l. Isso ns Guarani nunca
faramos. Mas o branco vai e chama as pessoas: Venham pra minha igreja, que vocs
vo conhecer Deus. J o Guarani no faz isso porque no assim que ele pensa. Ele
tem a sua casa de reza l, ela simples, feita de barro e outros materiais naturais e l ele
no est preocupado em chamar as pessoas e pr aquela multido de gente ali pra
mostrar Deus pra ela. Ns somos assim porque faz parte da nossa educao. Eu acho
131
que no s o Guarani que pensa assim, existem outras etnias, mas eu no conheo
quais so as realidades delas. Eu mesmo nunca entrei numa casa de reza de um Xavante,
ento no sei como l dentro e como ele faz sua reza, mas acho que no fazem como
os juru.
Nessa parte da evangelizao, tem algumas crianas que estudam fora da aldeia
com a professora Ivana. uma escolinha que tem l embaixo, mais perto da praia. l
que ela faz a evangelizao. Eu no sei se do municpio ou se ela est dando aula
particular porque eu quase nunca converso com ela. Eu j discuti muito com ela, porque
no concordo, mas tem algumas mes e pais que querem mandar os filhos pra l, ento
eu acho que uma escolha deles.
A evangelizao um problema, mas tem vrias outras barreiras pra gente
enfrentar. Tem a questo da lei, que impede tambm. Ento pra gente passar por tudo
isso a gente tem que construir, como eu estava falando, a nossa pedagogia. E nem
sempre o governo est interessado em fazer isso porque os governantes defendem muito
a lei que j existe. A gente sabe disso, mas nem por isso a gente pode pensar que tem
que ser desse jeito pra sempre. No! Acho que a gente tem que reagir!
Eu aprendi muito sobre a situao das escolas indgenas quando comecei a
participar das reunies. Foi numa primeira reunio que eu vi as pessoas falando de
muitas coisas. Elas perguntavam: Qual a escola que o Guarani quer? estadual,
municipal, particular? Que tipo de escola os Guarani esto querendo?.
Nisso, o Agemiro contou aquela histria: Olha, at uns tempos atrs, as
lideranas guarani talvez no soubessem o que uma escola porque escola era uma
coisa do juru que entrou na aldeia. Ento, as lideranas s sabiam que era um lugar
onde o aluno ia para aprender a escrever. Ento, para eles, a escola era isso e as
lideranas guarani diziam: Puxa vida, agora ganhamos uma escola, mas no sabiam
muito bem o que isso significava. S que uma escola no s isso. muito mais do que
isso. Foi a que eu percebi que para a gente pensar numa escola tem que pensar em
tudo. A escola que ns queremos construir uma escola com a histria guarani dentro,
com os professores guarani dentro e, com o tempo, a gente tentar, tambm, construir
material didtico com a prpria histria guarani e com a geografia guarani.
Antigamente, nossa educao no era feita com livros e essas coisas todas, mas
hoje em dia, veio outra necessidade de falar e conhecer as coisas do branco, tem que
falar a lngua do branco e outras coisas mais. Ento, a gente tem que construir uma
escola que ajude a amadurecer todos os ensinamentos daquela criana para que no
132
futuro aquela criana tenha uma boa educao: saiba respeitar as pessoas, aprenda a
ouvir as pessoas e, quando for necessrio, aprenda a falar tambm. Ela no pode s
escutar ou s falar. Ento, essa escola uma coisa nova para ns. Temos que aprender a
lidar com essas coisas porque at ento a gente no aprendia na sala de aula. Mas agora
a gente tem uma necessidade de aprender na sala de aula. No futuro, essas crianas vo
querer, de certa forma, vo ter que trabalhar para o seu prprio sustento. Ento, a gente
tenta buscar formadores, formar essas pessoas para o futuro. Bom, pelo menos, o meu
pensamento. Eu no sei se eu vou conseguir realizar tudo isso, mas o meu sonho muito
alto, n?
Eu sonho muito alto. Eu quero fazer o melhor enquanto eu estiver vivo na
terra. E isso me d uma referncia muito boa hoje; eu acho que eu estou bem seguro
sobre as coisas que eu falo, sobre as coisas que eu penso. Eu no tenho nenhuma
dvida sobre as coisas do mundo. No tenho dvida tambm de que a minha histria
foi muito sofrida e est sendo ainda. At hoje a gente sofre muito. Ento uma histria
que no tem fim. A histria vai continuar ainda. Quando eu era mais jovem, eu
acompanhei muito os meus tios, meu pai, minha me e outras lideranas mais antigas
que trabalharam na luta pela terra, ento, minha formao foi feita nesta trajetria
toda, o que d a entender que toda esta histria no aconteceu por acaso. Tem muito
mais para acontecer ainda na nossa vida.











133
CAPTULO 4:
RIO DAS COBRAS PARAN


4.1 CONTEXTUALIZAO

Minhas experincias nas aldeias do Rio das Cobras, Paran
37
tiveram seu incio
nas redes de parentesco que ligam o conjunto de pessoas dessas aldeias s aldeias de
So Paulo e do Rio de Janeiro. Mais especificamente, comearam como uma extenso
das minhas experincias no Jaragu e se estenderam at que, aos poucos, constituram-
se num outro foco de trabalho articulado com as demais aldeias que eu freqentava.
Grande parte dos moradores adultos das aldeias do Jaragu e de Parati Mirim
viveram nessas aldeias do Paran. O cacique de Parati Mirim nasceu no Paraguai, mas
viveu no Pinhal, onde criou seus filhos e por onde tambm passaram muitos dos que se
agregaram ao seu grupo. Ver Nhamandu Mirim, colaborador de Parati Mirim,
comea sua histria de vida contando que seus pais vieram de Laranjeiras
38
. Xeramoi
Kara Poty do Teko Pya tambm viveu nessa aldeia, assim como outros moradores
que acompanham seu ncleo familiar. Arlindo Tup, professor da aldeia Tapixi, conta
na sua histria de vida a trajetria da famlia Verssimo que saiu do Pinhal e foi para
Tapixi e para Tenond Por em So Paulo. Assim, as pessoas de Parati Mirim e de So
Paulo sempre contam das suas experincias no Rio das Cobras, dos parentes que l
ficaram, das visitas que se fazem e das saudades, tanto do passado vivido nessas
aldeias, uma vivncia que no conseguem realizar completamente nas aldeias onde
residem atualmente, como das pessoas que deixaram.
Assim, em 2003 o xeramoi Kara Tataendy, casado com Iracy, filha da cacique
Jandira do Teko Ytu, decidiu voltar para o Rio das Cobras para cuidar do seu pai que,
vivo, morava na aldeia de gua Santa. Depois de um tempo, ele voltou a So Paulo
para depois partir de novo e assumir o cargo de vice-cacique na aldeia do seu pai.

37
A rea total da Terra Indgena Rio das Cobras de 18.681,98 ha, englobando as trs aldeias guarani
mby e as aldeias kaingang (CTI, 2004), mas no possuo dados especficos para cada uma das aldeias
guarani. Em termos demogrficos, havia cerca de cinqenta moradores na aldeia Tapixi, durante minha
pesquisa de campo.
38
O municpio de Laranjeiras do Sul se dividiu em dois: Laranjeiras do Sul e Nova Laranjeiras e o
Posto Indgena Rio das Cobras fica neste ltimo, embora muitos Guarani ainda se refiram a ambos como
Laranjeiras. As aldeias de Tapixi e gua Santa ficam em Nova Laranjeiras e a aldeia de Pinhal se situa
134
Quando nos encontramos no Jaragu, durante sua visita, ele riu e disse: Eu senti que
voc tinha ficado triste e sentia falta do seu amigo, eu sei disso, mas no pode ser
assim. Do mesmo jeito que voc tem seus pais e precisa cuidar deles, eu tambm tenho
o meu e preciso ficar perto dele. Ele contou do seu trabalho e disse que nos esperaria
(eu e quem quisesse ir da aldeia do Jaragu ou do grupo Oim ipor ma Ore-rek) em
maro para o nhemongara de mbojap.
Em maro de 2005, eu, Poty Poran, professora do Tekoa Ytu e uma colega do
Oim ipor ma Ore-rek samos de So Paulo rumo aldeia de gua Santa no Rio das
Cobras. O cacique, Tup nos encontrou na rodoviria e nos levou at sua aldeia, onde
todos j estavam empenhados nos preparativos do nhemongara. Os homens assavam
carne e as mulheres preparavam o mbojap, ralando o avaxi etei, socando-o num pilo
gigante e fazendo os pequenos bolos, assados sob as cinzas das fogueiras. Os homens
j tinham coletado o mel e naquela mesma noite participamos do nhemongara. No dia
seguinte, aps o batismo dos mbojap e do mel, os moradores das demais aldeias
saram enfileirados, mulheres na frente, com suas cestas gigantes sobre as costas e os
homens atrs e ns ficamos na aldeia gua Santa, descansando com os poucos
moradores que viviam nessa aldeia.
Nas conversas que pipocavam nos intervalos do nhemongara, fui apresentada
ao professor Arlindo Tup do Tapixi. Vestido com uma camiseta da editora
Nhomboea (editora montada na aldeia Tapixi pelos missionrios do SIL), ele contou
das suas experincias na escola e na produo de material didtico na editora e
convidou-nos para conhecer melhor seu trabalho na aldeia de Tapixi.
Numa das noites, o xeramoi Kara Tataendy nos levou para Tapixi.
Conhecemos a opy e conversamos com o xeramoi Marcolino, que cuidava dessa opy
na poca da nossa visita. A caminhada era longa e chegamos pouco antes de escurecer,
portanto retornamos logo para gua Santa, voltando para Tapixi pouco antes de
partirmos para So Paulo. Conhecemos a escola e a editora e Arlindo Tup e o casal de
Missionrios nos mostraram o material que tinham produzido e contaram dos novos
projetos com entusiasmo. tarde, passeamos com o cacique, Bastio, e ouvimos suas
histrias, antes de deixarmos a aldeia.
Em maro de 2006, retornei ao Rio das Cobras convite do xeramoi Kara
Tataendy que, na poca, morava na aldeia de Pinhal. Fui com alguns colegas do Oim
ipor ma Ore-rek e com o xeramoi Kara Poty, que levara duas mulheres jovens para

no municpio de Espigo Alto.
135
acompanhar e ajud-lo no nhemongara. O xeramoi Kara Tataendy, antes de retornar
para Pinhal nos ajudou a preparar essa viagem na qual levaramos o xeramoi Kara
Poty para rever seus parentes e realizar o nhemongara. Todos estavam ansiosos para
receber sua visita, aguardada h muitos anos e xeramoi Kara Tataendy se dedicava
aos preparativos, destacando a preocupao com a escolha das duas mulheres que
acompanhariam o xeramoi Kara Poty. Ele dizia para mim que queria que fossem
mulheres que soubessem cantar bem, pois como ele j tinha explicado em outras
ocasies, o canto forte manifestao de que a pessoa est com o esprito forte e
alegre, o que tornaria sua ajuda no nhemongara valorizada. Ele mesmo ajudou a
escolher essas duas mulheres, quando elaborou uma lista junto com o xeramoi Kara
Poty das pessoas que poderiam participar e entregou-a para mim, junto com o
endereo de um centro em Guarapuva mantida pela Pastoral Indigenista, onde
poderamos descansar e pedir auxlio, caso precisssemos durante a longa viagem.
Xeramoi Kara Tataendy retornou sozinho aldeia de Pinhal, para cuidar dos
preparativos e avisar s comunidades das trs aldeias guarani do Rio das Cobras que o
xeramoi Kara Poty viria realizar o nhemongara de mbojap.
Antes de partir, eu e xeramoi Kara Tataendy, conversvamos muito sobre a
viagem. Ele me considerava responsvel por parte da organizao e orientava-me
sobre como cuidar da minha parte. Eu tambm contava para ele do meu desejo de
rever o pessoal do Tapixi para tratar da minha pesquisa e combinar o trabalho de
campo que eu faria no meio do ano nessa aldeia e ele incentivou-me dizendo que eu
teria uma boa oportunidade de conversar com eles nessa viagem.
Quando chegamos aldeia, aps uma viagem de nibus e trator, almoamos na
opy, para onde todos iam encontrar o xeramoi Kara Poty. Os velhos levavam seus
filhos e netos para conhecer o xeramoi e sentavam juntos, conversando sobre
lembranas do passado junto e do tempo que passaram distantes.
Nas noites do nhemongara, a opy encheu de pessoas de toda a aldeia, da aldeia
de gua Santa, onde o pai do xeramoi Kara Tataendy era cacique e tambm alguns
parentes de Oco, aldeia situada na divisa entre Brasil e Paraguai. Durante a
madrugada, enquanto alguns j dormiam, os homens, principalmente os mais velhos,
sentavam em torno da fogueira tomando kaa, fumando e contando histrias, notcias e
piadas. Teve uma hora da madrugada em que tentei me aproximar do crculo dos
homens mas logo percebi que naquela roda no havia lugar para uma mulher. Pensei
que fosse um espao interditado por eu ser juru, mas quando outro colega juru se
136
aproximou, ele foi logo recebido com uma cuia de kaa. Poucas horas depois, quando
os primeiros raios de sol, adentraram as tranas de taquara das paredes da opy, peguei
meu petgu e fui fumar no amb, em seguida, as outras mulheres idosas vieram
acompanhar-me. Depois que fumamos juntas, elas sentaram do meu lado e xejary Par
me disse: Voc j se acostumou bem, voc sabe mesmo fumar!. Ento, percebi que
nesta aldeia, onde o contato com juru kuery quase sempre circunscrito
oficialidade dos agentes e das agncias governamentais ou do assistencialismo de
missionrios e outros grupos, os lugares ou papis diferenciados de homens e mulheres
eram muito mais importantes no interior da opy, do que as divises tnicas, cuja
realizao e problematizao raramente adentram aquele espao.
No tive oportunidade de conversar com o pessoal do Tapixi nessa ocasio,
pois no participaram do nhemongara do Pinhal, mas aproveitei a viagem para ficar
entre as mulheres mais velhas, conversando e aprendendo com elas. Tambm fizemos
planos para a visita do xeramoi Kara Mirim da opy do Pinhal para So Paulo, com sua
esposa. E revi pessoas que eu tinha conhecido em Parati Mirim e que agora moravam
no Pinhal.
Em junho de 2006, depois que o xeramoi Kara Mirim do Pinhal j tinha
deixado So Paulo, as lideranas do Teko Pya pediram para eu ir at Parati Mirim
buscar o xeramoi Cndido, pois muitas crianas do Teko Pya estavam doentes e ele
saberia cuidar delas. Fui para Parati Mirim no meio da festa de So Joo. O cacique de
Parati Mirim organizou uma grande festa para receber seus parentes, com campeonato
de futebol entre as aldeias do Litoral Norte de So Paulo, do Rio de Janeiro e do Rio
das Cobras, baile de forr e muita comida. Quando cheguei, tinham matado um boi e
havia carne assando o dia inteiro at o comeo da noite. Os homens cuidavam da carne
e algumas mulheres cozinhavam arroz, feijo e macarro para a multido de parentes.
Fui surpreendida pelas mulheres idosas do Pinhal, quando chegaram e me
abraaram perguntando das novidades e dizendo o quanto estavam felizes por nos
encontrarmos inesperadamente. Elas cobravam notcias do xeramoi Kara Tataendy e
me encarregaram de contar-lhe para voltar logo para o Paran. No meio das
comemoraes, recebemos notcia de que um homem havia morrido no Pinhal e noite
todos que participaram da opy trataram desse assunto, cuidando dos parentes que
sofriam com a morte e lamentavam estar longe da aldeia.
Voltei para o Teko Ytu e comecei a preparar minha terceira viagem s aldeias
do Rio das Cobras junto com xeramoi Kara Tataendy, que, por sua vez, estava ansioso
137
para rever os parentes do Paran e no parava de falar da sua vontade de caar e
participar da opy de l. Eu contava sobre o trabalho que pretendia fazer e ele me dava
orientaes e ajudou a planejar meu tempo entre as aldeias. Ele tambm prometeu
acompanhar-me no incio do trabalho, j que ele pretendia percorrer as mesmas aldeias
e rever seus parentes.
Antes de partir, meus amigos nas aldeias de So Paulo conversavam comigo
longamente sobre a viagem para o Paran. Certa noite na opy do Teko Pya, Jaxuk,
neta do cacique de Parati Mirim contou-me sobre sua vida nas aldeias do Rio das
Cobras. Ela aconselhou-me a ficar no Pinhal e no no Tapixi porque, segundo ela: l
que temos mais parentes. Ela, certamente, seguia a lgica de visitar os parentes nas
aldeias e procurar aldeias onde houvesse parentes, pois as redes de parentesco so uma
referncia central para os Guarani nas suas andanas entre aldeias. O curioso era sua
expectativa de que eu tambm me orientasse por esse critrio, pois estando obviamente
fora das redes de parentesco, seria normal que ela indagasse sobre alguma inteno
minha de ficar num hotel, alugar uma casa prxima s aldeias ou procurar algum arranjo
com as lideranas na prpria aldeia, habitando temporariamente algum espao
construdo por juru, como a escola, cozinha comunitria ou posto de sade. Depois,
percebi que suas orientaes se repetiam em conversas que tive com outros amigos das
aldeias em So Paulo, quando, preocupados, perguntavam-me onde eu dormiria, e
recomendavam as casas dos seus parentes mais prximos.
Chegando na aldeia de Pinhal, xeramoi Kara Tataendy me levou diretamente
casa dos seus tios. Esta parte da aldeia recebe o nome do Rio Unio que corre prximo.
uma rea mais afastada da casa do cacique e de construes como a escola e o posto
de sade e tem poucas casas, todas de parentes muito prximos do xeramoi Jos que
cuida da opy do Rio Unio. Ao lado da opy tem duas casas e, se afastando dela,
seguindo o trajeto do rio, chega-se a um conjunto de outras duas casas. Destas casas no
d para ver a opy e, na verdade, de cada pequeno ncleo de duas ou trs casas, no d
para ver os outros ncleos. No ncleo onde fiquei havia duas casas e uma delas dividia
uma parede com outra casa que era considerada a cozinha e no uma casa
independente. A casa menor era do Nino, da sua esposa e filhos. A casa maior de Luiz e
Maria, pais do Nino. O xeramoi Kara Tataendy mora nesta mesma casa, onde h trs
camas feitas de madeira naquele estilo de cama alta com prateleira embaixo.
A cozinha era igual outra casa, de madeira e taquara tranada, cobertura de
taquara, cho de terra batida. Num canto havia um fogo lenha de metal e no meio
138
uma fogueira, que tarde era colocada do lado de fora da casa. Em volta da fogueira
ficavam os tocos de madeira e cobertores onde sentvamos, deitvamos e dormamos.
Era l tambm que nos alimentvamos, contvamos os sonhos, fumvamos e
conversvamos sobre temas gerais do dia e de viagens que queramos fazer.
Alm da opy que eu freqentei no Pinhal durante esta fase do trabalho de campo,
h outras duas opy na mesma aldeia. A maior a opy onde moram os pais do cacique,
que freqentamos quando xeramoi Kara Poty do Teko Pya fez o nhemongara no
Pinhal e h uma terceira que no pude conhecer, pois numa caminhada durante minha
primeira visita aldeia de Pinhal, xeramoi Kara Tataendy, apontou para ela a uma
distncia considervel, avisando-me que eu no deveria ir at l. Aps alguma
insistncia da minha parte, ele encerrou o assunto, explicando que ele mesmo no
freqenta essa opy e no me acompanharia at l caso eu quisesse ir.
Conheci outras aldeias onde havia mais de uma opy, principalmente em aldeias
mais extensas onde mais de um grupo familiar se destaca como ncleo forte, agregando
vrias famlias em torno de um casal reconhecido por sua fora espiritual e capacidade
de articular as famlias. Nas demais aldeias que tm apenas uma opy, freqente ouvir
os moradores dizendo que ter mais de uma opy gera uma diviso e uma rivalidade entre
os freqentadores das opy, e que Nhanderu no est dividido, ento no bom que as
pessoas se dividam. Entretanto, os xeramoikuery que cuidam de uma opy em aldeias que
possuem mais de uma freqentemente disseram-me que acham importante tambm
visitar as opy dos outros e nunca fazer crticas ao que ocorre dentro da outra opy ou s
pessoas que freqentam-na. Pude perceber que onde h mais de um xam ou casal de
xams reconhecidos como fortes, dificilmente h uma articulao entre eles. Nestes
casos, acabam construindo outra opy ou, como s vezes observei, as pessoas passam a
freqentar a prpria casa desse xam ou casal.
Embora tenha me dedicado a trabalhar com a histria de vida de um dos
professores da aldeia de Tapixi, minhas experincias na aldeia de Pinhal e as relaes
que constru com seus moradores constituram-se numa referncia importante para o
prosseguimento de todo o trabalho no Rio das Cobras. Isso, na verdade, est relacionado
rede de experincias entre aldeias e parentes, e merece destaque.
Neste sentido, s possvel entender a construo deste trabalho atravs da sua
insero nessa rede de relaes, pois encontrei meu lugar como pesquisadora no meio
dela. O trabalho apenas se tornou possvel porque estive atenta para a importncia das
relaes que articulam as diversas aldeias guarani e tive a oportunidade de me deslocar
139
por essas aldeias em companhia de pessoas que serviam de referncia para os Guarani,
pelo lugar que ocupam nas redes de parentesco ou na esfera do xamanismo. Pois, em
cada aldeia, quando eu ainda era desconhecida, saber que eu andava em companhia de
pessoas prximas e respeitadas atribua algum sentido minha presena e ao meu
trabalho, mesmo que isso no descartasse a necessidade de conhecer-me nos mnimos
detalhes, inclusive saber da minha vida fora das aldeias, e avaliar e orientar meus planos
de trabalho.
Explicitar o contexto de realizao deste trabalho me parece fundamental
principalmente numa pesquisa que se dedicou elaborao e organizao de histrias de
vida que se produziram em diferentes situaes de convivncia. Por isso, dedico mais
tempo do que o costumeiro a consideraes sobre o contexto de trabalho e meu lugar
nesse contexto. Construir uma relao de pesquisa sensvel s relaes entre pessoas
tornou-se uma forma fecunda de caminhar entre pessoas, lugares e experincias, mas
tambm colocou-me num espao menos definido que aquele ocupado por agentes de
rgos governamentais ou por missionrios e outros indigenistas, o que trouxe desafios
tanto para mim como para os Guarani.
Quando viajei ao Rio das Cobras pela terceira vez para iniciar o trabalho de
campo nesta regio, onde a presena de pesquisadores mais rara, sendo mais comum o
contato com funcionrios de rgos indigenistas, missionrios ou moradores de reas
prximas s aldeias, a ambivalncia do meu lugar entre eles suscitou, ao que me parece,
um desafio imenso que gerava longas reflexes e situaes inusitadas. Assim, quando
cheguei na aldeia de Pinhal, fui recebida pelos parentes do xeramoi Kara Tataendy que
nos levaram at a casa onde ficava a fogueira. L, sentamos todos nos tocos de madeira
reunidos em torno do fogo e o tio do xeramoi Kara Tataendy preparou um petgu para
o sobrinho, um para mim e outro para si. Assim, fumvamos juntos enquanto
contvamos da viagem e das novidades. Em todas as demais casas por onde passei,
ocorria o mesmo, serviam petgu e uma cuia de kaa para o xeramoi e para mim.
Jamais se preocuparam, como nas outras aldeias, em perguntar primeiro se eu fumava
ou tomava kaa. J que eu andava com os mais velhos, tratavam-me com os mesmos
cuidados que davam a estes, o que no deixava de surpreender-me, pois nas outras
aldeias era muito claro que esta era uma forma de receber os parentes mais velhos,
principalmente homens ou mulheres xams.
Mas eu no era a nica que passava as horas pensando nas peculiaridades da
nossa convivncia. Freqentemente, os Guarani do Rio das Cobras expressavam longas
140
consideraes entre si e comigo sobre a estranheza de convivermos de maneira to
prxima. As velhinhas sempre diziam umas s outras: Ela j se acostumou. Ela
trabalha tanto com a gente que ela aprendeu a gostar de tudo e j se acostumou.
Recordo tambm a perplexidade de um homem que me encontrou lavando pratos num
crrego perto. Ele conversou comigo em guarani sem perceber que eu respondia com
dificuldade, at que num ponto da conversa eu no consegui entender, ento, ele
espantando disse, numa mistura de guarani e portugus: Voc juru, mas voc sabe
falar e sabe agir e eu no percebi! Com certeza Nhanderu est com voc.
Pude observar como as pessoas se espantavam diante da necessidade indita
para elas de repensar a categoria na qual encaixavam os juru. Eu representava um
desafio novo e era muito mais fcil, como pude perceber, tentar colocar-me numa das
categorias j conhecidas, como mestia, do que conceber uma juru convivendo entre
parentes, o que tornava-me incompatvel com o lugar ocupado pelos missionrios,
indigenistas ou pesquisadores que eles conhecem. Esta dificuldade, inclusive,
colaborava para que no percebessem to rapidamente, como fazem os Guarani de
outras aldeias que tm mais contato com juru, minha pronncia desajeitada e restrito
vocabulrio.
Na primeira noite na opy do Pinhal, estvamos todos em volta da fogueira e eu
sentada num cobertor com as crianas. Um dos meninos comeou a ensinar todas as
palavras que lhe vinham mente em portugus. Isso ele fazia para as outras crianas
sem me incluir na brincadeira, embora eu imaginasse que eu fosse o fator que motivasse
a brincadeira. Em certo momento, ele quis me ensinar tambm, ento ele dizia a palavra
em guarani e depois em portugus para eu, assim como as outras crianas, aprender.
Freqentemente, os Guarani explicam que a inexistncia de vnculo deles com
os juru se d porque, alm de outros fatores, dentre os quais est uma origem diferente,
no compartilham as mesmas dificuldades. Costumam dizer que ns sofremos apenas
com nossos parentes. Nesse sentido, eles comentam que os juru vm para a aldeia, mas
depois vo embora, eles no dormem, comem ou passam por dificuldades juntos. No
Pinhal, o inverno, perodo que passei nesta aldeia, muito rigoroso, tanto pelo frio que
atinge temperaturas abaixo de zero, como pela falta de comida. Antes da viagem, um
amigo da aldeia de Parati Mirim tinha alertado: Quando voc estiver l, vai ficar
assustada, vai perceber a dificuldade que eles passam. pior do que voc j viu em
qualquer outro lugar. Nas outras ocasies em que estive no Rio das Cobras, foi no
final do vero e durante os nhemongara, quando os padres locais enviam alimento para
141
a realizao dos rituais. Mas, desta vez, no havia ritual que justificasse a ajuda dos
padres, portanto, nos alimentvamos do que tinha sobrado da ltima colheita. Para
beber, xejary sempre colocava um pouco de acar cristal no copo com brasa e
completava com gua do rio. E tambm bebamos muito kaa, o que me ajudou a
perceber, depois de beber 23 cuias num dia s, que esta tambm serve para enganar um
estmago vazio. Como era de se esperar, logo adoeci e o pessoal juntava a comida que
tinha e insistia para eu comer. As crianas me viam comendo e pediam comida, o que
deixava seus pais constrangidos diante da escassez, mas conseguamos dividir toda
comida e freqentemente comamos no mesmo prato nos intervalos entre brincadeiras e
passeios.
Seguindo a lgica de que os juru no compartilham nem riqueza e nem
dificuldades com os Guarani, verem que eu estava disposta a passar por dificuldades
com eles e no reclamava contribuiu para que ocasionalmente me atribussem termos de
parentesco e cuidados excepcionais. O xeramoi Luiz de Pinhal, costumava me observar
deitada no cho ao lado da fogueira, enrolada nos cobertores junto com os ces, galinhas
e crianas e dizer: Ah, minha pequena sobrinha, voc est com tanto frio, eu e sua tia
queremos tanto cuidar de voc. Assim, numa noite em que fez muito frio, todos
resolvemos no ir para a opy e passar a noite juntos conversando em torno da fogueira
de uma das casas, enquanto xejary Maria preparava os petgu e servia kaa. Teve um
momento em que seu marido lhe pediu um petgu e ela pegou o meu, dizendo: Use o
da Par. Os outros estavam disponveis, mas ela queria que ele usasse o meu. Nesta
ocasio eu j estava bastante doente e, alm de envolver seu marido nos meus cuidados,
ela sentou num banco do meu lado, enquanto eu fiquei nos cobertores com as crianas.
Ela ps minha cabea no seu colo e ficou catando piolho e fazendo massagem na minha
cabea enquanto xeramoi fumava. Nestas circunstncias, que no eram propriamente de
reza e cura, as noes de doena e cura que se repetiam em tantas conversas que tive
com os Guarani, quando falavam da necessidade de cuidar de um doente de forma a
alegr-lo na convivncia entre parentes para que sua alma queira ficar, ganharam
maior sentido e concretude para mim.
Depois, quando eu j estava na aldeia de Tapixi e xeramoi Luiz perguntava-me
sobre os motivos que me levaram a deixar sua famlia e residir junto ao pessoal do
Tapixi, ele voltou a se referir aos termos de parentesco e aos cuidados que a boa
convivncia entre parentes exige:
142
Coitada da minha netinha, ns encontramos suas roupas sujas, tudo escondido. Ns
ficamos com tanta pena de voc, ento sua av foi lavar tudo pra voc. Eu vou mandar
uma pessoa levar tudo para voc l no Tapixi. Est tudo lavado junto com sua lanterna e
as pilhas novas que eu comprei pra voc. No vai faltar nada pra voc. E vamos ter uma
festa com muita comida: mbojap, mel, porco, arroz e refrigerante. Voc precisa voltar
e participar da festa. (xeramoi Luiz, aldeia Pinhal, 2006).
Detalho um pouco mais a descrio disso tudo no apenas para indicar as
dificuldades que os Guarani passam ou para enfatizar minha insero neste contexto e a
quantidade de trabalho que dei para os Guarani, mas tambm porque relevante
compreenso das formas de convivncia que os Guarani constroem entre parentes e
pessoas de fora, o que no deixa de evidenciar o contexto dinmico em que esta
pesquisa se desenvolveu. Assim, expressam as palavras de Jlio da aldeia Tapixi,
quando eu deixava sua aldeia:
A gente se mostrou muito para voc e at as coisas ruins. Eu fico com muita vergonha.
Eu sei que voc no pensa mal de ns e que isso acontece em todo lugar, mas eu no
queria que fosse assim. Eu falo para o pessoal que quando tem visita, eles no podem
agir assim, mas no adianta. E voc viu tudo. Ns (inclusivo) que somos da opy, ns
somos diferentes. Voc tem sua reza e eu quero pedir para voc lembrar de ns
(exclusivo). Eu peo para Nhanderu dar muita fora para voc no seu trabalho que eu
sei que voc vai conseguir e ele vai mostrar o caminho para ns. Como eu no tenho
nada para te dar de presente, ns vamos reunir as crianas para fazer uma despedida
para voc guardar de lembrana de ns, para voc contar nas outras aldeias sobre o que
voc viu aqui. Com ajuda de Nhanderu ns vamos conseguir fazer uma nova casa de
reza, maior para ns
39
. (Jlio, aldeia Tapixi, 2006).
Aps alguns dias na aldeia de Pinhal, fui para Tapixi comear o trabalho com o
professor Arlindo Tup. Xeramoi Kara Tataendy me acompanhou durante a
caminhada entre aldeias e deixou-me na casa do cacique do Tapixi. H mais de um
caminho entre as aldeias de Pinhal e Tapixi e so freqentes as visitas entre aldeias,
tanto para rever parentes, como para participar de reunies, rituais ou festas. Os
diferentes caminhos passam por trechos de rios, mata, asfalto, pastos e plantaes e
so percorridos de dia ou noite, embora os homens geralmente faam o caminho com

