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Michel Foucault

O Governo de Si e dos Outros


Curso no Collge de France
(1982-1983) Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana

T r a d u o EDUARDO BRANDO

Wmf martinsfontes
SO PAULO 2010

Esta obra foi publicada originalmente em francs com o titulo LE GOUV ER NEMENT DE SOI ET DES A UTRES Cours au Collge de France (1982-1983) Por Les Editions du Seuil Co py r i g ht E di t i o ns du Se ui l / Ga l l i ma rd , 2 00 8 Copyright 2010, Editora WMF Martins Fontes Ltda., So Paulo, para a presente edio

- Centre national du livre Obra publicada com apoio do ministrio francs da cultura - Centro nacional do livro

1 edio 2010
Traduo
EDUARDO BRANDAO

Transliterao do grego
Zelia de Almeida Cardoso

Acompanhamento editorial
Luciana Veit

Revises grficas
M a r i a F e r n a n d a A l v a re s A nd r a St ahe l M . da S i l v a Edio de arte Adriana Maria Porto Translatti

Produo grfica
Geraldo Alves

Paginao(Fotolitos
Studio 3 Desenvolvimento Editorial

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Foucault, Michel, 1926-1984. O governo de si e dos outros curso no College de France (1982-1983) / Michel Foucault ; traduo Eduardo Brando. - So Paulo Editora WMF Martins Fontes, 2010. - (Obras de Michel Foucault) Titulo original: Le gouvernement de soi et dos autres. "Edio estabelecida por Frdric Ocos, sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana" ISBN 978-85-7827-321-7 1. Cincia poltica - Filosofia I. Titulo. II. Srie. 10-07077 CDD-194

ndices para catlogo sistemtico: 1. Foucault : Obras filosficas 194 Todos os direitos desta edio reservados Editora WMF Martins Fontes Ltda. Rua Conselheiro Ramalho, 330 01325-000 So Paulo SP BrasilTel. (11) 3293.8150 Fax (11) 3101.1042 e-mail: info@wmfmartinsfontes.com.br http://www.wmfmartinsfontes.cont.br

NDICE
Nota.................................................................................................... IX Curso, anos 1982-1983 Aula de 5 de janeiro de 1983 primeira hora........................................... ...............................................................................................................3 Questes de mtodo. Estudo do texto de Kant: O que o esclarecimento? Condies de publicao: as revistas. O encontro da Aufklrung crist com a Hascal judaica: a liberdade de conscincia. Filosofia e atualidade. A questo da Revoluo. As duas posteridades crticas. Aula de 5 de janeiro de 1983 segunda hora..................................... 25 A ideia de menoridade: nem impotncia natural, nem privao autoritria de direitos. Sada do estado de menoridade e exerccio da atividade crtica. A sombra das trs Crticas. Dificuldade de emancipao: preguia e covardia; o fracasso anunciado dos libertadores. As molas propulsoras do estado de menoridade: superposio obedincia/ausncia de raciocnio; confuso entre uso privado/uso pblico da razo. As inflexes problemticas do fim do texto de Kant. Aula de 12 de janeiro de 1983 primeira hora................................... 41 Recapitulaes de mtodo. Determinao do tema de estudo do ano. Parresa e cultura de si. O Tratado das paixes de Galeno. A parresa: dificuldade de precisar a noo; referncias bibliogrficas. Uma noo duradoura, plural, ambgua. Plato diante do tirano de Siracusa: uma cena exemplar de parresa. O eco de dipo. Parresa versus demonstrao/ensino/discusso. O elemento do risco. Aula de 12 de janeiro de 1983 segunda hora................................... 59 Pontos de irredutibilidade do enunciado parresistico ao enunciado performativo: abertura de um risco indeterminado/expresso

pblica de uma convico pessoal/emprego de uma livre coragem. Pragmtica e dramtica do discurso. Uso clssico da noo de parresa: democracia (Polbio) e cidadania (Eurpides). Aula de 19 de janeiro de 1983 primeira hora............................. 71 O personagem de on na mitologia e na histria de Atenas. Contexto poltico da tragdia de Eurpides: a paz de Ncias. Histria do nascimento de on. Esquema aletrgico da tragdia. A implicao dos trs dizer-a-verdade: o orculo/a confisso/o discurso poltico. Comparao estrutural entre on e dipo rei. As aventuras do dizer-a-verdade em on: a dupla meia mentira. Aula de 19 de janeiro de 1983 segunda hora............................. 91 on: Nada, filho de Nada. Trs categorias de cidados. Consequncias de uma intruso poltica de on: dios privados e tirania pblica. Em busca de uma me. A parresa, irredutvel ao exerccio efetivo do poder e condio estatutria do cidado. O jogo agonstico do dizer-a-verdade: livre e arriscado. Contexto histrico: o debate Clon/Ncias. A clera de Creusa. Aula de 26 de janeiro de 1983 primeira hora............................. 105 Continuao e fim da comparao ln/dipo: a verdade no nasce de uma investigao mas do choque das paixes. Reino das iluses e da paixo. O grito de confisso e de acusao. As anlises de G. Dumzil sobre Apolo. Retomada das categorias dumezilianas aplicadas a on. Modulao trgica do tema da voz. Modulao trgica do tema do ouro. Aula de 26 de janeiro de 1983 segunda hora............................. 123 Modulao trgica do tema da fecundidade. A parresa como imprecao: a denncia pblica pelo fraco da injustia do poderoso. A segunda confidncia de Creusa: a voz da confisso. ltimas peripcias: do projeto de assassinato apario de Atena. Aula de 2 de fevereiro de 1983 primeira hora........................... 139 Recapitulao do texto de Polbio. Volta a on: veridices divinas e humanas. As trs formas de parresa: polticoestatutria; judiciria; moral. A parresa poltica: seu vnculo com a democracia; seu arraigamento numa estrutura agonstica. Volta ao texto de Polbio: a relao isegoria/ parresa . Politea e dynastea: pensar a poltica como experincia. A parresa em Eurpides: As fencias; Hiplito; As bacantes; Orestes. O processo de Orestes.

Aula de 2 de fevereiro de 1983 segunda hora............................ 159 O retngulo da parresa: condio formal/condio de fato/condio de verdade/condio moral. Exemplo do funcionamento correto da parresa democrtica em Tucdides: trs discursos de Pricles. A m parresa em Iscrates. Aula de 9 de fevereiro de 1983 primeira hora............................ 171 Parresa: uso corrente; uso poltico. Recapitulao de trs cenas exemplares: Tucdides; Iscrates; Plutarco. Linhas de evoluo da parresa. Os quatro grandes problemas da filosofia poltica antiga: a cidade ideal; os mritos compartilhados da democracia e da autocracia; o apelo alma do prncipe; a relao filosofia/retrica. Estudo de trs textos de Plato. Aula de 9 de fevereiro de 1983 segunda hora............................ 191 As Cartas de Plato: situao. Estudo da carta V: a phon das constituies; as razes de um no engajamento. Estudo da carta VII. Histria de Dion. Autobiografia poltica de Plato. A viagem Siclia. Por que Plato aceita: o kairs; a philia; o rgon. Aula de 16 de fevereiro de 1983 primeira hora......................... 203 O rgon filosfico. Comparao com o Alcibades. O real da filosofia: a palavra corajosa dirigida ao poder. Primeira condio de realidade: a escuta, o primeiro crculo. A obra filosfica: uma escolha; um percurso; uma aplicao. O real da filosofia como trabalho de si sobre si (segundo crculo). Aula de 16 de fevereiro de 1983 segunda hora.......................... 223 O fracasso de Dionsio. A recusa platnica da escrita. Mathmata versus synousia. A filosofia como prtica da alma. A digresso filosfica da carta VII: os cinco elementos do conhecimento. O terceiro crculo: o crculo do conhecimento. O filsofo e o legislador. Observaes finais sobre as interpretaes contemporneas de Plato. Aula de 23 de fevereiro de 1983 primeira hora......................... 235 A enigmtica insipidez dos conselhos polticos de Plato. Os conselhos a Dionsio. O diagnstico, o exerccio da persuaso, a proposio de um regime. Os conselhos aos amigos de Dionsio. Estudo da carta VIII. A parresa na raiz do conselho poltico. 259

Aula de 23 de fevereiro de 1983 segunda hora............................ 259 Filosofia e poltica: relao necessria mas coincidncia impossvel. Jogo cnico e platnico da relao com a poltica. A nova conjuntura histrica: pensar, para alm da cidade, uma nova unidade poltica. Da praa pblica alma do prncipe. O tema platnico do filsofo-rei. Aula de 2 de maro de 1983 primeira hora.............................. 271 Srie de recapitulaes sobre a parresa poltica. Pontos de evoluo da parresa poltica. As grandes questes da filosofia antiga. Estudo de um texto de Luciano. A ontologia dos discursos de veridico. A palavra socrtica na Apologia. O paradoxo do no engajamento poltico de Scrates. Aula de 2 de maro de 1983 segunda hora.............................. 295 Fim do estudo da Apologia de Scrates: oposio parresa /retrica. Estudo do Fedro: plano geral do dilogo. As condies do bom logos. A verdade como funo permanente do discurso. Dialtica e psicagogia. A parresa filosfica. Aula de 9 de maro de 1983 primeira hora............................... 307 A reviravolta histrica da parresa: do jogo poltico ao jogo filosfico. A filosofia como prtica de parresa: o exemplo de Aristipo. A vida filosfica como manifestao da verdade. A palavra permanente dirigida ao poder. A interpelao de cada um. O retrato do cnico em Epicteto. Pricles e Scrates. Filosofia moderna e coragem da verdade. Aula de 9 de maro de 1983 segunda hora.............................. 323 Estudo do Grgias. A obrigao de confisso em Plato: o contexto de liquidao da retrica. As trs qualidades de Clicles: episteme; parresa; eunoia. Jogo agonstico contra sistema igualitrio. A palavra socrtica: bsanos e homologia. Situao do curso......................................................................... 341 ndice das noes......................................................................... 357 ndice onomstico...............................................................................

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NOTA Michel Foucault ensinou no Collge de France de janeiro de 1971 at a sua morte em junho de 1984 com exceo de 1977, quando gozou de um ano sabtico. O ttulo da sua cadeira era: Histria dos sistemas de pensamento. Essa cadeira foi criada em 30 de novembro de 1969, por proposta
de Jules Vuillemin, pela assembleia geral dos professores do Collge de France em substituio cadeira de histria do pensamento filosfico, que Jean Hyppolite ocupou at a sua morte. A mesma assembleia elegeu Michel Foucault, no dia 12 de abril de 1970, titular da nova cadei1 ra . Ele tinha 43 anos.

Michel Foucault pronunciou a aula inaugural no dia 2 de dezembro de 19702. O ensino no Collge de France obedece a regras especficas. Os pro fessores tm a obrigao de dar 26 horas de aula por ano (metade das quais, no mximo, pode ser 3 dada na forma de seminrios ). Eles devem expor cada ano uma pesquisa

original, o que os obriga a sempre renovar

o contedo do seu ensino. A frequncia s aulas e aos seminrios inteiramente livre, no requer inscrio nem nenhum diploma. E o 4 professor tambm no fornece certificado algum . No vocabulrio do Collge de

France, diz-se que os professores no tm alunos, mas ouvintes. O curso de Michel Foucault era dado todas as quartas-feiras, do comeo de janeiro ao fim de maro. A assistncia, numerosssima, composta de estudantes, professores, pesquisadores, curiosos, muitos deles estrangeiros, mobilizava dois anfiteatros do Collge de France. Michel Foucault queixou-se repetidas vezes da distncia que podia haver entre ele e seu "pblico" e do pouco intercmbio que a forma do curso possibilitava5. Ele sonhava com um seminrio que servisse de
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Michel Foucault encerrou o opsculo que redigiu para sua candidatura com a seguin te frmula: "Seria necessrio empreender a histria dos sistemas de pensamento" ("Titres et travaux", in Dits et crits, 1954-1988, ed. por D. Defert e F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, 4 vols.; cf. vol. I, p. 846). [Ed. bras.: Ditos e escritos, 5 vols. temticos, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006.] 2 Publicada pelas ditions Gallimard em maio de 1971 com o titulo: L'Ordre du dis cours. [Ed. bras.: A ordem do discurso, So Paulo, Loyola, 1999.] 3 Foi o que Michel Foucault fez at o incio da dcada de 1980.
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No mbito do Collge de France.

Em 1976, na (v) esperana de reduzir a assistncia, Michel Foucault mudou o horrio do curso, que passou de 17h45 para as 9 da manh. Cf. o incio da primeira aula (7 de janeiro de 1976) de 11 faut dfendre la socit. Cours au Collge de France, 1976, ed. sob a dir. de F. Ewald e A. Fontana por M. Bertani e A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 1997. [Ed. bras.: Em defesa da sociedade, So Paulo, Martins Fontes, 2002.]

espao para um verdadeiro trabalho coletivo. Fez vrias tentativas nesse sentido. Nos ltimos anos, no fim da aula, dedicava um bom tempo para responder s perguntas dos ouvintes. Eis como, em 1975, um jornalista do Nouvel Observateur, Grard
Petitjean, transcrevia a atmosfera reinante: "Quando Foucault entra na arena, rpido, decidido, como algum que pula na gua, tem de passar por cima de vrios corpos para chegar sua cadeira, afasta os gravadores para pousar seus papis, tira o palet, acende um abajur e arranca, a cem por hora. Voz forte, eficaz, transportada por alto-falantes, nica concesso ao modernismo de uma sala mal iluminada pela luz que se eleva de umas bacias de estuque. H trezentos lugares e quinhentas pessoas aglutinadas, ocupando todo e qualquer espao livre [...] Nenhum efeito oratrio. lmpido e terrivelmente eficaz. No faz a me nor concesso ao improviso. Foucault tem doze horas por ano para explicar, num curso pblico, o sentido da sua pesquisa durante o ano que acaba de passar. Ento, compacta o mais que pode e enche as margens como esses missivistas que ainda tm muito a dizer quando chegam ao fim da folha. 19h15. Foucault para. Os estudantes se precipitam para a sua mesa. No para falar com ele, mas para desligar os gravadores. No h perguntas. Na confuso, Foucault est s." E Foucault comenta: "Seria bom poder discutir o que propus. s vezes, quando a aula no foi boa, pouca coisa bastaria, uma pergunta, para pr tudo no devido lugar. Mas essa pergunta nunca vem. De fato, na Frana, o efeito de grupo torna qualquer discusso real impossvel. E, como no h canal de retorno, o curso se teatraliza. Eu tenho com as pessoas que esto aqui uma relao de 6 ator ou de acrobata. E, quando termino de falar, uma sensao de total solido..."

