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Revista do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear - UFC


Argumentos - Ano 3 - N. 6 Fortaleza, jul./dez. - 2011

Universidade Federal do Cear Reitor Jesualdo Pereira Farias Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-graduao Gil de Aquino Farias Diretor da Imprensa Universitria Manuel Alves Filho Diretor do Instituto de Cultura e Arte Custdio Luis Silva de Almeida

Argumentos
Revista de Filosofia

COMIT Editorial Odilio Alves Aguiar (UFC) - Editor Kleber Carneiro Amora (UFC) Adriano Corria (UFG) Andr Leclerc (UFC) Conselho Editorial Andr Duarte (UFPR) Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE/PR) Cludio Boeira Garcia (UNIJUI) Custdio Luis Silva de Almeida (UFC) Dilmar Santos de Miranda (UFC) Edmilson Azevedo (UFPB) Eduardo Ferreira Chagas (UFC) Ernani Chaves (UFPA) Evanildo Costeski (UFC) Joo Emiliano Aquino Fortaleza (UECE) Fernando Magalhes (UFPE) Giuseppe Tosi (UFPB) Guido Imaguire (UFRJ) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Helder B. Aires de Carvalho (UFPI) Jorge Adriano Lubenow (UFPB)

Luiz Felipe Sahd (UFC) Manfredo Arajo de Oliveira (UFC) Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC) Rafael Haddock-Lobo (UFRJ) Rossano Pecoraro (UFPI) EDIO Coordenao Editorial: Odlio Alves Aguiar Projeto Grfico, Editorao e Capa: Sandro Vasconcellos Bibliotecria: Perptua Socorro T. Guimares - CRB 3/801 ENDEREO PARA CORRESPONDNCIA Av. da Universidade, 2995, 2. Andar, Benfica CEP 60020-181 - Fortaleza-CE. Fone: (85) 33667891. Fax: (85) 33667434. End. eletrnico: www.filosofia.ufc.br/argumentos E-mail: argumentos@ufc.br Editor: odilio@uol.com.br Solicita-se permuta Publicao: Semestral Ano 3 - Nmero 6 - 2011 ISSN: 1984-4247

Catalogao na Fonte Bibliotecria: Perptua Socorro Tavares Guimares - CRB 3801

Argumentos - Revista de Filosofia - 2011 Fortaleza, Universidade Federal do Cear Programa de Ps-graduao em Filosofia ano 3, n. 6, semestral, jul./dez. 2011. 1. Filosofia I. Universidade Federal do Cear CDD: 100 ISSN: 1984-4247

Sumrio
Editorial.........................................................................................................................................5 Thinking about Trust: the primacy of the affective attitude Rodrigo Jungmann de Castro (UFS)................................................................................................7 Peirce e Hume em torno do empirismo: uma dupla estratgia do mtodo pragmatista em resposta ao ceticismo Jos Renato Salatiel (CEP-PUCSP)................................................................................................13 Cincia ou Esttica? Wittgenstein e as implicaes lingsticas em torno da psicanlise freudiana Eduardo Simes (UNIMONTES/UFSCAR).....................................................................................21 Notas sobre uma possvel aproximao entre Popper e Habermas Julio Cesar Rodrigues Pereira (CBPD/PUCRS).............................................................................32 Esclarecimento em Kant. Algumas ponderaes crticas luz da leitura da Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer Paulo Csar Nodari (UCS)............................................................................................................42 Dialtica, Cultura e Conhecimento em Adorno Paulo Lucas da Silva (UFPA-Altamira)...........................................................................................58 A categoria de justia: momento fundamental de realizao da Comunidade Humana como Comunidade tica segundo Lima Vaz Elton Vitoriano Ribeiro (FAJE)........................................................................................................70 Hannah Arendt e o sentido poltico da categoria da natalidade Jos Luiz de Oliveira (UFSJ)..........................................................................................................79 As principais influncias filosficas na formulao das indicaes formais heideggerianas Juliana Missaggia (PUCRS)...........................................................................................................89 A posio original em John Rawls como base para uma sociedade democrtica justa Guilherme de Oliveira Feldens (UNISINOS).................................................................................99 Poltica e Religio em Helvtius e Rousseau Genildo Ferreira da Silva (UFBA) e Jos Joo Neves Barbosa Vicente (UFRB)............................109

As perspectivas onto-epistemolgica e tico-antropolgica da dualidade corpo/alma, no Fdon, de Plato Hugo Filgueiras de Arajo (UFC/UFPB-UFPE-UFRN).................................................................116 Pensamento metafsico e pensamento ps-metafsico: a propsito de uma distino e algumas implicaes Leno Francisco Danner (UNIR/PUCRS)......................................................................................128 Fundamentao na moral: um desafio ou uma possibilidade? Lionara Fusari (PUCRS)..............................................................................................................142 O ps-moderno explicado s diferenas: a sociedade dos mass media em Gianni Vattimo Reginaldo Oliveira Silva (UEPB).................................................................................................149 RESENHAS JASPERS, Karl. Os Mestres da Humanidade Jos Mauricio de Carvalho (UFSJ)...............................................................................................161 MATOS, Olgria Chain Fres. Adivinhas do tempo: xtase e revoluo Rogrio Silva de Magalhes (UNIFESP)......................................................................................165

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Sumrio

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Editorial
ARGUMENTOS um projeto que visa ampliar o espao de visibilidade dos trabalhos dos pesquisadores em Filosofia e ser um ambiente propcio afinao da capacidade de expresso dos filsofos. Como meio de expresso, enseja divulgar o julgamento reflexivo da comunidade filosfica. ARGUMENTOS espao de debate, aberto e plural, capaz de acolher os mais diferentes interesses filosficos. O critrio norteador da revista a qualidade argumentativa, a boa escrita e o bom domnio do discurso filosfico. Escrita no plural, a Revista acolhe os vrios tipos de argumentos (demonstrativo, verossmil, metafrico, dialtico, poltico etc). O intuito apresentar, integrar, expandir e participar da qualificao da produo dos autores em Filosofia. Para isso, contamos com pareceristas e conselheiros qualificados nas diversas reas da Filosofia e pertencentes a reconhecidas instituies de ensino e pesquisa do Brasil. A edio, na forma impressa e eletrnica, visa facilitar o acesso e a difuso do material da revista. Alm de artigos, aceita-se, tambm, tradues, resenhas e entrevistas.

A partir de 2011, a ARGUMENTOS entrou num novo ciclo. Como uma contribuio do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear, oferecido comunidade filosfica, publicar artigos relacionados s suas linhas de pesquisa: tica e Filosofia Poltica e Filosofia da linguagem e do conhecimento. Para tanto, ter uma editoria para cada uma dessas linhas. Essa mudana est relacionada expanso da filosofia no Brasil e demanda qualificada por publicao nos setores de estudos acima mencionados. O cresci mento da pesquisa no Brasil e as exigncias inerentes a esse processo redirecionaram o nosso projeto inicial como revista de formao, direcionada a estudantes. Por essa razo, passou-se a exigir dos autores mais experincia e originalidade nos artigos. A revista, como regra, publicar artigos apenas de doutores, reservando, porm, como exceo, a possibilidade de publicar artigos de qualidade de doutorandos, apenas da rea de filosofia. De outras reas, ser exi gido, no mnimo, o ttulo de doutor. O editor

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Revista de Filosofia

Rodrigo Jungmann de Castro*

Thinking about Trust? the primacy of the affective attitude

Abstract
Some recent philosophical accounts of trust among which Russell Hardins features prominently take trust to be a cognitively based propensity founded on rational beliefs concerning the extent to which we are convinced that our interests are contemplated by the interests of those we interact with. In this essay, I set out to press the advantages of a competing view, namely one which takes trust to be primarily an affective attitude. I argue that said account makes better sense of the available evidence on developmental, phenomenological and behavioral levels. I further maintain that more intellectual manifestations of trusting can be seen to be dependent and derivative of its affective dimension. Key words: Affections; Trust; Trustworthiness.

Resumo
Algumas recentes abordagens filosficas da confiana dentre as quais se destaca a de Russell Hardin vem na confiana uma propenso de base cognitiva fundada em crenas racionais quanto extenso em que estamos convencidos de que nossos interesses so contemplados pelos interesses daqueles com quem interagimos. Neste artigo, apresentamos as vantagens de uma viso rival, a saber a de que a confiana primariamente uma atitude afetiva. Sustentamos que a mencionada abordagem lida melhor com a evidncia disponvel nos planos formativos, fenomenolgicos e comportamentais. Alm disso, sustentamos que as manifestaes mais intelectuais do ato de confiar podem ser vistas como dependentes e derivadas de sua dimenso afetiva. Palavras-chave: Afetos; Confiana; Confiabilidade.

Doutor em Filosofia e Professor da Universidade Federal de Sergipe. Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

A few prefatory remarks are in order before I set out to defend the view anticipated in the title of this essay. The meanings of the word trust, as applied in a variety of different situations, seem to defy all attempts at a unified categorization. One may hear such perfectly idiomatic constructions as I trust German cars completely, I trust you are keeping well, John always trusted his siblings, Mary should trust herself more, and, I would bet, numerous others. Talk of a single definition of trust, in the light of the vagaries of ordinary language use, seems to be out of the question. It is well, then, that philosophers should focus on one particular dimension of trust, which has the greatest relevance to peoples lives and the social order, namely interpersonal trust. Interpersonal trust is of paramount importance because, as limited creatures, incapable of single-handedly seeing to it that all our needs be satisfied, we often simply have to trust others to attend to those needs. In a number of contexts, we have to rely on other persons good will towards us, as opposed to their other motives, as when their good will is all we can possibly rely on. And, in doing so, as Baier (BAIER, 1986, p. 233) would have it, we inevitably expose ourselves to the limits of the good will of those we come to trust. Within this basic framework, the philosophically soundest account of trust is bound to be the one which offers the greatest explanatory potential the one which accommodates the broadest range of data observed in connection with instances of interpersonal trust. Additionally, it should not artificially discount our ordinary intuitions in this domain, but rather let them have their say. I believe that that the most promising account is the one which sees trust as being primarily an affectively loaded attitude. It situates trust in the same family of notions as hope and faith. In the remainder of this essay I will press the advantages of this view of trust. I will argue that it is preferable to rival cognitive accounts of trust in three ways: it makes better sense of the available data from the developmental, phenomenological and behavioral standpoints. This is not to
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say that intellectualist accounts, which take trusting to be based solely on rationally shaped beliefs about we are entitled to expect from others, have nothing to offer. My view is that these accounts may have their proper place. For one thing, the more intellectually based, cognitive instances of trusting may be shaped by our encounters with the realities of a world made up of people who are not necessarily responsive to our needs and concerns. Such realities, in due time, will prompt us to see that our affectively charged propensities to trust or distrust even in the absence of evidence of the trusted partys trustworthiness do not provide an infallible guide to the behavior of others. Interestingly, as we will see, cognitively informed instances of trusting, as exemplified by so-called therapeutic trust and other specially motivated instances of trusting investigated by Philip Pettit (PETTIT, 1995) may also come about as a result of our prior experience of situations in which we successfully invested others with our trust. In any event, the cognitive aspects of trusting are properly to be seen as dependent on their pre-existing affective realization. *** It seems indubitably right to say that infants trust their parents or guardians. When in distress, they find comfort in their parents arms, but may very well have their distress further compounded if a stranger tries to come to their aid. Whether infant trust is an instinct which serves the best interests of the species in the long run would be an interesting question to investigate, but one which need not occupy us here. Given infants lack of fully-fledged cognitive abilities, it would be a stretch to suggest that their form of trust issues from a belief , founded on some sort of evidence, that their caretakers are trustworthy. At the early stages, infants simply lack the concept of trustworthiness. Cognitivists like Hardin (HARDIN, 2004 ), intent on bringing the concept of trust to bear on matters that are germane to their own concerns in connection with displays

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of trust in the public arena, might wish to talk about only about trust as exhibited by rational adults who know better than infants. As adults, we may have learned to base our trusting on the belief that the ones we trust are in fact trustworthy, in virtue of appearing to take our interests to heart or in Hardins words, by encapsulating our interests in their own interests. Even as a treatment of instances of interpersonal trust among adults, such a view is far from presenting the whole picture, as I will argue below. For the moment, I will insist on the distinct superiority of the trust-as-affectiveattitude-account on developmental lines. In the very act of choosing to over-intellectualize the notion of trust, cognitivists bring about an unnecessary cleavage between infant trust and the more rationally motivated forms of trusting that may be exhibited by rational adults, and thus renounce the possibility of telling a story about how our trusting attitudes may evolve in the course of a lifetime. Theorists who believe in the primacy of the affective attitudes are not similarly constrained. Non-cognitive infant trust is presumably the form of trust first experienced by every human being. But we are not stuck in childhood. We grow up and our cognitive powers increase. In the course of emerging from infancy, say, when going to pre-school, we will predictably come to realize that it can be safe to interact with our new peers. Some of the adult figures that would have seemed unfamiliar and unwelcome in the not-too-distant past will treat us with admirable kindness. On the other hand, one of our peers can slap us in the face for no particular reason. A teacher may aggressively shout at us because we didnt show up the day before (as happened once to the author of this essay). As a result, we gain experience. We come to see that the big wide world is not exactly the warm cozy place we lived in as children (for simplicity, I am restricting my attention to the children of non-abusive parents). However, most of us will have no reason to go all the way to the other extreme and regard the world as an altogether dangerous and horrible place. The acquisition of experience will inevitably affect the extent to which we

will be disposed to trust or distrust people gratuitously, in the absence of prior evidence of their trustworthiness or lack thereof, as we had done in infancy. It will, by the same token, affect the extent to which we will be prone to demand evidence of other peoples trustworthiness before we may embark on the adventure of trusting them. In sum, we will hone our skills in assessing others trustworthiness. With sufficient powers of introspection, we may additionally learn to take stances on our own trust, and in developing meta-trust, acquire some ability in assessing how much our trusting patterns are reliable. Naturally enough, the acquisition of experience may affect each of us in different ways, causing some people to be more inclined to trust than others. Again, these are the sorts of individual developmental histories that cognitivists may lack the resources to deal with, but which can be addressed by those who believe in the primacy of the affective component of trust. Our personal histories of trusting may also be shaped by successful past experiences of trusting others. As stressed by Pettit (Op. cit., p. 202), one may have noticed that running the risk of trusting adolescents to take care of ones household may help them acquire a sense of responsibility they had previously lacked, and, in this sense, have a therapeutic effect on them, to the extent that the adolescents might mend their ways in the hopes of meriting their parents trust and benefit from the new situation thus created. Of greater complexity are those scenarios investigated by Pettit, in which we dare trust strangers about whose record of trustworthiness we know nothing, while counting on them to merit our trust out of selfregarding concerns. The following quotation neatly reveals what Pettit has in mind:
Even where others are not independently known to be trustworthy in the standard way even where they are not known to have the desirable traits associated with trustworthiness they can be presumed to be responsive to acts of trust. (Op. cit., p. 203).

And this is so because they are concerned with the opinion of others. It is
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true that the Pettit scenarios involve cold calculating stances. While they may be likely to appear to be over-intellectual as far as most trusters are concerned, they may well be true of a good many sophisticated trusters, who, having seen enough of the world, come to realize that investing trust on others may activate a mechanism of trustresponsiveness, based on the trusted partys concerned with her good name and social standing, and thus lead to the expected trustworthy behavior. The superiority of the view that I am advocating here is further suggested by what we may call the phenomenology of trust. To trust someone is not necessarily simply to be disposed to act in certain ways that are compatible with a trusting attitude. In the case of friendship trust, for instance, there are inwardly perceived state mental states which accompany us when we are immersed in these trusting relationships. It feels good to trust our friends, and more generally, those we love. It gives us a sense of security. We find ourselves having warm feelings for them and experiencing a form of pleasure that seems to have affinities with what goes through our minds when we have strong hopes for the future or when we surrender to a religious faith. Needless to say, cognitivists might claim that none of this poses a threat to their intellectualist accounts of trust. They could argue that these states are simply a consequence of rationally formed beliefs in other peoples trustworthiness, whenever it reliably turns out to be the case, in the course of our trusting interactions, that the beliefs were initially well-founded. Accordingly, they could maintain that the direction of causality can only go one way: it is because we have well-founded beliefs in our friends trustworthiness that we come to experience the accompanying mental states. However, this cannot be quite correct. For comparison purposes, let us have a look at some indisputably affective notions. Because we love someone and it feels good to love, we may become unreasonably blind to her character flaws, which do not escape the notice of more detached observers. Because we yearn to be loved and to be
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loved is good, we may think that our love is being reciprocated, when in fact it is not. Our desires cloud our perceptions and we may be led to engage in wishful thinking and to misinterpret the relevant signs. Because a highly conservative mother cares deeply about her teenage daughters virginity, she may cling to the absurd belief, even in the face of countervailing evidence, that she is still a virgin. Because an alcoholics wife does not have the guts to divorce him, she may believe that someday and somehow he will get rid of his addiction, even if he takes none of the necessary steps toward this goal. Similarly, since trusting can feel so good, it would come as a surprise if our trust could not shape our beliefs just as our beliefs can shape our trust. Trusting is not, or rather, not always, a matter of detachedly assessing the available evidence and forming our beliefs by reference to it. Trust may be like some peculiar sort of lens which impinges on the way we come to process the evidence and form the corresponding beliefs in the trustworthiness of others. The lens need not be rosy, though. Again, developmental considerations have a great deal of importance here. Children growing up in environments where betrayal is common and love is scarce may grow up to be systematic distrusters. For them, trust can be experienced as bad, as they have learned to distrust their trust. This may be a legacy accompanying them through the remainder of their lives. Accordingly, their distrustful disposition may cloud their perception in such a way that they fail to believe in other persons trustworthiness even when doing so would be entirely appropriate. On the subject of trust as encapsulated interest between both friends and people who have no real affection for one another, Hardin offers the following account:
I trust you because I think it is in your interest to attend to my interests in the relevant matter. This is not merely to say that you and I have the same interests. Rather, it is to say that you have an interest in attending to my interests because, typically, you want our relationship to continue. (HARDIN, 2002, p. 4).

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I believe it to be trivially true that, when asked whether she thinks that the trusted person is trustworthy and takes her interests to heart, the truster would respond with a resounding yes. I do take issue, however, in light of the developmental and phenomenological considerations I adduced above, with Hardins way of formulating the relation between trust and belief. If my view of the development and the phenomenology of trust is correct, it may give us some hope to get things right when attempting to explain the last feature under consideration here, namely the behavior exhibited by the vast majority of trusting (or distrusting) persons, in a way that a purely cognitive account like Hardins cannot aspire to do. For starters, it seems like a totally gratuitous assumption to suggest that my trust or distrust in you are necessarily shaped by those beliefs of mine that are centered on you. I may have a history of extremely successful interactions with very kind clinicians and, thus, be well-disposed towards a doctor that was introduced to me at a cocktail party yesterday, and express my desire to hear him in connection with medical matters in the future. My trust in him has nothing to do with my beliefs about him. On the other hand, I may have been severely let down by psychiatrists that I interacted with in the past. Suppose that at the same cocktail party mentioned above, a psychiatrist was introduced to me. It was only with the greatest effort that I succeeded in concealing my disgust and shaking hands with him. I will predictably not hear him on psychological matters. I may decide not to hear him on anything at all. Again, my distrust in him has nothing to do with my beliefs about him. A cognitivist like Hardin could attempt to amend his account by saying that I did have beliefs about the men in question. In so far as I had beliefs about the members of their professions, I did have, in an indirect way, beliefs about both the clinician and the psychiatrist. However, this is not a very promising way of addressing the problem. My belief that all clinicians are trustworthy and that no psychiatrists are

is an unfounded generalization, which led to the formation of biases, which are themselves emotionally charged attitudes interfering with proper belief-formation. It seems much more natural to say that the biases thus formed were at the root of my trust in the clinician and my distrust in the psychiatrist, than to say that my trust or distrust can be couched in terms of singular beliefs entailed by rationally shaped general beliefs. Confirmation that the behavior of trusters or distrusters may issue from trusting or distrusting attitudes that need not be based on beliefs is not hard to find, as a matter of empirical fact. A wife may blindly trust her husband and be disinclined to ask him why he smells of perfume. She may assume that he sat long enough next to his secretary at a business meeting, or something like that. The wife of another man might be willing to ask him where the smell came from. Why these women behave differently when confronted with the same sort of prima facie evidence of unfaithfulness presumably hinges on their psychological make-up, which in turn may have been partly shaped by their past experiences of trusting others and by how much they value the good of trusting in comparison with other goods, such as knowing the truth. Parallel considerations apply to distrust. As an affective attitude, jealousy is typically accompanied by distrust. The distrust may be directed at those we love or at those we may believe to be making advances on those we love. In either case, it need not be rational and need not be based on fact. I know of a man who thought his wife, a gifted woman, and good-looking to boot, was interested in another man she politely talked with in a party. As it turns out, the man in question was a stutterer, bald and generally believed to be stupid. Quite apart from the wifes unimpeachable morals, she would never give the time of the day to that sort of fellow, for any reason other than mere kindness. I would suspect, though I do not know this to be true, that this jealous man could also be inclined to irrationally distrust males who, from his perspective, seemed to be making advances on his wife,
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when in fact there were no such advances. To say that those instances of distrusting were shaped by beliefs, instead of shaping them, appears to be downright absurd. Of course, jealousy, with accompanying distrust, can be rational and based on fact. The extent to which different people may be rational or irrational distrusters is likely to be connected with their individual psychological make-ups, which in turn may have been influenced by their experiences of trusting and by how their own trust or distrust is perceived by them. As we have seen, a view of trust which takes it to be primarily and in the most fundamental instances an affective attitude and only derivatively and in a more narrowly circumscribed range of cases a matter of cold, rational calculation, makes it possible to give a coherent of trust in general,

by showing just how its purely rational manifestations may emerge from their prior affective reality an account which has the important additional advantage of making good sense of the available evidence along the developmental, phenomenological and behaviorial lines I set out to examine in this essay.

References
BAIER, Annette. Trust and Anti-trust. Ethics, v. 96, 1986, p. 231-60. HARDIN, Russell. Trust and Trustworthiness. Russell Sage Foundation Publications: Ithaca, 2004. PETTIT, Philip. The Cunning of Trust. Philosophy and Public Affairs, v. 24, 1995, p. 202-225.

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Jos Renato Salatiel*

Peirce e Hume em torno do empirismo: uma dupla estratgia do mtodo pragmatista em resposta ao ceticismo

RESUMO
Argumentamos neste artigo que o pragmatismo de Charles Sanders Peirce, ao mesmo tempo em que expandiu o conceito de experincia, reduziu o escopo dos dados empricos em uma dupla estratgia de natureza metafsica e epistemolgica. Por um lado, ele trabalhou uma concepo mais ampla de realidade do que aquela defendida pelos empiristas britnicos, inebriados pela doutrina nominalista. Por outro, ele props uma espcie de empirismo m nimo, em que razo e experincia compem a base sobre as qual se origina o conhecimento, tese melhor elaborada em sua teoria da percepo. Desta forma, o pragmatismo peirciano responde ao ceticismo de David Hume a respeito da justificao de questes de fato e da possibilidade da metafsica como cincia. Palavras-chave: Peirce; Hume; Pragmatismo; Empirismo; Teoria do Conhecimento; Metafsica.

ABSTRACT
We argue in this article that the Peirces pragmatism, in the same time that it expanded the concept of experience, reduced the scope of empirical data in a dual strategy of metaphysical and epistemological nature. On the one hand, he worked one broader conception of reality than that sustained by British empiricists, inebriated by nominalistic doctrine. In second place, he proposed a kind of minimal empiricism, in which reason and experience form the basis on which the knowledge arises, thesis better elaborated in his theory of perception. Thus, the Peircean pragmatism responds to the David Humes skepticism about the justification of questions of fact and the possibility of metaphysics as science. Key words: Peirce; Hume; Pragmatism; Theory of Knowledge; Metaphysic.

Doutor em Filosofia. Centro de Estudos de Pragmatismo PUC-SP .


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Introduo
Ao propor o mtodo pragmatista na segunda metade do sculo 19, o filsofo norte-americano Charles Sanders Peirce (1839-1914) tinha como objetivo compor uma espcie de tribunal lgico para os conceitos e ideias, que deveriam ser confrontados com a experincia futura para demonstrarem ter alguma serventia em questes filosficas ou validade pragmtica. Estava, portanto, seguindo de perto os caminhos traados pelos empiristas britnicos. Para esses filsofos, cujos maiores expoentes foram Bacon, Locke, Berkeley e Hume, a experincia a nica fonte segura do conhecimento hu mano. Com isso, se opunham aos racionalistas (Descartes e Leibniz, entre outros), que afirmavam haver alguns princpios inatos ou a priori, independentes dos fatos externos, que permitiam ao sujeito conhecer a verdade das coisas. Ambas as escolas, na verdade, se inscrevem em uma tradio mais antiga, que remonta a Plato e Aristteles, baseadas na distino entre duas faculdades do entendimento, noiesis (perceber) e aisthesis (pensar), uma corrente subordinando a primeira segunda e a outra, o oposto. Peirce, porm, foi um crtico severo tanto dos filsofos racionalistas quanto dos empiristas, por terem esposado concepes nominalistas, ou seja, por reconhecerem apenas a realidade dos particulares ou individuais. A mesma desaprovao foi dirigida, na reformulao que Peirce fez de seu pragmatismo, aos demais filsofos pragmatistas de sua poca, como William James. A despeito de reconhecer que todo saber precisa ser balizado pela experincia sensvel, numa posio que o aproxima de Aristteles, Peirce tinha uma ideia de realidade

mais abrangente e uma teoria da percepo menos reducionista do que a defendida pelos filsofos nominalistas da linha empirista. Neste artigo, analisamos o confronto do pragmatismo peirciano com as teorias do filsofo escocs David Hume (1711 1776) a ttulo de apreciar a herana empirista nestes dois autores, um chegando a concluses cticas a respeito da validade do conhecimento sobre a Natureza, o segundo (Peirce) adotando uma forma de empirismo mnimo1 e um realismo metafsico que o permitem responder ao impasse deixado pelo pensador escocs no sculo XVIII. Chamamos a essa articulao do pensamento peirciano, uma no campo da metafsica e outra no da epistemologia e teoria da percepo, de dupla estratgia do pragmatismo. Por meio desta estratgia, Peirce se afasta tanto da soluo do transcendentalismo kantiano quanto de dois plos distintos situados em relao ao empirismo: os mtodos dedutivistas do positivismo lgico, que defende um empirismo forte, e uma tendncia neopragmatista, melhor representada pelo filsofo norteamericano Richard Rorty, que despreza o atrito da realidade externa como elemento corretivo das crenas. E, do mesmo modo, alinhamos assim o pragmatismo peirciano a algumas posies mais contemporneas de filosofia analtica.2 Esperamos, desta forma, contribuir para promover um dilogo mais frtil entre escolas filosficas de tradio anlgo-americana no Brasil e avaliar o legado de Hume para os debates contemporneos.

1 A natureza ctica do empirismo de Hume


Em suas Investigaes Sobre o Entendimento Humano (1748)3, o filsofo escocs

O conceito de empirismo mnimo de John McDowell, pelo qual ele entende [...] a idia de que a experincia deve ser um tribunal mediando a maneira pela qual nosso pensamento responsvel perante o modo como as coisas so, coisa que deve acontecer se quisermos dar sentido ao pensamento enquanto tal. (2005, p. 24). A leitura peirciana deste conceito uma proposta original de HOUSER, 2005. 2 Para uma anlise sobre essa aproximao, (Cf. SALATIEL, 2010.) 3 Para os propsitos deste artigo, usamos como fonte primria as Investigaes... em detrimento do Tratado da Natureza Humana (1739-1940), obra preferida pelos estudiosos em Hume pela densidade, no obstante o primeiro ser mais claro na exposio e preferido pelo prprio autor. Optamos por isso por no discutir, neste artigo, tpicos especficos da obra
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David Hume analisou a natureza do conhecimento humano sobre o mundo de modo a identificar seus limites e, deste modo, inserir os sistemas filosficos nas trilhas mais seguras da cincia, projeto posteriormente retomado por Kant (que afirmou ter sido despertado de seu sono dogmtico por Hume) e Peirce. Para Hume, tudo aquilo que podemos vir a conhecer tem origem em duas fontes primrias e diferentes na percepo, que se dividem em graus de fora e vivaci dade (HUME, 2004, p. 34). Impresses so os dados fornecidos pelos sentidos. Podem ser internas, como um sentimento de prazer ou dor, ou externas, como a viso de um prado, o cheiro de uma flor ou a sensao ttil do vento no rosto. Ideias ou pensamentos so as impresses representadas na mente, conforme delas o indivduo se recorda ou imagina. A lembrana de um dia no campo, por exemplo. Para o filsofo, ideias so menos vvidas que impresses, como um espelho que reflete imagens dos objetos e que, no entanto, [...] as cores que emprega so plidas e sem brilho em comparao com as que revestiram nossas percepes originais. (HUME, 2004, p. 34). Por esta razo, so secundrias em relao s impresses dos sentidos. Todo o pensamento, portanto, limitado ao material fornecido pela experincia. Uma anlise proposicional, segundo Hume, confirmaria isso. Quando se pensa em Uma montanha de outro, num exemplo fornecido por ele, juntam-se duas ideias, montanha e ouro, oriundas de impresses das quais o sujeito j estava ciente. Nesta anlise, verifica-se que ideias mais complexas so constitudas de ideias mais simples, que so cpias de impresses (sensaes ou sentimentos) anteriores:
Em suma, todos os materiais do pensamento so derivados da sensao externa ou interna, e mente compete apenas misturar e compor esses materiais. (HUME, 2004, p. 35-36).

Metafsicas construdas a partir de mtodos racionalistas, de modo geral, empregam conceitos abstratos que, perdendo o horizonte de experincia que lhes proporcionava significados precisos, concorrem a erros e enganos, segundo Hume. Da o filsofo escocs expressar o que podemos considerar uma mxima proto-pragmatista (ainda que no identificada por Peirce em sua obra):
Portanto, sempre que alimentar alguma suspeita de que um termo filosfico esteja sendo empregado sem nenhum significado ou ideia associada (como frequentemente ocorre), precisaremos apenas indagar: de que impresso deriva essa suposta ideia? E se for impossvel atribuir-lhe qualquer impresso, isso servir para confirmar nossa suspeita. (HUME, 2004, p. 39).

A experincia a base de todo conhecimento sobre questes de fato, enquanto que o segundo modo pelo qual os objetos externos se apresentam razo chamado relao de ideias. As ideias se relacionam umas com as outras mediante trs modos ou princpios de associao: por semelhana (uma fotografia que leva ideia do fato original); contigidade de tempo e lugar (o dizer algo a respeito de um cmodo de uma casa leva o receptor a perguntar sobre os demais); e causalidade (ao recordar de uma pessoa ferida, o indivduo imediatamente pensa na dor que ela deve ter sentido o ferimento, neste exemplo, a causa; a dor, o efeito - HUME, 2004, p. 42). Destes trs, diz Hume, a mais importante o princpio de conexo entre pensamentos por causalidade. O motivo que, diferente dos demais, o nico que rege os acontecimentos, os eventos regulares, ao conectar passado e futuro. Por isso, todo conhecimento sobre questes de fato, ou raciocino emprico, se assenta sobre uma relao de causa e feito, cujo fundamento a experincia sensvel. Na proposio A pedra esquenta porque foi exposta aos raios solares, tem-se uma

de Hume, bastando uma exposio sinttica de seu pensamento. O Tratado da Natureza Humana, em especfico o primeiro tomo, Do Entendimento, permanecem como fonte de consultas. Para ambas as obras do filsofo utilizamos as tradues publicadas pela editora UNESP .
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afirmao que parte de duas impresses sensveis, uma ttil (a pedra esquenta) e outra visual (exposta aos raios solares). O que une essas duas impresses uma relao de causalidade: a pedra esquenta (efeito) porque foi exposta aos raios solares (causa). Mas qual a validade para as inferncias empricas, pelas quais conectamos dois fatos, A (raios solares) e B (pedra esquenta)? Ao provar um po que tem como efeito a nutrio do organismo, espera-se que todo objeto com as mesmas qualidades sensveis (o po) tenha o mesmo efeito (nutrir). Porm, de nenhuma forma essa uma consequncia necessria. Temos uma conjuno de objetos semelhantes em uma dada experincia, mas no a conexo entre essa experincia passada com outras semelhantes no futuro (HUME, 2004, p. 107). No h certeza de que o mesmo fenmeno se repetir no futuro. Nas relaes de ideias, o conhecimento obtido demonstrativo, intuitivo ou dedutivo. o caso da geometria e da matemtica. A proposio O quadrado da hipotenusa igual soma dos quadrados dos dois lados expressa uma relao entre duas ideias que so, ambas, figuras geomtricas. Trs vezes cinco igual a metade de trinta resulta da relao entre nmeros: 3 x 5 e metade de 30. Conclui-se que so inferncias que independem de objetos internos, expressam um saber necessariamente correto e seguro e cuja prova dada inteiramente pela razo: de outra forma, seria um absurdo lgico dizer o contrrio daquilo que afirma4

do. Mas, enquanto a relao de ideias so proposies a priori, formalmente certas e verdadeiras porque analticas, matrias de fato so hipteses, apenas provveis e que requerem uma validao ou justificao. Dizer que o sol no nascer amanh no demonstrativamente falso porque no implica uma contradio lgica. Do mesmo modo, o sujeito poderia supor que, ao soltar a pedra da mo, ela voaria ao invs de cair. Mesmo que isso contrarie a lei da gravidade, no implica, mais uma vez, nenhuma contradio lgica. Hume conclui que, por meio da razo, impossvel chegar da causa (A) para o efeito (B). So dois fatos diferentes a pedra ser solta (A) e cair no solo (B), em dois fenmenos apartados no tempo. Para relacionar duas impresses sensveis, precisamos primeiro t-las, isto , precisamos ver a pedra caindo no solo para, ento, dizer com segurana que ela caiu porque o indivduo a soltou da mo.4 No havendo uma concluso racional, lgica, Hume oferece uma explicao de cunho psicolgico. Para ele, as inferncias da experincia tm origem em hbito ou costume (HUME, 2004, p. 74), ou seja, por tanto presenciar o nascer do sol, o cair de objetos pesados no solo, a chama produzir calor e a neve, frio, o sujeito desenvolve uma crena de que as coisas ocorrem segundo relaes causais. O filsofo escocs tambm sugere um fundo instintivo para explicar a coincidncia entre as predies humanas e as ocorrncias regulares da Natureza: Todas essas operaes so uma espcie de

Diz Hume: O mais atento exame e escrutnio no permite mente encontrar o efeito na suposta causa, pois o efeito totalmente diferente da causa e no pode, consequentemente, revelar-se nela. O movimento da segunda bola de bilhar um acontecimento completamente distinto do movimento da primeira, e no h nada em um deles que possa fornecer a menor pista acerca do outro. Uma pedra ou uma pea de metal, erguidas no ar e deixadas sem apoio, caem imediatamente; mas, considerando-se o assunto a priori, haveria porventura algo nessa situao que pudssemos identificar como produzindo a ideia de um movimento para baixo e no para cima, ou outro movimento qualquer dessa pedra ou pea de metal? (HUME, 2004, p. 58). 5 HUME, 2004, p. 79 [grifos nossos]; Cf. p. 89 e 152. Esta perspectiva humiana de uma natureza instintiva em detrimento de raciocnios lgicos na produo de conhecimento influenciou o pragmatismo, que pode ser considerada uma das primeiras filosofias, se no a primeira, a incorporar o pensamento evolucionista do naturalista ingls Charles Darwin (1809-1882). William James, leitor de Hume, sem dvida tinha isso em mente em seus primeiros trabalhos, como em A Vontade de Crer [The Will to Believe], ao falar de uma natureza no-intelectual das crenas. E tambm Peirce, em sua doutrina do senso comum crtico e na origem do entendimento em juzos pr-crticos, desenvolvidos num processo evolutivo que criou uma afinidade biolgica entre homem e Natureza. Para uma anlise mais detalhada, Cf. cap. VII The Growth of knowledge: induction and abduction, de Peirce (HOOKWAY, 1992). 16
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instintos naturais que nenhum raciocnio ou processo do pensamento ou entendimento capaz de produzir ou de evitar.5 Hume solapa, assim, qualquer fundamento lgico ou racional que possam sustentar o edifcio do entendimento em sistemas metafsicos. Ao longo da histria, filsofos recorreram a mtodos demonstrativos ao proporem causas ltimas para explicar seja a existncia de Deus (Santo Toms de Aquino) ou de verdades sobre a Natureza (Descartes), sem o amparo das impresses sensveis. Hume aceita a validao conceitual de proposies em impresses, o que faz dele um empirista, mas ctico quanto sua justificao, dado que as crenas s podem ser da ordem instintiva, no inferencial: no possvel haver um conhecimento cientfico demonstrativo sobre a Natureza.6

Um primeiro aspecto que deve ser levado em conta, na proposta de comparar as filosofias de Peirce e Hume, que o primeiro viveu em um sculo marcado por avanos na cincia, como a fsica de partculas e a teoria da evoluo das espcies, que contriburam para a construo de seu pensamento realista e cientfico. Tais caractersticas esto presentes no pragmatismo peirciano. Pode-se dividir a formulao do mtodo pragmatista de Peirce em dois momentos distintos em sua carreira, em 1870 e aps 1900. Na primeira, em 1870, ele expe o mtodo para um grupo de intelectuais de Cambridge entre eles William James, que se tornaria o maior divulgador do pragmatismo , integrantes do chamado Clube Metaf sico. O resultado publicado no artigo Como tornar claras nossas ideias [How to Make Our Ideas Clear], em 1877, onde consta a seguinte mxima:
Considere quais efeitos, que concebivelmente poderiam ter consequncias prticas, concebemos ter o objeto de nossa concepo. Ento, a concepo destes efeitos o todo de nossa concepo do objeto.7

Charles Sanders Peirce sustentou que todo conhecimento comea com a experincia e que deve ser tambm uma espcie de tribunal para o teste das teorias, conceitos e proposies acerca da realidade. Mas o filsofo norte-americano foi ainda um vigoroso crtico dos empiristas clssicos, a quem apontava como os principais semeadores de uma doena da filosofia chamada nominalismo. Como ele concilia esse compromisso com a experincia como fonte de conhecimento seguro e, ao mesmo tempo, a negao das teses ontolgicas dos filsofos empiristas?
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2 A dupla estratgia do pragmatismo de Charles S. Peirce

Note-se que uma mxima que apela para as condies sensveis do conhecimento, tal como formulado por Hume, mas com uma diferena que ser futuramente acentuada, a respeito do termo concebvel ou de proposies condicionais (Se x, ento y). A partir de 1900, Peirce retoma o tema em duas sries de conferncias e artigos, as Conferncias de Harvard8 (1903) e as Sries Monist9 (1905), no qual busca enfatizar as diferenas entre o seu pragmatismo e o de James, John Dewey, F.C.S. Schiller e outros.10

Para uma discusso mais aprofundada sobre o ceticismo em Hume, cf. Meeker, 1998 e Cummins, 1999. EP 1: 132. Essential Peirce. Nathan Houser et al. (Eds.). 2 v. Bloomington: Indiana University Press, 1992-98. [Citado como EP , seguido dos nmeros do volume e da pgina.]. Traduo da passagem de autoria de IBRI, 1992, p. 16. 8 Harvard Lectures on Pragmatism (EP 2: 13-226) composta de oito conferncias. 9 Referncia a artigos publicados em The Monist, um dos mais importantes e antigos peridicos de filosofia em lngua inglesa, fundado em 1888 por Edward C. Hegeler (1835-1910). 10 Em 1898 William James introduz o conceito de pragmatismo na conferncia Concepes filosficas e resultados prticos [Philosphical Conceptions and Pratical Results], e confere crdito a Peirce, como seu criador nos anos 1870. Na poca, James tinha renome, e logo o pragmatismo ganhou fora de uma corrente filosfica, dentro e fora dos Estados Unidos. Peirce, neste perodo, j havia retomado o pragmatismo (que por um breve tempo chamou de pragmaticismo, para se diferenciar dos demais) e procurava provas mais robustas que a anterior. Esta, de matiz psicolgico, era baseada na teoria do filsofo escocs Alexander Bain (1818-1903) de que crenas so hbitos de ao.
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A diferena em relao 1870, a ser acentuada, que a primeira mxima expressa em forma condicional no modo indicativo (will be), enquanto que, a segunda, numa condicional no modo subjuntivo, ou contrafatual (would be). A primeira afirma uma certeza, e a segunda, uma hiptese:
[...] o significado total de um predicado intelectual aquele em que certos tipos de eventos poderiam [would] acontecer, uma ou muitas vezes, no curso da experincia, sob certos tipos de circunstncias existenciais.11

Essa mudana pode ocorrer porque Peirce j havia adotado seu realismo escolstico, ou a doutrina metafsica que afirma a realidade de um universo de particulares e dois de gerais um de possibilidades e outro de necessidades condicionais. A primeira elaborao da doutrina data de 1868 (Algumas consequncias das quatro incapacidades [Some Consequences of Four Incapacities], EP 1: 28-55), e, trs anos depois, nas The Works of George Berkeley editadas pela Fraser (EP 1, p. 83-105), mas somente completada por volta de 1898. Vinte anos, portanto, de construo intelectual. O tema dos universais tomou grande parte das discusses entre filsofos medievais. Ele se refere questo se os termos universais, que predicam muitos, so encontrados apenas na mente (so somente palavras, como diz Abelardo), ou so entidades reais, independentes da razo (NASCIMENTO, 1981). Para os filsofos nominalistas, a realidade composta de entidades individuais ou particulares, enquanto clas-

ses gerais (universais) so atributos cognitivos ou mentais. Os realistas, ao contrrio, afirmam o modo de ser geral. A realidade, para Peirce, possui trs atributos ou modos de Ser que ele identifica como trs categorias, Primeiridade, Segundidade e Terceiridade.12 Segundidade o modo de ser Atual, de particulares que compem a realidade, de existentes individuais. Ela percebida na experincia como um objeto externo que ope resistncia s representaes e, por isso, independe do que uma mente possa dele pensar.13 Alm desta propriedade, e nisso Peirce se opor aos nominalistas, h um modo de ser Geral que se divide em duas categorias ontolgicas ou dois modos de indeterminao lgica: a Primeiridade (Possibilidade [can be]) e a Terceiridade (Necessidade condicional [would be]). O primeiro refere-se a possibilidades reais que, sustentamos, o grande diferencial do pensamento realista peirciano e que o aproxima de Aristteles. um ser potencial, de puras qualidades, que adentra ao reino da existncia, se define, se individualiza, na forma de coisas ou objetos de Segundidade. Estes, por sua vez, para serem conhecidos, precisam adquirir permanncia temporal. E, assim, exibem certa regularidade, dando origem a elementos da terceira categoria. Portanto, o real que independente de um pensamento em particular (de outra forma, seria uma fico), no o de um pensamento em geral. Isso significa que ser considerado real (ou verdadeiro) aquele acordo final de opinio atingida ao cabo de inqui-

11 EP 2: 402; Pragmatismo [Pragmatism], 1907. Cf. EP 2: 134-35, A Mxima do Pragmatismo [The Maxim of Pragmatism], 1903; EP 2: 346, Temas do Pragmaticismo [Issues of Pragmaticism],1905; EP 2: 332, O que o pragmatismo [What Pragmatism Is], 1905). 12 Uma exposio mais detalhada da teoria das categorias de Peirce, que envolve tanto sua lgica-matemtica quanto sua fenomenologia, incorreria em divagaes desnecessrias aos objetivos do presente artigo. Sendo assim, remetemos o leitor para a leitura de IBRI, 1992. 13 EP 1: 88, Frasers The Works of George Berkeley; EP 1: 136, Como tornar claras nossas ideias. Existncia aquele modo de ser que existe em oposio a outro. Dizer que uma mesa existe dizer que ela dura, pesada, opaca, ressoante, isto , que produz efeitos imediatos sobre os sentidos, e tambm que ela produz efeitos puramente fsicos, atrai a terra (isto , pesada), reage dinamicamente contra outras coisas (isto , possui inrcia), resiste presso (isto , elstica), tem uma capacidade definida para [resistir ao] o calor, etc. Dizer que h uma mesa fantasma ao lado dela, incapaz de afetar quaisquer sentidos ou de produzir quaisquer efeitos fsicos que sejam, falar de uma mesa imaginria. Uma coisa sem oposies ipso facto no existe. (CP 1.457, c. 1896, A Lgica da Matemtica; e a tentativa de desenvolver minhas categorias a partir dela [The Logic of Mathematics; and Attempt to Develop my Categories from Within]).

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ries de natureza indutiva, como uma coerncia entre crena e experincia.14 Realidade, em suma, um desvelar do objeto em uma srie infinita de representaes sujeitas a erros e, deste modo, falvel. Peirce define essa tese como ideal-realista ou idealista.15. Ela torna irrelevante o problema epistemolgico de Hume de como possvel conhecer algo de natureza ontolgica diversa, pois, em Peirce, homem e Natureza compartilham as mesmas propriedades categoriais. Um segundo trao diferencial entre a primeira mxima do pragmatismo e o desenvolvimento tardio que, na dcada de 1870, a mxima era uma regra lgica para clarificar conceitos, crenas, hipteses, ideias, etc., bem como identificar conceitos vazios, sem contedo, de modo a fazer a filosofia avanar atravs de mtodos da investigao cientfica. Tem, portanto, uma vocao verificacionista, como em Hume. Nos textos posteriores, no entanto, Peirce refora que o pragmatismo no uma doutrina metafsica, nem uma teoria que possa afirmar a verdade das coisas, mas um mtodo experimental que verifica o potencial de hipteses, cuja veracidade ser testada no curso de testes indutivos. Com isso, ele objetiva atingir um grau de clarificao pragmtica por meio da potencialidade experimental de conceitos, no uma definio de conceitos via impresses, como queria Hume. A razo disso e que os dados dos sentidos, para Peirce, no podem servir de fundamento para inferncias, a despeito de serem o ponto de partida da inquirio. Em Pragmatismo e Lgica da Abduo (Pragmatism and the Logic of Abduction, EP 2: 226-241, 1903), o filsofo coloca sua mxima pragmatista em termos de uma teoria da percepo, desenvolvida nessa poca:
Os elementos de todo conceito entram no pensamento lgico pelo porto da percepo e saem pelo porto da ao proposital, e tudo aquilo que no mostrar seu passaporte em ambos os portes
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deve ser preso como no autorizado pela razo. (EP 2, p. 241).

Segundo sua teoria da percepo, todo processo racional raciocnio comea com o que Peirce chama de perceptos: elementos no-proposicionais que podem ser qualidades (cor vermelha, som agudo) ou reaes vindas de um objeto fsico, exterior. Os perceptos adentram a conscincia pelos juzos perceptuais, definidos como sendo as primeiras premissas do pensamento (EP 2: 227). Por exemplo, a percepo visual de uma mesa verde um percepto (ou conjunto de estmulos sensoriais) que origina uma primeira constatao (um juzo perceptual): uma mesa verde. Mas, diferente da intuio (e isso contrasta a teoria de Peirce com os empiristas) os juzos perceptuais, apesar de indubitveis, no sentido de no se podade, so der afirmar sua verdade ou falsi crenas vagas e falveis. E, assim sendo, no servem como fundamento para o conhecimento emprico. Eles surgem do instinto e, logo, apenas circulam a esfera do pensamento lgico; sua entrada no espao de razes acontece quando da formulao de uma hiptese, naquilo que Peirce chama de inferncia abdutiva (EP 2, p. 227). Alm disso, a realidade externa adentra a razo por uma via criativa e num contexto operativo da razo. Para Peirce, os juzos perceptivos j contm elementos gerais, ou seja, so uma primeira interpretao:
O fato que no necessrio ir alm das observaes ordinrias da vida comum para encontrar uma variedade de amplos e diferentes modos nos quais a percepo interpretativa. (EP 2: 229; grifos nossos ).

Com base na teoria da percepo peirciana, pode-se dizer que a experincia no , como em Hume, fonte privilegiada do conhecimento, uma vez que os limites entre faculdades da recepo e do entendi mento so indistinguveis. Para o pragmatismo peirciano, ela atuar mais no campo da justificao de crenas, servindo de parmetro

EP 1: 138, Como tornar claras nossas ideias. EP 1: 292-293, A Arquitetura das Teorias [The Architecture of Theories], 1891; CP 6.101, Variedade e Uniformidade [Variety and Uniformity], 1903.
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para um processo inferencial, autocorretivo e falvel, que obrigar o homem a revisar suas teorias toda vez que elas destoarem da realidade.

Consideraes Finais
Na mudana da primeira concepo do pragmatismo para a segunda, temos Peirce distanciando-se do empirismo por uma dupla via. Enquanto para Hume o sentido dos conceitos deve ser testado por sua referncia a impresses sensveis ou objetos reais, Peirce prope uma verso ao mesmo tempo mais abrangente e restrita da ao da realidade sobre as crenas. Primeiro, seu pragmatismo, ancorado em proposies de natureza contrafatual e no realismo metafsico, reconhece um universo de possibilidades reais, hipottico. Dessa forma, a metafsica encontra lugar onde o ceticismo de Hume a rejeita, sobretudo em sua verso positivista no Crculo de Viena. A prpria questo epistemolgica sobre as conexes causais em Hume se torna irrevelante na filosofia ideal-objetiva de Peirce. Segundo, para Peirce, assim como Kant, no sabemos o que procurar se no tivermos uma pergunta, em outras palavras, a experincia cega sem a razo. Os dados empricos deixam de ser fundamento, mas continuam servindo de freios para a razo. Quer dizer, Peirce vai negar o papel da intuio (impresses) dos empiristas, mas sua lgica vai admitir uma justificao a posteriori, a longo prazo, na qual as ideias so revisadas sempre que forem contraditas pelo real. este o empirismo mnimo do pragmatismo peirciano, que no s admite a possibilidade de uma metafsica como dela faz um porto seguro para abrigar um dilogo mais frutfero entre filosofia e cincia.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Eduardo Simes*

Cincia ou Esttica? Wittgenstein e as implicaes lingusticas em torno da Psicanlise freudiana

Resumo O objetivo do presente artigo o de apresentar a anlise e tambm a crtica do filsofo L. Wittgenstein ao pensamento psicanaltico de S. Freud. O procedimento wittgensteiniano liga-se a um mtodo comum na filosofia do austraco que o da anlise e crtica da linguagem. Segundo Wittgenstein, Freud no desenvolvimento de seu mtodo psicanaltico teria cometido equvocos lingusticos corriqueiros que esto diretamente relacionados confuso de termos no interior de sua teoria. O que este artigo, em especfico, far demonstrar equvocos interpretativos em torno de termo como causa e razes. Segundo Wittgenstein, foi do mau entendimento do uso desses termos que Freud teria feito esttica pensando fazer cincia. Palavras-chave: Wittgenstein; Freud; Linguagem; Psicanlise; Esttica; Cincia.

Abstract The aim of this article is to present L. Wittgensteins criticism and analysis towards S. Freuds psychoanalytic thoughts. Wittgensteinian procedure is linked to an ordinary method in the Austrian philosophy which is the analysis and criticism to language. According to Wittgenstein, Freud, in the development of his psychoanalytic method, had made some commonplace linguistic mistakes which are directly related to confusion of terms in his theory. This article will display misinterpretations regarding terms such as cause and reasons. According to Wittgenstein, it was because of the poor understanding of the use of such terms that Freud had built aesthetics instead of building science. Key words: Wittgenstein; Freud; Language; Psychoanalysis; Aesthetics; Science.

* Professor da UNIMONTES e doutorando em Filosofia pela UFSCar. Argumentos, Ano 3, N. 6 - 2011

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Introduo
O presente trabalho tem como objetivo analisar a crtica de Wittgenstein (1889-1951) psicanlise freudiana. Sua fundamentao ter como base as obras Philosophical Investigations (1951) e Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief (1966) de L. Wittgenstein. No se trata de uma anlise especfica do pensamento de Sigmund Freud (1856-1939), muito menos da anlise de seu Entwurf Einer Psychologie (1895/1950) obra que tomamos como ponto de partida. Trata-se, a princpio, da verificao de como Wittgenstein se comporta diante da vulgarizao da psicanlise no mundo e como, para ele, tornava-se perniciosa sua aceitao eufrica e ao mesmo tempo acrtica. Ele achava que a enorme influncia da psicanlise na Europa e nos EUA era perigosa, como escreve R. Rhees, e que ainda levaramos muito tempo para perdermos nossa subservincia para com ela. (LC, 74 [88]).1 Na seqncia, trataremos da reprovao de Wittgenstein de se querer dar teoria freudiana um carter cientfico. Sua contraposio basear-se- na prpria estrutura da linguagem que, em seus jogos, denuncia a confuso feita por Freud entre os conceitos de causa e razo. Na introduo do Projeto de uma Psicologia (1895) vemos um esboo da pretenso de Freud em configurar cientificamente sua teoria:
O propsito [] fornecer uma psicologia cientfica e naturalista, ou seja, expor os processos psquicos como estados quantitativamente determinados de partes materiais capazes de serem especificadas e, com isso, torn-los intuitivos e livres de contradio. (GABBI JR, 2003).

Fato que parece, para poca, causar estranhamento e alguns questionamentos: se a cincia rejeita, para fora de seu campo de

interesse, a vida psquica, se esta, pelo seu objeto, encarada com suspeita e abandonada ao poder de leigos, poetas, filsofos e msticos, como inseri-la no campo quantitativo das cincias naturais? Como atribuir um carter cientfico psicanlise se ela parece se encontrar fora da racionalidade cientfica? Como pensar em um objeto de anlise psicanaltica, portanto cientfica segundo Freud, se seu lugar o incons ciente? Qual a concepo que o prprio Freud tem de cincia? No seria toda construo psicanaltica, pura e simplesmente, uma confuso de linguagem? A estas questes Freud tenta responder dizendo que esta a lacuna que a psicanlise procura preencher (FREUD, 1916, p. 33). Assim fazendo, ela estende vida psquica os mesmos mtodos e procedimentos da cincia, conferindo-lhes racionalidade. A justificativa da racionalidade cientfica, por exemplo, objeto de uma exposio condensada na abertura do texto A Pulso e seus Destinos (FREUD, 1915, p. 137). O estudo de tais explicaes causa uma inquietao em Wittgenstein, que se contrape a Freud afirmando que a concepo que ele faz da psicanlise como uma cincia bastante distinta da que ele toma como modelo, a da termodinmica do sculo XIX. Mesmo que a psicanlise possa ser designada como um procedimento metdico observao de certos fenmenos, conjecturas, formulao e confirmao de hipteses, teorizao ela parece poder prescindir de sua verificabilidade, da ajuda fornecida pesquisa, mediante a experimentao, como observa Freud (1933, p. 211). No entanto, no podemos sustentar que a crtica de Wittgenstein se reduz ao sentido verificacionista. Trata-se de uma anlise que o referido filsofo faz da filosofia implcita da psicanlise. A crtica wittgensteiniana limita-se aos elementos lingsticos da situao analtica; ela , por assim dizer, interior ao prprio procedimento freudiano. A mito-

1 Citaremos sempre a pgina da edio brasileira (Cultrix, 1970), seguida da pgina da edio francesa (Gallimard, 1971), com a qual a presente traduo foi cotejada, a partir das iniciais LC. Referncias completas ao final do texto.

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logia que Wittgenstein pretende denunciar em relao psicanlise aquela que decorre de uma determinada maneira de pensar, que poderamos chamar de cientificista, e concerne muito mais ao uso que se pode fazer da teoria do que teoria em si.
Toda crtica dirigida por Wittgenstein a Freud processa-se em um contexto prprio, cuja anlise clarifica ambas as pretenses e subsidia o entendimento do desenrolar da trama. Cabe-nos, de forma panormica elucid-lo, tentando apontar os possveis caminhos de distino e de entrecruzamento das vidas e das teorias desses dois grandes nomes do pensamento contemporneo.

com a cidade e a cultura da poca. Homem de cincia refugiou-se no trabalho solitrio e na companhia de alguns colaboradores, participando pouco diretamente da efervescncia cultura da Viena do fim de sculo. O ambiente de Wittgenstein, de famlia abastada, pertencente alta burguesia, difere do de Freud. A manso dos Wittgenstein conhecida por acolher artistas, especialmente msicos, como Brahms. Wittgenstein viver pouco em Viena, circulando por vrios lugares. Suas vrias passagens por Cambridge e as ligaes que a estabeleceu com a Universidade, projetaram-no filosofia.
Apesar da separao de uma gerao entre Freud e Wittgenstein, o segundo teria participado da novidade freudiana no contexto cultural vienense e teria visto de perto o desenrolar das crticas levantadas contra a psicanlise, que teria desagradado a muitos, especialmente a classe media, nas questes que concerniam o papel da sexualidade na vida humana. (JANIK, TOULMIN, 1991, p. 28).

O contexto de Freud e Wittgenstein


A Viena dos Habsburgos antes da I Guerra Mundial era composta das mais fascinantes personalidades (Cf. JANIK, TOULMIN, 1991): na msica, Franz Schubert, Hugo Wolf, Arnold Schonberge, Gustav Mahler; na pintura, Hanslick e Makart; na medicina (o centro mdico do mundo), Hebra, Skoda, Krafft-Ebing e Billroth e o pioneirismo de Freud em pesquisa em psicanlise e Semmelweis em assepsia; na literatura, Karl Kraus e Robert Musil que havia expresso o sentimento de muitos austracos quando comentou em seu romance O Homem sem Qualidades:
H duas coisas contra as quais no se pode lutar, porque so compridas demais, gordas demais e no tem ps nem cabea: Karl Kraus e psicanlise.2

Entre os que se posicionavam enfaticamente contra a psicanlise e seu papel, maior destaque se d a Karl Kraus que tinha na crtica da linguagem seu modelo de trabalho. Sua argumentao tornou-se paradigmtica da crtica vienense psicanlise:
Os psicanalistas pretendem ter sempre razo, quando impossvel demonstrar a falsidade de qualquer proposio analtica. E completa: A cincia de outrora negava a sexualidade dos adultos. A nova (a psicanlise) pretende que o beb j experimenta volpia durante a defecao. A antiga viso era melhor: os interessados podiam, pelo menos, contradiz-la. (KRAUS, 1908, p. 22).

Outros grandes nomes despontam-se nesse cenrio Gustav Klimt, Adolph Loos, Oskar Koskoscha e Ludwig Wittgenstein, um dos filsofos mais influentes do sculo XX. Wittgenstein e Freud compartilham do mesmo ambiente de Viena. Freud viveu nessa cidade desde os trs anos de idade, como um exilado. Este sentimento de exlio era como Freud caracterizava sua relao
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importante salientar que, como leitor habitual de Kraus, no que escrevia num folheto de circulao quinzenal intitulado Die Fackel (A Tocha), Wittgenstein reconheceria a influncia de Kraus em sua filosofia como uma crtica da linguagem (TLP ,

Este comentrio refere-se querela entre Kraus e Freud no que diz respeito s crticas do primeiro com relao teoria psicanaltica do segundo. Na verdade, trata-se mais das posies satricas de Kraus contra Freud cujos nomes eram evitados de serem mencionados publicamente pelos cidados vienenses assim admitindo tacitamente a verdade das asseres de ambos.
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4.0031). Mostra-se igualmente crtico em relao psicanlise, apesar de reconhecer-se um discpulo de Freud, como atesta Rush Rhees ao relatar o primeiro contato de Wittgenstein com a obra de Freud, por volta de 1919:
Eu tive um sobressalto de surpresa, teria dito Wittgenstein, ali estava algum que tinha alguma coisa a dizer. Ele considerou Freud um dos poucos autores dignos de serem lidos e costumava referir-se a si mesmo como um discpulo e um seguidor de Freud. (LC, 73 [87]).

sua inteligncia). Portanto, cuide bem de vossa cabea! (MALCOLM , 1958, 53).

Segundo Carvalho (2002, p. 18),


ao que tudo indica, Wittgenstein teria restringido sua leitura aos textos de Freud escritos entre 1900 e 1905 ou, mais precisamente, aos textos: A Interpretao dos Sonhos (1900), A Psicopatologia da Vida Cotidiana (1902) e Os Chistes e sua Relao com o Inconsciente (1905).

Porm, como no se sabe, at ento, em que sentido Wittgenstein emprega os termos discpulo de Freud, nessa mesma obra mostra-se reticente a psicanlise freudiana:
Em suas anlises, Freud fornece explicaes que muitas pessoas se inclinam a aceitar. Ele salienta que as pessoas tm desinclinao a aceit-las. Mas se a explicao de molde a fazer as pessoas relutarem em aceit-las, altamente provvel, outrossim, que seja a explicao que esto inclinadas a aceitar. (LC, p.76 [90]).

Nestes textos Wittgenstein se posiciona veementemente contra a explicao freudiana dos sonhos, dos atos falhos e dos chistes os quais teriam sido caracterizados como hipteses do inconsciente. Mas, o interesse maior de Wittgenstein por Freud concentra-se em torno de seu interesse pela linguagem dos sonhos e sua interpretao; o que aparenta, segundo ele, com seu modo prprio de interpretao no campo da linguagem (McGUINNESS apud BOUWSMA, 1986, p. 9-12):
Freud teria mostrado, em suas interpretaes, que o significado aparente de uma palavra, em sua gramtica superficial, poderia ser bastante diferente do significado revelado por sua gramtica profunda. Wittgenstein considerava que Freud era extremamente astucioso em relao interpretao. Ele comparava os efeitos de seu prprio ensinamento queles de Freud: As coisas ensinadas, como o vinho, tem tornado as pessoas brias. Elas no sabem mais utiliz-las da forma como foram ensinadas. Acreditava que a maior parte daqueles que vinham at ele, em busca de algum ensina mento, somente o faziam porque ele era astucioso. E eu sou astucioso, mas isto no o importante. Assim como Freud, Wittgenstein considerava-se dotado de uma grande riqueza de imaginao, com especial capacidade para inventar novas analogias e, como tal, sujeito aos mesmos ricos; mas o seu pensamento seria muito mais reprodutivo que produtivo.

E, em uma carta de 1945, escreve a Malcolm que comeara ento a ler Freud:
Eu tambm fiquei muito impressionado quando li Freud pela primeira vez. extraordinrio. Certamente, est cheio de idias que no so claras, mas seu charme e o charme de seu tema so to grandes que voc pode facilmente ficar mistificado. Ele sublima sempre quais as grandes foras do esprito, quais os fortes preconceitos que trabalham contra a idia da psicanlise, mas no diz nunca que enorme charme essa idia tem sobre as pessoas, como tem para ele. Pode haver fortes preconceitos contra a idia de se descobrir alguma coisa desagradvel, mas talvez infinitamente mais atraente que repugnante. A menos que voc pense muito claramente, a psicanlise uma prtica perigosa e torpe; tem feito um mal infinito e, comparativamente, muito pouco bem [...]. Tudo isso bem entendido, no desmerece em nada as coisas extraordinrias que Freud realizou do ponto de vista cientfico. Mas as conquistas cientficas extraordinrias tm em nossos dias uma maneira de ser utilizadas para a destruio dos seres humanos (quero dizer, de seus corpos, de suas almas ou de
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Admitidas as semelhanas entre os dois pensadores, resta apontar suas diferenas, que parecem, a primeira vista, muito mais acentuadas; de forma que permanece como um ponto obscuro saber em que Wittgenstein se considerava um seguidor de Freud se para aprender com Freud, a

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pessoa tem que manter uma atitude crtica; e a psicanlise em geral impede isso (LC: 74 [88]). Isso porque, para Wittgenstein, em Freud justamente a suspenso da atividade crtica a disposio necessria ao procedimento da livre associao. O reconhecimento da atividade mental inconsciente exigiria, como preparao psicolgica, um certo rebaixamento de toda atividade da conscincia, o que demandaria um problema a resolver: como creditar ao objeto inconsciente um carter cientfico? a que Freud se torna alvo de Wittgenstein.

que, em sua distribuio de energia psquica (isto , de ateno mbil), guma analogia com o estado que tem al precede o adormecimento e, sem dvida, tambm com a hipnose. (FREUD, 1900, p.109).

A pretenso de uma Psicologia Cientfica


Como citado anteriormente, desde o Projeto de uma Psicologia (1895), Freud assume o propsito de fornecer uma psicologia cientfica e naturalista. Essa cientificidade da teoria freudiana no s causa estranheza em Wittgenstein, como tambm em seus contemporneos. Um exemplo o supramencionado caso da livre associao: como caracterizar tal procedimento como cientfico? Se o procedimento, como sugere Wittgenstein, tem por inteno minar a censura psquica quilo que se apresenta como um dado imediato: pensamentos espontneos, fantasias e imagens, que emergem to logo cesse esta atividade e a partir dos quais se tece a trama interpretativa, inserindo o analisando em um estado-limite ao sono e a viglia, obstruindo a crtica do mesmo e impondo-lhe a adeso a uma proposio como verdadeira, no estaria o mesmo motivando a tendncia instintiva humana em aderir quilo que se apresenta como sendo a explicao de algo? O prprio Freud admite ser esse o seu procedimento:
A situao conduziu-me de imediato teoria de que por meio do meu trabalho psquico eu tinha que superar uma fora psquica nos pacientes que se opunham que as idias patognicas se tornassem conscientes. (FREUD, 1895, p. 325).