39
Jlio no se referia durante sua fala a problemas como a falta de comida, pois no verifiquei isso no
Tapixi, mas a outras circunstncias transcorridas durante minha estadia. Por outro lado, ele enfatizava sua
preocupao com a opy, qual ele vem se dedicando.
143
mais freqncia do que as mulheres e geralmente so eles que contam das suas
andanas noturnas entre aldeias nas noites de festa.
O movimento entre as trs aldeias guarani do Rio das Cobras chamou minha
ateno, no apenas por fazer parte do meu cotidiano durante o trabalho de campo,
mas por apresentar suas peculiaridades. Se, por um lado, as visitas entre aldeias so
feitas quase exclusivamente a p pelos Guarani e nisso eles percebem uma diferena
entre eles e os juru, pois os funcionrios da FUNASA, da FUNAI, missionrios e
outros juru com quem tm contato quase nunca os acompanham nas trilhas entre
aldeias, passando sempre nos carros oficiais ou particulares. Por outro lado, as idas ao
Posto Indgena que na realidade fica mais prximo a uma das reas Kaingang
geralmente feita num dos carros oficiais, pois geralmente so visitas oficiais ao
posto de sade ou posto da FUNAI ou, ento, nos dias de jogo de futebol, os
moradores das aldeias se deslocam na carroa de um caminho. Assim, nas duas
etapas que acompanhei do campeonato entre os Guarani, Kaingang e juru da regio
de Rio das Cobras, todos os jogadores, suas mulheres e crianas e eu lotvamos um
caminho e nos segurvamos durante um percurso cheio de exclamaes e
gargalhadas.
Outra oportunidade de deslocamento ocorre nos dias de compras, quando,
geralmente num dia especfico da semana, diferentes pessoas e famlias das trs
aldeias se dirigem a p at um pequeno mercado, que tambm funciona como bar.
Esse mercado tambm um ponto de encontro, onde pessoas das trs aldeias guarani e
das aldeias kaingang se encontram e trocam notcias. no exterior desse bar que fica o
telefone pblico mais prximo e operante, ento, l que muitos dos Guarani
conseguem falar com os parentes de outras aldeias e, em seguida, transmitir as
novidades para os parentes que se encontram reunidos em torno do mercado. As
compras semanais so uma atividade que ocupa quase o dia todo, as pessoas chegam e
esperam para fazer suas compras com o auxlio de um funcionrio que os atende por
trs do balco. A espera pode demorar horas e, enquanto isso, comem-se salgadinhos e
doces, trocam-se notcias, inclusive aquelas que acabaram de receber sobre os parentes
de aldeias distantes e falam-se dos sonhos e de planos para prximas viagens ou
encontros entre aldeias. Do lado do mercado, clientes no-indgenas recebiam dinheiro
dos clientes indgenas para efetuar a compra de bebidas alcolicas que eram
consumidas atrs do mercado. Depois de comprar tudo, vem uma espera ainda maior,
na qual os Guarani e Kaingang aguardam um carro, perua ou caminho do prprio
144
mercado transport-los junto com as mercadorias de volta para as respectivas aldeias.
Foi uma das coisas mais impressionantes e assustadoras que testemunhei, pois ver
dezenas de velhos, homens, mulheres e crianas se espremerem junto com mercadoria
nos bas fechados de pequenos caminhes ao chamado de Aldeia de gua Santa,
Aldeia do Pinhal, Aldeia de.... contrastava com a alegre folia e conversas que
mantivemos a tarde toda em torno do mercado e com as outras experincias de
locomoo entre aldeias ou das aldeias para o campo de futebol.
Voltando ao incio do trabalho na aldeia de Tapixi, quando chegamos l, o
xeramoi Kara Tataendy me levou direto para a casa do cacique e lembrou que mesmo
que meu trabalho fosse com o professor, o certo era eu me apresentar primeiro ao
cacique. A esposa do cacique, Bastiana, nos recebeu e perguntou para xeramoi se eu era
Nhaxium
40
, aquela mesma moa que os visitou o ano passado. Ela disse que lembrava
bem de mim e que poderia ficar comigo, embora seu marido tivesse sado e no pudesse
nos receber. Xeramoi esperou um pouco comigo, deu alguns conselhos para eu seguir
durante o resto da viagem, disse que voltaria em poucos dias para saber como eu estava
e, depois de explicar sobre meu trabalho, deixou minha anfitri com as seguintes
recomendaes: Cuidem bem dela, ela no come carne, nem ovos, nem caf, nem
pinga e est doente. Com isso, ele nos deixou.
Bastiana me levou at um dos cmodos da sua casa, que ficava, junto com outro
quarto, dividido do resto da residncia. Ela chamava esta parte de pousada e disse que
era aqui que ficavam os parentes que vinham de outras aldeias. Bastiana contou que
recentemente recebeu a visita de um primo do Tenond Por, aldeia de So Paulo e
depois de um Kaiov do Mato Grosso do Sul. Ela entregou-me uma chave da casa e me
apresentou sua sobrinha, Natalina que acabara de chegar do Posto Indgena, onde ela
dava aulas de lngua guarani para os Kaingang.
Natalina um pouco mais velha que eu e casada com o vice-cacique. Ela filha
de uma das irms do cacique e, alm de dar aulas no Posto Indgena, freqenta o curso
de magistrio noite, junto com a filha do cacique e outra moa da mesma aldeia. um
curso noturno, que fica na cidade e no especificamente para alunos indgenas.
Natalina, me levou para conhecer a escola e no caminho ela perguntava sobre
meu trabalho, minha idade e, como sempre perguntam nas aldeias, se eu era casada ou
solteira. Percebendo minha timidez ao falar da minha vida pessoal, ela comeou a
contar sobre sua prpria vida, dizendo:

40
Literalmente, pernilongo, apelido que recebi quando comecei a trabalhar nas aldeias guarani.
145

Hoje as coisas j so mais modernas, mas quando eu era menina, o pessoal fazia casar
mesmo. Mesmo que as pessoas no quisessem casar, tinha que casar. Eu mesma quase
no conhecia meu marido quando casei. Eu era muito jovem. Eu tinha 13 anos e fui
conversar um pouco com ele quando ele voltava da roa. Os outros viram e nos fizeram
casar, mas eu s queria perguntar sobre seu trabalho. Aos poucos, fui conhecendo o
jeito dele e hoje estamos casados h 14 anos. Temos 3 filhos e o mais novo, Vera Poty,
tem 5 anos. No quero mais ter filhos. Agora quero terminar meus estudos e dar aula.
Meu marido diferente, ele mesmo no tem estudo, mas um homem muito bom e
trabalhador. Ele trabalha muito na roa. (Natalina, aldeia de Tapixi, 2006).

Nos dias que seguiram nossa primeira conversa, passei a ter uma amizade mais
prxima com Natalina e seu marido e passeava pela aldeia com seus filhos, enquanto os
dois trabalhavam. Percebi o quanto o trabalho era central para esse casal, pois apenas
encontrava com eles nos intervalos entre um trabalho e outro e, certo dia, encontrei
Natalina muito cansada e queimada de sol. Quando lhe perguntei se estivera o dia todo
passeando, ela apenas riu e respondeu que passara o dia inteiro com o marido e as
crianas trabalhando na roa. assim mesmo, eu preciso ajudar meu marido no
trabalho e levo meus filhos juntos para j aprenderem a trabalhar. Hoje colhemos
muita batata doce. E at o pequeno ajudou.
Durante minha primeira visita escola da aldeia Tapixi junto com Natalina,
encontrei as missionrias que nela trabalham. Eu j conhecia Slvia, que a pedagoga
responsvel pela escola. Ela mora com seu marido, o pastor Roberto, numa casa
prxima casa do cacique na frente da igreja e da editora. Esse pedao de terra, como
muitas pessoas da aldeia fizeram questo de destacar, pertence Misso, primeiro
estabelecida por Robert Dooley. Os Guarani que falavam do casal de pastores e de
Robert Dooley apenas se referiam ao seu trabalho e instituio Summer Institute of
Linguistics (SIL) como a Misso, mostrando desinteresse em conversar comigo sobre
este assunto. Obtive mais informaes sobre o trabalho dos missionrios e da sua
relao (ou no) com a educao escolar conversando com os prprios missionrios e
com o professor Arlindo.
O envolvimento dos missionrios na escola central para se entender a educao
escolar nesta aldeia, pois esteve na origem da escolarizao indgena no Rio das Cobras
e permanece ocupando um lugar importante, tanto no cotidiano do trabalho pedaggico,
como na elaborao de materiais didticos realizados pela Editora Nhomboea,
146
estabelecida na aldeia Tapixi. Muitos Guarani da aldeia Tapixi, enfatizavam que os
missionrios tm muita responsabilidade pelo trabalho educacional escolar.
Meu primeiro encontro com o casal de missionrios em maro de 2005 ocorreu
na primeira visita que fiz ao Rio das Cobras e aldeia de Tapixi. Acompanhei o cacique
e o professor Arlindo enquanto eles mostravam a editora e os materiais produzidos. No
meio da visita, o pastor Roberto nos convidou para almoarmos na sua casa com sua
famlia. Sua esposa preparou um almoo e nos alimentamos junto com o casal, sua filha
e neto, enquanto Slvia falava do seu trabalho como pedagoga na aldeia. A famlia de
missionrios nos recebeu com imensa hospitalidade e confesso me sentir um pouco
constrangida comendo numa casa que, embora estivesse numa aldeia guarani, se
assemelhasse tanto com as casas onde fui criada nos Estados Unidos, no formato, nos
mveis e na decorao. At o jardim destoava das formas de plantio guarani e mais se
assemelhava aos jardins que rodeavam minha casa de infncia quando vivi em meio a
famlias protestantes no sul dos Estados Unidos
41
.
Num segundo encontro com Slvia na escola em agosto de 2006, inicialmente
ela me recebeu com reserva, dizendo que eu j tinha conhecimento do projeto
educacional da aldeia e, portanto, no compreendia o que mais eu poderia querer saber.
Depois disso, nos encontramos poucas vezes, pois ela ficava na escola e minha pesquisa
demandava que eu dedicasse mais tempo s visitas entre as casas e diferentes espaos da
aldeia, embora nos encontrssemos nos jogos de futebol entre os Guarani do Tapixi e os
Kaingang, j que seu esposo tcnico do time. Quase no final da minha estadia na
aldeia, Slvia foi casa do cacique cham-lo para algum compromisso e ns
combinamos de fazer uma entrevista no dia seguinte.
Apesar da frieza que marcou nosso contato na aldeia e cujo motivo posso apenas
suspeitar, durante a entrevista, aos poucos, ela deixou de falar do projeto oficial de
educao e se sentiu mais vontade para conversar comigo sobre sua relao ntima
com o trabalho missionrio e a forma como ela construiu toda sua vida em torno das
suas experincias na aldeia. Explicitadas nossas diferenas e algumas discordncias,
tivemos uma conversa em que foi possvel compartilhar palavras e experincias.
Foi no mbito desta conversa que Slvia me contou que trabalha nas aldeias

41
Hvalkof e Aaby (1981) afirmam que o SIL monta bases missionrias nas regies onde atua que tem
uma estrutura que permite aos missionrios, majoritariamente norte-americanos, viverem em situaes
semelhantes quelas experimentadas pela classe mdia branca protestante dos Estados Unidos. Minha
prpria experincia nesse contexto resulta de uma residncia durante minha infncia e juventude no sul
dos Estados Unidos, quando minha me trabalhou como empregada domstica e bab nas casas de
famlias de judeus e protestantes nos estados da Florida e da Georgia.
147
Guarani h mais de vinte anos. Durante oito anos, o casal saiu da aldeia por motivos
familiares e nesse perodo quem cuidou da misso foi um pastor alemo, que, segundo
Slvia, era muito sistemtico e no conseguiu fazer um bom trabalho na aldeia. Ela disse
que por conta disso, h trs anos, a comunidade pediu que o casal retornasse e, assim,
vivem entre a aldeia e a cidade. Quando eu lhe perguntei por que saiu da aldeia durante
oito anos, ela no quis aprofundar o assunto, mas disse que se arrependia de ter sado
porque viver na aldeia faz parte da construo da sua identidade e esta misso um dom
de Deus para ela e para a sua famlia. Ela contou que criou os filhos nesta casa na aldeia
de Tapixi e tem muito desejo de criar os netos bem prximos dos Guarani, mas que
provavelmente seus filhos no concordaro. Quando ela falava do seu trabalho com a
Misso e de como construiu sua identidade, vivendo nas aldeias, ela comeou a falar de
como ela percebia meu trabalho e disse:

Voc tambm comeou to jovem o trabalho nas aldeias que sua identidade se confunde
com o trabalho e com a relao com os ndios, mas a diferena que voc no tem
parada, voc vai de uma aldeia para outra, ento voc no cria razes, fica solta. Isso
deve trazer alguma insegurana, no? De toda forma, quando os Guarani estabelecem
amizade com algum uma amizade verdadeira, sempre que voc voltar, mesmo depois
de muito tempo, eles vo guardar essa amizade. Eu sinto muito isso; eu senti isso
quando eu e Roberto samos da aldeia e depois pediram para voltarmos e por isso que
eu tenho tanto respeito pelos ndios e quero viver e trabalhar com eles enquanto Deus
permitir. (Slvia, aldeia do Tapixi, 2006).