Michel Foucault abordava seu ensino como um pesquisador: exploraes para um livro, desbravamento tambm de campos de problematizao, que se formulavam muito mais como um convite lanado a eventuais pesquisadores. Assim que os cursos do Collge de France no repetem os livros publicados. No so o esboo desses livros, embora certos temas possam ser comuns a livros e cursos. Tm seu estatuto prprio. Originam-se de um regime discursivo especfico no conjunto dos "atos filosficos" efetuados por Michel Foucault. Neles desenvolve, em particular, o programa de uma genealogia das relaes saber/poder em funo
do qual, a partir do incio dos anos 1970, refletir sobre seu trabalho em oposio ao de uma 7 arqueologia das formaes discursivas que at ento dominara .

Os cursos tambm tinham uma funo na atualidade. O ouvinte que assistia a eles no ficava apenas cativado pelo relato que se construa semana aps semana; no ficava apenas seduzido pelo rigor da exposio: tambm encontrava neles uma luz sobre a atualidade. A arte de Michel Foucault estava em diagonalizar a atualidade pela histria. Ele podia falar de Nietzsche ou de Aristteles, da percia psiquitrica no sculo XIX ou da pastoral crist, mas o ouvinte sempre tirava do que ele dizia uma luz sobre o presente e sobre os
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Grard Petitjean, "Les Grands Prtres de l'universit franaise", Le Nouvel Observateur, 7 de abril de 1975. 7 Cf. em particular "Nietzsche, la gnalogie, l'histoire", in Dits et crits, II, p. 137. [Trad. bras.: "Nietzsche, a genealogia e a histria", in Microfsica do poder, Roberto Machado (org.), Rio de Janeiro, Graal, 1979.]

acontecimentos contempor neos.

A fora prpria de Michel Foucault em seus cursos vinha desse sutil cruzamento entre uma fina erudio, um engajamento pessoal e um trabalho sobre o acontecimento. *

Os anos 1970 viram o desenvolvimento e o aperfeioamento dos gravadores de fita cassete a mesa de Michel Foucault logo foi tomada por eles. Os cursos (e certos seminrios) foram conservados graas a esses aparelhos. Esta edio toma como referncia a palavra pronunciada publicamente por Michel Foucault e fornece a sua transcrio mais literal pos8 svel . Gostaramos de poder public-la tal qual. Mas a passagem do oral ao escrito impe uma interveno do editor: necessrio, no mnimo, introduzir uma pontuao e definir pargrafos. O princpio sempre foi o de ficar o mais prximo possvel da aula efetivamente pronunciada. Quando parecia indispensvel, as repeties foram suprimidas; as frases interrompidas foram restabelecidas e as construes incorretas, retificadas. As reticncias assinalam que a gravao inaudvel. Quando a frase obscura, figura entre colchetes uma integrao conjuntural ou um acrscimo.
Um asterisco no rodap indica as variantes significativas das notas utilizadas por Michel Foucault em relao ao que foi dito. As citaes foram verificadas e as referncias aos textos utilizados, indicadas. O aparato crtico se limita a elucidar os pontos obscuros, a explicitar certas aluses e a precisar os pontos crticos.

Para facilitar a leitura, cada aula foi precedida por um breve resumo que indica suas principais articulaes. O texto do curso seguido do resumo publicado no Annuaire du Collge de France. Michel Foucault o redigia geralmente no ms de junho, pouco tempo depois do fim do curso, portanto. Era a oportunidade que tinha para destacar, retrospectivamente, a inteno e os objetivos
dele. E constituem a melhor apresentao de suas aulas. Cada volume termina com uma "situao", de responsabilidade do editor do curso. Tratase de dar ao leitor elementos de contexto de ordem biogrfica, ideolgica e poltica, situando o curso na obra publicada e dando indicaes relativas a seu lugar no mbito do corpus utilizado, a fim de facilitar sua compreenso e evitar os contrassensos que poderiam se dever ao esquecimento das circunstncias em que cada um dos cursos foi elaborado e ministrado. O governo de si e dos outros, curso ministrado em 1983, editado por Frdric Gros. *

Foram utilizadas em especial as gravaes realizadas por Grard Burlet e Jacques La grange, depositadas no Collge de France e no IMEC.

Com esta edio dos cursos no Collge de France, vem a pblico um novo aspecto da "obra" de Michel Foucault. No se trata, propriamente, de inditos, j que esta edio reproduz a palavra proferida em pblico por Michel Foucault, excluindo o suporte escrito que ele utilizava e que podia ser muito elaborado. Daniel Defert, que possui as notas de Michel Foucault, permitiu que os editores as consultassem. A ele nossos mais vivos agradecimentos. Esta edio dos cursos no Collge de France foi autorizada pelos herdeiros de Michel Foucault, que desejaram satisfazer forte demanda
de que eram objeto, na Frana como no exterior. E isso em incontest veis condies de seriedade. Os editores procuraram estar altura da confiana que neles foi depositada.

FRANOIS EWALD e ALESSANDRO FONTANA

Curso, Anos 1982-1983

AULA DE 5 DE JANEIRO DE 1983


Primeira hora
Questes de mtodo. Estudo do texto de Kant: O que o esclarecimento? Condies de publicao: as revistas. O encontro da Aufklrung crist com a Hascal judaica: a liberdade de conscincia. Filosofia e atualidade. A questo da Revoluo. As duas posteridades crticas.

Gostaria de dizer antes de mais nada quanto me sensibiliza a presena fiel de vocs. Gostaria de lhes dizer tambm que muitas vezes um pouco duro dar um curso assim, sem ter possibilidade de retornos, de discusses, sem saber tampouco se o que digo pode encontrar eco nos que estudam, que fazem teses, mestrados, se lhes proporciona possibilidades de reflexo, de trabalho. Vocs sabem, por outro lado, que, nesta instituio cujos regulamentos so extremamente liberais, no se tem o direito de fazer seminrios fechados, reservados simplesmente a alguns ouvintes. Logo, no o que vou fazer este ano. Mas o que gostaria, mesmo assim, no tanto por vocs mas egoisticamente por mim, de poder encontrar, off-Broadway portanto, fora do curso, aqueles de vocs que pudessem eventualmente discutir sobre os temas de que trato este ano, ou de que pude tratar em outras ocasies. Ento, antes de poder organizar esse pequeno grupo, ou em todo caso esses pequenos encontros informais e exteriores ao curso e instituio propriamente ditos, podem quem sabe esperar passar uma ou duas aulas. E seja semana que vem, seja em quinze dias, eu lhes

proporei uma data e um lugar. Infelizmente, no quero fazer essa proposta a todo o mundo, porque entraramos no caso [citado]. Mas, de novo, queles dentre vocs que realizando um trabalho preciso no mbito universitrio quisessem ter possibilidades de discusso, eu pedirei, se quiserem, que nos encontremos num lugar que proporei. Mais uma vez, no h nenhuma excluso do pblico em seu per fil mais geral, ele tem todo o
direito, como qualquer cidado francs, de ser beneficirio, se assim podemos dizer, do ensino ministrado aqui. Bem, o curso deste ano, creio que vai ser um pouco descosido e disperso. Gostaria de retomar alguns dos temas que pude percorrer ou evocar durante os ltimos anos, diria at que durante os dez ou talvez doze anos em que ensinei aqui. Gostaria simplesmente, a ttulo de referncia geral, de recordar a vocs alguns, no digo dos temas nem dos princpios, mas alguns dos pontos de referncia que estabeleci para mim mesmo em meu trabalho.

Nesse projeto geral que tem o signo, se no o ttulo de "histria do pensamento"1, meu problema era fazer algo um pouco diferente do que pratica, de
maneira perfeitamente legtima, alis, a maioria dos historiadores das ideias. Em todo caso, eu queria distanciar-me de dois mtodos, todos os dois tambm perfeitamente legtimos. Distanciarme primeiro do que se poderia chamar, do que se chama histria das mentalidades e que seria, para caracteriz-la de forma totalmente esquemtica, uma histria que se situaria num eixo que vai da anlise dos comportamentos efetivos s expresses que podem acompanhar esses comportamentos, seja por preced-los, seja por suced-los, seja por traduzi-los, seja por prescrev-los, seja por mascar-los, seja por justific-los, etc. Por outro lado, queria tambm me distanciar do que se poderia chamar de uma histria das representaes ou dos sistemas representativos, isto , uma histria que teria, que poderia ter, que pode ter dois objetivos. Um que seria a anlise das funes representativas. E por "anlise das funes representativas" entendo a anlise do papel que podem desempenhar as representaes, seja em relao ao objeto representado, seja em relao ao tema que as representa digamos, uma anlise que seria a anlise das ideologias. E, depois, outro polo, me parece, de uma anlise possvel das representaes a anlise dos valores representativos de um sistema de representaes, isto , a anlise das representaes em funo de um conhecimento de um contedo de conhecimento ou de uma regra, de uma forma de conhecimento considerado critrio de verdade, ou em todo caso verdade-referncia em relao qual pode ser estabelecido o valor representativo deste ou daquele sistema de pensamento, entendido como sistema de representaes de um objeto dado. Pois bem, entre essas duas possibilidades, entre esses dois temas (o de uma histria das mentalidades e o de uma histria das representaes), o que procurei fazer foi uma histria do pensamento. E por "pensamento" queria dizer uma anlise do que se poderia chamar de focos de experincia, nos quais se articulam uns sobre os outros: primeiro, as formas de um saber possvel; segundo, as matrizes normativas de comportamento para os indivduos; e enfim os modos de existncia virtuais para sujeitos possveis. Esses trs elementos formas de

um saber possvel, matrizes normativas de comportamento, modos de existncia virtuais para sujeitos possveis , so essas trs coisas, ou antes, a articulao dessas trs coisas que podemos chamar, creio, de "foco de experincia". Em todo caso, nessa perspectiva que procurei analisar, faz muito tempo, algo como a loucura 2, sendo a loucura por mim considerada no, absolutamente, um objeto invariante atravs da histria, sobre o qual teriam agido alguns sistemas de representaes, com funo e valores variveis. No era tampouco para mim, essa histria da loucura, uma maneira de estudar a atitude que se pode ter

tomado, atravs dos sculos ou num momento dado, a propsito da loucura. Era, isso sim, procurar estudar a loucura como experincia no interior da nossa cultura, reapreender a loucura, primeiro, como um ponto a partir do qual se formava uma srie de saberes mais ou menos heterogneos, cujas formas de desenvolvimento deviam ser analisadas: a loucura como matriz de conhecimentos, de conhecimentos que podem ser de tipo propriamente mdico, de tipo tambm especificamente psiquitrico ou de tipo psicolgico, sociolgico, etc. Segundo, a loucura, na medida mesma em que forma de saber, tambm era um conjunto de normas, normas que permitiam decupar a loucura como fenmeno de desvio no interior de uma sociedade e, ao mesmo tempo, igualmente normas de comportamento dos indivduos em relao a esse fenmeno da loucura e em relao ao louco, comportamento tanto dos indivduos normais como dos mdicos, grupos psiquitricos, etc. Enfim, terceiro: estudar a loucura na medida em que essa experincia da loucura define a constituio de certo modo de ser do sujeito normal, perante e em relao ao sujeito louco. Foram esses trs aspectos, essas trs dimenses da experincia da loucura (forma de saber, matriz de comportamentos, constituio de modos de ser do sujeito), que procurei, com maior ou menor sucesso e eficcia, reunir. E digamos que, depois, o trabalho que procurei fazer consistiu em estudar sucessivamente cada um desses trs eixos, para ver qual devia ser a forma de reelaborao a fazer nos mtodos e nos conceitos de anlise a partir do
momento em que se pretendia estudar essas coisas, esses eixos, primeiramente como dimenses de uma experincia, e, em segundo lugar, como deviam ser ligados uns aos outros. Estudar primeiro o eixo da formao dos saberes foi o que procurei fazer, em particular acerca das cincias empricas nos sculos XVII- XVIII, como a histria natural, a gramtica geral, a economia, etc., que para mim no eram mais que um exemplo para a anlise da formao dos saberes3. E a me pareceu que, para estudar efetivamente a experin cia

como matriz para a formao dos saberes, no se devia procurar analisar o desenvolvimento ou o progresso dos conhecimentos, mas sim identificar quais eram as prticas discursivas que podiam constituir matrizes de conhecimentos possveis, estudar nessas prticas discursivas as regras, o jogo do verdadeiro e do falso e, grosso modo, se vocs preferirem, as formas de veridico. Em suma, tratava-se de deslocar o eixo da histria do conhecimento para a anlise dos saberes, das prticas discursivas que organizam e constituem o elemento matricial desses saberes, e estudar essas prticas discursivas como formas reguladas de veridico. Do conhecimento ao saber, do saber s prticas discursivas e s regras de veridico foi esse deslocamento que procurei fazer por um certo tempo. Segundo, tratava-se de analisar em seguida, digamos, as matrizes

normativas de comportamento. E a o deslocamento consistiu, no em analisar o Poder com "P" maisculo, nem tampouco as instituies de poder ou as formas gerais ou institucionais de dominao, mas em estudar as tcnicas e procedimentos pelos quais se empreende conduzir a conduta dos outros. Ou seja, procurei colocar a questo da norma de comportamento primeiramente em termos de poder, e de poder que se exerce, e analisar esse poder que se exerce como um campo de procedimentos de governo. A tambm, o deslocamento consistiu no seguinte: passar da anlise da norma [anlise] dos exerccios do poder; e passar da anlise do exerccio do poder aos procedimentos, digamos, de governamentalidade. Ento, a, tomei o exemplo da criminalidade e das disciplinas4. Enfim, em terceiro lugar, tratava-se de analisar o eixo de constituio do modo de ser do sujeito. E a o deslocamento consistiu em que, em vez de se referir a uma teoria do sujeito, pareceu-me que seria preciso tentar analisar as diferentes formas pelas quais o indivduo levado a se constituir como sujeito. E, tomando o exemplo do comportamento sexual e da histria moral sexual 5, procurei ver como e atravs de que formas concretas de relao consigo o indivduo havia sido chamado a se constituir como sujeito moral da conduta sexual. Em outras palavras, tratava-se a tambm de realizar um deslocamento, indo da questo do sujeito anlise das formas de subjetivao, e de analisar essas formas de subjetivao atravs das tcnicas/tecnologias da relao consigo ou, vamos dizer, atravs do que se pode chamar de pragmtica de si.
Substituir a histria dos conhecimentos pela anlise histrica das formas de veridico, substituir a histria das dominaes pela anlise histrica dos procedimentos de governamentalidade, substituir a teoria do sujeito ou a histria da subjetividade pela anlise histrica da pragmtica de si e das formas que ela adquiriu, eis as

diferentes vias de acesso pelas quais procurei precisar um pouco a possibilidade de uma histria do que se poderia chamar de "experincias". Experincia da loucura, experincia da doena, experincia da criminalidade e experincia da sexualidade, focos de experincias que so, creio eu, importantes na nossa cultura. Eis portanto, vamos dizer, o percurso que procurei seguir e que era necessrio, honestamente, que eu tentasse reconstituir para vocs, nem que to s para fazer um balano. Mas vocs j sabiam disso. *
*