Com isso, a sugesto passa a ser usada como um recurso clnico que deve levar a um trabalho associativo por parte do analisante; o analisante quem deve encontrar o caminho at o pensamento inconsciente, ao contedo buscado. O analista convocado a participar deste trabalho para superar a resistncia, oferecida pela atividade crtica, emergncia do pensamento inconsciente (CARVALHO, 2002). O problema para Wittgenstein seria o de separar o argumento tcnico, que supe a suspenso da atividade crtica pres como meio de abordagem do inconsciente na prtica psicanaltica, pela imposio da teoria. A psicanlise seria acusada por Wittgenstein de obstruir a crtica, na medida em que, suspeita que toda crtica presentifica uma resistncia. justamente o desarmar dessa resistncia que cria as condies para a aceitao acrtica da proposio analtica. A recomendao a Malcolm (1958) alerta sobre o encantamento ou o charme freudiano, como sobre sua astcia em nos atrair com suas descobertas cientficas, como tambm, sobre a vulgarizao degradante da psicanlise que a torna destrutiva. Diante de tais observaes resta-nos um esclareci mento filosfico da mesma. Segundo Carvalho (2002, p.32),
[...] o que parece paradoxal, neste con flito de racionalidades entre os dois autores, a denncia wittgensteiniana de uma racionalidade freudiana sua pretenso de construir uma teoria, estruturada de forma a explicar uma sucesso de fatos e idias, conferindo-lhes uma determinao conforme o modelo da cincia. De fato, Freud convoca a racionalidade da cincia para sustentar sua hiptese do inconsciente. neste terreno que ir se desenvolver a crtica wittgensteiniana de Freud: o confronto entre as duas racionalidades liga-se mais s diferenas na maneira de ver do que um debate no campo das idias.
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Como tambm admite que a disposio associao livre se assemelha ao limite entre o estado de sono e a vida de viglia:
O que est em questo, evidente mente, o estabelecimento de um estado ps quico
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Sabemos que o campo onde se desenvolve o pensamento de Wittgenstein o campo da linguagem. Desde o Tractatus Logico-Philosophicus (1922) procurava criar uma linguagem cientfica perfeita, numa investigao obsessiva de uma filosofia transparente que eliminasse qualquer tipo de paradoxo, acreditando ter resolvido todos os problemas da filosofia:
a verdade dos pensamentos aqui comunicados parece-me intocvel e definitiva. Portanto, minha opinio que, no essencial, resolvi de vez os problemas. E se no me engano quanto a isso, o valor deste trabalho consiste, em segundo lugar, em mostrar como importa pouco resolver esses problemas. (TLP , Prefcio).

A qualquer coisa que me digam que seja teoria, eu direi: no, no, isso no me interessa!. Mesmo que fosse verdadeira, ela no me interessaria, no seria jamais aquilo que busco. (MCGUINNESS, 1987).

Essa atitude no faz de Wittgenstein o tipo de pensador que se distancia das discusses cientficas e dos seus reflexos. Muito pelo contrrio, torna-se um dos maiores crticos da cincia contempornea, de seus usos e sentidos, como tambm, da aceitao do mito de que a cincia tudo entende, tudo abarca e tudo resolve. De acordo com o Tractatus, toda a moderna viso do mundo est fundada na iluso de que as chamadas leis naturais sejam as explicaes dos fenmenos naturais. (TLP: 6, p. 371).
Assim, detm-se diante das leis naturais como diante de algo intocvel, como os antigos diante de Deus e do Destino. E uns e outros esto certos e esto errados. Os antigos, porm, so mais claros, na medida em que reconhecem um termo final claro, enquanto, no caso do novo sistema, preciso aparentar que est tudo explicado. (TLP: 6, p. 372).

J em seu livro Investigaes Filosficas (1951), muda o foco de interesses (denuncia a sublimao da lgica como um erro de sua primeira filosofia) e acaba se contrapondo a sua primeira maneira de ver, mas o ponto fulcral continua sendo a linguagem, seus jogos e seu carter teraputico, diz ele:
Nossos claros e simples jogos de linguagem no so estudos preparatrios para uma futura regulamentao da linguagem, como que primeiras aproximaes, sem considerar o atrito e a resistncia do ar. Os jogos de linguagem figuram muito mais como objetos de comparao que, atravs de semelhanas e dessemelhanas, devem lanar luz sobre as relaes de nossa linguagem. (PI: 130).

Em contrapartida, os resultados empricos da cincia interessam pouco a Wittgenstein, na medida em que, so de pouca utilidade para tratar dos problemas que o preocupa.
Posso achar as questes cientficas interessantes, mas elas nunca me empolgam de verdade. S as questes conceituais e estticas conseguem isso. No fundo, a soluo de problemas cientficos me deixa indiferente, ao contrrio da soluo de outras de outras indagaes. (VB: p. 99 [79]).

Como tambm, recusa-se a teorizar. Atitude que se torna caracterstica em sua filosofia, conforme expressou em uma de suas reunies com o chamado Crculo de Viena:
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, portanto, no terreno marcado pelo confronto com esprito da cincia que Witt genstein ir abordar o empreendimento freudiano. Sabe-se que Freud jamais hesitou em considerar que a psicanlise se inscrevesse no campo da cincia, mesmo reconhe cendo certas dificuldades de acomodao entre um e outro discurso, em funo de caractersticas prprias de seu objeto. Para ele a cincia seria a nossa maneira de ver o mundo. Admite, porm, que h um certo estranhamento entre a natureza da psicanlise e o objeto cientfico uma vez que no existe verificao objetiva da psicanlise nem possibilidade de demonstr-la. (FREUD, 1916, p. 31). Trata-se de uma exigncia interna psicanlise em atribuir-se racionalidade cientfica, cujas justificativas, Freud apresenta na abertura do texto A Pulso e Seus Destinos (1915, p. 137). Nesse texto Freud fala em observao e descrio de fenmenos, de agrupamento, de classificao e correlao, criao de conceitos bsicos, de esprito da cincia e que, portanto, a

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psicanlise compartilha com a cincia sua potncia explicativa, seus benefcios e seus procedimentos. Razes as quais parecem, para Wittgenstein, no justificar a cientificidade da mesma. Ele empreende uma interpretao da teoria freudiana e consegue identificar a confuso lingstica de onde teria surgido a justificativa cientfica dessa mesma teoria. Diz:
Freud alega constantemente que est sendo cientfico. Mas o que fornece especulao algo anterior, inclusive, formao de uma hiptese (LC: 78 [93]). Freud se refere a diversos mitos antigos, em suas conexes, e pretende dizer que suas investigaes permitiram, enfim, explicar como o homem pde pensar ou propor esse tipo de mito. Em verdade, Freud fez coisa muito diversa. Ele no deu uma explicao cientfica do mito antigo. O que fez foi propor um novo mito. Por exemplo, a idia de que toda ansiedade a repetio da ansiedade do trauma do nascimento tem a mesma atratividade de uma mitologia. tudo o resultado de algo que aconteceu h muito tempo atrs. quase como se referisse a um totem. (LC, p. 87 [104]). Quando as pessoas aceitam ou adotam tal explicao, h certas coisas que lhes parecem muito mais claras e acessveis. O mesmo acontece com a noo de inconsciente. (LC: 76 [91]).

de linguagem facilmente no deixam perceber (PI: 132).

Esta a confuso, denunciada por Wittgenstein, que Freud faz da gramtica das causas, com a gramtica das razes. Para ele a confuso surge quando passamos de um domnio da filosofia a um outro, de um grupo de palavras a um outro. (LC, p. 13 [15]). Agora, em que consistem ambas gramticas? Onde Freud teria errado? Por qu? No Caderno Azul (1933-1934), Wittgenstein explicita, pela primeira vez, a diferena entre causa e razes. Chega-se a esta confuso pelo uso ambguo da palavra porque:
Assim, quando a cadeia de razes chegou a um termo e ainda se pergunta porque, sentimo-nos inclinados a indicar uma causa em lugar de uma razo. (BB, p. 44). E o que isso quer dizer?

Para Carvalho (2002, p. 62)


o uso ambguo da palavra porque, aplicado tanto s causas como aos motivos3, faz pensar que se pode conhecer um motivo como causa vista interiormente e como se toda ao fosse a conseqncia de um motivo suficiente, como observa Freud em suas Lies de Psicanlise. O psicanalista se distingue pela rigorosa f no determinismo da vida mental. Para ele no existe nada insignificante, arbitrrio ou casual nas manifestaes psquicas. Antev um motivo suficiente em toda parte onde habitualmente ningum pensa nisto; est at disposto a aceitar causas mltiplas para o mesmo efeito, enquanto nossa necessidade causal, que supomos inata, se satisfaz plenamente com uma nica causa psquica. (FREUD, 1910, p. 36) (Grifos nossos).

Wittgenstein, em suas Investigaes Filosficas (1951), assume que cabe a filosofia apontar para os limites da linguagem, distinguindo diferentes usos de uma palavra ou destituindo-a de seu contexto original para mostrar que ela assume, em um outro contexto, uma outra significao:
Queremos estabelecer uma ordem no nosso conhecimento do uso da linguagem: uma ordem para uma finalidade determinada; uma ordem dentre as muitas possveis; no a ordem. Com esta finalidade, salientaremos constantemente diferenas que nossas formas habituais

A idia de uma causa mltipla, adotada por Freud, denuncia que estamos no campo da srie de razes; uma forma de admitir que poderia ser de outro modo. No entanto, impulsionado por seu determinismo, Freud considera que a psicanlise trabalha no terreno das causas. Wittgenstein tenta mostrar que causa e motivo obedecem a gramticas diferentes e que Freud, ao tra-

3 Observao do autor: A gramtica da palavra razo e a gramtica da palavra motivo so, como observa Wittgenstein (BB, 45), suficientemente prximas para que possamos us-las aqui indistintamente.

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tar os motivos como causas, criou uma srie de confuses que no so sem conseqncias para a prtica da psicanlise. (CARVALHO, 2002, p. 62-63)
A proposio segundo a qual a vossa ao tem uma determinada causa uma hiptese. A hiptese ter fundamento se um certo nmero de experincias forem, falando de uma maneira geral, concordantes, na demonstrao de que a vossa ao a conseqncia habitual de certas condies que, nesse caso, chamamos de causa da ao. Para saber qual a razo para fazerem uma determinada afirmao, para agirem de uma determinada maneira, etc., no necessrio qualquer nmero de experincias concordantes, e a exposio da vossa razo no uma hiptese. (BB, p.44-45) (Grifos nossos).

no por isso sua causa, mas poder-se-ia dizer sua orientao. (PI 476). A noo de uma razo inconsciente introduz a dificuldade adicional de que esta razo no se d a conhecer de imediato, parecendo requerer um procedimento interpretativo. No entanto, o critrio para se saber qual a razo de uma determinada ao, continua na dependncia do consentimento dado pelo paciente, isto , na medida em que uma razo inconsciente no vem a ser descoberta por uma evidncia, no o resultado de uma relao externa. Isto parece se relacionar com a observao de Wittgenstein a respeito dos critrios do que Freud considera ser a soluo correta para a interpretao de sonhos:
Freud nunca mostra onde est a soluo correta. Umas vezes, ele diz que a soluo correta, ou a anlise correta, aquela que satisfaz o paciente. Outras vezes, afirma que o doutor conhece qual seja a soluo ou a anlise correta do sonho, ao passo que o paciente no o sabe: o doutor pode dizer que o paciente est errado. (LC, p. 75 [91]).

Diz Wittgenstein que uma boa razo aquela que aparenta s-lo. (PI 483), porque torna realmente verossmil a ocorrncia (PI 484). Ela conhecida oferecendo-se justificativas para uma ao, por exemplo, sim, penso que foi por isso que chorei, ou ento, exatamente isso, foi por isso que o fiz; ou ainda: no sei por que fiz aquilo, talvez haja uma razo inconsciente. Assim, uma razo reenvia quilo que algum pode dizer com base em uma seqncia de pensamentos, como resultado de uma deduo ou de um clculo, exemplo, cheguei a esta concluso a partir deste raciocnio. A razo exige um reconhecimento possvel por parte do interessado. J com a causa, o procedimento, diferente. Ela definida com base em experimentos, observando uma coincidncia regular de processos. A causa no poderia ser conhecida como uma razo, mas conjeturada; ela se acrescenta seqncia de eventos observada. Como posso dizer, por exemplo, que sinto o que estabelecido por meio de experimentos? (PI 169); ou que sinto uma conjectura? Tais frases seriam, para Wittgenstein, uma espcie de confuso gramatical. Da mesma forma, deve-se distinguir entre o objeto de meu temor e a causa do temor. O rosto que nos inspira temor ou encantamento (o objeto do temor, do encantamento)
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Wittgenstein insiste que o jogo de linguagem de uma investigao causal fundamentalmente diferente que o jogo de linguagem que consiste em procurar as razes. Freud teria tratado as razes como causas, supondo que se poderia chegar s determinaes ltimas de uma manifestao psquica qualquer e ao considerar que as razes poderiam ser conjeturadas por um procedimento do tipo cientfico. Por outro lado, trata as causas como as razes, supondo que as causas que ele procura poderiam ser conhecidas como as razes, o que, no en tanto, nada tem a ver com a maneira como se verificam as hipteses causais nas cincias experimentais. Com isso, Freud teria atribudo um carter causal explicao psicanaltica, embora todo o seu procedimento seja orientado por uma gramtica das razes. A iluso metapsicolgica de Freud, segundo Wittgenstein, acreditar falar de coisas onde, na verdade, refere-se a regras; afirma-se de uma coisa aquilo que se encontra no modo de representao. (PI 104). Suas explicaes te-

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riam muito mais um carter esttico do que mesmo cientfico.

A Explicao Esttica
Para Wittgenstein, a explicao freudiana tem a aparncia de ser uma explicao causal, mas o que de fato Freud faz, ao propor uma explicao, algo muito mais prximo de uma explicao esttica. Ele coloca os dois fatores um ao lado do outro. (WITTGENSTEIN, 1932-1935, p. 3940). o que revela, por exemplo, sua explicao do chiste:
Uma questo que Freud trata psicologicamente, mas cujo estudo tem a caracte rstica de um estudo esttico, aquela da natureza de um chiste. A questo: qual a natureza de um chiste?, anloga questo: qual a natureza de um poema lrico? [...]. O modo psicanaltico de descobrir porque uma pessoa ri anlogo a uma pesquisa esttica, pois a correo de uma anlise deve ser o acordo da pessoa qual a anlise dada [...]. A exposio dos elementos de um sonho, por exemplo, um chapu (no importando o que pode querer dizer na prtica), uma exposio de comparaes. Como em esttica, as coisas so colocadas uma ao lado da outra de forma a exibir certas caractersticas. Elas jogam luz sobre o nosso modo de considerar um sonho; h razes para o sonho.

oculto a desvendar. No se pode dizer, ento, que deciframos um quadro, como se houvesse alguma verdade a exumar. provvel que, ao apreciar um quadro, possamos estabelecer algumas relaes significativas, assim como o sonhador descobre, por meio da livre associao, aspectos relevantes de sua histria, pensamentos e desejos que impregnam as imagens do sonho. Mas isso no explica porque se fez esse quadro ou se teve esse sonho [...] Interpretar um sonho como pintar um quadro [...], melhor, talvez, do que dizer que interpretar um sonho como interpretar um quadro. (CARVALHO, 2002, p. 94. Grifos nossos).

Uma explicao esttica no uma explicao causal (LC, II 38). Problemas estticos nada tm a ver com experimentos psicolgicos, mas so respondidos de maneira inteiramente diferente. (idem, 36). Rigorosamente falando, uma explicao esttica apenas descreve a coisa, no diz o que ela . Trata-se de uma atividade que ao mesmo tempo, descritiva e constitutiva de seu objeto, no sentido em que se destina a fazer ver alguma coisa. A explicao esttica no cientfica!
O que se estabelece em torno desta descrio progride por analogia, colocando-se uma coisa ao lado da outra. Assim, quando observamos um quadro, podemos dizer que todos os elementos esto dispostos na superfcie, nada h de

Os enigmas que se originam dos efeitos exercidos pela obra de arte no so enigmas acerca de como tais efeitos so causados. Com isso, poderamos fazer uma aproximao entre a explicao cientfica e a gramtica das causa e entre a explicao esttica e a gramtica das razes. Uma explicao esttica no busca descobrir novas evidncias ou processos causais ocultos, mas uma viso sinptica capaz de ordenar o que j nos evidente de uma maneira nova. Ela se distingue da explicao cientfica enquanto essa procura na relao causal o recinto onde cessam as explicaes e lana mo de experimentos. A relao causal externa em relao aos fatores envolvidos, pautando-se em uma objetividade que busca independncia de uma afirmao subjetiva. J a explicao esttica convoca o sujeito a quem ela se dirige. nisso que se baseia o contraponto de Wittgenstein a Freud; parecem existir na teoria freudiana, explicaes que se tornam bem distintas de uma explicao no campo da cincia. Wittgenstein chama a ateno, quanto a isso, em relao maneira como Freud justifica uma explicao em seu livro Os Chistes e sua Relao com o Inconsciente (1905):
Freud escreveu a respeito do chiste. Voc poderia dizer que a explicao que ele d causal. Se ela no causal, como saber se correta?. que voc concorda. Sim, isso mesmo! Freud transforma o chiste em uma outra forma que ns reconhecemos como uma expresso da cadeia de idias que nos conduziu
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de um extremo ao outro do chiste. Um modo completamente novo de justificar a correo de uma explicao. No uma explicao conforme a experincia, mas uma explicao aceita. isso o que conta na explicao (LC, II 39).

A questo da subjetividade ou da intersubjetividade na explicao aceita, inquieta Wittgenstein, quando ao pensar na possibilidade da imputao de uma determinada interpretao ao paciente. No significa que tal explicao seja necessariamente correta, ou que se trate realmente de uma interpretao. O que Freud busca so razes em tornar questes como o chiste, o sonho ou o lapsus inteligveis. A arte interpretativa freudiana, empregada com certa virtuosidade e astcia, o que interessa e fascina a Wittgenstein, na medida em que, revela uma nova maneira de justificar uma explicao correta e uma nova maneira de representar as coisas, permitindo relacionar um enorme leque de fatos psquicos o que Freud confunde com a produo de uma nova cincia. Para Wittgenstein, a psicanlise um meio do qual dispomos para satisfazer nossa necessidade fundamental e legtima de significar um maior nmero possvel de coisas.
A idia de as pessoas terem pensamentos inconscientes tem certo encanto. A idia de um submundo, de um poro secreto. Algo oculto e misterioso [...] Existem numerosas coisas que a pessoa se dispe a aceitar porque so misteriosas. (LC, III 26).

No seria o trabalho do filsofo e do psicanalista unvoco, no sentido de ambos se empenharem em investigaes estticas? Wittgenstein se refere ao estranho parentesco de uma investigao filosfica com uma investigao esttica (VB: 39 [25]). Portanto, parece-nos que, salvo as profundas diferenas, filosofia e psicanlise tm algo em comum.

Concluso
Em termos gerais, nosso objetivo pautou-se na necessidade de se estabelecer, ou mesmo, elucidar as posies de L. Wittgenstein com relao ao pensamento freudiano. Sabemos que poderamos ter dado um carter de muito mais profundidade, e tnhamos subsdio para tal, no entanto, pelas prprias circunstncias de produo, decidimos por faz-lo, quem sabe, a posteriori. A psicanlise freudiana que ganhou projeo e divulgao em sua poca, no se isentou das fortes crticas de seus contemporneos. Wittgenstein, que teria se posicionado como um discpulo de Freud (pelo menos em afirmao feita por ele mesmo) tornou-se muito mais um leitor, intrprete e crtico do pensamento de seu mestre. Podemos considerar que alguns pontos fundamentais causavam-lhe estranheza com relao teoria freudiana: a sua aceitao macia e ao mesmo tempo acrtica, a elegncia e astcia com que Freud coloca suas principais questes, a ousadia freudiana em querer dar psicanlise um status de cincia e a identificao de toda produo de Freud como eminentemente esttica. Mas, a crtica de Wittgenstein a Freud foi condensada em torno da distino gramatical entre causa e razes. Para Wittgenstein, o que Freud faz, efetivamente, percorrer uma cadeia de razes. Como ele no sabe onde parar, formula uma hiptese causal, denunciando uma grande confuso feita entre cia e esttica. cin Se Wittgenstein estava correto quanto s crticas tecidas a Freud, a histria ser quem o julgar. O que importa como concluso admitir que, como filsofo, cumpre

A situao psicanaltica se assemelha muito procura de uma palavra para exprimir um pensamento. Depois de rejeitar uma srie delas, chegamos finalmente a uma forma de expresso que nos satisfaz e que conclui a procura: Era isso o que eu queria dizer!. O trabalho do filsofo o de mostrar um erro gramatical de forma caracterstica, at que se possa reconhec-lo como tal:
Podemos convencer o outro de um erro somente se ele reconhece que isto realmente a expresso correta de seu sentimento. Somente quando ele a reconhece como tal ela a expresso correta (psicanlise). Aquilo que o outro reconhece a analogia que eu lhe apresento como a fonte de seu pensamento. (PHI: 181).
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bem com sua funo de analista e de sistematizador de idias, posicionando-se criticamente diante dos problemas emergentes e assumindo uma postura radical e rigorosa diante de problemas que muitas das vezes passam, maioria da sociedade, despercebidos. As afirmaes de Wittgenstein sobre o pensamento freudiano no poderiam ser resposta final e definitiva psicanlise, faz-lo seria a contragosto do prprio filsofo. Se no so verdadeiras, servem-nos, pelo menos, como timas orientaes.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Julio Cesar Rodrigues Pereira*

Notas sobre uma possvel aproximao entre Popper e Habermas

Resumo O presente texto pretende argumentar que, uma correta interpretao do status epistemolgico da cincia moderna permite uma aproximao entre as filosofias de Karl Popper e Jrgen Habermas. Palavras-chave: Popper; Habermas; Cincia Moderna; Filosofia.

Abstract This paper seeks to argue that a correct interpretation of the epistemological status of modern science allows a rapprochement between the philosophies of Karl Popper and Jrgen Habermas. Key words: Popper; Habermas; Modern Science; Philosophy.

Doutor em Filosofia e membro do Centro Brasileiro de Pesquisas em Democracia da PUCRS.


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Por Natureza, nos diz Aristteles no incio da Metafsica, todos os homens tm o desejo de conhecer, e a Metafsica , de todos os saberes, o que melhor realiza tal intento, pois nela em que so tematizados os primeiros/ltimos princpios. Cincia do ser enquanto ser. A Metafsica a mais excelsa das cincias, apesar de ser, de todas, a menos necessria. tarefa de homens livres pressupe o cio frente s corriqueiras idiossincrasias da vida concreta. Colocada dessa maneira no de surpreender que pensar a questo da tcnica seja uma tarefa relativamente recente para a Filosofia. A tcnica, enquanto saber que cristaliza em si uma finalidade operativa sobre a realidade, visando adapt-la as finalidades humanas, parece se colocar fora do mbito que mais especificamente define os parmetros do pensar filosfico. Correndo o risco de toda a simplificao, possvel afirmar que devemos a Francis Bacon a primeira valorao positiva do saber operativo denominado tcnica:
Cincia e poder no homem coincidem, uma vez que, sendo a causa ignorada frustra-se o efeito. Pois a natureza no se vence, se no quando se lhe obedece. E o que a contemplao apresenta-se como causa regra na prtica. (BACON, 1984, Livro I, Aforismo III).

de cientificamente relevante, e que talvez no tenha mesmo compreendido os principais traos da cincia que comea a se constituir na virada do Sculo XVI-XVII, nem por isso podemos lhe negar o mrito de ter sido ele o pai espiritual de uma nova mentalidade. Karl Popper (POPPER, 1996) atribuiu-lhe a paternidade da ideia europia de industrializao. Em que pese hoje em dia ser quase moda em certos crculos criticar a cincia, quer para apontar o carter reducionista de um pensar que a tudo matematiza, quer para frisar o aspecto instrumental de um saber que compreende objetos no intuito de domin-los, ou ainda defendendo a idia de que a cincia um saber que no desvela, por definio, um sentido subjacente ao real, o que torna a realidade no um palco para o desenvolvimento das potencialidades humanas, mas sim um teatro estranho e hostil aos indivduos. Julgamos ser tal posio equivocada. Pelo menos at Kant cincia e filosofia sempre foram intimas. Buscaremos nesse texto argumentar de que forma cincia e filosofia ainda hoje se complementam de forma quase necessria. O que nos permitir apontar uma possvel aproximao inicial entre Popper e Habermas. Os objetos podem ser pensados sob o ponto de vista ntico e sob o ponto de vista ontolgico. Ao ponto de vista ntico corresponderiam s cincias particulares, existindo tantas cincias quantas forem as regies que formos capazes de especificar no domnio dos objetos. Dessa forma, a cincia se distingue da filosofia pelo seu grau de generalidade. A filosofia trata do ontolgico e a cincia do ntico. Plato radicaliza e especifica tal distino opondo inicialmente doxa opinio, e episteme conhecimento.2 A doxa o sa-

Doxa e Episteme

Render-se a natureza para s ento poder domin-la pressupe que nos dispamos dos dolos que nos bloqueiam a mente: os dolos da tribo, da caverna, do foro e do teatro (BACON, 1984, Aforismos XXXIX XLIV ). Abdicar de todas as antecipaes da mente, abrir-se para a natureza e, por induo construir enunciados tal o caminho para elaborar o novo conhecimento cientfico; um conhecimento que finalmente nos permitir subjugar a natureza aos nossos ditames.1 Se por um lado cabe reconhecer com Koyr que Francis Bacon no produziu nada

1 Koyr contundente na crtica dessa interpretao: [...] a atitude ativista que ela descreve a de Bacon (cujo papel na histria da revoluo cientfica foi perfeitamente desprezvel), no a de Descartes, nem a de Galileu; e o mecanicismo da fsica clssica, longe de ser uma concepo do artfice, ou do engenheiro, precisamente a negao disso. (KOYR, 1986, p. 15). 2 Duas imagens empregadas por Plato na Repblica para ilustrar essa distino so particularmente eloqentes: a imagem da Linha Dividida: PLATO, 1997, 509 d 511 e, p. 1130-1132 e a Alegoria da Caverna, PLATO, 514 a 517 e p. 1132-1135.

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ber do imediato, um saber fundado ou em sensaes imediatas ou em suposies tradicionais, sem as quais, justo reconhecer, a sociabilidade seria invivel. Assim por exemplo, quando algum diz: Amanh vai chover porque os aracus esto cantando, esse enunciado pode at vir a se revelar correto, mas a conexo que estabelece entre antecedente-consequente de, no mximo, sucesso temporal, uma sucesso que at pode ser constante, porm, em momento algum pode ser dita logicamente necessria. Todavia, pelo menos uma relao entre objetos diretamente percebidos e no entre imagens, como um enunciado do tipo: O galo canta quando surge o sol por um decreto de Ares. Assim para Plato, a doxa apresenta duas possibilidades: a eikasia mera imaginao, e a pistis crena. Nessa perspectiva, doxa raciocinar tanto sobre objetos de, digamos, segunda ordem, quanto sobre objetos empricos - o que classifica um saber como doxa no s o tipo de relao entre certa classe de objetos, mas tambm a ausncia de uma universalidade necessria entre as propriedades que atribumos a estes objetos. Bem distinta a episteme. Para Plato conhecimento conhecimento pelas causas, e somente podem ser ditas causas de um fenmeno, conexes necessrias, universais, reprodutveis em todas as situaes espao temporais e independentes da opinio dos sujeitos. Os sujeitos descobrem a episteme, no a criam. Toda episteme objetiva. A episteme tambm se divide em duas ordens de saber: a dianoia e a noesis. A dianoia o saber discursivo das cincias que busca conexes em nvel de universalidade e necessidade. Todavia a dianoia parte do pressuposto que a existncia dessas relaes um fato, mas no discute em momento algum tal fato. a noesis, conhecimento por excelncia, que tematiza esses pressupostos tornando todo o processo ascensional passvel de fundamentao. Temos aqui o domnio do filsofo, o reino por excelncia da filosofia. Visto dessa forma fcil entender porque, pelo menos de Plato a Galileu a relao entre cincia e filosofia tenha sido
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pacfica: como pice e fundamento de todo o saber objetivo, a filosofia a rainha das cincias.

Galileu e os pressupostos da Nova Cincia


Na Evoluo da Fsica Albert Einstein nos faz um interessante comentrio a propsito do Princpio de Inrcia (EINSTEIN, A. & INFELD, L. 1976, p. 16-17): se empurrarmos um carrinho de brinquedo em uma superfcie lisa e o soltarmos, ele andar um pouco e ir parar. Se polirmos a superfcie, lubrificarmos as rodas e empregarmos a mesma fora o carrinho percorrer uma distncia maior. Imaginemos ento uma superfcie sem atrito algum, rodas que no sofram qualquer ao estranha e todo o conjunto livre de qualquer interferncia. Teria o carrinho alguma razo para cessar o movimento? Exatamente uma gerao depois de Galileu, Newton emprega esse raciocnio e fundamenta o Princpio de Inrcia. Todavia, quais as implicaes desse raciocnio? Uma situao epistemolgica altamente sofisticada trata-se de um raciocnio empiricamente no factvel, que aponta para um resultado que s racionalmente aceitvel, quando admitimos a validade de um contraste radical entre a experincia imediata do senso comum e o raciocnio abstrato inaugurado pela cincia moderna. Alexandre Koyr (Cf. 1986, principalmente o captulo I ) identifica dois novos parmetros na atitude metafsica que d origem a cincia moderna: a) A dissoluo da idia grega de cosmos, isto , da idia de que o universo um todo finito, ordenado, composto de essncias e hierarquizado em nvel de perfeio ontolgica. b) A geometrizao do espao, claramente enunciada nessa clebre passagem do Ensaiador:
A Filosofia encontra-se escrita nesse grande livro que continuamente se abre perante nossos olhos (isto , o universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os carac-

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teres so tringulos, circunferncias, e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel entender humanamente as palavras; sem ele ns vagamos perdidos dentro de um obscuro labirinto. (GALILEU, 1983, p. 119).

Vejamos por contraposio o que significam esses parmetros. Na Repblica temos um exemplo perfeito de cosmos. Plato busca adequar o microcosmos humano ao cosmos da polis que, por sua vez, reflete, ainda que de forma plida, o cosmos real das Formas Perfeitas. O rei-filsofo o Demiurgo humano que busca construir um todo poltico hierarquizado enquanto perfeio ontolgica. Do cosmos grego a cincia moderna apenas aceita a idia de ordem. Ainda que Popper identifique traos essencialistas em Galileu (POPPER, 1998, cap. III ), quer me parecer ser mais correto afirmar que a idia de essncia apenas teve uma desconstruo mais paulatina que as demais. Por outro lado, a geometrizao do espao assesta um golpe mais imediato no pensamento grego. Aristteles sustentava que, ao contrrio do que pensava Plato, a realidade fsica no poderia ser matematizada devido ao fato de ser composta de qualidades. exatamente nesse ponto que Galileu entra: distingue qualidades primrias e secundrias, argumentando que apenas as primeiras podem ser objetivamente reais, na medida em que podem ser apreendidas por mais de um sentido a forma da ma pode ser vista e tocada, o sabor apenas pode ser apreendido pelo paladar. A forma geometrizvel, o gosto incomunicvel. O que implica que apenas certos componentes da realidade podem ser pensados enquanto objeto de conhecimento cientfico; as qualidades da realidade, por mais que nos paream reais, apenas o so subjetivamente. Calor e frio podem matar seres humanos, mas apenas sobre a temperatura possvel discorrermos cientificamente. Aqui a cincia rompeu com a filosofia? Creio que no. O que Descartes3, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, fizeram foi romper
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com um tipo de filosofia a filosofia grega tal como cristianizada pelos medievais. Obviamente outro lugar deve ser encontrado para a filosofia, um lugar que, certamente, no ser o de rainha das cincias, mas que tambm no ser como queriam os positivistas lgicos de faxineira da linguagem cientfica. Numa sntese, provavelmente inaceitvel para popperianos mais ortodoxos do que ns, e certamente para habermasianos, defenderemos a ideia de que a filosofia assume o papel de guardi da racionalidade.

Cincia e Racionalidade: uma nova tarefa para a Filosofia


Num artigo dos anos 50, Popper argumenta ter sido Kant quem melhor compreendeu o enigma da cincia natural (POPPER, 1998, captulo VIII ). Tomemos, por exemplo, o Princpio de Inrcia. esse uma idia inata? Pode ele ser dedutvel de maneira priori? Obviamente que no. Se podemos dizer a fsica cartesiana nos oferece uma formulao similar a Newton, nela esse princpio possui apenas um carter heurstico, como frisam Koyr e Balibar (KOYR, 1986, cap. II; BALIBAR, 1988, captulo I ), para citar apenas dois autores. Ento tal princpio decorre da experincia? O prprio Newton acreditava estar fazendo inferncias indutivas hipoteses non fingo uma divisa de clebre autoridade para os indutivistas clssicos. O problema que se submetermos esse princpio ao crivo de Hume teramos o seguinte resultado: a mente trabalha com relaes de idias e questes de fato. A inrcia no pode ser uma relao de idias, pois sua negao no contraditria, nem pode ser uma questo de fato, pois no temos como estabelecer uma inferncia emprica para ela. Seria ento uma crena fundada no hbito oriundo da repetio dos fenmenos naturais? Mas onde empiricamente se repetiria a inrcia? Aqui reside a genialidade de Kant. O conhecimento cientfico no pode ser com-

Discuti essa questo na filosofia de Descartes em: PEREIRA, 2010.


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posto de juzos analticos nem de sintticos a posteriori. A universalidade, a necessidade e a objetividade desses implicam que sejam sintticos e a priori. Kant toma isso como um fato da razo pura e inaugura a era do transcendental: como possvel tal possibilidade na medida em que ela dada a priori? Essa pergunta enquanto dirigida a trs disciplinas que se pretendem cientficas, se constitui no fio condutor da Crtica da Razo Pura. Alguns resultados a que Kant chega se tornaram paradigmticos, e de particular interesse para o nosso argumento: 1. O preo pago para dispormos do conhecimento objetivo a excluso de certos temas do pensar cientfico: Deus, Imortalidade da Alma e Liberdade no so questes quando se faz cincia. 2. Isso significa a falncia do sonho aristotlico-platnico do saber total, da Filosofia enquanto Rainha das Cincias. 3. A idia de sistema, enquanto razo objetiva algo racionalmente insustentvel.

que o ignoram. Ser o Crculo de Viena que buscar uma resposta interna para essa questo. A cosmoviso desses autores, denominada Concepo Cientfica do Mundo caracterizada da seguinte forma:
Caracterizamos a concepo cientfica do mundo essencialmente mediante duas determinaes. Em primeiro lugar ela empirista e positivista: h apenas o conhecimento emprico baseado no imediatamente dado. Com isso se delimita o contedo da cincia legtima. Em segundo lugar, a concepo cientfica do mundo se caracteriza pela aplicao de um mtodo determinado, o da anlise lgica [...] o sentido de todo o enunciado cientfico deve poder ser indicado por meio de uma reduo a um enunciado sobre o dado, assim tambm o sentido de cada conceito, [...] deve tambm poder ser indicado por meio de uma reduo gradativa a outros conceitos, at os conceitos de grau mnimo que se relacionam ao prprio dado. (HAHN, & NEURATH, & CARNAP , 1986, p. 12-13).

De rainha dascincias a faxineira da linguagem: O Crculo de Viena


A Crtica da Razo Pura partiu de um fato indiscutvel: fsica e matemtica nos apresentam conhecimentos que so universais, necessrios e apodticos. Tais notas, presentes nos sintticos a priori se fundam nas formas puras da sensibilidade e nas categorias que, por sua vez, se fundam no Eu Transcendental. Dois problemas se colocam para essa perspectiva quando no final do sculo XIX surgem as geometrias no-euclideanas e no incio do sculo XX a fsica da relatividade. Podemos ainda falar em juzos sintticos a priori? No! Um novo ponto de partida deve ser buscado. Deixamo-nos levar pela ingenuidade das cincias constata Husserl quando prope a fenomenologia; cincias naturais explicam, cincias humanas compreendem vamos livrar a filosofia desses falsos dilemas brada Dilthey e a hermenutica que lhe sucede. Tais respostas por melhores ou piores que sejam podem ser ditas externas ao problema. O enfrentam na medida em
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Para realizar essa tarefa, a anlise l gica a pedra de toque. Quando algum afirma, por exemplo, que Existe um Deus Criador, no se diz que isso falso, mas se pergunta pelo significado do enunciado.
A anlise mostra, todavia, que tais proposies nada significam, sendo apenas a expresso de algo como um sentimento perante a vida. Tal expresso pode ser uma tarefa significativa no mbito da vida. O meio adequado a isso , porm, a arte, a poesia lrica ou a msica, por exemplo. (HAHN, & NEURATH, & CARNAP , 1986, p. 10-11).

Teorizaes metafsicas deste tipo padeceriam inicialmente de dois problemas:


1. um vnculo demasiadamente es treito com a forma das linguagens tradicionais e a ausncia de clareza quanto realizao lgica do pensamento. (HAHN, & NEURATH, & CARNAP , 1986, p. 11).

2. Julgar ser possvel que o pensamento possa, a partir de si, e sem qualquer contedo emprico, alcanar conhecimentos imediatos ou mesmo conhecimentos novos.
A tese fundamental do empirismo moderno consiste exatamente na recusa da possibi-

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lidade de conhecimento sinttico a priori. A concepo cientfica do mundo admite apenas proposies empricas sobre objetos de toda a espcie e proposies analticas da lgica e da matemtica. (HAHN, & NEURATH, & CARNAP , 1986, p. 11-12).

Para os Positivistas Lgicos com Galileu, Newton e Einstein chegamos finalmente cincia e cincia algo bem distinto de filosofia. O moderno discurso cientfico traou uma fronteira entre o sentido e o absurdo, sendo que o critrio de sentido facilmente expressvel: dizemos que uma proposio significativa sempre que possvel conhecer as condies dos dados observacionais que nos permitiriam aceitar a proposio como verdadeira ou recha-la como falsa. Isto no significa que se esteja a defender o carter factivelmente prtico da verificao. Nesse ponto convm nos socorrermos de Moritz Schlick:
O enunciado no lado oposto da lua existem montanhas de trs mil metros de altura sem dvida tem sentido, mesmo que nos faltem os meios tcnicos de verificao. E a proposio conservaria sentido mesmo se, por quaisquer razes cientficas, soubssemos com certeza que jamais um homem chegar a pisar no lado oposto da lua. A verificao permanece sempre imaginvel teoricamente; sempre seremos capazes de indicar que dados deveramos experienciar ou constatar a deciso sobre a verdade ou falsidade. A verificao logicamente possvel, independentemente do fato de ser ou no exeqvel na prtica. O que conta apenas esta possibilidade lgica da verificao. (SCLICK, 1985, p.45).

Proposies lgicas e proposies empricas, isso tudo que uma leitura to restritiva do Tractatus Logico-Philosophicus permite ao Crculo de Viena, o que est alm, se que existe algo alm para ser dito com sentido, violar os limites do sentido que se expressa na linguagem, portanto, no lapidar enunciado de encerramento do Tractatus: Do que no se pode falar melhor se calar.

Karl Popper: reposicionando a Filosofia


As concluses do Crculo de Viena nos levam a inferir que resta para a filosofia apenas levar a cabo uma anlise lgica da linguagem cientfica, restrita que est ao reducionista critrio vienense de significado. A objeo inicial de Popper dirigiu-se exatamente ao tacanho reducionismo positivista. O prprio A. J. Ayer, em entrevista a Bryan Magee em 1975, admite que os positivistas lgicos no tinham muito conheci mento de histria da filosofia (Cf. MAGEE, 1993, p. 139 e ss.) creio que a exceo de Carnap nenhum deles tinha uma formao especfica tivessem lido Hume e muitos equvocos poderiam ter sido evitados. E justamente por Hume que o ataque inicial de Popper se coloca. Verificabilidade pressupe reduo ao particular. Como sair do particular para o universal sem incidir em uma falcia de petio de princpio? Como evitar a falcia e, ao mesmo tempo, no incidir em uma metafsica universal de causalidade fechada ou, pelo menos, em algum tipo de determinismo, por mitigado que seja? A crtica de Popper sublinha justamente o fato de, a serem vlidos os critrios positivistas, a prpria cincia seria carente de significado, uma vez que a universalidade de seus enunciados no seria passvel de justificao. Para Popper a distino entre cincia e no-cincia no tal que estabelea uma fronteira entre o sentido e o absurdo. Ao contrrio, o problema fundamental da teoria do conhecimento o de estabelecer uma demarcao suficientemente ntida entre a cincia e outras formas de conhecimento, sem implicar que isso coincida com a linha que distingue o sentido do absurdo. O que
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Proposies cientficas podem ser definidas a partir da sua redutibilidade lgica ao dado. Somente so cientficas proposies logicamente verificveis, as demais sequer so falsas pois se as admitssemos como falsas teramos que sua negao verdadeira. Existiriam, portanto, apenas dois tipos de juzo: os juzos analticos - lgico-matemticos, cuja negao constitui em uma contradio, e os juzos de experincia, significativos porque logicamente redutveis aos dados.

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Popper repe aqui a formulao kantiana, com uma grande vantagem: enquanto Kant ainda faz coincidir cincia-verdade-certeza, em Popper tal imbricao se quebra. O que caracteriza o discurso cientfico que sua estrutura construda de tal forma que pode ser logicamente falseada. The Logic of Scientific Discovery parte da constatao de que a atividade cientfica um procedimento de teste de enunciados, e busca descobrir o que demarca sua especificidade. A resposta popperiana dedutivismo falibilista pressupe, em primeiro lugar, uma clara distino entre problemas lgicos e problemas psicolgicos. A epistemologia trata apenas da validade dos enunciados e no de sua origem (Cf. PETRONI, 1992), a origem resulta de uma intuio criadora4 que, uma vez formulada, submetida a teste. A idia da testabilidade est estribada na assimetria entre enunciados singulares e enunciados universais que se formaliza no Modus Tollens. Popper, obviamente, est ciente de que qualquer refutao pode ser evitada ad hoc, mas julga que o mtodo cientfico se caracteriza:
[...] pela maneira com que busca expor a falsificao, de todas as formas possveis o sistema que est sendo testado. Sua meta no salvar a vida de sistemas insustentveis mas, pelo contrrio, selecionar aquele que se revele comparativamente melhor, expondo a todos a mais violenta luta pela sobrevivncia. (POPPER, 1990, 6, p. 42, grifo nosso).5

que implicar na existncia de enunciados que sirvam de premissa nas inferncias falseadoras. A objetividade desses enunciados, denominados bsicos decorreria da possibilidade de seu teste intersubjetivo. Na resposta a primeira objeo bvia que pode ser dirigida a essa tese o princpio de falseabilidade , em si mesmo, falsevel? temos um sonoro no! O que nos faz antever uma nova viso do papel da filosofia. O princpio de falseabilidade no uma tese cientfica, um princpio filosfico, portanto verdadeiro ou falso no que tange a sua capacidade de resolver o problema a que se prope no caso a demarcao. Isso no significa reintronizar filosofia no papel juiz da atividade cientfica; seu papel mais modesto: avaliar de maneira prescritivonormativa no apenas a atividade cientfica, mas toda atividade que se pretenda racional. Popper ainda reconhece uma segunda e fundamental tarefa para a filosofia, sendo explcito quanto a isso no prefcio da 1 edio inglesa da The Logic of Scientific Discovery: De Tales a Einstein, do atomismo grego [...] s especulaes modernas sobre a matria, [...] a metafsica sempre indicou rumos. (POPPER, 1990, p. 19). Nesse sentido, pensada enquanto metafsica o que no coincide com o sentido aristotlico de cincia do ser enquanto ser, mas sim como cosmologia , a filosofia pode e deve indicar rumos para a pesquisa cientfica. A filosofia pode no ser mais a rainha das cincias, mas com Popper foi reintronizada como guardi da racionalidade.

A testabilidade resolve o problema da demarcao, ainda de que de maneira inversa ao empirismo clssico e aos positivistas lgicos. O referencial emprico da cincia no se d no sentido positivo, mas sim no sentido negativo e permite, na medida em que fundado no Modus Tollens, substituir a insustentvel lgica indutiva por transformaes tautolgicas da lgica dedutiva, o

Habermas: Cincia enquanto Ideologia


No h como negar que a relao cincia-filosofia, tal como a estamos expondo apresenta fortes ecos iluministas. J tivemos a oportunidade de apresentar o carter iluminista da filosofia de Popper (Cf. PEREIRA, 1995), todavia, tambm no h como negar

A suprema tarefa do fsico consiste, ento, em procurar as leis elementares mais gerais, a partir das quais, por pura deduo, se adquire a imagem do mundo. Nenhum caminho lgico leva a tais leis elementares. Seria antes exclusivamente uma intuio a se desenvolver paralelamente experincia.. EINSTEIN, 1981, p. 140. 5 Nessa passagem temos ntida analogia com o darwinismo. Cabe ressaltar, entretanto, que este tipo de interpretao no em absoluto uma questo pacfica; cf., por exemplo: WATKINS, 1995.
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que aps a Dialtica do Esclarecimento o otimismo contido na exortao kantiana: Sapere aude! Ouse saber tal o lema do Esclarecimento, deve ser posto em questo. Adorno e Horkheimer abrem seu texto com uma afirmao categrica:
[...] o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. (ADORNO & HORKHEIMER, 1985, p. 19).

O processo de dissoluo dos mitos e a reduo de toda a realidade a um nico parmetro de totalizao lgico-formal teriam criado um projeto cultural totalitrio, que somente reconhece diferenas na medida em que as dissolve em uma identidade uniformizante. Nesse sen tido, os germes do Nazi-fascismo j estariam presentes no Esclarecimento. O horror desse processo materializado de forma suave e confortvel na moderna sociedade industrial, tal como descrito por Herbert Marcuse em One-Dimensional Man. Para Marcuse tc nica e cincia so praticamente sinnimos e congregam em si a realizao de um projeto opressivo e, enquanto materializam apenas um projeto de poder, cincia e tcnica no veiculariam qualquer valor de verdade, no buscariam o conhecimento objetivo, mas to-somente a dominao. Habermas em Tcnica e Cincia enquanto Ideologia percebe claramente a ingenuidade romntica presente em Marcuse: conceber a cincia moderna apenas como um projeto historicamente particular somente seria possvel caso fosse vivel apresentar um projeto alternativo que definisse, no s uma nova cincia, como tambm uma nova tecnologia, um projeto que desvelasse no s o carter ilusrio e ideolgico tanto do avio (tecnologia) quanto da Teoria da Relatividade (cincia). Habermas, ao contrrio, parte de uma distino entre trabalho e interao. Entende por trabalho o agir-racional-com-respeito-a-fins, quer seja um agir instrumental, uma escolha racional ou a combinao de ambos. Objetiva certa finalidade em um

contexto pr-dado e tem sua valorao fundada na maneira eficaz de atingir suas metas. Suas regras esto articuladas a partir de proposies empiricamente verdadeiras e sua eficcia baseada na consecuo de seus objetivos. Um eventual fracasso punido com a impotncia instrumental diante da realidade. A interao, o agir comunicativo, um agir simbolicamente mediatizado por normas que se pretendem vlidas de maneira obrigatria e que definem expectativas recprocas de comportamento. Tais normas so fortalecidas ou desautorizadas por sanes sociais, refletem no um conjunto de habilidades operativas, mas sim visam moldar estruturas de personalidade. De posse dessa distino Habermas defende a idia de que cincia e tcnica, a partir do final do Sculo XIX, adquiriram um novo status. Se inegvel que o capitalismo dade sempre buscou aumentar sua produtivi pelo desenvolvimento de novas tcnicas, cabe agora reconhecer que com a pesquisa industrial em larga escala, cincia e tcnica foram inseridas definitivamente no sistema produtivo. A primeira conseqncia dessa insero fazer regredir na conscincia dos homens o dualismo entre trabalho e inte rao, formando uma nova ideologia. Expliquemos um pouco melhor esse ponto. Se por um lado parece ser lcito dizer que os interesses sociais comandam a direo do progresso tcnico, de fato o que ocorre na prtica o oposto. A insero da tcnica e da cincia como a principal fora produtiva, faz com que essas se tornem o parmetro de avaliao das relaes interativas, fazendo com que o agir comunicativo apenas parea fazer sentido quando viabiliza o agir-racional-com-respeito-a-fins. A idia de uma ordem moral interiorizada subjugada pela normatizao tecnocrtica da realidade; hoje no mais podemos falar de uma ideologia que subjugue uma classe aos interesses de outra, o prprio interesse emancipatrio da espcie humana que subjugado ao agir instrumental. Habermas nos alerta ser inegvel que somente existe uma nica forma de se fazer cincia, conseqentemente um senso afirmar o carter ideolgico contra
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do contedo do discurso cientfico; todavia a universalizao da racionalidade custo/ benefcio de modo a torn-la parmetro de avaliao de todas as atividades humanas que configura o grande problema. Em uma eleio, por exemplo, no mais discutimos temas como justia ou liberdade, apenas optamos por diferentes propostas de polticas compensatrias. Popper parece no perceber essa fa ceta, no tanto da cincia, mas das implicaes que a aplicao da cincia gerou. O mximo que temos de sua parte nessa perspectiva, so queixas eventuais quanto especializao tanto da cincia quanto da filosofia. Isso fica ntido, por exemplo, quando critica abertamente a televiso e as cenas de violncia que essa veicula, chegando mesmo a propor alguma forma de censura aos meios de comunicao (Cf. POPPER, 1997, p. 58-60). Para ele como se a opo pelo baixo nvel de nossa programao fosse decorrncia de uma falha moral. No percebe que a busca de audincia, baseada em uma racionalidade instrumental universalizada, que gera tal situao. O que Habermas agrega de positivo nesse contexto que no s cabe a filosofia um papel de guardi da racionalidade, como tambm uma severa crtica quanto universalizao ideolgica do raciocnio tecnolgico. Com isso, obviamente, no estamos dizendo que Popper assinaria em baixo da tica do Discurso, mas que certamente a essa no levantaria a pecha de irracionali dade que j dirigiu contra Habermas na dcada de 60.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Paulo Csar Nodari*

Esclarecimento em Kant. Algumas ponderaes crticas luz da leitura da Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer
Resumo

O objetivo deste artigo articular algumas teses centrais sobre o conceito esclarecimento (Aufklrung), especialmente, no opsculo kantiano, intitulado: A reposta pergunta: o que o esclarecimento? (Die Beantwortung der Frage: was ist Aufklrung?), uma vez concentrar e cristalizar, de modo admirvel, o novo modo de pensar os problemas da poca, cotejando-o com outros texto s kantianos importantes para sua respectiva anlise e compreenso, especialmente, com o texto, Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (Idee zu Einer Allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht). O presente trabalho est dividido em trs momentos: a) faz-se aluso s teses centrais que embasam o pensamento do Sculo das Luzes; b) aprofunda-se o conceito de esclarecimento, em Kant, mostrando que a sada da menoridade maioridade no um processo natural, mas, antes, uma atitude decidida do sujeito de assumir a orientao e conduo de sua prpria vida, tendo a coragem de servir-se do prprio entendimento; c) trata-se de tecer algumas crticas luz, da anlise de Adorno e Horkheimer, sobretudo, a partir do texto, Dialtica do esclarecimento (Dialektik der Aufklrung). Palavras-chave: Kant; Esclarecimento; Razo; Adorno; Horkheimer.

Abstract
The aim of this paper is to articulate some central theses about the concept the Enlightenment (Aufklrung), especially in the Kantian Paperback eintitled: The answer to the question: what is enlightenment? (Die Frage der Beantwortung: WasistAufklrung?), considering that it amazingly concentratesandcrystallizes the new way of thinking thecontemporary problems,comparingit tootherimportant Kantian texts for their own analysis and understandingespeciallywiththe text Ideafor a Universal History from a Cosmopolitan Point of View (Idee zu einer Allgemeine Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht).This paperiscomposed of threestages:a)it referstotheoriesthatunderliethecentral thoughtof the Enlightenment; b)it deepensthe concept of EnlightenmentinKant, showingthat the passage fromimmaturitytoadulthoodis not a natural process, but rather adecided attitudeofthe subject to taketheorientationand the conductofhis ownlifehavingthecourage to avail himselfof his ownunderstanding; c)it makes some criticsin the lightof the analysis of Adorno and Horkheimermainlystarting from thetext Dialecticof Enlightenment(Dialektik der Aufklrung). Key words:Kant,Enlightenment;Reason;Adorno;Horkheimer.
Doutor em Filosofia. Professor do PPGFIL-UCS (Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de Caxias do Sul). Agradecimento especial ao KAAD (Katholischer Akademischer Auslnder-Dienst) pelos meses de Bolsa de Estudos na Alemanha (fevereiro a julho de 2011) e ao Prof. Dr. Christoph Horn da Universidade de Bonn.

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Kant situa-se no perodo da histria da filosofia denominado moderno. Ele um daqueles pensadores que ultrapassa todo e qualquer limite espacial e geogrfico. considerado, por muitos, um pensador enciclopdico. Lembra-se dele, como referncia, por exemplo, sntese magistral das questes fundamentais em torno das quais se concentra o esprito humano: o que posso saber (conhecimento), o que devo fazer (tica), o que me permitido esperar (religio), o que o ser humano (antropologia)? Ele est alm do perodo que encerra sua vida temporal (17241804) e de seus dados limtrofes circunscritos em sua cidade natal, Knigsberg. Como ilustrao, poder-se-ia citar como sinal de sua viso enciclopdica, uma das obras-chave de Kant, se no sua obra magna, a Crtica da razo pura (CRP) (Kritik der reinen Vernunft), 1781, com sua primeira edio, 1787, com sua segunda edio. Da CRP poder-se-ia lembrar constituir-se numa das obras mais influentes de toda a histria da filosofia ocidental, arriscando-se at a afirmar ser a CRP uma espcie de marco histrico para o pensamento filosfico. A filosofia pode ser considerada antes e depois da CRP. Como sua obra-referncia Kant traa uma espcie de transformao no modo de pensar. Numa palavra, Kant representa para a filosofia o que Coprnico representa para a astronomia. famosa a passagem da CRP em que Kant prope uma transformao no modo de pensar o conhecimento, luz da qual, poder-se-ia, afirmar ser determinante para todo pensamento kantiano (CRP BXVI-XVII). O foco central desta reflexo no a CRP, no obstante ela concentre, por assim tiana, dizer, as teses centrais da filosofia kan tanto terica como prtica. Busca-se, neste texto, no entanto, articular algumas teses acerca do conceito de esclarecimento (Aufklrung), especialmente, no opsculo, intitulado: A reposta pergunta: o que o esclarecimento? (Resposta) (Die Beantwortung der Frage: was ist Aufklrung?), cotejando-o, todavia, com outros textos kantianos importantes para sua respectiva anlise e compreenso. Para alcanar tal propsito, far-se-, num primeiro momento, aluso a algumas teses gerais centrais sobre o S-

culo das Luzes, para, em seguida, num segundo momento, aprofundar o respectivo conceito em Kant, e, por fim, num terceiro momento, tecer algumas crticas luz, sobretudo, da anlise de Adorno e Horkheimer.

Iluminismo tem sua primeira dificuldade nas diversas maneiras de ser chamado e conhecido quanto nomenclatura. Iluminismo deriva do latim, iluminare, em alemo, Aufklrung, em ingls, Enlightenment, em italiano, Illuminismo, em francs, Sicle des Lumires ou Illuminisme, em espanhol, Ilustracin, em portugus, Iluminismo. Para vias de clareza, adota-se neste trabalho, a nomenclatura, Iluminismo, enquanto perodo histrico, e como perodo ureo deste movimento, o Sculo das Luzes, e, por sua vez, enquanto processo de sada da menoridade maioridade, luz da contribuio kantiana, o conceito, esclarecimento. O Iluminismo tem seu momento relevante, sobretudo, no Sculo das Luzes, Sculo XVIII, e situa-se cronologicamente no perodo em que se pode afirmar como o sculo de acontecimentos importantes e como o auge do perodo moderno, na iminncia de passagem poca, denominada contempornea. Lembra-se, aqui, entre outros, como exemplos relevantes, sobremaneira, a Revoluo Francesa, a Revoluo Industrial Inglesa e o movimento denominado Iluminismo. Antes, porm, de adentrar no Iluminismo, quer-se, traar algumas ideias gerais sobre a modernidade. Sem considerar, no entanto, para este trabalho, como fundamental a diferenciao e a caracterizao dos conceitos modernidade e ps-modernidade, afirma-se, em linhas gerais, que moderno, cronologicamente , significa, de maneira ainda que aproximada e com diferentes divises e matizes, o perodo que vai do Sculo XV a meados do Sculo XIX, que, epistemologicamente, tem o sujeito como centro do conhecimento e no mais o objeto, tais como afirmam Descartes com o penso, logo existo ( penso, logo existo), Locke com a folha de papel em branco e Kant com a transformao no modo de pensar, eticamente, acentua o valor
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Modernidade e Iluminismo

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da ao do indivduo luz da ligao com os princpios e os fundamentos de sua ao, politicamente, prioriza os direitos inalienveis do i instrumental unidimensional indivduo, religiosamente, enfatiza o direito de escolha, a tolerncia e a separao Igreja e Estado. Assim, poder-se-ia, talvez, afirmar que a modernidade no repousa sobre um princpio nico e menos ainda sobre a simples distribuio dos obstculos ao reinado da razo. Ela feita do dilogo entre razo e sujeito (Cf. TOURAINE, 1994, p. 14). Ou ainda, segundo Touraine, que a modernidade trabalha muito a questo do desenvolvimento produzido pelo progresso tcnico, a libertao das necessidades e o triunfo do Esprito (Cf. 1994, p. 17). A ideia da modernidade substitui Deus no centro da sociedade pela cincia deixando as crenas religiosas para a vida privada. Modernidade est associada racionalizao, isto , obra da prpria razo e, portanto, da cincia, da tecnologia, da educao. A razo faz como que tabula rasa das crenas das formas de organizao social e poltica que no se baseiam em uma demonstrao de tipo cientfica. A esse respeito comenta Touraine:
A modernidade rompeu o mundo sagrado que era ao mesmo tempo, natural e divino, transparente razo e criado. Ela no o substitui pelo mundo da razo e da secularizao devolvendo os fins ltimos para um mundo que o homem no pudesse mais atingir; ela imps a separao de um Sujeito descido do cu terra, humanizado, do mundo dos objetos, manipulados pelas tcnicas. Ela substitui a unidade de um mundo criado pela vontade divina, a Razo ou a Histria, pela dualidade da racionalizao e da subjetivao. (1994, p. 12).

O Iluminismo enquanto perodo histrico situa-se na poca moderna. um perodo da histria do pensamento ocidental por demais explorado e comentado. Mesmo assim, ainda nos dias atuais, este perodo se reveste de muito interesse. Por um lado, o Iluminismo uma poca determinada no tempo, sobretudo, Sculo XVIII, Sculo das Luzes, ou seja, um perodo histrico, mas, enquanto processo, por outro
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lado, tem especialmente a caracterstica de processo de sada, ou seja, significa sair da menoridade, ultrapassar os limites num caminho contnuo de superao. Poder-se-ia, talvez, ousar dizer que o Iluminismo, aqui, no sentido muito mais de esclarecimento, identificar-se-ia como processo filosfico. E isso porque paira sobre o ser humano sempre de novo a ameaa de recadas individuais ou tambm coletivas. Assim, sair da menoridade mais que um momento especfico, mais que um perodo histrico, como que um processo contnuo e sem fim de esclarecimento. Por conseguinte, o charme caracterstico e o valor prprio da Filosofia das Luzes concentrar-se-iam no movimento e na energia do pensamento que suscitam e na paixo de pensar os problemas, integrando-os ando, numa espcie de unidade. Parafrase aqui, Kant, poder-se-ia frisar que a filosofia do Iluminismo mais do que apresentar um novo tipo de filosofia, um novo conjunto de sistemas, apresenta e cristaliza um novo modo de pensar. A filosofia no significa mais o domnio do particular do conhecimento situado ao lado ou fora da verdade fsica das cincias jurdicas e polticas. A verdade no est mais separada das cincias da natureza, da histria, do direito, da poltica. Numa palavra, o sopro vivificante de todas estas disciplinas. como que a atmosfera fora da qual no possvel compreender-se. H uma mudana mesma do saber. Os conceitos e os problemas passam da condio de objetos quela de foras propulsoras, de resultados a imperativos. Passa-se do contedo do pensamento ao uso do pensamento filosfico e essa filosofia no se limita apenas a acompanhar e a contemplar a vida. Enquanto espontaneidade originria, ela precisar refletir o papel do poder e organizar a vida individual e social. A tarefa do pensamento de analisar, de examinar, mas tambm de provocar e de fazer nascer a nova ordem. Segundo Kreimendahl, o Sculo XVIII considerado o Sculo do Iluminismo no s na filosofia, mas em todas as reas da cincia (2004. p. 7).

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Logo, o primado da razo sumamente importante de ser invocado para compreender o Iluminismo. A razo, por assim dizer, permeia todas as reas. H uma crena muito forte na razo. A razo busca desligar-se, de todos os modos, dos jugos do passado, e, por conseguinte, da autoridade da Tradio. A razo busca dissipar as trevas do dogmatismo. A reivindicao bsica do Iluminismo refere-se autonomia do sujeito. Ainda, segundo Kreimendahl, o eu, descoberto, sobremaneira, na poca moderna precisa ser agora, Sculo XVIII, precisa ser liberto de todos os laos da Tradio por meio de um ato libertador, com a restituio de seu direito original. O ser humano torna-se o centro do interesse de toda pesquisa. A pergunta acerca de quem o ser humano est no centro e dentre as perguntas mais importantes. A autonomia do indivduo questo de interesse das mais diversas reas do saber. Tudo, doravante, precisar passar pelo crivo da razo. E isso significa afirmar que h um luta contra todo tipo de preconceito e todo tipo de superstio (2004, p. 30). Em sendo assim:
A racionalizao de toda a prtica da vida o meio de o Iluminismo atingir seu objetivo principal, qual seja, a entronizao do sujeito racional autnomo. Este programa funda-se na aceitao de que a realidade apresenta uma ordem racional e que a razo e somente ela tem a capacidade de perceber essa ordem que, quando perseguida, proporciona o progresso e possibilita ao ser humano atingir a felicidade na medida do possvel. (KREIMENDAHL, 2004, p. 30).

dade libertao dos jugos do passado, das crenas, dos dogmas e das supersties. Para Harvey:
os pensadores iluministas acolheram o turbilho da mudana e viram a transitoriedade como condio necessria por meio do qual o projeto modernizador poderia ser realizado. (2006, p. 23).

O Iluminismo declara que o progresso e o evoluir orientam-se pelo poder da razo, a qual, enquanto impregnada de f em sua unidade e imutabilidade, concentra e d sentido constante mutabilidade (CASSIRER, 1992, p. 23). Afirma, portanto, Cassirer:
A razo desliga o esprito de todos os fatos simples, de todos os dados simples, de todas as crenas baseadas no testemunho da revelao, da tradio, da autoridade; s descansa depois que desmontou pea por pea, at seus ltimos motivos, a crena e a verdade pr-fabricada. Mas, aps esse trabalho dissolvente, impe-se de novo uma tarefa construtiva. (1992, p, 33).

O Iluminismo traz imerso em seu conceito a idia de progresso, a idia de um movimento que caminha sempre mais para saltos progressivos da humanidade. E isso se evidencia nas ditas revolues poltica, econmica, social, cultural. A revoluo , aqui, claramente, conseqncia da razo. S h condies de se transpor algo na medida em que o entendimento permite a descoberta de suas leis de funcionamento, superando o estgio de ignorncia em que a Humanidade se encontrava anteriormente. Razo e Revoluo conduzem a Humani-

O Iluminismo se fundamenta basicamente sobre trs pilares: natureza, razo e progresso. Natureza o termo que se refere sobremaneira ao sistema newtoniano baseado na lei de causa e efeito. O universo governado por leis universais, as quais o homem pode descobrir pela observao e a razo. Natureza significa tudo o que bom e o que conforme ordem. O surgimento da obra de Isaac Newton (1642-1727), em 1687, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Os princpios matemticos da filosofia natural), que se constituiu na explicao do mundo de maneira objetiva e cientfica. com Newton, provavelmente, que se iniciam as orientaes cientficas do Iluminismo. Deve-se buscar compreender a lgica da organizao do universo. As leis que regem o universo devem ser desvendadas. Nesse sentido, a obra de Newton foi um marco para toda a Europa. Trata-se da justificao triunfante da viso mecanicista do universo. Nessa obra, Newton posiciona-se no sentido de afirmar existir um Criador inteligente. Este Criador imps na matria leis de funcionamento, ou seja, possvel explicar a racionalidade do universo mediante leis
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mecnicas impressas por Deus na matria. Para Newton, a estrutura do mundo constitui-se como uma mquina regulada por leis exprimveis mecanica mente. Nesse sentido:
Newton tornou-se um lder no Iluminismo no tanto pelo contedo de sua filosofia da natureza, que, por ser escrita em linguagem matemtica, era acessvel a poucos contemporneos seus, mas muito mais pela conscincia intelectual do indivduo que nela se expressa e que correspondia ao esprito da poca. Sua obra abriu os olhos do pblico para a fora que reside dentro da razo que se apia apenas em si e para a distncia que capaz de perpassar dentro do universo quando se liberta dos preconceitos e quando opera direcionada, livre de insumos metodolgicos relacionados Revelao teolgica. Tanto o macrocosmo como o microcosmo pareciam abrir mo de seus segredos, quando foi reconhecido que so as mesmas e poucas leis que regem a mecnica dos grandes astros celestes e as minsculas partculas materiais. Parecia inimaginvel que alguma rea no pudesse ser iluminada pela nova cincia; at mesmo a Teologia pde beneficiar-se dos sucessos das cincias naturais newtonianas e conferir adequada solidez ao reconhecimento de deus por meio da teologia-fsica, atingindo, assim, um paradigma de modernidade e nvel cientfico adequado s exigncias da poca. (KREIMENDAHL, 2004, p. 12).