Quando conversamos sobre a relao entre a Misso religiosa e a escola, ela
enfatizou que no tinha nenhum elo entre as duas instncias, pois a escola mantida
pelo governo e no mais pela misso. Ento, eu mencionei a editora e como ela havia
sido fundado pela Misso, que inclusive produziu recentemente uma traduo da Bblia
em lngua guarani, mas ela afirmou que justamente aps a publicao da Bblia a
Misso deixou de financiar o trabalho da editora e agora a prpria Associao
responsvel pela manuteno do trabalho da editora. Mesmo reconhecendo que seu
marido, o pastor, ao mesmo tempo responsvel pelo trabalho missionrio e presidente
da Associao, ela negou que a editora e suas publicaes estivessem vinculados s
propostas missionrias, antes serviriam para alimentar tanto a escola da aldeia com
materiais didticos, como outras escolas guarani. Embora ela afirmasse sua prpria
filiao ao trabalho missionrio sem reservas, minhas tentativas de explicitar um
148
vnculo entre isso e o programa de educao escolar foram todas refutadas, o que
compreensvel diante da prpria histria do SIL, pois a sobrevivncia da instituio nos
diferentes pases onde atua, atravs de contratos com governos locais depende de uma
capacidade de se apresentar como promotora de pesquisa cientfica e de projetos
educacionais, culturais e de desenvolvimento comunitrio, enquanto, atividades de
proselitismo como a realizao de cultos, traduo de trechos da Bblia, de hinos
protestantes ou a reelaborao e o registro escrito de mitos, que assumem formas
convenientes evangelizao, so apresentadas com cautela s autoridades locais, mas
servem de base para a arrecadao de fundos de organizaes e indivduos,
majoritariamente nos Estados Unidos (Hvalkof e Aaby, 1981).
Como eu estava morando temporariamente na aldeia, era impossvel negar a
existncia da igreja e a realizao de cultos e Slvia no tentou esconder isso de mim,
pelo contrrio, ela falava abertamente do seu envolvimento com a igreja e a distncia
que ela mantinha da religio guarani. Ela disse que a igreja e a casa de reza eram dois
espaos muito distintos e que ela nunca sentiu nem desejo ou obrigao de visitar a casa
de reza. Ela dizia que cada um escolhia sua religio dentro da aldeia sem sofrer presso
ou discriminao e, do mesmo modo como ela e o marido no obrigavam os Guarani a
freqentarem sua igreja, os Guarani no poderiam exigir que os dois freqentassem a
casa de reza guarani.
Apesar de uma fala marcada pelo respeito ao pluralismo religioso e sua
insistncia em afirmar que a escola, sendo mantida pelo Poder Pblico, uma
instituio laica, onde qualquer assunto religioso evitado, a relao entre escola,
editora e a Misso no apenas existe, como est longe de ser neutra. Nesse sentido,
podemos observar que a Associao que administra a editora e desenvolve os materiais
pedaggicos constituda pelo prprio pastor; o cacique, cuja famlia mora no pedao
de terra pertencente misso e freqenta os cultos da igreja; e o professor Arlindo, que
comeou seu trabalho na rea educacional, desenvolvendo atividades de pesquisa e
traduo junto com o missionrio Robert Dooley, conforme ele menciona em entrevista
e Dooley (1982) explicita na introduo do seu dicionrio de lngua guarani-mbya. Por
outro lado, h de se considerar os profissionais que trabalham na escola, pois alm da
esposa do pastor, h uma merendeira e outra professora no-indgenas que se
identificam como missionrias e das duas professoras guarani, uma filha do cacique e
freqentadora da igreja e a outra, embora no participe dos cultos e esteja, junto com o
marido e vice-cacique, sempre na opy, conta com o apoio dos missionrios, tanto para
149
seu trabalho, como para sua formao. H, ainda, outra moa guarani que trabalha na
limpeza da escola e tambm faz o curso de magistrio. Enquanto conversvamos na
traseira do caminho a caminho de um jogo de futebol, ela contou de uma viagem que
fez ao Paraguai com o pastor alemo, na poca residente na aldeia, para um encontro
evanglico. Alis, ela foi uma das poucas pessoas da aldeia que conversava comigo
sobre sua relao com a Misso.
Mas, como uma escola no se constitui apenas de profissionais, instalaes
fsicas e materiais didticos, necessrio considerar tambm alguns dos princpios que
norteiam a ao pedaggica. Apreende-se o projeto pedaggico de uma escola, tanto
atravs das propostas impressas em documentos oficiais como o Regimento Escolar e a
Proposta Poltica Pedaggica, como na informalidade dos diferentes espaos e fazeres
pedaggicos. Neste sentido, estive na escola durante uma reunio informal entre as
professoras, a pedagoga, a merendeira e a faxineira, em que discutiam seus projetos
pessoais de vida. Na verdade, cheguei no meio da conversa, quando falavam do curso
de magistrio e dos concursos que abririam no prximo ano. A pedagoga avisou:
Estamos sonhando com uma bela vida para cada uma de ns. Neste ponto, Natalina
acrescentou: Quero aprender bem o portugus, mas no quero ser portuguesa, quero
continuar sendo ndia, porque tenho orgulho da minha cultura. Ento, a pedagoga
Slvia acrescentou:

Sim, mas voc tem que aprender cada vez melhor o portugus e continuar praticando o
guarani. Precisa ler e escrever em Guarani porque sem a escrita a lngua se perde. Por
isso a importncia da literatura guarani, ter bons livros em guarani, poder continuar
praticando a lngua e a cultura. por isso que precisamos continuar publicando livros em
guarani. (Slvia, aldeia do Tapixi, 2006).

Esta conversa traz tona, alguns temas centrais compreenso da proposta
educacional. As falas suscitam uma tenso vivida pelas jovens professoras na
elaborao da sua identidade como educadoras e como mulheres guarani num contexto
complexo em que a escola se vincula histria e aos projetos da Misso, sendo que esta
defende um trabalho de fortalecimento cultural atravs da no menos problemtica
questo da escrita e da traduo de lnguas, formas, contedos e valores.
Nesse sentido, importante reconhecer que o SIL mantm uma proposta de
alcanar diferentes grupos atravs da evangelizao em lngua nativa, o que inclui a
150
traduo e impresso de textos bblicos em lngua nativa. Da a nfase que se d
importncia de empreender pesquisas lingsticas e treinar nativos que possam traduzir,
ler, escrever e dar continuidade ao trabalho missionrio, tudo sustentado por um
discurso que relaciona a escrita sobrevivncia de uma lngua e de uma cultura
(Hvalkof e Aaby, 1981). E estes fatores no parecem distantes da histria da
escolarizao nas aldeias do Rio das Cobras. Mas, por outro lado, a proposta sofre
influncia de outro fatores. Aos poucos, os prprios Guarani se questionam quanto
importncia e aos efeitos da escrita e algumas lideranas muito respeitadas alertam os
jovens para no escreverem sobre os conhecimentos considerados mais valiosos e
secretos. Em vrias aldeias, os mais velhos dizem que os livros tm duas caractersticas
ruins: permitem que os conhecimentos cheguem onde no devem e, ao contrrio da
palavra oral, so perecveis, rasgam, queimam, enfim, suas palavras desmancham sob a
ao do tempo. Evidentemente, esta segunda noo oposta idia corrente em meio
aos debates sobre oralidade e escrita em que o registro escrito visto como um meio de
fixar, congelar ou dar maior longevidade s verses que ele retm.
Existe tambm a ambigidade vivida pelos prprios professores Guarani. No
caso do Rio das Cobras, eles foram escolarizados no mbito dos programas coordenados
pelos missionrios, mas como venho sugerindo ao longo desta dissertao, a formao
deles extrapola os limites e propostas dos programas escolares, nutrindo-se das suas
vivncias nas aldeias e entre aldeias e do seu prprio trabalho de elaborao e
reelaborao das suas experincias de vida. Neste sentido, discutirei mais adiante outros
espaos e experincias que constituem a educao que se desenvolve nas aldeias do Rio
das Cobras e, mais especificamente na aldeia do Tapixi, mas antes, parto das
observaes da Slvia para refletir um pouco mais sobre o lugar fsico e simblico da
igreja e da opy nesta aldeia para em seguida abordar alguns aspectos das relaes
intertnicas na aldeia do Tapixi.
A posio geogrfica da igreja e da opy nos diz algo da sua relao, pois a igreja,
uma construo de alvenaria nos moldes dos templos protestantes fica entrada da
aldeia na frente da casa dos missionrios e ao lado da editora, enquanto a opy fica quase
escondida, depois de todos os prdios, como igreja, editora, escola, posto de sade e das
novas casas de alvenaria. Ela fica atrs do campo de futebol no meio de algumas casas
de madeira com os quais se assemelha na aparncia. Situadas em pontos opostos da
aldeia, feitas de materiais tambm contrastantes, uma de matria que se pretende muito
durvel e com a fachada mantida de forma a representar uma novidade que se mostra
151
eterna e a outra de matrias que no apenas sofrem a decadncia, mas at exigem-na
para que ela possa periodicamente ser reconstruda.
Por isso, em alguns sentidos, eu tenderia a concordar com Slvia quando ela
distingue as duas, e eu iria at alm, sugerindo que no so apenas espaos freqentados
por pessoas diferentes, pois pude notar que apenas o cacique freqentava ambos e, com
isto, representava, como alguns moradores disseram-me uma espcie de encontro
entre as duas partes
42
, mas so tambm espaos sobre os quais se fala ou se silencia de
formas diferentes e para pessoas diferentes. J observei em outras aldeias os Guarani
falarem para os juru, especialmente aos crentes, o quanto conhecem da religio crist,
inclusive afirmando semelhanas entre sua prpria religio e o cristianismo ou alegando
que eles mesmos j eram convertidos, embora isso consistisse muito mais em estratgia
de relacionamento do que em confisso de f. Enquanto em conversas entre si, as
mesmas pessoas enfatizavam a diferena entre sua religio e as demais e a necessidade
de manterem a separao. Portanto, os discursos tambm se fazem seletivamente de
acordo com as circunstncias e os interlocutores. Isto , fala-se de cristianismo com os
cristos, dos quais devem ser guardados os segredos da religio guarani.
Na aldeia de Tapixi, as pessoas tambm falavam para mim da necessidade de
manter os conhecimentos secretos, protegendo-os no apenas dos juru, mas at de
parentes menos prximos com quem pudesse haver algum tipo de conflito. O que
tornava mais paradoxal o fato de que nenhuma pessoa, com exceo da missionria,
quisesse falar comigo sobre a Misso. Sempre que eu tocasse no assunto, as pessoas
diziam que isso era negcio dos missionrios e passavam a falar da opy. Como discuto
mais adiante, os Guarani do Tapixi estavam muito mais interessados em descobrir o
quanto eu j conhecia da sua religio e mostrar para mim que, apesar das circunstncias
pelas quais passaram, os conhecimentos dos mais velhos no estavam esquecidos.
Assim, nas horas de reza, ouvi repetidamente, pessoas aconselharem s demais que
deveriam sempre participar das rezas com fora e, durante minha estadia, deveriam
conversar comigo sobre sua cultura para que eu pudesse contar boas notcias deles para
os parentes das demais aldeias. Neste contexto de comunicao e silncio, meu papel
como interlocutora juru e como mais um meio de acesso ao contato com as coisas de

42
O cacique conversava muito comigo sobre a religio guarani alm de participar da opy, usar petgu e
descrever experincias pessoais muito prximas quelas relatadas por xams guarani. No tempo que
passamos juntos, assim como alguns pajs de outras aldeias, ele aproveitou para me ensinar a preparar
alguns remdios e me deu conselhos, alm de presentear-me com um dos seus petgu. Devido ao pouco
tempo que passei na sua aldeia, no consegui entender melhor seu lugar entre a igreja e a opy, o que
tornaria qualquer concluso minha a este respeito superficial e equivocada.
152
juru lhes parecia menos interessante do que o potencial de encontrar em mim alguma
possibilidade de comunicao com os parentes das aldeias em So Paulo.
No mbito das relaes entre parentes e juru, percebi uma relao entre os
caminhos que a educao escolar toma nesta aldeia e a relao que se estabelece com as
pessoas no-indgenas com quem se tem contato. Alis, a questo do contato entre
Guarani e no-indgenas era um tema freqente durante conversas, tanto com os
Guarani, como com os missionrios. Enquanto a Slvia me perguntava sobre minha
convivncia com o pessoal da aldeia de Pinhal, aldeia em que ela mesma j trabalhou
com seu marido, a merendeira, nos interrompeu para acrescentar:

Eu mesma nunca estive no Pinhal, mas fiquei sabendo que l eles vivem mais isolados e
no gostam de receber os brancos. Eles no gostam que os brancos interfiram na cultura
deles. Eles so indgenas mesmo e no esto acostumados com os brancos como o
pessoal daqui. Vai levar muito tempo para o pessoal de l adquirir nossa cultura.
(Missionria, aldeia do Tapixi, 2006).

Esta opinio parece representar bem o tipo de relao distante porm constante
que envolve os Guarani e no-indgenas da regio, sejam estes profissionais que atuam
nas aldeias ou os moradores locais, identificados como colonos. Embora o contato
seja contnuo, tanto em circunstncias formais, como em momentos mais informais de
lazer ou compras, prevalece uma espcie de separao que ambos os grupos
reconhecem e parecem valorizar.
Num contexto em que os no-indgenas tm pouco interesse em conhecer mais
sobre a vida dos Guarani e os missionrios, envolvidos em programas lingsticos,
culturais e educativos, se dedicam a conhecer e trabalhar com a lngua como se fosse
um conjunto de formas dissocivel das dimenses scio-cosmolgicas, meu lugar
enquanto pesquisadora no-indgena, tornava-se pouco compreensvel para ambos os
lados e eu presenciei comentrios muito diferentes daqueles que ouvi em aldeias onde
a presena de pesquisadores mais freqente. J descrevi um pouco o dilema que isso
representava para os Guarani, mas tambm vale pena considerar o contato que tive
com pessoas no-indgenas e seus comentrios. Por exemplo, quando os colonos
vinham conversar comigo sobre minha situao de estar sempre em companhia dos
Guarani e at dormir nas suas casas, algo que para eles era espantoso, insistiam em
dizer que eu tambm era Guarani, ou ento mestia, caso contrrio, no aceitaria viver
153
nessas condies. Por outro lado, as crticas que Arlindo expressou no decorrer da
entrevista sobre o quanto as coisas estavam misturadas e que era errado pessoas de
fora serem trazidas para dentro da aldeia, certamente no se dirigiam presena dos
missionrios ou funcionrios do governo que sabiam manter a separao, mas ao
quanto minha metodologia de pesquisa participante desafiava um tipo de relao que
os demais no-indgenas souberam manter
43
:

Eu tambm aprendi que os Guarani devem ficar separados dos juru. Os mais velhos
falam que temos que guardar os segredos da religio e da cultura, no ficar contando e
mostrando para os amiguinhos de fora. Mas hoje, os jovens falam da vida na aldeia
para os amiguinhos e trazem os amiguinhos aqui pra dentro da aldeia. Os amiguinhos
entram na casa de reza e o pessoal mostra a dana e os cnticos para os amiguinhos.
(Arlindo Tup Verssimo, aldeia do Tapixi, 2006).

No encontrei esse tipo de crtica no meu contato com as outras pessoas
Guarani no Tapixi ou nas outras aldeias do Rio das Cobras, mas tive vrias
oportunidades de escutar histrias sobre suas relaes com os juru ou saber de como
eles interpretavam as situaes de contato cotidiano. Tranquilino, homem de meia
idade, que tem parentes na aldeia de Tenond Por em So Paulo, aproveitava nossas
freqentes conversas para expor uma descrio detalhada das relaes entre Guarani e
juru que ele elaborou durante suas experincias com juru de So Paulo e de
diferentes regies do Paran. No incio, ele falava do trabalho dos agentes da FUNAI e
da FUNASA, dizendo que muitos deles apenas se preocupam em ganhar dinheiro, mas
que na verdade eles no gostam dos ndios, inclusive, parecem ter at nojo dos ndios.
Para exemplificar, ele contou de uma ocasio em que esteve no posto de sade e um
dentista atendia um velhinho guarani. O dentista comeou a falar: Seus dentes esto
todos podres, ser que vocs ndios nunca lavam a boca?. Nisso o Tranquilino disser
ter interrompido o dentista para protestar:
Eu sou ndio tambm e vim aqui para tratar dos meus dentes porque esse o seu
trabalho, voc ganha dinheiro para cuidar da gente, mas eu vou embora agora mesmo
e no vou deixar voc chegar perto de mim. Esse homem meu parente e voc no
pode tratar assim com nojo, porque esse seu trabalho! (Tranquilino, aldeia do Tapixi,
2006).

43
H pessoas no-indgenas com quem algumas pessoas Guarani do Rio das Cobras costumam ter uma
relao mais prxima e amigvel, entretanto, isso no parece abalar uma imagem generalizada de como se
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Na sua anlise, no estavam apenas os funcionrios pblicos, mas tambm moradores
locais com quem ele tinha contato constante. Aqui, a gente percebe o jeito como eles
olham pra ns. Eles no gostam de ndio. Eles tm nojo da gente e a discriminao
muito grande. Para ele, esse tipo de coisa no acontece nas grandes cidades, como
So Paulo:

Eu mesmo j fui pra l. Eu fiquei dois meses morando com meu irmo l no Tenond
Por. L tudo mais fcil, tem mais apoio e d pra ganhar mais dinheiro. Eu mesmo
trabalhei vendendo palmito na feira. Eu via quando eu ia pra cidade que no tinha
tanta discriminao. L as pessoas acham legal ser ndio. Voc sabe como . L tem
de tudo, tem muita facilidade, mas eu que me criei no mato, j me acostumei com o
mato e a roa e no consigo viver l. (idem).