O manuscrito contm aqui todo um desenvolvimento que Foucault no retoma na sua exposio oral: "Que sentido dar a essa empreitada? So sobretudo seus aspectos 'negativos', negativistas, que aparecem ao primeiro olhar. Um negativismo historicizante, j que se trata de substituir uma teoria do conhecimento, do poder ou do sujeito pela anlise de prticas histricas determinadas. Um negativismo nominalista, j que se trata de substituir universais como a loucura, o crime, a sexualidade, pela anlise de experincias que consti tuem formas

Como essas trs dimenses foram um pouco exploradas, deuse, claro, que, no decorrer de cada uma dessas exploraes que sistematizo de modo um tanto arbitrrio porque as retomo a posteriori, h um certo nmero de coisas que ficou de fora, que deixei de lado e que, ao mesmo tempo, me pareciam interessantes e talvez levantassem novos problemas. E um pouco esse repercurso dos caminhos j trilhados que eu gostaria de empreender este ano, retomando alguns pontos: por exemplo, o que eu lhes dizia ano passado a propsito da parresa*, do discurso verdadeiro na ordem da poltica. Parece-me que esse estudo permitiria ver, condensar um pouco, por um lado, o problema das relaes entre governo de si e governo dos outros, ou at mesmo a gnese, a genealogia, se no do discurso poltico em geral, o qual tem essencialmente como objeto o governo pelo Prncipe, pelo menos de uma certa forma de discurso poltico [que teria como] objeto o governo do Prncipe, o governo da alma do Prncipe pelo conselheiro, pelo filsofo, pelo pedagogo, que encarregado de formar sua alma. Discurso verdadeiro, discurso de verdade endereado ao Prncipe e alma do Prncipe: ser um dos meus primeiros temas. Gostaria tambm de retomar as coisas que eu disse h dois ou trs anos, creio, a propsito da arte de governar no sculo XVI 6. No sei direito exatamente o que farei, mas gostaria de retomar esses arquivos que permaneceram em aberto. Digo "arquivos", um termo bastante solene [em se tratando] dessas pistas que cruzei e atravessei por alto, e que
histricas singulares. Um negativismo de tendncia niilista, se entendermos por isso uma forma de reflexo que, em vez de indexar prticas a sistemas de valores que permitam medi-las, inscreve esses sistemas de valores no jogo de prticas arbitrrias, mesmo que elas sejam inteligveis. Diante dessas objees ou, para dizer a verdade, dessas 'recriminaes', necessrio ter uma atitude muito firme, porque so 'recriminaes', isto , objees tais que defendendo-se delas se subscreve fatalmente ao que elas sustentam. Sob essas diferentes objees/recriminaes, supe-se ou impe-se uma espcie de contrato implcito da deciso terica, contrato ao fim do qual historicis mo, nominalismo, niilismo so desqualificados de sada: como ningum ousa se declarar tal e a ar madilha consiste em no poder fazer outra coisa seno aceitar um desafio, isto , subscrev-lo... Ora, o surpreendente que, primeiro, evidentemente, historicismo, nominalismo, niilismo foram desde h muito apresentados sempre como objees, e principalmente que a forma do dis curso tal que nem sequer se examinaram os dados. 1 O que a questo do historicismo: quais foram os efeitos e o que podem ser os efeitos da anlise histrica no campo do pensamento histrico? 2 O que a questo do nominalismo: quais foram os efeitos dessas crticas nominalistas na anlise das culturas, dos conhecimentos, das instituies, das estruturas polticas? 3 O que a questo do niilismo: o que foram e quais podem ser os efeitos do niilismo na aceitao e na transformao dos sistemas de valores? s objees que postulam a desqualificao do niilismo/nominalismo/historicismo, seria ne cessrio tentar responder fazendo uma anlise historicista nominalista niilista dessa corrente. Com isso quero dizer o seguinte: de modo algum edificar em sua sistematicidade universal essa forma de pensamento e justific-la em termos de verdade ou de valor moral, mas procurar saber como pde se constituir e se desenvolver esse jogo crtico, essa forma de pensamento. No se trata de estudar essa questo este ano, mas apenas indicar o horizonte geral."
*

Nesta edio, optou-se por manter a forma grega transliterada, conforme o original francs. Apenas os derivados (parrsico, por exemplo) sero mantidos de acordo com a orto grafia verncula. [N. do E.]

deixei mal desenhadas, de lado.


Gostaria esta semana de comear por, como dizer, no exatamente um excurso: uma pequena epgrafe. Eu gostaria, a ttulo de epgrafe, de estudar um texto que talvez no se situe exatamente nas referncias que escolherei na maior parte do tempo durante este ano. Mesmo assim, ele me parece coincidir exatamente, e formular em termos bem estritos, com um dos problemas importantes de que gostaria de falar: justamente essa relao do governo de si com o governo dos outros. E, por outro lado, parece-me que no apenas ele fala nesse prprio tema, mas fala de maneira tal que creio sem demasiada, [ou antes], com um pouco de vaidade poder me ater a ele. , para mim, um texto um pouco emblemtico, um pouco fetiche, de que j lhes falei vrias vezes, e que gostaria de examinar mais detalhadamente hoje. Esse texto, podemos dizer, tem relao com aquilo de que falo, e ao mesmo tempo eu gostaria que a maneira como falo dele tenha certa relao com ele.

E, por outro lado, parece-me que no apenas ele fala nesse prprio tema, mas fala de maneira tal que creio sem demasiada, [ou antes,] com um
pouco de vaidade poder me ater a ele. , para mim, um texto um pouco emblemtico, um pouco fetiche, de que j lhes falei vrias vezes, e que gostaria de examinar mais detalhadamente hoje. Esse texto, podemos dizer, tem relao com aquilo de que falo, e ao mesmo tempo eu gostaria que a maneira como falo dele tenha certa relao com ele. Esse texto , evidentemente, o de Kant, Was ist Aufklrung? [O que o esclarecimento?].

Como vocs sabem, esse texto foi escrito no ms de setembro de 1784 por Kant e publicado na Berlinische Monatsschrift de dezembro de
1784. Eu gostaria, a propsito desse texto, de considerar primeiro, bem brevemente, suas condies e suas datas de publicao. No h absolutamente nada de extraordinrio no fato de Kant publicar um texto como esse numa revista. Vocs sabem que uma grande parte da sua atividade terica consistiu em publicar artigos, resenhas,

intervenes, em certo nmero de revistas. Nessa Berlinische Monatsschrift, justamente, ele tinha publicado no ms anterior, em novembro de 1784, um texto que viria a ser, um pouco desenvolvido, a Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita 7 O ano seguinte, em [17]85, ele publica, sempre na mesma revista, sua Definio do conceito de raa 8 ; em [17]86, publica tambm nela as Conjecturas sobre o comeo da histria humana 9. Alis, ele tambm escreveu em outras revistas: na Allgemeine Literaturzeitung, uma resenha do livro de Herder 10 ; na Teutsche Merkur em [17]88, o texto Sobre o uso dos princpios teleolgicos em filosofiall, etc. Convm manter presente no esprito esse lugar de publicao isto , uma revista , pela razo seguinte. que, como vocs vo ver, esse texto sobre a Aufklrung aplica, como um dos seus conceitos centrais, a noo de pblico, de Publikum. E por essa noo de Publikum entende: primeiro, a relao concreta, institucional, ou em todo caso instituda, en tre o escritor (o escritor qualificado, traduz-se em francs: savant; Gelehrter: homem culto) e o leitor (o leitor considerado como indivduo qualquer). E a funo dessa relao entre leitor e escritor, a anlise dessa relao as condies em que essa relao pode e

deve ser instituda e desenvolvida que vai constituir o eixo essencial da sua anlise da Aufklrung. Em certo sentido, a Aufklrung sua noo, a maneira como ele a analisa nada mais que a explicao dessa relao . entre o Gelehrter (o homem culto, o savant que escreve) e o leitor que l. Ora, evidente que, nessa relao entre o escritor... " evidente" no, no evidente. O interessante que essa relao entre o escritor e o leitor ao contedo dessa relao eu voltarei mais tarde, simplesmente introduzo sua importncia no sculo XVIII no passava tanto pela Universidade, bvio, no passava tanto pelo livro tampouco, e sim muito mais por essas formas de expresso que eram ao mesmo tempo formas de comunidades intelectuais, constitudas pelas revistas e pelas sociedades ou academias que publicavam essas revistas. So essas sociedades, [essas] aca demias, so essas revistas tambm que organizam concretamente a relao entre, digamos, a competncia e a leitura na forma livre e universal da circulao do discurso escrito. E so, por conseguinte, essas revistas, essas sociedades e essas academias que constituem a instncia que foi historicamente, no sculo XVIII, to importante, e a que Kant d tanta im portncia dentro do seu prprio texto que [corresponde a] essa noo de pblico. O pblico no era, evidentemente, esse pblico universitrio que vai se constituir no transcorrer do sculo XIX, quando as universi dades se reconstituiro. Esse pblico no tampouco, evidentemente, o gnero de pblico com que a gente sonha quando faz atualmente anlises sociolgicas sobre a mdia. O pblico uma realidade, uma realidade instituda e desenhada pela prpria existncia de instituies como as sociedades cientficas, como as academias, como as revistas, e o que circula nesse mbito. Um dos interesses do texto, e a razo pela qual, em todo caso, fiz questo de mencionar que ele havia sido publicado nesse gnero de revista, que fazia parte desse gnero de publicao, que ele coloca, no prprio cerne da sua anlise, essa noo de pblico a que se dirige a publicao.
Era essa a primeira razo pela qual eu insistia sobre esse contexto, sobre esse problema de lugar e de data do texto. A segunda razo pela qual insisti nesse local e data o fato de que essa mesma questo, "Was ist Aufklrung?" (o que a Aufklrung, o que o esclarecimento?), havia sido respondida por Mendelssohn nessa mesma revista, nessa mesma Berlinische Monatsschrift, em setembro de 1784. Mas, na verdade, Kant, cuja resposta s publicada em dezembro, no teve a oportunidade de ler a resposta de Mendelssohn, publicada em setembro, na mesma poca em que Kant terminava a redao do seu texto. Logo, digamos, para essa mesma questo, duas respostas simultneas, ou pouco distantes no tempo, mas que se ignoraram mutuamente. O encontro desses dois textos, o de Mendelssohn e o de Kant, evidentemente interessante. No que seja nesse momento, ou por essa razo, para responder a essa questo precisa que se deu o clebre encontro, to importante na histria cultural da Europa, entre a Aufklrung, digamos,

filosfica ou Aufklrung do meio cristo, e a Hascall2 (a Aufklrung judaica). Vocs sabem que, na verdade, [de] uns trinta anos antes, por volta de 1750, digamos 1754-1755, quando Mendelssohn encontra Lessing, que se pode datar, s por comodidade, o encontro entre essa Aufklrung crist ou em parte reformada e a Aufklrung judaica. As Conversaes filosficas de Mendelssohn so de 175513, por conseguinte trinta anos antes dessa dupla resposta questo da Aufklrung. H uma traduo da Jerusalm de Mendelssohn publicada recentemente, e seu prefcio era muito interessante14. [Existe um] texto, que recordo para divertir um pouco, que interessantssimo ver, para avaliar um pouco o que pode ter sido o efeito de espanto e no podemos dizer de escndalo de estupefao quando, no interior do mundo cultural alemo, no pblico alemo definido como eu lhes dizia h pouco, irrompeu algum que era um judeuzinho corcunda. a carta de Johann Wilhelm Gleim, que escrevia: "O autor das Conversaes filosficas [que tinha assinado Moiss, e as pessoas se perguntavam se era mesmo um judeu que poderia ter escrito aquilo, se no era ou o prprio Lessing, ou algum outro, e