Razo, por sua vez, o instrumento que possibilita a aplicao dessa norma. A razo penetra a realidade a ponto de desvelar todas as aparentes divergncias, todos os acrscimos devidos tradio e aos preconceitos. Rejeio a tudo o que autoridade, seja ela poltica ou eclesistica. O termo progresso resume os ideais do Iluminismo a ponto de afirmar que o progresso deveria substituir o cu como objetivo e alvo da ao humana (GILES, 1987, p. 171). preciso sublinhar que a cincia moderna, doravante, toma a verdade cientfica como critrio da verdade, e, a partir desse critrio, critica a religio histrica, a fim de extrair dela uma religio natural. D-se tambm um aumento na indiferena religiosa e nas
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crticas tradio humanista. A razo pode alcanar a verdade sem a ajuda da teologia. a marcha contra o autoritarismo religioso. Busca-se excluir a religio como fonte da moral e dos valores ticos fundamentais, como tambm da teoria poltica. Rawls, analisando do ponto de vista da moral, o perodo moderno e em ligao, sobremaneira, com o Iluminismo, situa a Reforma do Sculo XVI como um acontecimento fundamental para a conformao do mundo moderno. A modernidade fragmentou a unidade religiosa da Idade Mdia e conduziu, de certo modo, ao pluralismo religioso, com todas as suas conseqncias para os sculos seguintes. Eis, segundo Rawls, as cinco caractersticas fundamentais que sofreram profunda mudana com relao poca medieval: a) era uma religio impositiva e sua autoridade era institucional, tendo o papado centralizado e quase absoluto; b) era uma religio de salvao, um meio para a vida eterna, e a salvao exigia a crena verdadeira tal como a Igreja a ensinava; c) era uma religio doutrinal, com um credo em que cumpria acreditar; d) era uma religio de sacerdotes dotados da exclusiva autoridade de conceder os meios da graa; e) era uma religio expansionista, ou seja, uma religio de converso que no reconhecia limites territoriais e nem autoridade, seno os do prprio mundo (RAWLS, 2005, p. 9). Nesse sentido, segundo Rawls, o Iluminismo tem um de seus momentos determinantes, em 1670, por ocasio da publicao do Tractatus Theologico-Politicus de Baruch Spinoza (1632-1677). Segundo ele, Spinoza ataca seus adversrios, sobremaneira, os telogos intolerantes e seu poder, expondo o problema da relao da razo com a religio, da liberdade de pensamento e da forma do Estado. Spinoza reivindica, sobremaneira, a destruio da crena na Revelao e a reivindicao pela concesso de liberdade para filosofar (Cf. RAWLS, 2005, p. 9ss; KREIMENDAHL, 2004, p. 12ss). Iluminismo significa fundamentalmente esclarecimento, autonomia do entendimento, liberdade. A razo, aqui, tem nela sua prpria justificativa, sendo capaz por sua pr-

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pria fora de chegar verdade. A razo no pode seguir outra regra seno as regras que ela prpria se autodetermina (Cf. FORTES, 1981, p. 18), desprendendo-se de toda fora e influncia sobrenatural. D-se, agora, por assim dizer, o forte movimento do desmo iluminista que no significa negao da religio natural e racional, mas sim o combate idolatria e superstio (CASSIRER, 1992, p. 222). A religio perde sua funo fundadora e passa a necessitar de justificativa, desvinculando, por conseguinte, de seu teor de Revelao, precisando, agora, ser entendida e fundamentada. Normalmente, o conceito Iluminismo concebido como o tempo e processo da confiana na razo e no progresso, ou ento, como o incio da nova era da histria da liberdade. Tempo do progresso poderia ser denominado o tempo da razo e da cincia. a construo de um processo de emancipao e de liberdade. uma anlise crtica da possibilidade de realizao da liberdade como processo progressivo. Pode ter tanto a significao de processo progressivo do domnio e poder sobre a utilizao da natureza atravs da cincia e da tcnica, como tambm do processo da realizao do ser humano na histria em sua liberdade (OELMLLER, 1973, p. 144; OELMLLER, 1979). A Civilizao Ocidental est na aurora de uma nova poca, caracterizada pelo otimismo, pela confiana na razo, no cosmopolitismo e a f no progresso universal. Em sendo assim, a caracterstica principal do Iluminismo talvez seja a libertao do ser humano de todos os tipos de medo, de superstio, de bruxaria ou de feitio. O Iluminismo caracteriza-se, por conseguinte, pela dvida e pela crtica a tudo quanto carece de comprovao ftica, tornando-se, assim, o conhecimento a chave da dominao da natureza. E isso possvel, porque o ser humano portador do saber e saber poder para algo. A dvida torna-se o elemento essencial do progresso, porque o ser humano enquanto desejoso de conhecer e por querer saber como tudo funciona, est sempre a busca da explicao das coisas, desde as mais simples s mais complexas (Cf. SCHWARTZ, 2010, p. 271). A configurao deste novo modo de

pensar significa em ltima anlise criticar, duvidar. Tudo deve ser submetido ao esprito crtico. A razo apresenta-se cada vez mais crtica autoridade, tradio, Revelao. A razo mais do que uma herana, mais do que um somatrio ou sntese de idias inatas reveladoras da essncia absoluta do existente, uma aquisio possvel, um processo progressivo de limpeza de tudo o que encobre a possibilidade da efetivao h histria da liberdade e do progresso (Cf. FALCON, 1994. p. 36). Nesse sentido, salienta Robinet:
Tradio e autoridade so matrias da razo e suas inimigas. As Luzes supem que a razo seja uma estrutura invariante, imanente no esprito humano e que ela tenha sido recoberta por camadas sucessivas de preconceitos. Era necessrio, pois, restaurar a razo em seus direitos, libert-la de sua ganga ideolgica. A razo para os preconceitos o que o Sol para as nuvens. Quando as nuvens encobrem o Sol, o Sol desaparece momentaneamente, mas no suprimido. Basta que as nuvens se dissipem para que o Sol se manifeste com toda a sua luz. O trabalho da razo consiste em desintegrar a tradio, identificada com um vu passageiro, para que aparea o fundo originrio e permanente do homem. Em geral esse fundamento racional chamado natureza, donde o tema da religio natural oposto s religies histricas ou s religies reveladas, o tema do direito natural oposto ao direito histrico, etc. (2004, p. 116).

Esclarecimento em Kant
Esclarecimento (Aufklrung) assumido, nesta reflexo, como contnuo, qui, processo de sada (Prozess der Ausgang). O conceito no definido aqui meramente como situao temporal e ou geogrfica, presente apenas numa etapa da histria de algum ou da prpria Humanidade. No tambm apenas o processo de esclarecimento que se d em cada um dos seres humanos. Tampouco apenas o famoso movimento do pensamento filosfico, poltico, cultural, artstico, social que aconteceu na Europa, especialmente, na Alemanha, na Frana, na Inglaterra, na Itlia, na Holanda,
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no assim chamado Sculo das Luzes. Significa, em contrapartida, contra todo tipo de preguia e covardia, ousar ouvir (sapere aude) a voz do prprio entendimento, tendo, contudo, esta tal atitude um carter de contnua vigilncia, por se constituir em processo contnuo e progressivo a sada da menoridade maioridade, no em um momento esttico e parasitrio. Metaforicamente falando, tal processo no se assemelha ao navio que atraca em seu porto, permanecendo seguro e intocvel em seu estaleiro. Antes, pelo contrrio, ele precisa estar em contnuo estado de vigilncia, porque no se sabe exatamente se o estaleiro o melhor lugar e situao, para que o barco permanea e esteja, uma vez que de sua natureza navegar pelas mais distintas e profundas guas. No primeiro pargrafo de seu opsculo, publicado em dezembro de 1783, intitulado: Die Beantwortung der Frage: was ist Aufklrung? (Resposta), Kant d uma definio emblemtica de esclarecimento, a qual, segundo nosso parecer, est em consonncia com sua filosofia crtica e tornou-se muito conhecida e famosa, ao ponto de poder afirmar que muitos ou j a ouviram ou j a leram em algum momento ou em algum lugar. Eis a famosa definio kantiana de esclarecimento:
Esclarecimento [Aufklrung] a sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento [Aufklrung]. (Resposta, A 481).

Antes de adentrar, mais especificamente, no texto kantiano, Resposta, salienta-se que h duas premissas importantes, segundo nosso parecer, que podem iluminar uma anlise mais aprofundada do referido texto. As premissas sero tomadas emprestadas, respectivamente, da CRP e da Ideia de
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uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita (Ideia) (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absicht). Sem ter aqui uma ateno especial com a prpria citao literal, trata-se, por ora, de simplesmente anunci-las, sendo elas as seguintes: mais importante que a erudio filosfica aprender a filosofar, ou seja, aprender a pensar; as disposies de uma criatura esto destinadas a se desenvolver conforme um fim. luz dessas duas premissas, buscar-se-, ento, argumentar acerca da relevncia e da razo da pertinncia e relevncia atuais do texto kantiano, Resposta. Isso, contudo, no significa deixar de tecer algumas crticas ao modo kantiano de pensar o esclarecimento, sendo este o item a ser tratado por ltimo, sobretudo, a partir da provocadora leitura de Adorno e Horkheimer, na obra, Dialtica do Esclarecimento (DE). Resposta um texto curto, mas emblemtico na filosofia kantiana. um texto que ilumina tanto o contexto no qual Kant se situa como tambm o propsito de sua filosofia, tanto para o mbito terico quanto prtico. Para Kant, preciso ter coragem de sair da menoridade, a qual, dentre outras coisas, significaria: deixar-se orientar, pura e simplesmente, pelo que os outros dizem ou querem; deixar-se manipular pelos mais diversos interesses, pessoais ou alheios, desde os mais simples aos mais complexos e at esdrxulos; deixar-se determinar pelos instintos ou pelas inclinaes sensveis. Segundo Kant, o querer permanecer menor no raro de ser percebido. muito mais cmodo ser menor, ou seja, deixar-se guiar por outrem, seja ele um livro, espcie de um livro de cabeceira, seja ele um diretor espiritual, hoje, dir-se-ia, em linguagem coloquial, um guru, ou mesmo, diversos gurus, de acordo com as respectivas necessidades e especialidades, seja ela um mdico ou algum profissional da sade, ou qualquer coisa que o valha. Com isso, Kant no est desprezando a importncia dos instrumentos tcnicos e dos aparatos tecnolgicos, nem a relevncia da cultura, seja ela oral ou escrita, tampouco a necessidade dos especialistas na rea da sade, e muito menos a eminncia da interdisciplinaridade

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entre as cincias. Ele est, no entanto, referindo-se, por um lado, capacidade intrnseca ao ser humano, quando nele no reside a falta de entendimento, e, por outro, condio fundamental do mesmo realizar-se enquanto tal apenas quando ele coloca em ao sua disposio para pensar, buscando, assim, por conseguinte, a maioridade. Maioridade, por sua vez, no natural, ou seja, no uma caracterstica intrnseca ao ser humano. Ela no nasce consigo. Ela no vem pronta como num pacote que se possa ir ao mercado e comprar. Antes pelo contrrio, muito mais uma atitude decidida de assumir a orientao e conduo da prpria vida. deciso responsvel e no mais subserviente. posio crtica e no mais embasada em dogmatismos e servilismos. Significa ter coragem de servir-se do prprio entendimento (Cf. Resposta, A481). Servir-se do prprio entendimento uma reivindicao essencial compreenso da transformao do modo de pensar kantiano. Trata-se, por conseguinte, de ouvir a voz do prprio entendimento, porque, caso o ser humano se deixa guiar e determinar por sua parte animal, ele corre o risco de ver vedado o trnsito humanidade, que , em ltima anlise, a destinao do ser humano, e, conseqentemente, o perigo de no se realizar enquanto tal. Contudo, tomar a srio o empreendimento rumo maioridade no simples e fcil. Exige disposio decidida e coragem. Afirma Kant:
, pois, difcil a cada homem desprender-se da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza. At lhe ganhou amor e por agora realmente incapaz de se servir do seu prprio entendimento, porque nunca se lhe permitiu fazer uma tentativa. Preceitos e frmulas, instrumentos mecnicos do uso racional ou, antes, do mau uso dos seus dons naturais so os grilhes de uma menoridade perptua. Mesmo quem deles se soltasse s daria um salto inseguro sobre o mais pequeno fosso, porque no est habituado a este movimento livre. So, pois, muito poucos apenas os que conseguiram mediante a transformao do seu esprito arrancar-se menoridade e iniciar ento um andamento seguro. (Reposta, A482-A483 ).

Assim sendo, menores so todos os que, quando no for o caso da falta de entendimento, no assumem a autodeterminao de sua vida e no respondem por seus atos, atribuindo a causa a outrem ou a fatores que no correspondam vontade do agente envolvido em determinada ao. Menoridade , portanto, a incapacidade de o indivduo ser autnomo e, por conseguinte, a incapacidade de servir-se daquilo que a natureza disps espcie humana, a saber, o entendimento. Numa palavra, ser esclarecido ser aut nomo. realizar-se como agente livre. Significa pensar por si mesmo, sendo esse, em ltima anlise, dever de todo ser humano, pois o torna verdadeiramente digno de receber o adjetivo de humano. A fim de poder fazer meno mais explcita s duas premissas acima mencionadas, recorda-se, aqui, a famosa passagem do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens de Rousseau acerca da diferena entre os animais e os seres humanos, a fim evidenciar, em seguida, em linhas gerais, a tese da natureza racional do ser humano.
No , pois, tanto o entendimento quanto a qualidade de agente livre possuda pelo homem que constitui, entre os animais, a distino especfica daquele. A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e sobretudo na conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao das idias, mas no poder de querer, ou antes, de escolher e no sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica. (ROUSSEAU, 1973, p. 248).

Para Rousseau, o ser humano um ser livre. Ele tem condies e capacidade para querer e no querer, desejar e temer. A liberdade -lhe, pois, uma caracterstica constitutiva. Mas, se, por um lado, essa uma caracterstica fundamental e diferenciadora do ser humano com relao ao
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animal, por outro lado, por outro lado, isso implica uma tarefa de responsabilidade permanente, uma vez que nenhum ser humano tem garantido, de antemo, sua realizao enquanto ser livre que . Aqui, nesse exato momento, forando um pouco a barra, tente-se conectar essa ideia primeira proposio do texto kantiano de 1784, que expressa por Kant da seguinte maneira: Todas as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme um fim. (Ideia, A388). Ainda nessa primeira proposio, Kant acrescenta:
Em todos os animais isto confirmado tanto pela observao externa quanto pela interna, ou anatmica. Um rgo que no deva ser usado, uma ordenao que no atinja o seu fim so contradies doutrina teleolgica da natureza. Pois, se prescindirmos desse princpio, no teremos uma natureza regulada por leis, e sim um jogo sem finalidade da natureza e uma indeterminao desconsoladora toma o lugar do fio condutor da razo. (Ideia, A388).

vduo, de superao, ou ainda, de libertao de sua dimenso, ou tambm, parte instintiva, isto , de sua prpria natureza. Numa palavra, o fim perseguido pela razo enquanto disposio natural consiste na emancipao do gnero humano da natureza. Ento, enquanto os outros animais so submetidos s leis naturais, o ser humano, nica criatura racional, fica submetido a elas apenas como ser sensvel ou fenomnico, pois ele, enquanto, tambm e simultaneamente, ser inteligvel ou numnico, ele tem a possibilidade de atingir maioridade, ou seja, a autonomia. Assim sendo, diz-se que o desenvolvimento das disposies naturais leva o ser humano liberdade, pois a razo humana aspira sempre liberdade (Cf. Orientar-se, A327). Ainda na segunda proposio, muito esclarecedora a afirmao kantiana acerca da disposio natural do ser humano de ultrapassar os instintos naturais. Assevera, ento, Kant:
Numa criatura, a razo a faculdade de ampliar as regras e os propsitos do uso de todas as suas foras muito alm do instinto natural, e no conhece nenhum limite para seus projetos. Ela, todavia, no atua sozinha de maneira instintiva, mas, ao contrrio, necessita de tentativas, exerccios e ensinamentos para progredir, aos poucos, de um grau de inteligncia (Einsicht) a outro. Para isso um homem precisa ter uma vida desmesuradamente longa a fim de aprender a fazer uso pleno de todas as suas disposies naturais; ou, se a natureza concedeu-lhe somente um curto tempo de vida (como efetivamente aconteceu), ela necessita de uma srie talvez indefinida de geraes que transmitam umas s outras as suas luzes para finalmente conduzir, em nossa espcie, o germe da natureza quele grau de desenvolvimento que completamente adequado ao seu propsito. este momento precisa ser, ao menos na ideia dos homens, o objetivo de seus esforos, pois seno as disposies naturais em grande parte teriam de ser vistas como inteis e sem finalidade o que aboliria todos os princpios prticos, e com isso a natureza, cuja sabedoria no julgar precisa antes servir como princpio para todas as suas outras formaes, tornar-se-ia suspeita,

Ainda que no se queira e no seja o propsito, aqui, entrar na complexa doutrina teleolgica da natureza em Kant, trata-se, no entanto, de frisar a tese de que h no ser humano um fim ao qual a prpria natureza ter-lhe-ia imposto, a saber, o desenvolvimento de suas disposies naturais. Assim, o ser humano, como nico ser dotado de razo, desenvolver precisamente a sua razo. Isso, porm, s precisa acontecer em cada um dos indivduos, mas, de maneira mais completa, em nvel de espcie, pois um fim to nobre e distinto, que algum participa, mas, de modo algum, completa um fim to complexo. Afirma, nesse sentido, no incio da segunda proposio, Kant:
No homem (nica criatura racional sobre a Terra) aquelas disposies naturais que esto voltadas para o uso de sua razo devem desenvolver-se completamente apenas na espcie e no no indivduo. (Ideia, A388).

O desenvolvimento da razo como disposio natural no ser humano significa o processo, talvez, o itinerrio de cada indi50
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apenas nos homens, de ser um jogo infantil. (Ideia, A388-A389).

, portanto, caracterstica do ser humano buscar desenvolver as disposies que lhe so inerentes. Dentre essas, lhe est a disposio ao progresso, isto , perfeio, ou seja, para o bem, mesmo que, na experincia, ainda no se a encontre em seu estgio mais perfeito (Pedagogia, A10). Ento, porque a natureza dotou o ser humano de razo e de liberdade e porque ele tem uma inclinao natural liberdade, necessrio submeter o ser humano contrio das leis e s prescries da razo (Cf. PERINE, 1987, p. 15). Afirma Kant na terceira proposio a esse respeito:
A natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si tudo o que ultrapassa a ordenao mecnica de sua existncia animal e que no participasse de nenhuma felicidade ou perfeio seno daquela que ele proporciona a si mesmo, livre do instinto, por meio da prpria razo. (Ideia, A389-A390).

Numa palavra, consiste no dever do ser humano produzir em si a moralidade (Pedagogia, A14), pois as disposies naturais do ser humano no se desenvolvem por si mesmas. Precisam, por sua vez, de educao, condio para que o ser humano conquiste sua humanidade enquanto tal (Cf. EIDAM, 2009, p. 191-207). Elas requerem a formao do ser humano para que ele seja capaz de fazer uso de seu prprio entendimento (Cf. Resposta, A481). Urge estar ciente ser a educao um processo. um processo que, por um lado, comea sempre de novo, na medida em que cada ser humano precisa ser inserido na dinmica educacional. Todavia, por outro lado, a educao no inicia a cada gerao do grau zero (Pedagogia, A13), porque a herana da produo do esprito humano de gerao em gerao precisa ser legada a gerao posterior e no destruda, para que seja possvel o caminho do crescimento e da perfeio. E esse, para Kant, processo que diz respeito moral, liberdade, ou melhor, eminentemente moral. Kant afirma: Uma boa educao precisamente a fonte de onde brota todo bem neste mundo. (Peda-

gogia, A18). Por isso, sabendo que no ser humano h germes para o bem, e que os germes que so depositados no homem devem ser desenvolvidos sempre mais (Pedagogia, A18-19), porque, quando as disposies naturais no esto submetidas s normas, pode surgir mais facilmente o mal, ento, para Kant, o esforo e a misso da educao em submeter a natureza humana s regras (Pedagogia, A19). Por conseguinte, o ser humano tem a necessidade de estar submetido s regras morais por meio da educao, que, numa palavra, significa ser capaz de escolher mximas (subjetivas) que pos s am tornar-se leis universalmente vlidas (objetivas). E isso justamente porque moralizao do ser humano que devem convergir todos os esforos em educao. Com isso, no se afirma que a educao por si s garanta que o ser humano se torne autnomo. Ela no garante que ele seja capaz de pensar por si mesmo, mas, por sua vez, ela contribui para que o ser humano se capaz de pensar por si mesmo e se torne autnomo. Nesse sentido, para Kant, a autonomia da vontade o princpio supremo da moralidade e marca um acento decisivo em seu pensamento prtico. Ou seja, Kant revoluciona a tica com a idia de que a autonomia moral da razo capaz de determinar a ao, luz dos princpios da generalidade e da necessidade. Mas, para que a vontade seja autnoma, a fora da autonomia no deve provir de uma fonte externa e estranha ao prprio sujeito, mas to-somente da prpria razo, isto , a autonomia da vontade no significa seno a capacidade do ser humano dar-se a si mesmo a lei moral como valor universal. Assim, s uma vontade legisla dora universal, isto , uma vontade autnoma, capaz, ao mesmo tempo, de dar-se a prpria lei, e tambm de compreender-se e de reconhecer-se como obediente lei, pois s o ser racional capaz de se autodeterminao, ou seja, capaz de ser autnomo. Com outras palavras, aprender a com p reender-se como ser humano significa aprender a deixar-se progressivamente guiar pela lei moral. Significa a capacidade e a coragem de sair da menoridade, da qual cada um culpado, e dar-se a prpria lei de
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conduta (Resposta, A481), ou seja, a lei moral, porque precisamos nos tornar sempre melhores (Religio, B50/A46), sendo isso possvel to-somente se houver o firme propsito de prosseguimento do dever, e a isso denominamos virtude. O ser humano virtuoso quando segue e observa as mximas do seu dever (Religio, B53/A50). Virtude a fortaleza da mxima do ser humano no cumprimento de seu dever (MC, A28). A virtude no pode ser vista como uma habilidade para aes livres em conformidade com a lei (MC, A49). Ser virtuoso no significa outra coisa seno agir sempre por respeito lei moral, ou seja, por dever. Significa no ter outro motivo impulsionador alm da representao do dever (Religio, B54/A50). Implica estar em contnua e permanente vigilncia (ROHDEN, 1998, p. 319), porque, no obstante no homem a plena conformidade da vontade lei moral seja inatingvel, ainda assim, a aproximao constante um dever (MC, A53). Virtude a disposio moral em luta, e no santidade na pretensa posse de uma completa pureza das disposies da vontade. (CRPr, A151). A converso, segundo Kant, s se torna possvel mediante uma revoluo na disposio de nimo no homem. (Religio, B54/ A50). necessariamente uma revoluo na mentalidade (BRUCH, 1968, p. 81). Virtude, em Kant, por conseguinte, uma conquista, sendo esta possvel to-somente se houver em tal propsito coragem moral (ROHDEN, 1998, p. 320), j que a moralidade humana no seu grau mais elevado no pode ser nada mais do que virtude. (MC, A9), ou seja, uma conquista no sentido de que
o homem como ser moral tem por arqu tipo a idia racional pura de humani dade, e cuja forma de moralidade chama-se virtude, pela qual pensada a prtica tica de um homem real. (ROHDEN, 1998, p. 313).

de covardia e preguia, ter coragem e ousar ouvir a voz do seu entendimento (Resposta, A381), capaz de ser autnomo. Em sendo assim, o verdadeiro protagonista da histria no a natureza, mas sim o ser humano, enquanto dotado de razo e liberdade.

Algumas ponderaes crticas de Adorno/Horkheimer


O porqu preferiu-se, nesta reflexo, esclarecimento a iluminismo j se buscou dar as razes. Em todo caso, apenas para lembrar, esclarecimento traduz mais do que um simples conceito histrico-filosfico. o processo pelo qual a pessoa vence as trevas da ignorncia e do preconceito em questes de diversas ordens. Kant usa o conceito esclarecimento e compreende-o como processo de emancipao intelectual resultando, por um lado, da superao da ignorncia e da preguia de pensar por conta prpria e, por outro lado, da crtica das prevenes inculcadas nos intelectualmente menores por seus maiores. Para Adorno e Horkheimer, o termo usado para designar o processo de desencantamento do mundo, pelo qual as pessoas se libertam do medo de uma natureza desconhecida, qual atribuem poderes ocultos para explicar seu desamparo em face dela. Nesse sentido, mais do que esclarecimento, como vimos nos pontos anteriores, mais do que iluminismo, exatamente, porque mais do que simples movimento filosfico de uma poca histrica determinada. processo pelo qual, ao longo da histria, os seres humanos se libertam das potncias mticas da natureza (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 19-52). Segundo a nota preliminar, Guido Antonio de Almeida, tradutor da referida obra de Adorno e Horkheimer para o portugus, define o que esclarecimento em lngua alem.
A traduo de Aufklrung por esclarecimento requer uma explicao: por que no recorremos ao termo iluminismo, ou ilustrao , que so expresses mais usuais entre ns para designar aquilo que tambm conhecemos como a poca ou a Filosofia das Luzes? Em primeiro lugar,

Em outras palavras, Kant pensa o ser humano agindo segundo a liberdade, de modo que este possa se orientar no mundo (PERINE, 1987, p. 22). Por isso, o ser humano, enquanto dotado de razo e de vontade, precisa tornar-se cada vez mais senhor de si, ou seja, em superando todo tipo
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como no poderia deixar de ser, por uma questo de maior fidelidade: a expresso esclarecimento traduz com perfeio no apenas o significado histrico-filosfico, mas tambm o sentido mais amplo que o termo encontra em Adorno e Horkheimer, bem como o significado corrente de Aufklrung na linguagem ordinria. bom que se note, antes de mais nada, que Aufklrung no apenas um conceito histrico-filosfico, mas uma expresso familiar da lngua alem, que encontra um correspondente exata na palavra portuguesa esclarecimento, por exemplo em contextos como: sexuelle Aufklrung (esclarecimento sexual) ou politische Aufklrung (esclarecimento poltico). Neste sentido, as duas palavras designam, em alemo e em portugus, o processo pelo qual uma pessoa vence as trevas da ignorncia e do preconceito em questes de ordem prtica (religiosas, polticas, sexuais, etc.). (1985. p. 7).

No texto, h muito conhecido, DE, Adorno e Horkheimer apresentam ao p blico o projeto da razo iluminista. Exagerando um pouco, tal projeto, segundo nosso parecer, em recebendo influncias do positivismo de Comte, de acordo com a leitura de Adorno e Horkheimer, culmina dividindo-se em dois possveis vetores de anlise, a saber, o vetor denominado de emancipao e o vetor denominado de instrumental, ou seja, a razo pode ser direcionada tanto emancipao como tambm instrumentalizao. Segundo o texto, DE, pode-se dizer que, medida que a razo iluminista foi impondo o seu projeto de emancipao, sendo representada e efetivada, sobremaneira, pela classe burguesa, a dimenso emancipatria foi tomando cada vez mais forma acabou por privilegiar, em ltima anlise, especialmente, a dimenso instrumental. E isso se explica medida que a razo instrumental foi executando seu projeto sob o alicerce do vis exclusivista. E isso pode ser compreendido melhor com a afirmao de trs teses simples e coloquiais, tais como: a cincia positivista tem condies de explicar todo tipo de problema emergente; a razo iluminista no aceita mais altares ou monumentos a mais nenhum deus; todos os

seres humanos so livres e iguais. Como revs de tal razo, pensada e afirmada como razo emancipatria, luz da leitura da DE, poder-se-ia perguntar, se esta mesma razo, por sua vez, no pode estar sendo usada instrumentalmente. Ou seja: sem menosprezar e relevar a importncia e a eminncia da razo, pergunta-se, luz das trs afirmaes anteriores. Ser que se pode afirmar que a cincia positiva tem a explicao para todos os problemas humanos? Ou ento, ser que a mesma razo, que buscou derrubar os altares e as colunas dos deuses, no acabou, no fim de contas, exaltando-se a si prpria, construindo um altar para si, postando-se e endeusando-se enquanto tal? Ou ainda, ser que a razo iluminista conseguiu esclarecer e efetivar o projeto de que todos os seres humanos so livres e iguais? Sem o propsito de aprofundar nas suas nuances, mas apenas para elucidao, poder-se-ia relembrar, em linhas gerais, que o positivismo, baseado, sobretudo, na teoria de Augusto Comte, tem algumas caractersticas que reivindicam espao na crtica de Adorno e Horkheimer. O positivismo de Comte reivindica o primado da cincia. Conhece-se apenas aquilo que as cincias nos do a conhecer, pois o nico mtodo de conhecimento o das cincias naturais, que, por sua vez, tal mtodo das cincias naturais no vale s para o estudo da natureza, mas, tambm, para o estudo da sociedade. Nesse sentido, o positivismo no afirma apenas a unidade do mtodo cientfico e o primado desse mtodo como instrumento cognoscitivo, mas tambm exalta a cincia como nico meio em condies de resolver, ao longo do tempo, todos os problemas humanos e sociais que at ento haviam atormentado a humanidade. A era do positivismo a poca perpassada por otimismo geral, que brota da certeza de progresso incontrovertvel rumo a condies de bem-estar generalizado em uma sociedade pacfica e prenhe de solidariedade humana. A cincia proposta, portanto, como o nico fundamento slido da vida dos indivduos e da vida associada. A cincia considerada como a garantia absoluta do destino progressista da humanidade (COMTE, 1973).
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Nessa linha de pensamento, o positivismo, quando tomado sob o vis da tradio iluminista, tem a tendncia a considerar os fatos empricos como a nica base do verdadeiro conhecimento, depositando confiana e f inquebrantveis na racionalidade cientfica como soluo de todos os possveis problemas da humanidade, rechaando, por conseguinte, toda busca das essncias das causas ltimas, ou seja, da metafsica (COMTE, 1973). Nessa linha de leitura, pode-se dizer que a DE uma crtica ao modelo patrocinado pela inspirao iluminista burguesa e pela tendncia positivista de cincia. preciso, segundo Adorno e Horkheimer, criticar a razo atrofiada. Urge criticar a razo instrumental que mais serviu para dominar, explorar, fazer guerras, a, de fato, buscar emancipar todo gnero humano. Eis como Adorno e Horkheimer se expressam a respeito:
No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posio de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginao pelo saber. (1985, p. 19).

A crtica razo iluminista, por Adorno e Horkheirmer chamada de instrumental, pretende mostrar que a cincia e a tcnica precisam estar a servio da libertao e emancipao humana, a fim de minimizar sempre mais os sofrimentos dos seres humanos, sem, contudo, transform-las em possveis novos mitos. A cincia e a tcnica no podem perder seu intrnseco potencial libertrio, transformando-se exclusivista, a ponto de tornar-se numa nova espcie de mito. Noutras palavras, o mundo tem um valor para o ser humano no s para o seu ser material como ainda para o seu ser intelectivo, para o seu conhecimento atual. A cincia, nesse sentido, um valor relevante e imprescindvel para a humanidade, porque ela corresponde tendncia espontnea e ao
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desejo natural do ser humano de conhecer o mundo em que est mergulhado e os enigmas ou mistrios que o circundam por toda parte. Nesse sentido, neste texto, trata-se, luz da contribuio da DE, de acentuar a relevncia de uma atitude crtica e prudente perante e com a cincia, sendo tal atitude, segundo nosso parecer, fundamental. Afirma-se, por conseguinte: por um lado, no prudente exaltar em demasia a cincia, considerando-a nica e exclusiva fonte de todo conhecimento, de modo a constitu-la como caminho nico e instrumento exclusivo de toda legitimao das possveis respostas aos problemas e aos enigmas do ser humano no mundo; e, por outro lado, mister no denegrir a eminncia da cincia, no relevar sua ambio de busca de respostas aos problemas e enigmas, bem como no desmerecer seus mltiplos benefcios e significativo progresso. o reconhecimento do valor das cincias tanto do ponto de vista terico como tambm prtico. a conscincia dos prprios limites e carncias. Pois, no obstante as limitaes intrnsecas de todo conhecimento humano e, em particular, da cincia experimental e matemtica, preciso reconhecer que a cincia permite uma progressiva descoberta das foras e das leis que regulam o curso dos fenmenos e isso j constitui em si mesma um fim nobre e digno do ser humano na sua atividade cognoscitiva e na contemplao. preciso reconhecer que a cincia permite uma progressiva penetrao nos problemas e enigmas do mundo e da natureza. Nesse sentido, deve ser rejeitada a excessiva pretenso do cientificismo, que reduz os valores humanos unicamente cincia. A tcnica, fruto direto da cincia e das suas aplicaes, penetrou e transformou profundamente o mundo, especialmente, do Sculo XX e XXI em todos os seus aspectos e deve, por conseguinte, constituir o objeto de uma especial considerao para uma justa apreciao do seu valor humanidade. diferena dos animais, o ser humano guiado na sua ao pela razo, mediante a qual pode conhecer os fins que almeja conseguir e os meios que a eles conduzem. O ser humano busca os

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meios para alcanar o fim e modificar a sua ao segundo as necessidades e as circunstncias. Mas, falando-se, aqui, de tcnica ou progresso da tcnica, neste momento da histria, deve-se ter claro que o progresso da tcnica deve estar subordinado ao progresso cientfico no conhecimento da natureza e das suas foras imanentes. Assim, devemos ter olhos crticos para ver os bens proporcionados pela tcnica, bem como os males possveis que podem ser causados, porque a tcnica no m em si mesma, ou seja, no um mal, pelo contrrio, um bem, mas pode ser ou provocar um mal o uso que dela o ser humano faz. Ou seja, o homo faber deve lembrar-se sempre de ser homo sapiens na justa subordinao dos meios aos fins, prprios da humanidade, dirigida realizao de um integral melhoramento dos indivduos e da sociedade. Essa tarefa se reveste de eminente relevncia, porque, de acordo com Adorno e Horkheimer, a razo, quando focada em si mesma no af de dominar por dominar pode incapacitar-se para identificar a prpria irracionalidade que ela mesma produz. Assim, preciso fazer uso da desconfiana e da crtica cincia de vis eminentemente iluminista burgus, porque ela tem um horizonte, em ltima anlise, instrumenta. Mas isso no significa afirmar serem Adorno e Horkheimer contra o processo de emancipao kantiano. Eles se posicionam contra o vis de leitura unidimensional e exclusivista da razo iluminista, tornando-a estranha a si mesma, na medida em que no tem mais a atitude crtica perante si, obscudade recendo, por conseguinte, sua capaci de anlise e compreenso da totalidade do real. No restam dvidas, mesmo depois das importantes e profundas crticas de Adorno e Horkheimer, de que o texto kantiano, Resposta, continua sendo, por sua vez, relevante e atual. preciso, no entanto, ter o cuidado de no apenas fazermos a apologia da razo iluminista, vigente no Sculo das Luzes, mas, tambm, nos sculos posteriores, XIX e XX, porque se sabe e se co nhece muito bem algumas conseqncias, no apenas indesejadas ou indigestas, mas tambm nefastas da soberania urea da

razo instrumental. Adorno, no texto, Educao e emancipao, (Erziehung zur Mndigkeit), defende a tese de que a educao, dentre outras tarefas primordiais, tem a tarefa de jamais deixar acontecer de novo Auschwitz (ADORNO, 2003). Como considerao final, quer-se tomar emprestada a colaborao importante de Foucault para, luz das contribuies de Adorno e Horkheimer, por ora, encerrar a presente reflexo. Lembre-se esclareci mento sada do estado de menoridade. Sada aqui a modificao com relao vontade, autoridade, e ao uso da razo. Ousar ouvir, ter a coragem de ouvir, ter a audcia de saber est subjacente motivao do esclarecimento e isso significa ser um ato de coragem coletivo, mas tambm um ato de coragem pessoal. A mudana exige condies espirituais e institucionais, ticas e polticas. Ainda que no se entre, aqui, em pormenores, mas importante sublinhar que esclarecimento no pode ser concebido simplesmente como um processo geral que afeta a humanidade. Mas, por outro lado, o processo de esclarecimento no pode ser tomado, nica e exclusivamente, como um processo restrito ao mbito individual. O texto est ligado s condies de possibilidade do uso legtimo da razo, superando a iluso, o dogmatismo e tambm a heteronomia. Esclarecimento marca o momento em que cada um deve sentir-se responsvel pelo processo. E isso fica claro em Kant e tambm na leitura de Adorno e Horkheimer. Tomando de emprstimo as palavras de Foucault, no obstante no se v entrar e analisar, aqui, neste contexto, pontos e nuances, que diferenciam e distanciam o pensamento kantiano do foucaultiano, ou ento, vice-versa, foucaultiano do kantiano, o texto kantiano, Resposta, segundo Foucault, encontra-se, por conseguinte, na conexo da reflexo crtica com a reflexo sobre a histria. A grande novidade e contribuio do texto kantiano, segundo Foucault, est na reflexo sobre o hoje, sobre a atualidade como diferena na histria e como motivo para uma tarefa filosfica particular (FOUCAULT, 2006, p. 53-97). E para que seja possvel a compreenso de esclarecimento
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imprescindvel que se o compreenda como modo de pensar, como atitude muito mais que perodo histrico delimi tado. uma maneira de pensar, sentir. uma maneira de atuar e de conduzir-se, sendo, portanto, de um lado, uma presena e, de outro, uma tarefa situar-se nesse contexto. A atitude esclarecida no seu apelo elevado seria a capacidade de captar o presente tal como ele , mas, ao mesmo tempo, na indissocivel obstinao em imagin-lo de outra maneira e em transform-lo. Mas, para tanto, exige-se no apenas uma atitude de todos, mas tambm, e, sobretudo, uma atitude pes soal (FOUCAULT, 2006. p. 53-97). Assim, para Foucault, a contribuio fundamental de Kant acerca do esclarecimento o aspecto da crtica permanente da histria. necessrio fazer continuamente a crtica a respeito do gnero humano e de ns mesmos enquanto seres historicamente determinados. No possvel esquecer que a esclarecimento um acontecimento, por um lado, histrico bem determinado, presente num perodo delimitado. Porm, por outro, ele representa a maneira e a coragem da relao reflexiva com o presente na histria, enquanto o ser humano, por sua vez, se constitui neste trabalho sempre aberto da liberdade, renunciando, por conseguinte, esperana de, na histria, alcanar um conhecimento completo e definitivo, estando o mesmo, ento, sempre aberto s novas possibilidades. Ou seja, ainda que o esprito humano tenha condies de alar-se e estar busca da compreenso da totalidade das condies e da melhora de suas condies efetivas, toda efetivao, isto , toda reali dade histrica sempre circunscrita, enquanto tal, de limites. Como considerao final, poder-se-ia sobre isso ainda dizer que Kant representa um marco fundamental no apenas para o pensamento filosfico, mas para todo o pensamento do gnero humano. Seus escritos revelam seu conhecimento, domnio e preocupao sobre as diversas reas do conhecimento humano, manifestando, por sua vez, no apenas erudio filosfica, mas, sobremaneira, sua capacidade mpar para pensar as grandes questes e problemas do esp56

rito humano. Logo, a crtica esboada acima, luz de Adorno e Horkheimer, no tira os mritos, no denigre a imagem, e, tam pouco, releva a importncia da contribuio do pensamento kantiano. A crtica no se dirige capacidade humana de pensar as grandes questes e problemas do esprito humano e suas respectivas e muitas tentativas, tanto de compreenso do ser humano enquanto ser no mundo, como tambm da busca da melhora das condies de vida de toda humanidade e no apenas de uma sua parcela, por assim dizer, privilegiada. Portanto, a crtica dirige-se, muito mais, compreenso e interpretao unidimensional da razo moderna, com forte e determinante invlucro do projeto da razo iluminista, tornando-se, conseqentemente, instrumental.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Paulo Lucas da Silva*

Dialtica, Cultura e Conhecimento em Adorno

RESUMO
Discute-se a situao da produo do conhecimento a partir da leitura da obra de Adorno. Trata-se de uma investigao sobre o avano tecnolgico a que a humanidade chegou, paralelo decada da humanidade na barbrie que, mais do que violncia e rusticidade, significa hoje a incultura: toda barbrie demonstra ser uma no apropriao da cultura pela conscincia e, por isto, a manifestao nos hbitos (ethos) quotidianos so grotescos e violentos. A humanidade se extravia no fazer (pragmatismo) fetichizado do mundo exterior desprezando a teoria (contemplao) e, em meio ao produzir, consome, reduzindo-se a um produzir consumir. A civilizao se locupleta em meio a tudo que produziu, mas no se sente realizada. A Filosofia no salva nem produz, mas permite que a humanidade se volte sobre si e se interprete, se auto-critique confrontando o seu conceito e aquilo que se tornou. O conhecimento, na entrega plena ao objeto, se sustenta como a melhor forma de cultura e de produo da humanidade, ou seja, como o processo de produo do conhecimento , tambm, o processo civilizatrio e, para isto, h que se admitir a primazia do objeto, derrotando o narcisismo e idiossincrasias. A humanidade hoje depende da sua vivncia da verdade. Palavras-chave: Dialtica; Cultura; Conhecimento; Objeto; Adorno.

ABSTRACT
I discuss the situation of the knowledge production from the Adornos theory. To deal an investigation about technology advancing where the humanity arrived, collaterally it declines in the sprit and existence rustic denote uncultured: all barbarism demonstrates to be a no-appropriation of the culture by conscience and, for it, the habits (ethos) quotidian are violent (more what aggressive) and grotesque. The humanity herself masthead into to do (pragmatism) fetishist of the exterior world disdaining the theory (contemplation) into the produce, she consumes, reducing her one produceconsume. The civilization to grow rich into your fabulous production but she doesnt feel realized (no humanized). The Philosophy doesnt save nor produce, but permits what the humanity returns upon her and interprets and auto-critiques herself confronting your concept and that what returned herself. The knowledge into full abandon at the object maintain him how the best form of the culture (cultural formation) and of the humanity production, that is, the process of the production of the knowledge its the same process of the production civilest, and by that is necessary to admit the primacy of the object, overthrowing the narcissism and the exaggerated subjectivisms. The humanity depends, today, of your truths existence. Key words: Dialetic; Culture; Knowledge; Object; Adorno.

Doutor e Professor de Filosofia da UFPA Altamira.


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O desprezo pela Filosofia, no interior da civilizao ocidental, acaba se manifestando como desprezo prpria civilizao, como produto e como processo civilizatrio. Toda mudana e avano que o Positivismo, o Pragmatismo e o Capitalismo operaram e significam hoje, representam possibilidades da cultura que elevaram qualitativa e quantitativamente as condies de vida da humanidade, mas, cada uma destas construes, tambm, se sustenta e conduz a humanidade, sob alguma forma de reducionismo. O estgio tecnolgico e de produo de bens de consumo e luxo, alm das condies de vida, em que a humanidade se encontra, neste sculo XXI, lhe permitiria uma situao muito mais racional e esclarecida. O que se percebe, no entanto, uma restrio pragmtica da sociedade do capital, uma exterioridade tacanha no reducionismo prtico utilitrio quotidiano (KOSK, 1995) e uma averso prepotente contra a produo terica, principalmente no campo das humanidades. Com isto e muito difcil que algum admita tal separao cresce e avana a regresso da sociedade violncia fsica, cada vez em maior es cala. A barbrie explicitada em crimes pelo dinheiro e bens das pessoas, em ataques brutais contra determinados grupos sociais e a violncia real (simblica) dos engravatados contra os cofres pblicos so, afinal, elementos desta sociedade da tecnologia e da produo de bens. A despeito da advertncia de Paul Valery (apud ADORNO, 1995) de que a desumanidade tinha um grande futuro: porque este avano est to asso ciado ao que destri? O desesperador que isto aconteceu pari passu com toda evoluo tecnolgica, produo de bens e desenvolvimento financeiro.
Dentre os conhecimentos proporcionados por Freud, efetivamente relacionados inclusive cultura e sociologia, um dos mais perspicazes parece-me ser aquele de que a civilizao, por seu turno, origina e fortalece progressivamente o que anticivilizatrio. Justamente no que diz respeito a Auschwitz, os seus ensaios O mal-estar na cultura e Psicologia de

massas e anlise do eu mereceriam a mais ampla divulgao. Se a barbrie encontra-se no prprio princpio civilizatrio, ento pretender se opor a isso tem algo de desesperador. (ADORNO, 1995, p. 119).

Adorno admite a existncia de motivos latentes, admitindo que a psicologia profunda tem muito a esclarecer acerca da barbrie reinante na sociedade. A cultura que para Freud (1992, p. 639) no diferente de civilizao no oferece apenas a eudaimona, ainda que isto estivesse em seu arsenal de promessas. As pessoas se sentem enclausuradas, presas teia da socializao, no way out sem sada. A revolta contra a prpria cultura, pelo no cumprimento de suas promessas. A civilizao se torna, assim, anticivilizatrio pela recada naquilo que pretendia superar, tal como aconteceu com o esclarecimento (HORKHEIMER e ADORNO, 1985). A barbrie, que j chegou a significar apenas incultura, j significa a incultura produzida pela cultura no interior e com os recursos da cultura chegando ao extremo da violncia fsica, argumentada com qual quer formulao irracional e til para intentos piores. Para o frankfurtiano, a Segunda Guerra foi muito alm do combate blico: foi uma demonstrao de fracasso da cultura, ou seja, o processo civilizatrio fracassou na sua rota de humanizao da humanidade. Antes que se jogue fora a criana com a gua do banho, h que se reconhecer, com Adorno (1992, p. 36), que a cultura, em cujo interior se desenvolve a anticivilizao, a nica cultura. Como realizao humana, a cultura carrega as incongruncias e mazelas humanas. Por este motivo, condenar a cultura pode representar uma mentira, sob a qual se escondem interesses de produo cada vez mais administrada e heternoma da cultura, a partir dos gabinetes dos gerentes da indstria cultural. O endinheiramento, ao que foi redu zida a compreenso de riqueza que a Modernidade almejou utopicamente , efetivou-se para poucos e ofuscou os demais aspectos do enriquecimento. Kant (1989) j
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admitia que o fato de ter dinheiro no significava ser esclarecido (Aufklrung); ainda que se possa consumir todos os bens da cultura, o dinheiro no compra cultura (Bildung), esprito cultivado, mas pode gerar o que Adorno caracterizou como pseudocultura (Hallbildung). Em verdade, tanto para Kant, quanto para Adorno leitor daquele o endinheiramento gera maior risco de noesclarecimento do que de esclarecimento, por preguia e covardia, aquela situao de auto-inculpvel menoridade, quando as pessoas no se servem de seu esclarecimento, mas seguem orientaes de outrem. At deliberadamente admitem serem governados, guiados por outros (heteronomia), e no por si mesmos, a partir de princpios racionais de autodeterminao. A posse dos produtos da cultura, inclusive o dinheiro, representa um estgio ainda que miservel de cultura mesmo. Uma expresso de pseudocultura seria a imagem do possuidor de produtos altamente tecnologizados que nem ao menos sabe manusear seu equipamento. O desejo e possibilidade de ser um high tech no lho fazem assim porque o esprito no se estruturou para esta condio. Neste sentido pode-se admitir que a cultura seja uma situao de posse de bens culturais e de formao do esprito. A escassez material ainda um problema para muitas pessoas, mas a formao do esprito um fracasso comum entre pessoas de posses. Talvez seja possvel admitir que a pobreza material das pessoas seja a conseqncia, em grande medida, da insuficiente formao do esprito, tanto dos pobres, quanto dos opressores. A Filosofia ainda teria muito a interpretar no mundo (ADORNO, 2005). A verdade, em termos gerais, que a sociedade no se encontra desesperada por isto. Para a Filosofia e para aqueles que tm sua base de sobrevivncia (material) por meio do trabalho filosfico, isto uma derrota. Para a
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sociedade que se pretenda esclarecida e emancipada pior, significa a no-realizao destes propsitos. Estas afirmaes podem indicar uma indiscreta soberba de um setor, comercialmente, insignificante, entretanto esclarea-se em tempo: a Filosofia pode ser praticada, independente do querer de outrem. O problema a sobrevivncia auto-conservao do filsofo que no se torna mercadoria venal e subserviente. Adorno (1992, p. 57) lamenta o trato que a Filosofia recebe na sociedade administrada do consumo, avessa liberdade que a cultura permitiria e que lhe peculiar: Por piedade, desmazelo e clculo deixa-se a Filosofia continuar o seu trabalho enrolado no quadro acadmico cada vez mais estreito, e mesmo a crescente o empenho no sentido de substitu-la por uma tautologia organizada. A entronizao na sociedade da circulao comercial submete o pensamento a produzir aquilo que ser, muito em breve, revertido contra si. O lamento do autor tem suas razes. A sociedade do consumo est em acelerada produo, sempre busca de exclusividades para instigar novas opes de consumo de tal forma que o filosofo v-se a todo instante obrigado a oferecer um produto refinado de escol (Ibidem). A Filosofia sucumbe na exacerbao do consumo que significa, em algum momento decisivo, aquilo que Adorno (1995, p. 145) qualificou de realismo supervalorizado1, ou exage rado (1995, p. 129). O autor reconhece o mal que a sociedade para os indivduos, ao mesmo tempo em que lhes necessria. Por causa desta ltima, as pessoas se submetem de uma forma to obrigatria, convertendo o momento civilizatrio em exagero da adaptao. O exagero chega ao ponto de identificao com o agressor, que a psicologia denominou Sndrome de Estocolmo (Stockholm Syndrome). O realismo supervalorizado pode ser explicado como o viver de forma to externa conscincia (e produo verdadeira desta, cf. Adorno 1995, p. 141) que

Pelo fato de o processo de adaptao ser to desmesuradamente forado por todo o contexto em que os homens vivem, eles precisam impor a adaptao a si mesmos de um modo dolorido, exagerando o realismo em relao a si mesmo, e, nos termos de Freud, identificando-se ao agressor. A crtica deste realismo supervalorizado parece-me ser uma das tarefas educacionais mais decisivas, a ser implementada, entretanto, j na primeira infncia. (ADORNO, 1995, p. 145).
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o indivduo nem tem vida interna a no ser como reproduo (mera duplicao) da realidade em sua conscincia. Os apelos da realidade inclusive de amplo espectro, como as oscilaes no mercado mundiali zado sempre se transformam em apelos para este indivduo. Diria que comum que este se molde pela realidade como escravo dela (servido voluntria e intencional) e sub meta os filhos a isto. As crianas que gastam seus dias em sala de aula, cursinhos de ingls, computao, lutas e bal, reforos em portugus e matemtica (sem precisarem) e tantas outras atividades, em geral so filhas de pessoas que entendem que a realidade dura e que elas precisam estar preparadas para quando crescerem. uma cultura de ocupao, no interior da qual nem os pais, nem as crianas determinam as suas vidas. Por ser dinmica, sempre repleta de coisas, a realidade no permite, facil mente, a espiritualidade, ou racionalidade dos indivduos. Externa como , tende a dominar o sujeito por aquilo que externo. A ateno do homem, seu corao, sua vida ficam como mecanismos de relao exclusiva com o que externo e, assim, sua vida , tambm, permanente cuidado com os solavancos e novidades da realidade fenom nica. Seu extravio de si uma necessidade para a manuteno do exagero e, em muitos casos, esta a nica forma que as pessoas se acham capazes de demonstrar alguma cultura, alguma humanidade. Cabe razo a Santo Agostinho: non foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. 2 Os indcios mais claros so de que a Filosofia se torna desnecessria em uma sociedade de realismo supervalorizado, ao mesmo tempo em que o indivduo se torna extrao a si mesmo, sendo apenas um ser para o outro. Na verdade a Filosofia aparece como um apelo contrrio realidade, entendida aqui como realismo exagerado. Est em cena, ento, um jogo de falsos adversrios (realidade-pensamento; cultura-bens da cultura; teoria-prtica), como o prenncio da dominao em alguns casos

j consumada empiria sobre qualquer elemento do esprito. O conhecimento um dos elementos mais importantes de qualquer cultura. A sua produo, assim, se torna uma questo vital para a sociedade que no s produz o conhecimento, mas produto dele, tambm. As sociedades ocidentais, intelectualmente inauguradas pela Grcia de Tales, tm se ocupado desta questo, ora com concentrado empenho, ora como se os fundamentos epistemolgicos j estivessem dados, cabendo determinada gerao, a mera continuidade da histria. Mais do que duas posies, esto sempre em disputa as muitas possibilidades da vida e morte da humanidade (fsica e espiritual), a partir de leituras e interpretaes, interesses e ideologias sobre o mundo, sobre a vida, sobre a verdade, de quem se quer instalar como hegemnico. A Dialtica e o Positivismo so duas correntes realistas, se comparadas Metafsica, mas opostas entre si no que diz respeito essencial relao sujeito-objeto. No h conhecimento sem estes dois elementos. Para o Positivismo s o objeto, em suas caractersticas fsicas, determina o conhecimento; para a dialtica o objeto dinmico como, ademais, tudo o que existe , o que provoca a necessidade de o sujeito se orientar no interior e por este dinamismo. Historicamente o incio da discusso pode ser atribudo a Parmmides (540 - 450 a.C.) e Herclito (576-480 a.C.), mas foi a Filosofia Moderna (Kant, 1724-1804; Hegel, 1770-1831; Marx, 1818-1883) que estabeleceu os contornos atuais. Para Kosk (1995, p. 13) a dialtica trata da coisa em si. Este dedicar-se coisa em si, antes de mais nada, coloca a coisa como objeto importante: no se lida consigo mesmo (subjetivismos e idiossincrasias), mas com a coisa. Este ocupar-se da coisa gera o conhecimento, que humaniza o homem:
O homem tem de envidar esforos e sair do estado natural para chegar a ser verdadeiramente homem o homem

No vs fora de ti, retorna a ti (entra em ti mesmo), no interior do homem habita (est) a verdade.
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se forma evoluindo-se em homem) e conhecer a realidade como tal. (KOSK, 1995, p. 27).

lidade ruim! no mximo de forma abstrata, quando muito teoricamente. A cincia no teria esta incumbncia:
[...] a cincia s pode ser algo mais do que simples duplicao da Realidade no pensamento se estiver impregnada de esprito crtico. Explicar a realidade significa sempre romper o crculo da duplicao. Crtica no significa, neste caso, subjetivismo mas confronto da coisa com o seu prprio conceito. O dado s se oferece a uma viso que o considere sob o aspecto de um verdadeiro interesse, seja de uma sociedade livre, de um Estado justo ou do desenvolvimento da humanidade. E quem no compara as coisas humanas com o que elas querem significar, v-as no s de uma forma superficial mas definitivamente falsa. (HORKHEIMER e ADORNO, 1973, p. 21).

A dialtica, estranha e maravilhosa, se manifesta como humanizao na valorao da coisa (em antropologia se poderia dizer na valorao do outro). Para Adorno, na produo do conhecimento, o objeto tem primazia sobre o su jeito, de tal forma que:
[...] todo conocimiento fructfero tiene que echarse a fondo perdido en los objetos. [...] La verdad obliga al pensamiento a detenerse ante lo ms mnimo. No hay que filosofar sobre lo concreto, sino a partir de ello. Pero la entrega al objeto especfico pasa por sospechosa de carecer de una posicin definida. (ADORNO, 1975, p. 20; 40-41).

Entregar-se ao objeto a fundo perdido, sem garantias de retorno do sujeito a si, de uma radicalidade maiscula. H que se considerar, parece claro, o bvio, ou seja, o sujeito nunca mais ser o mesmo aps qualquer processo, intencional ou no, no qual se envolva. A dialtica no caracters tica apenas do objeto. A realidade dial tica. O sujeito realidade. Outra sutileza a observao de que a realidade um em si ao no permitir opinies sobre ela, mas a partir dela. A realidade no muda pelo carter da interpretao, o que muda a percepo, crtica, aceitao, distoro e subjetivismos outros, do sujeito. O ponto de partida precisa ser seguro, ou no serve para tal carter. No se filosofa sobre o (em cima do) concreto, mas a partir dele. No se educa sobre a realidade, mas a partir dela, como afirmou Paulo Freire em muitas de suas conferncias, contra aqueles que, de forma afoita e aodada mal entendiam a novidade do educador, prejudicando o objeto. Em termos gerais as pessoas j esto saturadas, at odiando a realidade. Quem se proponha a trabalhar sobre a realidade no oferece nada de novo, de alguma forma, se preocupa em reproduzir e duplicar a rea

A simples duplicao da realidade parece tarefa pequena para a nobre presena da cincia na sociedade. O crculo da duplicao funciona como uma aliana com a inverdade, parece eterna: o sujeito no sai nunca e, portanto, nunca produz outra coisa que no o mesmo. Os autores, na Dialtica do esclarecimento. (HORKHEIMER e ADORNO, 1985, p. 126), se valem da imagem da mquina que gira (e pode girar cada vez mais rpido) sem sair do lugar, [...] se contenta com a reproduo do que sempre o mesmo. O mal no reside em no sair do lugar, mas em permanecer sempre no mesmo mau lugar. por este motivo que se evoca o esprito crtico que quebrantaria a duplicao. A explicao da realidade que ultrapassa a mera duplicao corro bora, em Adorno (2005), o que Marx, na tese 113, chamou de interpretao do mundo de diferentes maneiras, advertindo sobre a necessidade de transform-lo.
S dialeticamente me parece possvel a interpretao filosfica. Quando Marx reprovava aos filsofos que apenas haviam interpretado o mundo de diferentes formas, que apenas o haviam confrontado,

Os filsofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo. (MARX e ENGELS, 2007, p. 535).
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tratava-se de transform-lo, essa frase no somente legitimadora da prxis poltica e sim tambm da teoria filosfica. No aniquilamento da pergunta se confirma a autenticidade da interpretao filosfica e o puro pensamento no capaz de lev-la a cabo a partir de si mesmo; por isso leva prxis forosamente. suprfluo procurar uma concepo de pragmatismo, em que teoria e prxis explicitamente se cruzem de tal maneira, como na dialtica.

A questo da crtica foi trabalhada (e desvelada) por Adorno (1998, p. 7-25) em Crtica cultural e sociedade, numa presumvel correo pelo mau uso do termo crtico da cultura apropriado pela sociedade burguesa, como forma de ofuscar e mistificar o que parecia to caro aos seus crticos. Adorno diferencia o crtico da cultura do crtico dialtico da cultura.4 O primeiro elabora discursos ferozes sobre sua insatisfao contra a cultura, para quem unicamente deve seu mal-estar: mas se alimenta dela e da situao ruim da cultura; o segundo, imbudo da dialtica, no teme a destruio do errado, se integra cultura sem entregar-se a ela: no obedece aos cnones da socie dade administrada. Textualmente:
A crtica no injusta quando destri esta ainda seria sua melhor qualidade , mas quando, ao desobedecer, obedece. [...] O sentido prprio da cultura, entretanto, consiste na interrupo da objetivao. (ADORNO, 1998, p. 11).

posio. esta conduta positivista que ofusca a realidade superestimando aspectos (fsicos e mensurveis) desta. O pensamento necessita do objeto para a sua prpria produo. A Fenomenologia j havia no incio do sculo XX anunciado corretamente que no existe conscincia vazia, toda conscincia conscincia de algo. Esta posio rivaliza com o mundo das idias de Plato, bem como com o Idealismo alemo, em particular, com o de Hegel (1997). Marx estabeleceu a mesma rivalidade ao inverter as posies hegelianas de realidade e conscincia. Para Marx e Engels (2007, p. 94) a realidade, portanto, o objeto, que determina a conscincia.
No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia. No primeiro modo de considerar as coisas, parte-se da conscincia como do indivduo vivo; no segundo, que corresponde vida real, parte-se dos prprios indivduos reais, vivos, e se considera a conscincia apenas como sua conscincia [a conscincia desses indivduos prticos, atuantes].

Para Horkheimer e Adorno, ainda,


Onde o pensar realmente produtivo, onde criador, ali ele sempre tambm um reagir. A passividade est no mago do ativo, um constituir-se do Eu a partir do no-Eu. [...] O pensar, enquanto ato subjetivo, deve primeiro entregar-se verdadeiramente coisa, onde, como ensinaram Kant e os idealistas, constitui ou inclusive produz a coisa. Dela depende o pensamento mesmo ali onde o conceito de uma coisa lhe problemtico e onde o pensar se prope primeiro a fund-la ele mesmo. Mal se pode fornecer um argumento mais forte em favor da frgil primazia do objeto [Objekt] compreensvel apenas na mtua mediao entre sujeito e objeto que o de que pensar deve acomodar-se a um objeto at mesmo quando ainda no o possui, at quando

Ao enunciarem a crtica como confronto da coisa com seu prprio conceito, ao invs de subjetivismos (quem sabe, idiossincrasias?), os autores estabelecem o critrio de julgamento para o sujeito cognocente, que no o seu juzo de valor, mas o juzo de fato. Adorno adverte, ainda, contra a posio no-dialtica: entregar-se ao objeto uma atitude suspeita, como quem no tem

Situao anloga se percebe hoje (2008) no Brasil, onde se tem um (hipottico/pattico) governo de esquerda e a oposio. Nem o governo ou seu partido so de esquerda, como nem toda oposio de direita. Os opositores que mantm alguma orientao marxista (socialista e/ou comunista) passaram a se denominar por oposio revolucionria, para se distinguir da disputa dos opositores burgueses e o governo burgus. No quero aprofundar, apenas anotar isto, como uma situao de insigth.
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meramente pretende produzi-lo. [...] Kant ratifica involuntariamente a primazia do objeto (ADORNO, 1995a, p. 18).

E o mesmo positivismo que Kosk (1995, p. 30; 31) aponta como uma forma reducionista e, por isso, pseudoconcreta, de compreender e de se relacionar com a realidade.
A imagem fisicalista do positivismo empobreceu o mundo humano e no seu absoluto exclusivismo deformou a realidade: reduziu o mundo real a uma nica dimenso e sob o nico aspecto, dimenso da extenso e das relaes quantitativas [...] O fisicalismo positivista responsvel pelo equvoco de ter considerado uma certa imagem da realidade como a realidade mesma, e um determinado modo de apropriao da realidade como o nico autntico.

As cincias do homem tm procurado seguir o modelo (Vorbild) das bem sucedidas cincias naturais [...] Opera-se com proposies condicionais, aplicadas a uma tal situao dada. Pressupondo-se as circunstncias a, b, c, d, deve-se esperar a ocorrncia q; desaparecendo p, espera-se a ocorrncia r, advindo g, ento espera-se a ocorrncia s, e assim por diante. Esse calcular pertence ao arcabouo lgico da histria da cincia natural. o modo de existncia da teoria em sentido tradicional. (HORKHEIMER, 1985, p. 33, 4, 6).

Desta forma a realidade enquadrada no mtodo e o que escapa relegado com desprezo. A tcnica est acima da realidade (do objeto) a ser conhecido, o que demonstra um estado de no-humildade do sujeito diante do objeto. A relao
A tcnica a essncia desse saber, que no visa conceitos e imagens, nem o prazer do discernimento, mas o m todo, a utilizao do trabalho de outros, o capital [...] O que os homens querem aprender da natureza como empreg-la para dominar completamente a ela e aos homens [...] O que importa no aquela satisfao que, para os homens se chama verdade, mas a operation, o procedimento eficaz [...] No deve haver nenhum mistrio, mas tampouco o desejo de sua revelao (HORKHEIMER e ADORNO, 1985, p. 20).

Ao desvelar o Positivismo como reducionismo, Kosk aponta o que est relegado: a totalidade, o concreto, em suma, a realidade (como totalidade). A realidade no , nem se obriga a ser, o que se pensa que ela seja; reduzi-la um ato arbitrrio (quase sempre escondendo interesses e ideologias que comprometem o conhecimento, a capacidade do sujeito e a grandeza do objeto). A realidade no se tornou dialtica porque algum quis, mas ela dialtica independente da arbitrariedade humana, que, no raro, em sucessivos sistemas de conhecimento, tem sido reduzida, repito, arbitrariamente. Para manter a arbitrariedade, como qualquer sistema coeso em si e em desprezo realidade como tal o Positivismo estabeleceu regras e procedimentos rgidos que garantem, para si, a autoridade na produo do conhecimento:
Uma exigncia fundamental, que todo sistema terico tem que satisfazer, consiste em estarem todas as partes conectadas ininterruptamente e livres de contra dio [...] Na medida em que se manifesta uma tendncia nesse conceito (Begriff) tradicional de teoria, ela visa a um sistema de sinais puramente matemticos. [...]
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Para Comte (1991, p. 7), a apreenso do dado suficiente, como a nica forma apreenso verdadeira:
Quanto a determinar o que so nelas prprias [nas coisas] essa atrao e essa gravidade, quais so suas causas so questes que consideramos insolveis, no pertencendo mais ao domnio da filosofia positiva, e que abandonamos com razo imaginao dos telogos ou sutileza dos metafsicos.

Para o francs, as questes consideradas insolveis tm motivos suficientes para o seu abandono, sob ironia indisfarvel, aos telogos ou metafsicos. O dado, naquilo que pode ser mensurvel, a nica realidade que importa. O que mais se

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possa esperar da, deve ser relegado a uma espcie de condio infra-cientfica, um devaneio talvez. As coisas podem ser conhecidas, pela tcnica eficiente, nos seus aspectos fsicos (forma, matria, quantidade); naquilo que extrapola estes limites, para Comte, no possvel a certeza, o conhecimento seguro. Para Adorno (1994b, p. 172), no Positivismo, como teoria tradicional domi nante (concordando com Horkheimer (1991), a ofuscao de parte da realidade no um problema s por isto. O que maliciosa mente subjaz a pretenso administrativa do conhecimento e, com isto, a obnubilao do pensamento sob a promessa de conhecimento seguro. So elementos vitais para um conhecimento, social e heteronomamente, til:
Passa-se a exigir do esprito um certificado de competncia administrativa, para que ele, ao ater-se s linhas limtrofes culturalmente delineadas e sacramentadas, no v alm da prpria cultura oficial. Pressupe-se nisso que todo conhecimento possa, potencialmente ser convertido em cincia.

de fazer-me considerar minha prpria vida como desprovida de sentido enquanto no for obediente aos cnones do progresso cientfico que me dir como ver, tocar, sentir, falar, ouvir, escrever, ler, pensar e viver. (CHAU, 1982, p. 59).