O cacique do Tapixi, que sempre me deixou muito vontade para caminhar
por todas as partes da aldeia durante o dia, sempre cuidava para que algum me
acompanhasse quando eu saa da opy noite ou quando saa da aldeia. No incio, eu
tomava isso como algo que se acrescentava a todas as outras circunstncias em que sua
famlia me tratava com imensa hospitalidade, mas, aos poucos, pude conhecer sua
preocupao de proteger a aldeia e os moradores de potenciais confrontos com pessoas
de fora. Isto ficou claro quando eu e Bastiana tomvamos caf da manh juntas e ela
me informou que os homens tinham passado a noite toda fora em alguma festa.
Quando perguntei para o cacique sobre a festa, ele deu risada e disse que ele e outros
homens da aldeia passaram a noite toda vigiando a aldeia porque tinham escutado tiros
e estavam preocupados que houvesse uma invaso. Quando lhe perguntei quem
poderia invadir a aldeia, ele falou que j tinha sofrido ameaas dos colonos, alm de
alguns furtos e um confronto que seu cunhado teve com um grupo deles, no qual foi
esfaqueado. Durante nossa conversa, lembrei de um comentrio de Arlindo sobre sua
relao com os colonos: Antes, tnhamos pouco contato com eles e amizade menos
ainda, mas agora, no tem jeito, o contato mais direto.
Mas, assim como o contato com no-indgenas no se restringe entrada
destes nas aldeias, a relao conflituosa tambm se exprime nos relatos de
experincias dos Guarani na cidade, como o cacique destacou quando contava para

do e devem ser as relaes intertnicas.
155
mim a histria de um homem kaingang e um homem guarani que viveram uma grande
desventura na cidade que acabou por trazer conseqncias para o conjunto mais amplo
de moradores de Nova Laranjeiras. Ele explicou que teve um dia em que um Kaingang
e um Guarani estavam andando pela cidade um pouco bbados, quando os filhos dos
Sem Terra comearam a xingar e bater neles. A polcia chegou, mas no fez nada,
ento teve um hora que o Guarani, percebendo que no ia mais agentar, deu um grito
e chamou Tup. Nesse momento, veio muito vento e raios que atingiram a cidade toda.
O raio caa com uma fora extraordinria e, quando chegava perto da terra, se dividia
em dois para cobrir os dois cantos da cidade. Caram pedras de gelo de 200 gramas e
muitas casas foram destrudas e caminhes arrastados. O cacique contou que viu tudo
isso acontecer e que observou como a tempestade pulava e parecia escolher os lugares
que ia destruir. Trs pessoas morreram na ocasio, todas juru.
Esta histria foi narrada para mim depois que o cacique tinha falado das
dificuldades que enfrentam com os juru, da necessidade de conversarem direito para
conseguirem se entender e tambm de como ele aprendeu a pressionar os polticos
locais para que cumpram as promessas feitas nas ocasies em que vo aldeia pedir
votos aos Guarani. A histria vinha ilustrar uma situao limite em que a
desproporcionalidade de fora entre duas pessoas indgenas diante de um grupo mais
numeroso de jovens juru e de autoridades indiferentes ou coniventes, suscitou a ira
de Tup que no ignorou o grito daquele que lembrou dele. interessante notar a
nfase que se d a uma destruio que parecia selecionar seus alvos, como tambm
pode ser observado numa explicao que seguiu o relato: Quando Tup Ray vem bem
bravo, parece que ele vai destruir tudo, mas no. O raio vem e atinge uma rvore ou
outra, destri ela todinha. para expulsar o esprito ruim que est nela. Tup Ray
vem e limpa toda a maldade.
Esta explicao coincide com outras que ouvi durante tempestades que
presenciei com os Guarani em outras aldeias, principalmente, quando havia uma
tempestade na vspera de alguma viagem, os mais velhos se alegravam e diziam que
agora poderamos ir com confiana, porque o caminho estaria todo limpo e aberto,
pois Tup Ray j teria cuidado de eliminar todos os obstculos que poderiam se
colocar no nosso caminho. Freqentemente, ouvi relatos de rvores queimadas por
raios no meio de histrias em que os Guarani falavam das sombras de humanos mortos
que ficam na terra ou espritos ruins que podem procurar moradia entre diferentes
seres da natureza, plantas, animais, rios, pedras. Tup Ray, filho de Tup ou Tup
156
jovem, viria nas tempestades para eliminar estes.
Por outro lado, h tambm a presena na histria de uma pessoa que, embora
subestimada pelos demais ou que tenha cometido aes repreensveis, lembra de
Nhanderu e consegue sua proteo. Este um tema constante nas narrativas e nos
conselhos que os Guarani expressam. Certa vez Kara Poty Tup, um homem jovem
que reside na aldeia de Rio Silveira, contou para mim a histria de um paj que era
considerado muito forte e respeitado por todos, ento todos iam procurar sua ajuda e
freqentavam sua opy. Mas tinha um outro homem que no freqentava a opy e todos
falavam mal dele, inclusive o paj. S que esse mesmo homem sempre fazia sua reza
dentro da sua casa, sem se mostrar para ningum. Um dia Tup Nhanderu veio e
destruiu toda a aldeia, mas levou aquele homem e sua famlia para a morada de
Nhanderu. Quanto aos conselhos, ouvi os mais velhos falando da importncia de se
lembrar dos deuses e, nas horas de despedida, muitos amigos Guarani avisavam:
Sempre lembre de Nhanderu; nunca esquea da opy; lembre de ns e pea proteo
para Nhanderu.
Quando o cacique de Tapixi contou aquela histria para mim ele acrescentou:
Tup tem muito poder, por isso temos que ter cuidado quando pedimos sua ajuda.
Em seguida, ele contou de uma experincia recente em que uma equipe de reportagem
local foi procurar os Guarani desta aldeia para fazerem uma dana da chuva para
acabar com a seca. O cacique falou que o pessoal se recusou a fazer isso porque:

Temos que levar muito a srio o que pedimos para Nhanderu Tup. Ele sabe o que faz
e pode se enfurecer conosco. Quando tem seca, no algo que a gente no consegue
suportar, nunca vai faltar o necessrio para nossa sobrevivncia, ento, temos que
confiar nele e suportar as dificuldades. Alm disso, temos muitos segredos que no
podemos revelar para os juru. (Bastio, aldeia do Tapixi, 2006).

A vinda da equipe de reportagem foi um acontecimento recente que vrias
pessoas da aldeia comentaram comigo, apresentando motivos variveis para no
atenderem os pedidos dos jornalistas, embora a importncia de esconder seus
conhecimentos fosse constante em todos os relatos. Natalina contou para mim que
conversaram com os jornalistas, apresentaram algumas danas e cantos para eles e
deixaram-nos tirarem fotos para que no tivessem que discordar abertamente, mas que
no dava mesmo para contar para eles sobre a religio. Seu marido tambm insistiu
157
neste ponto num momento em que conversvamos sozinhos e ampliou a necessidade
de manter segredos at dos prprios parentes.

Quando os juru vm aqui perguntar da nossa religio, no podemos dizer muito
porque tem uma parte que segredo e se falarmos disso, o prprio Nhanderu castiga.
At um paj no pode ficar falando que ele paj que forte e tudo mais. Quando
voc tem sabedoria, voc tem que pegar seu petgu e fumar, fazer sua reza, ter muito
amor por todo mundo, mas no pode ficar contando o que sabe e o que faz, at mesmo
para os parentes. Eu estou fazendo um treinamento com os mais velhos, mas muito
difcil para ser paj. No todo mundo que consegue porque tem muita provao, at
da prpria comunidade tem provao, dizendo que aquele no paj, que no tem
fora, que mentira. Algum tambm pode fazer maldio contra voc, ento muito
difcil mesmo. Ento, voc tem que ter muito cuidado. Tem que pegar seu petgu e
fazer sua reza para ter fora, sade e bastante vida. por isso que estou vivo at hoje,
porque fao minha reza e at meus parentes que esto longe tambm fazem sua reza,
pedindo proteo para ns todos. (Irio, aldeia do Tapixi, 2006).

Alm do exposto a respeito das relaes entre os Guarani e os no-indgenas no
Rio das Cobras, importante considerar que a relao entre os Guarani e os Kaingang
nesta regio tambm conflituosa. Nas aldeias do Paran, so freqentes comentrios
sobre a relao complicada que os Guarani tm com os Kaingang. As aldeias so
prximas e ambos os grupos dependem dos servios coordenados pela FUNAI e
FUNASA do Rio das Cobras o que acentua os conflitos entre os dois grupos. Ouvi
diversos relatos sobre como os Kaingang se favorecem dos seus contatos com os juru
e se aproveitam das circunstncias para prejudicar os Guarani. Acusaes e crticas
contra os Kaingang so comuns, embora haja vnculos de amizade e casamento entre
algumas famlias. Este o caso do cacique do Tapixi que casado h mais de duas
dcadas com uma mulher kaingang e mantm um bom relacionamento com seus
parentes, inclusive casando o filho com outra mulher kaingang. Numa ocasio em que
falvamos de casamento, o cacique comeou a comparar seu casamento com aquilo
que ele observava entre outros parentes:

J faz muito tempo que eu casei com a Bastiana. Eu tenho um primo que era casado
com uma mulher e depois foi pra outra aldeia e quando voltou estava casado com
outra mulher. Depois de alguns anos, ele voltou de novo e estava casado com outra
158
mulher. Assim eu j vi muito. Parece que todo mundo muda de aldeia e muda de
mulher e eu fico sempre no mesmo lugar e com a mesma mulher. (Bastio, aldeia do
Tapixi, 2006).

Sua esposa tambm falava comigo sobre sua experincia de ser Kaingang e
casada com um homem guarani. Ela costumava dizer que se esforava para no
esquecer da sua cultura. No primeiro dia que passei na aldeia, ela me mostrou algumas
camisetas e canecas com desenhos kaingang e disse que seus filhos falam guarani,
kaingang e portugus. Ela contou que aprendeu a falar guarani porque tinha muita pena
dos parentes do marido, que sofriam quando iam para o posto de sade e no
conseguiam falar com os mdicos e enfermeiros, ento, ela comeou a acompanh-los e
servir de intrprete. At hoje ela trabalha no posto de sade e, em breve, contar com a
ajuda de outros jovens da aldeia que se preparam para fazer o curso de auxiliar de
enfermagem.
O vnculo do cacique com algumas famlias kaingang, atravs do seu casamento
um fator importante no apenas para a relao que se estabelece com os Kaingang,
mas tambm para a forma como se do as relaes intertnicas dentro da prpria aldeia.
Embora este no tenha sido um foco da minha pesquisa, considerar este aspecto
relevante para compreender algumas das situaes que observei na aldeia.
Este foi um dos primeiros temas que as pessoas conversavam comigo quando
cheguei na aldeia. J nas apresentaes, as pessoas aproveitavam para dizer: Esse da
do Paraguai. Numa destas ocasies, todos riram, sem que eu entendesse se era por
algum tipo de constrangimento ou por se tratar de uma brincadeira, portanto, perguntei
para a pessoa indicada se ela era mesmo do Paraguai. No caso, era o vice-cacique e ele
respondeu: No posso negar a raa. Em seguida o cacique comentou que sua aldeia
multi-tnica.
No comeo da nossa conversa, quando os outros estavam por perto, o vice-
cacique apenas contou que sua famlia era do Paraguai e no quis falar muito sobre isso,
mas conforme o tempo e nossa conversa avanavam, as pessoas nos deixaram para
cuidarem de outras atividades e ele comeou a contar para mim das suas prprias
experincias no Paraguai.

Meu lugar de nascimento est debaixo da gua. A empresa de Itaipu alagou tudo, e no
lugar onde nasci, agora s tem gua. Quando eu tinha dois anos de idade, minha famlia
159
mudou para Oco. Naquela poca s tinha gente do Paraguai, mas teve uma briga com
os Guarani que chegaram l e eles foram expulsos e vieram pra esta regio do Paran. A
vida era muito difcil. Meus pais tiveram que me doar para uma famlia do Paraguai. Eu
fiquei com eles dos 12 at os 18 anos, quando perguntei para meu patro sobre minha
famlia e de onde eu vim. Ele contou que eu fui doado pra eles e indicou para eu vir
aqui pra gua Santa encontrar minha me. Quando cheguei na aldeia de gua Santa,
minha me estava muito pobre; ela s tinha um pedao de mbojap para me dar, mas eu
j tinha conta no banco e dinheiro, ento fui fazer uma comprinha pra ela. (...) Voc
sabia que l no Paraguai eles no demarcam a terra e no tem rgo indigenista igual a
FUNAI? O patro doa um pedao de terra, d veneno, ferramentas e adubo e depois
cobra uma parte da produo. Mas a terra nunca dos Guarani. por isso que muita
gente vem aqui para o Brasil. (Iario, aldeia do Tapixi, 2006).

Seu relato, que em certos pontos coincide com histrias de outras pessoas que
saram do Paraguai para viverem nas aldeias do Paran ou em outras regies do Brasil,
nos ajuda a compreender um pouco melhor as trajetrias das famlias guarani que se
comunicam e se estendem para alm das fronteiras nacionais. No caso do Rio das
Cobras, encontrei muitas pessoas que viveram ou tm parentes no Paraguai e so
freqentes as conversas sobre diferenas lingsticas ou ento as trocas e
comercializao das to cobiadas fitas de msica paraguaia.
No caso do Tapixi, embora muitas pessoas atribuam um valor positivo
convivncia na mesma aldeia de Guarani do Paraguai e do Brasil e de Kaingang,
ocasionalmente surgiam comentrios que retomavam a notria rivalidade entre
Kaingang e Guarani. Confesso que nada sei das opinies dos Kaingang a respeito das
suas relaes com os Guarani, pois em todas as ocasies em que tive contato com os
Kaingang, no ousei transpor a diviso que se colocava to visvel entre eles e meus
companheiros guarani. E, na minha convivncia com Bastiana e sua nora, embora as
duas fossem Kaingang e falassem disso comigo, a questo dos conflitos intertnicos
era um tema impossvel. J da parte dos Guarani ouvi diversos relatos, dentre os quais
reproduzo apenas um que me parece representar bem o estado de tenso existente entre
os dois grupos.

Ns sempre sofremos muito por causa dos Kaingang. Ns dependemos deles para
poder receber a verba que vem para trabalhar nas nossas roas. Voc est vendo? J
poca de preparar a terra, mas cad o dinheiro? O dinheiro da FUNAI vai todo para os
160
Kaingang, depois chega pra ns. Agora, se voc for pra uma aldeia Kaingang voc vai
ver como eles so diferentes. Se voc perguntar para eles onde est sua casa de reza,
onde est seu petgu, qual sua comida tpica, eles no vo poder mostrar nada,
porque eles no tm. Eles no tm religio, nem cultura, nem comida tpica, nem
petgu. Se voc chegar em qualquer aldeia guarani, voc vai ver que ns temos tudo
isso, temos nossa comida, nossa religio, nossa casa de reza, nosso petgu. por isso
que os Kaingang judiam de ns. Faz dois meses que eles ameaaram expulsar a gente
desta aldeia. Ento ns pensamos assim: vamos colocar as mulheres e crianas na casa
do cacique e na igreja, porque fica na terra dos missionrios, ento os Kaingang no
podem querer invadir esse pedao. E ns homens vamos pegar nossas flechas e
enfrentar. Voc est vendo aquele molequinho? Ele parece fraquinho, mas
tambm enfrenta se precisar. Ns at pensamos em colocar um homem mais velho que
deficiente na nossa frente para ir perguntar para os Kaingang o que eles pretendiam.
Mas eles no chegaram, estamos esperando at agora, mas eles no vm porque sabem
que no tm o direito de nos tirarem daqui. J faz 40 anos que estamos aqui. Eles
tambm sabem que ns temos Nhanderu Et do nosso lado, ento por isso que eles
no vm.(morador da aldeia de Tapixi, 2006).

Algumas pessoas tambm responsabilizavam os Kaingang pela sada do xeramoi
Marcolino, que mudou com sua famlia para a aldeia de Palmeirinha. A famlia dele
morava numa parte da aldeia que um pouco afastada da maioria das casas e, embora
seja considerada parte da aldeia do Tapixi, identificada por outro nome. Num dos dias
em que eu passeava pela aldeia sozinha, o cacique convidou-me para visitar sua tia
nesta parte da aldeia e, durante a caminhada, explicou que os moradores das duas partes
da aldeia sempre procuram se entender e colaborar em atividades coletivas, embora haja
certa independncia entre as duas partes. Segundo alguns relatos, a famlia do xeramoi
Marcolino, irmo mais velho do cacique do Tapixi, teria sofrido ameaas ou sido
expulsa da terra que ocupava por pessoas kaingang de outra aldeia. Alm dos
comentrios sobre sua sada, que deixou a aldeia sem um paj, alguns homens que
participavam da opy e procuravam assumir o trabalho xamnico comentavam que antes
da sua partida, o xeramoi teria destrudo a antiga opy. por este motivo, que
construram uma nova opy, num lugar diferente da anterior. O acontecimento, ainda
recente, gerava muita perplexidade e indignao para as pessoas que vinham conversar
comigo sobre as dificuldades que estavam enfrentado. Um dos homens se referiu ao
problema da seguinte forma:
161

Eu no consigo entender o que deu na cabea dele para fazer aquilo. Ele poderia ter
deixado a opy para os outros. Aquela opy no foi construda com o dinheiro dele, foi
feita com dinheiro dos padres de Guarapuava. Agora, os padres no vo mais dar
dinheiro para ns e ns construmos esta opy pequena com o pouco de material e
recursos que tnhamos. Mas Nhanderu vai dar fora para ns e no vamos desistir,
vamos conseguir construir uma opy nova. (morador da aldeia do Tapixi, 2006).

O cacique, usando palavras mais brandas para falar do acontecimento,
enquanto mostrava para mim o lugar onde ficava a antiga opy, cujas marcas ainda
estavam sobre o solo, contou para mim que o xeramoi, seu irmo mais velho, tinha
sado temporariamente, mas que pretendia voltar em dois ou trs anos.
Como possvel notar na citao acima, a sada do xeramoi levou os
moradores a se organizarem na construo de uma nova opy e tambm cuidarem, entre
si, dos rituais religiosos. Alguns homens expressavam sua preocupao em assumir
esse trabalho. Por exemplo, Jlio, um homem de meia-idade, se divide entre cuidar da
opy e do seu cncer de pulmo que s vezes demanda que ele se afaste da aldeia
durante internaes prolongadas. Apesar da doena, ele considerado um dos
principais responsveis pela opy e nossas conversas sempre giravam em torno desse
trabalho e da importncia de manter, no apenas a comunidade unida em torno dela,
mas tambm de fortalecer as redes de comunicao entre parentes e opy de diferentes
aldeias. Alm de contar das suas experincias cuidando da opy, foi ele quem explicou
para mim a importncia do trabalho do jovem Kara Ruvix, que estava morando na
aldeia h quatro meses. Enquanto Ruvix fumava em cima de uma criana que estava
doente, Jlio me contou: Ns gostamos muito do trabalho desse rapaz. Ele chegou na
aldeia faz quatro meses e ele j nos ajudou muito aqui na opy. Ele tambm tem muita
fora; ele consegue fazer reza para curar. O lugar do Kara Ruvix na opy justificava
sua presena na aldeia Tapixi, sua residncia na casa do cacique e o desejo que muitos
manifestavam de mant-lo na aldeia, apesar de seus parentes mais prximos estarem
nas aldeias de So Paulo.
Um dos irmos do cacique, Natalcio tambm me procurava para conversar
sobre seu trabalho na opy. Numa noite, ele sentou do meu lado na opy, apontou para
sua me que sentava do lado oposto e disse: Sou filho da Olvia. Ela d muita fora
para ns aqui na opy. Meu pai, antes de morrer, tambm era paj e ensinou muitas
coisas para ns. Em seguida, ele comeou a apontar para cada pessoa que estava na
162
opy e explicar para mim que o pai, av ou tio de cada um era o tinha sido paj. Achei
curiosa sua insistncia em atribuir a cada pessoa um ligao com a opy, vinculada ao
parentesco, pois ser filho de um paj no o fator destacado como mais importante
para a pessoa se tornar paj, afinal, depende muito mais de um esforo que
considerado individual e no hereditrio. Mas, com o tempo, consegui entender que
para Natalcio h uma associao direta entre ter uma relao de parentesco e um
contato mais prximos com um paj e desfrutar de mais oportunidades para adquirir
conhecimentos relativos religio guarani. Natalcio concentrava suas falas na
importncia dessa aprendizagem, identificando pessoas que ele considerava terem uma
habilidade excepcional para conversar com as crianas e jovens e sobre a religio.
Enquanto os xondaro danavam, ele chamava minha ateno para o xondaro ruvix
(lder dos xondaro), dizendo que ele sabia mesmo trabalhar com os outros jovens e
ensinar as crianas. Por outro lado, sua nfase sobre o conhecimento xamnico como
aprendizagem est associada sua prpria vivncia e ao lugar que esta aldeia tem na
sua relao com parentes de outras aldeias, conforme ele explicou na ltima noite que
participei da reza, quando os xondaro e xondarea se reuniram para apresentar um
conjunto de cantos e danas de despedida:

Ns fizemos isso para voc conhecer melhor nossa cultura por dentro e poder dar boas
notcias para nossos parentes das outras aldeias. Voc pode contar para eles que
estamos com muita fora e muita f e, assim que Nhanderu preparar, ns vamos levar
nossas crianas e jovens para visitar as aldeias de So Paulo. Faz pouco tempo que
recebemos parentes de outras aldeias que ajudaram a ensinar essa dana para nossas
crianas e jovens e elas esto sempre treinando. Quero que voc conte isso para nossos
parentes. Fale pra eles como ns fazemos nesta aldeia. Eu mesmo lembro quando eu
era jovem e aprendi tudo isso. Eu fui morar no Oco e no Diamante e eu no sabia
fazer como eles faziam l, ento o pessoal de l judiava muito de mim. At que eu
resolvi aprender com eles para no sofrer mais. (Natalcio, aldeia do Tapixi, 2006).