que Gleim autentica; M.F.] um judeu autntico, um judeu que adquiriu sem mestre conhecimentos vastssimos nas cincias. " 15 Vocs tm portanto uma frase marcando que no pde ser a partir da sua cultura judaica que ele adquiriu todos aqueles conhecimentos, mas s pode adquiri-los sem mestre, isto , com uma defasagem em relao sua prpria origem e cultura, e por uma espcie de insero, de nascimento imaculado no interior da universalidade da cultura. Esse judeu, portanto, "que adquiriu sem mestre conhecimentos vastssimos em todas as cincias", no entanto "desde a juventude ganhou a vida numa loja judaica". Esse texto data portanto de 1755 e marca a irrupo, [ou antes] o encontro, a conjuno da Aufklrung judaica com a Aufklrung, digamos, crist. Bodas prudentes, como vocs veem, em que o parceiro judeu, ao mesmo tempo que bem marcado como algum que ganha a vida numa loja judaica, s pode ser aceito e reconhecido com a condio de ter adquirido sem mestre conhecimentos vastssimos em todas as cincias. Deixemos esse encontro de 1755 de lado. Volto a 1784 e queles dois textos sobre a Aufklrung, o de Mendelssohn e o de Kant. Parece-me que a importncia desses dois textos est, afinal, no que tanto um quanto o outro, tanto Kant quanto Mendelssohn, colocam muito claramente: no s a possibilidade, no s o direito, mas a necessidade de uma liberdade absoluta, no s de conscincia mas de expresso em relao a tudo o que poderia ser um exerccio da religio, considerado como um exerccio necessariamente privado. Num texto [anterior a] esses meses de setembro-dezembro de [17]84, em que eles publicam seus textos sobre a Aufklrung, Kant escrevia a Mendelssohn, justamente a propsito da Jerusalm que acabava de ser publicada, e lhe dizia: "O senhor soube conciliar sua religio com uma liberdade de conscincia tal que nunca acreditaramos possvel de sua parte [de parte da sua religio; M.F.], e de que nenhuma outra pode se gabar. O senhor, ao mesmo tempo, exps a necessidade de uma liberdade de conscincia

ilimitada em relao a toda religio, de maneira to aprofundada e to clara que de nosso lado tambm a Igreja dever se perguntar como purificar sua religio de tudo o que pode oprimir a conscincia ou pesar sobre ela; o que no pode deixar de unir finalmente os homens, no que concerne aos pontos essenciais da religio."16 Logo, elogio de Kant a Mendelssohn, porque Mendelssohn mostrou bem, frisou bem que o uso da sua religio tinha de ser necessariamente um uso privado, que no podia de maneira nenhuma exercer nem proselitismo Kant no faz aluso a isso nesse texto, mas Mendelssohn insiste muito nesse aspecto nem autoridade sobre essa comunidade de ordem privada no interior da sociedade. E essa atitude do pensamento judaico em relao religio judaica, em todo caso essa atitude do pensamento de um judeu em relao sua prpria religio, deve servir, diz Kant, atitude que todo cristo deveria ter em relao sua prpria religio. Terceira razo pela qual esse texto me parece interessante, fora portanto dessa reflexo sobre o campo do que o pblico, fora desse encontro no interior do campo pblico entre a Aufklrung crist e a Aufklrung judaica, que me parece e principalmente sobre esse ponto que gostaria de insistir que nesse texto surge um novo tipo de questo no campo da reflexo filosfica. Claro, no certamente nem o primeiro texto na histria da filosofia, nem mesmo o nico texto de Kant que tematiza, digamos, uma questo relativa histria ou questo da histria. Para ficarmos apenas com Kant, vocs sabem muito bem que encontraro nele textos que colocam para a histria uma questo de origem: o caso, por exemplo, do texto sobre as conjecturas, as hipteses sobre o comeo da histria humana17; tambm at certo ponto o caso do texto sobre a definio do conceito de raa18. Outros textos colocam para a histria uma questo, no de origem, mas uma questo, digamos, de acabamento, de ponto de consumao: o caso, nesse mesmo ano de 1784, de Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita19. Outros enfim colocam uma questo de finalidade interna que organiza os processos histricos o processo histrico em sua estrutura interna e em sua finalidade permanente , como o texto consagrado ao emprego dos princpios teleolgicos20. Questo de comeo, questo de acabamento, questo de finalidade e de teleologia, todas essas questes perpassam, de fato, as anlises de Kant a propsito da histria. Em relao a esses textos que acabo de evocar, parece-me que o texto sobre a Aufklrung bem diferente, porque no coloca, diretamente em todo caso, nenhuma dessas questes. Nem questo de origem, claro, nem, vocs vo ver, apesar da aparncia, nenhuma questo acerca do acabamento, do ponto

de consumao. E s coloca de forma relativamente discreta, quase lateral, a questo da teleologia imanente ao prprio processo da histria. E, para dizer a verdade, vocs vero que evita at mesmo essa questo. De fato, a questo que, parece-me, surge pela primeira vez nos textos de Kant no digo a nica vez, encontraremos outro exemplo um pouco depois a questo do presente, a questo da atualidade, a questo de: o que acontece hoje? O que acontece agora? O que esse "agora" dentro do qual estamos todos, e que o lugar, o ponto [do qual] escrevo? Claro, no a primeira vez que encontramos, na reflexo filosfica, referncias ao presente, referncias ao presente pelo menos como situao histrica determinada e que pode ter valor para a reflexo filosfica. Afinal de contas, quando Descartes, no incio do Discurso do mtodo, conta seu itinerrio e o conjunto das decises filosficas que tomou, que tomou ao mesmo tempo para si mesmo e para a filosofia, ele se refere, de maneira totalmente explcita, a algo que pode ser considerado uma situao histrica na ordem do conhecimento, das cincias, da prpria instituio do saber na sua prpria poca. Mas digamos que, nesse gnero de referncias poderamos encontrar a mesma coisa em Leibniz, por exemplo , sempre se trata de encontrar, nessa configurao designada como presente, um motivo para uma deciso filosfica. Nem em Descartes, nem tampouco, creio eu, em Leibniz vocs encontrariam uma questo que seria da ordem de: o que , precisamente, este presente a que perteno? Ora, parece-me que a questo a que Mendelssohn respondeu, qual Kant responde qual, alis, ele levado a responder, pois lhe perguntam, foi uma questo formulada publicamente , essa questo outra. No simplesmente: o que, na situao atual, pode determinar esta ou aquela deciso de ordem filosfica? A questo se refere ao que esse presente. Ela se refere, em primeiro lugar, determinao de certo elemento do presente que se trata de reconhecer, de distinguir, de decifrar entre todos os outros. O que, no presente, faz sentido atualmente, para uma reflexo filosfica? Trata-se, em segundo lugar, na questo e na resposta que Kant procura lhe dar, de mostrar em que esse elemento o portador ou a expresso de um processo, de um processo que concerne ao pensamento, ao conhecimento, filosofia. E enfim, em terceiro lugar, trata-se, no interior dessa reflexo sobre esse elemento do presente, portador ou significativo de um processo, de mostrar em que e de que modo quem fala, como pensador, como estudioso, como filsofo, faz parte ele prprio desse processo. Mas ainda mais complexo do que isso. Ele tem de mostrar no s em que sentido ele faz parte desse processo, mas como, fazendo parte desse processo, ele tem, como

estudioso ou filsofo ou pensador, certo papel a desempenhar nesse processo em que ser, portanto, ao mesmo tempo elemento e ator. Em suma, parece-me que vemos aparecer no texto de Kant a questo do presente como acontecimento filosfico a que pertence o filsofo que fala sobre ela. Pois bem, se quisermos considerar a filosofia uma forma de prtica discursiva que tem sua prpria histria, com esse jogo entre a questo "O que a Aufklrung?" e a resposta que Kant vai lhe dar, parece-me que vemos a filosofia e creio no forar demasiadamente coisas dizendo que a primeira vez se tornar a superfcie de emergncia da sua prpria atualidade discursiva, atualidade que ela interroga como acontecimento, como um acontecimento do qual ela tem de dizer o sentido, o valor, a singularidade filosficos, e no qual ela tem de encontrar ao mesmo tempo sua prpria razo de ser e o fundamento do que ela diz. E, com isso, v-se que a prtica filosfica, ou antes, que o filsofo, ao fazer seu discurso filosfico, no pode evitar de colocar a questo do seu pertencimento a esse presente. Quer dizer que j no ser simplesmente, ou j no ser de modo algum, a questo do seu pertenci- mento a uma doutrina ou a uma tradio que vai se colocar a ele, j no ser tampouco a questo do seu pertencimento a uma comunidade humana em geral, mas ser a questo do seu pertencimento a um presente, vamos dizer, do seu pertencimento a um certo "ns", a um "ns" que se refere, de acordo com uma extenso mais ou menos ampla, a um conjunto cultural caracterstico da sua prpria atualidade. esse "ns" que deve se tornar, para o filsofo, ou que est se tornando para o filsofo, o objeto da sua reflexo. E, com isso, se afirma a impossibilidade de o filsofo eludir a interrogao do seu pertencimento singular a esse "ns". A filosofia como superfcie de emergncia de uma atualidade, a filosofia como interrogao sobre o sentido filosfico da atualidade a que ele pertence, a filosofia como interrogao pelo filsofo desse "ns" de que ele faz parte e em relao ao qual ele tem de se situar, isso, me parece, que caracteriza a filosofia como discurso da modernidade, como discurso sobre a modernidade. Se vocs quiserem, eu diria as coisas da seguinte maneira. Claro, no com esse texto que aparece, na cultura europeia, a questo da modernidade. Vocs sabem perfeitamente como, pelo menos desde o sculo XVI deixemos o resto de lado , ao longo de todo o sculo XVII, do prprio incio do sculo XVIII, a questo da modernidade era colocada. Mas, para falar bastante esquematicamente, a questo da modernidade tinha sido posta na cultura, digamos, clssica num eixo que eu diria longitudinal. Quer dizer, a questo da

modernidade era colocada como questo de polaridade, como uma questo concernente polaridade entre a Antiguidade e a modernidade. Quer dizer, a questo da modernidade se colocava seja nos termos de uma autoridade a aceitar ou a rejeitar (que autoridade aceitar? que modelo seguir?, etc.), seja tambm sob a forma, correlativa quela alis, de uma valorizao comparada: os antigos so superiores aos modernos? Estamos num perodo de decadncia, etc.? Questo da autoridade a aceitar, questo da valorizao ou dos valores a comparar. Parece-me que era, assim, nessa polaridade entre a Antiguidade e a modernidade, que se colocava a questo da modernidade. Ora, eu creio que, com Kant e me parece que vemos isso muito claramente nesse texto sobre a Aufklrung , aparece, aflora uma nova maneira
de colocar a questo da modernidade, no numa relao longitudinal com os antigos, mas no que poderamos chamar de uma relao sagital, ou uma relao, vamos dizer, vertical, do discurso com sua prpria atualidade. O discurso tem de levar em conta sua atualidade para, [primeiro], encontrar nela seu lugar prprio; segundo, dizer o sentido dela; terceiro, designar e especificar o modo de ao, o modo de efetuao que ele realiza no interior dessa atualidade. Qual a minha atualidade? Qual o sentido dessa atualidade? E o que faz que eu fale dessa atualidade? nisso, parece-me, que consiste essa nova interroga o sobre a modernidade.

Tudo isso muito esquemtico. , mais uma vez, uma pista que se ria preciso explorar um pouco mais detalhadamente. Parece-me
que seria preciso tentar fazer a genealogia, no tanto da noo de modernidade, mas da modernidade como questo. E, em todo caso, ainda que eu tome o texto de Kant como ponto de emergncia dessa questo, est entendido que ele prprio faz parte de um processo histrico amplo e importante cuja medida, justamente, seria necessrio tomar. E, me parece, um dos eixos interessantes para o estudo do sculo XVIII em geral, porm mais precisamente disso que se chama Aufklrung, o fato de a Aufklrung ter chamado a si mesma de Aufklrung. Quer dizer, estamos diante de um processo cultural sem dvida muito singular, que logo tomou conscincia de si de certo modo, nomeando-se e situando-se em relao a seu passado, em relao a seu futuro, em relao tambm a seu presente, designando pelo prprio nome de Aufklrung o processo, melhor que o processo, as operaes que esse

prprio movimento devia efetuar no interior do seu prprio presente. Ser que, afinal de contas, a Aufklrung no a primeira poca que se autodenomina e que, em vez de simples mente se caracterizar o que era um velho costume, uma velha tradio como perodo, ou de decadncia ou de prosperidade, ou de esplendor, etc., se nomeia atravs de certo acontecimento, o da

Aufklrung, que pertence a uma histria geral do pensamento, da razo e do saber, no interior da qual a prpria Aufklrung deve desempenhar o seu papel precisamente? A Aufklrung um perodo, um perodo que se designa a si mesmo, um perodo que formula sua prpria divisa, seu prprio preceito e que diz o que tem a fazer tanto em relao histria geral do pensamento, da razo e do saber, quanto em relao a seu presente e s for mas de conhecimento, de saber, de ignorncia, de iluso por instituies etc, no interior das quais sabe reconhecer sua situao histrica. Aufklrung um nome, um preceito, uma divisa. E precisamente o que vamos ver no interior desse prprio texto, "O que a Aufklrung?" Enfim, a quarta razo pela qual eu gostaria de insistir nesse texto (vocs podem consider-lo uma primeira referncia) que essa interrogao de Kant sobre a Aufklrung que pertence portanto a esse contexto geral da prpria Aufklrung, isto , de um processo cultural que se designa a si mesmo, diz o que e o que tem a fazer no ficou localizada no interior do sculo XVIII ou no interior do processo da Aufklrung. Nessa questo da Aufklrung, v-se uma das primeiras manifestaes de uma certa maneira de filosofar que teve uma longa histria desde havia dois sculos. Afinal, parece-me que uma das grandes funes da filosofia dita "moderna" cujo comeo e cujo desenvolvimento podemos situar no finzinho do sculo XVIII, no sculo XIX , uma das suas funes essenciais, se interrogar sobre sua prpria atualidade. Poderamos acompanhar toda a trajetria dessa questo da filosofia nos interrogando sobre sua prpria atualidade atravs do sculo XIX e a partir do fim do sculo XVIII. A nica coisa que gostaria de frisar agora que essa questo tratada por Kant em 1784, questo que lhe havia sido colocada de fora, pois bem, Kant no a esqueceu. Kant no a esqueceu e vai levant-la novamente, vai tentar respond-la novamente a propsito de outro acontecimento, que tambm foi um desses acontecimentos autorreferenciados, vamos dizer, e que no cessou de se interrogar sobre si mesmo. Esse acontecimento, claro, a Revoluo, a Revoluo Francesa. E em 1798 Kant vai de certo modo dar sequncia ao texto de 1784. Em 1784, ele formulava a questo, ou tentava responder questo que lhe formulavam: o que essa Aufklrung de que fazemos parte? E em 1798 ele responde a uma questo que ele prprio se formula. Para dizer a verdade, ele responde a uma questo que, claro, a atualidade lhe formulava mas que tambm lhe formulava, pelo menos desde 1794, toda a discusso filosfica na Alemanha. E essa outra