O certificado de competncia tornase substituto do conhecimento mesmo e demonstra a sujeio do indivduo a que imposta, como regra exterior tanto ao objeto quanto ao sujeito do conhecimento. A caracterstica disto no o desconhecimento, mas o conhecimento parcial com a pretenso de conhecimento pleno. O competente e seus asseclas formam o coro de vozes contra os no-especialistas, que no tem a liberdade de afirmar qualquer coisa, sobre qualquer assunto, em qualquer tempo (principalmente diante de qualquer um):
Essas mltiplas falas de especialistas geram o sentimento individual e coletivo da incompetncia, arma poderosa de dominao. Essas falas cientficas ou tcnicas tm a finalidade de tornar a realidade absolutamente transparente, dominvel, controlvel, previsvel, determinando de antemo o que cada um de ns deve ser para, simplesmente, poder ser. Interpostas entre ns e nossas experincias, esses discursos competentes tm a finalidade

A corroborao do pensamento adorniano em Chau ainda que sob outro vis terico se prolonga para alm da crtica administrao do conhecimento pelos cnones positivistas da cultura oficial e seu malfadado esforo para deixar a realidade lmpida e cristalina (coisa que nunca ser!). Adorno (1995), assevera sobre certa incapacidade para a experincia, de tal forma que a educao para a emancipao precisaria desenvolver a capacidade para a experincia. Chau adverte para o fato de que entre o sujeito e sua experincia (de vida) sempre est a figura do especialista. Nos dois autores a experincia aparece sacrificada, representando, em suma, uma derrota do sujeito cognocente (que , afinal, o su jeito humano em sua totalidade). Horkheimer e Adorno (1985, p. 139-140) j haviam denunciado a derrota do sujeito pensante em relao s grandes corporaes empresariais. A novidade, aqui, a derrota do sujeito tomado como ser incapaz. Mesmo de posse do certificado e no cumprimento do estatuto cannico, o sujeito no tem (e no pode ter) importncia na produo do conhecimento (a verdade que uma mquina poderia ser muito mais eficiente na produo positivista do conhecimento do que o ser humano, uma pletora de sentimentos, intenes etc.):
A disciplina cientfica em voga requer que do sujeito que se apague a si mesmo em prol da primazia da coisa ingenuamente presumida. A isto ope-se a filosofia. O pensar no deve reduzir-se ao mtodo, a verdade no o resto que permanece aps a eliminao do sujeito. Pelo contrrio, este deve levar consigo toda sua inervao e experincia na observao da coisa para, segundo o ideal, perder-se nela. A desconfiana em relao a isso representa a atual configurao da hostilidade ao pensamento. (ADORNO, 1995a, p. 19).
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O que se pode pensar que, no Positivismo, o sujeito, em sua condio humana, no bem vindo como tal. Sua humani dade (inclusive o que h de ldico, de pueril e de audcia/ousadia) no contribui para o conhecimento que pretenda o status de cincia, podendo at comprometer a seriedade exigida para a cincia. O mtodo no submete apenas o objeto s suas determinaes a priori: o sujeito deve-se moldar e obedecer ao rito. Desta forma, o mtodo est acima e anterior relao sujeito-objeto; assume a condio de determinante total do conhecimento, no permitindo a considerao do que no foi entabulado, estipulado em seus cnones. No por diferentes motivos uma das mximas de Comte (1991, p. 92 5) tem
a ordem por base, o que se aproxima do realismo supervalorizado e que, mais tarde, Adorno (1995, p.) caracterizar como uma das faces da personalidade autoritria. O carter manipulador e qualquer um pode acompanhar isto a partir das fontes disponveis acerca desses lideres nazistas se distingue pela fria organizativa, pela incapacidade total de levar a cabo experincias humanas diretas, por um certo tipo de ausncia de emoes, por um realismo exagerado. A qualquer custo ele procura praticar uma pretensa, embora delirante, realpolitik. Nem por um segundo sequer ele imagina o mundo diferente do que ele , possesso pela vontade de doing things, de fazer coisas, indiferente ao contedo de tais aes. Ele faz do ser atuante, da atividade, da chamada efficiency enquanto tal, um culto, cujo eco ressoa na propaganda do homem ativo. [...] Se fosse obrigado a resumir em uma frmula esse tipo de carter manipulador o que talvez seja equivocado embora til compreenso eu o denominaria de o tipo da conscincia coisificada. No comeo as pessoas desse tipo se tornam por assim dizer iguais a coisas. Em seguida, na medida em que o conseguem, tornam os outros iguais a coisas.

na como e s funciona como um artifcio para compensar a incapacidade para experincias humanas e para um determinado nvel de ausncia de emoes. O realismo exagerado parece ser sempre uma categoria gerada a partir do interior do sujeito, ou seja, no parece que o peso da realidade seja to grandiosamente imponente, mas que esta imponncia gerada, desenvolvida e sustentada pelo sujeito que no assume outra atitude seja por deciso prpria, inabilidade pessoal, incapacidade, ou qualquer outra. A conscincia coisificada, um produto e, no seu lastro de existncia, torna-se criadora e reprodutora da reificao. Mais do que tratar o que no coisa como coisa, ou do que o trato da inanimao comum de objetos vulgares, em Adorno tem a ver com o princpio nico identificador de todas as coisas (seres), anulando a gama de particularidades destas. Aqui no importa o que o objeto, importa a anlise a partir de pr-concepes s quais todo objeto deve ser submetido. Ao interpretar a obra de Adorno, Martin Jay (1988, p. 63) caracteriza a coisificao como [...] a supresso da heterogeneidade em nome da identidade. Para o Positivismo tudo tem de ser reduzido fisicalidade, mensurabilidade; para o Pragmatismo tudo deve ser visto sob o prisma da prtica (pragma); no Capitalismo tudo tem o seu preo, tudo reduzido condio de mercadoria e, se assim no acontecer, cada uma destas posies perde o seu arsenal terico-abstrato. Adorno reitera o rechao contra a submisso do pensamento ao mtodo, limitando-se a afirmar que a Filosofia se ope a isto, sem nenhum argumento: taxativo! O mtodo examina a coisa a partir de seu exterior, manipulando-a de acordo com as suas hipteses e variveis. A dialtica produz conhecimento a partir do objeto, de seu interior. Adorno em um segundo texto reafirma a necessidade de entrega do sujeito ao objeto a ponto de perder-se nele (a fundo perdido) como forma de no tratar apenas da superficialidade da coisa ingenuamente

Esta fria organizativa assume o peso de conduta de vida deste indivduo e funcio5

[...] a frmula sagrada do positivismo: o Amor por princpio, a Ordem por base e o Progresso por fim.
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presumida, evitando, assim, tambm, a queda em um subjetivismo to exacerbado que pode ser caracterizado, sem problemas, como narcisismo patolgico. O autor reconhece, novamente, que a entrega do sujeito a fundo perdido ao objeto, torna-se suspeita para a mentalidade hostil ao pensamento. H arrogncia e medo (talvez Kant (1989) chamasse isto de cobardia), resistncia no humilde do sujeito que no se deixa conduzir pelo objeto. O que est em xeque no o conhecimento, nem o objeto, mas a ordem e submisso ao mtodo. Entregar-se ao objeto, at o grau de angstia extremada, requer do sujeito desprendimento e prontido (ou disposio) para o no-calculado, para o no-previsto. Isto escapa administrao sisuda de qualquer corrente que desmerea o potencial do objeto e do que pode ser produzido. H uma insistncia de Adorno para que no se despreze as coisas, a realidade; nada intil ou casual. A importncia do mtodo, na produo do conhecimento, para a Dialtica isto aparece claramente em Adorno, para o qual a teoria hegeliana e a teoria marxiana servem de fonte e de modelo (ADORNO, 1975) sempre depende muito mais do objeto, da realidade, do que de esquemas pr-elaborados, supostamente neutros, particular mente independentes e universalmente vlidos. A pr-elaborao do mtodo, no entanto, imprescindvel na medida em que se coloca como planejamento, jamais como determinao a priori, que desmerece o momento, o objeto, o sujeito, em suma, a experincia. O conhecimento produto e processo de uma atitude intencional, necessita de mais do que o encontro entre sujeito e objeto. Contrrio s predeterminaes arbitrrias, que cobram responsabilidade do intelectual, comprometidas que esto com a situao social injusta Adorno (1992, p. 69) adverte:
A exortao de praticar com zelo a honestidade intelectual desemboca na maioria das vezes na sabotagem dos pensamentos. [...] Os textos que empreendem ansiosamente uma reproduo completa de cada passo caem inevitavelmente na banalidade e numa monotonia, que afeta

no somente o suspense da leitura, mas tambm sua prpria substncia [...] Ao contrrio, o conhecimento d-se numa rede onde se entrelaam prejuzos, intuies, inervaes, autocorrees, antecipaes e exageros, em poucas palavras, na experincia, que densa, fundada, mas de modo algum transparente em todos os seus pontos.

H uma contradio patente entre zelo e honestidade e exerccio do pensamento. O autor se refere cobrana da cincia si suda (disciplina objetiva) que, sob intenes escusas, prega a responsabilidade, sem a pretenso da verdade. Uma das definies que os dicionrios oferecem para sabotagem : prejuzo de caso pensado. O zelo e honestidade denunciados pelo autor tm a ver com a responsabilidade desta cincia com a sociedade do status, cuja preocupao responder aos ditames que garantem sua autopreservao, sem dar confiana ao indivduo. A afirmao corrente de que cada um tem a sua verdade soa como uma desculpa de quem no sabe, no quer, no consegue superar o seu prejuzo. Seria de se admirar uma sociedade que a isto se submetesse. Aparentemente cada um seria um potezinho de verdades que podem ser expostas para o convvio e, s objees, diga-se com zelo: cada um tem a sua verdade! H um esprito narcseo e prepotente individual e coletivo, como se cada um fosse dono da verdade. No h donos da verdade porque ela seria muito maior do que qualquer indivduo ou coletivo.
O narcisismo coletivo alimentado por tal mecanismo faz com que as pessoas compensem a conscincia de sua impotncia social conscincia que penetra at em suas constelaes instintivas individuais e, ao mesmo tempo, atenuem a sensao de culpa por no serem nem fazerem o que, em seu prprio conceito, deveriam ser e fazer. Colocam-se a si mesmos, real ou imaginariamente, como membros de um ser mais elevado e amplo, a quem acrescentam os atributos de tudo o que lhes falta e de que recebem de volta, sigilosamente, algo que simula uma participao naquelas qualidades. (ADORNO, 1996, p.404-4055).
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O narcisismo pode ser considerado uma doena psicolgica que envolve corpo e alma (psicossomtica). H um auto-culto da personalidade como se esta estivesse acima de tudo, uma devoo ao self, por meio de idolatria e iluso. Esta exacerbao do ego funciona como um mecanismo de compensao pela auto-estima avariada. Por um lado, externo, h a manifestao de auto-idolatria que chega a ferir as pessoas ao seu redor, por outro, internamente, uma alma sofredora e impotente. uma m-compensao de deficincias no superadas e pelas quais, de forma no-consciente, se admite que nunca haver aceitao por parte das pessoas com as quais se estabelece convvio. A imagem do rei na barriga (reisinho mando) representa bem o que significa o narciso. A situao levantada por Adorno a da existncia de pandemia narcsea. O narcisismo coletivo, aqui, poderia mesmo ser investigado sob a tica da utilidade social e ideolgica, explorada e patrocinada pela indstria cultural. Por se sentirem impotentes as pessoas se auto-elevam a um plano superior, a partir do qual se tornam potncias de ndole e poder inabalveis; se fazem fabulosas. Para no serem retiradas desta caverna ornamentada esperam a entrada de muitos neste mundo ilusrio. Admitir que cada um tem a sua verdade aquilo que se convencionou chamar entre intelectuais de achismo uma forma de repartir prejuzos, de estar atolado em misria e chamando a participao de todos como um nivelar por baixo. Para o autor o narcisismo existe uma origem social: as pessoas se sentem impotentes, insuficientes no interior de todo o aparato social, econmico, poltico. Para compensar esta insuficincia a arrogncia cumpre seu srdido papel insuflando autoestimas avariadas. A pujante exacerbao de egos tem por meta ofuscar a realidade, qual seja, que somos aprendizes, no determinadores da verdade. A crtica, entendida como confronto da coisa com seu conceito, depura o processo de conhecimento fazendo do sujeito um aprendiz da realidade; o entregar-se a fundo perdido pode significar o tornar-se
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sujeito passivo do conhecimento, situao com a qual um comportamento narcseo jamais admitiria de bom grado. As idiossincrasias e os subjetivismos, manifestaes da m-individualidade, acrescentam ao objeto coisas a partir de seu exterior, ou seja, se compromete o objeto sem poder-lhe conhecer naquilo que o faz especfico, individual. Adorno (Minima moralia, af. 72) faz uma comparao entre felicidade, verdade e seio materno:
Com a felicidade acontece o mesmo que com a verdade: no se possui, mas est-se nela. Sim, a felicidade no mais do que o estar envolvido, reflexo da segurana do seio materno.

Desta forma parece que no h indivduos que tenham verdades diferentes por mais democrtico que isto possa parecer mas, como sabido de qualquer filsofo, a verdade no depende da maioria as pessoas moram, ou no na verdade. De forma mais contundente dir-se-ia que pertencemos, ou no verdade. A expresso dono da verdade passa a ser, portanto, um absurdo de propores hiperblicas j para aquele que a pronuncia. O pretendente desta posse um luntico. Entregar-se ao objeto, a aventura da conscincia livre, cujo maior exerccio de autonomia compreender que seu melhor estado e processo viver a verdade. Deixar-se ensinar pelo objeto significa fazer-se humilde para se humanizar. H aqui alguma semelhana com a epoqu da Fenomenologia, naquilo em que o sujeito abre mo de experincias, conceitos j elaborados (a priorismo), ideologias. Longe de ser neutro, a experincia do sujeito construda no desvelamento da realidade do objeto. Isto significa contemplao, a que os gregos chamam de theoria (qewria). Isto tem implicaes morais, sociais, polticas, econmicas, acadmicas e humanas da mais alta envergadura. A verdade no interior do homem de Santo Agostinho somente se comprovaria, ento, pela existncia do homem no interior da verdade. Claro que, como desdenhou Pilatos (Jo. 18, 38) diante de Cristo: O que a verdade?, como quem pergunta: quem se interessa pela verdade?

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A Filosofia tem muito a interpretar. Ao homem cabe a construo da verdade, na sua vivncia, como o pedreiro que constri a sua casa e a ela dedica seus melhores esforos. Constri uma casa humilde no sonho de uma manso.

_____. Prismas: crtica cultural e sociedade. So Paulo: tica, 1998. BBLIA DE JERUSALM, So Paulo: Paulinas, 1985. FREUD, S. Obras psicolgicas: antologia organizada e comentada por Peter Gay. Rio de Janeiro: Imago, 1992. (Psicologia psicanaltica). HORKHEIMER, M. e ADORNO, T. W. Dialtica do esclarecimento: fragmentos filosficos. Traduo de Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1985. _____. e _____. Temas bsicos da sociologia. So Paulo: Cultrix; EDUSP , 1973. KANT, I. Resposta pergunta: o que iluminismo? In: _____. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, 1989 (1990?), p. 11-9. (Textos filosficos). KOSK, K. Dialtica do concreto. So Paulo: Paz e Terra, 1995. MARX, K. ENGELS, A ideologia alem: crtica da mais recente filosofia alem em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemo em seus diferentes profetas. So Paulo: Boitempo, 2007.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Elton Vitoriano Ribeiro

A categoria de justia: momento fundamental de realizao da Comunidade Humana como Comu nidade tica Segundo Lima Vaz

Resumo
O artigo uma investigao sobre a categoria de justia no pensamento tico de Lima Vaz, interpretada como momento fundamental de realizao da comunidade humana como comunidade tica. Palavras-chave: tica; Justia; comunidade; Lima Vaz.

Abstract
The article is an investigation about the category of justice in the ethical thinking of Lima Vaz, interpreted as a fundamental moment of realization of the human community as a community ethic. Key words: Ethics; Justice; Community; Lima Vaz.

Doutor em Filosofia e Professor da FAJE.


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A compreenso da sociedade mo derna e suas vicissitudes uma das tarefas mais necessrias e difceis que aqueles que se dedicam a reflexo filosfica devem enfrentar. Esta tarefa, por isso mesmo, se torna cada vez mais necessria no atual contexto da sociedade brasileira onde a dimenso tico-poltica do agir humano muitas vezes esquecida ou substituda por um agir estratgico que se quer universal. Nesta situao palavras como justia, comunidade tica, educao tica, etc., correm o srio risco de serem usadas de forma a encobrirem uma srie de injustias. Neste mo mento a vocao do filosofo convocada a prestar seu servio na transformao da sociedade, interpretando-a. A vocao do filosofo, numa sociedade como a do Brasil, vem carregada com uma enorme responsabilidade social. Responsabilidade que, a partir de uma reflexo sria, luta pela transformao de nossa sociedade numa sociedade de justia e de liberdade. Neste contexto, a reflexo filosfica de Lima Vaz pode ajudar a compreender melhor nossa realidade ao nos conduzir, reflexivamente, pelos caminhos que a humanidade vem trilhando rumo a uma sociedade mais justa. Com esta certeza buscamos trilhar os caminhos apresentados por Lima Vaz na sua reflexo acerca do conceito de justia como momento fundamental de realizao da comunidade humana como comunidade tica. Para isto, seguiremos o percurso dialtico da razo prtica no seu trplice desenvolvimento: universal, particular e singular. Assim, acompanhando a dialtica mesma do conceito de justia e de sua plena realizao na comunidade tica, mediatizada pelas vicissitudes que as mesmas comunidades encontram no espaotempo que lhes dada existirem, e que nos permite afirmar a tese de que: viver eticamente viver uma vida justa.

tude moral que tem uma funo especfica de relao intersubjetiva. Ela estabelece a ligao tica entre o indivduo e os outros, no mundo. A justia por excelncia a virtude da sociabilidade humana. Ela se mostra como a virtude perfeita, a nica que absolutamente boa, sendo que Kant, por exemplo, afirmava que se a justia desaparece coisa sem valor o fato de os homens viverem na terra: A justia aquilo sem o que os valores deixariam de ser valores, ou no valeriam nada. (SPONVILLE, 71). Para Lima Vaz, a comunidade tica o espao por excelncia da vida em comum onde se d formalmente a relao com o outro. Desta forma, ser na comunidade tica que a justia se caracterizar como excelncia do agir com relao ao outro. Portanto, a justia ser a estrutura intersubjetiva na qual a vida tica se concretizar numa comunidade tica. Viver uma vida tica com os outros ser, primeiramente, viver uma vida justa. Viver eticamente viver uma vida justa.

Origens da interpretao filosfica da categoria de justia


A ideia de justia na tradio grega tem origens religiosas. Mas, a interpretao filosfica dever ser buscada na experincia democrtica da plis e na ideia da soberania da lei. (LIMA VAZ, 2000, 179). Ser aqui que encontraremos duas propriedades fundamentais da ideia de justia na concepo clssica e que so, por sua vez, descobertas dessa experincia democrtica, a saber, a equidade (eunomia) e a igualdade (isonomia). A partir dessas consideraes, a ideia de justia receber de Plato a posio primeira no universo simblico das virtudes e, depois, de Aristteles a transcrio da ideia para a conceituao filosfica. A distino feita por Aristteles ser entre a justia que reside no acordo com a lei e a justia que se exprime na igualdade:
a justia que consiste no acordo com a lei o fundamento da extenso intersubjetiva da vida tica no plano de uma convivncia universal, ou seja, na sociedade poltica. (LIMA VAZ, 2000, p.179).
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Justia: virtude perfeita


A categoria de justia aparece aqui como categoria principal para a realizao da comunidade tica pelos indivduos na histria. Para Lima Vaz, a justia uma vir-

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E a justia que se exprime na igualdade que tornar possvel a relao de encontro intersubjetivo dos indivduos ticos, formando assim, a comunidade tica. Temos aqui um ponto importante a salientarmos. Se a justia como virtude e a justia como lei so constitutivas da prpria ideia de justia, como nos ensina a tradio acolhida por Lima Vaz, e se a justia a forma universal do existir em comum que possibilita a vivncia dos seres humanos numa comunidade que se quer tica, ento
[...] a lei que regula a prtica universal da justia na sociedade poltica acolhida na mente dos cidados como a razo de seu agir eticamente e politicamente justo, e recebe sua objetivao social no Direito. (LIMA VAZ, 2000, p.179).

a direo terica fundamental passa a ser seguida na direo do sujeito e do til (LIMA VAZ, 2000, p.181). Desta forma, temos como consequncia desta inverso na ideia de justia duas direes que se verificam historicamente:
A idia de justia passa a ser pensada em termos rigorosamente utilitarista (Hume e o utilitarismo ingls), ou tambm, em termos convencionalistas como nas teorias modernas do direito natural e nas concepes de pensadores que constroem seus pensamentos a partir da hiptese do contrato social. (LIMA VAZ, 1999, p.182).

Consequentemente h uma impossibilidade, no terreno da ontologia do agir humano, de separar tica e direito, ou seja, tica e direito para Lima Vaz, esto indissoluvelmente unidos pela unidade essencial da categoria de justia. A concepo clssica da ideia de jus tia sofrer na modernidade mudanas. A separao moderna entre tica e direito devedora da influncia de um positivismo jurdico que desembocou na absolutizao da prpria justia legal. Para Lima Vaz, uma das razes desta separao foi estabelecida por Kant quando faz a separao entre
[...] a obrigao interior, tendo como nico motivo o dever, e a obrigao exterior cujo motivo a coao legtima prevista na lei. (LIMA VAZ, 2000, p.181).

Na modernidade, a face da justia como virtude desaparece e, consequentemente, h uma hipertrofia da justia como lei. Ora, essa hipertrofia da justia como lei leva, muitas vezes, a uma desfigurao da prpria justia legal. Como uma de suas mais devastadoras manifestaes (da hipertrofia da justia como lei), temos o exagero de um legalismo que muitas vezes paradoxalmente injusto. Certamente, existem na modernidade muitas tentativas de superao destes problemas apontados na separao entre jus tia como virtude e justia como lei. Talvez a mais discutida atualmente seja a proposta de John Rawls (LIMA VAZ, 1988, 175, nota 128). No o lugar aqui de discutirmos as anlises de Lima Vaz sobre essa proposta, mas, vale ressaltar que para ele, estas tentativas modernas
[...] permanecem presas ao individualismo implcito no paradigma contratualista e, em ltima anlise, orientadas na direo do vetor antropocntrico da tica e do Direito modernos. (LIMA VAZ, 2000, p.182).

Esta separao entre tica e direito ter suas razes no terreno da modernidade, onde a concepo da ideia de justia rece bida da tradio aristotlica no encontra mais lugar. Especificamente, o que h um abandono da teleologia do Bem, que como j esclarecemos a viga mestra do edifcio da tica clssica e, propriamente no caso da justia, do abandono da teleologia do bem comum. Contribui para esta mudana na ideia de justia a prpria inverso moderna de direo do vetor terico que orientava, na filosofia clssica, as razes antropolgicas e ticas. Apontando antes para o Ser e o Bem,
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Para Lima Vaz, as tentativas fundadas sobre o paradigma contratualista dificilmente conseguiro instaurar um espao conceitual onde possa vigorar a relao entre justia como virtude e justia como lei. A unidade dialtica da justia, como virtude e como lei, que ir compor a universalidade da vida tica na sua dimenso intersubjetiva, possibilitando assim que a comunidade humana se realize como comunidade ticopoltica, numa vida justa.

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Como buscamos mostrar at agora, a categoria de justia se apresenta na arquitetnica tico-filosfica de Lima Vaz, como a categoria universal que preside inteligivelmente o exerccio da vida tica na sua dimenso intersubjetiva. A vida tica, enquanto vida vivida em uma comunidade humana que se quer tica, s o ser quando vivida como vida justa. Desta forma, para Lima Vaz, a categoria de justia
[...] o princpio lgico-dialtico que ordena a estrutura lgica da vida tica comunitria e d incio ao movimento dialtico da sua constituio inteligvel. (LIMA VAZ, 2000, p.183).

Para explicitar esta afirmao, devemos seguir a estrutura mesma do discurso tico, ou seja, da razo prtica no seu movimento dialtico: universal particular singular. Assim, temos que a categoria de justia, como virtude e como lei, ser o universal abstrato, ser o momento da universalidade. Este momento ser mediatizado pela particularidade, pelas situaes concretas que os indivduos encontraro para exercer a justia. Por fim, teremos singularidade da ao justa no seu momento de universal concreto. Desta forma, a retido da ao justa vem da justia enquanto virtude. O alcance comunitrio desta ao justa vem da justia enquanto lei, a justia enquanto lei que ir ordenar na comunidade tico-poltica a ao justa segundo os predicados da igualdade (isonomia) e da equidade (eunomia). Para Lima Vaz, a realizao da justia numa comunidade tica depende, necessariamente, da correspondncia entre a justia como virtude no indivduo e a justia como lei justa na comunidade. Ora, essa correspondncia depender de inmeros fatores, entre os quais, no nosso entender, a educao para o bem comum e para a liberdade , certamente, dos mais importantes. Mas, num breve olhar sobre a nossa cultura, podemos facilmente notar que nossa educao tica torna-se, muitas vezes incua devido a certo ceticismo cultural e um relativismo moral, fruto de um niilismo tico presente em nossa cultura. Neste contexto, o sentido da justia como virtude degrada-se, muitas vezes, em clculo oportunista no

plano pessoal e em clculo demaggico no plano social e poltico. E, pelo que observamos acima, o risco, por falta de uma educao tica para a liberdade e para a justia, ver a justia ser substituda pela manuteno de uma paz social efmera que, para conter a corrupo, a manipulao das leis, a violncia, etc, ou seja, para conter a injustia, necessitar cada vez mais da fora. Tambm, a separao entre a justia como virtude e a justia como lei favorece a influncia, diversas vezes negativa, de grupos de presso na construo das leis, impondo os interesses particulares de suas prprias causas, em detrimento das maiorias silenciosas que tm poucos meios para se fazerem ouvidas. Essa situao, no nosso entender, contribui em grande parte para a crise geral de credibilidade de que sofrem as instituies pblicas em geral, e a administrao pblica em particular. Convm ainda falarmos brevemente sobre a injustia. interessante notar que parece ser a injustia a primeira a pr em movimento o pensamento. injustia que somos sensveis. sob o modo de queixa que penetramos no campo da justia e da injustia. verdade que desde os primrdios, a reflexo sobre a justia desenvol veuse e articulou-se em permanente confronto com a sempre ameaadora questo da injustia. A injustia se faz presente como ao ou hbito que nega as propriedades essenciais da justia. Por isso, a injustia acaba atingindo a prpria raiz de nosso existir em comum, destruindo nas razes as possibilidades de uma vida justa, numa comunidade humana. Sua eficcia destruidora se faz presente na desintegrao da comunidade tica e na dissoluo da comunidade poltica. Sendo oposta categoria da justia, a injustia se apresentar como vcio (em oposio justia como virtude) e como lei injusta (em oposio justia como lei). Consequentemente, em oposio justia como lei na sua formulao de igualdade, a injustia ser desordem, ou desigualdade; e na sua formulao como equidade, a injustia ser inqua. Portanto, para Lima Vaz:
O aparecimento da injustia no hori zonte da justia pensada como categoria
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universal da vida tica na dimenso intersubjetiva assinala, por outro lado, a entrada do indivduo que deve viver essa dimenso da vida tica sob o cu sem nuvens da justia, no terreno coberto pelo cu nublado das situaes ambguas onde a injustia pode medrar. (LIMA VAZ, 2000, p.184).

sobre essas situaes que iremos agora discorrer.

Situaes de realizao da comunidade tica na justia


Terminamos o pargrafo anterior falando brevemente sobre a injustia. Esta terrvel possibilidade, to presente na existncia humana, de negao da justia pelo indivduo que se afasta da equidade e da igualdade na relao tica com o outro, se inscreve, no terreno tortuoso das situaes. Situaes essas que se apresentam de variadas formas, e nas quais a vida tica em comunidade efetivamente vivida. Assim, a complexidade das situaes que intervm no agir tico dos indivduos e, consequentemente, na formao da comunidade tica na justia, comportam vrios fatores, intrnsecos e extrnsecos que analisaremos aqui. Seguindo a dialtica do discurso desenvolvido por Lima Vaz chegamos ao momento da particularidade. Se, ao pensarmos a efetiva realizao da comunidade tica, momento por excelncia da categoria de intersubjetividade, como comunidade justa, e se, o momento universal abstrato desta realizao da comunidade tica teve seu con tedo inteligvel na categoria da justia. Ento, este momento da particularidade ser o momento da negao do momento da universalidade. Vale ressaltar aqui que a vida tica comunitria, pensada dialeticamente, pode ter duas instncias de negao opostas entre si. A primeira foi a que lembramos acima e que segue a lgica mesma do discurso dialtico. A segunda, e mais terrvel, a negao por oposio de contrariedade do prprio contedo da justia. (LIMA VAZ, 2000, p.185), a saber, a injustia ou o ato in justo. Isto porque, a injustia ataca o cerne
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mesmo do princpio da vida tica e anula todos os seus atos: nenhum ato bom subsiste ante a devastadora negao da injus tia. (LIMA VAZ, 2000, p.185). Portanto, a vida tica dos indivduos e das comunidades dever, ao enfrentar as situaes concretas da vida, buscar manter a inegocivel exigncia universal da justia. Ao dar respostas eticamente especficas s mais variadas situaes, o indivduo, na busca de realizar a justia na comunidade tica, ir se deparar com fatores que influenciaro suas decises. Lima Vaz ir classificar estes fatores em duas categorias: influxos causais e influxos condicionantes. Os influxos causais procedem da razo prtica e se exercem pelo trabalho conjunto entre a razo e a vontade. O influxo causal
[...] age na continuidade da vida tica situada, procede atravs do hbito racional da deliberao e do hbito volitivo da escolha. (LIMA VAZ, 2000, p.187).

Assim, teremos a razo e a vontade, trabalhando na deliberao e na escolha dos meios que conduziro ao fim desejado. Os influxos condicionantes, delimitam simbolicamente o espao-tempo dentro do qual possvel a vida tica se realizar concretamente na ao. (LIMA VAZ, 2000, p.187). Estes influxos que tm uma grande influncia na prpria possibilidade do indivduo viver eticamente e construir uma comunidade mais justa, tero basicamente duas fontes. Primeiro sero influxos biopsquicos, intrnsecos aos indivduos que compem a comunidade tica. Esses influxos sero formados pela nossa herana biol gica, compleio fsica e psiquismo, que compe a nossa idiossincrasia pessoal. Segundo, sero influxos extrnsecos, naturais e sociais, que configuram as situaes histricas em que as comunidades ticas se formam e os indivduos ticos vivem. Como dissemos acima, o influxo causal determinado pela intercausalidade que existe entre a razo e a vontade no movimento da razo prtica. No agir tico aqui e agora do indivduo, dentro da comunidade tica, a razo que conhece o fim, dando ao agir tico a sua especificao. Por outro lado, a vontade move o indivduo na prosse-

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cuo do bem universal conhecido pela razo como fim. Assim, a vontade diferencia-se em face da multiplicidade dos bens, definindo-se como escolha do meio necessrio para o fim em vista. Mas, importante lembrarmos que o indivduo tico no vive isoladamente. A vida do indivduo tico acontece numa comunidade tica concreta, onde a relao de reciprocidade, de reconhecimento e consenso, no permite ao indivduo deliberar e escolher sozinho. Numa determinada comunidade tica, estamos todos absolutamente ligados uns aos outros, e aqui que sero feitas as escolhas que podero ou no permitir a formao da comunidade tica na justia. Portanto, a
auto-realizao do Eu na ordem do bem, , igualmente, realizao do Ns na reciprocidade da prtica das virtudes sob a norma universal da Justia. (LIMA VAZ, 2000, p.188).

como nossa herana biolgica, compleio fsica e psiquismo. Aqui, daremos ateno especial ao psiquismo, a tpica psicolgica. A tpica psicolgica diz respeito s pulses psquicas que a tica clssica definiu como paixes. Aqui estamos no mbito da afetividade. Para Lima Vaz, paixes e afetividade
[...] so consideradas enquanto traduzem a resposta do sujeito, na forma de atividades de natureza psquica, aos estmulos extrnsecos recebidos do meio natural e social (LIMA VAZ, 2000, 189) com o qual o indivduo interage.

Como tem cada vez mais ficado claro, no h uma situao tica estritamente individual. Toda situao tica acontece dentro de uma comunidade tica. Assim, ao estar intrinsecamente ligada a uma comunidade tica, toda situao tica ser estruturalmente ligada ao mundo e a histria, bem como objetividade das coisas e intersubjetividade com os outros. Desta forma, a nossa reflexo dever encaminhar-se da pura ordenao interior ao bem e ao fim, para a exterioridade contingente do mundo e da histria. Importante ressaltarmos que para Lima Vaz, a relao de intersubjetividade:
Embora no defina o ser do sujeito o seu em-si e a auto-afirmao primordial do seu Eu penetra muito mais profundamente do que a relao de objetividade na estrutura ontolgica e no movimento lgico-dialtico do agir, pois se constitui pela relao recproca do reconhecimento e do consenso. (LIMA VAZ, 2000, p.189).

A prpria possibilidade de vida em comunidade depender de certa regncia das paixes pela razo prtica. do exerccio da continncia ou domnio das paixes, ou seu oposto, a incontinncia como alimento do vcio, que depender em grande parte do empenho dos indivduos na criao de condies positivas, onde o bem comum da comunidade seja colocado sob a gide da justia. Para a tica antiga, o domnio das paixes ser condio necessria para a vida em comunidade. Com a inverso antropocntrica, temos, na tica moderna, o surgimento do individualismo. No individualismo, as pulses dominantes so agentes eficazes de desagregao da vida social, e
[...] sua conteno numa certa ordem da comunidade deixa de ser tarefa da razo prtica no desenvolvimento da vida tica e assumida pela razo poltica enquanto detentora legtima do poder de coero. (LIMA VAZ, 2000, p.191).

Ora, a relao de intersubjetividade ser marcada por fatores condicionantes podem ser classificados em: tpica bio-psicolgica, tpica social e tpica histrica. Na tpica biopsquica intervm fatores que formam a nossa idiossincrasia pessoal

Situando-se dentro do contexto de uma tica do bem, de uma tica das virtudes, para Lima Vaz, ser a virtude da temperana que ir moderar e ordenar as pulses da afetividade no mbito da tpica psicolgica. Sob esta moderao a razo prtica ter seu movimento dirigido consecuo do bem comum na comunidade tica. A tpica social circunscreve o sujeito tico no exerccio comunitrio da vida tica dentro dos limites simblicos da realidade (LIMA VAZ, 2000, p.191). Nas sociedades tradicionais que se caracterizavam por serem sociedades de ordem, o cronotopo social do indivduo era predefinido socialmente,
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havia uma rgida ordem preestabelecida que colocava o indivduo dentro de limitados esquemas sociais. Com isto, havia um limite potencialidade criativa do indivduo, bem como ao espao de liberdade. O grande risco era o de que o indivduo tivesse uma con duta moral marcada fortemente pela passividade da aceitao de normas sociais tidas como imutveis. Contra esta estrutura se levantam os mais variados crticos modernos das sociedades de ordens. Na sociedade moderna, com o advento das sociedades de classes, ocorreu uma profunda mudana no cronotopo social. Esta mudana se caracteriza pelo surgimento, mais terico do que prtico, de uma mobilidade na qual oferecida a cada indivduo a possibilidade de percorrer toda uma escala social, traando assim, seu prprio lugar na sociedade. Para Lima Vaz, se no primeiro modelo, das sociedades tradicionais, existia o risco da heteronomia passiva no agir tico, na aceitao das normas morais como imutveis; nas sociedades de classes, a autonomia que reivindicada pelos indivduos,
[...] no obstante sua rigorosa formalizao por Kant no a priori da razo prtica traz consigo a ameaa de uma anomia tica que infelizmente parece tornar-se realidade na evoluo recente das nossas sociedades. (LIMA VAZ, 2000, p.193).

profundezas histricas do ethos [que] a vida tica recebe [...] as condies que asseguram a sua identidade no tempo. (LIMA VAZ, 2000, p.194). Se nas sociedades tradicionais, da tica clssica, a tradio tem um papel impor tante na formao dos costumes e hbitos que nos ligam ao passado e a um ethos comunitrio, nas sociedades modernas, a conscincia de uma solidariedade com o passado na forma de uma tradio a ser valorizada tende a desaparecer, dada a excessiva valorizao do indivduo e do vetor temporal que aponta cada vez mais apenas para o futuro. Nesta situao, para Lima Vaz, a virtude que ir exercer uma atitude de ponderao e avaliao da vida tica da comunidade no tempo histrico na qual a comunidade e o indivduo se encontram inseridos ser a virtude da prudncia ou sabedoria.

Dignidade reconhecimento na justia


Ao chegarmos ao termo do processo lgico-dialtico da razo prtica, podemos perceber de forma mais clara a presena normativa da justia como razo de possibilidade da vida na comunidade tica. Para Lima Vaz, todos os atos autenticamente tais da vida tica partilhada devero ser informados, em ltima instncia,
[...] tanto na hierarquia das suas motivaes quanto no teor da sua especificidade, pela justia enten dida no seu conceito mais amplo, seja como virtude seja como lei. (LIMA VAZ, 2000, p. 198).

Aqui, para Lima Vaz, ser a virtude da fortaleza que poder assegurar o reconhe cimento e o consenso. S ento, na aceitao do outro com seus direitos e deveres que poderemos superar o to desgastante e problemtico conflito de interesses que se desencadeia na tpica social. A tpica histrica situa-se no tempo histrico no qual o indivduo tico e sua comunidade tica vivem, propriamente, suas existncias. Isto porque, como analisamos na primeira parte do nosso trabalho, o ethos uma realidade simblica histrica que tem na tradio uma das suas propriedades essenciais. Ora, a tradio o meio pelo qual o ethos de determinada comunidade tica permanece ao longo do tempo. E na aceitao da tradio que os indivduos se reconhecem e consentem em partilhar sua vida tica em determinadas comunidades: das
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Desta forma, se o outro s pode ser reconhecido e aceito como sujeito tico no horizonte do bem, horizonte ao qual a comunidade tica tambm deve estar direcionada, ento, ser neste horizonte que a vida tica dever ser vivida como vida justa. Ora, neste exerccio concreto da vida tica dentro da comunidade tica que o momento da singularidade receber seu contedo tico da categoria de dignidade humana. Assim, a vida justa ser efetivamente vivida no reconhecimento da dignidade do outro.

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O conceito de dignidade humana um atributo essencial e inalienvel do ser humano enquanto ser dotado de uma natureza e de uma grandeza singulares manifestadas na razo e na liberdade e que o torna nico na histria da vida. A bem da ver dade, s aps um longo e penoso percurso a ideia de dignidade recebeu seu estatuto de universalidade nos campos social, jurdico e poltico. Historicamente, a noo de dignidade humana o signo da transio de um tipo de sociedade tradicional, onde predominava o vnculo social da dependncia pessoal, para a sociedade moderna, na qual predomina o vnculo social da dependncia jurdica e que supe a independncia do indivduo, sujeito jurdico de direitos e deveres. Mas, segundo Lima Vaz, a ideia de dignidade tornase um dos pilares da viso moral do mundo com a tica de Kant. no kantismo que a ideia de dignidade est associada
[...] ideia do respeito pela lei moral pre sente a priori na estrutura da razo prtica. Essa ideia se impor ao pensamento tico, jurdico e poltico ps-kantiano antes de ser contestada na teoria e na prtica pelo niilismo contemporneo. (LIMA VAZ, 2000, p. 203).

Bem, ou seja, ela atesta a singularidade da grandeza e a unicidade ontolgica do ser humano no seu ser-para-si e no seu ser-para-o-outro. (LIMA VAZ, 2000, p. 203). Desta forma, o conceito de dignidade humana ser a ideia reguladora, o critrio julgador da efetivao ou no da constituio da comunidade tica histrica. Por isso, no pode existir comunidade tica sem reconhecimento por parte dos indivduos, por mais lbil e precrio, da dignidade do outro. Portanto, o conceito de dignidade humana o ltimo elo da cadeia conceitual que constitura inteligvel da vida tica contui a estru cretamente vivida na comunidade tica sob o governo da justia.

Concluindo
Ao refletirmos sobre a efetivao da comunidade tica na vida tica, percorremos os momentos da dialtica do discurso da razo prtica. No momento da universalidade a categoria de justia foi pensada abstratamente. No momento da singularidade, a constituio da comunidade tica, aps ser contemplada a imensa variedade das situaes que tornam possveis o reconhecimento do outro na comunidade tica, chegamos pelo reconhecimento igualdade de todos. Igualdade essa que fruto do reconhecimento recproco da dignidade dos iguais e que fundamento de todas as outras igualdades. Igualdade que tornar possvel a efetivao de uma comunidade humana justa. Para Lima Vaz, essa igualdade no fruto da conveno ou do contrato social. No uma mera igualdade aritmtica materializada em documentos de identidade que buscam operacionalizar as funes burocrticas presentes na relao entre indivduo e estado. No uma igualdade proporcional na participao nos bens materiais produzidos pelo trabalho social. Ela uma
[...] tarefa nunca terminada, imposta a cada indivduo, de ser sempre mais livre para a prtica do bem, e de comprometer-se na obedincia sempre mais exigente aos ditames da conscincia moral. (LIMA VAZ, 2000, p. 205).
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Toda tica por sua prpria natureza intersubjetiva. Assim, a dignidade humana s ser, propriamente, dignidade humana se for reconhecida:
E somente no reconhecimento recproco da dignidade entre os parceiros da relao do Ns como constitutiva da comunidade tica pode elevar essa relao ao nvel da equidade e da igualdade: torn-la em suma, uma relao de justia. (LIMA VAZ, 2000, p.203).

Desta forma, somente no reconhecimento da dignidade mtua, ser possvel aos indivduos de uma comunidade tica realizar concretamente a comunidade tica no universal da justia como virtude e como lei. A dignidade no fruto de uma conveno, de um consenso ou de um costume de determinadas sociedades. Ela tem sua origem e seu fundamento num estatuto metafsico do indivduo e da comunidade que decorre da sua ordenao transcendental ao

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Portanto, o momento de singulari dade da vida tica no esforo de constituio da comunidade tica ter seu contedo inteligvel,
no exerccio concreto da justia fundado no reconhecimento comum da dignidade inerente a cada membro da comunidade tica enquanto ser humano. (LIMA VAZ, 2000, p.205).

_____. Escritos de filosofia V: introduo tica filosfica II. So Paulo: Loyola, 2000. _____. Antropologia filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991. _____. Antropologia filosfica II. So Paulo: Loyola, 1992. _____. tica e poltica. Revista Sntese, n.29, 1983, p. 5-10. _____. Democracia e dignidade humana. Revista Sntese, n.44, 1988, p. 11-25. _____. Morte e vida da filosofia. Revista Sntese, n.55, 1991, p. 677-691. _____. tica e justia: Filosofia do Agir Humano. Revista Sntese, n.75, 1996, p. 547-552. MACDOWELL, J., Aspectos fundamentais do pensamento tico de Padre Vaz. Revista Veredas do Direito, 2004, p. 63-79. _____, tica e direito no pensamento de Henrique de Lima Vaz. Revista Brasileira de Direito Constitucional, 2007, p. 237-273. PERINE, M. Democracia e filosofia do agir humano Observaes sob uma luminosidade que permite a viso. In: MAC DOWELL, J. (Org.). Saber filosfico, histria e transcendncia. So Paulo, 2002. p. 317-332.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Jos Luiz de Oliveira*

Hannah Arendt e o sentido poltico da categoria da natalidade

RESUMO
Para Hannah Arendt, a natalidade uma categoria de significado poltico inerente condio humana. Devido categoria da natalidade, somos possuidores da capacidade de poder comear algo espontaneamente. O sentido dado por Arendt palavra ao, consequentemente, encontra-se radicado ontologicamente na natalidade. A ao poltica concebida como um novo nascimento. Nascemos quando agimos em conjunto, ou seja, a ao conjunta um tipo de nascimento poltico. Arendt lana mo da filosofia de Agostinho com o objetivo de reinterpretar a sua viso de natalidade. O recurso adotado por Arendt em relao concepo agostiniana de natalidade caminha no sentido de transpor essa categoria para o campo da filosofia poltica.

Palavras-chave: Natalidade; Ao; Poltica.

ABSTRACT
For Hannah Arendt, the natality is a category of political significance inherent in the human condition. Due to the category of natality, we possess the ability to be able to get something spontaneously. The direction given by Arendt action to the word, therefore is ontologically rooted in the natality. Political action is conceived as a new birth. We were born when we act together, ie, joint action is a kind of political birth. Arendt makes use of Augustines philosophy in order to reinterpret their view of natality. The action adopted by Arendt in relation to the Augustinian conception natality walks to transpose this category for the field of political philosophy. Key words: Natality; Action; Political.

Doutor em Filosofia pela UFMG e professor da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei.
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Consideraes Iniciais
Hannah Arendt, filsofa alem e naturalizada norte-americana, autora de uma srie de abordagens que dizem respeito s graves consequncias trazidas pela experincia do totalitarismo de vertentes nazista e stalinista. O seu trabalho tambm consiste em um conjunto de reflexes sobre a capacidade humana de comear algo espontaneamente. No bojo dessas questes, consideramos relevante desenvolvermos algumas anlises a partir do tema do sentido poltico da categoria da natalidade. Nossa tarefa, nas linhas que se seguem, procura demonstrar como a natalidade uma categoria1 potencialmente pol tica, bem como o significado dado por Arendt palavra ao, que, consequentemente, encontra-se radicada ontologicamente na natalidade e, em seguida, a reinterpretao que ela faz da concepo agostiniana da natalidade.

de tudo, a voltar-se para os fundamentos do significado poltico da natalidade. A esse respeito, afirma:
Os homens so equipados para a tarefa fundamentalmente lgica de construir um novo comeo por serem, eles prprios, novos comeos e, portanto, inovadores, e de que a prpria capacidade de iniciao est contida na natalidade, no fato de que os seres humanos aparecem no mundo em virtude do nascimento. (ARENDT, 1990, p. 169).

Natalidade como categoria poltica


Para Hannah Arendt, devido categoria da natalidade, somos possuidores da capacidade de poder comear algo espontaneamente. A liberdade de espontaneidade parte inseparvel da condio humana. (ARENDT, 1978, p. 110). A autora teria introduzido uma nova categoria na teoria filosfica que trata do homem ao dizer que a natalidade , diferentemente da mortalidade, sem dvida, a categoria central2 do seu pensamento poltico (ARENDT, 1958, p. 9). Imortalidade, para ela, significa a permanncia no tempo (Idem, p. 18). Diante disso, a investigao arendtiana visa, antes
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Arendt no apresenta uma abordagem da natalidade na ordem dos aspectos biolgicos, restritos somente ao ato de vir ao mundo, ento compreendido como planeta Terra. Em outros termos, Arendt, no mento em que trata da categoria da namo talidade como condio de possibilidade poltica, no se apoia naquilo que a caracteriza como uma questo meramente natural. Assim, a autora se desvia de uma interpretao meramente biolgica da concepo de natalidade, tomando um caminho que aponta para um conjunto de investigaes voltadas para anlises que so tpicas do campo poltico. Nesse caso, o ser humano um incio, um comeo, ou seja, ele mesmo uma novidade, e por isso pode agir e iniciar algo no mundo junto com os demais. Em termos arendtianos, a faculdade de agir se radica ontologicamente no fato de um dia termos nascidos (ARENDT, 1958, p. 247). Nesse sentido, a natalidade deixa de ser uma categoria meramente natural porque passa a ter implicao poltica a partir do momento em que o homem se insere no mundo. Quando dizemos que o homem potencialmente poltico, no o mesmo que afirmar que ele um zoon politikon no sen-

Optamos por utilizar o termo categoria da natalidade embora muitos comentadores de Arendt utilizem a expresso conceito de natalidade. Considerando que o conceito algo que processa a descrio de um objeto, preferimos o termo categoria por ele ser uma noo que serve como regra para a investigao. A Filosofia de Arendt possui um carter investigativo. Por essa razo, o termo categoria se adequa melhor aos anseios arendtianos. 2 Miquel Abensour (2006) salienta que la nouveaut du geste philosophique dArendt, tient laffirmation que la natalit entretient em priorit um rapport fondamental la politique, mieux, que la natalit est ni plus ni moins la condition de possibilit de la politique, de laction politique. Autant la condition de mortalit et la valorisation philosophique da la mort loignent les hommes de leur condition politique, autant la condition de natalit les en rappoche. Nous sommes des tres politiques em tant qutres natifs. (p. 128-129). 80
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tido aristotlico do termo.3 Arendt discorda da concepo aristotlica de que o homem um animal poltico. Ela refuta a concepo aristotlica de que o homem, ao nascer, lanado naturalmente para a vida em comunidade. O ser humano pode nascer e no viver em comunidade. O homem no nasce poltico, mas em condio de possibilidade poltica. Miquel Abensour (2006, p. 128-129) comenta que a condio da natalidade presente no homem a manifestao de sua natureza originria e possui como tarefa abrir-se a uma infinidade de possibilidades suscetveis de fazer surgir o novo no mundo. Na sua compreenso da condio humana, a dimenso do nascimento afirma a sua qualidade originria, inicial e ontolgica. na insero no mundo e no con tato com as diferenas que o segundo nasci mento acontece. A poltica trata da convivncia entre diferentes. (ARENDT, 1998, p. 21). Arendt acredita na singularidade de todo homem que nasce. A singularidade do homem se evidencia em funo das singularidades dos outros seres. O homem um ser singular entre os seres viventes que habitam o planeta, porque a sua pluralidade paradoxal quando posta em relao a outros seres com as singularidades que lhes so prprias. O que torna evidente essa distino que faz do homem um ser singular em relao aos outros seres e a outros homens a existncia dos elementos do discurso e da ao (ARENDT, 1958, p. 189). O homem lida com as diferenas na teia das relaes que ele estabelece no mundo no qual se insere. As diferenas entre os homens so
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tambm inerentes nossa condio de animais humanos. Para o antroplogo Franois Laplantine (2006, p. 22), aquilo que os seres humanos tm em comum a capacidade que eles possuem para se diferenciarem uns dos outros. Essa capacidade demonstrada na elaborao dos costumes, no uso das lnguas, nos modos de conhecimento, na criao de instituies e nos jogos profundamente diversos. Ter a capacidade de lidar com as diferenas inerentes condio do homem na Terra demonstrar o quanto o homem potencialmente poltico, porque a poltica surge no entre-os-homens. (ARENDT, 1998, p. 23). Ela surge no intraespao e se estabelece como relao (Ibidem). Se o homem capaz de se relacionar com o diferente numa relao inter homines esse, sua potencialidade poltica est provada. fere Francisco Ortega (2003, p. 28) se re noo arendtiana de natalidade, isto , ao nascimento, comentando que essa noo constitui-se como o pressuposto ontolgico da existncia do agir, que s possvel de se realizar se sairmos da esfera da segurana e nos confrontarmos com o novo, o aberto, o contingente. Pressupe tambm que aceitemos o encontro e o convvio com novos indivduos. Esse pressuposto ontolgico se traduz no desafio do outro, do estranho e do desconhecido. Esse abrir para o outro sem medo e sem desconfiana. Ele se apresenta como uma forma de sacudir formas fixas de sociabilidade, de viver no presente e de redescrever nossa subjetividade, bem como de recriar o amor mundi e de reinventar a amisenta zade.4 Nesse caso, a natalidade se apre

Para Maria Jos Cantista (1988-1999), em Hannah Arendt: Ser e ser poltico identificar-se-o pelo o que o conceito de cidadania cobrar um relevo e um alcance ontolgico considervel (e talvez, discutvel, na medida em que ser e ser cidado parecem, afinal, identificar-se, ou, pelo menos, tender a uma tal identificao). A cidadania o direito dos direitos: sem ela, o direito segurana, liberdade, preservao da vida, propriedade, ao bem-estar, paz de que Arendt se ocupou num comentrio aos filsofos dos direitos humanos so palavras vs. Ontolgico, antropolgico e poltico, no contexto arendtiano, so sinnimos (p. 56-57). 4 Sobre o significado dessa amizade analisada por Arendt, comenta Eugnia Sales Wagner (2006): A amizade (philia), que permite aos amigos compreenderem como e em que articulao especfica o mundo comum aparece para o outro, cria, do ponto de vista poltico, um espao de compreenso entre aqueles que a convivem, ainda que cada um observe o mundo a partir de uma perspectiva diferenciada. Ao desejar tornar amigos os cidados da polis, Scrates manifestava convico de que a humanidade de cada um expresso do fato de que o mundo o mesmo mundo para todos, ainda que se abra de um modo diferente para cada cidado. O que a amizade instaura a comunidade: indivduos diferentes tornam-se parceiros iguais. a amizade, em sentido poltico, que compreende a philia politike aristotlica, que instaura um mundo comum entre os cidados o mundo que aproxima e separa os cidados. (p. 30).
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como condio de possibilidade de ao poltica que provocada pelo amor mundi. Adriano Correia (2006) diz que Hannah Arendt compreendia o poltico antes de tudo como resultado do amor ao mundo. (p. 226). Por essas consideraes a respeito do que Francisco Ortega (2003) compreende como pressuposto ontolgico da existncia do agir, constata-se que a natalidade, em termos arendtianos, enquanto categoria potencialmente poltica, no a natalidade concebida no mbito biolgico. Uma interpretao da concepo de natalidade em Hannah Arendt, feita por Jonathan Schell (2002), tambm adverte sobre esse carter no-biolgico dessa categoria. Schell se refere a uma poltica da natalidade - a politics of natality. Depreende-se da que a interpretao arendtiana da categoria de natalidade se estende para o territrio da ao poltica; portanto, ela no se limita perspectiva de ordem natural ou biolgica. Para uma explicitao do significado poltico do tema da natalidade, necessrio lanar mo das abordagens feitas pela nossa autora, no que tange ao conjunto dos fundamentos que a faz admitir que a natalidade uma categoria potencialmente poltica, bem como as razes apresentadas por ela quando distancia esse tema do seu aspecto meramente biolgico.5 Para Hannah Arendt (1958), a insero dos seres humanos no mundo pblico se realiza por meio do uso da palavra e do

exerccio da ao.6 Portanto, essa insero como um segundo nascimento. Em termos biolgicos, no h como existirem dois nascimentos. Nesse sentido, um segundo nascimento s possvel no interior do mundo pblico. Dito de um outro modo, na instncia do espao pblico que ocorre, por meio da palavra e da ao, que acontece uma srie de nascimentos contnuos. De acordo com o comentrio de Franoise Collin (1986, p. 56-57), nascer significa aparecer pela primeira vez. Todas as vezes em que aparecemos em pblico, passamos a fazer parte da coletividade humana. O ato de insero no coletivo humano uma rememorao desse ato originrio. devido ao fato de aparecer pela primeira vez que nos tornamos pblicos. O ato de nascer a afirmao da presena de cada um de ns. Nascer nos afirmarmos como seres falantes, e agentes na coletividade o inter-ser. Devido a esse tipo de entendimento, nota-se que a categoria de natalidade assinalada por Arendt se estende muito alm daquilo que se compreende como natalidade natural. Se o entendimento da concepo natural de natalidade no se enquadra na quilo que Arendt compreende como natalidade poltica,7 nesse caso, somente a natalidade assinalada como categoria poltica pode explicar a garantia de continuidade da vida em pblico. O surgimento de uma nova ordem poltica compreendido como a realizao

Nesse sentido, percebe-se o quanto relevante no mbito do pensamento arendtiano lanar mo de uma filosofia da natalidade. Essa filosofia teria como pressupostos, para a sua elaborao, as experincias do extraordinrio, do inusitado e da espontaneidade. Nessa perspectiva, pode-se dizer que ocorre uma aproximao entre Kant e Agostinho, como adverte Arendt (1978): And had Kant known of Augustines philosophy of natality he might have agreed that the freedom of a relatively absolute spontaneity is no more embarrassing to human reason than the fact that men are born newcomers again and again in a wold that preceded them in time. (p. 110). 6 Hannah Arendt (1978), em sua obra The Human Condition, faz inmeras referncias ao importante papel da fala, da ao em meio pluralidade. Trata-se de elementos que so vividos no interior da polis. Essa referncia acontece por meio do recurso arendtiano ao paradigma da antiga polis grega. A nossa autora parece no cessar de insistir na articulao entre a fala e a ao voltadas para a pluralidade. Assim, ela se expressa: A ao e o discurso ocorrem entre os homens, na medida em que eles so dirigidos, e conservam sua capacidade de revelar o agente mesmo quando o seu contedo exclusivamente <<objetivo>>, voltado para o mundo das coisas no qual os homens se movem, mundo este que se interpe entre eles e do qual procedem seus interesses especficos, objetivos e mundanos. Esses interesses constituem, na acepo mais literal da palavra, algo que inter-essa, que est entre as pessoas e que portanto as relaciona e interliga. Quase sempre a ao e o discurso se referem a essa mediao, que varia de grupo para grupo, de sorte que a maior parte das palavras e atos, alm de revelar o agente que fala e age, refere-se a alguma realidade mundana e objetiva. (p 182). 7 Sobre alguns pressupostos de uma filosofia da natalidade em Hannah Arendt, ver Bowen-More (1989).
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de um segundo nascimento. A esse res peito, adverte-nos Jonathan Schell (2002):


Na medida em que a extino o fim no de um indivduo, mas das espcies uma segunda morte que, quando concretamente definido, significa o fim do nascimento, a fundao de uma ordem poltica que garanta a continuidade da vida seria um verdadeiro segundo nascimento um renascimento pelo qual esta segunda morte foi derrotada. (p. 461).

Percebe-se que onde existe vida, existe nascimento. H uma ordem biolgica que garante o princpio dos ciclos vitais das espcies que habitam o nosso planeta. A natalidade uma categoria que no se processa da mesma maneira em todos os seres vivos. A natalidade, uma vez concebida como uma categoria que se situa para alm do ato do nascimento biolgico, se estabelece por uma concepo de significado poltico inerente espcie humana. No ato do nascimento, em sua dimenso biolgica, chegamos a este mundo, quando, no momento oportuno, somos levados por um conjunto de contraes a rompermos com os limites da vida intrauterina e, consequentemente, somos, ento, lanados, por causa dessas contraes, luz do mundo exterior. Em se tratando de natalidade do ponto de vista de aspectos biolgicos, os animais passam a conhecer a luz do mundo pelo ato do nascimento, atividade natural que marca o fim dos laos do filho com a sua antiga morada no tero materno. Mas, em termos arendtianos, ao contrrio de algum que vem a este mundo no momento em que ele rompe com o espao da vida uterina e passa, ento, a vivenciar a luz exterior, nascer significa lan-

ar-se em uma srie de aes que so capazes de transformar o mundo. nesse sen tido que, para Hannah Arendt (1958, p. 178), a ao a efetivao da condio humana da natalidade. a partir dessa linha de interpretao adotada por Hannah Arendt que podemos perceber que a natalidade no pode ser considerada como uma categoria que se apoia somente no mbito do preceito natural.8 por essa razo que o propsito de reforar o significado de natalidade em termos arendtianos ocorre no mbito da anlise da ao poltica. Nessa perspectiva, Paul Ricouer, citado por Franoise Collin (1992), escreve:
Este recurso ao tema da natalidade nos confunde mais do que nos ajuda na nossa justificativa da definio proposta em torno do poder. A natalidade, o nascimento, o ser nascido: essas palavras so tiradas do mbito da biologia, enquanto todo pensamento poltico retirado do campo do fenmeno supramente humano. Nesse sentido, sem antecedente poltico, mesmo a violncia estritamente humana, malgrado essas tenebrosas razes da agressividade. (p. 42-43).

A natalidade uma condio do homem poltico, isto , ela est presente na vida do homem, cuja natureza potencialmente poltica (bios politikos). Ricouer pa rece nos apresentar a natalidade como uma condio pr-poltica, algo que no se distancia da concepo arendtiana da natali dade como categoria potencialmente poltica. O tema da natalidade em Hannah Arendt possui uma interpretao de carter poltico, ou seja, trata-se de um elemento ine rente nossa condio de homo politikos. Em se tratando de assuntos polticos, na viso de Arendt, o

8 Por no se apoiar somente no mbito do preceito de ordem natural, a condio humana da natalidade explorada por Arendt no mbito de suas anlises a respeito da educao. Nesse sentido, a natalidade uma categoria que se apresenta como essencial para o exerccio da educao. Essa concepo se ampara no fato de que por via da natalidade que novos seres humanos vivem no mundo, sempre velho desde a perspectiva deles. por isso que a tarefa de educar em termos arendtianos a de preparar os novos, os recm-chegados, para o seu segundo nascimento. Diz a autora: O que nos diz respeito, e que no podemos delegar s cincias especficas da pedagogia, a relao entre adultos e crianas em geral, ou, para coloc-los em termos ainda mais gerais e exatos, nossa atitude face ao fato da natalidade: o fato de todos virmos ao mundo ao nascermos e de ser o mundo constantemente renovado mediante o nascimento (ARENDT, 1997, p. 247). Nesse caso, recomenda-se a leitura do Debate com Mlich e Barcena (2000).

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tema da natalidade, na sua dimenso poltica, aparece como um tema a ser abordado no universo da condio humana.

O sentido da palavra ao
Em termos arendtianos, a ao pol tica concebida como um novo nascimento. Nascemos quando agimos em conjunto, ou seja, a ao conjunta um tipo de nascimento poltico. Todavia, comparada s outras atividades da vita activa,9 pode-se dizer que a ao a atividade poltica por excelncia (ARENDT, 1958, p. 9). Percebe-se que se referir ao se dirigir ao territrio da poltica. especfico de Hannah Arendt, quando ela aborda determinados temas, utilizar-se de recursos que se voltam para o sentido originrio das palavras. A nossa autora faz parte de uma tradio de filsofos que, em suas abordagens, enfatizam as razes dos conceitos empregados por eles, utilizandose de significao lingustica. Heidegger um expoente que pertence a esse tipo de tradio filosfica que lana mo desse artifcio, ou seja, esse pensador busca na etimologia das palavras os elementos para a interpretao de conceitos. De acordo com Elizabeth Young-Bruehl (1997, p. 286), Arendt denominou o seu mtodo filosfico de anlise conceitual. Esse mtodo possui a tarefa de descobrir de onde vm os conceitos. Ora, um mtodo caracterizado dessa maneira recorre ajuda da filologia ou da anlise lingustica para retraar o caminho dos conceitos polticos, dirigindo-se at as experincias histricas concretas e polticas. Esse tipo de caminho que a nossa autora se props a percorrer era no sentido de buscar a origem dos conceitos dessas experincias histricas e polticas concretas. Nessa investida, Arendt se apre-

senta como capaz de avaliar a que ponto um conceito se afastava de suas origens, como tambm de mapear a variedade de conceitos atravs do tempo, que, consequentemente, marcaram pontos de confuso lingustica e conceitual. Hannah Arendt apresenta o sentido original da palavra ao, apoiando-se em um recurso que se faz a partir das tradies lingusticas grega e romana. Ela nos situa no mbito de um tipo de pensar e traduzir palavras que certamente no nos faz perder de vista os significados construdos dentro dos contextos das tradies grega e ro mana. As experincias dos mundos grego e romano da Antiguidade so impregnadas de relevncia devido ao fato de se constiturem como pilares da cultura que envolve a Histria do pensamento ocidental. Da, a pertinncia deste tipo de recurso adotado por Hannah Arendt: recorrer ao sentido original do significado das palavras no deixa de ser um instrumento capaz de possibilitar o resgate de algo perdido no desenrolar dos acontecimentos que envolvem os processos histricos. Esse tipo de resgate revela a importncia dada por Hannah Arendt ao recurso do sentido do verbo agir em suas origens etimolgicas. Para Hannah Arendt (1993, p. 122), o verbo agir, no seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, isto , iniciar. O termo iniciar indicado pela palavra de origem grega denominada archein, que o mesmo que comeo ou ser o primeiro. Dito de um outro modo, para a autora, o termo grego archein significa iniciar e comandar, isto , ser livre. O verbo grego archein correlato ao verbo prattein, que significa atravessar, realizar e acabar. Diferentemente das lnguas modernas, o latim e o grego concebem s palavras archein e prattein a mesma correlao no que se refere designao do

9 A ao necessita situar-se no domnio dos assuntos humanos. Em The Human Condition (1958), esse propsito de Arendt assinalado com nfase, como diz Adriano Correia (2006): Pensar o que estamos fazendo , antes de tudo, considerar as implicaes das transformaes operadas no domnio dos negcios humanos e da vitria do animal laborans para a compreenso da vida desejvel e para o domnio poltico. Em vista disto, Arendt examina as condies da vida humana sobre a Terra, a distino entre a esfera pblica e privada, o referencial da polis; no mesmo sentido, busca elucidar o significado do trabalho, da obra e da ao, e as transformaes operadas nestas capacidades humanas mais gerais, assim como na sua disposio hierrquica. (p. 335).

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verbo agir, embora sejam palavras diferentes. Esses dois verbos gregos correspondem a dois verbos latinos: agere (pr em movimento, guiar) e gerere, que significa conduzir. Arendt (1958, p. 189) assinala que o uso desses dois verbos para demonstrar que a diviso da ao se d em duas partes: o comeo, que feito por uma s pessoa, e a realizao, qual muitos aderem para conduzir, acabar e levar a cabo o empreendimento. Por essa forma de entendimento, pratteim e gerere passam a designar a ao em geral. Ambos os verbos revelam a necessidade do agir humano voltado perspectiva do comeo. Percebe-se que, no que diz respeito ao recurso arendtiano relativo noo grega do termo agir, nos apresentado o sentido do agir humano como comeo. Por esse ngulo, compreende-se que o agir um tema amparado na tradio lingustica grega e significa tomada de iniciativa. Agir signi fica algo voltado para a instaurao do novo, isto , sua tarefa consiste em criar novidades em um mundo considerado por Hannah Arendt (1993, p. 141) como o habitat natural da espcie humana. O recurso assumido por Hannah Arendt, pelo vis da tradio grega, demonstra que se trata de uma investigao em que se aplica ao termo iniciar uma configurao poltica em seu contedo. Tal recurso considera que a poltica, a partir da concepo assumida por Hannah Arendt, pode ser somente fruto da ao humana, diferentemente de qualquer outra espcie que habita o planeta Terra. Arendt diz que, em alguns casos, o termo agir possui o significado de governar, que, em outras palavras, pode ser descrito como algo capaz de imprimir movimento a alguma coisa. Nesse sentido, agir assemelha-se ao significado original vindo da tradio romana. Vinculado tradio da antiga Roma, o significado do agir ampara-se no termo latino agere (ARENDT, 1958, p. 177). Evidenciase que esse recurso utilizado ao termo latino sobre o significado do agir humano comporta o sentido da ao sob o ponto de vista do dido como movimento. O termo ato enten latino agere, entendido como movimento, tem o mesmo significado de desencadea-

mento de um processo (ARENDT, 1993, p. 122). Agere, ento compreendido como um termo originalmente de lngua latina, um verbo de tradio romana, cujo contedo se pauta no ato de movimentar. Partindo desse ponto de vista, evidencia-se que o sentido da palavra ao encontra-se relacionado atitude de provocar movimento a alguma coisa e que, portanto, algo tpico do comportamento daqueles que possuem a tarefa de governar e daqueles que se dispem a discutir e a deliberar no mbito do espao pblico. Um dos resultados que se pode obter dessa anlise feita por Hannah Arendt que se torna pertinente empregar o termo latino agere, adaptando-o ao exerccio de movimentar, quando se trata de funes relativas a algum tipo de exerccio relacio nado a diferentes formas de governo e a diferentes formas de participao poltica. Considerando a ao humana ine rente s vrias formas de participao poltica, pode-se dizer que ela uma atividade que se funda na capacidade de transformar o mundo. Nessa investida, a ao, enquanto atividade de potencialidade poltica inerente nossa condio humana, apresenta-se como capaz de trazer ao mundo uma novus ordo saeclorum, ou seja, ela possui o papel de mudar a ordem das coisas do mundo.