As falas do Jlio e do Natalcio ajudam a compreender um pouco melhor o
papel central que a opy e a aprendizagem entre parentes tm na educao, no apenas
das crianas e jovens, mas tambm dos adultos que no escondiam sua condio de
aprendizes. As conversas que tive com o vice-cacique sobre seus esforos para se
tornar paj eram reveladoras, pois ele dizia que estava fazendo um treinamento
com pajs de outras aldeias para tentar seguir esse mesmo caminho. Surpreendia-me
163
ouvi-lo falar do trabalho xamnico como algo que se aprende numa espcie de
treinamento, mas depois pude perceber que esta era sua forma de traduzir os processos
de aquisio de conhecimentos, tanto aquele que se d nas conversas individuais com
pessoas mais velhas, como os conhecimentos que vm atravs da participao nas
rezas e nos sonhos, para termos que ele julgava mais prximos da minha compreenso.
Por outro lado, uma liderana da aldeia Oco, contou para mim que tinham formado
um conselho de pajs das aldeias do Paran e que uma das preocupaes desse
conselho era ajudar a fortalecer as atividades culturais e a opy da aldeia do Tapixi.
De acordo com ele, os pajs estavam preocupados porque se tratava de uma aldeia que
tinha tido muito contato com missionrios.
Buscar um termo juru para traduzir algum conceito guarani era uma constante
nas minhas experincias de campo. Mesmo quando eu tinha uma compreenso
razovel do termo em guarani, meus interlocutores me apresentavam novas
alternativas para sua traduo. Nesse sentido, era comum que pessoas mais velhas
que tiveram pouco ou nenhum contato com o ensino escolar, descrevessem sua
aprendizagem, comparando-a com as imagens que tinham do que seria uma educao
escolar.
No caso das minhas experincias na aldeia Tapixi, minha pesquisa acabou por
se tornar uma atividade coletiva, na medida em que algumas pessoas, percebendo que
eu me interessava por conhecer formas de aprendizagem no-escolares, se colocavam
a tarefa de ensinar-me sobre sua cultura por dentro. Apesar de notar a boa vontade
com que as pessoas me procuravam para conversar, foi apenas na opy que pude
compreender a dimenso do seu envolvimento na minha pesquisa e do meu
envolvimento nas suas vidas.
Na primeira noite que participei da reza, pediram para eu me apresentar, como
ocorre nas outras aldeias guarani quando h um visitante que pretende morar algum
tempo na aldeia para desenvolver algum trabalho. A diferena foi nas reaes que
minha fala desencadeou. Depois que sentei, Natalina se dirigiu aos parentes contando
para eles sobre o trabalho que eu pretendia fazer e pedindo para me receberem bem e
me ajudarem no que fosse possvel, pois assim eu lembraria deles, inclusive levando
boas notcias para seus parentes. Em seguida ela virou para mim e, entre lgrimas
disse:

Eu quero agradecer muito pela sua presena. Em toda minha vida eu nunca vi assim,
164
como dizem o pessoal, uma juru - desculpe o termo, entrar e participar assim da
nossa reza. E eu fico muito feliz e agradecida. Ns nunca vimos isso antes e no
sabamos, mas eu tenho certeza que todos meus parentes tambm esto felizes e
agradecidos. (Natalina, aldeia do Tapixi, 2006).

Do mesmo modo, seu marido e o Jlio tambm se dirigiam aos parentes
durante a reza para explicar que estavam interessados em colaborar com meu trabalho
e pediam que os demais tambm me recebessem bem. E, no que parecia uma espcie
de contrapartida s nossas conversas diurnas e s palavras abundantes que me
dirigiam, solicitavam (exigiam) que eu tambm compartilhasse minhas palavras com
eles durante a reza. E, assim, todas as noites, eu falava para todos os participantes da
reza das atividades que realizei durante o dia, contava do andamento do trabalho e,
para concluir, reiterava o compromisso de apresentar a pesquisa para eles assim que
estivesse concluda.
Assim, torna-se mais explcito o contexto de realizao desta pesquisa, minha
relao com os colaboradores e os diferentes momentos e espaos que percorremos
juntos na minha tentativa de compreender suas experincias de aprendizagem dentro e
fora da escola. A histria de vida que apresento a seguir uma narrativa curta que
evidencia um certo paradoxo: enquanto as trs viagens de campo ao Rio das Cobras
tiveram como motivao meu interesse em registrar as experincias e lembranas do
Arlindo, principal responsvel pelo programa de educao escolar guarani nessa
regio, meu contato com ele sempre foi marcado por uma distncia e formalidade que
contrastavam com o tipo de convivncia que tive com os outros moradores das aldeias
do Rio das Cobras. Embora eu tenha preferido manter sua histria de vida nesta
dissertao, no apenas para dar continuidade ao plano inicial de trabalho, mas
tambm para atender ao que eu tinha combinado com os colaboradores guarani, para
quem esta pesquisa gerou certo grau de expectativa, confesso que ela muito menos
desenvolvida do que as outras duas histrias de vida que apresento e do que o conjunto
de relatos que registrei quando outras pessoas me procuraram no Rio das Cobras para
contarem suas experincias de vida.




165



















166
4.2 HISTRIA DE VIDA DE ARLINDO TUP VERSSIMO

Da minha infncia e juventude, lembro que meu pai e minha me trabalhavam
muito na roa. verdade que meu pai era paj, e eu conheo os cnticos guarani, mas
o que aprendi de mais importante com meu pai foi trabalhar muito. Ele e minha me
ensinaram eu e meus irmos que precisvamos trabalhar muito para viver.
At tinha uma pequena histria que a gente, o pai, na poca quando eu tinha
dois ou trs anos, ele gostava de trabalhar... era forte pra trabalhar e tudo. E o meu
irmo mais velho tinha dez anos e o pai gostava de sair fora pra trabalhar, ganhar. Ele
no ficava na aldeia. Alm disso, a famlia do meu pai, era muito perturbada por
alguma coisa, pelas outras pessoas, pelos outros da comunidade. Ento, eles no
ficavam muito na reserva, sempre saam fora. E no ltimo tempo, quando eu tinha
cinco anos, eles e o cacique ordenaram pra gente entrar tudo na aldeia. No primeiro e
no segundo aviso, a gente no ia. L onde o pai trabalhava a gente tinha tudo, que nem
na aldeia, que nem na casa prpria, uma coisa assim. No faltavam as coisas. A a
gente nem queria ir, s que o cacique mandou pra gente voltar pra aldeia e a gente
voltou. Quando eu tinha cinco anos. Eu me lembro male-male, mas j sei por onde a
gente passou. Da a gente veio l no Pinhal, ficamos um ano, plantando, fazendo casa.
Mas, era a mesma coisa, meus irmos sempre vinham e trabalhavam fora, levavam
coisas, compravam as coisas. E de novo, nossos parentes perturbavam. E, como a
gente fala, tem cime de ns porque a gente tem outra coisinha mais de valor: rdio,
televiso ou outra coisa. Eles tm cime de ns, porque ns temos. J, eles no tm e
sempre perturbavam.
Foi nesta poca que o chefe do Posto Indgena do SPI trouxe minha famlia
para morar nesta aldeia. O chefe do Posto tinha a inteno de formar uma aldeia aqui,
mas mesmo no tendo documentao, ns todos sabemos que j tinha uma aldeia aqui,
muito tempo antes da minha famlia chegar.
A o pai j pensou: Se for assim, ento a gente vai se mudar pra l, do Pinhal,
pra gente ficar aqui. Na poca, s duas casinhas comearam: a nossa casa, que era do
meu pai, e o meu irmo casado tinha outra casa, s isso. Ento, a gente comeou
assim, em 1966. Da eu j tinha seis anos e pouco. Ali comeou at agora. E agora,
todos esses moradores a, pode perguntar o nome, tudo Verssimo. Assim comeou a
famlia. E esse Verssimo era mais famoso l no Pinhal, que tinha trs famlias bem
fortes s do Verssimo e da as outras famlias que no eram dos Verssimo no
167
gostavam, ou alguma coisa assim. At que enfim as outras famlias saram pra So
Paulo. Talvez voc conhece a... no lembro bem o nome dela, no sei se Ana ou
Joana, da Virgnia, a me da Virgnia, l da Barragem, lembra? Ento, aquela era outra
esposa do Verssimo. Da todos os netos e netas so os meus parentes, nossos parentes.
E da os outros Verssimo ficaram aqui. E a mesma coisa, aumentando os Verssimo.
Ento tudo isso, essa a histria que eu lembro.
Quando chegamos aqui, h quarenta anos, meu irmo mais velho j era casado,
ento montamos duas casas, uma pra minha famlia e outra pra famlia dele. Aqui era
tudo mato, tinha muito araucria. Mas depois de um tempo, quando j tinha mais
famlias aqui, o chefe do Posto veio e falou que ia cortar tudo pra fazer casas pra todo
mundo. Ele enganou a gente direitinho. Na verdade, ele mandou construir umas
poucas casas e vendeu o resto da madeira, e ele mesmo ficou com todo o dinheiro.
Eu estudei na escola da Misso na aldeia de Pinhal e no comeo tive muita
dificuldade na escola porque eu no sabia falar portugus. Eu s aprendi mesmo
quando tinha quatorze anos de idade. Meus pais e os mais velhos no davam muito
valor para o estudo, ento eu tinha muita dificuldade na escola. Mas quando aprendi a
escrever meu nome e fui aprendendo as palavras, eu fiquei maravilhado e queria
estudar e aprender mais. Mas naquela poca no tinha como continuar estudando
depois do bsico na escola do Posto.
Depois, os missionrios comearam a fazer pequenos testes comigo e com os
demais tambm e, como a gente passava em todos aqueles testes, os missionrios
comearam a pensar em quem seria um bom professor, professor de przinho ou
alguma coisa assim. Da, eles perguntavam pra cada um de ns, que era aluno deles,
quem se interessava por trabalhar com educao. A gente era bem jovem, tinha uns 16
anos, e eu era solteiro ainda, ento eu falei assim: Eu me interessaria de trabalhar de
professor tambm, mas no s num lugar! Talvez dois anos aqui, dois anos l na outra
aldeia, depois dois anos em outra aldeia, tambm. Eu queria mesmo trabalhar em
pelo menos quatro ou cinco aldeias diferentes aqui no Paran. Meu interesse era de
pesquisar a lngua mesmo, ento o missionrio gostou, concordou comigo e disse que
era disso que eles precisavam.
Foi nessa poca que comeamos a estudar a lngua e fazer materiais na lngua
guarani. J nos primeiros anos, os missionrios montaram uma editora e criaram um
programa de pesquisa e educao e eu j dava aula. Eu lecionei durante 10 anos para o
prezinho, alm de ficar trabalhando e traduzindo, pesquisando e juntando palavras.
168
Como eu falei, eu ia buscando pesquisa, buscando a lngua em toda parte dos Guarani,
ento assim a gente conseguiu. Eu viajava bastante, cheguei a morar dois anos em
Londrina e dois anos em Paranagu tambm. Eu queria ficar um pouco de tempo em
cada lugar pra eu poder aprender as diferenas de dialeto de cada lugar e entender
melhor a lngua e a cultura. Foi assim que a gente criou at um dicionrio, junto com a
lingstica. A gente precisa sempre estudar junto com a lingstica pra pegar as formas
certas, pra escrever as normas certas tambm, porque, imagine s, se eu escrevesse do
jeito que eu estou falando, as normas no seriam corretas, no verdade? Tudo isso a
gente tem que estudar e entender primeiro pra conseguir escrever a forma certa. E foi
nesse trabalho que eu pude realizar meu sonho de continuar estudando, fazendo essa
pesquisa com a lngua e a escrita guarani.
Eu j tinha esse interesse dentro de mim, j vinha 25 anos com esse sonho de
trabalhar em cima da escritura, do escrito, e fazer um pequeno livro e cartilha para
meu povo aprender. Desde quatro anos atrs, eu consegui tudo isso: criar uma cartilha
com bastante joguinho diferente, fazer cartazes e esse folheto para os alunos fazerem
atividades. A gente colocou vrios tipos de atividades pra eles pintarem, ligarem e
escreverem. Com isso adiantou muito.
Ento, d pra ver que esse trabalho no comeou h pouco tempo; ele j era
pensado. Era meu interesse e o interesse de toda a comunidade tambm. E agora o
municpio j est me reconhecendo e me nomearam para representante da educao
indgena guarani aqui de Rio das Cobras. Isso facilita tambm pra gente criar um
pequeno livro ou uma cartilha que pode abranger todo o Estado do Paran. Pelo
menos, foi isso o que eu pensei. Como eu tinha muito apoio do missionrio, eu
consegui tudo isso e agora deu certo.
Ento, atualmente, sou coordenador de educao guarani aqui da regio e
fiscalizo o trabalho nas escolas das aldeias guarani. Tambm sou membro da Editora.
neste escritrio que a Editora e a Associao se renem para debater as idias. A
gente escreve tudo na lousa, discute, depois coloca no papel e do papel, isso vira nosso
trabalho. A gente pe em prtica, a gente no fica s na conversa e no papel.
No comeo, a Misso montou tudo isso e se responsabilizava pela editora e a
parte de educao e pesquisa, mas agora a prpria Editora precisa se manter,
produzindo material didtico, cartilhas, cds e outros projetos. Este ano mesmo,
tivemos um encontro l em Curitiba e em Florianpolis, onde mostramos nossa
cartilha para os educadores. Eles disseram: Que timo! Esse um material muito
169
importante!. Esse material foi aprovado l pelos professores dos Guarani. E tambm
mandamos um projeto para o MEC em Braslia e estamos esperando o resultado. A
pessoa responsvel pela educao indgena em Braslia prometeu pra gente publicar
mais livros, ento a gente est esperando eles liberarem a verba para produzirmos mais
material. O Pastor Roberto, aquele que mora aqui, o presidente da nossa Associao,
ento ele est sempre atento, ligando pra Braslia e perguntando como est o projeto.
Ento, a gente faz esse trabalho na parte da educao e eu fiscalizo as escolas
da regio, as professoras, as aulas, pra saber o que est faltando e ajudar os alunos. No
momento, so trs escolas, uma em cada aldeia guarani: aqui, aquela que tem l no
Pinhal e e outra na gua Santa. A maioria das escolas aqui so dos Kaingang. A
minha parte s dos Guarani. A das escolas dos Kaingang j tem outro responsvel.
Nesta aldeia, temos uma escola mesmo, que registrada no municpio e tudo,
desde 1985. Antes, durante quatro anos, eu sempre lutava, trabalhando s numa
salinha com o przinho. Nessa poca, quem patrocinava tudo era a Misso. Mas, a
partir de 1985, a escola foi reconhecida pelo municpio. Foi quando veio essa
professora que mora aqui, a esposa do Pastor. Ela comeou aqui com primeira a
quarta. Todos esses jovens que agora tm 18, 20 anos de idade estudaram com ela.
Agora, essa professora coordenadora da escola e tem uma outra professora
juru tambm e duas professoras guarani: Priscila e Natalina. Priscila d aula para o
przinho e Natalina para a primeira srie. Natalina tambm trabalha na escola do Posto
Indgena, dando aula de guarani para os alunos kaingang. Agora todo mundo est
contratado pelo Estado. Agora mudou tudo e bem melhor do que antes. Na poca em
que comeamos, era mais difcil porque o prefeito no apoiava e nem os padres tinham
um currculo diferenciado. Mas hoje em dia tem tudo, hoje tem apoio para a escola
indgena.
Hoje uma das principais dificuldades que a gente enfrenta com a disciplina
dos alunos. At nas famlias isso um grande problema porque tem famlias em que os
pais dizem que no conseguem controlar seus filhos, que os filhos no ouvem e
desobedecem. Ento, os pais dizem assim para os professores: podem bater e educar
porque em casa mesmo a gente no consegue fazer obedecer, eles no escutam a
gente. Os pais esperam que a escola eduque os filhos e a mandam a gente bater. Mas
pela lei, o professor no pode bater nos alunos, ento a gente tm que procurar
aprofundar o conhecimento para saber como vai fazer com os alunos para eles
obedecerem. Mas acho que esse problema tambm tem nas escolas juru.
170
Os mais velhos hoje esto percebendo a importncia da escola e dizem para os
filhos e para os netos que precisam estudar e que no podem faltar. Dizem que
precisam estudar para conseguir um emprego e ter seu prprio dinheiro porque
amanh so esses jovens que vo ter que se sustentar, no os pais.
Os mais velhos tambm dizem que os jovens tm que ir para opy noite e de
dia no faltar na escola. Mas hoje os jovens tm muito acesso religio catlica e
evanglica. Na escola l fora, eles aprendem da religio catlica, no ginsio antes de
comear a aula tem que fazer o sinal da cruz e sei l o que. Ento hoje difcil saber
como os jovens esto com a religio; se eles esto nessa, nesta ou naquela, se ficam de
um lado ou de outro. Parece que esto no meio. A gente pergunta para os jovens, mas
eles no dizem nada, eles aceitam quando a gente fala uma coisa, mas no pensamento
deles difcil saber o que esto pensando.
Na verdade, eu acho que a educao da escola acaba interferindo muito na nossa
cultura porque na escola e na sociedade juru, eles misturam tudo, colocam as meninas
e os meninos tudo junto. Mas na cultura guarani no era para ser assim. Eu aprendi que
as meninas tm que ficar mais com as mes, aprender a cozinhar, lavar roupa, cuidar da
casa e das crianas pequenas. Depois que elas fazem isso, a tm tempo livre para
diverso. No tudo trabalho, mas no para se misturarem com os meninos. Eu
tambm aprendi que os Guarani devem ficar separados dos juru. Os mais velhos falam
que temos que guardar os segredos da religio e da cultura, no ficar contando e
mostrando para os amiguinhos de fora. Mas hoje, os jovens falam da vida na aldeia para
os amiguinhos e trazem os amiguinhos aqui pra dentro da aldeia. Os amiguinhos entram
na casa de reza e o pessoal mostra a dana e os cnticos para os amiguinhos. O pessoal
da aldeia tambm faz amizade com os juru e aprende a beber e isso atrapalha muito a
cultura. A gente aprende que no pode beber e entrar na casa de reza, mas hoje, eles
bebem e vo para a reza e isso enfraquece a cultura. Eu penso muito nisso. Eu tive
quatro filhos com minha primeira mulher e tenho um filho com minha atual esposa e
essas coisas me preocupam.