questo era: o que a Revoluo? Vocs sabem que, em 1794, Fichte havia escrito sobre a Revoluo Francesa21. Em 1798, Kant escreve sobre a Revoluo um texto breve que faz parte de O conflito das .faculdades22 que na realidade uma coletnea de trs dissertaes sobre as relaes entre as diferentes faculdades que constituem a universidade. A segunda dissertao de O conflito das faculdades no se deve esquecer diz respeito s relaes entre a faculdade de filosofia e a faculdade de direito. Kant situa o essencial dessas relaes conflituosas entre a filosofia e o direito exatamente em torno da questo: existe um progresso constante para o gnero humano? E no interior dessa questo, que portanto para ele a questo essencial das relaes entre filosofia e direito, que ele faz o seguinte raciocnio. No pargrafo V dessa dissertao, ele diz: para responder pergunta "existe um progresso constante para o gnero humano?", necessrio evidentemente determinar se existe a possibilidade de um progresso e a causa de um progresso possvel. Mas, diz ele, uma vez que se estabeleceu que existe a causa de um progresso possvel, na verdade s se poder saber se essa causa age efetivamente se se evidenciar certo elemento que mostra que a causa age na realidade. Em suma, o que Kant quer dizer que a assinalao de uma causa nunca poder determinar nada alm de efeitos possveis, ou mais exatamente nunca poder determinar seno a possibilidade de efeitos. A realidade de um efeito s poder ser assinalada se se isolar um acontecimento, um acontecimento que se possa ligar a uma causa. Portanto por um processo inverso quele pelo qual se analisa a estrutura teleolgica da histria que se poder responder a essa questo. O que ser preciso, pois, no acompanhar a trama teleolgica que torna possvel um progresso, mas sim isolar, no interior da histria, um acontecimento, um acontecimento que ter, diz ele, valor de sinal. Sinal do qu? Sinal da existncia de uma causa23, de uma causa permanente que, ao longo da prpria histria, guiou os homens no caminho do progresso. Causa constante que se deve portanto mostrar que agiu outrora, que age agora, que agir futuramente. O acontecimento, por conseguinte, que poder nos permitir decidir se h progresso ser um sinal, um sinal, diz ele, "rememorativum, demonstrativum, pronosticum"24, isto , um sinal que nos mostra que sempre foi assim ( o sinal rememorativo); um sinal de que o que acontece atualmente (sinal demonstrativo); sinal prognstico, enfim, que nos mostra que vai acontecer permanentemente assim. E desse modo que poderemos ter certeza de que a causa que torna possvel o progresso no agiu simplesmente num momento dado mas decorre de uma tendncia e assegura

uma tendncia geral do gnero humano em sua totalidade, de caminhar no sentido do progresso. Logo, eis a questo: existe em torno de ns um acontecimento que seria sinal rememorativo, demonstrativo e prognstico de um progresso permanente que arrasta o ser humano em sua totalidade? A resposta que Kant d, o que eu disse a respeito dela permite que vocs a adivinhem, mas gostaria de ler a passagem na qual ele vai introduzir a Revoluo como o sinal desse acontecimento. Ele diz o seguinte, no incio do pargrafo VI: "No esperem que esse acontecimento [de valor rememorativo, demonstrativo, prognstico; M.F.] consista em altos gestos ou feitos importantes cometidos pelos homens, em consequncia do que aquilo que era grande entre os homens se faz pequeno, ou aquilo que era pequeno se faz grande, nem em antigos e brilhantes edifcios polticos que desapaream como por magia, enquanto em seu lugar surgem outros, de certo modo, das profundezas da terra. No, nada disso."25 Duas coisas a observar nesse texto. Primeiro, claro, ele faz aluso, vamos dizer, a formas de anlise, a referncias que so, que eram tradicionalmente dadas nesse debate para saber se h ou no progresso da espcie humana. Quer dizer: a derrubada dos imprios, as grandes catstrofes pelas quais os Estados mais solidamente estabelecidos desaparecem, todos esses reveses de fortuna pelos quais o que era grande se torna pequeno e o que era pequeno se torna grande. Ele refuta tudo isso, mas, ao mesmo tempo, diz: prestem ateno, no nos grandes acontecimentos que devemos buscar esse sinal que ser rememorativo, demonstrativo e prognstico do progresso. em acontecimentos quase imperceptveis. Quer dizer que no possvel fazer essa anlise do nosso presente em seus valores significativos sem se entregar a uma hermenutica ou a uma decifrao que permitir dar, ao que aparentemente no tem significao nem valor, a significao e o valor importantes que buscamos. Ora, o que esse acontecimento que no um grande acontecimento? Pois bem, a Revoluo. Enfim, a Revoluo... No se pode dizer, afinal, que a Revoluo no um acontecimento ruidoso, manifesto. Acaso ela no , precisamente, um acontecimento que derruba e faz que o que era grande se torne pequeno e o que era pequeno, grande, e que abole e engole as estruturas mais slidas, parece, da sociedade e dos Estados? Mas, diz Kant, no a Revoluo em si que faz sentido. O que faz sentido e constitui o acontecimento de valor demonstrativo, prognstico e rememorativo no o drama revolucionrio em si, no so as faanhas revolucionrias, no a gesticulao revolucionria. O significativo a maneira como a Revoluo faz espetculo, a maneira como recebida em toda a sua

volta por espectadores que no participam dela mas a veem, que assistem a ela e que, bem ou mal, se deixam arrastar por ela. No a gesticulao revolucionria que constitui o progresso. Antes de mais nada, no s no a gesticulao revolucionria que constitui o progresso, como, para dizer a verdade, se fosse para refazer, essa Revoluo no seria refeita. H um texto que extremamente interessante: "Pouco importa que a revoluo de um povo cheio de esprito, que vimos se efetuar em nossos dias [ da Revoluo Francesa que se trata, portanto; M.F.], tenha xito ou fracasse, pouco importa que ela acumule misria e atrocidades", e que ela as acumule a ponto de, diz ele, "um homem sensato que a refizesse com a esperana de lev-la a bom termo nunca se resolver, porm, a tentar essa experincia a tal preo." 26 [...] Primeiramente, portanto, no o prprio processo revolucionrio que importante. Pouco importa que ele tenha xito ou fracasse, isso no tem nada a ver com o progresso, ou pelo menos com o sinal do progresso que buscamos. O fracasso ou o xito da Revoluo no so sinal de progresso ou sinal de que no h progresso. Melhor ainda, se algum, conhecendo a Revoluo, sabendo como ela se desenrola, tivesse a possibilidade ao mesmo tempo de conhecer o que ela e, no entanto, lev-la ao mesmo tempo a bom termo, pois bem, calculando o preo necessrio dessa Revoluo, esse homem sensato no a faria. Logo a Revoluo, o que se faz na Revoluo no importante. Melhor ainda, fazer a revoluo verdadeiramente algo que no para fazer. Mas, em compensao, o importante, o que faz sentido e que vai constituir o sinal de progresso que, em torno da Revoluo, h, diz ele, "uma simpatia de aspirao que beira o entusiasmo" 27. O importante na Revoluo, portanto, no a prpria Revoluo, que, de todo modo, um desperdcio, mas o que acontece na cabea dos que no fazem a Revoluo, ou em todo caso que no so seus atores principais. a relao que eles prprios tm com essa Revoluo que eles no fazem, ou de que no so os atores essenciais. O significativo o entusiasmo pela Revoluo. E esse entusiasmo pela Revoluo sinal de qu?, pergunta Kant. sinal, primeiro, de que todos os homens consideram que do direito de todos se dotar da constituio poltica que lhes convm e que eles querem. Segundo, sinal de que os homens procuram se dotar de uma constituio poltica tal que evite, em razo dos seus prprios princpios, toda guerra ofensiva28. Ora, bem isso, esse movimento em direo a uma situao tal que os homens podero se dotar da constituio poltica que querem, e de uma constituio poltica tal que impedir toda guerra ofensiva, justamente isso,

essa vontade que, para Kant, nesse texto, significada pelo entusiasmo com a Revoluo. E bem sabido que so igualmente esses dois elementos (a constituio poltica escolhida conforme a sua vontade pelos homens e uma constituio poltica que evite a guerra), tambm isso que o prprio processo da Aufklrung, isto , de fato a Revoluo o que remata e continua o prprio processo da Aufklrung. E nessa medida que tanto a Aufklrung quanto a Revoluo so acontecimentos que j no podem ser esquecidos: "Sustento que posso predizer ao gnero humano mesmo sem esprito proftico , de acordo com as aparncias e os sinais precursores da nossa poca, que ele alcanar esse fim"29, isto , chegar a um estado tal que os homens podero se dotar da constituio que desejam, de uma constituio que impedir as guerras ofensivas. Assim, os sinais precursores da nossa poca nos mostram que o homem alcanar esse fim e que por conseguinte, ao mesmo tempo, seus progressos j no sero questionados. "De fato, tal fenmeno na histria da humanidade j no se esquece, porque revelou na natureza humana uma disposio, uma faculdade de progredir tal que nenhuma poltica teria podido, valendo-se da sutileza, extra-la do curso anterior dos acontecimentos: somente a natureza e a liberdade, reunidas na espcie humana de acordo com os princpios internos do direito, estavam em condio de anunci-la, muito embora, quanto ao tempo, de maneira indeterminada e como um acontecimento contingente. Mas, mesmo que o objetivo visado por esse acontecimento ainda no houvesse sido alcanado hoje, mesmo que a revoluo ou a reforma da constituio de um povo houvesse finalmente fracassado, ou ento se, passado certo lapso de tempo, tudo casse de volta na situao precedente (como predizem agora certos polticos), essa profecia filosfica no perderia nada da sua fora. Porque esse acontecimento demasiadamente importante, est demasiadamente entranhado nos interesses da humanidade e tem uma influncia demasiadamente vasta em todas as partes do mundo, para no ser recordado aos povos por ocasio de circunstncias favorveis e relembrado quando da crise de novas tentativas desse gnero; porque, num assunto to importante para a espcie humana, a constituio projetada tem de alcanar enfim, a certa altura, essa solidez que o ensinamento de experincias repetidas no poderia deixar de lhe proporcionar em todos os espritos." 30 Creio que esse texto finalmente muito interessante, no apenas, claro, no interior da economia do pensamento kantiano, mas tambm, evidentemente, pelo que se apresenta como uma predio, um texto proftico, sobre o sentido e o valor que ter, no mais uma vez a

Revoluo, que de qualquer modo sempre corre o risco de cair de volta na situao precedente, mas a Revoluo como acontecimento, como espcie de acontecimento cujo prprio contedo sem importncia, mas cuja existncia no passado constitui uma virtualidade permanente, constitui para a histria futura a garantia do no esquecimento e da prpria continuidade de um caminho em direo ao progresso. Eu queria apenas situar para vocs esse texto de Kant sobre a Aufklrung. Na hora que vai se seguir, procuraremos l-lo mais em detalhes. Mas eu queria portanto situar esse texto para vocs, ao mesmo tempo quanto ao contexto no qual ele se encontra, sua relao com o pblico, sua relao com a Aufklrung mendelssohniana, quanto ao tipo de questes que ele coloca e quanto ao fato de que est, de certo modo, no ponto de partida de toda uma dinastia de questes filosficas. Porque me parece que essas duas questes (o que a Aufklrung e o que a Revoluo?), que so as duas formas nas quais Kant colocou a questo da sua prpria atualidade, no pararam de rondar, se no toda a filosofia moderna desde o sculo XIX, pelo menos uma grande parte dessa filosofia. Afinal, a Aufklrung, ao mesmo tempo como acontecimento singular que inaugura a modernidade europeia e como processo permanente que se manifesta e se barganha na histria da razo, o desenvolvimento e a instaurao das formas de racionalidade e de tcnica, a autonomia e a autoridade do saber, tudo isso, essa questo da Aufklrung vamos dizer, tambm da razo e do uso da razo como problema histrico perpassou, me parece, todo o pensamento filosfico de Kant at hoje. A outra atualidade encontrada por Kant, a Revoluo a Revoluo ao mesmo tempo como acontecimento, como ruptura e subverso na histria, como fracasso, e como fracasso quase necessrio, mas ao mesmo tempo com um valor, e um valor operacional na histria e no progresso da espcie humana tambm outra grande questo da filosofia. Eu me sentiria tentado a dizer que Kant, no fundo, me parece ter fundado as duas tradies, as duas grandes tradies crticas entre as quais se dividiu a filosofia moderna. Digamos que, em sua grande obra crtica a das trs Crticas, principalmente a da primeira Crtica Kant colocou, fundou essa tradio da filosofia crtica que coloca a questo das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel. E, a partir da, pode-se dizer que toda uma seo da filosofia moderna, desde o sculo XIX, se apresentou, se desenvolveu como a analtica da verdade. essa forma da filosofia que vamos encontrar agora na forma da filosofia, digamos, analtica anglo-sax. Mas existe, no interior da filosofia moderna e contempornea,

outro tipo de questo, outro modo de interrogao categrica: a que vemos nascer justamente na questo da Aufklrung ou no texto sobre a Revoluo. Essa outra tradio crtica no coloca a questo das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel, uma tradio que coloca a questo de: o que a atualidade? Qual o campo atual das nossas experincias? Qual o campo atual das experincias possveis? No se trata, nesse caso, de uma analtica da verdade. Tratar-se-ia do que poderamos chamar de uma ontologia do presente, uma ontologia da atualidade, uma ontologia da modernidade, uma ontologia de ns mesmos. E me parece que a opo filosfica com a qual nos vemos confrontados atualmente a seguinte. preciso optar ou por uma filosofia crtica que se apresentar como uma filosofia analtica da verdade em geral, ou por um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia de ns mesmos, de uma ontologia da atualidade. E essa forma de filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche, Max Weber, etc., fundou uma forma de reflexo que, claro, eu me vinculo na medida em que posso.* isso. Ento, se vocs quiserem, vamos tirar cinco minutos de descanso, depois passarei leitura um pouco mais meticulosa desse texto sobre a Aufklrung, de que procurei simplesmente esboar o contexto.
* NOTAS * A propsito de Kant e do seu opsculo, o munuscrito fala de um ponto de arraigamento de certa forma de reflexo que se vinculam as anlises que eu gostaria de fazer 1. "No dia 30 [de novembro de 1969], a assembleia dos professores do Collge de France vota a transformao da cadeira de histria do pensamento filosfico de Jean Hyppo lite em cadeira de histria dos sistemas de pensamento" (D. Defert, "Chronologie", in M. Foucault, Dits et crits, 1954-1988, ed. por D. Defert & F. Ewald, colab. J. Lagrange, Paris, Gallimard, "Bibliothque des sciences humaines", 1994, 4 vols. [doravante, referncia a essa edio], t. I, p. 35). Sobre a problematizao de uma "histria do pensamento", cf. mais precisamente, "Prface l'Histoire de la sexualit", id., IV, n 340, pp. 579-80. 1. M. Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Plon, 1961 (1972 para a edio Gallimard). [Trad. bras.: Histria da loucura na idade clssica, 8 ed., So Paulo, Perspectiva, 2008.] 2. M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966. [Trad. bras.: As palavras e as coisas, 9 ed., So Paulo, Martins Fontes, 2007.] 3. M. Foucault, Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975 [trad. bras.: Vigiar e punir, 36? ed., Petrpolis, Vozes, 2009]; sobre a governamentalidade, cf. M. Foucault, Scurit, Territoire, Population, ed. M. Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004. [Trad. bras.:

Segurana, territrio, populao, Martins Fontes, So Paulo, 2008.] 2. Cf os tomos II e III da Histoire de la sexualit (L'Usage des plaisirs, Le Souci de soi), Paris, Gallimard, 1984. [Trad. bras.: Histria da sexualidade O uso dos prazeres, 12 ed., Rio de Janeiro, Graal, 2007; O cuidado de si, 9 ed., Graal, 2007.] 1. Scurit, Territoire, Population, ed. cit. 2. In Kant, La philosophie de l'histoire, trad. S. Piobetta, Paris, Gonthier, 1947, pp. 26-45. [Texto publicado isoladamente, no Brasil, sob o ttulo Ideia de uma histria universal do ponto de vista cosmopolita, Martins Fontes, So Paulo, 2004.] 3. Id., pp. 88-109 (publicado em novembro de 1785). 4. Id., pp. 110-27 (publicado em janeiro de 1786). 1. Kant, "Compte rendu de l'ouvrage de Herder: `Ides en vue d'une philosophie

de l'histoire de l'humanit'", id., pp. 56-88 (publicado em janeiro de 1785 no Jenaische


allgemeine Literaturzeiumg). 11.Id., pp. 128-62 (publicado em janeiro-fevereiro de 1788). 12. Sobre esse movimento, cf. M. Pelli, The Age of Haskala: Studies in Hebrew Literature of the Enlightenment in Germany, Leiden, Brill, 1979; G. Scholem, Fidlit et Utopie. Essais sur le judasme contemporain, trad. fr. B. Dupuy, Paris, Calmann-Lvy (col. "Diaspora"), 1978; A. Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973; D. Bourel, "Les rserves de Mendelssohn. Rousseau, Voltaire et le juif de Berlin", Revue internationale de philosophie, Bruxelas, 1978, vol. 24-125, pp. 309-26. 13. Moses Mendelssohn, Philosophische Gesprche, Berlim, C. F. Voss, 1755. 11. Moses Mendelssohn, Jrusalem ou Pouvoir religieux et Judaisme, trad. fr., apresent. e notas D. Bourel, pref. E. Levinas, Paris, Presses d'Aujourd'hui, 1982. 12. Trata-se de uma carta dirigida a Johann Peter Uz, em 12 de fevereiro de 1756. Eis uma verso mais completa: "O autor dos dilogos filosficos e da pequena obra sobre as sensaes no um judeu imaginrio mas um judeu bem real, ainda muito moo e de um gnio notvel, que, sem professores, avanou muito longe nas cincias, fez lgebra em seus momentos de vagar, como ns fazemos poesia, e que, desde a juventude, ganhou seu po numa empresa judaica. Pelo menos, o que diz o senhor Lessing. Seu nome Moses. Maupertuis pilheriou sobre ele dizendo que no lhe falta nada para ser um grande homem, salvo um pouco de prepcio" (citado in D. Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaisme moderne, Paris, Gallimard, 2004, p. 109). 14. Kant, Carta de 16 de agosto de 1783, XIII, 129, trad. fr. J. L. Bruch, Paris, 1969, citado in Jrusalem..., ed. cit., p. 48. 15. Cf. supra, nota 9. 16. Cf. supra, nota 8. 17. Cf. supra, nota 7. 18. Cf. supra, nota 11. 19. J. G. Fichte, Consiclrations destines rectifier le jugement du public sur la Rvolution franaise, trad. fr. J. Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989. 20. Foucault utiliza aqui a trad. fr. de S. Piobetta (in Kant, La Philosophie de l'histoire, ed. cit., pp. 163-79). [Trad. bras. Ideia de uma histria do ponto de vista cosmopolita, Martins Fontes, So Paulo, 2004.] 21. " preciso portanto procurar um acontecimento que indique a existncia de tal causa" (id., p. 169). 22.Id., p. 170.

23.Ibid. 26.Id.,p. 171. 27. Ibid. 28. Ibid. 29. Id., p. 173. 30. Id., pp. 173-4.

AULA DE 5 DE JANEIRO DE 1983

Segunda hora

A ideia de menoridade: nem impotncia natural, nem privao autoritria de direitos. Sada do estado de menoridade e exerccio da atividade crtica. A sombra das trs Criticas. Dificuldade de emancipao: preguia e covardia; o fracasso anunciado dos libertadores. As molas propulsoras do estado de menoridade: superposio obedincia/ausncia de raciocnio; confuso entre uso privado/uso pblico da razo. As inflexes problemticas do fim do texto de Kant.

Depois de algumas consideraes gerais sobre esse texto [acerca da] Aufkleirung, gostaria que inicissemos a anlise, um pouco mais precisa, pelo menos de certos momentos importantes do texto. H toda uma parte do texto que se refere muito especificamente a problemas de legislao, e de legislao religiosa, que se colocavam na Prssia naquele momento, em 1784, que vou deixar de lado. No que no sejam interessantes nem mesmo significativos, mas seria necessrio entrar num domnio de detalhes e de precises histricas de que, devo lhes confessar logo, no sou capaz. Portanto, vamos deixar isso de lado. Em contrapartida, vou me aferrar a alguns outros pontos tericos. Se vocs quiserem, vamos ler o texto, pelo menos seu primeiro pargrafo: "O que o Iluminismo [Was ist Aufklrung? era portanto a questo, e a resposta : o Iluminismo M.F.] A sada do homem da sua menoridade, pela qual ele prprio responsvel." E Kant nesse momento especifica os dois elementos da sua definio. Primeiro, menoridade quer dizer: "incapacidade de se servir do seu entendimento sem a direo de outrem". Menoridade de que [o homem] ele prprio responsvel, j que "a causa dela reside, no numa falha do esquecimento, mas numa falta de deciso e de coragem para se servir [do seu entendimento; M.F.] sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servir de teu prprio entendimento. Eis o mote do Iluminismo"2. esse portanto o primeiro pargrafo. Gostaria de me deter inicialmente na primeira palavra que encontramos na definio do Iluminismo. Essa primeira palavra

"sada" (Ausgang). E sobre ela gostaria de fazer algumas observaes. Digamos, de forma bem esquemtica, que nas especulaes filosficas sobre a histria, e Deus sabe como eram numerosas no sculo XVIII, a designao do momento presente se fazia em geral de trs maneiras possveis. Seja indicando qual a era do mundo em que nos encontramos atualmente: determinada era do mundo seria distinta das outras por alguma caracterstica prpria ou seria separada delas por determinado acontecimento dramtico. Por exemplo, pertencemos ou no a uma era de decadncia?* Em segundo lugar, a designao do momento presente podia se fazer por referncia a um acontecimento mais ou menos iminente, cujos sinais anunciadores podiam se ver: um estado de paz perptua, como outrora o Imprio em seus ltimos dias ou a terceira era do mundo. Ou ainda, era possvel definir o momento presente como um momento de transio, mas um momento de transio pelo qual se entra num estado estvel, permanente e acabado. Em resumo, esse momento que por exemplo Vico descrevia no ltimo captulo de Scienza nuova [Cincia nova], captulo que se intitula "Olhar sobre o mundo poltico antigo e moderno considerado relativamente aos fins da cincia moderna" 3. Ele lembra, nesse ltimo captulo, o que definiu como a marcha geral de toda sociedade: aristocracia, depois liberdade popular, depois monarquia. Ele lembra, no incio desse captulo, como Cartago, Cpua, Numncio no foram capazes de percorrer at o fim esse caminho. Que s Roma conseguiu, primeiro por um Estado no qual dominava a aristocracia, depois a liberdade republicana at Augusto e, enfim, uma monarquia que subsistiu enquanto foi possvel resistir s causas internas e externas que destroem tal Estado. Pois bem, da mesma maneira, diz Vico, estamos hoje no limiar desse sistema de uma monarquia estvel que se manter enquanto as causas internas e externas no a destrurem. "Hoje, a mais completa civilizao parece se difundir nos povos, a maioria deles submetidos a um pequeno nmero de grandes monarcas."4 E descreve a Europa como uma espcie de figura compsita na qual h governos aristocrticos no Norte, governos populares nos cantes suos e nas Provncias unidas, e depois algumas grandes monarquias que fornecem o modelo do Estado para o qual rumamos. "Nossa Europa brilha com uma incomparvel civilizao; ela abunda em todos os bens que compem a felicidade da vida humana; encontramos nela todas as fruies intelectuais e morais."5 Ora, deve-se ver que o que Kant designa como o momento da Aufklrung no nem um pertencimento, nem uma iminncia, nem uma consumao, no nem sequer exatamente

uma passagem, uma transio de um estado a outro, o que alis, analisando bem, sempre equivaleria mais ou menos a definir seja um pertencimento, seja uma iminncia, seja uma consumao. Ele define simplesmente o momento presente como "Ausgang", como sada, movimento pelo qual nos desprendemos de alguma coisa, sem que nada seja dito sobre para onde vamos. Segunda observao: essa Ausgang, essa sada, a sada, diz ele, do homem de seu estado de menoridade. Ora, aqui tambm se coloca um problema que o de saber: o que esse homem, o que esse agente da sada que o homem? Mas, muito exatamente, trata-se mesmo de um agente da sada? Em outras palavras, trata-se de um processo ativo ou passivo? Quando o texto diz "der Ausgang des Menschen", pode querer dizer que, efetivamente, o homem, por um ato decisrio, se arranque do estado em que estava. Pode querer dizer tambm que ele est preso no interior de um processo que o desloca e que faz que ele passe do inte rior para o exterior, de um estado a outro. E, alm disso,
no se pode evidentemente deixar de colocar a questo de saber o que esse homem que sai assim. Devemos entender a espcie humana como espcie? Devemos compreender a sociedade humana como elemento universal no interior do qual se encontram as diferentes razes individuais? Trata-se de certas sociedades humanas portadoras desses valores? Trata-se de indivduos, de que indivduos, etc.? "Sada do homem", diz simplesmente o texto. Enfim, a terceira observao e terceira interrogao vai se referir ao fim do pargrafo. Porque, por um lado, se observamos o incio do pargrafo, o incio da definio, o Iluminismo portanto "a sada do homem da sua menoridade, pela qual ele prprio responsvel". E, lendo esse incio de pargrafo, temos a impresso de que Kant designa um movimento, um movimento de sada, um desprendimento que est se realizando e que constitui precisamente o elemento significativo da nossa atualidade. Ora, eis que, no fim do pargrafo, um tipo de discurso totalmente diferente que aparece. No mais um discurso de descrio, mas um discurso de prescrio. Kant j no descreve o que acontece, ele diz: "Sapere aude! Tem a coragem de te servir de teu prprio entendimento. Eis o mote do Iluminismo." Bem, quando digo que uma prescrio, um pouco mais complicado. Ele emprega a palavra "Wahlspruch", que mote, lema. O Wahlspruch de fato uma mxima, um preceito, uma ordem que dada,

que dada aos outros, que dada a si mesmo, mas ao mesmo tempo e nisso que o preceito do Wahlspruch mote e lema algo pelo que nos identificamos e que nos possibilita nos distinguir dos outros. A utilizao de uma mxima como preceito , pois, ao mesmo tempo, uma ordem e uma marca distintiva. Tudo isso, como vocs veem, no torna muito fcil nem claro o que Kant pode querer dizer quando fala do Iluminismo como "sada do homem da sua menoridade". Eis algumas questes de conjunto. Procuremos agora entrar um pouco mais no texto, e ver: como essa descrio pode ser ao mesmo tempo uma prescrio; o que esse homem que deve sair; e em que consiste a sada, pois eram essas as trs questes encontradas imediatamente. Primeiro ponto que convm elucidar: o que Kant entende por