Concepo agostiniana de natalidade


Agostinho o autor a quem Hannah Arendt se dirige para buscar uma referncia centrada na tpica da natalidade. Por um lado, Arendt discorda de Aristteles quanto sua crena de que o homem naturalmente poltico; por outro, ela se filia concepo agostiniana de que existe um potencial antropolgico e ontolgico do homem, que revela a sua capacidade contnua para o comeo. A expresso Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nulhus fuit, por constituir-se como uma frase central no que tange filosofia poltica voltada para a categoria da natalidade, estabelece-se como um recurso utilizado por Hannah Arendt para demonstrar a dimenso pol tica da filosofia do bispo de Hipona. Quando
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Arendt se re fere a essa expresso utilizada por Agostinho, ela quer considerar que se trata de uma frase composta de um contedo que se estabelece como base de sua concepo de ao, que norteada pela natalidade ento compreendida como categoria de significado poltico. Isso se evidencia quando a nossa autora traduz a expresso latina e completa:
portanto, o homem foi criado para que houvesse um comeo, e antes dele ningum existia, diz Agostinho na sua filosofia poltica. (ARENDT, 1958, p. 177).

Sobre isso, comenta Young-Bruehl (1997):


A preocupao de Hannah Arendt com a natalidade, que igual e quase sempre maior que sua preocupao com a mortalidade, emergiu em seu estudo sobre Santo Agostinho, mas foi rapidamente trazida para o centro de seu pensamento por suas experincias polticas. (p. 431).

Nota-se que a nossa preocupao explicitar o contedo poltico adotado pela autora na reinterpretao que ela faz da filosofia de Agostinho, principalmente no que diz respeito a essa expresso agostiniana que acabamos de mencionar. Filosofia essa que se constri a partir do ponto de vista da dimenso poltica do conceito agostiniano de natalidade. entendendo dessa maneira que podemos dizer que o ponto inicial da concepo arendtiana de natalidade poltica se faz por meio da referncia pautada na viso que Agostinho10 possui a respeito daquilo que ele apresenta como conceito de natalidade. Arendt diz que, para Agostinho, antes que o homem fosse criado, no existia no mundo algum que assumisse a responsabilidade pelo ato de iniciar.11

Embora o movimento das leis da natureza traga novidades, somente o homem capaz de abrir-se ao novo, ao contingente, e de recriar a responsabilidade pelo mundo. Arendt (1958) interpreta Agostinho no sentido de que ele assinalava que, enquanto iniciador, no havia ningum no mundo que cumprisse esse papel antes que o homem fosse criado. Ela diz que este incio no como o mesmo incio do mundo, no o incio de uma coisa, mas de algum que iniciador de si mesmo. (p. 177). Essa assertiva arendtiana coaduna com o comentrio de Leonardo Avritzer (2006) de que o conceito de natalidade, na sua dimenso privada, expressa o fato de que cada novo nascimento define a condio humana enquanto realidade nica (p. 161-162). Considerando que, na medida em que cada novo nascimento se estabelece como nico, esse nascimento tambm um novo comeo. Essa dimenso da filosofia de Agostinho, assumida pelo pensamento de Arendt, revela a expresso da ideia de indeterminao da trajetria humana no domnio privado (AVRITZER, 2006, p. 160-161). Se muitas coisas que fazem parte desse mundo j existiam nele antes da chegada do homem, a interpretao da perspectiva agostiniana, adotada por Hannah Arendt (1958, p. 177), ampara-se na assertiva de que somente com a criao do homem o initium se estabeleceu. Com o aparecimento do homem na face da Terra, foi inaugurada a possibilidade de criao daquilo que o prprio incio, isto , o homem o comeo por excelncia. O homem o comeo necessrio ao mundo, para que as coisas que compem este mundo sejam por ele modificadas. Nesse sentido, Arendt adverte que o homem possui o preceito de incio, que tambm pode ser

De acordo com Franois Collin (1986): La rflexion dHannah Arendt sur la naissance, qui court travers toute son oeuvre et sappuie sur la lecture de textes de saint Augustin, est parallle sa rflexion sur la fondation politique. (p. 57). 11 Em termos da relao entre criador e criatura, remontando a Agostinho, diz que a criatura apenas aquilo que enquanto ente que veio por meio da existncia. A estrutura do Ser da criatura a de dever (fieri) e a de mudar (mutari). J o criador um ser absoluto, por isso aquele que por questo de princpio est antes de qualquer coisa (ante ommia). No caso da criatura, existe a caracterstica da natalidade, algo que lhe inerente, porque o ante-criatura por meio dela possui um modo de ser que lhe especfico. Enquanto h a mutabilidade da criatura, o criador permanece o mesmo, independentemente daquilo que ele cria. Para o criador, no h tempo no sentido daquilo que podemos compreender como extenso (ARENDT, 1997, p. 70-71).
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chamado de liber dade. Evidencia-se que, luz da perspectiva dessa anlise arendtiana, o homem surge no mundo simultaneamente capacidade que ele prprio possui de tomar iniciativas, que certamente nunca ocorreram antes. Esse preceito humano , para Arendt (1958), somente uma outra maneira de dizer que o preceito de liberdade foi criado ao mesmo tempo, e no antes do homem. (p. 177). Percebe-se que Arendt, no trata mento do sentido poltico da categoria da natalidade, se ampara notadamente no le gado agostiniano. A preocupao da obra de Agos tinho a fundamentao crist da busca da verdade que o inquietava. Mas o que fez Arendt foi se apropriar da concepo do homem enquanto comeo para, ento, trans por t-la para o campo da poltica. interessante ressaltar que, nas anlises arendtianas em torno da faculdade da vontade, a autora provoca uma comparao de Agostinho com Kant no que tange categoria da natali dade. Para Hannah Arendt (1978):
[...] se Santo Agostinho tivesse levado essas especulaes s suas consequncias, teria definido os homens no maneira dos gregos, como mortais, mas como natais, e teria definido a liberdade da Vontade no como liberum arbitrium, a escolha livre entre querer e no querer, mas como liberdade de que Kant fala na Crtica da razo pura. (p. 109).

Consideraes Finais
Em nossa dmarche argumentativa no que diz respeito ao sentido poltico da natalidade, vimos que ela uma categoria em cuja raiz se sustenta a ao humana e o discurso. Ao longo de nossa exposio, foi ficando cada vez mais claro o quanto a categoria da natalidade apresentada por Hannah Arendt como a capacidade inerente condio humana. por causa dessa categoria que, ao contrrio dos animais, o homem no nasce somente para a vida biolgica, pois o nascer biolgico inerente a todos os seres animados do planeta, enquanto o nascer poltico uma condio somente dos seres humanos.

Constata-se que o homem no nasce poltico, mas em condies de potenciali dades polticas, pois ele se torna poltico no inter homines esse que forma uma teia de relaes. em meio a essa teia de relaes que o falar e o agir em conjunto assinalam a responsabilidade do homem pelo mundo em que ele habita. O fato de nascermos seres humanos demonstra o carter ontolgico e antropolgico da natalidade, bem como a potencialidade poltica que existe nessa categoria, a ponto de ela poder se efetivar por meio da ao. Enquanto nos colocamos como homens que se lanam no mundo poltico, efetivamos por meio da ao um segundo nascimento. Da, o segundo nascimento do homem ser a efetivao da sua ao poltica que ocorre quando o mesmo concretiza a sua capacidade de criar novos corpos polticos. Na perspectiva arendtiana, Agostinho nos conduz por um fio pelo qual o homem visto como um ser capaz de voltar-se para a ao poltica. Visto por esse ngulo, o homem concebido como fator de iniciao poltica em um mundo para o qual ele foi criado. Para Agostinho, o homem condicionalmente responsvel pelo ato de iniciar algo neste mundo. O homem, por causa dessa sua tarefa de dar incio a algo antes nunca existido, sob esse ponto de vista, possui a responsabilidade de tornar tangvel o comeo de novas realidades neste mundo no qual habitamos.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Juliana Missaggia*

As principais influncias filosficas na formulao das indicaes formais heideggerianas

RESUMO
Este artigo procura analisar alguns autores e temas que influenciaram Martin Heidegger na formulao das indicaes formais (formale Anzeige). Selecionamos aqueles cuja influncia nos parece mais esclarecedora para o entendimento das indicaes formais enquanto mtodo: as noes medievais de actus signatus e actus exercitus, as expresses essencialmente ocasionais, de Husserl e a teoria da comunicao indireta, de Kierkegaard. Palavras-chave: Heidegger; indicaes formais; Agostinho; Husserl; Kierkegaard.

ABSTRACT
This paper attempts at analyzing some author and topics that influenced the formulation of Martin Heideggers formal indication (formale Anzeige). We selected those whose influence seems more enlightening for understanding formal indication as method: the medieval notions actus signatus e actus exercitus, Husserls essentially occasional expressions and Kierkegaards theory of indirect communication. Key Words: Heidegger; formal indications; Augustine; Husserl; Kierkegaard.

* Doutoranda em filosofia pela PUCRS/CNPq.


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Heidegger reconhecido como um vido e incansvel leitor da histria da filosofia. So famosas, assim como polmicas, as suas interpretaes dos mais importantes pensadores. Se considerarmos que o prprio Heidegger deixava claro que partia de uma destruio da histria da filosofia e sempre reafirmava a importncia do confronto com a tradio, no deve ser surpreendente seu vasto campo de interesse, assim como a ino vao que podemos perceber em suas interpretaes. Sua Destruktion no pode, porm, ser confundida com uma devastao do pensamento filosfico, pois seu objetivo realizar uma desconstruo daquilo que explicitamente dito pelos textos, de maneira que seja possvel acessar as bases ontolgicas ocultas na investigao.1 Ao apropriar-se da tradio filosfica, Heidegger pretendia ir alm da mera interpretao de textos e da anlise crtica: o objetivo fundamental era encontrar as experincias originrias que possibilitaram as intuies mais fundamentais sobre o sentido do ser e que motivaram as questes filosficas at hoje pertinentes. Ao pretender revelar aquilo que permanecia obscuro e subentendido, haveria a possibilidade de encontrar uma fonte de inspirao para um pensamento ao mesmo tempo original e basilar. Embora a abordagem fosse inteiramente nova, os problemas eram, em certo sentido, os mesmos: o problema sobre o sentido do ser, por exemplo, reaparecia sobre um novo ponto de vista como crtica e tambm como retomada da tradio. Uma das questes centrais na primeira fase do pensamento heideggeriano foi o mtodo e sua formulao a partir das indicaes formais (formale Anzeige). Acreditamos que o contexto da formao da nova
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metodologia surge na busca por uma filosofia que permitisse o acesso vida fctica e concreta, no seu componente histrico, prtico e inserido na chamada hermenutica da facticidade.2 O modo como a filosofia da tradio abordava as questes parecia no levar em conta a realidade dada, com todas suas contingncias e cotidianidades. O tratamento conferido ao conhecimento tendia a focar no objeto e a caracteriz-lo de um modo totalmente terico. O prprio sujeito do conhecimento era descrito em filosofia geralmente como um sujeito descarnado e separado do mundo dos objetos o que ge rava uma dualidade que dificilmente permitiria reconciliao. O carter histrico e temporal presente na compreenso era muitas vezes simplesmente ignorado, ou ento no suficientemente desenvolvido, a ponto dos filsofos no perceberem a base na qual repousava a teoria por eles formulada. As indicaes formais surgiam justamente como uma alternativa para essas dificuldades.3 Assim, diante de um autor declaradamente inspirado pela histria da filosofia, devemos no somente supor, mas tambm reconhecer explicitamente quais seriam as principais influncias na formulao de seu novo mtodo. Podemos apontar diversos filsofos como fundamentais: so notrias as influncias de Aristteles, Duns Scotus, Agostinho, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers e, claro, Husserl. No caberia aqui, porm, um estudo detalhado da relao do mtodo heideggeriano com cada um desses pensadores. Desse modo, optamos por selecionar as influncias que nos parecem mais esclarecedoras para o entendimento das pr prias indicaes formais enquanto m todo: as noes medievais de actus signatus e actus exercitus, as expresses essencialmente

Sobre a Destruktion heideggeriana, ver Inwood (1999, p. 159-61). Conforme esclarece Gadamer (2002a, p. 282): Pois facticidade quer dizer o fato em seu ser-fato, ou seja, justamente aquilo do qual no se pode voltar atrs. Tambm em Dilthey [] j se encontra a caracterizao da vida como fato do qual no se pode voltar atrs. E sem dvida parecido em Bergson, Nietzsche e Natorp. [] Portanto, hermenutica da facticidade um genitivus subjectivus. A facticidade se pe, ela mesma, na interpretao. A facticidade que se interpreta a si mesma no junta em si mesma conceitos que a interpretariam, mas sim um modo do falar conceitual que quer agarrar sua origem e com ela seu prprio alimento vital, quando se transforma forma de uma proposio terica. 3 O foco do presente estudo analisar as influncias das indicaes formais e portanto no faremos uma exposio detalhada de todas as caractersticas das prprias indicaes, mas sim daquelas caractersticas que se relacionam diretamente com tais influncias. Para uma viso mais geral das indicaes formais, ver Streeter (1997).
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ocasionais, de Husserl e a teoria da comunicao indireta, de Kierkegaard.

pensadas tambm em silncio. (AGOSTI NHO, 1994, p. 506-507).

A busca do Verbum Interius: o Actus Signatus e o Actus Exercitus


Foi atravs dos estudos da mstica medieval, especialmente de Agostinho, que Heidegger encontrou uma das bases para desenvolver seu mtodo, ao apropriar-se de alguns conceitos escolsticos, como verbum interius.4 Por trs da ideia de verbum interius est a distino entre actus signatus e actus exercitus. O primeiro diz respeito ao dis curso significativo e a compreenso consciente e reflexiva; refere-se ao ato de compreender as sentenas expressas por algum, quilo que explicitamente dito e realizado no discurso e nas aes ligadas ao pensar reflexivo. O actus exercitus, por outro lado, a esfera do antepredicativo, daquilo que no expresso pela prpria sentena ou ao reflexiva, mas que est na sua base: toda afirmao tem suas motivaes, cada ato consciente possui uma base prcons ciente; h uma srie de pressupostos que no so explicitados e todo discurso, por mais rico que seja, mantm um espao do que no dito, do que silenciado.5 Agostinho desenvolve a noo de verbum interius na sua obra De trinitate (A trindade) ao realizar uma comparao entre o verbo interior do homem e o Verbo divino. Ele distingue o verbo interior do verbo exterior, pois a
palavra que soa no exterior , pois, um sinal da palavra que resplandece em nosso interior [] Pois at as palavras em todos os idiomas sonoros podem ser

Ainda que as consideraes de Agostinho estejam relacionadas com a investigao teolgica, o que ele mostra a necessidade de separar aquilo que dito ou realizado (actus signatus) daquilo que permite tal ao (actus exercitus). O filsofo reconhece que o verbo interior no expresso somente com a fala, mas tambm com textos, gestos, movimentos; todos esses seriam signos que servem de meio para a expresso do que j est dentro do homem. evidente a prioridade do verbo interior na medida em que o nosso verbo pode existir sem que se siga uma ao. A ao, porm, no pode existir sem que a preceda o verbo. (AGOSTINHO, 1994, p. 509). Heidegger desenvolve essas noes ao tomar o actus exercitus como o reflexo imediato do verbum interius, sendo, por tanto, a esfera que possibilita o actus signatus. somente na medida em que j nos movemos desde sempre dentro de um campo de significao pelo fato de todas as experincias j serem apreendidas enquanto dotadas de significados , que podemos transpr tais experincias para uma linguagem comunicativa e fix-las em proposies. O significado da apropriao de tal distino para o desenvolvimento das indicaes formais fica claro ao observarmos a inteno de Heidegger: ele procura, como vimos, descrever adequadamente o fluxo das experincias concretas, assumindo que a teorizao e o conhecimento de carter cientfico no so um modo fundamental ou privilegiado do homem comportar-se no mundo, mas sim um modo derivado.6

4 Para um aprofundamento da influncia teolgica no pensamento heideggeriano, ver Caputo (2000, p. 85-100). Sobre o verbum interius, ver Heidegger (2004, p. 43. GA 60, p. 63). 5 Sobre isso, diz Stein (2006, p. 163): Heidegger dir que justamente esse jogo entre ato exercido, antepredicativo e ato assinalado, reflexivo, se d numa unidade. Ele dir que o ato exercido sempre tem que ser olhado como elemento de fundamentao, e que a tarefa da fenomenologia hermenutica pela descrio dos indcios formais, chegar ao mximo nmero de atos exercidos, que so as dimenses existenciais. 6 Segundo descreve Gadamer (2002a, p. 43): Heidegger se ocupou naquela ocasio [em Marburg] de uma distino escolstica e falou da diferena entre actus signatus e actus exercitus. Estes conceitos escolsticos correspondem aproximadamente aos conceitos de reflexivo e direto e se referem, por exemplo, a diferena que h entre o perguntar e a possibilidade de dirigir-se expressamente ao perguntar enquanto tal. Do primeiro pode-se derivar o segundo. [] Ao fazer reversvel esta transio da inteno imediata e direta indireta nos parecia ento como um caminho livre: isso prometia uma liberao do crculo inescapvel da reflexo, a recuperao do poder evocativo do pensamento conceitual e da linguagem filosfica, que podia tambm assegurar ao pensamento seu lugar ao lado da linguagem potica.

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Ao apropriar-se e modificar a noo de actus exercitus, Heidegger a toma como um conceito que permite descrever uma srie de fenmenos de um modo mais amplo. Ao utiliz-lo possvel apontar, em primeiro lugar, para a questo da linguagem e da interpretao, ao indicar a necessidade de observar o contexto e as motivaes por trs do discurso, as quais nem sempre so explcitas, pois notrio que o mesmo con junto de proposies pode possuir um significado bastante diferente dependendo do contexto em que proferido e do modo como proferido. Uma frase bastante simples como amanh haver uma tempes tade, pode ser entendida como um acontecimento grave ou absolutamente banal, de acordo com o contexto que envolve a proposio. Do mesmo modo, a ironia, o eufemismo, o sarcasmo e outras figuras de linguagem s so compreensveis porque o discurso no resume-se a proposies rgidas tomadas isoladamente. Alm disso, o actus exercitus pode ser uma ferramenta conceitual para descrever o modo prprio do homem comportar-se no mundo cotidianamente. Atravs dele podemos explicar, por exemplo, o fato de que no seja necessrio pensar e refletir cons cientemente acerca de todas as aes que vamos realizar para que elas ocorram. Quando um homem caminha, ele no precisa estar a todo o momento pensando no ato de cami nhar; algo que faz sem necessidade de focar sua ateno nisso, nem teorizar sobre isso. O mesmo acontece com diversas outras atividades, desde algumas bastante simples, como segurar uma caneta, at ativi dades mais complexas, como tocar um ins trumento (um msico experiente pode rea lizar tal atividade ao mesmo tempo que conversa com algum sobre um assunto qual quer). Isso ocorre devido ao fato de que o homem j comporta-se no mundo de um modo especfico, no qual o comportamento referente ao conhecimento terico no o mais fundamental. A significao que per7

meia toda a atividade humana pois toda experincia possui uma significao prpria anterior a qualquer teorizao, pois justamente o que permite toda teorizao. Assim, para poder desenvolver uma filosofia que no caia sempre numa objetivao limitadora (a qual no vai alm da predicao e da teorizao descolada da rea lidade concreta), necessrio buscar o que est na base de toda teoria e de toda linguagem significante: o actus exercitus, o que est implcito no pensamento reflexivo; aquilo que motiva o discurso sem nunca ser dito; o fato de podermos agir no mundo sem estar, a todo e cada momento, pensando conscientemente em tudo o que fazemos. Essa apropriao de Heidegger dos conceitos de Agostinho tem grande influncia para a filosofia hermenutica como um todo.7 Gadamer recorda que a noo de actus exercitus surgiu como uma palavra mgica que fascinou a todos os alunos de Heidegger na ocasio de sua apresentao, ao mostrar o fato bvio, mas ainda assim pouco explo rado, de que no existe somente o actus signatus, o enunciado e sua estrutura predicativa, mas tambm o actus exercitus. (GADAMER, 2002a, p. 247). A partir dessa primeira elaborao, fica claro que para uma compreenso adequada das indicaes formais no podemos perder de vista o verbum interius, que, enquanto totalidade dos sentidos presentes no actus exercitus, conduz a filosofia para o antepre dicativo que est por trs do significado de toda sentena.

As expresses essencialmente ocasionais de Husserl


Como vimos, o actus signatus aponta para o carter contextual de todo discurso, na medida em que esse s pode ser compreendido quando levamos em considerao o modo e o momento em que profe rido. As indicaes formais tambm pos-

Segundo Grondin (1995, p. 94-5): O que comum nos dois autores [Gadamer e Heidegger] a ideia de que a sentena no pode ser tomada como uma entidade semntica auto-suficiente [] O atual sentido da reivindicao de universalidade da hermenutica repousa na sua estrutura motivacional da linguagem, no verbum interius, o qual deve ser entendido como o actus exercitus no seu sentido completo. Para o aspecto hermenutico da filosofia de Heidegger, ver tambm von Herrmann (1996). 92
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suem em si uma caracterstica anloga, pois somente podem ser devidamente compreendidas quando as tomamos dentro de seu contexto, o que implica tambm no perder de vista os pressupostos que sempre esto por trs de seu significado. Essa caracterstica das indicaes formais relaciona-se com as chamadas expresses essencialmente ocasionais, que Husserl desenvolve na primeira das Investigaes Lgicas. Segundo alguns autores8, tais expresses seriam uma das principais fontes de inspirao de Heidegger na formulao do mtodo das indicaes formais, como j evidenciaria o trabalho de Gnther Stern, aluno de Heidegger e Husserl, que em 1924 defendeu uma dissertao com uma interpretao das Investigaes Lgicas de Husserl baseada nas exposies de Heidegger. Alm disso, a palavra alem Anzeige, utilizada por Husserl nesse contexto para referir-se ao papel das expresses ocasionais tambm usada por Heidegger no prprio conceito indicao formal (formale Anzeige, em alemo). Husserl expe as expresses essencialmente ocasionais em contraste com as expresses objetivas. As ltimas seriam aquelas em que podemos compreender seu sentido sem necessariamente dirigir a ateno para a pessoa que a enuncia ou para as circunstncias da enunciao, pois o sentido j est fixado na prpria expresso; as expresses essencialmente ocasionais, por sua vez, s podem ser compreendidas levando em considerao aquele que profere o discurso e as circunstncias em que proferido, pois elas pertencem a um grupo de significados possveis conceitualmente unificados, isto , possuem diferentes sentidos possveis, fazendo com que s possamos definir seu significado atual a partir do contexto de sua enunciao (HUSSERL, 2002, p. 123, LU, 26).

Alguns exemplos de expresses essencialmente ocasionais seriam os pronomes demonstrativos, como este, isto, aquele; os pronomes pessoais, tais como eu, ele, ns; os pronomes possessivos, como meu, teu, nosso e tambm, em geral, as expresses chamadas indexicais, como hoje, amanh, agora, aqui. Ao utilizar tais expresses, a compreenso adequada do significado do discurso s pode acorrer quando levamos em considerao quem fala e as circunstncias em que fala, pois todos podem usar a palavra eu, mas em cada caso ela estar referindo-se a uma pessoa diferente. Como diz Husserl, as expresses ocasionais so diferentes das expresses objetivas justamente porque as ltimas no dependem de um contexto especfico para que sejam compreendidas: a palavra leo, por exemplo, no necessita de nenhuma observao das circunstncias de seu proferimento para saber seu significado, pois ela pode levar ideia de um leo em si mesma e por si mesma. (HUSSERL, 2002, p. 123, LU, 26). Diversas expresses cotidianas possuem o carter de expresses essencialmente ocasionais: o caso, por exemplo, de expresses como chove (Es regnet) e h bolo (Es gibt Kuchen). Quando algum diz que chove est implcito que est chovendo no momento e no local onde a pessoa se encontra; da mesma maneira, ao dizer que h bolo, ningum pretende expressar que h bolo em geral, em algum lugar ou que simplesmente existem bolos, mas sim que h bolo nesse momento, disponvel para as pessoas s quais o falante se dirige. Por mais que isso no seja dito explicitamente por aquele que fala, algo que est impl cito em seu discurso e que compreendido pelos interlocutores. Esses tipos de expresses, como podemos notar, fazem parte da comunicao cotidiana e incluem diversos

Assim acreditam, por exemplo, Van Buren (1994), Streeter (1997) e Robson Reis (2004). Segundo o primeiro (VAN BUREN, 1994, p. 328): No desenvolvimento de sua noo de indicao formal, Heidegger pegou o termo Anzeige, indicao, da teoria dos sinais da Primeira Investigao de Husserl, Expresso e Significado, sobre a qual Heidegger ministrou seminrios formais e informais no comeo dos anos 20. Inclusive havia um participante, Gnther Stern, que submeteu para Husserl em 1924 uma dissertao sobre O Papel da Categoria da Situao nas Proposies Lgicas, na qual ele utilizou as leituras de Heidegger do conceito de indicao das expresses ocasionais de Husserl.
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tipos, tais como todas as expresses para percepes, crenas, dvidas, desejos, medos, ordens, etc., assim como todas as combinaes envolvendo o artigo definido, nas quais o ltimo diz respeito a algo individual e somente compreendido em conceitos prprios, como quando algum diz acenda a lmpada, referindo-se a uma lmpada em particular (HUSSERL, 2002, p. 125, LU, 26).9 Diante dessas caractersticas, Husserl aponta para dois momentos intencionais das expresses ocasionais: o sentido indicador ou indicativo (anzeigend) e o sentido indicado (angezeigt). O primeiro diz res peito direo significativa aberta que indicada pela expresso; por exemplo, quando algum profere a palavra eu, essa expresso contm em si uma indicao de significado para aquele que deve interpret-la: o ouvinte sabe que tal palavra mantm uma relao significativa com aquele que a proferiu, ao referir-se a ele mesmo; no entanto, tal indicao aberta, pois no existe um sentido fixo para a expresso (somente saberemos o que indica a palavra eu de acordo com o contexto de sua enunciao), mas independentemente do contexto, sabemos sempre que essa palavra refere-se a pessoa que profere (ou seja, ela no de todo vazia de significao). O sentido indicado, por sua vez, diz respeito ao significado concreto que a palavra assume ao ser interpretada pelo ouvinte, em um caso especfico. Ao ser guiado pelo sentido indicativo da palavra eu, o ouvinte x sabe que tal palavra indica tratar-se do sujeito y que usou a expresso eu (ele sabe que eu, naquele contexto, refere-se a y). Assim, o sentido indicador de certo modo

a direo indicativa geral e universal que a expresso ocasional fornece (a palavra eu sempre refere-se ao sujeito que a profere), enquanto que o sentido indicado o resul tado singular que encontrado na interpretao da expresso (quando o sujeito y enuncia a palavra eu, tal palavra refere-se a y). Essa caracterstica das expresses essencialmente ocasionais est tambm presente nas indicaes formais, pois enquanto indicaes elas apontam uma direo para onde devemos seguir nossa investigao sem, no entanto, j deixar fixado previamente qual dever ser o resultado da an lise.10 As indicaes formais assemelham-se s expresses essencialmente ocasionais tanto pelo fato de s fazerem sentido dentro de um contexto especfico (pois devemos levar em conta o momento e o modo como elas aparecem e realizam-se), como tambm por necessitarem de uma realizao concreta e singular para efetivarem-se (no so conceitos dados de antemo e fechados em seu significado como pretendem ser as proposies cientficas, mas sim precisam ser atualizados pelo filsofo que segue a direo apontada pela indicao).11

Kierkegaard e a teoria da comunicao indireta


No algo simples estabelecer todos os aspectos da teoria da comunicao indireta de Kierkegaard: encontramos consideraes sobre essa questo em diversas obras e em contextos distintos. Alm disso, alguns autores acreditam que haveria duas fases de sua formulao, onde a primeira

Van Buren (1994, p. 329) afirma que: De fato, a ausncia do contedo significativo dessas expresses agravada quando sua funo de intimao indicativa diz respeito aos atos intencionais subjetivos da fala ou escrita de outros, uma vez que essa subjetividade para Husserl, assim como para Kierkegaard e para o jovem Heidegger, um Outro essencialmente ausente e no intuvel para os interlocutores. Ela pode ser apenas apresentada na base das indicaes da fala ou expresses escritas, das expresses faciais e dos gestos. 10 Nesse sentido, as indicaes formais tambm assemelham-se s intenes vazias de Husserl. Ver Boedeker Jr. (2005, p. 161) e Drummond (2008, p. 66-7). 11 Segundo Streeter (1997, p. 423): Dois fatores bsicos no uso da indicao de Husserl esto notadamente presentes no uso de Heidegger no mesmo termo. Primeiro, o sentido indicativo (indicao formal) incompleto se ele no dirige algum para a realizao do que dito. Desse modo, o sentido indicativo, ainda que forte em sua direo, incapaz de realizar-se por si mesmo, pois depende da realizao para realmente ter significado. Em segundo lugar, o ouvinte (ou leitor) ocupa do papel de agente, aquele do qual a realizao depende, se for o caso de haver alguma realizao.
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apresentaria um vis mais irnico e provocador e a segunda uma inteno religiosa e tica.12 Ainda assim, nos parece bastante interessante apresentar, ainda que em traos gerais, a concepo kierkegaardiana de comunicao indireta, pois alm de ser uma clara fonte de inspirao para a formulao das indicaes formais, sua exposio permitir compreender alguns aspectos do novo mtodo que costumam ser negligenciados13. Kierkegaard contrasta a comunicao indireta com a comunicao direta. A segunda diz respeito comunicao objetiva e com pretenso de validade universal, tpica dos discursos cientficos, lgicos e de carter impessoal. A comunicao indireta, no entanto, possui um carter subjetivo e secreto, correspondendo aos dilogos pes soais, aos textos literrios e poticos e fala mstico-religiosa. Seu contedo, ao contrrio do contedo de um tratado cientfico, costuma no ser objetivo e exato, pois depende essencialmente da apreenso subjetiva do interlocutor. Muitas vezes o contedo da comunicao indireta propositalmente ambguo, podendo ser interpretado de diferentes formas (ainda que haja uma unidade temtica e semntica). Por depender da interpretao do interlocutor, a comunicao indireta aponta para a necessidade da realizao da comunicao atravs da apreenso concreta do contedo apreenso essa que pode dar-se de muitos modos, uma vez que o significado do contedo no de todo fixo e unvoco.14 Nas palavras de Kierkegaard:
No verdade que a comunicao direta superior comunicao indireta. No, no. Mas o fato que jamais nasceu

algum ser humano que pudesse usar o mtodo indireto sequer razoavelmente bem, e ainda menos us-lo em toda sua vida. Ns seres humanos precisamos uns dos outros, e nisso j reside uma direo. [] Quando uma pessoa usa o mtodo indireto, h, de um modo ou outro, algo endiabrado nisso, mas no necessariamente no sentido ruim como, por exemplo, com Scrates. A comunicao direta, de fato, torna a vida mais fcil. Por outro lado, o uso da comunicao direta pode ser humilhante para uma pessoa que usou a comunicao indireta talvez egoisticamente (nesse caso, no sentido ruim de endiabrado). [] Para mim a comunicao indireta tm sido instintiva, pois ao me tornar um autor eu sem dvida me desenvolvi e, consequentemente, todo esse movimento est obtuso (e isso a razo pela qual, desde o princpio, no pude estabelecer meu plano diretamente, embora certamente eu estivesse ciente de que muito estava fermentando em mim). [] Eu poderia muito bem ter dito logo: sou um autor religioso. (KIERKEGAARD, 1998, p. 248-9).

Assim, ao comparar os dois tipos de comunicao, Kierkegaard toma partido pela comunicao indireta inclusive filiando-se explicitamente a ela enquanto autor mas, ainda assim, reconhece que seu uso na vida cotidiana tarefa complicada. comum o filsofo referir-se comunicao indireta como um tipo de arte, da qual poucos conseguiriam fazer um uso adequado. A figura de Jesus Cristo diversas vezes associada ao exemplo mximo da perfeita comunicao indireta: no somente por sua mensagem atravs de parbolas, mas tambm por ser ele quem falava no trata-se

Ver Poole (1993, p. 23-5). notrio tambm que a maioria dos comentadores de Heidegger no desenvolve a relao entre a teoria da comunicao indireta e as indicaes formais, geralmente limitando-se a apontar sua existncia. As excees parecem ser Pggeler (1994) e Van Buren (1994), conforme veremos a seguir. 14 Segundo Van Buren (1994, p. 327-8): O apontamento da comunicao indireta supor conduzir os leitores verdade subjetiva que pode ser encontrada em suas prprias situaes histricas. H aqui tanto um momento negativo de repelir e apontar para outra direo, quanto um momento positivo de dirigir e apontar para algo. [] O momento emtico na comunicao consiste em repelir a confiana no mens auctoris do escritor e do contedo direto da comunicao. [] De acordo com Kierkegaard, o momento positivo da comunicao indireta consiste no fato de que seus fragmentos filosficos, seus fragmentos e partes de pensamento sistemtico, so sinais apontando na direo de uma apropriao pessoal e concreta.
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somente do que dito, mas do modo como dito e por quem dito. As mesmas palavras de Cristo proferidas por algum que no as realizasse em atitudes e comportamentos, pareceria a Kierkegaard uma deturpao de sua mensagem. O filsofo mostra que, paradoxalmente, a verdadeira comunicao indireta possui um aspecto endiabrado, ainda que no em sentido negativo: aquele que assim comunica-se quer provocar uma transformao em seus interlocutores. A inteno ir alm do bvio e desafiar os ouvintes ou leitores. Por isso, muitas vezes, a comunicao indireta pode parecer irreverente ou furiosa, e o uso de ironias e sarcasmo pode estar presente. Um exemplo disso so os dilogos entre Scrates e os atenienses: a maiutica socrtica era um mtodo de comunicao indireta por excelncia e o fato de que fosse conside rada por muitos como incmoda, antes uma comprovao disso.15 Mas claro que pode tambm haver um uso indevido desse tipo de comunicao e uma retrica mal-intencionada pode tornar-se ainda mais no civa quando emprega o mtodo indireto. Na comunicao cotidiana, porm, Kierkegaard reconhece a necessidade da comunicao direta: na maior parte das vezes precisamos ser objetivos em nossas expresses e no dar lugar a ambiguidades. O prprio funcionamento de uma sociedade depende da simplificao e objetividade da comunicao, o que no deve significar, no entanto, confinar a comunicao a essa esfera. Que a comunicao indireta seja, nesse sentido, menos til e prtica no implica que deva ser considerada inferior comunicao direta, mas apenas que sua utilizao envolve um campo mais complexo e sofisticado, o que justifica tambm a dificuldade de empreg-la. Como diz Kierkegaard,
toda comunicao de conhecimento uma comunicao direta. E toda co-

municao de capacidades , mais ou menos, uma comunicao indi r eta. (KIERKEGAARD, 1967, p. 248-9).

Essa outra diferena entre os dois tipos de mtodos comunicativos revela suas intenes: a comunicao direta, por tratar de questes objetivas, procura transmitir conhecimentos e, portanto, fundamental que exista cla reza na sua utilizao. A comunicao indireta, por sua vez, quer transformar o comportamento do interlocutor, o que faz com que foque no tanto em teorias, mas sim nas capacidades que o outro pode adquirir. o que deveria ocorrer, segundo Kierkegaard, quando ensinamos algum sobre o modo correto de agir: mais do que pregar uma teoria sistemtica sobre preceitos ticos, vale o exemplo concreto de uma ao tica a qual mais efetiva ao ser demonstrada do que ao ser explicada , e assim possvel suscitar no outro sua prpria capacidade de agir corretamente. Como diz o filsofo:
o que eu tenho chamado de genuna comunicao-arte, isso indireto ou pelo menos essencialmente indireto. A comunicao tica, por sua vez, incondicionalmente indireta. (KIERKEGAARD, 1967, p. 248-9).

Dadas tais consideraes, podemos, ento, perceber como a teoria da comunicao indireta influenciou as indicaes formais. Em primeiro lugar, bastante claro como a comunicao indireta atribui grande importncia realizao concreta do que foi comunicado atravs da interpretao e atitude do interlocutor. O mtodo indireto, assim como as indicaes formais, no pode ser efetivado sem que se leve em considerao a apropriao do outro em relao ao que foi falado ou escrito. Esse um aspecto bastante semelhante ao momento de realizao (Vollzug) das indicaes formais, que aponta para o momento, o modo e as condies nas quais ocorre a apreenso do fen-

Como explica Poole (1993, p. 9-10): O objetivo da primeira comunicao indireta envolver o leitor []. O leitor deve ser apanhado como um potencial aliado, seduzido e intrigado pelas emboscas retricas do texto e ento envolvido em uma espcie de trabalho de detetive, at o ponto em que em condies ideais no haja nenhuma simples instruo, ou doutrina, ou fato objetivo para ser tomado, mas apenas a experincia de perplexidade mutuamente compartilhada.
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meno. Tambm na teoria da comunicao indireta so fundamentais esses fatores, pois sem eles a comunicao seria algo indiferente situao daquele que recebe a informao e que deve interpret-la.16 Com isso podemos observar tambm outra semelhana importante, que releva claramente a influncia de Kierkegaard sobre Heidegger: o modo como o contedo concebido na comunicao indireta essencialmente aberto. Uma vez que faz parte de sua formulao apresentar certa ambiguidade e equivocidade, a fixao do con tedo em cada ato comunicativo vai depender de outros fatores. O mesmo ocorre com as indicaes formais, pois elas no pretendem descrever um estado de coisas est tico, mas sim apontar uma direo geral para a realizao concreta do contedo. Ao tomar o contedo como apenas um elemento e no o elemento central e determinante , tanto a comu nicao indireta como as indicaes formais revelam um aspecto no objetificante. Alm disso, a comunicao indireta aponta para outro elemento fundamental do mtodo das indicaes formais: do mesmo modo que o comunicar de carter indireto pretende suscitar uma ao e transformao no interlocutor, tambm as indicaes formais aspiram estabelecer um tipo de atividade filosfica que envolva o Dasein em sua existncia concreta. Uma vez que em ambos os procedimentos necessrio a realizao atravs do outro do interlocutor, no caso da comunicao indireta, e do filsofo, no caso da indicao formal , h um fator de transformao que envolve aquele que concretiza a atividade, pois o que est em questo sua prpria concepo de realidade e sua prpria capacidade de agir, seja ao comunicar, seja ao filosofar. J que no trata-se de uma apreenso objetiva e previamente de-

terminada, no possvel saber quais sero os resultados e consequncias da atividade at que ela seja efetivamente realizada.

Referncias Bibliogrficas:
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Segundo Pggeler (1994, p. 142): O prprio Heidegger procurou desenvolver o chamar-a-ateno realizado pela comunicao indireta como uma hermenutica indicativo-formal. [] Se o ser humano definido como existncia, ento essa existncia no deve ser tomada em uma reflexo terica, mas somente em sua realizao [Vollzug] no eu sou. Um ser humano no um mero caso particular da realizao de um universal. No trabalho terico, assim como no trato cotidiano, tomamos as coisas como casos indiferentes de instanciao universal. [] O ser humano no pode compreender a si mesmo desse modo porque, devido a sua facticidade, ele abre a si mesmo para o universal somente historicamente e em um tempo particular. Se a comunicao indireta desdobrada como uma indicao formal, ento est negada a possibilidade de seguir as concepes de existncia de Kierkegaard ou mesmo de Nietzsche de modo acrtico.
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Sumrio

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Revista de Filosofia

Guilherme de Oliveira Feldens*

A posio original em John Rawls como base para uma sociedade democrtica justa

RESUMO
Uma teoria da justia de John Rawls reorientou o pensamento filosfico ocidental, inaugurando um novo perodo de reflexes sobre o tema da justia. Construda com o intuito de oferecer uma teoria, a obra no apresenta um objetivo dogmtico, propondo princpios de justia, decorrentes de um acordo original hipottico, para constituir o que ele denomina de justia como equidade, caracterizada pelo embasamento das regras do justo nas instituies. Atravs do vu de ignorncia imposto aos participantes na posio original, Rawls faz com que a elaborao de tais princpios seja fruto de um consenso racional entre os indivduos, tentando atingir um ideal moral que sirva como alternativa para a doutrina utilitarista e como base para uma sociedade democrtica justa. O artigo objetiva demonstrar que a grande discordncia e a veemncia com a qual os crticos de Rawls atacam o argumento da posio original no diminuem a importncia de sua teoria. Palavras-chave: Justia; Equidade; Pluralismo.

ABSTRACT
John Rawlss A Theory of Justice has reoriented western philosophic thought, starting a new period of reflection on justice. Designed so as to offer one theory, this work does not present a dogmatic purpose; however, it does propose principles of justice, resulting from a hypothetical original agreement, to constitute what it calls justice as fairness, characterized by the foundation of the rules of fair in the institutions. Through the veil of ignorance imposed to men in their original position, Rawls makes the design of such principles the result of a rational common sense among individuals, trying to achieve a moral ideal that works as an alternative for the utilitarian doctrine and as the basis for a fair democratic society. The paper aims demonstrate that the vehement disagreement used by Rawlss critics when attacking the argument of original position decreases the importance of his theory. Key words: Justice; Fairness; Pluralism.

Doutorando pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS/RS.


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Introduo
Neste trabalho prope-se uma reflexo sobre os principais elementos que constituem a gnese de um dos mais importantes tratados sobre a justia produzidos nas ltimas dcadas (A Theory of Justice, 1971), pretendendo focalizar as caractersticas que o tornaram to discutido, comentado e questionado no mbito da filosofia poltica. Para desvendar os motivos de tais argumentos, parte-se da investigao de elementos tericos essenciais como a posio original e o vu de ignorncia, alvos da maioria das crticas dirigidas contra o autor. Ao final, pretende-se demonstrar que, apesar das crticas, segundo as quais impossvel um consenso a respeito do ideal de uma sociedade justa, sem que isso venha a agredir as individualidades, a teoria de Rawls pode servir de ponto de partida para a superao dos principais problemas enfrentados pelas sociedades atuais.

dade, igualdade, solidariedade), demonstrando que a defesa incondicional da liberdade, conjugada com a igualdade, no incompatvel para as exigncias atuais. Sua ideia propor uma teoria contratualista (RAWLS, 1980, p.16), nos moldes de Kant, Rousseau e Locke (porm, em um plano mais abstrato que essas teorias clssicas), apresentando a sua concepo de justia como resultado de um consenso original que estabelece princpios para a estrutura bsica da sociedade.1 Os princpios reguladores so, dessa maneira, escolhidos por pessoas livres e racionais,
[...] preocupadas em promover seus prprios interesses, que os aceitariam, numa posio original de igualdade, como definidores dos termos fundamentais de sua associao. (RAWLS, 1980, p.16).

A concepo da justia em John Rawls: justia como equidade


Rawls apresentou a teoria da justia como equidade em 1971, estabelecendo um novo marco na filosofia poltica e no pensamento ocidental, desenvolvendo uma teoria que traz como princpio mais elementar a liberdade, buscando torn-la compatvel com a igualdade. Essa obra representou uma surpreendente mudana de foco nas anlises do pensamento anglo-americano, que, dentro da tradio da filosofia anal tica, pouco se preocupava com questes de convivncia humana. A importncia da teoria da justia de Rawls reside na tentativa de acomodar as exigncias que derivam dos valores centrais da tradio poltica ocidental (liber

No neocontratualismo de Rawls, os princpios decorrentes do acordo original hipottico constituem o que ele denomina de justia com equidade, caracterizada pelo embasamento das regras do justo nas instituies, uma vez que seriam estas as intermediadoras entre as pessoas no convvio social. A teoria da justia de Rawls tem, portanto, como principal objeto a estrutura bsica da sociedade, por meio da definio da maneira mais justa de distribuio de direitos e deveres fundamentais pelas instituies sociais, desenvolvendo-se, dessa maneira, uma concepo de justia como uma justia procedimental pura, por meio da qual se garante a maior equidade possvel de um procedimento. Ao desenvolver a sua concepo de contrato social, Rawls busca apresentar uma alternativa ao utilitarismo clssico por considerar que pessoas em condies de igualdade no aceitariam princpios que podem exigir o sacrifcio de alguns em nome do aumento de soma de vantagens da coletividade. (BENTHAM, 1984, p. 10). Assim,

Segundo Merquior (1991, p. 206), a natureza contratualista do empreendimento de Rawls mostrou-se num plano processual, pois foi nas tcnicas que empregou para deduzir princpios de justia que Rawls adotou uma posio contratualista. Assim mesmo, era um contrato social muito diverso do contrato social da primeira tradio moderna, j que seu propsito no consistia no estabelecimento de autoridade e obrigao legtimas, como em Hobbes, Locke ou Rousseau, mas em firmar regras de justia.
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trata o autor de estabelecer os contrastes entre o utilitarismo clssico, que possibilitaria o sacrifcio da liberdade e direitos de alguns em nome do saldo geral de satisfaes da sociedade, desconsiderando as questes relativas justia distributiva; e a justia como equidade que impe a prioridade de uma liberdade igual para todos e preocupa-se com as desigualdades sociais e econmicas. Portanto, a teoria da justia de Rawls procura, por meio da figura do contrato, sustentar que os princpios da justia so decorrentes de um acordo consensual, evitando-se estender a toda a sociedade a escolha feita por um nico indivduo, conforme o modelo do observador imparcial do utilitarismo. (RAWLS, 1980, p. 29). Dentro dessa tica contratual, no h razes para defender que princpios que tero como funo regular toda uma srie de relaes em uma associao de seres humanos seja objeto de deciso de apenas um indivduo, pois na ltima hiptese no seria possvel criar princpios que, alm de garantir as liberdades bsicas dos indivduos, garantissem a justa distribuio dos bens sociais primrios.

A posio original e o vu de ignorncia


Rawls apresenta inicialmente a posio original como o status quo inicial apropriado para assegurar que os consensos bsicos nele estabelecidos sejam equitativos. A posio original, portanto, transmite a idia de que os princpios da justia sero originados a partir de um acordo con cludo em uma situao igualitria. Por isso, h a necessidade de construo de todo um processo racional que garanta o acesso de todos aos bens sociais primrios, sem que haja benefcios individuais derivados das especificidades que colocam os homens em disputa.2 Nota-se que a posio original corresponde ao estado de natureza na teoria tradi-

cional do contrato social, ou seja, a posio original o estado em que os indivduos se encontram antes de formularem o contrato. Porm, diferentemente destas concepes ela no caracterizada como um estado de guerra nem como de paz. Tampouco se trata de uma situao histrica real, mas de uma situao puramente hipottica, que no tem a pretenso de englobar todos os membros de uma sociedade em determinada poca, mas de definir uma maneira de conduzir a uma certa concepo da justia que possa ser adotada a qualquer momento. Ela no deve ser considerada como uma espcie de assembleia geral que inclui, em um momento determinado, todas as pessoas que ali vivem, mas deve ser compreendida de modo que sempre os mesmos princpios sejam escolhidos. (RAWLS, 1980, p. 16). A situao original de igualdade, destinada a garantir distribuio equitativa dos bens primrios, somente atingida atravs de uma fico, o vu de ignorncia, capaz de tornar possvel a escolha unnime de uma concepo de justia, mediante a excluso do conhecimento de qualquer peculiaridade das pessoas. Dessa forma, a posio original pode ser conceituada como a situao inicial em que se encontram os indivduos antes de pactuarem, encobertos por um vu de ignorncia que no lhes permite ter conscincia de sua condio. O vu de ignorncia garante, ento, que ningum ser privilegiado ou prejudicado na escolha dos princpios pelo acaso ou pelas contingncias sociais, pois todos esto em uma situao simtrica que impede a formulao de princpios que favoream determinadas situaes particulares. Nota-se que a principal funo da construo da posio original e do vu de ignorncia o estabelecimento de um processo equitativo, buscando anular as desigualdades responsveis por colocar as pessoas em disputa pela defesa de seus interesses, possibili tando o acordo un nime, j que as partes

2 Rawls refora esta idia argumentando que (1980, p. 136): a idia da posio original estabelecer um processo equitativo, de modo que quaisquer princpios aceitos sejam justos. O objetivo usar a noo de justia procedimental pura como fundamento da teoria. De algum modo, devemos anular os efeitos das contingncias especficas que colocam os homens em posio de disputa, tentando-os a explorar as circunstncias sociais e naturais em seu prprio benefcio.

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no tm base para negociar, nem para estabelecer princpios que os favoream. O vu de ignorncia faz com que as partes tenham conhecimento apenas das condies genricas da sociedade humana, da base da organizao social e das leis que regem a psicologia humana, informaes necessrias para que o acordo seja racional. (RAWLS, 1980, p.137). Ele encobre a histria particular dos membros do acordo;
[...] seus interesses, crenas, classe e status social, grupo tnico, gnero, sexo, habilidades naturais, fora, inteligncia, inclusive a gerao qual pertencem. (NEDEL, 2000, p. 58).

Dentro desse quadro, os indivduos chamados a optar por uma forma de jus tia so seres racionais e mutuamente desinteressados, tendo como consequncia a no-aceitao de uma estrutura bsica que maximizasse a soma algbrica de vantagens e no preservasse seus interesses e direitos bsicos. O desinteresse das partes no significa egosmo (que as partes teriam nica e exclusivamente certos tipos de interesses pessoais como poder e riqueza), mas sim que elas no teriam interesse nos interesses das outras pessoas. Essa caracterstica, juntamente com a racionalidade, interpretada em seu sentido estrito (adotar os meios mais eficientes para determinados fins), que garante a aceitao completa do acordo inicial. Dentro desse contexto pode-se afirmar que as partes, na posio original, so iguais, j que cada uma pode fazer propostas e apresentar razes para sua aceitao. A finalidade dessa condio, como o prprio Rawls prope, representar a igualdade entre os indivduos como pessoas ticas, como criaturas que tm uma concepo do seu prprio bem e que so capazes de ter um senso de justia. (RAWLS, 1980, p.19). O vu de ignorncia tambm explicita o objetivo de Rawls em estabelecer uma proposta alternativa ao pensamento utilitarista, pois fica afastada a possibilidade de os participantes do acordo escolherem princpios com base no utilitarismo, j que ningum, na posio original, reduziria suas prprias
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expectativas em beneficio do maior bem-estar geral de todos. (RAWLS, 1980, p.14). A razo que, diante dessas condies, as pessoas querem um sistema de ordenao que lhes garanta o melhor acesso possvel aos bens primrios, naturais e sociais; e, como desconhecem as suas posies sociais, imaginam-se no lugar de qualquer um dos outros contratantes, garantindo-se a imparcialidade. Nota-se que, dentro desse contexto, o nico fato concreto de que as partes tm conhecimento o de que a sua sociedade est submetida s circunstncias da justia e s suas respectivas consequncias. Rawls considera que elas conhecem os fatos genricos sobre a sociedade humana, compreendendo as relaes polticas e os princpios da teoria econmica; bem como a base da organizao social e as leis que regem a psicologia humana. Garante-se, ento, que as partes conhecem quaisquer fatos genricos que afetem as escolhas dos princpios da justia, tendo conhecimento suficiente para classificar as alternativas e escolher aquela que protege suas liberdades, amplia suas oportunidades e aumenta os meios de atingir seus objetivos. As circunstncias da justia podem ser definidas como as condies normais sob as quais a cooperao tanto possvel quanto necessria, fazendo com que a escolha dos princpios seja necessria para que se possa firmar um acordo quanto distribuio adequada, no a condicionando a contingncias arbitrrias. Rawls divide essas circunstncias em dois tipos, objetivas e subjetivas. As circunstncias objetivas so caracterizadas pelo autor como uma condio de escassez moderada implcita, insuficiente para atender uma gama de situaes. Isso faz com que os recursos presentes no sejam suficientes a ponto de tornarem dispensveis os esquemas de cooperao; e que as condies no sejam to difceis a ponto de condenarem qualquer tentativa de elaborao de esquematizao. (VITA, 2000, p. 102). As circunstncias subjetivas, o autor as determina como aspectos relevantes dos sujeitos da cooperao. Segundo Rawls,

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embora as partes tenham interesses e necessidades aproximadamente semelhantes,


[...] essas partes tm no entanto seus prprios planos de vida. Esses planos, ou concepes do bem, as levam a ter objetivos e prop sitos diferentes, e a fazer reivindicaes conflitantes em relao aos recursos naturais e sociais disponveis. (RAWLS, 1980, p.127).

O autor tambm supe que os homens sofram de varias deficincias de conhecimento, pensamento e julgamento (HABERMAS, 1998, p. 43). Como conse quncia disso,
[...] os indivduos no s tm planos de vida diferentes, mas tambm existe uma diversidade de crenas filosficas e religiosas, e de doutrinas polticas e sociais. (RAWLS, 1980, p.133).

Portanto, as circunstncias da jus tia aparecem sempre que as pessoas apresentam conflitos em relao diviso das vantagens sociais em condio de escassez. Demonstra-se, assim, que Rawls est mais preocupado com o segundo princpio de justia, que define os termos de distribuio, do que com o primeiro, pois este tido como uma escolha natural das partes na posio original. Presume-se tambm que as pessoas da posio original, alm de tentar promover a sua concepo de bem, sabem que essas circunstncias acontecem. Assim, elas so necessrias para que haja a virtude da justia. A posio original representa um artifcio que serve para demonstrar abstratamente que, se fosse possvel a realizar, o resultado atingido seria a construo de um conceito de justia composto pelos dois princpios da justia Segundo Nedel, o acordo marcado pela estratgia maximin (NEDEL, 2000, p. 61). Ele um acordo unnime no qual as partes escolhem aqueles princpios que melhor as
protejam de arbitrariedades, os princpios que uma pessoa racional elegeria para regulamentar uma sociedade na qual seu inimigo lhe fosse assinar o lugar. (NEDEL, 2000, p. 62).

A estratgia aqui presente maxi mizar o rendimento mnimo. No intuito de assegurar seu prprio futuro, as partes desejaro que as desigualdades na distribuio dos bens e das funes revertam em benefcio dos menos favorecidos. Para Rawls, deve-se ordenar as instituies sociais seguindo o direcionamento dos princpios de justia, sobrepondo-os aos interesses prprios e s consideraes de prudncia. Essa ordenao no signi fica auto-sacrifcio, pois, ao formular a concepo do justo, as partes levam em conta seus interesses da melhor maneira possvel. Isso remete a uma outra caracterstica importante do acordo original, que a concepo de justia seja capaz de produzir a sua prpria sustentao. Os princpios presentes em tal acordo devem ser tais que, quando aplicados estrutura bsica da sociedade, os homens adquiram o senso de justia e o desejo de agir de acordo com esses princpios. (RAWLS, 1980, p.145). Rawls, por meio da posio original, tenta evidenciar que nenhuma sociedade se caracteriza como um sistema de cooperao literalmente aceito pelos homens, j que ningum teve a possibilidade de escolher a sociedade em que iria nascer e viver. Portanto, uma sociedade justa aquela que se aproxima de um sistema voluntrio, no qual cada indivduo, se tivesse tido possibilidade, teria escolhido para nela nascer. (RAWLS, 1980, p.13). Aps tratar de todas essas questes relativas ao plano terico e tendo estabelecido os princpios reguladores da sociedade e a prioridade absoluta da liberdade, Rawls entra nas ltimas partes de sua obra dade no tema da instaurao de uma socie bem-ordenada por meio dos princpios, buscando a consolidao de uma comunidade poltica caracterizada pela cooperao e pelo senso de justia. (PEGORARO, 1995, p. 68). Assim, para o autor, uma sociedade organizada sob os princpios de justia teria a concordncia de todos e teria mais fora e estabilidade que qualquer outra sociedade,
aumentando a confiana dos cidados quanto organizao social e eco103

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nmica, e promovendo a tolerncia e o respeito entre todos. (MERQUIOR, 1991, p. 207).

Crticas posio original


Diante do exposto, verifica-se que Rawls parece colocar a posio original como a condio que serve de argumento para a construo dos dois princpios de justia. Porm, como afirmam alguns interlocutores do autor, essa parece ser uma condio desnecessria, j que a prpria existncia de um contrato estipulado pelos indivduos para resolver uma situao de escassez j um argumento por si mesmo (DWORKIN, 1993, p. 235). Seguindo esse argumento muitos crticos consideram que a construo da posio original guarda pouca relao com as realidades histricas das quais emergem as sociedades reais, bem como com as realidades sociais que os cidados enfrentam no seu cotidiano, devendo, ao contrrio, justamente essas questes ser resolvidas pela filosofia pol tica4. Esses argumentos devem ser analisados, pois muitos veem na posio original um expediente a conduzir ao rompimento, ao menos aparente, com toda a experincia da comunidade, ou um ponto de a-historicidade na teoria de Rawls; uma tentativa de fuga da histria, um ltimo esforo platnico para descobrir princpios abstratos. (PEGORARO, 1995, p. 93). Alm do mais, Rawls parte de uma concepo medocre de pessoa, no considerando as diferenas naturais, para atingir, contrariamente, um ideal de dignidade humana. (NOZICK, 1974, p. 231). Essa desconsiderao das diferenas impostas pelo vu de ignorncia faria com que um genuno acordo entre as pessoas presentes na posio original fosse impossvel. Sem

Rawls pretende que seu conceito de justia no seja metafsico, mas poltico. (RAWLS, 1996, p. 9), resultante de acordo que leva em conta as diferenas sociais, culturais, religiosas e econmicas existentes em uma sociedade democrtica. (PARIJS, 1997, p. 117). Nota-se, ao longo de toda a obra, que seu pensamento apresenta dois pontos complementares e convergentes: primeiro, a capacidade dos cidados de formarem e racionalmente perseguirem uma concepo de bem na busca da felicidade pessoal, o que, contudo, no esgota o ser humano; segundo, o senso de justia, ou seja, a capacidade de os cidados entenderem os termos da cooperao social e de agirem de acordo com eles e de instaurarem uma vida coletiva a partir de princpios de justia para regular a estrutura bsica da sociedade bem-ordenada por meio de uma ordem jurdica equitativa para todos. Por fim, Rawls demonstra que, por meio da construo de uma justia como equidade na sociedade, atinge-se a estabilidade social plena por meio do reconhecimento mtuo calcado nas disposies humanas de ordem psicolgica, da tolerncia e do reconhecimento pblico de um senso de justia, que conduz os cidados defesa de instituies justas.3 Assim, todos estes fatores elevam as pessoas estabilizao de uma sociedade que visa o bem comum, fazendo com que a sociedade natural conviva com a sociedade erguida pelo contrato social. (PEGORARO, 1995, p. 87), objetivo mximo da teoria da justia de Rawls.

Dentro desse contexto, Pegoraro afirma que (1995, p. 15) a tica consiste no cumprimento da justia. O retrospecto histrico acima esboado mostra que a justia tem um aspecto subjetivo (virtude moral do sujeito) e um aspecto objetivo (princpio da ordem social). Estes dois conceitos incluem-se mutuamente. O princpio da justia precisa do apoio da virtude da justia e vice-versa. Os cidados que subjetivamente cultivam o senso de justia procuram transp-lo numa ordem jurdica eqitativa para todos. Numa palavra, a virtude e o princpio de justia convivem e se fortificam mutuamente. Ser quase impossvel uma ordem jurdica justa se os cidados no amam e no cultivam a virtude da justia. 4 Segundo Nedel (2000, p. 152), o prprio filsofo admite que a hiptese da posio original, embora necessria para a apresentao sistemtica das noes de respeito e base natural de igualdade, fonte de complicaes. Nos escritos posteriores a Uma teoria da justia, o autor de fato atenua a importncia dela e d nfase afirmao de que os princpios de justia no so atemporais nem abruptamente introduzidos na vida de uma democracia constitucional, mas provm das convices ponderadas dos participantes do acordo. Se assim , como alerta a crtica, ela realmente se torna dispensvel.
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conhecer nenhuma distino entre eles, os cidados no possuem bases para propor qualquer acordo, fazendo com que o acordo original no possa ser descrito como um verdadeiro contrato5, pois, diante de culturas particulares diversas no pode ser possvel a aplicao universal de uma frmula nica aprovada por cidados desprovidos de qualquer conhecimento particular sobre sua posio social e sua compreenso cultural. Muitos comunitaristas defendem que o conhecimento de condies pessoais e concepes de bem so relevantes para determinar princpios bsicos de justia. (SANDEL, 1982, p. 99). De acordo com os utilitaristas, a soluo correta para garantir que nenhum participante tome vantagem no acordo inicial impor um vu de ignorncia superficial, permitindo a elas informaes sobre seus desejos e interesses, privando-os apenas de informaes relativas a sua posio social. Isso faria com que as pes soas no tirassem vantagem alguma a partir de sua situao particular e, ao mesmo tempo, garante o seu conhecimento em relao a seus desejos e interesses. Porm, essa situao, no resolve o problema da parcialidade na formao do acordo, pois ela ainda permite que os participantes se aproveitem das desigualdades, endossando a posio que obedece aos desejos da maioria dominante. Alm do mais, o vu de ignorncia proposto por Rawls apenas garante que seus princpios no sejam influenciados por qualquer condio particular, nem sejam especificados visando promover alguma concepo particular de bem. Porm, isso no significa que a posio original seja neutra quanto s concepes de bem, ou que essas no tenham importncia. (SANDEL, 1982, p. 99), j que ela apenas garante que os cidados sejam

considerados como livres e iguais para que escolham e persigam seus objetivos e suas concepes de bem. Outros autores, como Walzer e Hffe, tambm veem o acordo original como algo completamente intil. Para o primeiro, um acordo dessa espcie no ajudaria a entender qual classe de distribuio necessria, j que essa uma questo poltica a implicar at mesmo coao estatal, no podendo ser resolvida em uma situao to abstrata como a posio original6. J para o segundo, o acordo seria intil porque ningum, sob um vu de ignorncia, pode de fato decidir em funo de vantagens pessoais. Assim, feita a escolha por qualquer uma das partes, ela valeria para qualquer outra, j que ningum conhece as suas vantagens. (HOFFE, 1991, p. 72). Ainda quanto ao aspecto mencionado, Kolm impe outra crtica relevante ao vu de ignorncia, expondo que o fato de o interesse pessoal imaginrio existente de antemo no ser influenciado por um interesse pessoal real e especfico no implica que essa escolha seja justa ou equitativa com relao aos indivduos reais futuros. (KOLM, 2000, p. 239). Portanto, a justia no pode resultar da ignorncia egostica. Dois vcios no fazem uma virtude. A teoria da posio original produz justia para os indivduos na posio original, mas no a produz entre os indivduos reais. (TUGENDHAT, 1993, p. 16). Nota-se que esses autores no concordam com Rawls em relao ao fato de que os princpios de justia so a escolha natural das partes frente s condies da posio original. Segundo esses autores, Rawls no pode supor que as partes, sendo extremamente conservadoras e temerosas, escolhero o segundo princpio de justia, j que, sob o vu de ignorncia, nada se supe sobre suas caractersticas psicolgicas,

Segundo Magee (1993, p. 269), tal crtica no pertinente, pois ela considera que todos os contratos devem obedecer s regras dentro de uma viso contratual econmica, na qual sempre deve haver barganha de interesses, quando, na verdade, nenhum dos contratualistas histricos (Rousseau, Locke, Kant) concebem seus contratos sociais dentro de tal perspectiva. 6 Segundo Walzer (1997, p. 92), os agentes racionais ignorantes de sua prpria posio social estariam de acordo com uma redistribuio assim. Porm, se colocariam de acordo muito facilmente e seu acordo no nos ajudaria a entender que classe de distribuio a necessria: Quanto, para que fins?.
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nem que necessariamente concordariam com qualquer princpio histrico de justia, pois nada sabem sobre direitos individuais que indivduos possam ter, tratando absolutamente tudo a ser distribudo como se fossem mans cados do cu. (NOZICK, 1974, p. 215). Essas crticas remetem questo da demasiada importncia, principalmente em relao aos aspectos econmicos, dada por Rawls posio original. Dworkin tambm critica a escolha da mxima prioridade de liberdade, mediante as condies impostas pela posio original, por fora do pri meiro princpio de justia. (DWORKIN, 1993, p. 235). Segundo o autor, o argumento de Rawls em favor desse princpio muito frgil, pois alega que as pessoas preferem ter liberdade mxima em vez de melhora nas condies materiais, quando a experincia real demonstra no ser exatamente assim. Rawls deveria, portanto, ao invs de mostrar que as partes escolheriam tal opo, demonstrar que a prioridade da liberdade necessria para a igualdade de posio caracterstica da posio original. (MAGEE, 1993 , p. 264). Assim, por meio de mais essa arguio o autor volta a reforar que o artifcio da posio original no to importante como parece primeira vista, reforando a crtica de que seus fundamentos so formas idealizadas das disposies polticas que se encontram em vigor nos Estados Unidos. (DWORKIN, 1993, p. 274). Para Tugendhat, ao criticar a postura metodolgica apresentada na justia como equidade, Rawls no apresenta uma teoria da justia substantiva, j que no percebe a insuficincia do mtodo da posio original e do equilbrio reflexivo em relao a um ponto de vista moral. (TUGENDHAT, 1988, p. 16). Dessa forma, Rawls incorre em um equvoco metodolgico que implica graves contradies em sua teoria. Tugendhat acusa a no discusso de um ponto zero na constituio da posio original como responsvel por tornar seu intento infundado. Portanto, o estabe7

lecimento do equilbrio reflexivo, permitindo atingir racionalmente uma concepo de justia que seja adequada moralmente, insuficiente. Segundo ele, um dos principais equvocos consiste em procurar estabelecer uma
teoria da justia em primeira e segunda pessoa e no em terceira, propondo, sem nenhuma relao histrica, princpios de justia. (TUGENDHAT, 1993, p. 22).