171
TERCEIRA PARTE: CONSIDERAES FINAIS










172
CAPTULO 5:
CONSIDERAES FINAIS:

Para encerrar esta dissertao no apresento uma concluso final, mas sim
algumas consideraes que resultam do esforo em sintetizar e articular as diferentes
partes deste trabalho sem a pretenso de esgotar as possibilidades de leitura e
compreenso. Construir uma unidade atravs da juno de pedaos diversos e dispersos
constitui um exerccio que demandou a seleo e a excluso textual de uma totalidade
ecltica que compunha o projeto original e se modificou no decorrer das diferentes
etapas da sua realizao. Neste sentido, remeto, mais uma vez, explicao apresentada
na introduo de que tudo que est exposto indicativo daquilo que se escondeu ou
excluiu. Mas, que esta ponderao no nos impea de rever e relacionar o que se
apresentou.
Na primeira parte da dissertao, procurei explicitar a construo desta pesquisa,
tanto em termos dos procedimentos metodolgicos adotados, como de sua insero num
campo terico que se nutre da interdisciplinaridade. Neste sentido, busquei estabelecer
um dilogo com estudos das reas de educao, antropologia e histria oral. Tambm
ressaltei a importncia da pesquisa de campo na indicao de problemas cuja
investigao pode subsidiar um aprofundamento de questes tericas e contribuir para
embasar tanto a reflexo, quanto as intervenes que se destinam educao escolar
indgena.
No segundo captulo, me concentrei em questes relevantes Terra Indgena
do Jaragu, mas que, em muitos casos, se estendem s demais aldeias guarani mby.
Iniciei com uma discusso da importncia da terra para os Guarani e o quanto a
questo fundiria, com a luta pela ampliao e a demarcao do territrio ocupado e
utilizado, nos permite compreender aspectos relevantes das relaes entre os Guarani e
diferentes rgos do poder pblico, algo que se aplica tambm a outros aspectos, como
a elaborao e a implementao de um programa de educao escolar indgena. No
caso das escolas guarani, neste captulo, assim como nos demais, evidencia-se um
desejo de torn-las mais autnomas em relao s Secretarias de Educao e outras
instncias do Estado. neste sentido que aparecem crticas quanto falta de controle
que se tem sobre os recursos que chegam s escolas, com destinos predeterminados
que restringem a deciso da comunidade ou dos professores quanto sua utilizao.
173
As propostas por parte dos professores e de outras lideranas quanto elaborao dos
materiais didticos e a definio do currculo e dos projetos pedaggicos tambm se
inserem neste contexto de construo de uma escola comunitria. No caso da aldeia
Parati Mirim, discutido no terceiro captulo, o professor Ver Nhamandu Mirim
expressa a preocupao de que se as lideranas deixarem que a Secretaria de Educao
imponha suas definies quanto ao funcionamento da escola, ela funcionar como
instrumento atravs do qual os juru tentariam retomar o controle sobre as terras
guarani e controlar os prprios Guaran..
No mbito da questo fundiria, destaquei, ainda, a importncia deste pedao
do territrio guarani, que abrange os Teko Pya e Teko Ytu, no sentido de que
permite a continuidade da vivncia cotidiana entre parentes de uma mesma rea e a
articulao com parentes de outras reas, portanto no se trata apenas de uma questo
de sobrevivncia fsica: a possibilidade de plantar na terra, colher materiais para a
confeco de artesanato, moradia e remdios - aspectos estes que tambm no se
restringem esfera da sobrevivncia fsica - mas demonstra que o espao habitado e
percorrido pelos Guarani est intrinsecamente associado s dimenses mais amplas da
sua cultura (Ladeira, 2001 e Pissolato, 2006).
Ainda no que se refere s intervenes, pesquisas ou visitas de pessoas no-
indgenas nas aldeias, procurei mostrar que os Guarani constantemente elaboram e
reelaboram estratgias para disciplinar estas aes, conduzindo e restringindo o
acesso destes agentes aos diferentes espaos, pessoas e conhecimentos, dentro de um
contexto amplo de parcerias e relaes. Neste contexto, as organizaes indgenas
aparecem como um dos meios que os Guarani encontraram para organizar sua relao
com diferentes agentes do poder pblico, ONGs e outras instituies, o que confere a
estas organizaes uma caracterstica de laboratrio, onde as lideranas guarani se
revezam em diferentes experincias e aprendizados concernentes gesto de projetos e
recursos.
No caso especfico das pesquisas desenvolvidas nas aldeias, percebe-se que h
uma cobrana crescente para que os pesquisadores contribuam para aes dentro da
aldeia, principalmente na elaborao de projetos organizados e executados pelos
prprios Guarani. A expectativa de que as pesquisas contribuam diretamente para uma
melhoria na situao das aldeias ou na sua relao com os juru kuery
freqentemente abordada pelas lideranas, mas a operacionalizao disto to
complexa para os Guarani, como para os prprios pesquisadores. No que diz respeito
174
s minhas experincias de pesquisa, descrevi a construo de uma experincia de
campo em que meu lugar nos Teko Pya e Teko Ytu central para a compreenso
dos conhecimentos aos quais tive acesso e minha percepo da educao como ela
ocorre dentro e fora da instituio escolar.
Tratei destas questes para ilustrar a dinmica complexa de fatores que se
colocam nas relaes entre os Guarani e diferentes agentes no-indgenas e para
oferecer um contraponto idia de que os Guarani aceitam passivamente todos os
projetos que lhes so apresentados ou se colocam como objetos passivos de uma
mirade de pesquisas, sobre as quais no tm controle ou conhecimento.
Por outro lado, procurei mostrar que as experincias dos Guarani no se
restringem vida na aldeia, mas englobam tambm sua relao com o meio mais
amplo em que as aldeias se situam. Neste sentido, alm das relaes de contato com
pessoas no-indgenas em diferentes circunstncias e espaos nas cidades, preciso
considerar suas experincias de escolarizao fora das aldeias. Tendo em vista o fato
de que a maioria das escolas guarani oferece apenas o primeiro ciclo do ensino
fundamental (1-4 sries) e os Guarani vo s escolas pblicas fora das aldeias darem
continuidade aos estudos, ou considerando o nmero considervel de famlias que
optam por colocar seus filhos nestas escolas, mesmo havendo escolas nas aldeias, a
presena de alunos guarani em escolas juru ou a presena destas escolas na vida dos
Guarani um tema que merece mais ateno. Neste sentido, embora este no seja um
foco da dissertao, fiz uma descrio da situao de duas alunas guarani que
acompanhei na quinta srie de uma escola pblica durante um semestre, onde percebi
a necessidade de repensar a viabilidade e a implementao das propostas de educao
intercultural presentes em programas oficiais de ensino, como nos Parmetros
Curriculares Nacionais de Pluralidade Cultural.
Quanto historia de vida da professora Poty Poran, ela inicia sua narrativa
falando da construo da sua identidade como mulher guarani, filha de um casamento
intertnico, que buscou compreender o que ser Guarani na opy, mas que tambm se
tornou professora, freqentando uma faculdade e reunies com diferentes
representantes do poder pblico, de ONGs e de universidades. Para pensar a educao
escolar na sua aldeia, ela se baseia menos nas experincias vividas nestes cursos e
reunies do que na sua relao com a comunidade e na sua tentativa de compreender
as expectativas que diferentes pessoas guarani constroem sobre o papel das escolas
indgenas. Neste sentido, ela observa a construo da educao escolar indgena como
175
um processo marcado por escolhas, em que seu ponto de vista entra em conflito com a
perspectiva de outras lideranas e seus parentes mais velhos:

Se a gente pensar na vida como um processo de aprendizagem e aperfeioamento em
que as pessoas vo sair diferentes, seguindo seus prprios caminhos, erros e acertos,
tambm d para pensar no lugar da escola e as escolhas que temos que fazer sobre o
que vamos ensinar pras crianas. Por exemplo, teve uma reunio em que uma das
lideranas queria que as crianas tivessem aula s em portugus, mas ela no a nica
que pensa assim. Muitas lideranas querem que as crianas tenham s portugus,
matemtica, histria e outras matrias iguais escola juru. Enquanto eu, como
educadora, quero trazer a tradio, quero trazer a cultura e essas coisas para a sala de
aula. Ento, a gente fica sempre nesse conflito (Poty Poran, p. 88).

Est claro para ela que suas opinies se formaram num conjunto de
experincias que ela compartilha com outros professores guarani que, como ela, so
jovens lideranas escolarizadas que aderem, em grande medida, concepo,
freqentemente defendida pelos movimentos indgenas, de uma educao escolar
indgena especfica e diferenciada, onde a escola um espao permeado pelos
conhecimentos e meios de aprendizagem guarani.

Se voc pensar bem, a maioria dos professores, pelos menos aqueles com quem tenho
contato, inclusive de outras aldeias, pensa como eu. Eles querem trazer a tradio, a
cultura, a viso de mundo guarani pra dentro da escola. A gente quer trabalhar a lngua
guarani, a gente quer trabalhar a matemtica guarani, a gente quer trabalhar com as
brincadeiras guarani, a gente quer reforar a cultura (Poty Poran, p. 90).

neste sentido que ela pensa a alfabetizao em lngua indgena como forma de
valorizao da lngua materna, pois a influncia da escrita to significativa, a seu ver,
que a lngua em que se aprende a escrever pode ganhar uma importncia considervel
na vida das pessoas.

(...) eu acho que se a criana aprender a escrever primeiro em guarani, ela vai ter mais
orgulho da lngua dela e vai ter menos perigo de perder essa lngua, porque a gente
sabe que quando o pessoal alfabetizado numa lngua estrangeira, aquela lngua
estrangeira acaba se tornando mais importante do que a lngua materna, j que a
lngua escrita (Poty Poran, p. 88).
176

Por outro lado, o esforo para compreender a idia das outras lideranas de que
escola boa escola igual escola dos juru, permitiu que ela deixasse um pouco de
lado os conhecimentos que adquiriu no curso de pedagogia e refletisse sobre sua
prpria trajetria de aprendizagem na opy. E, ao contrrio do que ela percebe como a
forma de pensamento dos juru, que pensam tudo separado, dividindo a vida em
pequenos pedaos, ao articular suas experincias na escola com os conhecimentos
aprendidos na opy, ela percebeu que por trs da insistncia dos pais estava a concepo
de que a lngua est diretamente associada alma e ser Guarani ter alma guarani, o
que significa falar guarani.

Numa reunio de pais eu tive um insight: uma das lideranas falou assim: As
crianas nunca vo perder a lngua guarani porque elas so Guarani (...) eu fui pra
opy e fiquei pensando muito, me esforando para entender o pensamento das outras
pessoas. A, eu lembrei que na opy, o xamoi, sempre fala que n nossa fala, mas
tambm nossa alma. (...) Ento, se a alma guarani sua fala tambm guarani, e
quando a pessoa fala que quem Guarani nunca vai perder a lngua guarani porque a
pessoa no vai perder sua alma (Poty Poran, p. 89).

Percebendo que a questo central por trs dos argumentos das outras lideranas
: as lideranas no querem que as crianas usem o guarani na escola e sejam
alfabetizadas em guarani no apenas porque difcil, mas tambm porque a lngua
faz parte da sua alma; ela no ensinada e nem pode se perder(90), Poty passa a
recordar suas prprias experincias de aprendizagem e conclui que a opy foi o lugar
onde ela aprendeu a ser Guarani.

At os quinze anos de idade, eu dizia que era descendente. Eu no me afirmava como
Guarani, s dizia que era descendente. Apesar de minha me e meu pai serem ndios, eu
falava que s meus avs eram ndios. Assim, eu mantinha uma certa distncia. Mas, a
pessoa que sou hoje, que quer se afirmar como Guarani, admitir que mora na aldeia,
isso tudo vem da minha religio. (...) Quando o xeramoi Kara Tataendy veio pra c e
casou com minha tia Iracy, ele construiu a opy e a gente comeou a ir para a opy. (...)
At que eu comecei a ir todo dia e a aprendi bastante, aprendi a religio, aprendi a
lngua, aprendi a valorizar a cultura... aprendi a cultura, n? A a gente se sentia bem...
se sentia vivendo a cultura. Ento, por isso que d para eu falar que a gente aprende a
177
ser Guarani, vivendo a vida guarani. Quer dizer, depois da opy, depois de me encontrar
com Nhanderu, comecei a me identificar mais como Guarani (Poty Poran, p. 84).

No desenrolar da sua histria de aprendizagem, a questo de ser mestia
enfatizada e influencia suas preocupaes quanto ao papel da educao escolar
indgena, ajudando a reforar suas opinies quanto importncia da aprendizagem da
lngua guarani para crianas e jovens mestios, pois no falarem guarani contribui para
que no sejam considerados guarani nas aldeias e resulta em experincias marcadas
por discriminao e sofrimento.

Por exemplo, teve uma vez que eu estava na opy com uma moa guarani que tinha
ficado amiga minha e ela falou que teve um sonho, em que todo mundo da aldeia
estava na opy e todos ns mestios estvamos falando guarani fluentemente. Ela
contou esse sonho pra mim chorando e falou assim: A, eu tive certeza que a alma de
vocs mestios Guarani, que vocs tambm so Guarani. (...) Porque quem no fala
guarani no tem alma guarani. Pensar nisso esclareceu muitas coisas para mim. Me fez
entender por que na minha prpria vida, durante tanto tempo, eu no era considerada
Guarani (Poty Poran, p. 89).

Nesta aldeia, algumas pessoas casaram com juru e estes juru participam da vida na
aldeia, mas continuam sendo juru. A pessoa que casa com juru vista com maus
olhos na aldeia, mas isso uma escolha dela. Mas os filhos mestios no escolheram ser
mestios. Quem paga mais a pessoa que nasceu mestia, no aquela que escolheu
casar com juru. Os filhos sofrem mais porque no so nem juru e nem Guarani; eles
ficam entre os dois mundos. como se esse lugar indefinido causasse mais medo e
rejeio nas pessoas, porque no claro, misturado. Tem momentos em que isso fica
mais disfarado, mas tem horas em que a segregao explcita e sufocante. Tem horas
em que violento mesmo! (Poty Poran, p. 86).

nesta chave que, mesmo reconhecendo a importncia das suas experincias fora da
escola, Poty procura incluir a educao escolar como espao em que seja possvel
construir essa aprendizagem, pois para ela a educao escolar diferenciada justamente
a experincia de trazer a cultura guarani para a sala de aula:

Na verdade, fazer uma relao entre identidade e religio e associar isso educao no
muito difcil, ainda mais em se tratando da educao diferenciada indgena. Ela tem
178
que ser diferenciada por qu? Porque ela tem que ser permeada pela cultura e a cultura
sua identidade, voc se identifica conforme a sua cultura, n? E a cultura guarani
muito ligada religio. Ento tudo se liga: educao, identidade, cultura e religio (Poty
Poran, p. 86).

Ento, retornamos ao conflito central: qual o papel da educao escolar
indgena? Esta questo retomada ao longo da dissertao e aparece continuamente nas
falas dos outros professores, sugerindo sua relevncia para se pensar os possveis
caminhos das escolas guarani. Embora a dissertao exponha diferentes aspectos deste
debate, no h nenhuma indicao quanto aos caminhos para a soluo deste problema.
No terceiro captulo descrevi a construo da pesquisa de campo, mostrando
que trabalhar nesta aldeia significou situar-me num contexto em que as redes de
parentesco e a mobilidade entre aldeias guarani so fundamentais. Neste sentido, na
tentativa de conhecer a trajetria de vida e aprendizagem do professor Ver Nhamandu
Mirim, comecei a freqentar com ele os parentes e lugares que marcaram sua histria
de vida. Por outro lado, a prpria realizao da pesquisa se fez num caminhar entre os
momentos em que o colaborador aproveitava minha companhia para organizar seus
planos para a educao escolar indgena na sua aldeia e as ocasies em que ele e
outros colaboradores compartilhavam seus conhecimentos comigo, ilustrando as
formas como se acessam estes saberes. Portanto, torna-se claro que o acesso a estes
conhecimentos se deu em funo dos lugares que experimentei nestas aldeias e na
convivncia cotidiana com alguns grupos familiares.
Procurei fazer uma breve descrio da aldeia, tomando o cuidado para no
separ-la de um contexto mais amplo que inclui outros espaos do entorno, como a
mata, as cachoeiras, o campo de futebol e a praia, assim como a relao com a cidade
de Parati e as diferentes pessoas no-indgenas com quem se estabelecem relaes
informais. Nesta descrio do espao da aldeia e do seu entorno, apresento falas de um
xeramoi para ilustrar o quanto o espao ocupado pelos Guarani se associa escolha de
um lugar adequado e, acima de tudo, capacidade de receber, interpretar e seguir as
mensagens que os deuses mandam nos sonhos ou em viglia queles que se mantm
atentos s suas orientaes. Trato disto por encontrar na narrativa deste xam uma
chave para compreender as concepes guarani sobre a aquisio de conhecimentos,
que envolve o aprimoramento de habilidades e a busca por condies que possibilitem
uma comunicao direta com os deuses e a realizao de um percurso pessoal de
179
experincias e aprendizados.
Na descrio da educao escolar indgena nesta aldeia, aspecto que ainda
estava em projeto quando realizei a pesquisa de campo, optei por me concentrar na
exposio das reflexes e planos do professor Ver Nhamandu Mirim na sua
elaborao do que ele concebe como o papel de uma escola guarani. Na sua
narrativa, percebe-se que seu ingresso na rea da educao escolar inicialmente
originou da necessidade de se estabelecer numa nova aldeia, com sua esposa e filhos,
aceitando o convite do cacique para representar a aldeia nos assuntos ligados
educao escolar.
A valorizao, por parte do cacique, da sua escolarizao (num contexto em
que as demais lideranas, ligadas famlia do cacique tinham pouco contato com a
escola), o colocou no meio de reunies, cursos de magistrio, projetos e ofcios que
acabaram por influenciar sua vida familiar de forma drstica, fazendo com que,
freqentemente, ele tivesse que optar entre sua dedicao construo de um projeto
educacional e a produo do cotidiano domstico. Na descrio deste percurso, Ver
Nhamandu Mirim ressalta a importncia de defender os interesses e as expectativas do
seu grupo, mesmo diante da resistncia dos rgos pblicos e da ameaa de no
conseguirem uma autorizao ou meios para implementar seu projeto, pois a escola ,
para ele, um ponto central no embate entre as lideranas guarani e os agentes no-
indgenas.

Aqui na prpria aldeia, ns estamos enfrentando muitas dificuldades com os diferentes
rgos do Poder Pblico. Parece que os juru querem usar a escola e outras instituies
como instrumentos para retomarem o controle sobre a terra, porque se eles conseguirem
controlar o que acontece nesse pedao de terra, eles sero os verdadeiros donos, mesmo
fingindo que o cacique que manda. Por isso, quando lutamos para a escola ser do jeito
que a comunidade quer, tem muito mais em jogo. A prpria luta pela terra est
envolvida nessa questo da educao e por isso que ns estamos enfrentando tanta
resistncia por parte da Secretaria de Educao. Ns no queremos que nossas escolas
sejam encaixadas no sistema do Estado ou do Municpio, ns queremos autonomia para
elas. Ns no queremos ser funcionrios do Estado, mas sim das nossas comunidades.
ela que deve decidir como vamos trabalhar e quanto vamos receber. Ns queremos que
os recursos da educao venham para nossa associao para a comunidade poder
controlar os custos, mas no sei se nosso projeto vai ser aceito ou se vai continuar
parado nas mos das autoridades.
180
muito difcil, mas eu acredito que importante a gente ter pacincia e
firmeza para no aceitar as condies impostas s para nossas escolas funcionarem
logo. melhor ir devagar, mas ter certeza que estamos seguindo o caminho certo.
(Ver Nhamandu Mirim, p. 131-2).

Ento pra gente passar por tudo isso a gente tem que construir, como eu estava
falando, a nossa pedagogia. E nem sempre o governo est interessado em fazer isso
porque os governantes defendem muito a lei que j existe. A gente sabe disso, mas
nem por isso a gente pode pensar que tem que ser desse jeito pra sempre (Ver
Nhamandu Mirim, p. 136).

neste contexto que ele elabora sua viso das intervenes de agentes no-
indgenas na definio dos rumos da educao escolar na sua aldeia, identificando o
papel de alguns agentes no-indgenas na gerao de conflitos entre as lideranas
guarani, algo que ele enxerga como tentativa deles de exercer mais influncia sobre a
aldeia, inclusive levando as lideranas a pedirem aos rgos pblicos a substituio
dos professores guarani por professores no-indgenas, alegando que os primeiros no
teriam capacidade de ensinar as crianas o que deveriam aprender nas escolas. No
meio do embate, tendo sua competncia enquanto professor questionada pelas demais
lideranas, Ver Nhamandu Mirim recorre concepo guarani, que ele explica em
outros momentos da sua narrativa, de que a eficcia dos conhecimentos de uma pessoa
demonstrvel; pelo menos no mbito do xamanismo, onde sabe se quem kara de
verdade e tem sabedoria, pela sua capacidade de curar as pessoas.

Agora, aqui no nosso meio, sabemos perfeitamente quem karai de verdade; a gente
no tem dvida! Isso porque a gente no tem dvida sobre a cura que a pessoa faz. A
gente tem certeza!(Ver Nhamandu Mirim, p. 122).

Neste sentido, Ver Nhamandu Mirim questiona a autoridade dos educadores
juru e dos representantes da Secretaria de Educao, alegando que na cultura guarani
seus conhecimentos no produzem efeito: Se esses funcionrios da Secretaria ou da
FUNAI tm tanto conhecimento assim, por que vocs no pedem para eles virem na
opy fazerem reza quando vocs esto doentes?(p. 103).
Este problema nos remete, mais uma vez, ao que considero uma questo
central educao escolar indgena, que o lugar das escolas entre as expectativas de
181
que ela sirva para ensinar coisas dos juru (onde a contratao de professores juru
pode parecer uma alternativa atraente) ou a idia de que as escolas sejam espaos
permeados pelos conhecimentos e modos de aprendizagem guarani, que seriam
conduzidos por professores guarani. Ver Nhamandu Mirim explicita este conflito,
recorrendo s palavras de outro professor guarani para, em seguida, esboar o que ele
imagina ser o papel da escola:

Nisso, o Agemiro contou aquela histria: Olha, at uns tempos atrs, as lideranas
guarani talvez no soubessem o que uma escola porque escola era uma coisa do
juru que entrou na aldeia. Ento, as lideranas s sabiam que era um lugar onde o
aluno ia para aprender a escrever. Ento, para eles, a escola era isso e as lideranas
guarani diziam: Puxa vida, agora ganhamos uma escola, mas no sabiam muito bem
o que isso significava. S que uma escola no s isso. muito mais do que isso. Foi
a que eu percebi que para a gente pensar numa escola tem que pensar em tudo. A
escola que ns queremos construir uma escola com a histria guarani dentro, com os
professores guarani dentro e, com o tempo, a gente tentar, tambm, construir material
didtico com a prpria histria guarani e com a geografia guarani.
Antigamente, nossa educao no era feita com livros e essas coisas todas, mas
hoje em dia, veio outra necessidade de falar e conhecer as coisas do branco, tem que
falar a lngua do branco e outras coisas mais. Ento, a gente tem que construir uma
escola que ajude a amadurecer todos os ensinamentos daquela criana para que no
futuro aquela criana tenha uma boa educao: saiba respeitar as pessoas, aprenda a
ouvir as pessoas e, quando for necessrio, aprenda a falar tambm. Ela no pode s
escutar ou s falar (Ver Nhamandu Mirim, p. 136-7).

neste sentido que Ver Nhamandu Mirim ressalta a importncia da sua
aprendizagem entre parentes, recordando o envolvimento dos mais velhos na luta pela
demarcao das terras e os conselhos do pai sobre o modo correto de lidar com as
coisas do mundo, entendidas como a caa e o plantio, assim como a necessidade de
prestar ateno prpria fala e s orientaes que Nhanderu comunica aos seus
verdadeiros filhos. At mesmo a alfabetizao, aspecto freqentemente associado
escola, comeou em casa, quando sua irm mais velha cedeu sua insistncia e
resolveu ensinar-lhe o que sabia das letras.