esse estado de menoridade de que ele fala e de que diz que o homem est saindo, e de que tambm diz que o homem tem de sair, j que d ao homem a ordem de sair? Primeiro, esse estado de menoridade no deve de forma alguma ser confundido com um estado de impotncia natural. No algo como a infncia da humanidade. Um pouco mais abaixo no texto ele emprega uma expresso que os tradutores franceses (h duas tradues francesas6) no traduziram muito bem. a palavra alem "Gngelwagen", que designa aqueles carrinhos utilizados no sculo XVIII sabem, para controlar as crianas, punham-nas numa espcie de trapzio com rodas, para elas andarem. Ele diz que os homens esto atualmente numa espcie de Gngelwagen (no de maneira nenhuma o "varal" ou o "cercado"7 de que falam as tradues), [o que] sugere bem que o homem est em estado de infncia. Mas Kant diz, no incio do segundo pargrafo, que na verdade esse estado de menoridade em que o homem se encontra no em absoluto uma impotncia natural, na medida em que os homens so, na verdade, perfeitamente capazes de se guiar por si ss. So perfeitamente capazes, e simplesmente uma coisa que vai ser preciso determinar: um defeito, uma falta, ou uma vontade, ou certa forma de vontade que faz que eles no sejam capazes. Logo, no confundamos esse estado de menoridade com o que certos filsofos podiam designar como o estado de infncia natural de uma humanidade que ainda no adquiriu os meios e as possibilidades da sua autonomia. Em segundo lugar, se no se trata nessa noo de menoridade de uma impotncia natural, porventura se trata de uma noo jurdica ou poltico-jurdica que se refere ao fato de que os homens se encontram atualmente privados do exerccio legtimo dos seus direitos, em funo de alguma circunstncia, seja porque de fato renunciaram voluntariamente a seus direitos num ato fundador e inicial, seja ainda porque teriam sido privados deles por alguma artimanha ou violncia? Mas a tambm h que ressaltar que no disso que Kant fala. Alis, ele prprio diz: se os homens esto nesse estado de menoridade, se eles se colocam sob a direo dos outros, no que os outros se apossaram do poder, nem tampouco que lhes tenham confiado o poder, num ato essencial, fundador e instaurador. , diz ele, porque os homens no so capazes ou no querem dirigir a si mesmos e que outros se apresentaram obsequiosamente para tom-los sob a sua direo8. Ele se refere a um ato, ou antes, a uma atitude, a um modo de comportamento, a uma forma de vontade que geral, permanente e que no cria em absoluto um direito, mas simplesmente

uma espcie de estado de fato em que, por complacncia e de certo modo por um obsquio levemente matizado de artimanha e de associa, pois bem, alguns assumiram a direo dos outros. Mas o que mostra de maneira mais clara ainda que no se trata da privao de um direito, que no se trata em absoluto de um estado de menoridade jurdica no qual os homens no seriam capazes, se encontrariam privados da faculdade de usar os seus poderes, so os prprios exemplos que Kant d desse estado de menoridade: "Se tenho um livro que me faz as vezes de entendimento", "se tenho um diretor de conscincia" (ele emprega a palavra Seelsorger) que me faz as vezes de Gewissen (de conscincia moral), "se tenho um mdico que decide por mim sobre o meu regime", ento "no preciso me preocupar" 9. E isso que exemplifica para ele o estado de menoridade. Adotar um livro que faa as vezes de entendimento (Verstand), adotar um diretor que faa as vezes de conscincia (Gewissen), adotar um mdico que dite a dieta eis o que caracteriza, o que exemplifica, o que manifesta concretamente o que estar num estado de menoridade. Vocs esto vendo que no se trata em absoluto de um estado de dependncia natural, vocs esto vendo que no se trata de modo algum de uma situao na qual o indivduo se veria privado dos seus direitos por uma destituio qualquer (jurdica ou poltica), vocs veem tambm que no se trata nem mesmo de uma forma de autoridade que Kant considerava ilegtima. Ele nunca considerou ilegtimo ter livros ou ler livros. Ele sem dvida nem mesmo considerava que ter um diretor de conscincia (um Seelsorger) fosse ilegtimo, nem tampouco, claro, recorrer a um mdico. Mas onde se situa o estado de dependncia? Na maneira como o indivduo faz estas trs autoridades agirem em relao a ele: a do livro, a do diretor de conscincia, a do mdico; [na] maneira como o indivduo substitui seu entendimento pelo livro que ele faz funcionar no lugar do seu prprio entendimento. a maneira como, fazendo sua prpria conscincia moral funcionar, ele a substitui pela conscincia moral de um diretor de conscincia que lhe diz o que deve fazer. E enfim uma certa maneira de se servir de seu saber prprio acerca da sua prpria vida, uma maneira tal que ele substitui o que pode saber, decidir ou prever da sua vida pelo saber que um mdico dela possa ter. Ora, creio que no superinterpretar muito esse texto ver que, [sob] esses trs exemplos em aparncia extraordinariamente corriqueiros e familiares (o livro, o diretor de conscincia, o mdico), ns encontramos, claro, as trs Crticas. Por um lado, de fato a questo do Verstand que colocada; no segundo exemplo, o do

Seelsorger, o problema da conscincia moral; e com o problema do mdico vocs tm pelo menos um dos ncleos que vo constituir mais tarde o domnio prprio da Crtica da faculdade do juzo. Trs exemplos concretos, trs exemplos habitualmente sem estatuto filosfico, jurdico ou poltico que salte aos olhos, esses exemplos do livro, do diretor de conscincia e do mdico, mas so as trs Crticas. E me parece que preciso portanto ler essa anlise do que a menoridade em funo das trs Crticas que esto subjacentes e implcitas no texto. E ento vocs veem como a empreitada crtica e o processo da Aufklrung vo se completar, se convocar e se tornar necessrios ambos. De fato, o que a Crtica da razo pura seno o que nos ensina a fazer de nosso Verstand (de nosso entendimento) o uso que legtimo, isto , dentro do que so os limites da nossa razo. Mas, se preciso fazer uso do nosso Verstand nos prprios limites que so mostrados pela analtica da razo, pois bem tambm necessrio que, do nosso entendimento, faamos concretamente, pessoalmente, individualmente um uso autnomo sem nos referir autoridade de um livro. Ora, essas duas vertentes a vertente crtica e a vertente Aufklrung, vamos dizer, da questo do Verstand (s utilizar nosso Verstand no interior dos limites legtimos, mas fazer uso autnomo do nosso Verstand) , essas duas necessidades, essas duas obrigaes, esses dois princpios correspondem um ao outro, no apenas na forma da complementaridade (no ultrapasse os limites, mas use-os de forma autnoma), como tambm na medida em que porque extravasamos os limites legtimos da razo que somos levados a apelar para uma autoridade que vai, precisamente, nos pr num estado de menoridade. Extravasar os limites crticos e se colocar sob a autoridade de outro so as duas vertentes daquilo contra o que Kant se ergue na Crtica, aquilo do que o prprio processo da Aufklrung deve nos libertar. A reflexo crtica e a anlise da Aufklrung, ou antes, a insero da crtica no processo histrico da Aufklrung se encontra, creio eu, designada com isso, pelo menos em pontilhado. Poderamos dizer a mesma coisa acerca do segundo exemplo, o do Seelsorger, o do Gewissen. A Crtica da razo prtica nos ensinar que no devemos fazer nosso dever depender do nosso destino ulterior, e preciso compreender, ao mesmo tempo, que devemos fazer uso da nossa conscincia para determinar nossa conduta. E a tambm a complementaridade se assinala muito facilmente, na medida em que quando procuramos fazer nosso dever depender no da forma pura do imperativo, mas do que pensamos ser nosso destino ulterior, nesse momento que confiamos a determinao da nossa conduta, no a ns

mesmos, o que seria ser maior de idade, mas a um Seelsorger, um Seelsorger que pode ser bastante til em alguns casos, mas que no deve ser o prprio princpio da nossa vontade. E ele se tornar o princpio da nossa vontade se, precisamente, procurarmos fundar nossa conduta moral no que deve ser nosso destino ulterior. Vemos portanto se esboar de maneira que me parece bastante ntida, ainda que discreta, a relao entre a limitao que devemos efetuar na reflexo crtica e a autonomizao pelo processo da Aufklrung. Sair da menoridade e exercer a atividade crtica so, creio, duas operaes vinculadas, cuja vinculao aparece atravs desses trs exemplos, ou em todo caso dos dois primeiros desses trs exemplos. Esse vnculo de pertencimento entre a crtica e a Aufklrung vnculo implcito portanto no formulado, mas tenho a impresso de que possvel encontrar seus efeitos e como que seus ecos por todo o texto. [Na] insistncia, por exemplo, de Kant em mostrar que o estado de menoridade no se deve a ningum mais que ao prprio homem, temos, me parece, algo que faz eco e responde como que em termos empricos ao que a crtica procurava analisar, quando a crtica se atribua como objeto no, de modo algum, refutar os erros transmitidos e inculcados e acreditados , mas se atribua como projeto mostrar como e por que razes podem nascer necessariamente as iluses que temos. Da mesma maneira, quando Kant em seu texto sobre a Aufklrung diz que os homens so responsveis por seu prprio estado de menoridade a tal ponto que, se estivessem libertos, e quando so libertados de certo modo autoritariamente do seu Gngelwagen (do carrinho que os guia como crianas), pois bem, nesse caso eles teriam medo de cair, no seriam capazes de andar e de atravessar nem mesmo as valas mais fceis, eles cairiam , me parece que temos a como que a imagem simtrica e inversa do clebre voo da razo que, indo alm dos seus limites, no sabe nem mesmo que nenhuma atmosfera poder continuar a sustent-la. Em todo caso, o sistema de ecos entre a Crtica e essa anlise da atualidade da Aufklrung bastante ntida no texto. Discreta mas ntida. Em todo caso, sejam como forem essas relaes entre crtica e Aufklrung, creio que podemos reter, de modo geral, de todo esse incio de texto, primeiro que a menoridade de que a Aufklrung deve nos fazer sair se define por uma relao entre o uso que fazemos da nossa razo, ou que poderamos fazer, e a direo (a Leitung) dos outros. Governo de si, governo dos outros: nessa relao, nessa relao viciada que se caracteriza o estado de menoridade. Segundo, essa superimposio da direo dos outros ao uso que poderamos e

deveramos fazer do nosso prprio Verstand ou Gewissen, etc., se deve a qu? No se deve violncia de uma autoridade, deve-se simplesmente a ns mesmos, a uma certa relao com ns mesmos. E essa relao com ns mesmos, ele caracteriza com palavras que so emprestadas do registro da moral. Ele diz "preguia", diz "covardia" (Faulheit, Feigheit) 10. E creio que com isso seria bom voltar um pouco mais a esse ponto no so os defeitos morais que ele visa, mas na verdade uma espcie de dficit na relao de autonomia consigo mesmo. A preguia e a covardia aquilo pelo que no damos a ns mesmos a deciso, a fora e a coragem de ter com ns mesmos a relao de autonomia que nos permite nos servir da nossa razo e da nossa moral. E por conseguinte o que a Aufklrung dever fazer, o que ela est fazendo, pois bem, vai ser justamente redistribuir as relaes entre governo de si e governo dos outros. Como, segundo Kant, est se fazendo essa redistribuio do governo de si e do governo dos outros? Como ela est se fazendo e como tem de se fazer j que estamos ao mesmo tempo na ordem da descrio e na ordem da prescrio? Pois bem, a que o texto faz uma inflexo bastante curiosa. Primeiro, Kant estabelece que os indivduos so incapazes por si mesmos de sair do seu estado de menoridade. E por que so incapazes de sair do seu estado de menoridade? Exatamente pelas mesmas razes que so dadas e que explicam por que estamos em estado de menoridade e por que os homens so responsveis, eles prprios, por seu estado de menoridade. que eles so covardes, que eles so preguiosos, seu prprio pavor. Mais uma vez, mesmo libertados das suas amarras, mesmo libertados do que os retm, mesmo libertados dessa autoridade, pois bem, eles no tomariam a seu encargo a deciso de caminhar com as prprias pernas e cairiam, no que os obstculos sejam impeditivos, mas porque teriam medo. Estamos em estado de menoridade porque somos covardes e preguiosos, e no podemos sair desse estado de menoridade, precisamente porque somos covardes e preguiosos. Ento, segunda hiptese evocada por Kant: se os homens no so capazes de sair por si mesmos do seu estado de menoridade, haver indivduos capazes, por sua autoridade, por sua ao prpria sobre os outros, de libert-los desse estado de menoridade? E Kant evoca indivduos que seriam pensantes por si mesmos, isto , que teriam efetivamente escapado, a ttulo individual, dessa preguia e dessa covardia e que, pensando por si mesmos, adquiririam sobre os outros a autoridade que estes precisamente reclamam. E so portanto

essas pessoas que, obsequiosamente como Kant dizia ironicamente um pouco mais acima , se apossam da direo dos outros11. Mas, ao se apossar da direo dos outros apoiando-se na prpria autonomia destes, algumas dessas pessoas, tomando conscincia do seu valor, tomando conscincia tambm "da vocao (Beruf) de cada homem de pensar por si mesmo"12, decidem desempenhar o papel de libertadores em relao aos outros. Logo, eles pensam por si mesmos, eles se apoiam nessa autonomia para adquirir autoridade sobre os outros. Mas eles se servem dessa autoridade sobre os outros de tal maneira que a conscincia do seu prprio valor difunde, de certo modo, e se torna a constatao e a afirmao da vontade de cada homem fazer como eles, isto , pensar por [si] mesmo. Ora, diz ele, esses indivduos no so capazes na realidade de fazer a humanidade sair da sua menoridade. E por que no so capazes? Pois bem, precisamente porque eles comearam pondo os outros sob a sua prpria autoridade, de tal sorte que esses outros, habituados assim ao jugo, no suportam a liberdade e a emancipao que lhes concedida. Eles foram, eles constrangem aqueles mesmos que querem libert-los porque eles prprios se libertaram para entrar nesse jugo, sob esse jugo, que eles aceitam por covardia, preguia, esse jugo que eles aceitaram vindo do outro e ao qual querem reconduzi-lo agora. E, por conseguinte, diz ele, essa a lei de todas as revolues foi escrito em 1784 que os que as fazem caem necessariamente sob o jugo dos que quiseram libert-los. Ento j que no so os prprios homens, j que no so alguns dos homens que vo efetuar esse processo de transformao, de sada do estado de menoridade para um estado de maioridade, pois bem, diz Kant, para ver como a Aufklrung, a libertao, a sada do estado de menoridade deve ser feita, preciso ver exatamente como funciona esse estado de menoridade. E ele diz que o estado de menoridade se caracteriza pela constituio, de certo modo, de dois pares indevidos e ilegtimos: [primeiro,] o par obedincia e ausncia de raciocnio; segundo, o par, ou pelo menos a confuso entre duas coisas que devem ser distinguidas: o privado e o pblico. Primeiramente, primeiro par, pois bem, este. Nas sociedades que conhecemos, admite-se o que querem fazer crer os que governam, mas o que creem tambm a covardia e a preguia dos que so governados que s pode haver obedincia onde h ausncia de raciocnio. E Kant d trs exemplos13: o exemplo dos oficiais que dizem a seus soldados: no raciocinem, obedeam; o exemplo do padre que diz aos fiis: no raciocinem, creiam; o exemplo do funcionrio do