Tugendhat questiona o fato de Rawls optar por uma posio original ao invs de ter como ponto de partida um ponto de vista moral.7 Segundo ele, a concepo da posio original no suficientemente analtica para ser valorada adequadamente, tendo um carter sinttico sem explicar os passos corretos de sua construo. Alm do mais, afirma que Rawls, ao propor a compreenso da posio original em quatro estgios, no reconhece um estgio anterior, estgio zero, capaz de valor-la moralmente. Critica tambm a extino completa do vu da ignorncia no quarto estgio, alegando que diante disso no h mais nada que garanta a imparcialidade na execuo da justia sendo que os princpios de justia no poderiam ser sustentados nesse estgio. Cabe ressaltar que Rawls responde s crticas apresentadas alegando a m compreenso da posio original por parte desses autores; que ela deve ser entendida exclusivamente como um procedimento de representao, um experimento mental para os propsitos de esclarecimento pblico; e que sua funo
formalizar as convices refletidas de pessoas razoveis, que devem atingir um acordo envolvendo princpios de justia. (RAWLS, 2001, p.25).

Rawls tambm rebateu esses ataques expondo que, se as partes procedem de maneira cautelosa, luz da regra maximin, no porque agem movidas por alguma psicologia que as torne avessas incerteza, mas porque racional para elas deliberar desse

Conforme Tugendhat (1988, p. 31), em contraste com os diversos modelos hipotticos, como o modelo contratual ou o modelo do observador ideal, o ponto de vista moral no representa uma situao de eleio hipottica, seno a situao de eleio moral de nossa vida real. No deveria ser controvertido que a filosofia moral no pode iniciar por uma situao hipottica, mas somente com o ponto de vista moral como fenmeno de nossa vida real. 106
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modo frente importncia de estabelecer uma concepo poltica de justia que garanta os direitos e liberdades fundamentais (RAWLS, 1996, p.85).

Concluso
A obra de Rawls teve o indiscutvel mrito de reorientar o pensamento filosfico nas questes referentes justia, trazendo novamente para as discusses contemporneas esse tema. Analisados os alicerces fundamentais da justia como equidade apresentados na posio original e na construo dos princpios de justia, conclui-se que a acusao feita teoria de Rawls como sendo uma teoria aistrica, que desvincula as pessoas de seu passado e de sua comunidade desfeita pela circularidade existente na teoria da justia como equidade. Segundo Pegoraro, tal relao no tada na posio original, pois se percebe que h um grau de conscincia moral na participao dos autores do acordo original, e que, no final de sua obra, Rawls apela para o cultivo dos conceitos de justia e responsabilidade, formando-se ento, a conscincia moral necessria para a constituio de uma sociedade justa. Isso significa que no momento de efetivao do acordo original, as partes s concordam com os princpios de justia por j conhecerem a importncia de virtudes como a justia e a cooperao. (PEGORARO, 1995, p. 93). Alm disso, muitas vezes, os juzos ponderados propostos por Rawls contm lacunas ou contradies, devendo, por isso, ser confrontados com os princpios de justia, que, por sua vez, recorrendo experincia histrica, adquirem mobilidade, podendo se adaptar situao concreta da sociedade (equilbrio reflexivo). Cria-se, portanto, uma situao de avanos e recuos entre os juzos ponderados e os princpios de justia, resultando no ajustamento e correo de ambos. (NEDEL, 2000, p. 78). Nessa situao, os indivduos tia identificam facilmente os casos de jus e de injustia, pois h uma total coincidncia entre os princpios reguladores da sociedade, escolhidos no acordo original, e suas prprias convices de justia. Assim

sendo, a justia no se torna algo relativo, pois j se sabe qual o conceito de justia e como se deve orientar a sociedade para que se alcance esse objetivo, pois a sua concepo foi desenvolvida pelos prprios indivduos que devem segui-la. Dessa maneira, os cidados, segundo Rawls, ao perceberem que vivem em uma sociedade justa, reforam seu senso de justia, fazendo com que aumente o desejo de manter as instituies dessa sociedade. Assim, pode-se concluir que a pro posta de Rawls, apesar de todas as controvrsias geradas, parece apta a servir de ponto de partida para a superao dos principais problemas enfrentados pelas sociedades atuais, como a desigualdade de renda, a violncia urbana e os problemas referentes sade e educao, pois conjuga-se o aspecto subjetivo da justia (virtude moral dos cidados) com o aspecto objetivo (princpio de ordem social), demonstrada na articulao existente entre os princpios gerais e o senso comunitrio de justia, feita atravs de um equilbrio reflexivo. exatamente nesse ponto que podemos sustentar a importncia da tica rawlsiana aos debates modernos, pois ela apresenta uma concepo de justia que estimula a colaborao entre cidados por meio da efetivao de suas virtudes ticas.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Genildo Ferreira da Silva* Jos Joo Neves Barbosa Vicente**

Poltica e Religio em Helvtius e Rousseau

Resumo

Este artigo apresenta, de um modo introdutrio, as semelhanas existentes entre as idias de Helvtius e de Rousseau encontradas em suas reflexes sobre o tema da relao entre poltica e religio, como aparecem nos captulos XIII, XIV e XV da seo I da obra De lHomme, e no captulo VIII do livro IV do Contrato social respectivamente. Palavras-chave: Paganismo; Cristianismo; Sistema teolgico; Sistema poltico; Cidado.

Abstract
This article presents, in an introductory way, the existing similarities between the ideas of Helvtius and Rousseau found in its reflections on the subject of the relation between politics and religion, as they appear in chapters XIII, XIV and XV of section I of the work on Man, and in chapter VIII of book IV of the social Contract respectively. Key words: Paganism; Christianism; Theological system; Political system; Citizen.

Doutor em Filosofia e Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFBA. Professor de Filosofia da UFRB e doutorando da UFBA.
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Em relao ao tema dos interesses e dos sentimentos morais, como princpios ou motivos da moralidade, possivel traar um quadro de polmica e at de antagonismo entre os dois pensadores iniciada quando Hlvetiu (1715-1771) enviou a Rousseau (1712-1778) os manuscritos de sua obra De lEspirit (1758)1, condenada imediatamente aps sua publicao, em 1758, pelo Conselho de Estado, pelo arcebispo de Paris (Christophe de Beaumont), pelo Parlamento, pela Sorbone e pelo papa.2 No entanto, quando se analisa o tema da relao entre poltica e religio, nota-se uma aproximao e uma semelhana surpreendentes, entre as idias dos dois autores. Este artigo pretende, assim, evidenciar essas idias atravs de uma anlise dos captulos XIII, XIV e XV da seo I da obra De lHomme (1773)3 de Helvtius, e da teoria da Religio Civil de Rousseau, exposta no captulo VIII do livro IV do seu Contrato social (1983).4 No Sculo das Luzes, duas prticas comuns entre seus representantes chamam a

ateno: a utilizao do mtodo matemtico para diminuir a margem do erro e a definio do pensamento poltico em relao religio. Os dois autores em questo, representando bem o esprito da poca, no se esquivaram a essas prticas e fizeram isso de forma magistral. Rousseau que se vangloriava de seu seguro progresso em matemtica, foi quem, em parte introduziu as cincias exatas no mago da teoria poltica. Apenas a ttulo de exemplo, numa das passagem do Contrato social ele diz:
H comumente muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se pretende somente ao interesse comum; a outra, ao interesse privado e no passa de uma soma das vontades particulares. Qaundo se retiram, porm, dessas mesmas vontades, os a mais e os a menos que nela se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenas, a vontade geral. (ROUSSEAU, 1983, p.46-47).

Em suas anlises sobre a religio universal na obra De lhomme, seo I captulo

1 Nessa obra Helvtius desenvolve sua concepo materialista do homem. Diferente da concepo de Holbach, desenvolvida em Systme de la nature (1990), interessada pelo espao moral, Helvtius forja uma teoria do intelecto. Ele coloca o seguinte problema: como explicar a extrema diversidade dos espritos, se o esprito se forma com base na sensibilidade, idntica em todos os homens? Para ele, a resposta consistente a esse problema est na ateno que o sujeito capaz de dedicar aos objetos; ateno que depende do grau de paixo determinado pela busca do prazer. No entanto, sublinha Helvtius, os espritos, em suas paixes dominantes so orientados por uma presso social que tende a selecionar certas paixes julgadas preferveis para a sociedade considerada. Assim, admite, a ttulo de exemplo, que mesmo o gnio s tem valor na medida do interesse que uma sociedade particular v nele. Para dizer de um outro modo, o gnio no tem realidade independente do meio onde se desenvolve. Para Helvtius, ainda, o filsofo superior porque as paixes que ele conhece no esto ligadas a nenhuma sociedade particular, mas ao interesse de todos; pois, seu interesse sempre universal. 2 Sobre a polmica Helvtius x Rousseau em relao ao tema dos interesses e dos sentimentos morais, deve-se consultar MARUYAMA, Natlia. A moral e a filosofia poltica de Helvtius: uma discusso com Rousseau. So Paulo: Humanitas, 2005. SILVA, Genildo Ferreira. Moral do interesse e a crtica rousseauniana. In: SANTOS Antonio Carlos (Org.). Histria, pensamento e ao. So Cristvo: Editora da Universidade Federal de Sergipe, 2006, p. 260-273, BESSE, Guy. Dun vieux problme: Helvtius et Rousseau. Rvue de lUniversit de Bruxelles, 1, 1972, p.132-142 e MASSON, Pierre-Maurice. Rousseau contre Helvtius. In: Revue dHistore Littraire de la France, XVIII, 1911, p.104-113. 3 Essa obra continuao de De lespirit que Rousseau teve acesso na ntegra. E bom salientar que no prefcio, bem no incio, Helvtius afirma: No me renuncio aos princpios que estabeleci no De lEsprit... Estes princpios encontram-se mais estendidos e mais exaustivos nesta Obra do que no De lespirit. Na verdade nesta obra (De lHomme), Helvtius desenvolve as teses da obra anterior (De lespirit) e infere suas conseqncias. Essas conseqncias se manifestam principalmente no domnio da educao, que Helvtius considera onipotente na formao dos espritos. No acreditando na eficcia de um determinismo interno, de tipo fisiolgico, Helvtius afirma que a educao pode tudo. Para ele, a mente definitivamente, no um dom da natureza, mas um efeito da educao. 4 Nessa obra, de acordo com o seu prembulo, Rousseau procura indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as leis como podem ser. Portanto, o projeto no de essncia histrica: no se trata de descrever a gnese do Estado. O empreendimento aqui normativo: necessrio dizer o que deve ser o Estado para que o poder por ele exercido seja legtimo, ou seja, conforme ao direito. Nessa obra Rousseau se distingue de todos os tericos que apenas explicaram as instituies polticas, mesmo dos maiores, como Montesquieu, que ele admira e a quem muito deve.

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XIII, Helvtius, no tanto quanto Rousseau, demonstra, tambm, a inflncia do mtodo matemtico sobre o seu pensamento, quando sem isitar, prope que
Uma Religio universal pode ser fundada apenas sobre princpios eternos, invariavis e suscetveis, como as proposies da Geometria, das demonstraes mais rigorosas, so extraidos da natureza do homem e das coisas. (HELVTIUS, 1773, p.91).

No tocante a poltica e religio, os dois autores demonstram com afinco que um pensamento poltico que no se define em relao religio (principalmente o cristianismo catlico) um pensamento inaca bado. Ambos atacam o cristianismo catlico e os fanticos que coompreendem que devem cegar os povos afim de subjug-los. Consideram o estilo do pensamento cristo um perigo para a poltica, pois ele uma preparao para servido. Assim, diz Helvtius (1773, p. 96, 102), os padres comandam supersticiosos e escravos, por isso so odiados pelos bons cidados que os consideram como instrumentos da desgraa das naes. O cristianismo , assim, para Helvtius, uma religio que sufoca e incapaz de produzir Heris, homens iulustres e grandes cidadaos. Rousseau (1983, p.143), por sua vez, afirma que
o cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais favorvel tirania, para que ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos so feitos para ser escravos; sabem-no e no se comovem absolutamente, porquanto esta vida curta pouco preo apresenta a seus olhos.

Apesar de criticarem a religio crist, Helvtius e Rousseau5 no imaginam um Estado, poltica ou sociedade sem religio.

Mas no pode ser qualquer religio. Para eles, preciso uma religio sem fanatismo, sem supersties, sem reinos e que no seja separada do corpo do Estado ou do bem pblico. Assim, afirma Hlvtius (1773, p. 94): A vontade de um Deus justo e bom, que os filhos da terra estejam felizes e que gozem de todos os prazeres compatveis com o bem pblico, por outro lado, diz Rousseau (1983, p. 141), Tudo o que rompe a unidade social, nada vale; todas as instituies que pem o homem em contradio consigo mesmo, nada valem. Ambos os autores reconhecem a existncia de duas potncias com o advento do cristianismo. De um lado, a potncia espiritual implicada na autoridade da Igreja e do outro, a potncia temporal implicada na autoridade soberana do Estado. Essas duas potncias distintas e antagnicas incomodam Helvtius e Rousseau que as consideram fontes de conflitos inesgotveis que conduziram a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica na Europa moderna. Assim, pretendem resolver esse problema. Ou seja, unir as duas potncias. Para isso, os dois autores voltam seus olhares para o passado e analisam a religio (pag) na antiguidade e resgatam a idia da unidade entre o corpo poltico e religioso. Para Helvtius (1773, p. 106), apesar de absurda, uma vez que no passava de um sistema alegrico da Natureza, a religio pag foi, no entanto, a menos prejuducial aos homens. Isso aconteceu porque seus princpios no estavam contra a felicidade pblica e suas leis sempre estiveram de acordo com as leis e utilidade geral: Ningum dentre eles ousou celebrar um nome que o respeito pblico j no tinha consagrado. (HELVTIUS, 1773, p.113). Ou melhor, a religio pag, diferente do cristia nismo, Nunca colocou obstculos aos projetos de um Legislador patriota. Ela era sem dogmas, portanto, humana e tolerante (HELVTIUS, 1773, p.108). Sem nenhuma

5 Sobre esse assunto, para um maior aprofundamento em relao s idias de Rousseau, deve-se consultar BURGELIN, P . La philosophie de lexistence de Jean-Jacques Rousseau. Paris: PUF, 1952 , p.446 e MASSON, P . M. La religion de Jean-Jacques Rousseau. Genves: Slatkine, 1970, 461.

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das inconvenincias do papismo, a religio pag favorecia o entusismo concedida pela Legislao aos telentos e virtude. Assim, o maior interesse dos pagos era O de servir sua Ptria atravs de seus talentos, sua coragem, sua integridade, sua generosidade e suas virtudes. (HELVTIUS, 1773, p. 111). Assim como Helvtius, Rousseau demonstra, tambm, uma grande admirao pela religio pag e destaca nela vrias caratersticas positivas:
Se me pergutarem por que no paganismo, cada Estado possua seu culto e seus deuses, no havia guerras de religio, responderei que era por isso mesmo, pois cada Estado, tendo tanto seu culto quanto seu Governo prprio, de modo algum distinguia seus deuses de suas leis. A guerra poltica era tambm teolgica; a jurisdio dos deuses ficava, por assim dizer, fixada pelos limites das naes. O Deus de um povo no dispunha de qualquer direito sobre os outros povos. Os deuses dos pagos no eram, de modo algum, invejosos; dividiam entre si o imprio do mundo. (ROUSSEAU, 1983, p. 138).

Inmeros povos, no entanto, mesmo na Europa ou nas vizinhanas, quiseram conservar ou restabelecer o antigo sistema, sem sucesso. O esprito do cristianismo tomou conta de tudo. O culto sagrado sempre permaneceu ou tornou-se independente do soberano e sem ligao necessria com o corpo do Estado. (ROUSSEAU, 1983, p.139).

Essas caractersticas positivas destacadas por Rousseau, na religio pag, para efeito da reflexo em queto, sobressaem as seguintes: alm de ser tolerante e conhecido como uma nica e mesma religio, o paganismo nunca se preocupou em fazer distines entre deuses e leis e nunca contribuiu decisivamente para a infelicidade dos homens. Foi uma religio que, sempre proporcionou, de incio ao fim, a unidade entre o sistema teolgico e o poltico. Unidade que foi separada, lamentavelmente, de acordo com Rousseau, com a vinda de Jesus que veio estabelecer na terra um reino espiritual; separando, de tal sorte, o sistema teolgico do poltico, fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divises intestinas que jamais deixaram de agitar os povos cristos. (ROUSSEAU, 1983, p. 139). A partir desse fato, a separao entre o sistema teolgico e poltico, sublinha tambm Helvtius (1773, p. 117), Talvez escoar-se- vrios sculos antes de fazer nas falsas Religies as mudanas que exige a felicidade da humanidade, e Rousseau, por sua vez, ob serva que
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Os dois autores no pretendem banir a religio da sociedade. Do ponto de vista de Helvtius (1773, p.96), Quisera Deus que os sistemas religiosos possam vir a ser o Paldio da felicidade pblica e, para Rousseau (1983, p. 140), jamais se fundou qualquer Estado cuja base no fosse a religio. Assim, pretendem unir as duas potncias(espiritual e tempral) novamente, para que seja possvel evitar a decadncia do Estado e a corrupo da comunidade poltica. No entanto, se no mais possvel reestabelecer o paganismo, como fazer isso? Como estabelecer uma religio que seja compatvel com o bem pblico, que reforce o senti mento de sociabilidade, a fidelidade ptria, o amor ao dever, o compromisso com as leis temporais e que no seja antagnica ao Estado? Que tipo de religio poder ter essas caractersticas? Sobre quais princpios ou leis essa religio dever basear-se? Para Helvtius (1773, p. 91-92), os prin cpios ou Leis convinientes a todas as Sociedades e, tambm, Religio, s podem ser extraidos da natureza do homem e das coisas. No entanto, sublinha que, levando em considerao todos esses princpios ou Leis, a primeira e a mais sagrada Aquela que promete a cada um a propriedade de seus bens, de sua vida e de sua liberdade. Esses princpios ou Leis devem ser descobertos pelo prprio homem atravs da sua razo.
Deus disse ao homem, eu te criei, te dei cinco sentidos, te dotei de memria e, consequentemente, de razo. (...) Quis que cultivando esta mesma razo, chegasse ao conhecimento das minhas vontades morais, ou seja, dos teus deveres para com a sociedade, dos meios para manter a ordem, em fim, do conhecimento da melhor legislao possvel. (HELVTIUS, 1773, p.93).

Esse o nico culto possvel, segundo Helvtius, exigido por um Deus justo. Qual-

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quer outro trar, no a marca do seu selo e da sua verdade, mas a marca do homem, da hipocrisia e da mentira. A funo da Filosofia, nesse sentido, de revelar s naes o verdadeiro culto em que os nicos santos so os
Benfeitores da humanidade como os Licurgos, os Solons, os Sydney, como os Inventores de alguma arte, de algum prazer novo, mas conforme ao interesse geral. (HELVTIUS, 1773, p.94).

Para resolver o problema da relao entre poltica e religio ( a separao entre as duas potncias), ou melhr, para evitar a falncia do Estado, Helvtius, de um modo direto e sem rodeios, admite Que o interesse das potncias espiritual e temporal seja sempre um e o mesmo, e assim como em Roma, sugere, para o bem das naes, que essas duas potncias, em vez de separadas, sejam reunidas nas mos dos Magistrados. (HELVTIUS, 1773, p.105). Em um outro trecho, pensando na felicidade da humanidade, Helvtius exclui qualquer possibilidade de uma Religio benfica surgir de qualquer outro lugar, seno do Corpo Legislativo. Diz ele:
unicamente do Corpo Legislativo que se pode esperar uma Religio benfica, pouco custosa e tolerante, oferecer apenas idias grandes e nobres da Divindade, iluminar nas almas apenas o amor aos talentos e s virtudes, e apenas ter, por fim, como a Legislao, a felicidade dos povos por objeto. [...] Que Magistrados iluminados sejam cobertos do poder temporal e espiritual: qualquer contradio entre os preceitos religiosos e patriticos desaparecer: todos os Cidados adotaro os mesmos princpios da moral e formar-se-o a mesma idia, de uma cincia, da qual seja assim impor tante que todos sejam instrudos igualmente. (HELVTIUS, 1773, p.116-117).

A proposta de Rousseau se envereda em um discurso mais longo, ao seu estilo. Porm, o resultado final, basicamente, em nada se difere da proposta de Helvtius. Ele comea sublinhando, contra a opinio que pretendia uma fundao do Estado total mente laico, a necessidade de um fundamento religioso, e contra a idia que afirmava ser o cristianismo o mais forte apoio do Es tado, ele diz que a lei crist, no fundo, mais prejudicial do que til firme constituio do Estado. (ROUSSEAU, 1983, p.140). Com efeito, do ponto de vista da sociedade, Rousseau (1983, p.140-141) apresenta dois tipos de religies: a do homem e a do cidado. A primeira corresponde toda a humanidade, a segunda, corresponde uma sociedade especfica. Mas nem uma nem outra pode tornar-se uma religio civil. A religio do homem recusa as manifestaes externas, visa apenas a interioridade do homem em sua relao com o seu Deus e os deveres eternos da moral; o verdadeiro cristianismo, a religio pura e simples do Evangelho. Por visar um mundo que est para alm da histria humana, essa religio no pode reforar a obedincia ou a fidelidade do cidado; pelo contrrio, afasta-o da vida do Estado. A religio do cidado ensina a servir ao mesmo tempo Deus e o pais, e a fuso do poder poltico e religioso vai no mesmo sentido de uma divinizao do Es tado que favorece a adorao dos cidados. Mas, fundada sobre o erro e a mentira, preferindo cerimnias supersticiosas ao verdadeiro culto da divindade, justifica a intolerncia, o assassinato ou a guerra contra aqueles que pertecem a uma religio diferente. H, tambm, um terceiro tipo de religio, a que d ao homem duas legislaes, dois chefes, duas ptrias, [...] e o impede de poder ao mesmo tempo ser devoto e cidado, como o cristianismo romano, ou a religio do padre.6

6 O cristianismo foi uma das causas da corrupo da vida social por pregar o pecado e a salvao sobrenatural. Ao trazer a idia de que os homens so filhos de Deus e, portanto, irmos, o cristianismo conquistou o conceito de comunidade universal, mas apenas em nvel espiritual. Deixou indefesa a comunidade no plano das relaes sociais e terrenas, por forar e impelir no ntimo as foras dos homens. Por no ser deste mundo, essa religio fez nascer uma sociedade universal que, sendo apenas espiritual, abriu as portas a toda forma de tirania e egosmo. O cristianismo sublinha ainda Rousseau, deve ser combatido uma vez que separa a teologia da poltica, o homem do cidado. uma religio que, essencialmente, no contribui para o aperfeioamento da poltica que exige, por sua vez, uma religio que fortalea sua sacralidade e garanta sua estabilidade.

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Ela , aos olhos de Rousseau, to m, que ele recusa demonstr-la. Chegou, ento, a hora de Rousseau apresentar a sua proposta para resolver o problema da separao entre o sistema teo lgico e poltico. o momento, como ele mesmo disse, de deixar as consideraes politicas e voltar ao direito para fixar os princpios sobre este importante ponto. (ROUSSEAU, 1983, p.143). Ou seja, de unir novamente as duas potncias separadas com o advento do cristianismo. Fiel sua teoria do pacto social, e ao direito (de no ultrapassar os limites da utilidade pblica) que esse pacto d ao soberano sobre os sditos, Rousseau prope uma
[...] profisso de f puramente civil, cujos artigos o soberano tem de fixar, no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimento de sociabilidade sem os quais impossvel ser bom cidado ou sdito fie. (ROUSSEAU, 1983, p.143-144).

Esses artigos so os mesmos da religio do homem ou religio natural, acrescidos da santidade do contrato social e das leis e tambm de um dogma negativo, a intolerncia. Esse dogma implica que preciso tolerar todas aquelas religies que, por seu turno, toleram as outras, desde que seus dogmas no contenham nada de contrrio aos deveres do cidado.
Mas, quem quer que diga: Fora da Igreja no h salvao deve ser excludo do Estado a menos que o Estado seja a Igreja, e o prncipe, o pontfice. (ROUSSEAU, 1983, p.145).

religio civil, ou seja, para com a prpria sociedade nos seus valores ou regras fundamentais. Considerando que a preservao da sociedade a condio para se ter qualquer direito, no podemos, de forma significativa, ter direito a algo que tem uma tendncia destruio da sociedade. Pelo fato de certas crenas serem nocivas sociedade, o Estado deve fazer o que puder para imped-las ou, pelo menos, impedir que se alastrem. A teoria de Rousseau sobre a religio civil, no fundo, apresenta uma particularidade no detectada em Helvtius que me rece ser destacada. Isso ocorre, exatamente, porque Rousseau, diferente de Helvtius que expressou aquilo que se pode chamar de idias sobre poltica, possui uma proposta de teoria poltica da qual a religio civil faz parte. Assim, ele combina de forma extraordinaria, o respeito pela consciencia individual com um compromisso igual ao bem comum. Ou seja, as pessoas podem acreditar em qualquer coisa que quiserem, desde que, tal coisa, no prejudique a comunidade.
Os sditos, portanto, s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto elas interessam comunidade. Ora, importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres; os dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao Estado nem a seus membros, a no ser enquanto se ligam moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a obedecer em relao a outrem . (ROUSSEAU, 1983, p. 143).

Esses dogmas da profisso de f civil ou da religio civil (entendidos como sentimentos de sociabilidade), so muito simples, e so dirigidos exclusivamente ao controle do comportamento prtico, porque o corpo soberano no tem competncia sobre o outro mundo, nada tem a ver com o destino dos sditos na vida futura, desde que sejam bons cidados nesta vida. (ROUSSEAU, 1983, p.143). A sociedade pede simplesmente que cada cidado manifeste o seu respeito, a sua considerao para com a
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Algo interessante sobre a teoria de Rousseau, que a nfase colocada por ele sobre o respeito pela conscincia individual e sobre o compromisso igual ao bem comum idntica. Ou seja, pelo fato das pessoas serem geralmente egostas, Rousseau afirma que deve haver um tipo de profisso ampla de f civil com artigos determinando que uma Providncia Divina existe e que numa prxima vida os bons sero recompensados e os maus sero punidos; e mais, a soberania pode banir do Estado todos os que neles no acreditarem. (ROUSSEAU, 1983, p.144). Afirma, tambm, que, alm disso, cada um pode ter as opinies que

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lhe aprouver, sem que o soberano possa tomar conhecimento delas (ROUSSEAU, 1983, p. 143), qualquer que seja o destino da pessoa nos tempos vindouros no problema da soberania, contanto que sejam bons cidados nesta vida. Em uma outra passagem, Rousseau continua:
Atualmente, quando no existe mais e no pode mais existir qualquer religio nacional exclusiva, devem-se tolerar todas aquelas que toleram as outras, contanto que seus dogmas em nada contrariem os deveres dos cidados. (ROUSSEAU, 1983, p. 144-145).

Esses argumentos so importantes para provar que o discurso de Rousseau sobre a religio civil, resulta diretamente da sua teoria poltica. Ou melhor, resulta dos princpios articulados nos livros I e II do Contrato social. Enveredando em discursos diferentes, os dois autores, basicamente, chegam ao mesmo resultado. O Estado como lugar privilegiado do desenvolvimento das potencialidades humanas. Em nome da felicidade humana (Helvtius) e da preservao da sociedade ou pacto social (Rousseau), eles do ao Estado a incumbncia de propor princpios sob os quais todas as religies devero se submeter. Os dois autores pretendem combater a degradao da sociedade instaurada pelo cristianismo que provocou a separao entre o sistema teolgico e o poltico, dando ao homem duas leis, dois reinos e dois chefes. Uma situao que ameaa sucumbir o Estado e a comunidade poltica. Assim, o ponto forte da semelhana entre as idias de Helvtius e Rousseau, no que se refere relao entre poltica e religio, exposto nos captulos XIII, XIV e XV da seo I do De lhomme e no captulo VIII do livro IV do Contrato social, a proposta de unir as duas potncias (a potncia temporal implicada na autoridade soberana do Estado e a potncia espiritual implicada na autoridade da Igreja) sob o prisma do Estado, nas mos do Magistrado, em Helvtius e sob a responsabilidade do soberano, em Rousseau. Uma proposta construida por ambos, a partir da anlise das caractersticas contidas na religio pag.

Um outro ponto importante que apro xima os dois autores, e que merece ser sublinhado, est na prpria idia da religio proposta por eles que, essencialmente, no corresponde a nenhuma das crenas conhecidas e aplicadas s religies tradicionais. Desse modo, a Religio da qual fala Helvtius e a religio civil ou profisso de f da qual fala Rousseau, no so propriamente uma religio. Devem ser entendidas como planos, melhor dizendo, princpios fornecidos pela natureza e pela razo, dentro dos quais cada religio historicamente deve encontrar um limite e uma forma necessria para o bom funcionamento da sociedade.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Hugo Filgueiras de Arajo*

As perspectivas onto-epistemolgica e tico-antropolgica da dualidade corpo/alma, no Fdon, de Plato

Resumo
O presente artigo trata-se de uma anlise da relao corpo/alma no dilogo Fdon, de Plato, a partir de duas perspectivas: a onto-epistemolgica e a tico-antropolgica. O sentido tico culpa o corpo em tendenciar o homem s paixes (66bss), em contrapartida com a alma que o leva prtica das virtudes (68-69) e atividade filosfica; a onto-epistemolgica parte da relao que Plato estabelece, por um lado, entre corpo e a percepo-sensvel (asthsis) e, por outro, a alma e a aquisio do saber (epistme), de forma mais minuciosa, entre o corpo e os sensveis e a alma com as Formas inteligveis. Dizer que Plato despreza o corpo em detrimento da alma refletiria na afirmao de que ele despreza a senso-percepo em detrimento da aquisio do saber. Inmeros comentadores e diversos compndios tm se inspirado no Fdon e na Repblica para defender esse desprezo, que Plato, segundo eles, manifesta pelas sensaes. Todavia, tal tese vem causar um grande problema no entendimento de toda a obra platnica, visto que no Teeteto (152d) Plato identifica o corpo, na sua funo senso-perceptiva, com o saber, dando a esse, nesta busca, uma participao muito relevante. O sentido dualista radical, esse desprezo pelo corpo e pela sensao atribudo a Plato, que pode ser entendido na leitura do Fdon resolvido no prprio dilogo, a partir dos argumentos da reminiscncia e da Teoria das Formas, que enlaa o sensvel ao inteligvel . Palavras-chave: Alma; Corpo; Dualidade; Anamnese.

Abstract
This article deals with is an analysis of the body / soul in the dialogue Phaedo, Plato, from two perspectives: the onto-epistemological and ethical-anthropological. The ethical sense of the body trending fault the man to the passions (66bss), against the soul that leads to the practice of virtue (68-69) and the philosophical activity, the onto-epistemological part of the relationship that Plato establishes, for one hand, and the perception of body-sensitive (aisthesis) and, second, the soul and the acquisition of knowledge (episteme), more detail, between the body and soul with the sensitive and the intelligible forms. To say that Plato despised the body over the soul reflected in the statement that he despises the sense-perception at the expense of acquiring knowledge. Numerous commentators and several textbooks have been inspired in the Phaedo and the Republic to defend such contempt, that Plato, they say, manifested by feelings. However, this thesis has been causing a major problem in understanding all the work of Plato, as in the Theaetetus (152d) Plato identifies the body, in its sense-perceptual function, with knowledge, giving it a stake in this quest very relevant. The radical dualistic sense, this contempt for the body and the feeling attributed to Plato, which can be understood when reading the Phaedo is solved in the dialogue itself, as reminiscent of the arguments and the Theory of Forms, which connects the sensible to the intelligible. Key words: Soul; Body; Duality; Anamnesis.

Professor da Universidade Federal do Cear e doutorando no Programa Integrado UFPB, UFPE e UFRN.
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Introduo
Entender que a alma prisioneira do corpo sem levar em considerao o contexto do Fdon categoricamente causar um grande problema no entendimento da obra platnica, visto esse por vezes poder levar a crer que Plato, em sua obra, despreza radicalmente o corpo, e conseqentemente a sensao, vendo-a como fonte de instabilidade e iluso em contraposio s Formas Inteligveis. So incontveis os comentadores1 e compndios de filosofia que a partir da leitura do Fdon e dos livros centrais da Repblica insistem nessa leitura, de um Plato mais que dualista, puritano.2 Ora, isso um grande equvoco, pois tal concluso inviabiliza uma leitura unitria da obra platnica, visto que em outros dilogos, como o Teeteto (152d), por exemplo, Plato v a sensao como a base da cognio. Nesse dilogo no mencionada de forma explcita a existncia das Formas como acontece no Fdon e na Repblica, em que o conhecimento se d a partir delas.3

A leitura do Teeteto, assim como no Fdon, tambm causa divergncias entre alguns comentadores. Se a partir do Fdon h quem considere a senso-percepo desprezada por Plato, a partir do Teeteto h quem defenda que houve um abandono da Teoria das Formas por parte do filsofo.4 Entre tanto, defender uma ou outra posio extremista inviabiliza a possibilidade de conhecimento na filosofia platnica, em que percepo-sensvel (asthesis) e aquisio do saber (epistme), mesmo que aparentem ser atividades opostas, se relacionam em vista da obteno da verdade (Fdon 72-76; Teeteto 184-186). Ainda considerando a reflexo sobre o desprezo ou no da sensao no Fdon, consideramos que, no s para o entendimento do Teeteto, tal interpretao causa problemas, mas tambm na leitura do prprio Fdon. Pois se em um momento Plato ope corpo e alma ao considerar os sentidos um entrave para alcanar a sabedoria princpio para viver uma vida virtuosa, em cinco momentos posteriores (74c, 75a, 75b, 75e e

Inmeros comentadores, bem como a generalidade dos compndios, sem dvida inspirando-se no Fdon e nos Livros centrais da Repblica, insistem no desprezo que Plato manifesta pelas sensaes, encarando-as como fonte de instabilidade e iluso, em contraposio s Formas inteligveis. (SANTOS, 2004, p. 1). Essa interpretao antiga, remonta-se Idade Mdia, desde Agostinho que apreendeu a filosofia platnica na ramificao do neoplatonismo de Plotino. Em filsofos mais recentes como Nietzsche percebe-se tambm essa atribuio ao pensamento platnico de uma exacerbao da alma em detrimento do corpo (Alm do bem e do Mal, 7), mesmo quando remonta-se ao Cristianismo indiretamente ataca o platonismo, considerando-o como no-original, por ser, segundo ele, um platonismo para o povo. Contudo so nos manuais de filosofia, como dissemos anteriormente, que essa leitura se mostra mais explcita. 2 O dualista considera que h duas realidades opostas (o corpo e alma), mas que no se anulam, pois so complementares, j o puritano nega-o, o v como algo que precisa ser desprendido da alma por influenci-la, pois de modo algum tem serventia. A viso platnica, por mais que no Fdon por vezes demonstre que o corpo atrapalha a alma de chegar sabedoria, no v o corpo como um mal, pois no mesmo dilogo, como defenderemos em nosso trabalho, Plato considera que com o auxlio do corpo que se pode chegar ao saber. 3 bem verdade que no Teeteto Plato deixa a definio de conhecimento no to bem resolvida. No passo 210a Scrates diz ser o conhecimento nem sensao, nem opinio verdadeira e nem explicao racional, acrescentada a essa opinio verdadeira. 4 G. Ryle, um conhecido intrprete de Plato, defende essa tese do abandono das Formas Inteligveis no Teeteto por Plato no abord-las explicitamente como o faz no Fdon, por exemplo, sua tese se ops de Conford na interpretao do Teeteto. Ryle apresenta essa tese na publicao Logical Atomism In Platos Theaetetus Phrenesis 35, 1990, 2-16. Outros intrpretes seguem a defesa de Ryle, como Sayre em Why Plato never had a theory of Forms, in Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philoshopy 9, 1995, 167-199; e F. J. Gonzalez, Perch non esiste una teoria platonica delle idee, in Platone e la tradizione platonica, M. Bonazzi e F. Trabattoni, Milano 2003, 31-68. A tese de Ryle e seus continuadores pode ser refutada ao percebermos que no Teeteto, mais especificamente no passo 184b-186e, Plato, ao relacionar a sensibilidade com a atividade sinttica da alma, mostra que no h nenhuma possibilidade de haver a interpretao dos sensveis, e mais ainda de atingir o saber, atravs da senso-percepo. Essa afirmao se remete, mesmo que no diretamente, ao condicionamento que h da experincia cognitiva atual experincia cognitiva anterior senso-percepo, que no caso seria o conhecimento das realidades em si (as Formas), que ordenam a percepo sensvel. Mais frente no argumento da reminiscncia voltaremos a esse tema.
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75e-76a), no mesmo dilogo, os sentidos so apresentados como partcipes do processo de aquisio da sabedoria, pois atravs da sensibilidade que se pode recuperar o saber, enquanto experincia inteligvel. Frente a tais argumentos podemos questionar o porqu dessa dupla posio sobre a sensao no Fdon. Segundo Santos, h duas vertentes que Plato articula nesse dilogo, estabelecendo a necessidade da separao do corpo e da alma: a tico-antropolgica e a onto-epistemolgica. (SANTOS, 2004 p. 2). As duas vertentes so como dois sentidos dados dualidade, que vm justificar essa separao entre o corpo e a alma na vida de um filsofo, no exerccio da Filosofia. Na perspectiva tico-antropolgica, corpo e alma so apresentados como duas realidades diferentes, contrapostas, sendo o corpo uma coisa m (66b). Suas paixes e concupiscncias do origem s guerras, dissenses etc. (66c), dele somos escravos (66c), e que semelhante ao mortal (80b-d), e seu fim a corrupo (78d-e) etc; enquanto que a alma senhora (80a), semelhante ao divino (80b-d) e seu fim a imortalidade (80e). A perspectiva onto-epistemolgica comea a ser articulada em 65ab, em que Scrates afirma que o corpo um entrave para a alma, quando na investigao se lhe pede auxlio. Sendo assim, para um filsofo que busca conhecer as coisas na sua essncia, a morte vista como uma libertao (65c-66a), pois enquanto ele estiver no corpo, tal atividade corre o risco de ser desvirtuada. As duas perspectivas tm em comum o processo de aquisio do saber, pois a atividade senso-perceptiva, competncia do corpo, que est como questo de fundo na relao entre corpo e alma. A sensao (asthesis) abordada tanto no plano tico, associada ao prazer, sendo por isso um
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entrave, quanto no epistemolgico, associada ao processo de recordao das Formas, constituindo um auxlio no seu reconhecimento. Percebe-se que na primeira perspec tiva Plato vai at s ltimas consequncias opondo as duas entidades, considerando que a alma leva o homem prtica da vir tude enquanto o corpo, que pende s paixes e aos prazeres, a atrapalha nessa conquista. A abordagem epistemolgica consegue enlaar corpo e alma a partir da oposio da trade corpo-asthesis-sensvel almaepistm-Forma. Analisaremos cada perspectiva da dua lidade corpo e alma no Fdon, a partir dos argumentos que Plato apresenta para convencer seus discpulos de que a filosofia um preparar-se para morrer.

Sentido tico-antropolgico: virtude sabedoria


Mesmo no tendo o Fdon um carter puramente antropolgico, podemos considerar que h nele uma noo de homem, pois o discurso no dilogo sobre a alma e o corpo humanos, diferentemente do Timeu, cuja abordagem centra-se no corpo e na alma csmicos, tratando s posteriormente da relao corpo/alma, nos humanos. Em Plato, o homem essa composio de corpo e alma5, e o que est em questo no dilogo a relao que se estabe lece entre essas entidades na pessoa que se d ao prazer da filosofia. Sabemos que a filosofia socrtica galgou novos caminhos de especulao filosfica, diferentemente do que at ento vinha sendo estudado pelos filsofos chamados pr-socrticos.6 Scrates comea a refletir sobre a pessoa

No Crmides (156dss) h uma discusso sobre a sade. Diz-se a que para obt-la preciso cuidar tanto da alma como do corpo, o que mostra que a viso platnica do homem a totalidade da composio do corpo e da alma. No Fedro (270) Scrates reconhece tambm as duas dimenses do homem corpo e alma, 6 Scrates no se preocupa em estudar o Cosmos, como seus antecessores, mas de refletir sobre o homem. Ccero, em algumas de suas obras (Tusculanas V4; Acadmicos I 4; Brutus 8, 31) , insiste em atribuir a Scrates, em suas reflexes antinaturalistas, a deciso de fazer descer a filosofia dos cus terra. Nos passos 99e-101c do Fdon v-se uma crtica considervel s reflexes naturalistas, em que Scrates expe que prefervel refugiar-se em investigar as idias e atravs delas inquirir a verdade a persisitir em fixar os olhos nas coisas (to onta).
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humana, dotada de razo, capaz de conhecer e, por conseguinte, incapaz de no agir em vista do bem.7 O primeiro argumento usado por Plato quando ope corpo e alma na abordagem tica sobre a virtude. Para ele a virtude sabedoria sendo assim conseguida somente por aquele que se d busca do saber. A filosofia no pensamento socrticoplatnico a atividade que garante ao homem a possibilidade de ser virtuoso, pois na medida, que se aproxima da verdade visando o bem conseqentemente viver uma vida virtuosa. A vivncia tica est intrinsecamente ligada atividade filosfica, logo tudo aquilo que impea o homem de fazer filosofia considerado um entrave e um empecilho na busca tanto de um, como do outro. perante essa afirmao que Plato comea a expor a oposio entre corpo e alma, considerando o primeiro um entrave e/ou um crcere. Sua defesa de que, no mbito tico, o corpo um entrave feita com duas argumentaes: 1. O corpo entrave por causa dos prazeres; 2. entrave quando o homem acometido por doenas e paixes. Na anlise do primeiro caso, primeiramente destacamos o fato de Plato no considerar compatvel a condio do filsofo com a entrega satisfao dos prazeres:
[Scrates] - Ora v l, meu caro, se ainda neste ponto a tua opinio coincide com a minha, pois s assim, creio, poderemos aprofundar o alvo das nossas indagaes.

Parece-te compatvel com a condio de filsofo entregar-se todo satisfao dos chamados prazeres, como seja a comida, a bebida e outros tais? - Bem longe disso, Scrates exclamou Smias. - E aos prazeres sensuais? - De modo nenhum! - E outras demasias concernentes ao corpo, achas que o homem de que falamos lhes dar grande apreo? Far por exemplo, questo em possuir vestes e calado sumptuoso, em embelezar a sua pessoa com toda a casta de adornos, ou releglos- pura e simplesmente, na medida em que puder dispens-los? - Quero crer que os relegar respondeu , se que se trata de um verdadeiro filsofo. - Crs, portanto, sem restries, que os interesses de um homem desta tmpera nada tm a ver com o corpo e que, pelo contrrio, a ele renuncia at onde for possvel, para se concentrar sobre a alma [...] (Fdon 66de).

Como percebemos, o corpo nesse passo do Fdon aparece relacionado ao prazer quando o homem se dedica todo8 tanto s necessidades prprias da comida e da bebida, como tambm aos prazeres sensuais, distrado do desejo de encontrar a sabedoria. Scrates apresenta a busca da sabedoria como a verdadeira fonte de satisfao no homem, e esta no pode perder seu lugar para outro tipo de atividade, mesmo que seja necessrio ao filsofo renunciar at onde lhe for possvel - aos prazeres e ao corpo, que por vezes o dispersam, para se concentrar na alma.9

7 Podemos nos referir ao intelectualismo socrtico que relaciona a capacidade de conhecer a verdade (alethia) com a vivncia da virtude (aret). 8 Robinson (Cf. 1998, p. 41) comenta a expresso o homem todo, quando se refere ao Crmides. Essa expresso usada por Plato, segundo ele, significa corpo e alma combinados. Poderamos assumi-la tambm para o Fdon, visto que quando o homem todo se d aos prazeres, ele ocupa as duas entidades em seu empenho. 9 Tanto no Fedro, quanto no Timeu, a sensao tambm abordada nesse mbito tico. No primeiro, o simples fato de a alma estar no corpo constitui uma queda de sua condio em que vivia na contemplao do Ser verdadeiro e que vindo ao mundo se prendeu a um corpo considerado um sepulcro -, como uma ostra se prende a uma concha (250). Na vida terrena quanto mais o homem se prende aos prazeres, ele se torna impuro, e se se dedicar s virtudes, alcanar um feliz destino aps se desprender novamente do corpo. Sendo assim, a alma que na vida terrena tenha buscado a Sabedoria como um amante busca o amado, ter sua integridade recuperada. O Amor Sabedoria, traduzido como a dedicao a uma vida filosfica, que consiste em viver uma vida virtuosa, afastada dos prazeres, o que garante alma de novamente ter seu estado de felicidade de volta. No Timeu a sensao vista como aquilo que suscita o temor, a c

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Alm dos prazeres que apresentamos ditos por Plato de necessidade de subsistncia h outros empecilhos pelos quais o corpo responsvel:
Inmeros so, de facto, os entraves que o corpo nos pe, e no apenas pela natural necessidade de subsistncia, pois tambm doenas que sobrevenham podem ser outros tantos impeditivos da nossa caa ao real. Paixes, desejos, temores futilidades e fantasias de toda ordem com tudo isso ele nos aambarca, de tal sorte que no ser exagero dizer-se como se diz, que, sujeitos a ele, jamais teremos disponibilidades para pensar. E seno vejamos: as guerras, as lutas, as discrdias, quem as fomenta a no ser o corpo, ele e os seus apetites? de fato o desejo de possuir riquezas que est na base de todas as guerras; e as riquezas, somos por sua vez levados a adquiri-las em proveito desse corpo que seguimos como escravos... Da, por todas as razes apontadas, esta nossa falta de disponibilidade para a filosofia. Mas no tudo: se algum momento o corpo nos d trguas e nos viramos para qualquer tipo de indagao, logo veremos os nosso esforos de todo em todo baladados por um sbito temor, pela confuso em que nos lana e nos torna inaptos para discernir a verdade. (Fdon 66bss).

Nesse passo, Plato apresenta outros tantos inmeros entraves que impedem o homem na sua caa ao real. Empenhado em buscar a verdade, o homem muitas vezes atrapalhado pelas doenas, ou empurrado pelo corpo, atravs das paixes e ambies, a prticas que o impedem de conhecer, tais paixes tiram a disponibilidade para a filosofia (66c). Scrates define que o filsofo aquele que em vista da vivncia da virtude no troca prazeres por prazeres (69a), buscando a sabedoria (69ab).

Percebemos que o argumento nesse momento ope alma e corpo, pondo-a numa situao de necessidade de afastamento deste, por ser ele uma fonte de disperso que a leva a no cumprir sua competncia: o alcance do saber. Percebe-se que Scrates radical em defender que todo tipo de entrega ao prazer pode desvirtuar no homem aquilo que realmente salutar sua vida: conhecer a verdade. O corpo tem necessidades e nesse desejo de supri-las entregase ao prazer. Contudo o prazer no tem medidas e seu excesso se constitui em vcio, sendo o vcio um excesso de prazer descome dido. O excesso de prazer, por sua vez gera perda de percepo e desequilbrio e por conseguinte causa danos ao prprio corpo. E a alma tambm padece, pois perde a liberdade e a conscincia e com essa perda ela se encontra impossibilitada de alcanar a sabedoria. Sendo assim, se por um lado o corpo entrave, por outro a alma assume, no sen tido tico, o papel contrrio, ela a entidade que leva o homem prtica das virtudes (68-69) e atividade filosfica (69ab). Voltarse para a alma uma condio indispensvel para um filsofo, pois tanto a aquisio do saber como a vida virtuosa somente se tornam possveis quando ela renuncia ao corpo e a tudo o que lhe afim, para se consagrar investigao das Formas (65d-66a). A razo constitui-se a fonte da verdade e da virtude, e tal atividade prpria da alma.
Talvez, que pelo contrrio, haja uma nica moeda adequada, capaz de assegurar a validade de todas as trocas a razo. Sim, talvez s por ela [e com ela] se possa de verdade [comprar e vender] coragem, temperana, justia, numa palavra, a autntica virtude, que a que vem acompa-

lera e todas as emoes que podem levar o homem a uma vida justa ou injusta (42ab). Sua vida tica, dedicada ou no filosofia, o que garante se vai ser conduzido ou no a ter novamente uma vida feliz. Novamente a atividade filosfica que garante a vivncia da virtude e que fundamenta a necessidade de se apartar daquilo que pode impedir a alma de raciocinar. Contudo, mesmo sendo a sensao, por vezes, motivo de receio, tem grande relevncia na argio, como podemos ver no passo 51-52 em que apresentado um gnero que sensorivel e semelhante a um outro (Formas), tendo o seu mesmo nome. So pelos sensoriveis, que parecem com o que imutvel e imperecvel, que se pode argir e at ele chegar. 120
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nhada de razo [...] E a verdade consiste talvez em que temperana, justia e coragem constituam uma purificao e todo esse tipo de emoes, e a prpria razo, o meio de nos purificarmos. (Fdon 69ab).

Em vista de reforar mais ainda seu argumento, Scrates lana mo das virtudes da coragem e da temperana, que acabam por ser identificadas com a atividade filosfica, relacionadas com a entrega sabedoria e o desprezo pela morte (68c-e). Ele considera que os filsofos so portadores da virtude da coragem, pois um verdadeiro amante do saber se v tranqilo frente ao fim da vida corprea, em vista da plenitude da verdade que poder obter quando purificar sua alma da influncia do corpo, e da temperana porque, mesmo estando enlaado ao corpo, vive como se j tivesse morrido dele separado , na tentativa de afastar-se tanto quanto possvel do que possa dispers-lo na busca pela sabedoria10. A busca pelo saber, constitui-se como a razo do cuidado que o homem precisa ter em seguir e alimentar as necessidades corpreas. O argumento se constitui no como um desprezo pelo corpo, mas como um alerta de que o corpo tendencia a alma ao desequilbrio, quando essa se deixa levar pelo excesso dos prazeres, que gera vcio que o oposto das virtudes. Deixa-se o prazer por causa das virtudes e essas se conquistam a partir da atividade filosfica, que se configura como a busca pela sabedoria. Mas essa busca se torna perfeita somente quando houver a definitiva separao alma/corpo, pois ela, a alma, estar em si e por si livre de toda e qualquer possibilidade de ser desvirtuada de exercer a atividade racional. At esse ponto do dilogo os argumentos so apresentados numa abordagem tica, e esses para os interlocutores de Scrates, sobretudo para Cebes, no so suficientes para suscitar a adeso (70a). Insatis feito, o discpulo adverte que h um problema na

questo apresentada. Mesmo que o argumento seja bom, nada garante que, aps a morte do corpo, a alma no se dissipe, existindo para alm da morte e permanecendo com o uso de suas faculdades e do entendimento (70b). Nesse momento Plato comea a recorrer ao argumento que fora o primeiro a introduzir o dilogo o dos contrrios. Entretanto, se antes o filsofo tratara do prazer e da dor, agora vem relacionar a vida e a morte, que o tema que se segue a partir do passo 70cd.

O sentido onto-epistemolgico: vida/morte - dos contrrios que nascem os contrrios


primeira vista, as noes de vida e morte j esto implcitas desde o incio do dilogo, pelo simples fato de que no plano dramtico se encontram os ltimos momentos de vida do Mestre. Contudo, no plano argumentativo tais noes comeam a ser abordadas no argumento que as relaciona aos processos de gerao e corrupo. Scrates quer provar que a alma, aps a morte, no se dissipa, e para isto comea por recorrer ao argumento dos contrrios. O argumento apresentado parte da tese de que dos contrrios que nascem os contrrios. Ele estende sua tese totalidade dos seres que so sujeitos gerao, como tambm se prope a analisar se essa relao de oposio se aplica a tudo o que existe (70e). O filsofo analisa o argumento citando exemplos que comprovem sua tese:
[...] quando um objeto se torna maior, no ser forosamente a partir de um estado anterior de pequenez que depois passa a maior? - Sim. - Admitamos que se torna menor: no ser ainda a partir de um anterior estado de grandeza que se torna menor? - Exacto respondeu.

10 No passo 68c Scrates considera que aqueles que amam as riquezas e paixes no so amantes do saber philosphos - mas amantes do corpo, philosmatos.

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- E no tambm do mais forte que se origina o mais fraco, tal como o mais rpido, do mais lento? - Decerto. - Que tal? Quando uma coisa se torna pior, no porque antes era melhor, ou quando se torna mais justa, porque antes era mais injusta? - Que dvida! - Bastam, portanto, estes exemplos para concluirmos que todo e qualquer acto de gerao se processa dos contrrios para os contrrios [...] (Fdon 71a).

mos comentar alguns pontos relevantes do argumento dos contrrios.

Comentando o argumento dos contrrios


O argumento dos opostos sensveis, como tambm conhecido, no Fdon, encontra-se sem uma soluo clara, ou at mesmo sem soluo no dilogo. Contudo, trata-se de um argumento transitrio, que demarca o trmino, por assim dizer, de um complexo discurso moralista sobre a deficincia do corpo, para o incio de um raciocnio complexo sobre a alma. nele que questionado o processo cclico de gerao na totalidade dos seres vivos. Podemos destacar dois pontos de relevncia para anlise desse argumento: 1) A alma persiste aps a morte; 2) O questionamento da possibilidade de aps a morte nela permanecer o uso das faculdades e do entendimento. Essas duas questes so permeadas pelos dois sentidos de vida, conotados por Plato no Fdon: uma em que corpo e alma esto unidos e outra em que alma se v sozinha, dele separada. O argumento dos contrrios demarca a fronteira que separa esses dois momentos da alma. Mas aqui que se percebe que a alma considerada imortal. Sabe-se que essa discusso suscitada pela dualidade vida/morte. Nela fica claro que a vida que se identifica com a alma, sendo a morte apenas um dos vrios episdios sofridos pelo corpo (SANTOS, 1998, p. 58). Para se entender tal afirmao pode-se considerar que a priori, no argumento, Scrates havia sustentado que a gerao de um determinado oposto se processa a partir do outro, com ele relacionado, ou seja, do crescer se origina o decrescer, como tambm do mais justo/ o menos justo, do arrefecer/ o aquecer etc; entretanto tambm aplica essa relao a estados contrrios, os quais considera se tratarem de autnticos opostos: estar vivo/estar morto, viglia/sono. Com esse argumento Scrates quer provar que esse processo morrer/viver no se aplica apenas ao corpo, pois, se somente ele passvel de corrupo, nele a

Maior/menor, grandeza / pequenez, forte / fraco, rpido/lento, mais justa/mais injusta etc. Aps a explicitao desses casos, conclui que a gerao se enquadra como um processo. Ao aplic-lo gerao/ oposio vida e morte, Scrates resolve algumas dificuldades que o argumento comporta. O processo de gerao deve ser c clico, no de um s dos contrrios ao outro, mas tambm desse outro ao seu contrrio: menor/maior, pequeno/grande, fraco/forte etc. Se a gerao se processasse em um s sentido, um dos opostos se anularia. Logo, se viver e morrer no estivessem nesse processo cclico, nada mais viveria, pois as coisas mortas se fixariam nesse estado morte, ou seja, a vida se anularia ao morrer. E por isso que a morte tambm deve ser geradora da vida, constituindo um dado pontual, dentro de um processo de gerao (72 cd). Do estar vivo se gera o estar morto, e do estar morto se gera o estar vivo: que outra origem haver para a vida? O processo por que passam as almas tanto compreende o que chamamos morrer, como tambm o reviver, sendo esse ltimo o seu anteposto (72a). Sendo assim, por este argumento se prova que a gerao um processo, dentro de um ciclo de geraes e corrupes que perpassam a vida em seu duplo sentido: quando a alma est unida ao corpo e quando dele est separada. Cebes corrobora a concluso de Scrates, que diz ser a mais pura verdade, levantando uma outra questo que desencadear longas refutaes sobretudo feitas por Smias: a Reminiscncia. Mas, antes de entrarmos na anlise dessa questo, quere122

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alma sobre vive e persiste, enquanto o corpo se corrompe e se esvai. A crena na persistncia da alma j era bem comum entre os gregos, tanto na narrativa mitolgica11 como nas religies mento mistricas. Porm, mesmo nesse argu Scrates, tendo feito meno tradio, dela no se serve para comprovar sua tese, mas da noo que ele mesmo inaugura em sua filosofia, ao propor uma viso epistemolgica da alma sendo assim, a sua persistncia aps a morte deve ser provada. Para tal, ento focada como forma de garantir a possibilidade de conhecer, no desenvolvimento da concepo da filosofia socrticoplatnica de como se pode adquirir o conhecimento Anamnese e de qual a natu reza do saber, enquanto Bem.

que evidentes: o renascer, a gerao dos vivos a partir dos mortos, a sobrevivncia das almas dos que morreram [- e, sem dvida, um destino melhor para as almas dos bons e pior para as dos maus! - O que alis, Scrates atalhou Cebes , est bem de acordo com essa conhecida teoria se de facto verdadeira que trazes constantemente baila, ou seja, que o aprender no seno um recordar; segundo ela, indispensvel que tenhamos adquirido, em tempo anterior ao nosso nascimento, os conhecimentos que actualmente recordamos. Ora tal no seria possvel se a nossa alma no existisse j algures, antes de incarnar nesta forma humana. De modo que, at sob este prisma, d idia que a alma algo de imortal. (Fdon 72d-73a).

A anamnese no Fdon: Aprender no seno recordar [...]


Nos argumentos relacionados perspectiva tico-antropolgica da dualidade corpo/alma, percebemos que Plato ope essas duas entidades ao considerar que a sensao um entrave na aquisio do saber. Passado o argumento dos contrrios, essa considerao mitigada na perspectiva onto-epistemolgica, pelo argumento da anamnese. No passo que se seguiu aps o fechamento do argumento dos contrrios, vemos Cebes relembrar a Scrates a doutrina da Reminiscncia.
- tambm quanto a mim, Cebes repli cou - , o que podemos ter de mais certo! No estamos, efectivamente, a ser vtimas de erro ao concordar neste ponto; pelo contrrio, tudo isso so realidades mais

Ele o cita porque a recordao, constituda como aprendizado, pressupe que, para haver rememorao de algo, necessrio que o conhecimento desse algo tenha sido adquirido em um momento anterior a essa mesma recordao. Nesse passo, Cebes j traz como ocorrendo esse momento um tempo anterior ao nascimento. O discpulo ainda atenta para o fato de que isto no seria possvel se a nossa alma no tivesse existido antes de encarnar. Logo em seguida, aps tais afirmaes de Cebes, Smias o interpela, querendo que lhe recorde as provas do que apresentou. No passo que se segue interpelao de Smias, v-se Cebes apontando uma prova considerada bem elucidativa: o fato de uma pessoa interrogada ser capaz de explicar corretamente tudo o que se lhe pea, se lhe configura como uma prova de que, se nela no houvesse um conhecimento anterior e uma viso correta das coisas sobre as

11 Dentro da argumentao dos contrrios, no passo 70c, Plato faz meno permanncia da alma no Hades antes de renascer dos mortos, conforme uma velha doutrina, que segundo ele, no dilogo j fora lembrado. No dicionrio de Ferrater Mora (1994, p. 110-112), ao tratar sobre a concepo de alma no orfismo e pitagorismo, consta que a alma, para essas doutrinas, era uma entidade que podia entrar e sair do corpo sem nunca se identificar completamente com ele, esse corpo podia ser concebido como uma espcie de crcere e sepulcro da alma, cabendo ao homem libert-la do corpo, purificando-a por meio da contemplao. Contudo Mora apresenta que, mesmo tendo Plato se congratulado com essa concepo, ele a refinou consideravelmente, na verdade o filsofo em sua filosofia viveu um grande esforo para resolver as dificuldades existentes na dualidade corpo/alma, que no so poucas, seja no mbito epistemolgico ou moral.

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quais responde/recorda, de modo algum teria condio de faz-lo.12 Aps a explicao dada por Cebes, Scrates toma a conduo da discusso, e debatendo com Smias busca reforar e explicar as conseqncias da tese de que o aprender reminiscncia (73b) e que para hav-la preciso ter tido contato com o objeto que se recorda (73c).

lira, um manto ou qualquer objeto com que o seu amado habitualmente anda: ao mesmo tempo que apreende a lira, o seu esprito capta por igual a imagem do amado a quem a lira pertence; e a temos, pois, uma reminiscncia. O mesmo diramos de algum que, ao avistar Smias, se lembrasse de Cebes e, como este, milhares de exemplos poderiam apontar-se. (Fdon 73d).

A Teoria da Reminiscncia
A teoria da anamnese no Fdon apresentada de forma minuciosa. necessrio se ater aos seus pequenos detalhes e forma como Plato vai desenvolvendo no dilogo entre Scrates, Smias e Cebes,13 os pontos que vo construindo a tese. Como vimos, o pressuposto do argumento que para haver recordao necessrio um contato anterior com o algo recordado. Adiante se ver que necessrio mais do que contato, que se tenha o conhecimento prvio do mesmo (73c). O argumento, em um primeiro momento, se apresenta perante duas exigncias essenciais: 1) que haja uma experincia cognitiva anterior experincia cognitiva atual; 2) que a experincia cognitiva anterior se relacione com a experincia cognitiva atual. Para corroborar sua afirmao, Scrates apresenta algumas analogias para exem plificar o que dissera:
- Ora sabes qual a reao que experimenta um amante quando avista uma

Perante tais exemplos, h a concluso que todos esses casos tratam de reminiscncias, e eles acontecem devido a uma experincia de associao. O amante s se recorda do amado ao ver a lira, porque em um outro momento o havia visto com a mesma. S h reminiscncia perante essa condio. E assim acontece com os outros milhares de exemplos que se poderiam apontar. Contudo, o argumento que partira de casos de reminiscncias entre dessemelhantes, parte depois para casos entre coisas semelhantes, sendo o primeiro um pressuposto para o segundo: assim como acontece com os dessemelhantes, acontece com os semelhantes.14 O nico caso de reminiscncia entre semelhantes apresentado nesse primeiro momento o da retrato de Smias que faz recordar a sua pessoa. Percebe-se ento que so apenas os semelhantes que interessam para o desenrolar da tese. Esse primeiro momento do argumento apenas constata que todos esse casos, de dessemelhantes e de semelhantes, podem ser considerados reminiscncias, pois correspondem s duas exigncias apresentadas no incio do argumento: a existncia de

12 Esse passo remete-se explicao da doutrina da reminiscncia abordada no Mnon (82a-85d) em que Scrates interroga o escravo, mostrando que ele capaz de responder pergunta que lhe foi feita tirando-a de dentro de si, emitindo opinies que recorda. Porm, a correspondncia da reminiscncia do Mnon com a do Fdon se encontra somente nesse momento, pois nesse ltimo no h uma preocupao com a emisso de opinies como h no primeiro, mas sim a centralidade na questo do saber. 13 importante atentar para o fato de que tanto Smias como Cebes eram tebanos (BURNET, 2006, p. 293ss), e por isso comungavam da doutrina pitagrica que em Tebas era forte. Podemos assim pensar que no foi por acaso que no Fdon Plato ps esses dois discpulos frente a toda discusso com Scrates, visto que, como afirma Robinson, a concepo tica da filosofia socrtico-platnica supera a tica rfico-pitagrica, e no dilogo o filsofo atravs dos seus argumentos, vence e supera .alguns traos dessas religies mistricas, como o foi com a tese da alma harmonia, que mais frente cuidaremos em analisar. 14 Ora, de todos esses casos no decorre justamente que, nuns casos, a reminiscncia se produz a partir de objectos semelhantes, e noutros, a partir de objectos dissemelhantes? (Fdon, 74a).

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uma experincia cognitiva anterior percepo e o condicionamento de um ao outro. Tal constatao introduz o segundo momento do argumento que trata de comparar o objeto percepcionado ao objeto recordado, fazendo perceber a diferena que h na semelhana entre eles.
- V l ento se est certo prosseguiu. - Afirmamos, creio, a existncia de algo <<igual>> [...] no quero dizer um tronco de madeira igual a outro tronco ou uma pedra igual a outra pedra nem nada desse gnero, mas uma realidade distinta de todas estas e que est para alm delas o Igual em si mesmo. Afirmaremos que existe ou no? (Fdon 74a).

suponho, conhecia j essa tal realidade qual, segundo declara, se assemelha o objecto em causa, embora lhe fique bastante aqum? (Fdon 74de).

Scrates comea por apresentar a idia de um Igual, que segundo ele no a mesma igualdade que h entre dois troncos ou duas pedras iguais, mas um Igual em si mesmo (74b). Ele conclui que o Igual em si mesmo uma realidade distinta do iguais referidos nos outros casos (dos troncos e pedras). Partindo desse ponto surge o seguinte problema, que desencadeia outras perguntas: se se tem o conhecimento desse Igual em si mesmo, onde ele adquirido? Ter sido da viso dos iguais? O Igual no diferente dos iguais? Sem deixar Smias responder s perguntas, Scrates, comparando os dois tipos de iguais, constata que h uma superiori dade do Igual aos iguais. Isso ele justifica por haver uma diferena entre a igualdade dos iguais, que por vezes para uns parece e para outros no, e a igualdade do Igual, sobre o qual a discordncia impossvel (74b-e). Sendo assim, o mestre constata que h uma carncia dos iguais em relao ao Igual, o que prova terminantemente que se trata de realidades de planos diferentes.
- Ora bem, estamos de acordo: quando uma pessoa olha para um dado objecto e reflete de si para si: <<esse objecto que tenho diante dos olhos aspira a identificarse com a outra determinada realidade, mas est longe de poder identificar-se a ela e -lhe, pelo contrrio, bastante inferior>> -, ao fazer tais reflexes porque,

Aps a constatao da diferena entre os Iguais, Scrates trata de encontrar a origem de cada um. Ele chega a concluses contraditrias: o Igual, mesmo sendo superior aos iguais, captado a partir destes (74c); o conhecimento do Igual anterior no tempo ao dos iguais. Porm, mesmo constatando que o Igual superior e anterior no tempo aos iguais, afirma que o mesmo s concebido pelo exerccio da sensibilidade. A concluso desse momento acontece com a constatao de que toda vez que um dado objeto transporte idia de outro, h um caso de reminiscncia. Novamente no dilogo, como que fechando a parte capital do argumento da reminiscncia, re-surgem as exigncias essenciais para que haja a recordao, como citamos anteriormente: a experincia cognitiva anterior condiciona a experincia cognitiva atual, e essa s possvel se e somente se tiver havido tal experincia anterior, pois, como acontece no caso dos iguais com o Igual, mesmo que haja a recordao da noo de Igualdade a partir do contato sensvel com as coisas iguais, essas s podem ser consideradas iguais se naquele que exerce a sensibilidade houver a noo de Igualdade, adquirida em um momento anterior. Podemos retomar alguns pontos essenciais dessa argumentao: 1) Toma-se o conhecimento do Igual a partir dos sentidos (74cd); 2) As realidades sensoriais tendem para a realidade do Igual, mesmo estas lhe ficando bastante aqum (75b); 3) preciso, antes do uso dos sentidos, ter um conhecimento prvio do Igual, pois eles por si s, no possibilitam tal conhecimento (75b); 4) Ao nascer j temos a capacidade de usar os sentidos (75b); 5) Logo, se para ter o uso dos sentidos preciso ter a noo de Igual, ento esse conhecimento acontece antes do nascimento (75c);
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6) Esse prvio conhecimento se aplica, assim como no Igual , para o Maior, o Belo, o Menor, o Justo e todas as realidades em si. (75cd). O problema que surge desse momento se desdobra em duas proposies: 1) nascemos com todas essas realidades; se no as esquecemos, ento sabemos ao longo da vida, pois o esquecimento no seno a perda do conhecimento15 (75d); 2) perdemos ao nascer esse conhecimento que recuperamos depois com o uso dos sentidos logo o aprender recuperar o saber e o processo pelo qual o re-adquirimos a anamnese (75e). A essa alternativa, Smias acaba por optar pela segunda proposio, mesmo ainda hesitando. Scrates segue ento com a concluso do argumento. As teses que concluem o argumento da anamnese (1 e 2), acabam por recair em uma dupla condio (3), a saber: 1) se h o Belo, o Bem e as realidades em si, 2) e se essas referem as realidades sensoriais, pois com elas as comparamos, 3) ento, como elas existem antes de nascermos, tambm assim com a nossa alma. Ao fim dessa demonstrao podemos dizer que a finalidade do argumento era demonstrar, atravs da argumentao e no apenas com um mito, como comum na tradio grega, que, se o conhecimento adquirido antes do nascimento, isso pressupe a persistncia da alma sapiente antes da encarnao, como tambm das realidades Inteligveis. Na verdade a existncia das Formas o argumento que supe a prexistncia da alma antes do nascimento; estas se acham contidas na alma, configurada como saber. Sem essa dupla condio o argumento no se sustenta (76de). assim que o argumento chega sua concluso, atrelando a existncia da alma das realidades inteligveis, as Formas; sendo essa ltima a hiptese sobre a qual toda a argumentao se assenta.