Tem algumas lideranas na prpria comunidade que do muito valor para os juru e
desvalorizam a capacidade dos prprios Guarani. Dizem que as crianas no vo
182
conseguir aprender nada com um professor ndio, mas eu sou uma prova de que os
professores guarani tm valor porque quase tudo que eu aprendi foi com professores das
aldeias e com os parentes mais velhos (Ver Nhamandu Mirim, p. 132-3).

Por outro lado, clara a importncia da sua prpria experincia no
enfrentamento de medos e desafios e na construo do seu percurso pessoal de
aprendizagem. Por exemplo, na infncia, quando ele observava a reza do pai e passou
a fazer sua prpria reza para conseguir reunir coragem suficiente para enfrentar uma
viso que o perseguia e, depois, reflete: Meu prprio nome, Ver Nhamandu Mirim,
de uma pessoa que tem coragem e enfrenta as situaes desconhecidas sem medo (p.
119).
Como mostrei em outros momentos da dissertao, esta questo recorrente
nas reflexes guarani acerca da aquisio de conhecimento, onde, alm dos esforos
para produzir uma boa vivncia entre parentes, a vida vista como trajetria marcada
por provaes (provas) que as pessoas precisam enfrentar com coragem e sabedoria
para continuarem tendo acesso aos conhecimentos que Nhanderu disponibiliza.
Mesmo enfatizando a importncia da sua vivncia entre parentes e na opy para
sua trajetria de aprendizagem e destacando que h conhecimentos dos Guarani que no
se associam escola, o contato com a escola constitui uma parte significativa da sua
experincia de vida e a partir desta experincia ou em resposta a ela que Ver
Nhamandu Mirim elabora sua concepo do que seria o papel de uma escola indgena:

Eu no acho que a escola juru seja totalmente ruim, mas ela no ensina os jovens
guarani a se valorizarem e perceberem a importncia que nossa cultura tem e que eles
mesmos tm neste mundo. Os jovens deixam de aprender sobre seu prprio mundo para
aprender coisas que no so suas. Eu quero trabalhar com os jovens para primeiro eles
aprenderem sobre sua comunidade e depois receberem conhecimentos de fora, sabendo
qual seu lugar no meio desses conhecimentos e mundos diferentes (Ver Nhamandu
Mirim, p. 132). .

Por outro lado, sua escolarizao e a habilidade para lidar com os
conhecimentos, aes e pessoas no-indgenas com os quais se deparou contribuem,
inclusive, para definir seu lugar enquanto liderana na aldeia. deste lugar que ele
constri uma viso crtica no apenas das intervenes que os juru promovem na
aldeia, mas tambm dos modos de pensar e agir dos juru em geral. Neste sentido, ele
183
questiona as iniciativas de evangelizao nas aldeias e reflete sobre sua escolarizao
com um professor juru, destacando que, apesar de ter aprendido o que faltava aprender
da lngua juru com ele, a este professor no cabia interferir na sua forma de pensar,
pois ele partia de um entendimento do mundo que no se conciliava com a viso do
Ver, que, na poca um jovem adulto, j havia adquirido conhecimento suficiente na sua
vivncia com os mais velhos para no estar disposto a negociar esta viso de mundo
com o professor ou enxergar nele a legitimidade para ensin-lo estes aspectos.

Ele era um bom professor, principalmente na rea de geografia, apesar de que eu no
concordava com ele numa coisa porque no tinha como.... no dava mesmo. Ele gostava
muito de mim e achava que eu era muito esperto, mas ele ficava insistindo para eu
mudar o meu modo de ver o mundo. Ele sempre dizia que as coisas da natureza no tm
alma e que era errado o Guarani pensar assim. Um dia eu fiquei muito injuriado com o
professor e lhe fiz a seguinte pergunta: Voc tem alma? Ento, eu sou diferente de
voc, mas tambm tenho uma alma. Agora, porque voc to egosta e acha que Deus
colocaria uma alma s em ns humanos? O jeito do juru entender a natureza
muito diferente do nosso (Ver Nhamandu Mirim, p. 125).

O que parece estar em jogo no apenas a exposio de diferentes vises de
mundo, mas o entendimento do que o conhecimento propriamente dito e os
caminhos para a aquisio do mesmo. Quando Ver Nhamandu Mirim pede para as
lideranas pensarem se chamariam os juru kuery da Secretaria de Educao ou da
FUNAI para cuidar dos doentes na opy, ele no est preocupado apenas em delimitar o
campo de atuao deles, mas coloca em xeque a confiana que as lideranas depositam
nos conhecimentos especializados destes agentes, reafirmando que o conhecimento
guarani est associado ao xamanismo e que a capacidade xamnica se revela atravs
de uma viso que possibilita ao seu detentor o acesso a seres invisveis e a
capacidade de se comunicar, manipular ou afast-los para orientar, proteger e curar as
pessoas.

Voc sabe que existe uma pessoa especial na aldeia que faz esse tipo de trabalho com
petgu. No qualquer Guarani que pode fazer isso. A pessoa que faz essa cura, ela v
o movimento e a velocidade das coisas. Por isso, quando ela vai consultar uma pessoa
que est doente, ela pega o petgu e fica fazendo seu trabalho s com Nhanderu. S ela
e Nhanderu. Nesse momento, ela comea a ver tudo que est em volta (...) Se voc
184
pensar nisso tudo, voc vai perceber que est num espao muito pequeno do mundo e
ele feito de muitas coisas que voc no consegue enxergar, por isso voc nunca sabe
onde vai pisar. Muita gente no acredita nessas coisas porque no consegue enxerg-las,
e as pessoas s acreditam naquilo que vem. O tijolo a gente v, voc mesma est vendo
este cho, mas no est vendo o que est alm dele. Na verdade, voc no est vendo
nada mais do que o cho. por isso que as pessoas no acreditam, mas eu acredito
porque nhanheramoi fala que assim e voc sabe que o que eles dizem acontece
mesmo.
assim que as doenas so vistas pelo mdico guarani. A kunh kara
consegue ver o efeito das coisas acontecendo. Ela consegue ver os espritos das coisas
que atingiram a pessoa doente. Mas a fora que ela tem para ver isso no ela que faz,
Nhanderu. por isso que a f do Guarani muito forte e nisso eu vejo uma diferena
com relao igreja dos juru. A f dos Guarani est muito associada cura,
acreditamos que Nhanderu nos manda fora para curar as pessoas doentes. (Ver
Nhamandu Mirim, p. 120-22).

Como ele enfatiza em seguida, este no um conhecimento acessvel aos juru
e nem a todos os Guarani. So saberes especializados que, no apenas servem para
distinguir os diferentes lugares que as pessoas ocupam no interior do grupo, mas
tambm implicam na obrigao de utiliz-los em benefcio do grupo mais amplo.

Eu acho que deve ser difcil para o juru entender isso... eu no sei se um dia ele vai
chegar a entender isso. uma coisa que at para ns Guarani um mistrio que a
gente no revela, a gente no v. S a pessoa que tem a capacidade consegue ver e
dizer isso. Eu mesmo fao parte da comunidade e tenho minha reza que eu fao na
opy, mas eu no sou curador, ento, eu no posso jamais chegar pra algum e dizer
que sou. Isso seria muito errado. Meu pai me falava muito sobre isso; ele dizia que as
pessoas que fazem a cura j nascem com esse conhecimento. Os mais velhos falam
que o prprio Nhanderu que mandou aquela pessoa com esse dom. Quando
Nhanderu mandou essa pessoa, ele falou pra ela: Voc vai pra terra e cuida dos seus
irmozinhos. por isso que quando algum estiver doente ou passando mal,
obrigao dessa pessoa fazer a cura. Ela est fazendo aquele trabalho para Nhanderu,
para atender um pedido dele (Ver Nhamandu Mirim, p. 122).

Os relatos dos mais velhos, apresentados ao longo deste e de outros captulos,
ilustram uma concordncia em torno desta concepo, e sublinham tambm a ateno
185
que uma pessoa, principalmente um rezador, deve ter quanto ao prprio estado,
desenvolvendo uma sensibilidade para interpretar sua condio num mundo em que
ela constri suas prprias experincias e na sua relao com o universo de deuses e
seres invisveis. neste sentido que o xeramoi Kara Tataxim se recusa a procurar
mdicos juru, e, com a ajuda da kunh kara da sua aldeia, procura compreender seu
estado de sade no mbito do que ele entende como seu percurso especfico de
experincia, ou que os rezadores mais velhos incentivam os jovens que procuram suas
orientaes a desenvolverem seus prprios saberes e habilidades para que possam se
fortalecer e recorrer ajuda dos outros em momentos especficos.
Como defendi ao longo da dissertao, educao no pode ser reduzida
educao escolar e uma compreenso dos processos de produo e transmisso de
conhecimentos entre os Guarani fundamental para se pensar o contexto mais amplo
em que a educao escolar indgena se insere e suas limitaes. Neste sentido, procurei
abordar neste captulo as reflexes dos velhos xeramoi kuery, onde um dos pontos que
se destaca a relao entre lideranas velhas e jovens e o quanto o domnio do
portugus por parte destas e seus conhecimentos sobre os juru lhes d acesso ao
contato com pessoas no-indgenas e instituies que podem trazer projetos e recursos
s aldeias. Esta situao lhes confere um certo status nas aldeias cuja construo no
coincide com as experincias que os velhos vivenciaram na construo do seu prprio
lugar como lideranas nas aldeias. Nas suas falas, os velhos comparam suas trajetrias
de aprendizagem, associadas vivncia entre parentes e na opy, com os
conhecimentos dos jovens, que vm dos livros e das escolas e, portanto, no possuem
a mesma legitimidade que resulta da experincia vivida e de uma comunicao direta
com os deuses, aspectos centrais s concepes guarani em torno da aquisio de
habilidades e saberes. E, mesmo Ver Nhamandu Mirim, que est profundamente
envolvido em projetar uma escola guarani especfica e diferenciada, elabora distines
entre o conhecimento adquirido nos livros e os conhecimentos da opy, enfatizando a
diferena entre uma sabedoria adquirida atravs da comunicao direta com os deuses,
possibilitada pela participao nas rezas e, principalmente, pelo uso do petgu, e a
instruo dos livros, que impe limites, tanto aos tipos de conhecimentos aos quais a
pessoa pode ter acesso, quanto prpria liberdade que a pessoa experimentaria na
aquisio destes saberes.

Um dos professores da aldeia falou pra eles que no precisava de uma Bblia porque seu
186
petgu era seu livro, dele que vm as palavras de Nhanderu; atravs dele que a
pessoa conversa com Nhanderu e recebe seus conhecimentos. Para ns assim: quando
voc pega o petgu, voc est parando naquele momento pra voc pensar, voc est
trazendo algo diferente pra dentro de voc. bem diferente de ficar com um livro na
mo estudando porque com o petgu voc tem a liberdade de falar o que voc sente,
naquela hora voc tem liberdade!
Se voc tiver f mesmo e acreditar em Nhanderu, a casa de reza est l, a hora
que voc quiser, voc pode ir l. assim, ningum vai impor regras do que voc tem
que falar, voc vai falar tudo que tiver que falar... pra Nhanderu. Ento, o petgu
como se fosse um livro do jeito guarani, s que diferente de um livro, claro. No tem
nenhum mistrio. Eu fiz essa comparao porque com o livro, voc tem que aprender o
que est no livro e no o que voc sente e quer falar, ento na minha religio, eu no
quero um livro, eu quero conversar com Nhanderu, no com um livro. ( Ver
Nhamandu Mirim, p. 105-6).

Isto no remete questo da fala, tema que procurei abordar neste captulo,
ressaltando a importncia para os Guarani da comunicao com os deuses e entre
parentes, inclusive, na formao e identificao de uma liderana forte. Foi neste
sentido que descrevi as falas que se apresentam na reza ou nos momentos de reunio
como necessidade ou obrigao de compartilhar palavras que expressam as notcias ou
pensamentos de cada um ou que decorrem da sua comunicao com os deuses. Em
diversos trechos da dissertao, os colaboradores explicitam a idia de que,
principalmente nos momentos de reza, as palavras de cada um no lhe pertencem
exclusivamente, indicando os cuidados que tanto o falante, como seus ouvintes devem
ter na sua comunicao.

Ns temos que ter muito cuidado com o que uma pessoa conta pra ns porque essa
voz que fala no da pessoa, mas de Nhanderu, ento tem que ter muito respeito pelas
palavras que vm desse outro mundo e s pode cont-las para quem tambm vai ter
esse respeito. (Tup Mirim, p. 37).

Na verdade, sempre que vou falar, procuro ter um momento de concentrao. Eu no
preciso escrever o que vou dizer porque Nhanderu que coloca as palavras na minha
boca e no meu corao. Antes de falar, eu peo para Nhanderu me orientar e fazer
minhas palavras entrarem no corao das pessoas. Eu penso no caminho que quero
tomar com minhas palavras, mas geralmente as palavras vo saindo sem eu pensar
187
muito nelas. (Poty Poran, p. 92).

Quando voc fuma o petgu voc fica livre pra Nhanderu, voc fica inteiramente s
pra Nhanderu, pra ningum mais. Naquele momento, ningum pode mexer com voc,
ningum pode dizer que voc est falando as palavras erradas ou fazendo alguma
coisa errada. Naquela hora voc est inteiramente livre. Naquele momento, voc est
falando com Nhanderu. A voc fala o que voc quiser pra ele; voc fala diretamente
com ele. Voc no est falando comigo, nem com ningum, voc est falando com
Nhanderu. como se voc se tornasse dono de si mesmo, naquele momento. (Ver
Nhamandu Mirim, p. 120).

Outro aspecto que se destaca no terceiro captulo o fato de que Ver
Nhamandu Mirim recorre continuamente a consideraes sobre o conhecimento
xamnico para legitimar seu lugar como professor guarani, algo que chama ateno
num contexto em que muitas lideranas mais velhas, reconhecidas pela sua atuao no
mbito do xamanismo guarani procuram separar a educao escolar dos meios de
aquisio de conhecimentos xamansticos. Talvez isto seja sugestivo do papel destas
duas esferas na sua prpria vida, pois como jovem liderana escolarizada, ele acabou
se destacando como candidato professor na aldeia e assumiu este papel com
devoo, inclusive deixando de lado outros aspectos da sua vida, mas, por outro lado,
sua vida e seus aprendizados esto profundamente relacionados opy. Ele foi
influenciado por parentes que se destacaram como rezadores, e sua participao na opy
observada com entusiasmo pelos mais velhos que reconhecem nele saberes e
habilidades valorizadas no mbito xamanstico.
Por outro lado, Ver Nhamandu Mirim nos apresenta outro papel que ele busca
assumir, enquanto liderana que se ocupa da educao: trata-se da educao dos juru.
Neste contexto, Ver Nhamandu Mirim estende sua preocupao para alm das
escolas indgenas, pensando seu papel no apenas como educador das crianas
guarani, mas tambm como pessoa que precisa ensinar os juru kuery:

Eu percebi que um dos grandes problemas das escolas guarani que no existe uma
poltica guarani por trs e dentro delas. As formas de organizao poltica dos Guarani no
conseguem circular na sociedade juru, a no ser do jeito que os juru querem, no do
jeito que os Guarani querem. Por isso as escolas guarani acabam no sendo muito
diferentes das outras escolas do Estado. No existe nas escolas guarani uma poltica
188
guarani. Ento, aqui ns queremos fazer com que a nossa poltica circule no s nas
nossas escolas, mas tambm no meio dos juru para eles verem mais de perto qual a
realidade nossa e como acontece a educao guarani (Ver Nhamandu Mirim, p. 134).

Esta relao entre organizao poltica e a escola no gratuita, pois nas
aldeias guarani onde pesquisei fica claro que a escola no apenas um instrumento
poltico na relao com os no-indgenas ou uma instituio externa que representa o
Estado, ela um espao permeado pelas formas de organizao poltica dos Guarani, o
que influencia desde a escolha dos professores e outros trabalhadores na escola, o uso
do espao, equipamentos e recursos escolares (alimento, materiais didticos, etc.) at a
manuteno ou no destes trabalhadores nos cargos e dos alunos na escola. Portanto,
na viso de Ver Nhamandu Mirim, se a escola guarani pode ser um lugar onde circula
o pensamento e as formas de organizao poltica guarani, a circulao de pessoas
guarani pelos diferentes espaos da sociedade juru poderia tambm trazer mudanas
para estes espaos. neste sentido que ele critica a assimetria de esforos nas relaes
entre juru e Guarani nas aldeias, pois enquanto os Guarani procuram se expressar em
portugus e compreender e redigir um conjunto de documentos, poucos juru se
empenham em aprender a lngua guarani e experimentar as formas de comunicao
que so extremamente desenvolvidos e valorizados pelos Guarani, como o caso das
diferentes facetas da sua transmisso oral de informaes e conhecimentos.

Quando que vocs vo fazer sua parte: aprender nossa lngua e aquilo que falado e
no apenas aquilo que vocs lem? (Ver Nhamandu Mirim, p. 94).

Isto retomado continuamente na sua histria de vida e indica que a questo
no apenas instrumentalizar os Guarani para que dominem os conhecimentos e
fazeres juru, nem apenas esperar que os juru se tornem mais sensveis s formas
como os Guarani se organizam, mas educar os juru para que eles experimentem, na
medida do possvel, estas outras formas de fazer e pensar:

Voc no acha que j est na hora de os juru aprenderem a falar guarani? No que
queremos mandar neles, ou coloc-los em escolas nossas para todo mundo virar ndio,
como os brancos j tentaram fazer com os ndios. A verdade que tem muita coisa para
os juru aprenderem e se eles entenderem como ns pensamos, eles vo ficar entre os
dois mundos e guardar alguma lembrana disso. Acho que os juru podem aprender
189
muitas coisas boas conosco.
Olha, eu acho que o juru s vai conseguir aprender, ouvindo o que o Guarani
est falando, como voc est fazendo agora comigo. Eu sou Ver Nhamandu Mirim e
estou contando para voc o que a educao guarani e como funciona. Enquanto eu
falo, voc vai escutando e aprendendo. muito diferente de voc pegar uma caneta e
ficar escrevendo, escrevendo, escrevendo. Voc sabe que no precisa fazer isso para
aprender. A prpria escrita um aprendizado. Escrever, escutar e falar so aprendizados
diferentes. A gente no consegue aprender a escutar e escrever ao mesmo tempo porque
a gente tem que aprender cada um aos poucos. Tem um momento que a gente tem que
aprender a escutar, no outro momento a gente tem que aprender a falar e tem outro
momento para aprender a escrever (Ver Nhamandu Mirim, p. 134).