fisco que diz: no raciocinem, paguem. A palavra, o termo empregado, Rsonnieren, que tem nas Crticas, como vocs sabem, principalmente na Crtica da razo pura, um sentido bem particular de "raciocinao"14, mas que preciso entender aqui no sentido de "utilizar sua faculdade de raciocinar". Logo, nessa estrutura do estado de menoridade, temos esse pertencimento da obedincia e da ausncia do Rsonnieren do uso da faculdade de raciocinar. E, diz Kant, na verdade s h um ser no mundo ele no diz qual , um "senhor no mundo"15 capaz de dizer: raciocinem quanto quiserem, mas obedeam. E, claro, coloca-se a questo de saber quem esse senhor, esse nico senhor que, no mundo, diz: raciocinem quanto quiserem, mas obedeam. Ser Deus, ser a prpria razo, ser o rei da Prssia? Vocs vo ver que no certamente o primeiro, um pouco o segundo e principalmente o terceiro. Segundo par que caracteriza o estado de menoridade: o par constitudo pelas duas esferas, do privado e do pblico, Privat e Publikum (o clebre pblico de que falvamos h pouco). Mas aqui preciso prestar muita ateno. Quando Kant distingue o que privado do que pblico, ele no visa em absoluto, ou, em todo caso, no visa principalmente duas esferas de atividade, uma que seria pblica por certo nmero de razes, a outra que seria privada pelas razes inversas. A esfera a que se aplica a caracterizao de "privada" no uma esfera de coisas, certo uso, um uso, justamente, das faculdades que so as nossas. E o que ele chama de "pblico" menos uma esfera precisa de coisas ou de atividades do que certa maneira de fazer funcionar e de fazer uso das faculdades que so as nossas. O que esse uso privado das faculdades? O que ele chama de uso privado das faculdades esse uso que ns fazemos delas em qu? Pois bem, em nossa atividade profissional, em nossa atividade pblica, quando somos funcionrios, quando somos os elementos de uma sociedade ou de um governo cujos princpios e objetivos so os do bem coletivo. Em outras palavras e a que, vamos dizer, h uma pequena astcia, enfim uma pequena defasagem em relao aos usos que fazemos dessas mesmas palavras , o que ele chama de privado , em suma, o que chamaramos de pblico, em todo caso de profissional. E por que ele chama de privado? Pela seguinte razo, simplesmente. Em todas essas formas de atividade, nesse uso que fazemos das nossas faculdades quando somos funcionrios, quando pertencemos a uma instituio, a um corpo poltico, o que somos? Somos simplesmente, diz ele, "as peas de uma mquina" 16. Somos as peas de uma mquina, situadas num lugar dado, [com] certo papel

preciso a desempenhar, enquanto h outras peas da mquina que tm outros papis a desempenhar. E, nessa medida, no como sujeito universal que funcionamos, funcionamos como indivduos. E devemos fazer um uso particular e preciso da nossa faculdade dentro de um conjunto que, por sua vez, encarregado de uma funo global e coletiva. isso o uso privado. Quanto ao uso pblico, o que ? precisamente o uso que fazemos do nosso entendimento e das nossas faculdades na medida em que nos situamos num elemento universal, em que podemos figurar como sujeito universal. Ora, evidente que nenhuma atividade poltica, nenhuma funo administrativa, nenhuma forma de prtica econmica nos coloca nessa situao de sujeito universal. Em que momento ns nos constitumos como sujeito universal? Pois bem, quando, como sujeito racional, ns nos dirigimos ao conjunto dos seres racionais. E simplesmente a, nessa atividade que precisamente e por excelncia a do escritor dirigindo-se ao leitor, nesse momento que encontramos uma dimenso do pblico que , ao mesmo tempo, a dimenso do universal. Ou antes, encontramos uma dimenso do universal, e o uso que fazemos nesse momento do nosso entendimento pode e deve ser um uso pblico. Por conseguinte, podemos ver agora em que consiste a menoridade e em que vai consistir a sada da menoridade. H menoridade cada vez que se faz coincidir, cada vez que se superpe o princpio da obedincia confundido com o no raciocinar e no apenas, claro, o uso privado, mas tambm o uso pblico do nosso entendimento. Quando obedecer confundido com no raciocinar e quando, nessa confuso do obedecer com o no raciocinar, oprime-se o que deve ser o uso pblico e universal do nosso entendimento, nesse momento h menoridade. Em compensao, haver maioridade quando se houver de certo modo restabelecido a justa articulao entre esses dois pares: quando a obedincia bem separada do Rsonnieren (utilizar sua razo) valer totalmente, absolutamente e sem condio alguma no uso privado (isto , quando, como cidado, como funcionrio, como soldado, como membro de uma cerimnia religiosa, etc., ns obedecermos) e quando, por outro lado, o Rsonnieren (o uso da razo) se fizer na dimenso do universal, isto , na abertura a um pblico em relao ao qual no haver nenhuma obrigao, ou antes, nenhuma relao de obedincia e nenhuma relao de autoridade. Na menoridade, se obedece em qualquer circunstncia, seja no uso privado, seja no uso pblico, e por conseguinte no se raciocina.

Na maioridade, desconectam-se raciocnio e obedincia. Fazse valer a obedincia no uso privado e faz-se valer a liberdade total e absoluta de raciocnio no uso pblico. E vocs veem que temos a a definio do que a Aufklrung. E veem que a Aufklrung exatamente, diz Kant, o contrrio da "tolerncia"17. De fato, o que a tolerncia? A tolerncia, pois bem, precisamente o que exclui o raciocnio, a discusso, a liberdade de pensar sob a sua forma pblica, e s a aceita e a tolera no que concerne ao uso pessoal, privado e oculto. A Aufklrung, ao contrrio, que vai dar liberdade a dimenso da maior publicidade na forma do universal e que manter a obedincia apenas nesse papel privado, digamos nesse papel particular que definido no interior do corpo social. Eis portanto em que deve consistir o processo da Aufklrung, a nova repartio, a nova distribuio do governo de si e do governo dos outros. Ora, como vai ser feita essa operao, qual vai ser esse agente? a que, vamos dizer, esse texto d uma viravolta, d uma viravolta de tal modo que, at certo ponto, a maioria dos princpios nos quais apoiou sua anlise vai se ver questionada, o que at certo ponto chama, o que vai designar o lugar possvel do texto sobre a Revoluo. De fato, diz Kant, como se d a Ausgang? Essa Ausgang, essa sada, est se consumando; em que p estamos? Qual , no processo da sada, o ponto atual? E ele d a essa questo uma resposta absolutamente tautolgica, e no diz nada alm da questo, ele diz: estamos "a caminho do Iluminismo"18. O texto alemo diz muito exatamente: estamos no perodo, no Zeitalter, na era da Aufklrung. questo: "O que a Aufklrung e em que ponto estamos nesse processo da Aufklrung?", ele se contenta em dar como resposta: estamos na era da Aufklrung. Mas, na verdade, para dar a essa questo semelhante contedo, Kant faz intervir certo nmero de elementos, elementos que so heterogneos entre si e que, mais uma vez, questionam o prprio jogo da sua anlise. Primeiro ele diz: atualmente h sinais que anunciam esse processo de libertao e esses sinais mostram que se erguem "obstculos"19 que at ento se opunham a que o homem fizesse uso da sua razo. Ora, sabemos que no h obstculos ao fato de o homem fazer uso da sua razo, j que o prprio homem que, por sua covardia e sua preguia, no faz uso da sua razo. Eis portanto que Kant faz valer a existncia desses obstculos. Segundo, depois de ter dito e mostrado demoradamente que no pode haver um agente individual ou agentes individuais dessa libertao, ele faz intervir precisamente o rei da Prssia. Faz intervir Frederico da Prssia, do

qual diz que e nisso que ele , ele, Frederico da Prssia, um agente, que o prprio agente da Aufklrung no prescreveu nada em matria de religio. Nesse domnio como tambm no domnio das cincias e das artes 20, mas, diz Kant, que tem um problema preciso a ajustar com a legislao religiosa, no domnio das cincias e das artes isso coloca muito poucos problemas e relativamente simples , no domnio da religio onde h muito mais perigos, Frederico da Prssia, ao contrrio do seu sucessor, no prescreveu nada. Mas, por outro lado, ele assegurou a "tranquilidade pblica" do seu Estado graas a um exrcito forte e "bem disciplinado"21. E nessa liberdade total de conduzir a discusso religiosa, acompanhada da constituio de um exrcito forte que garante a tranquilidade pblica, temos exatamente, pela prpria deciso de Frederico da Prssia e sua maneira de governar, esse ajuste entre um governo de si que se far na forma do universal (como discusso pblica, raciocnio pblico e uso pblico do entendimento) e, de outro lado, o que vai ser a obedincia, obedincia qual sero constrangidos todos os que fazem parte de uma sociedade dada, de um Estado dado, de uma administrao dada. Frederico da Prssia a prpria figura da Aufklrung, o agente essencial da Aufklrung, aquele agente da Aufklrung que redistribui como convm o jogo entre obedincia e uso privado, universalidade e uso pblico. Enfim e a que o texto de Kant termina , ele evoca, aps esse papel de Frederico da Prssia como agente da Aufklrung, uma espcie de pacto que uma terceira maneira de questionar o que ele acaba de dizer. Ele questionou portanto tudo isso dizendo que se erguem obstculos. Questionou sua prpria anlise fazendo Frederico da Prssia desempenhar um papel individual. E agora, na concluso, questiona a diviso exata que fazia entre o que discusso pblica e uso autnomo do entendimento, de um lado, e obedincia e uso privado, do outro. Ele evoca o que considera, o que chama de efeitos benficos dessa abertura de uma dimenso pblica para o uso da razo. E diz num texto, por sinal, bastante obscuro, mas que, a meu ver, pode ser interpretado assim que precisamente deixando crescer o mais possvel essa liberdade de pensar pblica, por conseguinte abrindo essa dimenso livre e autnoma do universal para o uso do entendimento que esse entendimento vai mostrar, de maneira cada vez mais clara e evidente, que a necessidade de obedecer se impe na ordem da sociedade civi1 22. Quanto mais liberdade para o pensamento vocs deixarem, mais vocs tero certeza de que o esprito do povo ser formado para a obedincia. E assim que se v desenhar uma transferncia de beneficio poltico do uso livre

da razo para a esfera da obedincia privada. Essas trs solues, essas trs definies, melhor dizendo, do processo da Aufklrung, como vocs veem, evidentemente, se deslocam e at certo ponto contradizem, questionam o conjunto da anlise. O incmodo manifestamente sentido por Kant em fazer o rei da Prssia atuar como esse agente da Aufklrung explica, sem dvida em parte, o fato de que o agente da Aufklrung, o prprio processo da Aufklrung ser, no texto de que eu lhes falava na hora precedente o texto de 1798 , transferido para a Revoluo. Ou, mais exatamente, no propriamente para a Revoluo, mas para o fenmeno geral que se produz em torno da Revoluo e que vai ser o entusiasmo revolucionrio. O entusiasmo revolucionrio como agente da Aufklrung no texto de 1798 o substituto ou o sucessor do que foi o rei da Prssia no texto de 1784. Pois bem, vamos parar aqui hoje. E, a partir da prxima vez, vou retomar, mas em escala totalmente diferente, com referenciais histricos totalmente diferentes, documentos totalmente diferentes, esse problema do governo de si e dos outros. Aqui, eu queria apenas indicar para vocs como, na histria da filosofia moderna, esse tipo de problemtica concernente
anlise da atualidade pde ser introduzido por Kant.

NOTAS 1. "Qu'est-ce que les Lumires?", in Kant, La Philosophie de l'histoire, trad. fr. S. Piobetta, ed. cit., p. 46. 2. Ibid. 3. G. Vico, Principes de la philosophie de l'histoire, trad. fr. J. Michelet, Paris, Armand Colin, 1963. 4. Id., p. 358 (Vico escreve "difundida" em vez de "difundir-se"). 5. Id., p. 360. 6. Alm da traduo de S. Piobetta, que utiliza neste curso, Foucault podia consultar a de J. Bami (in lments de mtaphysique de la doctrine du droit, Paris, A. Durand, 1855). 7. Trad. fr. de S. Piobetta de Kant, "Qu'est-ce que les Lumires?", in op. cit., p. 47. 8. Id., p. 46. 9. Ibid. 1. Ibid. 1. "Que a grande maioria dos homens (inclusive todo o sexo frgil) tambm considere perigosssimo esse passo adiante em direo sua maioridade, alm de ser uma coisa penosa, uma coisa a que se consagram com grande eficcia os tutores que, muito amavelmente, tomaram a seu encargo exercer uma alta direo sobre a humanidade" (id., p. 46). 2. Id., p. 47. 2. Id., p. 48. 3. No h ocorrncia de Rsonnieren na Crtica da razo pura. Em compensao, esse termo tem sim o sentido de "raciocinao" em Hegel, particularmente na Fenomenolo gia do

esprito: "a raciocinao (das Rsonnieren) a liberdade destacada do contedo, a va nidade errando sobre esse contedo" (trad. fr. J. Hyppolite, t. I, Paris, Aubier, 1941, p. 51). 15.Kant, "Qu'est-ce que les Lumires?", in op. cit., p. 48. 15.Id., p.

49. 16.Id. , pp. 53-4. 17.Id., p. 53.


18.Ibid. 19.Id., p.

54.

20.Ibid. 16. "Raciocinem tanto quanto quiserem e sobre os temas que lhes agradarem, mas obedeam!" (id., p. 53).