O argumento da anamnese, iniciando a exposio de casos de reminiscncia, chega a duas realidades que so prprias da filosofia platnica: o sensvel e o Inteligvel. Se outrora no sentido moral da abordagem da dualidade corpo/alma o sensvel havia sido desconsiderado no processo de aquisio do saber, oposto ao inteligvel, nesse argumento h uma considerao da participao deste no processo de cognio. A reminiscncia enlaa esses planos em vista da possibilidade de conhecer (epistm), manifestando que o que ocorre com o fenmeno da associao (demonstrado atravs das analogias) o mesmo que ocorre no plano metafsico da reminiscncia (a aspirao dos iguais ao Igual). Em todos os casos de reminiscncia ocorre que um indivduo que teve uma experincia cognitiva atual (A), atravs da percepo de algo, recordou-se de um dado obtido em uma experincia cognitiva anterior (B). Contudo, a experincia cognitiva atual (A), mesmo sendo causa da obteno da recordao da experincia cognitiva (B), condicionada por ela. Essa a base epistemolgica de todo o argumento da reminiscncia: o condicionamento da experincia atual pela experincia anterior, pelo fato de no ocorrer sem ela. mister perceber que o argumento nesse momento de difcil entendimento, pois, como foi exemplificado na relao entre os iguais e o Igual, h duas anterioridades na relao sensvel/inteligvel. Con tudo a anterioridade do Inteligvel ao sensvel que tem maior importncia, no somente porque Scrates quer chegar existncia anterior da alma, mas por ela explicar a natureza da atividade cognitiva. Um segundo ponto de destaque que a comparao entre os iguais com o Igual faz perceber que o primeiro carece do segundo, pois por

Concluso

Plato usa o conceito de saber como recordao para gerar a palavra verdade (alethia), em que a verdade, que sabedoria, nada menos que um no esquecimento recordao do que se sabe. A formao da palavra parte do to conhecido mito de que os homens aos nascerem so mergulhados no rio Leths e esquecem suas lembranas da vida passada.
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vezes parece, pelos sentidos, igual e por vezes desigual, e por isso o aspira. Desse modo, h a reafirmao da anterioridade do Igual, visto que s se percebe a carncia dos iguais em relao ao Igual se se tiver o conhecimento prvio dele. A cognio, dessa forma s possvel perante essa condio: a anterioridade da experincia Inteligvel experincia sensvel. Para haver essa experincia anterior necessrio sobretudo ter havido a experincia das Formas, pois so elas que condicionam e possibilitam a capacidade de interpretar os dados sensveis. A sensao por si s no chega ao saber.16 Essa superioridade o que ope sensvel e Inteligvel, e conseqentemente corpo e alma. Contudo o argumento da reminiscncia redime um no outro, enlaando esses dois planos, ao considerar que mesmo que o Igual seja anterior aos iguais, condicionando-os, o Igual s pode ser conce bido (ennenokas) a partir dos iguais, por serem prximos um do outro. Entretanto essa proximidade no argumento no explicada, ficando para um momento posterior, pois Scrates, no argumento da anamnese, se limita a considerar a anterioridade do saber, identificando-o como a competncia da alma que possibilita conhecer as Formas, em contrapartida percepo, que competncia do corpo que pelos sentidos percebe os dados sensveis.

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16 It follows from this definition that aisthsis does not by itself give rise to any propositions about the world, and the predicates such as true cannot be used of it. (CROMBIE, 1971, p. 26).

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Leno Francisco Danner*

Pensamento metafsico e ps-metafsico: a propsito de uma distino e algumas implicaes


Resumo

Este artigo pretende refletir sobre o significado da distino entre pensamento metafsico e pensamento ps-metafsico, procurando mostrar que esta distino repousa na resposta e no modo de fundamentao da objetividade dos valores de verdade e de moralidade. Buscaremos mostrar que essa distino e a correspondente discusso dizem respeito discusso entre relativismo/subjetivismo/ceticismo e objetivismo epistemolgico e moral. A partir disso, pensaremos algumas questes ligadas filosofia e religio hoje, notadamente os desafios ligados idia de cientificidade da filosofia e possibilidade, em se tratando da filosofia, de fundamentarmos objetivamente tais valores de verdade e de moralidade em um contexto de pluralismo religioso e moral e de cincia racionalista; e, em se tratando da religio, a questo do privatismo do fenmeno religioso, enquanto dependente eminentemente da conscincia de cada crente (a religio, nesse caso, deixaria de ser um fenmeno de massas e determinante do espao pblico para retirar-se esfera privada da vida, para a conscincia de cada crente. Em uma era de secularismo radical, essa a nossa tese, as sociedades democrticas estariam caminhando para a absoluta necessidade de justificao de todos os espaos sociais e exigindo exatamente essa retirada das religies para a esfera privada da vida. Por fim, nos perguntaremos ainda pela questo da legitimao dos contedos religiosos: eles ainda seriam validados exclusivamente pela instituio religiosa (por exemplo, a Igreja Catlica) ou o fato de a religio tornar-se um fenmeno eminentemente privado, dependente da conscincia de cada crente, implicaria na perda de centralidade das instituies religiosas? Palavras-Chave: Fundamentao; Pensamento Metafsico; Pensamento Ps-Metafsico. Abstract This paper aims reflect about de meaning of distinction between metaphysical and postmetaphysical thinking. And it will show too this distinction is founded in the answer and the way of foundation of true and morality. We Will show which this distinction is basically a discussion between relativism/subjectivism/skepticism and epistemological and moral objectivism. Since it, we will think on some questions about philosophy and religion today, principally questions about philosophy as science and its possibility of foundation of true and morality in a pluralist society and world and rationalist science; about religion, the question of privatism of religious phenomenon while related at will of each person. In an age of radical secularism, democratic societies will walk to necessity of radical public justification and legitimation of all structures of society. Well ask too about authority of religious institution between the fact of religious phenomenon be totally dependent of each person. Key Words: Foundation; Metaphysical Thinking; Postmetaphysical Thinking.

Professor de Filosofia na Universidade Federal de Rondnia e doutorando em Filosofia pela PUC-RS.


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Filosofia Grega e pensamento metafsico


Entendamos por metafsica ou ontologia a tentativa filosfica de encontrar fundamentos normativos de carter objetivo, ou essencialista, ou universalista. Partindo desse aspecto, podemos entender a histria da filosofia, inclusive na sua fase em que foi associada ao pensar religioso cristo, como a tentativa de encontrar um fundamento primeiro uma causa incausada, no dizer aristotlico a partir da qual questes epistemolgicas e morais poderiam ser pensadas e fundamentadas em sua objetividade. Interessantemente, o homem ocidental, desde as origens da filosofia e como filosofia, sempre buscou uma cincia da verdade e da moral que pudesse ser to rigorosa em sua fundamentao das questes ligadas a essas reas quanto a matemtica o era no seu (da prpria matemtica) campo de atuao. Quer dizer, a matemtica, para esses pensadores, fornecia juzos rigorosos, objetivos, de uma validade inquestionada. 1+1=2 um juzo absolutamente correto, no possui a mnima contradio nem abre espao para ela, e essa constatao poderia ser feita em qualquer poca histrica (era um raciocnio correto tanto para Plato quanto para ns, apenas para exemplificar); na matemtica, no haveria lugar para o relativismo e, conseqentemente, para o ceticismo. Desde os pitagricos, passando por Plato, Descartes e Kant, e entrando na filosofia de Wittgenstein (incluindo a prpria idia comtiana de, a exemplo da fsica natural, elaborar uma f sica social, cujo objetivo seria descobrir as leis invariveis determinadoras da evoluo social, ou que pelo menos nos permitiriam entender a dinmica social portanto, a formao de uma cincia objetiva disso que entendemos por social), a ten-

tativa de encontrar um fundamento slido, no-contraditrio, possibilitador da prpria fundamentao rigorosa das questes epistemolgicas e morais, tem determinado o trabalho de investigao filosfica, o prprio entendimento e sentido da filosofia (ou a falta deles e, por tanto, o prprio sem-sentido da filosofia). Acredito, nesse sentido, que a filosofia surgiu historicamente na Grcia antiga enquanto tentativa de fundamentao objetiva da verdade e da moralidade, ou seja, de questes epistemolgicas e morais, fundamentao normativa essa entendida como momento absolutamente central para a orientao da prpria prxis poltica ( por isso que se pode perceber em Scrates e em Plato que a filosofia cincia e momento absolutamente fundamental para a prpria prxis poltica falarei sobre isso mais adiante) e para a constituio da cincia, entendida enquanto metafsica/cosmologia, e contraposta ao mito e religio (como uma forma racional de explicao do mundo e do homem, diferentemente do mito e da religio). Se repararmos para o contedo do filosofar que comea com Scrates e os sofistas, e se percebermos os seus desdobramentos em Plato e Aristteles, a grande questo que norteia os debates entre sofistas, de um lado, e Scrates, Plato e at Aristteles de outro efetivamente a questo entre relativismo/subjetivismo/ceticismo (defendida pelos sofistas) e a questo do objetivismo (ou da possibilidade de se fundamentar objetivamente a questo da verdade e da moralidade, defendida por Scrates, Plato e Aristteles).1 Ora, a filosofia emerge enquanto cincia e at enquanto cincia teolgica ou rainha das cincias na medida em que, para Scrates, Plato e Aristteles, tem condies de fundamentar a objetividade dos valores de verdade e de moralidade e, conseqentemente, defender

1 Estou consciente de que realizo aqui um paralelismo um tanto temerrio, no sentido de que estou colocando no mesmo paradigma Scrates, Plato e Aristteles (ou seja, estou defendendo que os trs acreditam na possibilidade de se fundamentar objetivamente questes epistemolgicas e morais, como tarefa central da prpria filosofia, ou como sua tarefa primeira, contra os sofistas). Mas, num outro sentido, embora no v me deter nisso, dado o tamanho do prprio artigo, tenho clareza de que se pode defender essa posio com consistncia. Uma outra questo, claro, como eles fundamentam a objetividade da verdade e da moralidade e nisso no me deterei aqui.

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a objetividade de questes epistemolgicas e morais. A filosofia seria cincia e teria sucesso enquanto cincia no momento em que fundamentasse objetivamente questes de verdade e de moralidade e estaria em crise quando isso j no fosse mais possvel, quando ela no mais conseguisse garantir a objetividade desses valores (PLATO, [s. d.]; ARISTTELES, 2001). A temtica central dA Repblica de Plato consiste efetivamente na refutao da posio sofstica, expressa entre outros por Trasmaco, e em fornecer a prova de que seria possvel essa fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade. Um argumento, em relao a isso, me parece importante. Quando Scrates questiona Trasmaco de se uma comunidade de bandidos poderia ter sucesso em suas empreitadas se todos os membros do grupo mentissem entre si e no respeitassem regras mnimas de honradez pelo menos no prprio bando e dentro dele, e quando Trasmaco responde que isso no possvel, o que se torna claro de que at em uma comunidade de bandidos valores de verdade e de moralidade so absolutamente centrais para o sucesso do grupo (PLATO, [s. d], Livro I, p. 43).2 Mesmo entre bandidos, se no existe o respeito mnimo a princpios morais, no pode haver uma quadrilha bem-sucedida. Mas o que vem a ser isso? E, mais importante, pode a sociedade sobreviver e ser marcada pela justia se os cidados no seguirem princpios morais objetivos e se o bem comum no for o critrio objetivo, talvez at abso

luto, orientador tanto da vida e da ao de cada indivduo quanto da prpria estruturao e ao das instituies pblicas? interessante, nesse sentido, perceber que a argumentao platnica aponta para a exigncia e premncia das questes normativas enquanto condio de possibilidade para a prpria justia na sociedade, para o prprio bem-estar na sociedade. Ou seja, antes de ser uma possibilidade, a fundamentao objetiva de valores de verdade e de moralidade uma necessidade, se quisermos que a sociedade no descambe para o puro e simples subjetivismo e relativismo e, conseqentemente, para a negao da objetividade dos valores de verdade e de moralidade e da prpria centralidade do bem comum, conforme resultado da prpria discusso de Scrates e Trasmaco, na medida em que at em uma comunidade de bandidos normas morais objetivas so necessrias para a estabilidade e o sucesso das empreitadas do grupo criminoso (PLATO, [s. d.], Livro I, p. 09-89) desde Maquiavel ficou claro que a contradio entre poltica e moral aponta para o fato de que se pode fazer, politicamente falando, qualquer coisa (inclusive parecer virtuoso) para conquistar e manter o poder, j que a finalidade do poder o status quo que dele advm (nesse sentido, a recusa maquiaveliana de fundamentao moral da poltica vem acompanhada da mxima de que os fins justificam os meios enquanto conseqncia bvia, clara, necessria [cf.: MAQUIAVEL, 2008, p. 03-124). Mas exatamente a negao da

Conferir tambm a analogia kantiana, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (p. 210), no que diz respeito questo da mentira (muito similar, no meu entender, com a questo levantada por Scrates em relao Trasmaco, de se uma comunidade de bandidos poderia subsistir sem um mnimo de respeito entre os prprios membros do bando, e a afirmao de Trasmaco de que isso no seria possvel). O exemplo da mentira basilar para entendermos isso. O importante desse exemplo no que eu, enquanto sujeito, posso querer em minha ao mentir, mas no posso querer que essa regra seja universalizada, com o que seria impossvel distinguir o que mentira do que verdade (alis, nem se poderia falar nisso); o importante a constatao de que o ethos humano, digamos assim, tem j afirmado como prcompreenso a universalidade da tica, a validade da moral como o substrato bsico da convivncia humana: quem mente opera neste plano, ou seja, sabe que h um plano moral prvio como condio da ao; em nenhum momento deixa de acreditar que a moralidade no existe universalmente falando, mas sim que ele (o sujeito que mente) est abrindo uma exceo pr-compreenso solidificada entre todos. A interao e a comunicao cotidianas so como que perpassadas pelas idias de verdade e de retido enquanto critrios universais da prpria intersubjetividade; qualquer desrespeito que ocorra ter por base a afirmao daquele horizonte como condio prvia. Ou seja, a condio para a prpria existncia da mentira a pr-compreenso cotidiana da universalidade da tica, de que a ao e o discurso se regem por critrios de correo e de verdade.
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objeti vidade dos valores de verdade e de moralidade que se constitui na questo bsica para os sofistas. Eles no acreditavam nessa objetividade. Para eles, tal objetividade era fictcia, uma conveno: o homem a medida de todas as coisas, das que so porque so, e das que no so porque no so dizia Protgoras. cada homem indivi dual que diz o que certo e o que errado, o que bom e o que mau, o que belo e o que feio. E, na medida em que assim o faz, na medida em que tudo dependente dos interesses e da perspectiva de cada indivduo e/ ou grupo que valora, todos os valores se tornam relativos, subjetivos (porque fundamentados naqueles interesses parciais), de modo que a objetividade dos valores j no pode mais ser defendida emerge o ceticismo epistemolgico e moral: o relativismo o fundamento primeiro da existncia humana, digamos assim, e por causa disso conclui-se que nunca poderemos chegar a uma definio objetiva, universalista, rigorosa e no-contraditria dos valores de verdade e de moralidade. Ora, como eu disse acima, a discusso entre Scrates e Trasmaco nA Repblica instrutiva para compreendermos o problema que o relativismo/subjetivismo/ceticismo traz para a esfera poltica. Porque, quando Trasmaco afirma que a justia a lei do mais forte e que o justo a vontade do mais forte, aquilo que ele (o homem mais forte) considera correto ou incorreto, ele (Trasmaco) est efetivamente afirmando que a ao do homem na sociedade no est nem deve estar pautada por valores morais, mas sim que e deve ser guiada pelo interesse pessoal enquanto lei geral (PLATO, [s. d.], Livro I, p. 26). aqui que emerge ento aquela pergunta que Scrates faz a Trasmaco sobre a possibilidade de sucesso de uma quadrilha de bandidos que no se guia por valores morais mnimos entre os membros do grupo. Trasmaco obrigado a admitir que, de fato, no pode haver sucesso nas empreitadas dessa quadrilha, j que o prprio bando no se res peita, no coloca as regras e o bem do bando acima de qualquer interesse pessoal. Elevando essa questo sociedade, na medida em que no h respeito ao bem comum, na

medida em que o bem comum ou os valores objetivos de verdade e de moralidade na esfera pblica no tm uma validade absoluta no que diz respeito estruturao das instituies e ao de indivduos e grupos, conseqentemente no h (nem haver) respeito ao bem pessoal, individual: acreditar que o bem do indivduo s pode ser realizado a partir da violao do bem comum um contra-senso gritante, na medida em que apenas pelo respeito e pela realizao do bem comum que a possibilidade de realizao do bem pessoal est garantida se nem numa quadrilha de bandidos pode haver sucesso quando os bandidos no respeitam as regras do grupo, muito menos numa sociedade pode haver justia individual se no existe justia social. Essa a intuio central que Plato persegue ao longo do texto. Plato quer mostrar, no meu entender, a importncia basilar que as questes normativas adquirem na sociedade: elas no seriam apenas um luxo do filsofo, que vive no cu da teoria, mas uma necessidade prtica e, portanto, questes que esto na pauta dos debates pblicos (na exata medida em que a sociedade deve ser organizada se gundo aqueles critrios de verdade e de moralidade). Nesse sentido, percebemos o por qu da insistncia de Plato em uma poltica esclarecida. A poltica platnica e o poltico platnico no dizem respeito a questes tcnicas, mas a questes substantivas, a questes normativas fundamentalmente. O filsofo o poltico ideal exatamente porque consegue refletir sobre estas questes normativas, que so a condio prvia para uma prxis esclarecida. E a funo da esfera poltica ultrapassaria a realizao de questes administrativas, concentrando-se essencialmente na formao humana e na construo da justia. Ora, como eu disse acima, a questo de uma poltica justa uma questo de cincia esclarecida: neste aspecto, uma cincia esclarecida somente o na medida em que tem condies de fundar de forma objetiva aqueles valores de verdade e de moralidade, que consegue oferecer um paradigma orientador da ao das instituies, dos indivduos e grupos (no se faria sequer uma prxis educativa eman131

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cipatria na falta de tal paradigma filos fico) como alternativa ao subjetivismo, ao relativismo e ao ceticismo. A questo, portanto, em se tratando da fundamentao da verdade e da morali dade, era: como fundamentar, ao exemplo da matemtica, juzos epistemolgicos e morais de carter absolutamente certo, ou objetivos, ou universais, no-contraditrios, que valeriam em qualquer tempo e lugar? A grande caracterstica de um juzo objetivo a sua universalidade vale em qualquer lugar e, como queria Kant, para qualquer ser racional, independentemente de onde ele resida e de quem ele (nem Deus poderia viol-los ou passar ao largo deles, se for racional) (KANT, 1974, p. 228-229). Ora, um juzo objetivo e universal na medida em que ele no contraditrio. Essa questo muito importante, afinal de contas h que se buscar por exemplo, o que fazem Plato e Kant elementos que garantam essa fundao objetiva e no-contraditria. Eu acredito, neste sentido, que dois caminhos se apresentavam a Plato: um deles, o emprico, tenho certeza de que ele o abandonou, na medida em que o considerava contraditrio (assim como o prprio Kant); o outro, o dialgico, ele o seguiu, mas a impresso que tenho de que sempre enquanto instrumento e nunca enquanto mtodo possibilitador da objetividade dos juzos. Vou tentar explicar isso porque o considero importante no que diz respeito pretenso de esclarecer o sentido da expresso pensamento metafsico. Ora, em relao ao caminho da fundamentao emprica, penso que justamente o caminho seguido pelos sofistas. Quando Xenfanes de Colofo afirmara que os egpcios representavam seus deuses com cor negra e narizes achatados e que os trcios representavam seus deuses com cor branca e olhos verdes (OS PRSOCRTICOS, p. 70), ele est querendo defender que cada cultura ou povo estabelece sentidos especficos a questes morais, polticas, religiosas, epistemolgicas, etc., e

de que, portanto, em assim sendo, impossvel defendermos a possibilidade de uma fundao objetiva, essencialista, dos valores morais. Quando Protgoras de Abdera afirma o subjetivismo radical (expresso na afirmao de que o homem a medida de todas as coisas), o que ele est querendo defender que juzos valorativos no possuem carter objetivo na medida em que cada indivduo valora a partir de suas posies e interesses: cada um constri a sua verdade, diz o que certo e o que errado. Por fim, quando Trasmaco afirma que a justia a lei do mais forte, ele est negando a objetividade desse valor e afirmando que os poderosos e sua (desses poderosos) vontade so o critrio da lei e da justia, seus criadores. Interessantemente, essas trs posies partem de observaes prticas, de constataes empricas: a multiplicidade dos juzos valorativos, o fato de cada um querer fazer do seu interesse lei geral, a pluralidade de culturas e de representaes do mundo. Como, por esse caminho, acreditar que a objetividade dos valores possvel? Ela no possvel, respondem os sofistas e Plato (e tambm Kant) concorda. Alis, as posies que recusam a objetividade dos valores de verdade e de moralidade partem justamente da pluralidade ftica. Desse modo, Plato se recusa em seguir o mesmo caminho que os sofistas.3 O caminho dos sentidos, da empiria, pura doxa, opinio, e no consegue oferecer critrios de cientificidade; muito menos a empiria pode ser elevada ao conceito. A empiria no garante a objetividade da verdade nem da moralidade; dela somente advm o relativismo e, conseqentemente, o ceti cismo moral e epistemolgico. Mas qual ento o campo da cincia filosfica, essa cincia superior, se ela ainda for possvel depois da crtica sofstica? E qual o caminho a ser seguido para sustentar a objetividade desses valores? Porque o mais interessante percebermos que no tratamos, como eu j salientei acima, da fundao objetiva dos

interessante perceber que no Sofista Plato ataca concomitantemente a posio sofstica e heraclitiana em termos de relativismo. Cf.: http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/sofista.html
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valores enquanto mera atividade contemplativa: valores so para serem utilizados na ao e na estruturao das instituies e mesmo na nossa vida cotidiana, e no para serem contemplados; eles so paradigmas e, portanto, critrios para a orientao da ao e das instituies. Eles tm uma funo prtica, mas sua fundamentao no se liga necessariamente prtica, ou seja, uma coisa a fundamentao desses valores, outra coisa sua utilizao. Tanto Plato quanto Kant concordariam com isso. Ora, o caminho da fundamentao dialgica ou intersubjetivista o instrumento por excelncia da filosofia de Plato. Ele acreditava, sim, na fora do melhor argumento en quanto mtodo para derrubar argumentos contraditrios os argumentos filosficos s merecem esse adjetivo na medida em que so consistentes, bem-fundados, nocontraditrios. Por meio da discusso crtica entre as posies seria possvel determinar essa qualidade daqueles argumentos que seriam considerados filosficos. Mas o que vem a ser o dilogo ou a intersubjetividade na filosofia de Plato? Um mero instrumento ou o mtodo garantidor da objetividade dos juzos? Eu no teria clareza para responder a essa pergunta de forma peremptria. Mas pode-se perceber que por meio do dilogo, se no se pode dizer o que ou deve ser, pelo menos se pode dizer o que no : em muitos dilogos socrticos, que terminam em aporia, o interessante perceber que, mesmo que no se tenha chegado elaborao do conceito, pelo menos se destruiu as posies inconsistentes e se deixou implcito uma pressuposio normativa necessitada de explicitao e de estruturao mais clara ficou implcito um sentido normativo dos valores, uma possvel objetividade ainda no clarificada. O que eu gostaria de salientar, para alm de tudo isso, de que a recusa da empiria enquanto contedo
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do pensar (e possibilitadora da fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade) e a utilizao do dilogo enquanto forma de construo e de descontruo filosficas apontam para a necessidade de uma fundamentao formalista das questes epistemolgicas e morais. nesse sentido que aparece a espe cificidade do modo de fundamentao clssico: que, para Plato e Aristteles, somente a ontologia ou metafsica poderiam proporcionar esse solo seguro para a objetividade dos valores. Por isso mesmo, a questo da fundamentao, na perspectiva clssica, uma vez que recusa qualquer contedo emprico, passa a se centrar na formalizao a partir de critrios lgicos no que diz respeito reflexo sobre os valores, pressupondo inclusive uma noo metafsica de natureza humana (em termos de princpios primeiros). A questo no est mais em observar a multiplicidade para da se defender o relativismo/subjetivismo/ceticismo epistemolgico e moral; negar estas esferas equivale a insistir na necessidade de um procedimento lgico-formalista caracterizado pela pressuposio de uma condio primeira unitria: uma natureza humana. Ora, a idia de que existe uma natureza humana e de que ela pode ser explicitada aponta para a possibilidade de formalizarmos regras de carter objetivo cuja validade estaria provada exatamente por causa dessa noo de natureza humana e at de uma noo de comunidade humana.4 E no poderia ser dife rente, para esse caso. Ao negarmos a multiplicidade de culturas e, conseqentemente, o relativismo, no estamos nos referindo ao fato de que no existam; Plato era por demais perspicaz para no perceber que existiam diferentes culturas e concepes de mundo. O que Plato no aceitava era, com base nessa constatao, nesse fato, que se conclusse pela impossibilidade da filoso-

Um argumento para reforar essa idia de uma natureza humana comum: independentemente da nacionalidade e at do tempo histrico, todos teriam condies de entender juzos matemticos (por exemplo aquele de que 1+1=2). Ora, se isso assim na matemtica, por que no poderia ser assim nas questes epistemolgicas e morais? Lembremo-nos de Scrates (grego) ensinando a um escravo (no-grego), lembremos tambm de que este escravo consegue compreender aquilo que lhe ensinado, e percebamos assim a pressuposio implcita de uma mesma estrutura e/ou natureza humana.
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fia, da teoria, da cincia. Ora, a possibili dade da filosofia no estaria na empiria, no fato, mas, a exemplo das matemticas e de sua rigorosidade, em um modo de fundamentao formalista, que pressupunha a escora metafsica do conceito de pessoa humana, que por sua vez abria lugar para um conceito de comunidade humana, ou seja, a pressuposio de uma estrutura humana comum (em cada indivduo e na sociedade), a partir da qual o pensar das questes epistemolgicas e morais faria sentido (lembremos novamente do fato de Scrates ensinar ao escravo, e de este compreend-lo, para percebermos a pressuposio de uma estrutura humana comum entre ambos como condio de possibilidade da compreenso comum; e lembremos do captulo primeiro da Poltica de Aristteles, no qual aparecem as idias de que o homem um animal lingstico e simblico e de que a comunidade humana a condio para o entendimento de cada homem individual, o que significa que por natureza s se pode pensar sobre o homem e sobre os homens enquanto inseridos em um e ethos o ethos possibilitaria a objetividade das questes epistemolgicas e morais, na medida em que todos fazemos parte desta realidade primordial e nos constitumos por meio dela, a partir dela). Mas os gregos no foram capazes de levar essa questo de uma natureza humana e de uma comunidade humana unitria (uma humanidade) at suas ltimas consequncias. Sempre ficaram, paradoxalmente, gregos e ao mesmo tempo insistindo na objetividade das questes epistemolgicas e morais. Plato mesmo, n A Repblica, in siste em que os gregos no devem guerrear entre si; e Aristteles insiste freqentes vezes em que os gregos, na medida em que eram civilizados, teriam condies de utilizarem outros povos como escravos, mas nunca outros gregos (PLATO, [s. d], Livros IX e X; ARISTTELES, 1997, Livro I, Cap tulo II, 1253b). Num outro sentido, as idias

ou gneros seriam princpios formalistas, mas teriam existncia efetiva? No seriam apenas princpios lgicos? E o Motor Imvel, no seria no fim das contas tambm apenas uma pressuposio lgica?5. Para alm de qualquer discusso em relao a isso, interessante perceber-se que esta distino entre fatos e valores, entre mundo sensvel e mundo inteligvel, apontaria para a percepo de que a ordem da fundamentao dos valores no pode ser dependente do mundo emprico, mas sim somente de um horizonte meta-moral: a fundamentao normativa somente possvel, para Plato, na medida em que abstrai dos contextos de experincia o prprio Kant tambm parte desta distino e desta percepo. Somente uma fundamentao epistemolgica e moral que abstraia dos contextos de experincia e que pressuponha o carter essencia lista (no sentido de que possvel pensar uma moralidade em si, uma verdade em si) dessas questes pode fundamentar valores de verdade e de moralidade que valeriam em qualquer tempo e lugar.

Teologia Crist e fundamentao


No tratarei mais detalhadamente desta questo este texto. O mais interes sante perceber a mudana que o pensamento cristo nos traz no que diz respeito fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade. Porque, com a pressuposio crist de um Deus uno e trino, e moralmente perfeito (Cf.: xodo, Captulo 20, Versculos 01-07, p. 58), no apenas formulado enquanto necessidade lgica, mas tido fundamentalmente enquanto existncia efetiva, a questo do relativismo/subjetivismo/ceticismo j no mais se coloca. Quer dizer, esse fundamento absoluto que Deus garante a prpria objetividade da verdade e da moralidade e isso de maneira no-contraditria. Ns tnhamos, assim, um cami-

5 Eu no gostaria de responder a esta questo porque, no meu entender, interpretaes sobre Plato e Aristteles esto demasiado atreladas reelaborao que receberam do pensamento cristo, de modo que se poderia pensar neles (Plato e Aristteles) e no seu pensamento como pr-cristos, algo que para mim no faz muito sentido.

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nho claro e reto: da religio para a filosofia e para a cincia; e da religio para a poltica e a moral. Sempre digo para os meus alunos de filosofia que a existncia de Deus garante conseqentemente a objetividade do mundo, do homem, dos valores. At no limiar da modernidade, com Descartes, a existncia de Deus era o solo seguro no qual e a partir do qual o homem poderia fundar e desenvolver seu pensamento nas mais variadas esferas, e inclusive viver (DESCARTES, 2007, Quarta Parte, p. 57-72; DESCARTES, 2000, Quarta Meditao, pp. 83-96). Tambm digo a eles que, de fato, a idia da morte de Deus, expresso figurada ou metfora que significa o fim da metafsica, deixou um desafio muito grande filosofia, na exata medida em que representou a recusa de um modo clssico de fundamentao. Mas volto a isso mais adiante.6 Ora, interessante perceber que com o cristianismo emerge pela primeira vez a idia de uma humanidade comum, a partir de um conceito de pessoa comum (Cf.: Atos dos Apstolos, Captulo II, Versculos 01-13, p. 96). Se Plato e Aristteles sempre permaneceram gregos, os pensadores cristos e a Igreja como um todo sempre fizeram questo de no possuir nacionalidade e afastarem-se o quanto mais podiam de sua origem judaica; a Igreja sempre fez questo de no ser judia: ela era o povo de Deus e todo aquele que cr em Cristo faz parte deste povo, seja judeu ou no. Pela primeira vez, portanto, questes substantivas so ligadas de forma radical com um conceito de estrutura humana e de humanidade comum que apontam para regras epistemolgicas e morais que poderiam ser universalizadas: haveria uma humanidade comum, uma comunidade entre todos os filhos de Deus, cujo fundamento estava na identidade religiosa. A identidade na religio pressupunha essa

unidade comum: em Jesus, todos formam um s corpo e um s esprito; a Igreja teria essa misso, enquanto ligando o terreno com o celeste, de garantir os princpios bsicos da convivncia social e da estruturao das instituies (Cf.: Lucas, Captulo 15, Versculos 01-10, p. 64-65; Captulo 21, Versculos 15-23, p. 95; Mateus, Captulo 16, Versculos 13-23, p. 16). Por meio da unio em torno da Igreja todos se tornariam uma mesma comunidade, uma mesma famlia. A questo da fundamentao, nesse contexto, resolvida exatamente pela existncia de Deus, seja enquanto causa incausada, que interromperia os juzos em termos de busca de um fundamento primeiro, base para tudo o mais (evitando-se o ceticismo, que no acredita na existncia desse fundamento primeiro que base para tudo o mais), seja enquanto criador de uma humanidade e de uma natureza humana comum (o que interromperia o relativismo, na medida em que todos seriam gerados a partir de uma mesma natureza e, conseqentemente, fariam parte de uma mesma comunidade (de um mesmo crculo comum da comuni dade) e teriam condies de entender esses mandamentos comuns. nesse contexto, inclusive, que entendemos a questo da missionarizao, levada a cabo pela Igreja desde seus primrdios: havia uma verdade nica para todos os povos, que, convertidos, formariam um s povo, a saber, o povo de Deus (ou a comunidade crist, organizada em torno da religio crist centralizada na Igreja catlica).

Modernidade, empirismo e fundamentao


A modernidade pe em xeque essa questo da existncia de Deus e da possibilidade de se conhec-lo por meio da cincia/

6 interessante percebermos tambm esta temtica no surgimento da sociologia clssica. Socilogos como A. Comte, K. Marx, E. Durkheim e M. Weber, no obstante suas diferentes abordagens, partem da constatao de que a modernidade est em crise, na exata medida em que perdeu, por causa da cincia empirista, da secularizao iluminista e do mundo do trabalho capitalista, a capacidade de fundamentar objetivamente a questo de Deus (portanto, na exata medida em que a religio crist havia sido colocada para a esfera privada da vida, e no mais como legitimao pblica de um determinado ethos) na medida em que a Tradio perde a validade, perde tambm a validade o modo clssico de fundamentao da epistemologia e da moral.

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filosofia. Quando Kant escreve a Crtica da Razo Pura, seu objetivo claro, como ele expressa logo no prefcio da mesma: depurar a razo, ou seja, refletir sobre o que pode ou o que no pode ser considerado objeto da cincia, e se a filosofia cincia (KANT, 2001, AVII-BXLIV, p. 03-35). Kant, claro, no o primeiro. J antes dele Locke e depois Hume, apenas para citar dois exemplos, haviam concludo pela impossibilidade de nossa humana capacidade racional transcender o horizonte material e, conseqentemente, tinham recusado a existncia de qualquer horizonte para alm desse horizonte material. Nesse sentido o conhecimento seria construdo a partir da observao da repetio de fatos, conduzidos experiencialmente. Ele seria sempre falvel, fracamente objetivo e estaria em permanente progresso, porque no estava dado de uma vez por todas talvez nunca estaria dado de uma vez por todas (portanto, teria uma pressuposio muito fraca de veracidade, e a cin cia tambm) (LOCKE, 1999, p. 22-47; HUME, 1999, Seo II [Da origem das idias], p. 35-39). Como, a pergunta de Kant, reduzirmos tudo ao conhecimento emprico e ainda assim querermos falar sobre a fundamentao objetiva da verdade? Lembremos que, entre os clssicos, a fundamentao obje tiva da verdade era uma questo epistemolgica absolutamente fundamental, a primeira atividade da cincia (exatamente por isso foi elevada ao status de metafsica ou ontologia, isto , cincia dos primeiros princpios), ou seja, a cincia (no caso, a filosofia) somente poderia ser chamada enquanto tal na medida em que fundamentasse de forma objetiva a verdade e, para os clssicos, fundamentar objetivamente a verdade implicava em abstrair da empiria e defendendo a idia de que cada coisa teria uma essncia em si. Mas a concluso do empi rismo efetivamente de que os contedos materiais no possuem objetividade em si; sua objetividade advm de nossa experincia cotidiana, que nos apresenta certos fatos de uma maneira constante (por exemplo, de que o sol nasce todos os dias), permitindonos formular juzos objetivos. Mas essa obje136

tividade, claro, absolutamente fraca e decorrente da empiria: no apresenta necessidade lgica e est sujeita contradio. Desse modo, a cincia moderna, como podemos perceber nas concluses dos empiristas (especificamente Locke e Hume) e de Kant, nos lega a incrvel constatao de que no mais podemos aceder verdade em sua objetividade, mas, paradoxalmente (como o caso de Kant), de que ainda possvel fundamentar objetivamente a moralidade. Quer dizer, os empiristas e mesmo Kant concordam que no temos mais condies, na medida em que todo conhecimento se reduz empiria e na medida em que a matria no tem a mnima objetividade em si (tudo depende da interpretao que o investigador faz dela o acesso coisa em si no possvel; tudo o que conhecemos se deve interveno e interpretao subjetiva ou baseada em paradigmas), de falarmos da verdade em seu sentido objetivo. Portanto, neste caso, a especificidade da cincia no mais descobrir contedos verdadeiros. Ela j no tem mais condies; no mximo, ela pode fornecer contedos razoveis, passveis de cientificidade na medida em que testados na experincia, potencialmente corretos, mas nunca absolutamente corretos, objetivos strictu sensu. A conseqncia mais clara dos empiristas foi, no mbito da moral, a recusa da universalidade e da objetividade dos valores Locke e Hume so um tanto cticos em relao a essa universalidade e objetividade. Mas Kant no o . Ele de fato acredita que j no temos mais condies de provar a existncia de Deus e, consequentemente, de encontrarmos esse fundamento primeiro (perdeu-se, portanto, para Kant, a possibilidade de o homem refletir cientificamente sobre os ou fazer cincia dos princpios primeiros, da causa incausada). Kant no acredita poder fundamentar a verdade em seu sentido objetivo (pelo fato de que o conhecimento cientfico dependente da empiria), nem esse seu objetivo: isso uma questo das cincias naturais em particular e das cincias empricas de uma maneira geral. Mas, no campo da moral, a partir da pressuposio de uma natureza humana comum, Kant acredita poder

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encontrar critrios morais de carter universalista. Assim, a pressuposio de uma natureza humana, que o pensamento cristo j havia tentado sua maneira, abre espao para Kant dizer que ela necessita de um determinado tipo de desenvolvimento e de que deve seguir certos princpios que lhe so nsitos, como condio de sua humanidade. As ideias de humanidade e de natu reza humana so conceitos morais, ou implicam neles. Essa a porta de entrada, muito estreita como se pode ver, e nem sempre to convincente quanto se gostaria, para a possibilidade de fundamentao filosfica da objetividade da moral.7

Pensamento ps-metafsico: algumas questes (como consideraes finais)


Ora, o breve e geral trajeto que eu fiz dos clssicos at os empiristas e Kant teve um objetivo bem claro: se para Plato, Aristteles e o pensamento cristo a objetividade das questes epistemolgicas e morais residia na metafsica, na exata medida em que havia uma cincia das causas incausadas, dos princpios primeiros, e na exata medida em que existiam esses princpios primeiros, com os empiristas e Kant a idia de uma universalidade rigorosa passa a ser colocada em xeque; nesse caso, o que colocado em xeque o modo metafsico de fundamentao. Como disse logo no incio, no quero entender por metafsica uma reali dade que esteja para alm da fsica. Considero isso um tanto inadequado, embora reconhea que, como foi o caso do pensamento cristo, a existncia de Deus era o fundamento primeiro a partir do qual se fundamentava o carter objetivo da verdade e da

moralidade. Para o que aqui nos interessa, a grande discusso, quando falamos do pensamento metafsico e do pensamento psmetafsico, est na disputa entre relativismo/ ceticismo/subjetivismo e objetivismo epistemolgico e moral. A verdade e a morali dade tm um carter objetivo ou so relativas a cada contexto e, portanto, no existem objetivamente? Para os pensadores clssicos, de fato isso ou seja, a objetividade epistemolgica e moral era possvel (o prprio exemplo das matemticas o comprovava); inclusive, para o pensamento cristo, a existncia de Deus era uma questo passvel de prova e o fundamento para tudo o mais. Mas a cincia moderna restringiu essa confiana epistemolgica: o empi rismo, uma das fontes principais da cincia moderna, j no admitia que se falasse em um conhecimento seguro, verdadeiro, correto e no-contraditrio; como disse logo acima, o mximo que ele permitia era que se falasse em um conceito fraco de verdade, que recusa implicaes normativas, ontolgicas (embora eu sinceramente no acredite que o empirismo possa provar isso com tanta clareza). No mbito da moral e da poltica, podemos perceber pelas revolues americana (1776) e francesa (1789) que a defesa do pluralismo religioso e moral se constituiu em uma exigncia bsica de ambos os movimentos polticos e de suas cartas constitucionais.8 E isso muito importante: porque se reconheceu tambm que, no mbito moral, a possibilidade de juzos morais objetivos passava pela resoluo dos desafios propostos pelo pluralismo moral, e no pela sua recusa pura e simples. De fato, as sociedades modernas so sociedades fundamentalmente marcadas por vises de mundo plurais e at dspares. Nesse sentido, a

7 Novamente observo a analogia entre o fato da universalidade rigorosa dos juzos matemticos, que podem ser compreendidos por todos em qualquer lugar e tempo histricos, e a possvel universalidade dos juzos morais, bem como a prpria indicao de um mtodo formalista que, no mesmo caminho das matemticas, poderia proporcionar a fundamentao objetiva desses valores. A universalidade rigorosa dos juzos matemticos no estaria deixando implcita a existncia de uma estrutura humana comum, de uma natureza humana comum? Se sim, isso poderia ser um ponto positivo em relao possibilidade de fundamentao universalista dos valores morais. 8 Cf.: Constituio Americana. Disponvel em: http://www.braziliantranslated.com/euacon01.html; e Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Declarao_dos_Direitos_do_Homem_e_ do_Cidado .

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grande questo dos modernos estava justamente em pensar a convivncia dessas perspectivas plurais em uma mesma sociedade. Uma questo poltico-jurdica, claro, mas no somente isso: uma questo de fundamentao normativa. Afinal de contas, a questo agora passa a ser sobre princpios tico-polticos e jurdicos mnimos que pudessem orientar a convivncia entre adeptos de diferentes e at divergentes concepes de mundo. Quer dizer, comea-se a se perguntar por uma concepo de valores a serem seguidos em sociedade para alm ou com validade primeira em relao ao credo particular de cada um: ao lado das concepes de mundo e morais dos grupos, ao lado portanto do pluralismo religioso e moral, se faz necessrio uma tica social, valores sociais, um ordenamento intersubjetivo e mesmo institucional para a sociedade democrtica e plural. E isso j no mais tarefa de uma religio, certamente, mas sim de uma concepo tico-jurdica secularizada e universalista. Ora, como o pensamento que se desenvolve no contexto democrtico se constitui em vista disso, ou seja, como se d a construo desses princpios tico-polticos mnimos, universalistas e secularizados, e sua relao com as vises de mundo e morais particulares? Como a filosofia reage a isso? Com Nietzsche, a idia de que Deus morreu o grande tema da filosofia (NIETZSCHE, 2008, p. 19-35). Alis, o grande tema do fim da filosofia enquanto cincia. Essa expresso nitzscheana significa fundamentalmente o fim do primado da tradio metafsica e, portanto, o fim de uma determinada forma de se fazer filosofia e, nesse mesmo contexto, de se fundamentar a objetividade dos valores de verdade e de moralidade. O pensamento filosfico que se desenvolve nas runas da crtica nitzscheana tenta desesperadamente encontrar um fundamento slido a partir do qual consolidar-se no que diz respeito sua cientificidade. Mas a filosofia j no consegue escorar-se em um tipo de fundamentao ltima que diz no ao pluralismo ou que se faa abstraindo dos desafios do pluralismo e de sua incluso nas questes normativas. De fato,
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neste aspecto, o pluralismo venceu: o multiculturalismo deu e dar a ltima palavra, ou seja, as questes de fundamentao passam por ele, e nunca para alm dele. Nesse sentido, queria definir como pensamento ps-metafsico quele pensamento que parte do fato do pluralismo e que, exatamente por isso, coloca condies fundamentao objetiva dos padres de verdade e de moralidade, derrubando a possibilidade de fundamentao ltima (isto , fundamentao ltima como valendo em qualquer tempo e lugar). No considero que o pensamento ps-metafsico aponte para o relativismo/subjetivismo/ceticismo enquanto realidades ltimas nem que a afirmao do vismo, decorrente do pluralismo, colorelati que qualquer tipo de vida e de ao como vlidos (como pensava Plato) o relati vismo no signi fica degenerescncia moral, certamente. Na verdade, o pluralismo, ao exigir princpios tico-polticos mnimos para a convivncia entre adeptos de diferentes credos, exige a justificao pblica radical de todas aquelas normas e polticas que atingiro estes crentes. A democracia carrega em si a necessidade de justificao e de discusso pblica radicais, sob pena de regredirmos a um estado pr-democr tico. Os esforos tendentes construo de princpios tico-polticos mnimos e a questo dos direitos humanos, em um mundo de capital cada vez mais transnacionalizado e de cada vez maiores e graves problemas sociais, polticos, econmicos, ecolgicos e culturais (no fim das contas acirrados cada vez mais por causa desse mesmo processo de transnacionalizao do capital completamente alheio s questes de justia social e de desenvolvimento eqitativo em nvel mundial), esto a para mostrar que de fato no precisamos nem lismo podemos passar ao largo do plura cultural e moral quando queremos fundamentar tais princpios tico-polticos mnimos; ns temos de partir de tal pluralismo inevitavelmente. Tambm no considero consistente o reclame que se faz a um momento histrico de decadncia moral, exatamente por causa relativismo triunfante, ou seja, de que o re-

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lativismo cultural e, portanto, epistemo lgico-moral seriam a causa de uma degenerescncia moral. Muito pelo contrrio, justamente pela ausncia de dogmatismo nas instituies pblicas e no que diz respeito s relaes sociais que se pode com mais nfase criticar e depurar nossas vises de mundo e as posies enfeixadas pelas instituies em uma era de secularismo radical, somente as instituies que sobrevivem crtica radical (na medida em que elas tm de ser submetidas crtica) so legtimas. Para dar um exemplo, interes sante perceber a exigncia que o jornal alemo Der Spiegel fez ao Papa Bento XVI para que renunciasse ao cargo de papa, na exata medida em que, segundo o jornal, o papa, que na poca era cardeal, sabia dos casos de pedofilia envolvendo religiosos e os encobriu. Quer dizer, no caso da Igreja hoje (mas claro que no somente da Igreja catlica basta acessar no youtube vdeos que comprometem ao Pastor Edir Macedo; ou o vdeo da estudante iraniana Neda, assassinada pela guarda religiosa islmica do Ir), sua longa tradio e carter sagrado no significa que ela deva isentar-se da necessidade de se justificar publicamente. Pelo contrrio, como j salientava Rawls, de se crer que em um contexto democrtico, marcado pela afirmao de direitos fundamentais, da liberdade e da igualdade entre todos e do prprio pluralismo religioso e moral, somente tero legitimidade e continuaro a existir aquelas concepes morais e religiosas que de fato souberem adequar-se s exigncias democrticas (RAWLS, 2003, 11, p. 47; RAWLS, 2000, pp. 251-253; RAWLS, 2000, p. 337; RAWLS, 2002b, p. 26; RAWLS, 2003, pp. 229-230)). No h outro caminho para as religies. O fato que as religies tm de se submeter crtica pblica, especialmente naquelas questes que envolvem a proteo ou a violao de direitos e da dignidade humana. O pluralismo e o racionalismo cientfico trazem como conseqncia a necessidade de uma secularizao radical das estruturas sociais e de todos os mbitos da vida humana, na medida em que a questo primeira de uma sociedade democrtica, ou seja, a idia de que todos

tm direitos fundamentais inviolveis e inalienveis, que no colocam outra alternativa que sua realizao, exige, como eu disse acima, justificao e discusso pblicas radicais, e tambm uma adequada estrutu rao das instituies da sociedade com vistas realizao da justia material necessria consolidao daqueles direitos fundamentais. Nesse aspecto, a suspeio em relao a uma fundamentao objetiva dos valores de verdade e de moralidade inegavelmente atingiu o mago da filosofia e da teologia, principalmente esta ltima. No caso da filosofia, como j havia salientado no incio, seu sentido emergiu justamente enquanto cincia que tinha condies de fundamentar objetivamente os valores de verdade e de moralidade. Ora, na medida em que o pluralismo e o relativismo colocam-se como moderadores do pensamento, a constatao bsica est em que a filosofia apenas com muitos cuidados e sempre a partir da pressuposio de uma fundamentao fraca consegue clarificar a objetividade de tais valores; e a filosofia est submetida a uma perspectiva falibilista como as demais cincias. Como disse tambm acima, no caso da filosofia a tentativa de fundamentar de forma objetiva tais valores de verdade e de moralidade tinha como objetivo o esclarecimento do mundo social e poltico. Quer dizer, para poder defender a racionalidade ou a irracionalidade de determinados cdigos morais e ordenamentos institucionais, ela necessitava de uma concepo norma tiva de pessoa e de sociedade. Mas o mais interessante que uma concepo norma tiva, em nosso contexto de pluralismo moral, no implica na afirmao de uma viso nica de mundo nem muito menos na necessidade de uma concepo essencialista de pessoa. Apenas para exemplificar, filsofos como Rawls e Habermas expressam seu claro compromisso com a psicologia evolutiva de Kohlberg e de Piaget (RAWLS, 2002, especialmente o captulo VIII [Um senso de justia], p. 503-569; HABERMAS, 1989, p. 143-233). O caso da religio mais complicado. Inevitavelmente, a religio hoje um fen139

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meno privado, que diz respeito eminentemente conscincia de cada crente. Ela deixou de ser um fenmeno de massas e podese perceber cotidianamente o enfraquecimento cada vez maior da assiduidade dos crentes. Enquanto fenmeno de conscincia, a religio est se retirando cada vez mais da vida pblica. Eu vejo ainda dois pontos que representam a permanncia de uma mentalidade religiosa (que eu particularmente considero injustificada e grosseira) nas instituies polticas e ordenamentos jurdicos, mas que eu acredito que, na medida em que forem resolvidas, decretaro a expulso da religio para a esfera eminentemente privada da vida. Estas questes so: a questo da redefinio do conceito tradicional de famlia (famlia patriarcal e monogmica), na exata medida em que hoje temos as unies homossexuais e a busca, por parte dos casais homossexuais, por adoo de filhos; e a questo das pesquisas com material gentico. Na medida em que tais questes triunfarem na esfera pblica, e no tenho dvidas de que se caminha para isso, teremos esse fenmeno que chamo de privatismo religioso, isto , a retirada da religio para a esfera privada enquanto uma questo de conscincia de cada crente. De todo modo, eu no consideraria essa situao como nefasta para as prprias religies. Efetivamente, a modernidade poltica consolidou esse importante ensinamento de que as questes polticas tm de ser tratadas a partir da discusso entre os cidados e as cidads, em igualdade de direitos e de maneira imparcial, sem referncia tradio. Ora, neste aspecto, o democratismo deve dar a ltima palavra, e no mais a tradio, no mais a autoridade fundada na tradio. As questes polticas so pblicas e exigem uma fundamentao construda a partir da deliberao democrtica entre os cidados e as cidads. Ousaria dizer que, hoje, a cidadania muito mais importante do que a crena na religio, pelo menos em relao a isso. O privatismo religioso, isto , a reti rada da religio para o nvel privado da vida enquanto uma questo de conscincia de cada crente, nesse aspecto, conse quncia
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direta do secularismo radical para o qual caminha a democracia, ou de sua pressuposio implcita no que diz respeito discusso democrtica sobre as questes pblicas. Ora, na medida em que a religio passa a ser entendida como um fenmeno eminentemente privado, fao uma pergunta que considero interessante: como fica a interpretao acerca da religio e de Deus? Essa pergunta tem um sentido: tradicionalmente, nas sociedades ocidentais, a Igreja Catlica era a instituio a partir da qual se legitimava o credo cristo. Mas o relativismo moral e a retirada da religio da esfera pblica para a esfera privada no teriam aberto a primazia da interpretao indivi dual dos cdigos religiosos? Enquanto, apenas para citar um exemplo, a Bblia e as cerimnias religiosas eram respectivamente escrita e recitadas em Latim, ficava claro que ainda se podia falar em monopolizao do saber pela instituio Igreja; mas a disseminao das tradues e inclusive a internet hoje no estariam apontando para a assuno de mltiplas interpretaes dos cdigos religiosos cristos? E o fato de a religio tornar-se um fenmeno de conscincia de cada crente no significaria que antes de tudo esse crente, cada crente quem de cide a partir de seus interesses sobre sua concepo de religio, de Deus, etc.? Como ficaria essa relao entre interpretao oficial e interpretaes subjetivas? Penso, nesse aspecto, que hoje muito difcil para as instituies religiosas manterem a primazia e a legitimidade rigorosa no que diz respeito validao dos cdigos religiosos e de seu sentido. Isso significa que as pessoas no precisam mais da mediao das instituies religiosas? Certamente no se pode afirmar isso de forma peremptria, mas tambm no se a pode negar. Mas interessante perceber essa tendncia de que Deus e a religio caminham rumo a se tornar questes privadas, questes que dizem respeito eminentemente crena privada de cada indivduo. Esse me parece ser o grande desafio para as instituies religiosas. Num outro sentido, o pensamento ps-metafsico co loca s nossas democracias a necessidade de cada vez mais radicalizar a prpria de-

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mocracia, a afirmar cada vez mais os direitos humanos e a cada vez mais afirmar o pluralismo religioso e moral como a realidade basilar de nossas sociedades democrticas.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Lionara Fusari*

Fundamentao na moral: um desafio ou uma possibilidade?

RESUMO
Atravs de um vis analtico, aqui so abordadas algumas noes de fundamentao que tornariam a moral racionalmente aceita. Em primeiro lugar, questiona-se o conceito fundamentar e depois so apresentadas as crticas de Ernst Tugendhat ao modelo de embasamento moral kantiano. Ao final, discute-se de que forma a moral poderia obter certo apoio racional. Palavras-chave: Fundamentao; Racionalidade; Moral.

ABSTRACT
In this essay we are using an analytical view to approach some foundation notions which would become the morality rationally accepted by people. First, we reflect about the foundation concept, and, after we will present some critics made by Ernst Tugendhat against the Kantian morality supporting model. Finally, we discuss about how morality could be to gain some rational support. Key words: Foundation; Rationality; Morality.

Doutoranda em Filosofia pela PUCRS/CAPES.


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Ao se buscar aprofundar e explanar uma temtica sempre se procura elementos tericos ou empricos sobre os quais h o anseio de embasar o tema. Esse embasamento, geralmente, chamado de fundamentao ou justificao e tem por objetivo tornar racional, isto , assinalar as razes pelas quais se cr em determinados componentes, a propsito do assunto explorado. Nesse sentido, ao tratar do tpico da moral, um constante questionamento sobre qual elemento a fundamenta, a torna epistemicamente embasada, mantido entre os filsofos e os demais tericos, pois, cada um, ao seu modo, objetiva apresentar um conceito (terico ou emprico) que fornea esse status justificacional (fundamentao) para ela. Tendo isso presente, o assunto sobre o qual se ir explanar est relacionado com a discusso de qual tipo de fundamentao seria mais apropriada para tornar a moral racionalmente aceita por todos os indivduos. Entretanto, antes de dar mais algum passo nesse sentido, torna-se imprescindvel: 1) problematizar o prprio termo fundamentar e o seu possvel alcance ou no na realizao de sua tarefa tornar racional qualquer elemento. Posteriormente, 2) analisar-se- as noes crticas de fundamentao da moral apresentadas por Ernst Tugendhat, no seu livro Lies de tica, especialmente o captulo intitulado Um Conceito Plausvel de Moral e a prpria proposta do autor para embasar a moral. E, por fim, 3) pretende-se oferecer uma viso pessoal sobre a fundamentao filosfica da moral. Ao analisar o termo fundamento, possvel, num rpido olhar, alcanar que seu sentido est afeto a um componente de apoio (mas que seja sempre relevante ao assunto em questo) e que sirva de alicerce ou sustentao para algo ser construdo sobre esse fundamento.
Fundamento o que explica uma preferncia, uma escolha, a realizao de uma alternativa e no de outra. Fala-se de fundamento todas as vezes em que a preferncia ou a escolha justificada ou quando a realizao da alternativa explicvel. Do mesmo modo, princpio fundamental o que estabelece

a condio primeira e mais geral pela qual alguma coisa possa existir, e cincia fundamental a que contm as condies que tornam possveis outras cincias. [...]. (ABBAGNANO,1998, p. 476).

Ao falar de uma escolha justificada ou alternativa que possui explicao, o que se quer com isso mostrar de que modo se possui algum conhecimento de algo. E um dos objetivos mais perseguidos pelos filsofos tambm saber e possuir um saber ou conhecimento que se encontre fundamen tado. Por isso, o fundamentar filosfico pode ser analogamente apresentado como a fundamentao (ou sustentao bsica) de uma edificao. primordial ter presente que a procura por uma fundamentao (e a oferta dela) tem em mente evitar um problema epistemolgico muito antigo, isto , o problema de um regresso ao infinito na busca por razes que embasem um contedo. E, assim, a concesso de uma fundamentao (seja ela de qual natureza for, dogmtica, tradicional, coerentista, contextual, etc) quer combater esse regresso na busca por algo que justifique, aqui no caso, uma teoria moral ou uma ao moral. claro que quo mais adequado for o fundamento, menos crticas ele sofrer. Contudo, para efetivar a escolha de um fundamento, isso no nada fcil e nem prtico, pois a entram em cena a necessidade de formular critrios que conciliem interesses e estabeleam um fundamento adequado que atenda a necessidade dos indivduos (e sempre se imagina que atenda s necessidades de todos, mas nem sempre isso possvel). Porm, formular critrios uma atividade intelectual que se d sempre a partir de algum ponto de vista, de um contexto, de uma motivao interna ou externa seja ele pessoal, social, institucional ou outro e que, desse modo, visa colocar a salvo, em primeiro lugar, os interesses de seu prprio grupo ou individualidade. Ento, com isso, j se pode ter uma noo de que elaborar critrios, que almejem oferecer uma fundamentao, algo bastante problemtico e o resultado obtido desses critrios, que seria a prpria fundamentao,
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no estaria menos sujeita a controvrsias (j percebidas nas discusses que uma fundamentao qualquer suscita). Vzquez (2004) oferece cinco critrios fundamentais de justificao (ou fundamentao) das normas morais, que so eles: a justificao social (toda norma corresponde a necessidades e interesses sociais); a justificao prtica (toda norma tem uma exigncia de realizao); a justificao lgica (que corresponde ao cdigo moral da comunidade); a justificao cientfica (uma norma se justifica quando compatvel com as leis cientficas); e a justificao dialtica (um cdigo moral faz parte do processo prtico histrico da humanidade). Assim sendo, seria possvel afirmar que relevante oferecer uma fundamentao para os mais variados contedos, entre eles os filosficos? A resposta afirmativa, pois
[...] o fundamento ou razo suficiente explica a possibilidade da coisa, explica tarpor que a coisa pode ser ou compor se de certa maneira. (ABBAGNANO, 1998, p. 475).

Alm disso, dentro da esfera filosfica (como da cientfica) isso ofereceria maior fora terica ao argumento e, consequentemente, o tornaria mais facilmente aceito pela racionalidade dos demais indivduos. Especialmente porque,
[...] toda a atividade filosfica consiste na determinao do fundamento (ratio, Grund), entendendo por fundamento a razo pela qual alguma coisa ou acontece. (ABBAGNANO, 1998, p. 475).

Portanto, possvel dizer que, aps ser escolhido um critrio que consiga chegar a uma fundamentao e essa fundamentao ser oferecida como plausvel, pelo menos parcialmente (se no pode ser totalmente), o fundamentar cumpre sua funo de embasar racionalmente um determinado con tedo ao qual ele estiver conectado teoricamente. E com uma teoria moral no seria de nenhum modo diferente, pois ela tambm estar conectada a um conceito fundamental que a sustente em meio s divergncias
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individuais e disputas tericas das mais variadas. Os tericos que estudam qualquer teoria da moral procuram (e almejam) uma fundamentao que a faa epistemica mente aceitvel, de modo que ela seja praticada da maneira mais racional possvel. Mas vem tona um nus ao exercer alguma ao o mais racionalmente possvel que tida como sinnimo de felicidade e realizao pessoal que a represso ou inmeros sentimentos opressores que pode suscitar entretanto, esta outra seara que no se tem por objetivo adentrar no presente momento. Tendo isso em vista, cabe agora passar para o segundo movimento desta reflexo observando qual a posio filosfica de Tugendhat sobre a fundamentao da moral kantiana e o contratualismo e qual a sua opinio sobre uma fundamentao de uma teoria moral presente na ideia de respeitabilidade universal. No captulo Um conceito plausvel de moral, o quinto do livro Lies sobre tica (1996), Tugendhat faz uma crtica fundamentao dos juzos morais, sendo sua anlise especialmente dirigida a Kant que objetivava oferecer uma fundamentao abso luta para a moral, embasada na razo sendo a razo de cada indivduo o instrumento decisivo que pautaria o agir pessoal sempre em conformidade com a norma. Alm disso, Tugendhat examina o contratualismo apresentando uma falha dessa teoria, que no oferece um conceito de bem (um conceito de bem universal) em relao ao qual o indivduo se conectaria para pautar seu agir. Tomando o aspecto da fundamentao da moral e o vis kantiano que anseia pela fundamentao absoluta da mesma, Tugendhat da opinio de que
[...] no h propriamente uma fundamentao da moral, quanto menos uma fundamentao absoluta, mas sim um tornar plausvel, que significa apenas que sua concepo est melhor fundamentada do que outras. (DONAT, 1998, p. 59).

Constata-se, assim, que muito mais do que fundamentar rigidamente a moral sobre um determinado conceito, que balize as relaes e a sociedade, o que se faz, efe-

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tivamente mais apropriado, oferecer aspectos tericos que tornem a moral plausvel elementos que podem estar sujeitos a uma mudana, coisa que uma fundamentao em sentido tradicional dificilmente possibilitaria. No que se refere ao modo de fundamentar absoluto, procura-se um sentido de bom que seja de carter universal, no sentido de que possa ser reconhecido por todos (VZQUEZ, 1996, p. 86) e, consequentemente, praticado em sociedade. Se esse fundamento absoluto fosse plausvel, os indivduos compreenderiam, por mais distintas que fossem suas realidades e contextos, da mesma forma a prtica da moral, pois ela visa ordenar e organizar todo o corpo social e as aes individuais nesse corpo. Todavia, verifica-se que h limitaes individuais na compreenso, assimilao e prtica de normas morais. Analisando o que pensava Kant, dentro da perspectiva de fundamentao absoluta da moral, segundo Tugendhat (1996, p. 86) ele pensava poder provar a existncia de um sentido de bom que seria reconhecido por todos (baseado no fato de serem racionais). Porm, Kant parecia no levar em conta que a racionalidade dos indivduos pode estar dentro de um rol de excees bem amplo, e que mesmo eles, tendo exatamente as mesmas potencialidades, a razo deles poderia ser afetada e diferir pelas condies de vida e estruturao do ser, o que faria com que a racionalidade individual, formada em um contexto, tivesse percepes distintas de outras racionalidades estruturadas em outra conjuntura. E isso contribui para que uma fundamentao absoluta no seja firmada e, muito menos, embasada sobre a parte racional do indivduo. Ernst Tugendhat (1996, p. 87) mostra a relevncia de distinguir na tica de Kant entre o conceito de ser bom, do ponto de vista do contedo, que ele exibe em seu imperativo categrico, e a presumida fundamentao absoluta deste conceito na ideia de razo. O que tido como bom, do ponto de vista do contedo, est relacionado ao contedo de um agir, por exemplo, auxiliar algum que havia cado na rua a levantar-se, como ao imperativa para que todos o fa-

am tal qual algum o fez. No que diz respeito fundamentao absoluta da moral, Kant acreditava que o bom j se encontrava na razo pelo conceito bom na ideia de razo ela mesma. Percebe-se, como acima foi descrito, que difcil e arriscada a tentativa terica de oferecer um fundamento da moral sobre a razo apenas, que muito se diferencia de um indivduo para outro. Kant tenta uma fundamentao absoluta para a moral, no sentido de que o contedo e a forma (imperativo) j estariam contidos no sentido de ser-racional. Segundo Tugendhat,
[...] o erro de Kant foi ter entendido o imperativo da razo como um pressuposto, anlogo ao mandamento de Deus para o cristo. (DONAT, 1998, p. 64).