Por fim, central a este captulo a idia de que na construo da educao
escolar indgena vrios papis esto em jogo e h um esforo por parte dos professores
no apenas em pensar e reelaborar suas concepes sobre educao e escola e
influenciar as opinies das outras lideranas, mas tambm para atuar na modificao
das polticas existentes, transformando a escola e as instncias e debates a ela
relacionados em espaos onde se desenvolva a experincia de educar tambm a
parcela de agentes no-indgenas que atuam nas aldeias.
No quarto captulo, o lugar da escola se reduz a favor de uma ateno maior
aos outros espaos de produo e transmisso de conhecimentos nestas aldeias
guarani. importante ressaltar que isto se relaciona ao meu prprio percurso de
pesquisa nas aldeias e aos conhecimentos aos quais passei a ter acesso no decorrer
deste perodo, influenciando minha viso da educao escolar e sua importncia no
contexto mais amplo da educao. Neste sentido, a disposio temporal da pesquisa
reveladora, pois iniciei o trabalho de campo na Terra Indgena do Jaragu antes de
ingressar no mestrado, quando eu ainda tomava a escola como centro das minhas
preocupaes. Ao comear o trabalho de campo em Parati Mirim e, posteriormente, no
Rio das Cobras, minha convivncia prolongada entre os Guarani e o acmulo de
conhecimentos sobre sua cultura e lngua possibilitaram que eu tivesse acesso a outras
dimenses da sua vida e que os colaboradores guarani se interessassem por ensinar-me
mais sobre estes aspectos, dirigindo minha ateno aos aprendizados na opy e na
vivncia entre grupos de parentes. Deste modo, meu papel enquanto pedagoga juru
deixou de ser valorizado, enquanto via de acesso a conhecimentos especializados e a
diferentes parcelas do mundo juru, na medida em que me tornei aprendiz de pessoas
190
que se dedicavam ao conhecimento xamanstico e passei a ser percebida como
interlocutora entre aldeias e parentes, carregando comigo notcias que contribuam
para atualizar as relaes entre pessoas e espaos.
Este aspecto destacado para explicitar no apenas minha insero nestas
aldeias durante a pesquisa de campo, mas para elucidar o quanto a prpria construo
da pesquisa e a opo por estend-la s aldeias do Rio das Cobras se associa s redes
de relaes entre parentes e aldeias. Neste sentido, os colaboradores guarani com
quem trabalhei nas aldeias de So Paulo e Rio de Janeiro levaram-me para as aldeias
do Rio das Cobras e, nestas aldeias, as conversas e preocupaes dos novos
colaboradores remetiam constantemente s aldeias paulistas e fluminenses. Por outro
lado, era minha convivncia entre parentes de um determinado local que se valorizava,
quando os Guarani de alguma aldeia conseguiam identificar nas minhas palavras ou
comportamento traos que eles associavam relao de aprendizagem com algum
xam especfico.
Como procurei mostrar, nas aldeias do Rio das Cobras, onde o contato com
pesquisadores raro, havendo uma presena quase exclusiva nas aldeias de pessoas
no-indgenas ligadas aos rgos indigenistas ou s misses religiosas, minha estadia
na aldeia e capacidade e desejo de participar de um conjunto de momentos e espaos
pouco acessveis ou acessados pelos missionrios ou indigenistas gerou inmeras
oportunidades para se pensar as relaes intertnicas nas aldeias.
Tambm descrevi o quanto as relaes entre as aldeias e pessoas guarani e
kaingang tem um papel considervel na vida e nas preocupaes dos Guarani, que
freqentemente descrevem este contexto como um espao marcado por conflitos.
Trata-se, no entanto, de uma questo complexa, pois alm de uma disputa histrica
entre os dois grupos tnicos, h tambm situaes de cooperao e casamento, como
no caso do cacique do Tapixi, casado com uma mulher kaingang.
Na discusso da educao escolar nesta aldeia, alm da histria de vida do
professor Arlindo Tup Verssimo que se concentra quase exclusivamente nas suas
experincias no mbito escolar, procurei compreender a relao entre a escola e o
grupo missionrio vinculado ao Summer Institute of Linguistics (SIL) que, alm de ser
responsvel pelo estabelecimento de um programa de escolarizao nas aldeias
guarani do Rio das Cobras, criou uma editora especializada na produo de materiais
didticos em lngua guarani e mantm uma igreja na aldeia Tapixi.
Na minha percepo da relao entre a educao escolar nesta aldeia e o
191
trabalho dos missionrios do SIL, apresentei relatos da missionria responsvel pela
coordenao pedaggica da escola na aldeia e o significados que ela atribui sua
atuao, onde ela procura distinguir a atividade missionria do projeto pedaggico,
argumentando que embora envolva os mesmos agentes, a escola, mantida pelo Estado,
laica e no mantm qualquer relao com a Misso.
Tentei mostrar, baseando-me em pesquisas dedicadas ao estudo da presena do
SIL em diferentes contextos (Hvalkof e Aaby, 1981), que esta linha de argumentao
coerente com as formas de identificao e atuao dos missionrios, onde as
informaes apresentadas sobre o trabalho realizado em cada contexto dependem de
uma seleo que considera os interlocutores a quem tais informaes se destinam.
Neste sentido, s organizaes religiosas e indivduos que apiam o trabalho
missionrio so divulgadas as propostas e resultados ligados atividade proselitista,
enquanto aos agentes dos governos locais, pesquisadores locais e outros interlocutores
nativos destacam-se os projetos sociais e educativos.
Por outro lado, a experincia deste casal de missionrios na aldeia, abrangendo
mais de vinte anos e as falas da missionria explicitam uma dimenso fundamental do
envolvimento de missionrios nas aldeias indgenas, que uma vivncia prolongada
nas aldeias que acaba por constituir um aspecto significativo da construo identitria
destas pessoas e das suas histrias de vida.
Numa descrio breve da igreja e da opy nesta aldeia, tentei mostrar que a
distncia que a missionria explica manter da opy no representa que os cultos
realizados na aldeia e a metodologia de converso adotada se isentem de qualquer
iniciativa de estabelecer uma relao com a religio guarani, pois h uma tentativa de
reapropriao ou traduo de diferentes elementos da religio e da cultura guarani,
onde estes elementos, retirados do seu contexto original de significao, so revestidos
de novos significados. Esta iniciativa se estende ao contexto escolar, na medida em
que se busca no apenas desenvolver pesquisas lingsticas, que contribuam para a
padronizao da lngua nativa, conforme o professor Arlindo Tup Verssimo explica:

A gente precisa sempre estudar junto com a lingstica (os lingistas do SIL) pra pegar
as formas certas, pra escrever as normas certas tambm, porque, imagine s, se eu
escrevesse do jeito que eu estou falando, as normas no seriam corretas, no
verdade? Tudo isso a gente tem que estudar e entender primeiro pra conseguir
escrever a forma certa. (Arlindo Tup Verssimo, p. 175).
192

e elaborar textos (cujo contedo mais ou menos claramente vinculado ao
proselitismo religioso) em lngua nativa, mas tambm treinar nativos que possam dar
seguimento ao trabalho missionrio, como foi o caso da escolarizao do professor
Arlindo Tup Verssimo e do incio da sua atuao como pesquisador e professor
indgena.
Mas, como procurei destacar, este projeto pedaggico suscetvel agncia e
s interpretaes das diferentes pessoas envolvidas. Neste sentido, os Guarani
desafiam a eficcia deste projeto, questionando a iniciativa de registrar seus
conhecimentos por meio da escrita e alertando os jovens professores quanto aos
perigos e limitaes deste meio de comunicao e aprendizagem. Alm das reflexes
do professor Ver Nhamandu Mirim que apresentei no terceiro captulo, comparando a
instruo pelos livros e a palavra falada, que permitiria o acesso a conhecimentos
oriundos de uma comunicao direta com os deuses, no quarto captulo, apresento a
idia cada vez mais popular, principalmente entre as pessoas mais velhas e
reconhecidas como xams, de que a palavra letrada no apenas permite que os
conhecimentos cheguem a interlocutores a quem eles no se destinam, mas tambm se
perde no tempo, ao contrrio da palavra falada, que perdura na pessoa enquanto ela
tiver vida e lhe perpassa nos ensinamentos que transmite aos mais novos.
Neste sentido, a escolarizao das crianas e dos jovens guarani nesta aldeia,
desenvolvida sob a coordenao de um grupo missionrio, concorre com os outros
espaos e experincias de produo e transmisso de conhecimentos. At mesmo os
professores guarani atuantes na escola expem, nos relatos das suas experincias e
expectativas, um esforo constante de elaborao e reelaborao do seu papel entre um
certo projeto de escola e sua vivncia entre parentes e aldeias. Reconhecer isto remete
a uma questo que se apresenta como central neste captulo: a procura por tipos
diferentes de aprendizagem entre espaos e pessoas distintas. Neste sentido, na escola
e nos cursos de formao de agentes de sade, acessado um tipo de conhecimento
que pode ser transmitido pelos juru ou com a ajuda destes, mas na opy buscam-se
outros conhecimentos, aprendidos numa trajetria pessoal de comunicao com os
deuses e na convivncia com outros guarani, cujo conhecimento e fazer
especializados, levou um dos colaboradores a se referir sua aprendizagem junto aos
pajs mais velhos como treinamento. neste sentido tambm que procurei descrever
os cuidados que os Guarani observam em diferentes circunstncias de comunicao
193
com interlocutores guarani ou juru, onde o esforo para escolher as palavras certas
traz consigo a necessidade complementar de manter outras palavras guardadas em
segredo.

Quando os juru vm aqui perguntar da nossa religio, no podemos dizer muito
porque tem uma parte que segredo e se falarmos disso, o prprio Nhanderu castiga.
At um paj no pode ficar falando que ele paj que forte e tudo mais. Quando
voc tem sabedoria, voc tem que pegar seu petgu e fumar, fazer sua reza, ter muito
amor por todo mundo, mas no pode ficar contando o que sabe e o que faz, at mesmo
para os parentes (Irio, p. 163).

No que se refere histria de vida do professor Arlindo Tup Verssimo, a
trajetria da sua famlia marcada pelo trabalho, inclusive pelos conflitos que a
experincia de trabalhar fora da aldeia para patres no-indgenas trouxe para a
convivncia entre parentes nas outras aldeias do Rio das Cobras. Neste sentido, sua
exposio fundamental para compreendermos o estabelecimento do seu grupo
familiar na aldeia Tapixi e o sentimento forte que permanece nos diferentes membros
deste grupo em torno do pertencimento a uma famlia especfica.

O pai gostava de sair fora pra trabalhar, ganhar. Ele no ficava na aldeia. Alm disso,
a famlia do meu pai, era muito perturbada por alguma coisa, pelas outras pessoas,
pelos outros da comunidade. Ento, eles no ficavam muito na reserva, sempre saam
fora. E no ltimo tempo, quando eu tinha cinco anos, eles e o cacique ordenaram pra
gente entrar tudo na aldeia. No primeiro e no segundo aviso, a gente no ia. L onde o
pai trabalhava a gente tinha tudo, que nem na aldeia, que nem na casa prpria, uma
coisa assim. No faltavam as coisas. A a gente nem queria ir, s que o cacique
mandou pra gente voltar pra aldeia e a gente voltou. Quando eu tinha cinco anos. Eu
me lembro male-male, mas j sei por onde a gente passou. Da a gente veio l no
Pinhal, ficamos um ano, plantando, fazendo casa. Mas, era a mesma coisa, meus
irmos sempre vinham e trabalhavam fora, levavam coisas, compravam as coisas. E de
novo, nossos parentes perturbavam.
Foi nesta poca que o chefe do Posto Indgena do SPI trouxe minha famlia
para morar nesta aldeia. (...) A o pai j pensou: Se for assim, ento a gente vai se
mudar pra l, do Pinhal, pra gente ficar aqui (Arlindo Tup Verssimo, p. 173).

E neste sentido que Arlindo apresenta esta aldeia como espao de concentrao do
194
seu grupo familiar, a partir do qual ele pensa as diferentes experincias suas e alheias
de se relacionar com outras famlias e aldeias.

Ento, a gente comeou assim, em 1966. Da eu j tinha seis anos e pouco. Ali
comeou at agora. E agora, todos esses moradores a, pode perguntar o nome, tudo
Verssimo. Assim comeou a famlia. E esse Verssimo era mais famoso l no Pinhal,
que tinha trs famlias bem fortes s do Verssimo e da as outras famlias que no
eram dos Verssimo no gostavam, ou alguma coisa assim. At que enfim as outras
famlias saram pra So Paulo. (...) Da todos os netos e netas so os meus parentes,
nossos parentes. E da os outros Verssimo ficaram aqui. E a mesma coisa,
aumentando os Verssimo. (Arlindo Tup Verssimo, p. 173-4).

O tema central na narrativa de Arlindo Tup Verssimo sua prpria
escolarizao que lhe permitiu tornar-se professor e pesquisador. Ele descreve uma
experincia que se associa s intervenes de missionrios religiosos no mbito
educacional, apresentando-nos uma interpretao prpria desta experincia.
Como aluno aplicado que se destacava da sua turma de colegas, Arlindo Tup
Verssimo foi selecionado pelos missionrios no apenas para se dedicar ao
magistrio, dando aulas para as crianas do ensino infantil, mas acima de tudo como
assistente e principal colaborador de Robert Dooley nas suas iniciativas de produo
de dicionrios e textos bblicos em lngua nativa. Para Arlindo, esta experincia
interpretada como realizao do seu prprio desejo de se envolver no estudo e escrita
da lngua guarani e trabalhar entre aldeias, no se fixando, inicialmente, num s lugar.

Quando aprendi a escrever meu nome e fui aprendendo as palavras, eu fiquei
maravilhado e queria estudar e aprender mais. (...) Eu queria mesmo trabalhar em pelo
menos quatro ou cinco aldeias diferentes aqui no Paran. Meu interesse era de
pesquisar a lngua mesmo, ento o missionrio gostou, concordou comigo e disse que
era disso que eles precisavam. (...) Como eu falei, eu ia buscando pesquisa, buscando a
lngua em toda parte dos Guarani, ento assim a gente conseguiu. (...) E foi nesse
trabalho que eu pude realizar meu sonho de continuar estudando, fazendo essa
pesquisa com a lngua e a escrita guarani (Arlindo Tup Verssimo, p. 174-5).

Neste contexto, ele no identifica na sua trajetria uma contribuio que se
restringe s iniciativas do empreendimento missionrio, mas a construo do seu papel
195
como professor guarani, algo que lhe permite, inclusive, ocupar um lugar de destaque
como liderana na rea educacional, no apenas em sua aldeia, mas na prefeitura local
e nos seus contatos com professores guarani de outras regies.

Eu j tinha esse interesse dentro de mim, j vinha 25 anos com esse sonho de trabalhar
em cima da escritura, do escrito, e fazer um pequeno livro e cartilha para meu povo
aprender. (...) Ento, d pra ver que esse trabalho no comeou h pouco tempo; ele j
era pensado. Era meu interesse e o interesse de toda a comunidade tambm. E agora o
municpio j est me reconhecendo e me nomearam para representante da educao
indgena guarani aqui de Rio das Cobras. Isso facilita tambm pra gente criar um
pequeno livro ou uma cartilha que pode abranger todo o Estado do Paran. Pelo
menos, foi isso o que eu pensei. Como eu tinha muito apoio do missionrio, eu
consegui tudo isso e agora deu certo (Arlindo Tup Verssimo, p. 175).

Retomando o que percebo como questo central que permeia as diferentes
experincias de educao escolar expostas nesta dissertao e sua relao com os
outros processos de produo e transmisso de conhecimentos, tratando-se do papel da
escola neste contexto mltiplo de aprendizagem, Arlindo Tup Verssimo bastante
objetivo em afirmar:

Os mais velhos hoje esto percebendo a importncia da escola e dizem para os filhos e
para os netos que precisam estudar e que no podem faltar. Dizem que precisam
estudar para conseguir um emprego e ter seu prprio dinheiro porque amanh so
esses jovens que vo ter que se sustentar, no os pais. Os mais velhos tambm dizem
que os jovens tm que ir para opy noite e de dia no faltar na escola (Arlindo Tup
Verssimo, p. 177).

E, embora ele no quisesse conversar comigo sobre o papel da opy na educao
das crianas e dos jovens, o papel da escola lhe claro: estudar para conseguir um
emprego e ter seu prprio dinheiro porque amanh so esses jovens que vo ter que
se sustentar(p.177), algo que no pretendo discutir nesta dissertao, mas que
certamente provocar controvrsia, no apenas entre as lideranas e professores
guarani, mas tambm entre os no-ndios que se colocam a pensar sobre os rumos da
educao escolar indgena.
Por fim, encerro esta dissertao enfatizando minha inteno de que o material
196
aqui exposto seja lido como percurso que leve elaborao de novas hipteses,
investigaes e experincias e que as histrias de vida dos professores guarani e as
outras narrativas e observaes aqui apresentadas nos levem a perceber a importncia
de se considerar a educao escolar indgena num contexto mltiplo de outras
experincias de ensino-aprendizagem.



























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202
GLOSSRIO

A funo deste pequeno glossrio esclarecer o uso de algumas palavras guarani, assim
como foram empregadas nos diferentes contextos apresentados nesta dissertao.

Aguyje - estado de plenitude
Amb - espao especfico na frente da opy onde ficam os instrumentos e para onde se
dirigem as rezas e a fumaa dos petgu; este termo tambm se refere morada dos
deuses
Ar Pya - Tempo novo, seguindo o ciclo do plantio do milho, este costuma coincidir
com o perodo que abrange os meses de agosto a maro.
Ar Yma- Tempo velho, inicia-se aps a realizao dos nhemongara que marcam o
fim do ar pya e se estende at o fim do inverno.
Avaxi etei - o milho guarani
Avet - agradecimento
Ayvu - linguagem ou fala.
Ayvu por - bela linguagem ou fala. Tambm indica uma fala que boa, que atende aos
ideais guarani do que seria uma boa forma de se expressar na relao entre parentes e
com os deuses.
E- mel.
Jekup/djekup - termo usado para designar filhos de Guarani com no-ndios.
Tambm identifica um dos deuses.
Juru - pessoa no indgena; por vezes, faz-se uma distino entre os homens e as
mulheres no-indgenas, reservando a elas o termo xary, mesmo termo usado para
mulheres idosas guarani ou para indicar a av.
Juru amb - lugar no centro da terra de onde se originam os juru.
Juru rek - o jeito ou modo de agir dos brancos.
Kaa - erva mate
Kara - paj, rezador, curador. Tambm identifica um dos deuses e pode ser usado
como qualificativo de tudo que est ligado opy.
Kuery - sufixo acrescentado s palavras para indicar o plural, deste modo, kara kuery
significa um grupo de pajs, rezadores ou curadores.
Kunh kara - termo usado para identificar as mulheres pajs, rezadoras, curadoras.
Kyrimgu rery; Nhemongara; Mombea - rituais;
203
Kyrimgu Maemty - jardim ou plantao das crianas
Mbarak - instrumento musical de cordas, semelhante ao violo, usado na opy;
Mbarak mirim - espcie de chocalho usado na opy.
Mbojap - espcie de po ou bolinho feito a partir do milho guarani. Ele objeto de um
dos nhemongara, quando freqentemente se associa ao mel.
Mby - classificao atribuda a um dos trs grupos de Guarani, embora este termo
seja reconhecido pelos Guarani como referncia queles que so de fora do grupo e,
portanto, prevalea entre eles a autodenominao Nhandeva ou Nhandekuery (nossa
gente).
Mimbi por flauta de taquara tocada pelas mulheres guarani. Tambm conhecida
como jaku.
Mitxary - bem-te-vi; pssaro parteiro que anuncia chegada de uma nova criana.
Monguet - conselho ou ensinamento.
Nhande rek - nosso modo de ser
Nhanderu - termo genrico para se referir a Deus
Nhanheramoi/xeramoi/xamoi - paj, av, homem mais velho.
Nh - termo que se aplica tanto s palavras, como s almas, por isso a associao na
literatura sobre os Guarani entre palavra-alma.
Nh por - Belas ou boas palavras. tambm usado para se referir s palavras que
se usam na comunicao com os deuses e nos rituais.
Nhemboea - escola
Nhemongara - ritual que geralmente ocorre durante o ara pya. Os rituais geralmente
envolvem a erva mate, o milho e/ou o mel, mas pode tambm ser feito com outras
espcies de plantas e animais
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. Freqentemente so nestes rituais que crianas (tambm
adultos em casos excepcionais) tm seus nomes-almas revelados pelos xams.
Oim - verbo estar, quando usado na terceira pessoa do singular
Ojeroky - dana guarani associada opy.
Opitai (opita vae) - fumar; fumaa; xam.
Opora- canto guarani associado opy.
Opy - casa de reza

44
Nunca presenciei um nhemongara que envolvesse espcies animais, mas vrios velhos e alguns
jovens me falaram da realizao de nhemongara com passarinhos ou peixes.
204
Petgu- cachimbo
Popygu - instrumento musical de percusso usado pelos homens na opy.
Rav - instrumento musical de cordas, semelhante rabeca, usado na opy.
Takuapu- basto de taquara usado pelas mulheres para marcar ritmo.
Teko - lugar onde possvel realizar o nhande rek; termo usado para designar as
aldeias
-vy - termo que indica estar alegre, seu negativo, por exemplo em primeira pessoa do
plural davyai, tambm usado para expressar saudade.
Xary - alm de contemplar os significados apresentados para o termo xejary; usado
tambm para identificar uma mulher no-indgena
Xejary - mulher mais velha, esposa do paj, av.
Xemboea - professor
Xip - alimento base de trigo
Xondaro/xondarea - termos masculino e feminino que em alguns casos so traduzidos
como soldado e soldada. Os Guarani destacam dois grupos distintos de
xondaro/xondarea, aqueles que cuidam da opy, acompanhando os xeramoi kuery e
kunh kara kuery e aqueles que se responsabilizam por cuidar da aldeia e manter a
disciplina, auxiliando as lideranas nestas tarefas.
Yvy - terra.
Yvyra mirim/yvyra nh - alma da rvore
Yvyr Guamba - espritos maus e invisveis que habitam este mundo
Yvy maray - freqentemente traduzido como Terra sem mal.