O ato de fundamentar o que bom, ou o bom em si mesmo, exige um ponto de vista a ser oferecido, pois o bom praticamente sempre estar relacionado a um determinado ponto de vista de um determinado indivduo, com certos interesses (sejam eles pessoais, sociais, econmicos, filantrpicos etc.). Por isso, fundamentar um conceito de bom, no que diz respeito moral um dos grandes desafios que os tericos morais enfrentam, como j foi acima exposto na primeira parte deste ensaio. importante ressaltar que essa busca kantiana pela fundamentao da moral embasada somente na ideia de razo, em si mesma, parece frgil e no se sustenta. Contudo, como poderia a moral sustentar-se, do ponto de vista do contedo, se no tivesse qualquer tipo de fundamentao? Tugendhat (1996, p. 87, grifo nosso) aponta que:
[...] parece ter sentido a suposio de que existe uma conscincia moral comum, como Kant a denomina: seria aquela compreenso de bom, que, se de fato se quiser ter uma conscincia moral, permanece, quando caducam todas as premissas transcendentes e se, contudo, quiser sustentar o conceito de bem e tudo o que est com ele implicado, o que significa uma posio mais forte que aquele que o contratualismo gostaria de assumir. A tese seria, pois, que, como Kant mesmo pensou, abstraindo inteiramente de sua fundamentao
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da razo, que o conceito do respeito universal, a pouco referido, corresponde a esta conscincia. (Grifo meu).

regulam apenas a convivncia interna de grupos, com os quais se est interessado em cooperar (DONAT, 1998, p. 65).

Essa percepo tugendhatiana ser mais adiante explanada. Neste prximo movimento do ensaio, se passar, a partir de agora, a visualizar como o presente autor analisa o contratualismo e quais as objees que faz a essa teoria.
Lembremo-nos que o contratualismo consiste no fato de eu me submeter quelas normas (eventualmente apenas na aparncia) das quais quero que tambm todos os outros a elas se submetam. (TUGENDHAT, 1996, p. 88).

Nessa teoria o relevante que o contrato estabelecido me favorea e, automaticamente, outros possam tirar proveito dele sendo favorecido. No contratualismo,
[...] so as regras de cooperao que permitem a existncia e fazem funcionar a vida em comum de pessoas, de tal modo que at mesmo um bando de ladres precisa levar em considerao tais regras se quer continuar existindo. (DONAT, 1998, p. 65).

No contratualismo, as regras utilizadas so negociadas mesmo que implicitamente e dentro de contextos os mais diversos possveis; as regras so para todos e podem ser afirmadas como universais, isso no quer dizer que sejam, efetivamente, universais. Porm, parece que o contratualismo no foi feito para possuir uma fundamentao universalizada, mas para ser flexvel ao lidar com as excees que se apresentarem, pois percebido que cada um pode necessitar da compreenso malevel do contrato, caso se encontre em situao excepcional. Mas ser que o contratualismo de fato se fundamentaria universalmente? Se os contratos estabelecidos so de contexto para contexto, parece ser implausvel chegar a um nico elemento terico que seja indicativo de fundamentao universal para aqueles que assumem essa teoria.
Para Tudendhat o problema com o contratualismo est na impossibilidade de universalizao de suas regras, que
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Alm disso, outro aspecto dessa teoria que ela se apoia no em um conceito de bem (ou de bom) como elemento universal, mas se favorece da noo do bom para. Um conceito de bom para altamente relativo e pode estar sujeito a qualquer tipo de interesses e, portanto, no designa uma moral propriamente dita que sempre tem o intuito de preservar e harmonizar os interesses sociais mesmo que para isso se reprimam os anseios de alguns indivduos. Nesse quinto captulo de seu livro Lies sobre tica, Tugendhat busca uma fundamentao, ao problematizar essa tem tica, que no seja nem to extremada e r gida como a fundamentao absoluta (kantiana) e nem to voltil e frgil como proposta pelo contratualismo, que nem apresentaria uma noo de fundamentao por no relacionar-se com um conceito de bem amplificado, que servisse pelo menos para a maioria dos indivduos. Desse modo, para onde aponta uma fundamentao da moral, se nem sequer a proposta kantiana considerada suficiente e muito menos a proposta contratualista no que diz respeito ao modo de embasarem-se teoricamente? Essa questo nos faz passar para o terceiro movimento deste ensaio, no qual Tugendhat oferece a sua posio, aps objetar as propostas acima discutidas. O presente autor no se satisfaz com uma fundamentao relativa e muito menos com uma fundamentao absoluta. Ento, como conciliar ambas? Seria possvel? Tugendhat inspira-se em Kant, em seu imperativo de universalizar o prprio modo de agir e que significa no usar ningum como meio (ou instrumento) para seus fins.
Partindo da segunda frmula do imperativo categrico age de tal modo que uses a humanidade, tanto em tua pessoa como na de qualquer outro, sempre como fim, nunca como meio, Tugendhat afirma que ela pode ser resumida no imperativo no instrumentalizes ningum, que seria o imperativo para uma concepo

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de moral que ele chama de moral do respeito universal. Essa concepo de moral do respeito universal porta em si a conscincia moral que falta na concepo contratualista, conscincia esta que se manifesta a partir da compreenso de bom que surge com a conscincia moral comum, no sentido de Kant. (DONAT, 1998, p. 67).

sobre isto, tem que poder perguntar-se agora, se ele quer pertencer comunidade moral de agora em diante fundamentada universalmente e no mais de modo transcendente; e todos os outros indivduos podem fazer-se exatamente a mesma pergunta. (TUGENDHAT, 1996, p. 96).

Com essa passagem observa-se que o referido autor prope a moral do respeito universal como sada para escapar das armadilhas tericas dos dois formatos previamente descritos. Ento, de que maneira essa nova proposta de moral fundamen ta-se, j que no se quer cair nem na totalidade e nem na relatividade das fundamentaes da moral? Aps amplamente discutir e apresentar as vantagens da moral kantiana sobre as outras (mesmo que contenha fragilidades tericas), Tugendhat oferece sua fundamentao da moral embasando-se em parte na teoria de Kant. Para Tugendhat, o fundamento da moral encontra-se em o indivduo questionar-se sobre quais razes o fazem querer ser parte de uma comunidade moral (inquirio sobre a prpria motivao) e relacionar-se com o conceito de bem kantiano. Mas Ernst Tugendhat resume esses questionamentos a apenas um e o mais relevante para ele:
[...] a pergunta, ento, s diz respeito por que queremos nos relacionar com uma concepo de moral, o que uma pergunta pelos motivos. (DONAT, 1998, p. 70).

A validade de uma fundamentao da moral do respeito universal estar conec tada autonomia individual, que se resume no querer pessoal e na pergunta quero fazer parte da comunidade moral? (DONAT, 1998, p. 71). bom lembrar aqui que Tugendhat diferencia a fundamentao da moral entre os fundamentos tericos e os motivos e j que a fundamentao um aspecto extremamente desafiador, pouco palatvel filosoficamente falando, ele opta por fundamentar a moral sobre a motivao individual. Ou seja, ele no estende o brao para pegar um elemento distante e externo ao indivduo, mas volta-se com sua mo terica para agarrar no interno do indivduo o que pode lhe fornecer uma base para agir moralmente, isto , sua motivao para ser moral em sociedade. J que a fundamentao da moral do respeito universal estaria embasada na motivao do indivduo, qual seria uma boa motivao para agir moralmente?
Segundo Tugendhat, as relaes de amor e amizade no so possveis sem a atitude moral, por isso temos a um bom motivo para querermos nos compreender moralmente e como membros de uma comunidade moral. Nesse sentido, Tugendhat afirma que o motivo que temos para o querer-ser-moral o no-querer-ser-s. (DONAT, 1998, p. 73).

Para Tugendhat, o querer realmente fazer parte de uma comunidade constituda por certa moralidade aquela motivao que se torna o fundamento ltimo para a moral, no mais um fundamento transcendente, mas uma fundamentao que intrnseca ao indivduo, pois est conectada a uma conscincia (autonomia) que ele adquire ao dispor-se a fazer parte de um grupo. E essa disposio que estrutura nele a moral do respeito universal.
A autonomia do indivduo somente chegar plena vigncia quando o conceito de bem apenas for apresentado como possibilidade, como ns podemos compreender. O indivduo, se ele refletir

Agrupar-se e socializar-se parece ser um objetivo de praticamente todo o ser humano, mas para que isso se concretize preciso certa autonomia e um autocontrole, de modo a respeitar o outro, ao mesmo tempo em que o indivduo vai resguardando-se em muitos de seus prprios desejos. Portanto, percebo que o fundamento sobre o qual Tugendhat apoia sua teoria da fundamentao da moral a conscincia indivi147

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dual de uma ao que, no apenas razo (no modo kantiano de pensar), mas que interliga a necessidade de aceitao, perspectiva afetiva, de estar em contato com outros seres humanos e ser reconhecido por eles. Donat (1998, p. 76) confirma isso do se guinte modo:
[...] o imperativo categrico no implica apenas o cumprimento de no lesar os outros, de cumprir as promessas e de ajudar os outros, mas implica tambm uma relao afetiva com os outros, pois isto tambm desejado desde a perspectiva de qualquer um. Dessa maneira, Tugendhat estende o imperativo categrico para alm das obrigaes do contratualismo, incluindo nele a abertura afetiva recproca exigida por Smith.

Por fim, fundamentar a moral e tornar a fundamentao plausvel, significa encontrar elementos prticos, na existncia humana cotidiana, sobre os quais possamos cogitar a possibilidade de um ser humano reconhecer o outro como humano. Com esse reconhecimento do outro j se pressupe um reconhecimento de si, pois quem adquire uma conscincia de ao em sociedade que consegue respeitar os demais porque, em alguma medida, descobriu que possui limites e virtudes e que se faz necessrio respeitar-se (colocando limites para si mesmo e permitindo-se algumas atitudes) para posteriormente respeitar os demais indivduos. Cogitar a possibilidade de permanecer na busca por fundamentaes transcendentes, destitudas de conexo com a realidade, se assemelha a buscar na abstrao de algumas teorias o sentido para o agir concreto do indivduo o que se mostra como uma incoerncia por no possuir eficcia em fazer os indivduos atingirem seu alvo, que serem humanos entre os outros indivduos humanos. Um fundamento para uma teoria moral muito mais um desafio do que uma real possibilidade, devido ao fato de que fundamentar algo propriamente dito assumir pressupostos que sirvam a determinados interesses e, ao mesmo tempo, pas148

sem a estar contra outros objetivos. Fundamentar uma moral assumir o risco de tomar uma posio que, para ser racionalmente aceita, defender interesses de uns em detrimento de outros; vale destacar que sem isso no teramos formado uma sociedade e nem chegado ao presente patamar no qual os seres humanos encontram-se relacionados a certa moral racionalmente embasada. O patamar alcanado no quer dizer que o ser humano encontrase muito mais aprimo rado do que seus antepassados pelas fundamentaes das quais se serve e que os tenha ultrapassado totalmente no aperfeioamento adquirido, pois mesmo que as fundamentaes morais tenham se modificado sobremaneira, ainda permanece muito forte os instintos agressivos, egostas e de dominao de uns indivduos sobre os outros. O que apenas ganhou ares requintados foram as formas de fundamentao (muitas vezes metafsicas, outras vezes pragmticas) que o ser humano encontrou para continuar preservando sua razovel convivncia social. Uma fundamentao precisa ser pelo menos eficaz parcialmente e tornar plausveis e coerentes as aes nela embasadas, de maneira a proporcionar para os indivduos em sociedade uma interao com razovel harmonia e uma convivncia menos conflituosa possvel.

Referncias Bibliogrficas
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filo sofia. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. DONAT, Mirian. A fundamentao da tica: Apel, Habermas e Tugendhat. (Dissertao). Porto Alegre, PUCRS. 1998. 119 f. TUGENDATH, Ernst. Lies sobre tica. Traduo grupo de doutorandos do curso de ps-graduao em Filosofia da Universi dade do Rio Grande do Sul; Reviso e organi zao da traduo Ernildo Stein e Ronai Rocha. Petrpolis-RJ: Vozes, 1996. VZQUEZ, Adolfo Snchez. tica. Traduo de Joo DellAnna. 25. ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2004.

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Sumrio

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Revista de Filosofia

Reginaldo Oliveira Silva*

O Ps-moderno explicado s diferenas: a sociedade dos mass media em Gianni Vattimo

Resumo
A ps-modernidade traz s diferenas o espao antes dedicado a um modelo hegemnico de existncia e compreenso do mundo. Com Gianni Vattimo, o apelo legitimao das culturas regionais ganha o auxlio dos mass media, de tal modo que ele pode sustentar que a poca ps-moderna engendra uma sociedade de comunicao generalizada, a sociedade dos mass media. Explicar o ps-moderno s diferenas implica em discutir o papel que exercem os meios de comunicao nessa empreitada. Neste sentido, presente reflexo destacam-se dois momentos da produo de Vattimo. Primeiro, em O fim da modernidade, em que se delineiam os traos peculiares da ps-modernidade, sem ostentar uma superao do moderno, antes, assentando na derrocada dos conceitos centrais da modernidade examinar o ps-moderno como fenmeno do fim da histria e do fim da metafsica, eviden ciando a multiplicidade das culturas e vises de mundo. Segundo, em A sociedade transparente, onde o filsofo defende o surgimento do ps-moderno paralelo ao desenvolvimento dos mass media, tudo tornando objeto de comunicao problematizar o ps-moderno como o palco para as manifestaes das diferenas, na recusa de qualquer intento de apresentar um modelo ideal ao qual as mesmas teriam de se orientar e adequar. Palavras-chave: Diferenas; Mass-media; Metanarrativas; Ps-modernidade; Vattimo.

Abstract
The post-modernity brings the differences the space before dedicated to a hegemonic model of existing and understanding the world. With GIANNI VATTIMO, the appeal of legitimization of the regional cultures gets the aid of the mass media, so he can affirm that the postmodern period engenders a society of generalized communication, the mass media society. Explaining the postmodern implicates to discuss the role that the mass media have in this journey. In this sense, the present reflection detaches two moments of the VATTIMOs production: First, The end of modernity, that delineates the peculiar features of post-modernity without flaunting the ruins of the modern, it only focus on the demolition of the central concepts of the modernity To examine the postmodern as a phenomenon from the end of history and from the end of metaphysics, evidencing the multiplicity of cultures and views about the world. Second in The transparent society, the philosopher defends the appearing of the postmodern paralleled to the development of the mass media, everything becomes an object of communication To render problematic the postmodern like a stage to manifestations of differences, refusing any intent of presenting an ideal model to orientate and to adjust them. Key words: Differences; mass media; metanarratives; post-modernity; Vattimo.
*Doutor e Professor do Departamento de Filosofia da UEPB.
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De sada, em O Fim da Moderni dade, Vattimo afirma o propsito de contribuir com as discusses j existentes sobre o ps-modernismo. A empreitada, deste modo anunciada, suscita a pergunta pelo que de novo o filsofo italiano traz para a problematizao do ps-moderno, considerado como experincia do mundo, o que conduz necessidade de revisar as teorias a ele anteriores. Para tanto, o presente texto recorre de incio ao livro de Perry Anderson, A origem do ps-modernismo, com o fim de traar um breve desenvolvimento histrico da palavra at o momento em que a mesma desperta a ateno da filosofia. Este ponto de chegada encontra-se em A condio ps-moderna, de Jean Franois Lyotard, primeiro filsofo a fazer uso do conceito para compreender o contemporneo. Apoiando-se, ainda, em outro texto de Lyotard, O ps-moderno explicado s crianas, buscou-se sugerir uma estrutura reflexo do ps-moderno. Pri meiro, como soluo ao fim da moderni dade, em seguida, como abertura s diferenas por fim, a indicao do momento histrico que demarca o que termina e o que comea. Para sustentar essa argumentao, serviu tambm de apoio As iluses do ps-modernismo, de Terry Eagleton. Seguindo este fio, acredita-se poder elucidar a contribuio que Vattimo planeja em O Fim da Modernidade, qual se complementa com A sociedade transparente. Trata-se, portanto, de compreender de que modo o filsofo italiano problematiza a sada da modernidade e, em conseqncia, indica a abertura s diferenas, tendo em vista o papel que o surgimento dos mass media desempenha tanto para desfechar a despedida da modernidade quanto designar a entrada no ps-moderno. Nessa linha que se pode sugerir que explicar a sociedade da comunicao generalizada, a sociedade dos mass media, implicaria em explicar o ps-moderno s diferenas. A princpio restrito ao campo esttico, sem referncia poltica ou a filosofia, a idia do ps-modernismo surge no mundo hispnico, em 1930, longe de grandes centros intelectuais como a Inglaterra e os Estados Unidos (Anderson, 1999, p. 9). Depois
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de circular pelas periferias do mundo, reaparece no final dos anos 50, em Nova York e Chicago, designando algo menos que moderno; como denncia dos ideais modernos do liberalismo e do socialismo; supondo a separao entre razo e liberdade (Ibidem., p. 18) o termo visava descrever uma fico contempornea incapaz de sustentar a tenso modernista com uma sociedade circundante cujas divises de classe tornavam-se cada vez mais amorfas com a prosperidade do ps-guerra. (Ibidem., p. 19). Tratava-se, ainda, de servir descrio do relaxamento dos padres intelectuais do modernismo. Nos anos 60, indicava uma nova sensibilidade da gerao dos excludos da histria, mutantes culturais, promovendo, assim, um cruzamento de classes, mistura de gneros, repdio distino entre elevado e inferior, o retorno ao sentimental e ao burlesco (Ibidem). Ganhando difuso ampla nos anos 70, aparece pela primeira vez impresso em nome de revista sobre literatura e cul tura, j se estabelecendo como referncia coletiva (Ibidem., p. 23). Embora ainda distante de um alcance mais amplo do que o domnio artstico no qual nasce j acena para a perspectiva de um tipo diferente de acomodao entre a arte e a sociedade. (Ibidem., p. 26). nesse perodo que surge a primeira obra filosfica, de autoria do francs Jean-Franois Lyotard, intitulada A Condio Ps-moderna, publicada em 1979. Escrito sob encomenda para o conselho universitrio de Quebec com o propsito de discutir o estatuto do saber no mundo contemporneo, o texto associa o ps-modernismo sociedade ps-industrial (Anderson, 1999, p. 32); sustenta a idia de que o conhecimento o saber nas sociedades mais desenvolvidas constitui a principal fora econmica sem a interveno dos Estados nacionais (Ibidem), vendo a sociedade como sede de comunicaes lingsticas, em que a prpria linguagem torna-se cmplice de jogos diferentes (Ibidem). Estes implicando curso da cincia, no podendo o prprio dis a mesma reivindicar a superioridade sobre outras formas de conhecimento.

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nesse sentido que, logo de sada, na Introduo de A Condio Ps-moderna, Lyotard anuncia a inteno da sua pesquisa: estudar a posio do saber nas sociedades mais desenvolvidas. A essa posio nomeia ps-moderna, ou seja, o
[...] estado da cultura aps as transformaes que afetaram as regras dos jogos da cincia, da literatura e das artes no final do sculo XIX. (Lyotard, 2008, p. XV),

transformaes que sugerem uma crise dos relatos. Por relato entendendo ele todo esforo de legitimao filosfica das atividades cientficas, que se consolidam em metadiscursos, tais como
[...] a dialtica do esprito, a hermenutica do sentido, a emancipao do sujeito racional ou trabalhador, o desenvolvimento da riqueza todas reunidas como sendo modernas. (Ibidem).

A condio ps-moderna assentaria, portanto, na falncia desses relatos que, em conflito com a cincia, sero reduzidos a fbulas. Dessa maneira, ps-moderno implica na incredulidade em relao aos grandes relatos. (Ibidem., p. XVIII), como efeito do progresso das cincias, tratando-se do desuso do dispositivo metanarrativo que estimula os indivduos a viver numa pragm tica das partculas de linguagem, de jogos de linguagem diferentes, na heterogeneidade dos elementos, num determinismo local. (Ibidem). Nessa linha, de uma reflexo sobre o estatuto do saber na sociedade contempornea, o ps-moderno designa o saber como instrumento de poder, metamorfoseado em informao, mas tambm uma sensibilidade aguada para as diferenas e capacidade de suportar o incomensurvel. (Ibidem). Nesses termos, a definio do ps-moderno defendida por Lyotard sustenta-se na queda da credulidade das metanarrativas e numa sensibilidade para as diferenas. No entanto, embora a faa o anncio do eclipse de todas as narrativas grandiosas (Anderson, 1999, p. 39), no fica claro a que narrativas se refere o filsofo francs. Segundo Perry Anderson (1999, p. 32), o alvo de Lyotard so as duas narrativas mo-

dernas: a da grande Revoluo Francesa a humanidade como agente histrico e outra ligada ao idealismo alemo o esprito como progressiva revelao da verdade . Noutro momento, sugere que o destino da reflexo de Lyotard seria anunciar a derrocada do socialismo clssico ou, num sentido mais amplo, a redeno crist, o progresso iluminista, o esprito hegeliano, a cismo nazista. (Ibiunidade romntica, o ra dem., p. 39). Antes essas possveis falhas no seu estudo, em O Ps-moderno explicado s crianas, Lyotard estende o alcance do que compreende por metanarrativas, com ele abarcando todos os relatos que versam sodade, a emancipabre o processo da humani o da razo, a riqueza dos homens, cuja sntese teria realizado a filosofia de Hegel. As metanarrativas consistiriam o mito da emancipao e libertao do gnero humano. Segundo sustenta o filsofo francs, elas teriam [...] o fim de legitimar instituies e prticas sociais e polticas, legislaes, ticas, maneiras de pensar. Mas, diversamente dos mitos, no procuram essa legitimidade num ato original fundador, mas num futuro que dever efetuar-se, ou seja, uma Idia a realizar. Esta Idia tem um valor legitimante porque universal. Orienta todas as realidades humanas. (Lyotard, 1993, p. 32). A crena nessa ideia a ser consu mada, base de todos os grandes relatos, o que respalda a noo de que a modernidade se construiu como projeto. Mais atento problemtica poltica diferena de A condio ps-moderna , Lyotard passa a sustentar a sua posio em face do ps-moderno, como fim das metanarrativas, na perspectiva da destruio desse projeto moderno, cujo principal agente teria sido o que ele chama de populicdio, ocorrido em Auschiwitz. Essa linha de reflexo adotada em O ps-moderno explicado s crianas permite ao filsofo dizer que o crime que inaugura a ps-modernidade (Ibidem), pois com Auschiwitz teria sido desconstrudo o
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soberano moderno: todo um povo (Ibidem., p. 33) o agente da consumao da Ideia de emancipao e liberdade. Trata-se da dissoluo dos propsitos da modernidade, sendo a ps-modernidade, no apenas o fim das narrativas redentoras, mas tambm o fim do povo-rei das histrias. (Ibidem., p. 34). Assim reelaborado, o ps-moderno seria a liquidao das narrativas emancipatrias, implicando na contestao da Ideia de Histria Universal seria o resultado da conscincia do fim da Histria, no sentido de um progressivo desenvolvimento da humanidade. Aqui, tem-se em mira no o efeito das descobertas cientficas que conduziram ao descrdito dos relatos sobretudo, im pera o efeito do populicdio sobre as crenas modernas de racionalizao. Da Lyotard lanar a pergunta sobre a possibilidade de continuar organizando a realidade a partir de uma Idia Universal. Nas suas palavras:
[...] possvel continuar organizando os acontecimentos que nos chegam do mundo, humano e no humano, colocando-os sob a Idia de uma histria universal da dade? (Ibidem., p. 37). humani

Universal pela dialtica do concreto, narrativa marxista da emancipao da explorao e da alienao pela socializao do trabalho, narrativa capitalista da emancipao da pobreza pelo desenvolvimento tecnoindustrial. (Ibidem., p. 38-39).

O ps-moderno seria a denncia dessa impossibilidade, dizendo respeito, ainda, supresso da instituio de um sujeito que, munido daquela Idia, seria capaz de controlar todos os dados, incluindo a si prprio. (Lyotard, 1993, p. 38) esse sujeito teria sido forjado pela primeira vez por Descartes, no propsito de ordenar e dominar a natureza interior e exterior. A sua extenso ao domnio das aes polticas teve o efeito de erigir como Idia ordenadora a idia da emancipao, sustentada pelas filosofias da histria como grandes narrativas redentoras. Aqui, o leque das grandes narrativas se amplia, porque a emancipao da humanidade inteira estaria na base da
[...] narrativa crist da redeno do pecado admico pelo amor, narrativa aufklrer da emancipao da ignorncia e da servido pelo conhecimento e igualitarismo, narrativa especulativa da realizao da Idia
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A consumao desses ideais sustentava-se tambm na existncia de um ns capaz de pensar se ainda possvel organizar todos os acontecimentos suprimindo-os na Ideia Universal da emancipao. Ao contrrio, com o descrdito nas metanarrativas, teria conduzido ao descrdito na existncia de um ns coletivo que se esfora por compreender e realizar o objetivo de uma humanidade livre, o que sugere um enfraquecimento da noo moderna do sujeito, cuja perda deveria ser pensada e elaborada. Trata-se, com a descrena no sujeito moderno e no povo redentor, de uma fenda da qual se deve sair e tamponar com outro discurso. Lyotard entende tal tarefa como a necessidade de fazer o luto da emancipao universal prometida pela modernidade. (Ibidem., p. 41) - um luto que denuncia a morte do projeto de emancipao da humanidade. Desta maneira, o filsofo pe ao lado do colapso das grandes narrativas redentoras o enfraquecimento do sujeito moderno. Nas palavras de Lyotard:
[...] cada uma das grandes narrativas de emancipao, seja qual for o gnero a que ele [o sujeito moderno] concedeu a hegemonia, foi, por assim dizer, invalidada no seu princpio ao longo dos cinqenta ltimos anos. (Ibidem., p. 42).

Trata-se de, ante a incredulidade nas metanarrativas, do enfraquecimento do sujeito moderno, que quelas dava suporte, e da perda da noo de um ns coletivo como objeto de redeno, de indicar uma soluo que recupere a abertura para colocar questes como o mundo e a emancipao humana. Essa perspectiva ser aventada por Lyotard com o nome de ps-modernidade no seu dizer, como resistncia da multiplicidade dos mundos de nomes, da diversidade insupervel das culturas (Ibi-

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dem., p. 44). A ps-modernidade se ins creve, nesses termos, sob o signo da elaborao do luto das metanarrativas e ergue as suas bases na contramo da determinao de uma Idia Universal e unitria que a tudo se estende, suplantando todo o contingente na esteira desse pensamento, acentuam-se a multiplicidade dos mundos de nomes e as diversas manifestaes culturais, em oposio a qualquer modelo unificante, podendo-se dizer que o ps-moderno desfecha uma resistncia das diferenas em face da identidade pressuposta pelos grandes relatos e sua tendncia totalidade. Em linhas gerais, pode-se j indicar a dinmica conceitual na qual circunda a problemtica do ps-moderno, na dicotomia crtica dos modelos absolutos da modernidade, seja do ponto de vista esttico seja do filosfico, e a dilatao do mundo ao reconhecimento das diferenas lingsticas e culturais como se viu, na maneira como Perry Anderson traou o perfil histrico da origem da palavra e Lyotard esboou as primeiras reflexes filosficas para o termo. O momento histrico por este ltimo indicado sendo o assassinato em massa dos judeus que, simbolicamente, sugere o extermnio da noo do ns que respaldava o contedo ideolgico dos grandes relatos. Trata-se, portanto, de renunciar a um universal que sacrificava o particular, abrindo caminho, no entender de Fredric Jameson (1991, p. 31), para os vrios tipos bem diferentes de impulso cultural [...] de formas residuais e emergentes de produo cultural. O pensamento da totalidade cede lugar manifestao da diversidade, a unidade multiplicidade; o necessrio rende-se ao contingente suprime-se o universal em nome das vrias facetas nem sempre coesas do particular. guisa de contribuio ao que at agora foi expresso sobre o ps-moderno, em auxlio pode-se aludir s consideraes em tom irnico de Terry Eagleton, terico britnico de orientao marxista. Em As Iluses do Ps-modernismo, considera ele o ps-modernismo uma linha de pensamento que questiona as noes clssicas de ver dade, razo, identidade e objetividade, a

idia de progresso ou emancipao universal, os sistemas nicos. (Eagleton, 1998, p. 7). Movimento contrrio ao Iluminismo, que vislumbra o mundo como contingente, gratuito, diverso (Ibidem), num insistente ceticismo quanto verdade, Histria, s normas. Encontra-se a uma reflexo concernente descrena no Iluminismo, que consecuta na transio para as indiossincrasias e diferenas,
[...] por meio de uma arte superficial, descentrada, infundada, auto-reflexiva, divertida, caudatria, ecltica e pluralista, que obscurece as fronteiras entre cultura elitista e a cultura popular. (Ibidem).

Diferentemente de Lyotard, que pos tula como origem do ps-moder nismo o fracasso do projeto moderno, tomando como acontecimento decisivo Auschiwitz, de cujo luto o ps-moderno se oferece como sada, enfatizando a multiplicidade dos mundos de nomes, Eagleton sustenta o pressu posto da crise poltica com a derrota das investidas socialistas como motivao para mudanas culturais, sociais e polticas derrota convencionalmente intitulada ps-modernidade. A crise de que se trata teria conduzido celebrao das margens e das minorias (Ibidem., p. 12); estigmatizao das idias de sistema, de consenso e organizao como prejudiciais ao relativismo tolerante (Ibidem., p. 13); ao declnio do interesse pelo conhecimento rigoroso e determinado (Ibidem., p. 14); recusa do con ceito de totalidade como no existindo porque no se submete aos critrios da observao emprica (Ibidem). Essa recusa ao conceito de totalidade implica ainda no enfraquecimento do su jeito, no sentido moderno cartesiano, que, de posse da totalidade, o aplicaria em questes prticas (Ibidem., p. 19); consoante ao pensamento de Lyotard, junto ao conceito de totalidade, cairia tambm o de sujeito. No entanto, Eagleton amplia as consequncias da derrocada do sujeito chamando a ateno para a insurgncia de uma preocupao extremada com questes de epistemologia (Ibidem., p. 21), nas quais se reela bora a possibilidade do conhecimento com o declnio dos modelos clssicos. Anota ele,
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tambm, o desinteresse pela conscincia, sendo o ps-modernismo uma poca em que falar de conscincia perdeu o seu sex-appel (Ibidem., p. 22-23), em que tudo se transforma em interpretao nisto, Eagleton compara o indivduo que passa oito horas de frente da TV com aquele aventureiro que conquistou a ndia (Ibidem., p. 23). A supresso do sujeito resultaria no aparecimento de formas de subjetividade auto-idnticas, a si mesmas tomadas como referncia, para dar lugar diferena, num jbilo ao sujeito esquizide, bagunado, cuja capacidade de amarrar os prprios sapatos, sem falar na de derrubar a situao poltica vigente, permaneceria uma incgnita (Ibidem., p. 24). Por conseguinte, em questes polticas, o ps-modernismo designaria o fim da utopia, a impossibilidade de erigir qualquer alteridade ao sistema dominante, o fim da histria como progresso da liberdade humana, num repdio ao futuro, este mesclado com o presente imediato (Ibidem., p. 27). Nisto consiste o fracasso poltico que teria jogado para o esquecimento, segundo Eagleton, os planos de emancipao da humanidade. Em contrapartida, tem-se a apario na ribalta terica de milhes que foram alijados e descartados (Ibidem, p. 31) as diferenas culturais, os diversos mundos de nomes passam a ocupar o palco das querelas tericas e culturais. D-se o emprstimo de voz aos humilhados e insultados (Ibidem), contra a auto-identidade do sistema; enfatiza-se o aspecto poltico da linguagem e da sexualidade (Ibidem., p. 33); emerge o discurso da diferena, da pluralidade, heterogeneidade, numa estrutura binria que parece excluir o seu contrrio (Ibidem., p. 34); caem as certezas complacentes e totalidades paranicas; ganha existncia
[...] toda uma variedade de culturas, dialetos e modos de fazer as coisas competindo entre si, que a prpria natureza h brida, transgres siva e promscua do capitalismo ajudou a criar (Ibidem., p. 46);

desenvolve-se uma noo de liberdade para um sujeito solto no ar, diferena da liberdade clssica que pressupunha um sujeito autnomo (Ibidem., p. 48); so demolidos os
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alicerces de sustentao do sujeito, tornando-se ele livre para transitar pelas diferentes culturas e propostas de auto-identificao existentes a indeterminao torna-se o caminho para a definio da subjetividade (Ibidem., p. 49). Ao que parece, a reflexo sobre o ps-modernismo delineia-se desde dois eixos centrais. Por um lado, a denncia dos pressupostos da filosofia ou da cultura moderna; por outro, o que se apresenta como soluo no sentido de cobrir a fenda aberta para o pensamento e a experincia contemporneos. Se se trata da destruio do projeto moderno de emancipao e a consequente crena nas metanarrativas, conforme des Lyotard compreende, a alternativa consiste na abertura para a multiplicidade dos mundos de nome. Em se tratando do fra casso de um projeto poltico, consoante s elaboraes de Eagleton, caem as noes clssicas de verdade, totalidade e objetividade em nome da celebrao do contingente e dos alijados da histria. Tendo-se em mira essa estrutura conceitual que alberga ainda um acontecimento histrico especfico como linha de demarcao entre moderno e ps-moderno, importa direcionar a presente reflexo s contribuies de Gianni Vattimo sobre o assunto e a maneira como ele se insere no debate sobre o ps-moderno. De um lado, ele denuncia a crise dos pressupostos da moderni dade, de outro, chama a ateno para uma nova fase da experincia e do ser. Quanto ao primeiro momento, a sua compreenso do ps-moderno sustenta-se em Nietzsche e Heidegger, num percurso que se distancia dos filsofos anteriores, pela recusa explcita de qualquer noo de ruptura ou ultrapassamento do moderno; quanto ao segundo, busca acentuar o aspecto das diferenas e as possibilidades de emancipao em face de uma cultura ca tica, desprovida de referncias slidas, pondo em destaque o papel que neste cenrio, terico e histrico, ocupam os meios de comunicao, os mass media. Ao desenvolvimento da justificao do ps-modernismo desde a crise da modernidade, oferece um ponto de sustentao

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plausvel a obra do filsofo italiano editada em 1985, e traduzida para o portugus em 1996, O Fim da Modernidade; no que respeita a abertura s diferenas e o lugar nesta abertura ocupado pelos mass media, servir de apoio A Sociedade Transparente, pela primeira vez impressa em 1989, cuja traduo para o portugus data de 1992. Logo de incio, em O Fim da Modernidade, na Introduo, Vattimo (1996, p. 5) anuncia o propsito de contribuir com os discursos sobre a ps-modernidade aos mesmos agregando o que Nietzsche e Heidegger nomeiam a sada da modernidade. Com estes dois filsofos, sus tenta o ita liano, teria comeado a ps-modernidade na filosofia. Tese defendida desde uma elaborao do ps de ps-moderno que, a princpio no sugere novidade, superao ou ultrapassamento. Sendo novidade, con ser varia a lgica do pensamento moderno, no qual domina a Idia de Histria como apropriao e reapropriao do fundamento, sendo cada novo estgio da histria humana marcado pela teleologia do desenvolvimento do pensar. Em contrapartida, o ps indica superao sem o propsito de fundar o pensa mento segundo o progresso da Idia em constante desdobramento no tempo em fases mais desenvolvidas o ps indica, antes, uma despedida da modernidade. Nas palavras de Vattimo (Ibidem., p. 9):
[...] a pura e simples conscincia ou pretenso de representar uma novidade na histria [...] colocaria de fato o ps-moderno na linha da modernidade, em que domina a categoria de novidade e de superao. No entanto, as coisas mudam se, como parece deva-se reconhecer, o ps-moderno se caracterize no apenas como novidade com relao ao moderno, mas tambm como dissoluo da categoria do novo, como experincia de fim da histria, mais do que como apresentao de uma etapa diferente, mais evoluda ou mais retrgada, no importa, da prpria histria.

por outra mais prxima do ideal da humanidade. Compreende ele a experincia de fim da histria em trs sentidos: a primeira, difundida no sculo XX, como ocaso do ocidente, sob a ameaa da catstrofe atmica, numa expectativa do fim da vida humana na terra. (Ibidem, p. IX); a segunda, ligada primeira, refere-se s posies filosficas que invocam um retorno s origens do pensamento europeu. (Ibidem, p. 10), como forma de resgatar uma poca no marcada pela ameaa de extino da espcie humana; a terceira, vislumbrada como tica da ps-modernidade, afastancaracters do-se das duas primeiras, diz respeito ao fim da historicidade. (Ibidem), esta enten dida como imobilidade realmente no-histrica. (Ibidem., p. 11), que afasta a noo de histria como processo teleolgico unitrio. Sobre isto, l-se:
[...] o discurso sobre a ps-modernidade se legitima com base no fato de que, se considerarmos a experincia que vivemos nas atuais sociedades ocidentais, uma noo adequada parece ser a de post-historie [ps-historicidade] (Ibidem, p. 12).

Esclarecendo o sentido de ps-historicidade como imobilidade do presente, busca argumentar aludindo ao modo de operar exigido aos indivduos pelos meios tecnolgicos. No seu dizer:
[...] h uma espcie de imobilidade de fundo do mundo tcnico, que os escritores de fico cientfica representam com freqncia como a reduo de toda experincia da realidade a uma experincia de imagens (ningum encontra de verdade ningum; v tudo em monitores de tev, que comanda em sua sala) e que j se percebe, para sermos mais realistas, no silncio abafado e climatizado em que os computadores trabalham. (Ibidem, p. 12-13).

Nesse sentido, em Vattimo, o ps-moderno se constitui como experincia de fim da histria, o que implica na recusa da novidade, do progresso, do desenvolvimento de um telos, de ultrapassamento de uma poca

Nesses termos, a ps-modernidade implicaria na incurso numa imobilidade histrica concretamente configurada pelo modo de operar peculiar tcnica, evidenciando uma forma distinta do fim da histria como sucesso de estgios que acenam para estgios posteriores, num curso unit155

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rio. A dissoluo desta maneira de pensar a histria, a narrativa dos fatos segundo a histria universal declina ante as possibilidades ilimitadas abertas pelas tecnologias da informao. Assim, pode defender Vattimo (1996, p. 17):
[...] o que legitima e torna digna de discusso as teorias ps-modernistas o fato de que sua pretenso de uma reviravolta radical com respeito modernidade no parece carecer de fundamento, se forem vlidas as constataes sobre o carter ps-hist rico da existncia atual.

Fenmeno da sociedade da informao generalizada o que Lyotard j havia sugerido para a ps-modernidade , o que nesse plano se apresenta plausvel, o mergulho na ps-modernidade teria sentido no que Va ttimo nomeia doutrinas filosficas de tons profticos. (Ibidem), as filosofias de Nietzsche e Heidegger, nas quais se vislumbra no um tom catastrfico e apocalptico do fim da histria; sobretudo, implica, no dizer do filsofo italiano, numa persistente destruio da ontologia. (Ibidem, p. 18). Nessa desconstruo residiria o sentido da ps-modernidade, sendo a verdadeira idade ps-metafsica. (Ibidem), abertura para uma concepo no-metafsica da verdade. (Ibidem). Desta maneira, problemtica da ps-modernidade Vattimo associa o fim da metafsica, defendendo com isto que no se trata de mais uma etapa do pensamento ou da histria universal, no sentido moderno antes, o que se apresenta uma resignao ou convalescena do fim da metafsica. Em vez de uma berwindung (superao, ultrapassamento), tem-se uma Verwindung (Ibidem., p. 169), expresso que, apesar de abrigar o sentido de superao, distancia-se do deixar para trs da palavra Aufhebung, em que uma poca a superao da anterior. Assim, importa compreender de que maneira Vattimo ir buscar em Nietzsche e Heidegger as fontes de sustentao da sua tese sobre o ps-moderno. Defendendo que Nietzsche inicia a ps-modernidade filosfica, Vattimo divide em dois os momentos da crtica da modernidade nos quais se enuncia a profecia da ps-modernidade. No primeiro, servem de
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suporte os conceitos de conscincia histrica e doena histrica, encontrados na segunda inatual, Sobre a utilidade e inutilidade da histria para a vida. O excesso de conscincia histrica seria a doena do homem moderno que ao olhar demasiado para o passado prejudica a possibilidade de no presente constituir e criar coisas. O pensamento e a ao teriam sido reduzidos lembrana do j feito e realizado, tornando-se o homem incapaz de produzir a verdadeira novidade histrica. (Ibidem., p. 170). A princpio considerando a arte e a religio enquanto possveis sadas para uma cultura rememorativa, logo desistindo da aposta nesta superao da doena histrica, Nietzsche teria concludo, em Humano, demasiado humano, que tanto uma quanto a outra so foras eternizantes (Ibidem) que contribuiriam para alimentar o apego ao passado e o sacrifcio do presente. Segundo Vattimo, o abandono desse primeiro projeto teve o efeito do voltar-se para uma decomposio da essncia da modernidade. Nesta nova empreitada, a sada da modernidade consistiria numa liquidao da novidade, no oferecendo contra a mesma algo mais novo (Ibidem., p. 171). O propsito assim reelaborado teria permitido que Nietzsche empreendesse a dissoluo da noo de verdade, revelando-a como valor e, em conseqncia, desvelando o seu mistrio o que, em outras palavras, conduz morte de Deus, resultado dos esforos dos modernos em busca da verdade. Para o pensador italiano,
[...] com essa concluso niilista que se sai de fato da modernidade [...] Pois a noo de verdade no mais subsiste e o fundamento no mais funciona [...]. esse momento que se pode chamar de nascimento da ps-modernidade. (Ibidem., p. 173).

Descobrir a origem do fundamento ou da essncia torna insignificante o prprio fundamento, esvaziando o seu contedo noutras palavras, descobrir a essncia da verdade torna suprfluo o contedo da verdade. Se antes, a cada evento buscava-se a origem que lhe conferia valor de verdade, uma origem alm do prprio evento, a ele exterior; com a verdade reduzida a valor, o

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pensamento deve atentar para a proximi dade, para a multiplicidade de cores da realidade. Tornada insignificante a origem, busca-se, argumenta Vattimo (Ibidem., p. 175), citando Nietzsche em Aurora,
[...] a realidade mais prxima, aquilo que est em torno e dentro de ns, comea pouco a pouco a mostrar cores e belezas e enigmas e riquezas de significados.

Face a esses resultados, Vattimo, asseguni dade, rando-se deste comeo da ps-moder volta-se para Heidegger, neste encontrando uma continuidade do empenho de Nietzsche em formular a sada da modernidade. Importante aqui ser o emprego do substantivo Verwindung, em Identidade e Diferena. Com isto, acredita o italiano poder assentar melhor as bases filosficas da ps-modernidade. Ao Verwindung atribuem-se trs significados: convalescena, resignao e distoro, sugerindo aceitao e aprofundamento da metafsica, tendo esta ltima chegado ao fim (Ibidem., p. 179). No sentido de convalescena, indica recuperar-se de uma doena, dor ou perda a perda da metafsica; no de resignao, sugere que o que no pode ser modificado tem de ser aceito; significando distoro, alm da aceitao, indica que se deve distorcer o sentido do inevitvel (Ibidem). Se a metafsica chegou ao fim, deve-se dela convalescer e recuperar-se isto se faz possvel, a princpio, pela resignao ou aceitao dessa perda e, em consequncia, distorcer o seu sentido, no apresen tando algo de novo que venha a substitu-la. Dessa maneira, a ps-moderni dade, como remdio para o fim da metafsica, ou luto elaborado, no dizer de Lyotard, no poderia designar mais uma etapa do pensamento sobretudo, como Vattimo j adianta na Introduo ao Fim da Modernidade, seria a constatao de uma perda e, ao mesmo tempo, a recuperao dessa perda, no podendo apresentar-se como uma nova metafsica. Dos dois sentidos do fim da metafsica organizados por Vattimo, quanto sada da modernidade, pela via da desmistificao da verdade e pelas noes de convalescena e resignao, a ps-modernidade surge como resultado e perspectiva face ao fim da metafsica, na qual o ser e o homem se

determinam no mais como a filosofia tradicional teria estabelecido. Acima de tudo, tem-se o ingresso do homem e do ser numa realidade oscilante e aliviada, num afrou xa mento entre o verdadeiro e a fico, a infor mao, a imagem (Vattimo, 1996, p. 189), em cuja base erige-se o mundo da mediatizao total da nossa experincia, no qual j nos encontramos em larga me dida (Ibidem., p. 189-190) sendo isto condizente com a compreenso sobre a ps-modernidade como fim da histria na semelhana com a imobilidade da tcnica. No ponto em que a justificao do ps-moderno toca o problema da comunicao generalizada, aspecto que Vattimo apenas ventila como proposta compreenso da experincia contempornea, interessa reportar-se obra de 1989, A sociedade transparente, e examinar o papel que os mass media ocupam como possibilidade de manifestao e legitimao das diferenas culturais ou, como Lyotard se expressou, dos diferentes mundos de nomes. Se em o Fim da Modernidade, o ps-moderno se define pelo fim da Histria e o fim da metafsica, perda de que se deve reestabelecer, ao contrrio de buscar uma novidade que a ultrapasse; em A Sociedade Transparente, a apologia do ps-moderno, argumenta Vattimo (1992, p. 7), tem sentido no fato da socie dade em que vivemos, ser uma sociedade de comunicao generali zada, a sociedade dos mass media. Observando o esquema com que os autores aqui citados desenvolvem suas reflexes, num momento lanando o problema da crise da modernidade e a consequente abertura s diferenas, s idiossincrasias culturais, em Vattimo, O Fim da Modernidade parece colocar a ps-modernidade como experincia do fim da histria e fim da metafsica, enquanto em A Socie dade Transparente encontra-se o reconhecimento das diferenas, em virtude dos meios de comunicao. Nesses termos, o ps-moderno, alm de constituir uma experincia do fim da metafsica tambm pode ser visto como experincia dos mass media. O plano de Vattimo quanto ao ps-moderno em O Fim da Modernidade, encontraria neste texto
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posterior uma elaborao mais acabada, na medida em que ele defende ser o surgimento dos media o termo da modernidade e a entrada na ps-modernidade. A princpio, em A Sociedade Transparente, mais uma vez refora-se o fim da modernidade, do culto da novidade e da crena na Histria como processo unitrio. No entanto, reflexo j feita, agrega o ideal de homem europeu, subjacente ao desenvolvimento da histria humana consistindo a essncia hu mana o ideal europeu de humanidade que se projeta para todas as outras culturas. No seu dizer,
[...] ns europeus somos a melhor forma de humanidade, todo o curso da histria se ordena conforme realize mais ou menos completamente este ideal (Vattimo, 1992, p. 10);

mento se articula em trs teses: primeiro, sobre o papel desempenhado pelos mass media; segundo, o aspecto catico dessa sociedade; por fim, as possibilidades de emancipao abertas s diferenas. Quanto meiro, argumenta ser o fim da moderao pri nidade e a entrada na ps-modernidade, o resultado do nascimento dos meios de comunicao de massa [...] determinantes no processo de dissoluo dos pontos de vista centrais. (Ibidem., p. 11); dissoluo das grandes narrativas, conforme a expresso de Lyotard, ao qual Vattimo faz aluso. Ao contrrio do que Theodor Adorno teria previsto o rdio e a TV como formas de controle minu cioso sobre os cidados, atravs dos slogans, propaganda [...], vises de mundo estereotipadas (Ibidem., p. 10) , defende que
[...] a rdio, a televiso, os jornais se tornaram elementos de uma grande exploso e multiplicao de Weltanschauungen, de vises de mundo. (Ibidem., p. 11).

o sentido histrico era a realizao da civilizao, isto , da forma de homem europeu moderno. (Ibidem., p. 9) maneiras de ostentar o modelo centralizando da cultura europia. O fim da histria no mais pen sado apenas na perspectiva da imobilidade, entra em questo a denncia daquele ideal a ser realizado na evoluo dos tempos, como algo relativo, perdendo o seu valor na comparao com outras projees culturais.
O ideal de humanidade revelou-se um ideal entre outros, no necessariamente puro, mas que no pode, sem violncia, pretender valer como verdadeira essncia do homem, de qualquer homem, diz Vattimo. (Ibidem., p. 10).

Por outro lado, interessa indicar outro elemento que designa o fim da modernidade. Ao lado daquele centralismo europeu, o filsofo pe como determinante para o colapso das idias fundadoras da modernidade, nas suas palavras, o advento da sociedade da comunicao (Ibidem), que instaura uma possvel sociedade transparente, ao qual o filsofo se ope com o fito de escapar do discurso iluminista da emanciapao. O surgimento da sociedade da comunicao desenha o programa do questionamento sobre a ps-modernidade e as possibilidades nela existentes. Esse questiona158

Essa exploso de vises de mundo constitui uma espcie de democratizao que promove a emergncia daquilo que Eagleton chamou de alijados da histria e Lyotard de multiplicidade de mundos de nomes e diversidade cultural. Trata-se do reconhecimento da diferena em face dos modelos ideais centralizados que os mass media promovem, contando com o mercado da informao, que tudo torna objeto de comunicao, no deixando que nada subsista fora deste contexto informacional. Tomando como base o modo como a reflexo sobre o ps-moderno se organizou crtica da modernidade e abertura s diferenas os mass media celebram a subida ao palco das diferenas, abertura para a manifestao das vises de mundo existentes. Sobre isto, acrescenta Vattimo (1992, p. 12):
[...] esta multiplicao vertiginosa da comunicao, este tomar a palavra por parte de um n mero crescente de subculturas, o efeito mais evidente dos mass media, e tambm o fato que [...] determina a passagem da nossa sociedade ps-modernidade.

Essa exploso das subculturas, ou das micro-narrativas, parece conduzir ao ideal

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de emancipao veiculado pelas filosofias iluministas, em especial aquilo que Hegel nomeou identidade entre o racional e o real uma sociedade mais educada e iluminada pelo saber, tomando como referncia as possibilidades dos meios de comunicao de massa de transmitirem informaes em tempo real, a exemplo da transmisso das guerras ocorridas no sculo XX. No entanto e isto diz respeito segunda tese que o filsofo lana sobre o fim da modernidade , essa possvel transparncia pela via dos media revela-se um malogro. No dizer de Vattimo (Ibidem):
[...] a libertao das muitas culturas e das muitas Weltanschauungen tornada possvel pelos mass media desmentiu precisamente o ideal de uma sociedade transparente.

tomam a palavra, finalmente j no silenciadas e reprimidas pela idia de que s existe uma nica forma de verdadeira humanidade a realizar. (Ibidem., p. 15).

Esse desmentido parece consistir numa estratgia terica de Vattimo para no inscrever a ps-modernidade nos termos do projeto iluminista de emancipao humana, no mesmo sentido que recusa a idia de que se trataria de um telos almejado pelas filosofias modernas. Os mass media, intensificando a informao, dissolvem o princpio da realidade e transforma o mundo em fbula, a consumao de uma profecia de Nietzsche (Ibidem., p. 13). A realidade por eles transmitida constitui-se de mltiplas imagens e interpretaes (Ibidem), distinta daquela ambicionada pelo racionalismo moderno. Ante essa sociedade catica, mesmo que aparentemente indique uma emancipao ou a liberdade das diferenas, devido manifestao e reconheci mento das mltiplas culturas, Vattimo levanta a tese do seu texto, que consiste em indagar as possibilidades de emancipao pelos media manifesta. No seu dizer:
[...] a emancipao consiste muito mais no desenraizamento, que tambm, e ao mesmo tempo, libertao das diferenas, dos elementos locais, daquilo que poderamos chamar, globalmente, o dia lecto (Ibidem., p. 14), em que [...] o mundo da comunicao generalizada explode como uma multiplicidade de racionalidades locais minorias tnicas, sexuais religiosas, culturais ou estticas que

Assim, se a ps-modernidade consiste na sada possvel para a descrena nas metanarrativas, na experincia do fim da histria, na dissoluo e fragmentao do sujeito e falncia do modelo ideal europeu, acenando para o reconhecimento das diferenas e dos dialetos das microculturas; o que torna vivel, segundo Vattimo, essa transio so os mass media que investem numa maneira distinta de realizar a humanidade, com base na oscilao e no desenraizamento. Trata-se de legitimar os mltiplos dialetos das diferenas na legitimao das racionalidades locais (Ibidem), no descentramento e numa conscincia do que local e o que deste se distingue o que sugere um modo de comunicao intersubjetivo e intercultural em dade de si que figura no apenas a identi consigo, com o que peculiar ao sujeito e a cultura qual ele per tence, mas tambm o que prprio do outro na diferena daquilo de que o sujeito j sabe sobre si mesmo. Neste sentido, diz Vattimo (Ibidem):
[...] se falo o meu dialeto [...] num mundo de dialetos entre outros, se professo o meu sistema de valores religiosos, estticos, polticos, tnicos nesse mundo de culturas plurais, terei tambm uma conscincia intensa da historicidade, contingncia, limitao, de todos estes sistemas, a comear pelo meu.

Trata-se de pensar a existncia num mundo mltiplo como experincia da liberdade como oscilao contnua entre per tena e desenraizamento (Ibidem., p. 16), como experincia de oscilao do mundo [...] como chance de um novo modo de ser (talvez: finalmente) humanos. (Ibidem., p. 17). Trata-se, portanto, de pensar o ps-moderno no apenas como abertura s diferenas, da sua legitimao e reconhecimento de valor autnomo, sobretudo, de encontrar nos mass media o mecanismo de comunicao e co-participao dos diferentes mundos de dialetos num dilogo entre as culturas e outras Weltanschauungen.
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Referncias Bibliogrficas
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Sumrio

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Revista de Filosofia

JASPERS, Karl. Os mestres da humanidade. Coimbra: Almedina, 2003. 165 p.

Jos Mauricio de Carvalho*

Resenha
Karl Jaspers refere-se a Scrates, Buda, Confcio e Jesus como a quatro mestres da humanidade. Nenhum outro homem teve influncia to profunda para um to grande crculo de pessoas como esses quatro personagens. Ao falar em quatro mestres para toda a humani dade fica evidente o esforo do filsofo em pensar a histria humana como um conjunto, onde possvel ainda que de forma provisria e aproximativa encontrar certo nexo entre os acontecimentos, o legado axiolgico e a evoluo tcnica e intelectual. O estudo dos mestres da humanidade corresponde, no pensamento de Karl Jaspers, ao estabelecimento de um sentido, de um critrio de unificao da histria universal. O que h de comum entre eles a apresentao de um caminho de elevao espiritual que consiste em transcender a experincia comum da vida e instituir uma existncia humana num padro visivelmente mais elevado. Confcio aponta para a elevao ntima como resposta para o ritua lismo fossilizado do seu tempo e prope uma moralidade centrada na pessoa. A conscincia moral torna-se, em sua pro posta, a instncia moral, onde se decide o que ser feito. A meditao de Scrates transfere o exame do cosmo, que foi tpica dos primeiros filsofos gregos, para as questes pessoais. Com Jesus, a questo fundamental a implantao do Reino de

Deus, que ele anuncia e antev nos sinais de sua manifestao. O legado desses homens um conjunto de ensinamentos que fizeram deles guias da humanidade. Os quatro foram combatidos pela religio oficial e o caminho proposto por eles possui implicaes ticas, embora nem sempre com idias filosficas. Eles nos deixaram um legado. So personagens que viveram no chamado perodo axial da humanidade, um tempo entre o sculo VIII e II a.C. quando se estabeleceram os valores nucleares em torno dos quais circulamos ainda hoje. Jaspers fala de quatro grandes perodos da histria humana: uma fase inicial em que surgiu a linguagem, uma outra em que floresceram as grandes civilizaes, o mencionado perodo axial e um l timo que comea com o desenvolvimento tcnico cientfico da Europa moderna. No perodo axial, avalia o filsofo, parece construir-se a evoluo espiritual que norteia a vida do homem at nossos dias. Apenas Cristo est fora do perodo indicado, mas suas pregaes o aproximam do movimento proftico de Israel, perfeitamente integrado no perodo indicado. Foi no perodo axial que o homem tomou conscincia do problema do ser na sua totalidade e da necessidade de justificar a prpria existncia. considerando sua vida diante do mundo que o homem se depara com os limites que o colocam entre o espanto e o temor frente transcendncia.

Doutor e Professor de Filosofia da UFSJ.


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O primeiro dos mestres estudados Scrates (469 399 a.C.), morto aos setenta anos pelo governo democrtico de Atenas. Ele desenvolveu um mtodo de reflexo atravs de dilogos inquietantes nos quais os participantes sentiam-se perplexos. Na viso de Jaspers, Scrates no se enquadra propriamente numa histria grega de posicionamentos tericos quando exerce seu trabalho de busca da verdade, procedendo na maiutica como um parteiro de ideias. Scrates supunha que, ao decompor as ideias, o verdadeiro emerge na conscincia com o apoio de Deus. Comenta Jaspers:
Nisto reside o carter memorvel e singular de Scrates: ele leva a crtica ao extremo, e vive permanentemente sob uma instncia absoluta a que pode chamar o verdadeiro, o bem, a razo. (p. 25).

Alm desse trabalho, Scrates admirvel pela forma serena com que enfrenta um julgamento injusto que lhe move a cidade. Mesmo quando advertido da punio que lhe seria impu tado se continuasse a ensinar aos jovens no se retirou aristocraticamente, no cultivou uma escola em crculos fechados, tendo, antes, se exposto nas ruas a mais ampla publicidade (p. 28). Enfim, ele admirvel pela coragem e pelo procedimento tico advindo da convico de que aqueles que agem justamente no enfrentaro o mal, mesmo que a vida do corpo lhes seja retirada. Depois de morto, foram muitas as interpretaes construdas sobre Scrates. Todas elas revelam um aspecto misterioso de sua realidade, nunca perfeitamente encontrada nesses relatos. Para Scrates, a morte no trgica e ele ousa viver para a imortalidade, j que tal crena ousadia possvel. Ele vive distanciado da vida comum, mas se revela amorosamente preocupado com as pequenas realidades humanas (p. 33). Ao longo da Histria da Filosofia foram feitas muitas as releituras do legado de Scrates. Jaspers atribui Sren Kierkegaard o melhor reconhecimento de Scrates elaborado no mundo moderno. Segundo Kierkegaard a atuao de Scrates a procura continua do verdadeiro. ele quem d s Cincias um impulso desconhecido e d fundamentao escrita cifrada do ser
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consagrada pela filosofia pr-socrtica. O pensamento socrtico, conclui Jaspers, expansivo, atrado pela verdade que apenas se deixa tocar pela ignorncia consciente (p. 42). Com isso, Jaspers avalia que Scrates toca no essencial desafio da Filosofia ao permitir que o verdadeiro e o bem se anunciem sem se esgotar no que pensado pelo sujeito. Esse um entendimento caro a Jaspers que considera que o ser mesmo no pode aparecer como objeto na conscincia, nem como sujeito, pois sendo englobante ele apenas se anuncia no que pensado. O segundo dos mestres examinados por Karl Jaspers Buda (560-480 a.C). De origem nobre o jovem Gautama, assim se chamava, vivia no pequeno Estado de Kapilavastu. Jaspers observa que ele tinha uma existncia feliz e despreocupada at tomar contato com os fatos essenciais da existncia: a velhice, a doena e a morte (p. 46). Esses aspectos marcantes da existncia o levaram a optar por uma vida asctica onde esperava obter a salvao. Depois de insistir sem sucesso na via asctica alcanou a iluminao enquanto meditava. Naquele momento deparou-se com
[...] o que existe, por que existe, como que os seres so tragados na cega sede da vida pelos caminhos errados da alma [...], o que sofrimento, de onde provm, como pode ser superado. (p. 47).

Ele estabelece como mtodo de meditao o caminho do meio, isto , nem entregar-se aos prazeres e nem submeter-se autotortura da ascese. No incio do processo de iluminao mergulha no silncio para as coisas do mundo. Mais tarde inicia um contato com discpulos. Esses eram instrudos a abandonarem a terra, a famlia e a profisso e a peregrinar por vastas regies. A doutrina de Buda anuncia a libertao pelo conhecimento: o reto saber j , enquanto tal, a salvao. (p. 50). O conhecimento filosfico e a meditao s se efetivam ao lado de uma vida pura plantada no agir moral. (p. 51). A doutrina de Buda construda sobre oito articulaes: f justa, deciso justa, palavra justa, ao justa, ambio justa, pensamento justo, concentrao justa (p. 51), que se desdobram em aes

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morais, meditao, conhecimento e liber tao. O decisivo que na especulao, na meditao e no ethos seja sempre a vontade humana que estabelea e atinja o objetivo. (p. 52). A veracidade, procurada na verdade do agir e do falar, o que orienta a vida dos discpulos. Enquanto prepara seus seguidores Buda abandona a atitude inicial de isolamento e silencio e proclama que o verdadeiro e maior milagre conduzir o outro iluminao, o que d nova dimenso ao seu trabalho. O objetivo da existncia superar a aflio, o desespero, a ignorncia e o gosto do transitrio. Buda nega a realidade de um eu prprio, ficando por se entender quem salvo para ele. O existente, ele explica, agrega os sentidos e seus objetos com as foras inconscientes. A identidade particular do sujeito nasce a cada reencarnao. Assim, no h um Eu a ser salvo, estando as vrias existncias associadas a um karma impessoal. O ponto alto do conhecimento o nirvana, que o espao de libertao. Os pensamentos conduzem libertao, o que faz de Buda o anunciador do caminho de salvao. (p. 60). As questes filosficas no eram, para ele, decisivas para a salvao, mas a vida moral sim. Para difundi-la, Buda criou uma comunidade de monges que era simultaneamente a via de salvao para o indivduo e instrumento da difuso da doutrina na peregrinao pelo mundo. (p. 65). Na avaliao de Jaspers, o budismo constri uma indiferena tal do mundo que leva o praticante a se colocar acima dos sofrimentos e tdio existencial, com o que o filsofo no concorda. O budismo proclama a libertao do mundo e no uma ao para transform-lo.
Buda a concretizao de um modo de ser humano que no mundo, em relao com o mundo, no reconhece quaisquer tarefas, mas antes que no mundo abandona o mundo. (p. 72).

O personagem seguinte Confcio, que viveu de 551 a 479 a.C, praticamente contemporneo de Buda. Como no caso dos outros grandes mestres difcil conhecer com exatido sua vida histrica, ficando o acesso s suas ideias, concentradas em textos que remetem ao prprio Confcio.

O tema fundamental do sbio era o saber da antiguidade que ele anuncia como seu profeta. A aprendizagem da tradio no eficiente ou adequada sem o respeito s normas morais que asseguram a boa convivncia. Eis o que diz Jaspers sistematizando Confcio: quem se comporta mal, nunca encontrar o essencial da aprendizagem. (p. 80). O processo de aprendizagem exige empenho e um continuado prestar conta a si mesmo desse processo. Isso significa que a aprendizagem um ato contnuo. Conhecer no diletantismo intil. S vlido o que foi aprendido quando pode ser empregado nos desafios concretos da vida e usado para mudar a realidade do mundo. Afirma o pensador: O mero pensamento como o nada. A raiz da salvao humana reside no conhecimento que influencia a lidade. (p. 91). Para a educao do povo rea preciso cuidar do respeito aos costumes e difundir a msica. No que tange ao primeiro assunto importante observar que o mestre no distingue costume, moralidade e direito. Da com tanta mais clareza se possa lanar um olhar sobre a raiz comum entre os assuntos. (p. 83). A msica, por sua vez, tambm instrumento para se moldar os espritos. Ento o bom governo aquele que segue os costumes e estimula a msica doce e serena. Esse governo age para alcanar dois objetivos fundamentais: o enriquecimento e a educao do povo. O ideal de homem para Confcio o do nobre, que aquele que rene em si tudo o que h de bom no conhecimento antigo e dos costumes. O processo educativo no afasta o homem do mundo, a educao s possvel na sociedade. Para bem viver o homem precisa aprender a se comunicar corretamente. Para assegurar uma adequada vida em grupo importante assegurar a ordem social. Acrescenta Jaspers a essa sntese que a principal crtica que se faz s teses de Confcio sua ligao com o passado que no capta os desafios da vida e a abertura ao futuro. O novo, observa, traz desafios e precisa transcender o pas sado. Quem acompanha a meditao de Jaspers sabe que sua compreenso do passado passa pelo seu esclarecimento no presente.
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Jesus o ltimo dos mestres da humanidade estudados por Jaspers. Jesus anuncia o Reino de Deus que vir num futuro em aberto, mas cujos sinais j se anunciam no tempo vivido. O Reino no vem simplesmente, no cai de graa sobre a terra, ele exige adeso radical e aceitao do plano de Deus. Nos ensinamentos de Jesus o compromisso moral tem prevalncia sobre o conhecimento da lei e sobre as prticas religiosas. O puro cumprimento exterior da lei leva hipocrisia e afasta a pessoa do Reino. A adeso ao Reino obra da f, que exigida para a salvao. Observa Jaspers: Ela imprescindvel para a entrada no Reino de Deus. a condio da salvao, e j, ela prpria, a salvao. (p. 118). Jesus anuncia essencialmente a f na boa nova e no o seu conhecimento. Sua pregao guarda relativa ambigidade sobre seu papel no Reino, mas vai caminhando para a identificao com Deus. medida que ele se eleva espiritualmente, a realidade do mundo torna-se insuportvel. A realidade mundana como ele a experimentava estava abalada e distante do Reino. Afirma Jaspers: Jesus viu que todas as ordens e hbitos se haviam tornado farisaicas e mostrou a origem de sua dissoluo. (p. 131). Estar no Reino era o que Jesus almejava e isso era possvel porque j se podia experiment-lo no corao. Jaspers observa que o Deus anunciado por Jesus o que est na Bblia: o simplesmente Outro no qual se cr, mas que no pode ser visto. (p. 129). Em nome desse Outro, Jesus arrisca tudo para levar adiante sua misso e anunciar o Reino. A experincia da morte e ressurreio de Jesus feita pela comunidade de discpulos fez dele o Cristo prometido no Antigo Testamento. Com sua morte violenta Jesus resgatou o significado do sofrimento. Sua mensagem liberta da angstia existencial ao tratar a cruz (o sofrimento) como parte tica que o filsoda jornada humana. Na cr fo tece ao legado cristo, o filsofo observa que a mensagem s sobreviveu por conta da atuao da Igreja, mas que a sobrevivncia dela alterou o sentido inicial da mensagem. Para aguardar o fim do mundo num futuro desconhecido, enquanto Cristo o anunciara
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para breve, a mensagem de Cristo teve que ser seguidamente adaptada. Ao concluir sua anlise do impacto causado por estes mestres da humanidade, Karl Jaspers observa que seus ensinamentos foram retocados depois de suas existncias terrenas, que pouco sabemos da histria de cada um com base nos escritos que deles ficaram e que, ainda assim, eles causaram grande impacto entre seus contemporneos. H outras aproximaes possveis entre eles: todos faziam parte de um movimento geral da cultura, isto , havia outros que pregavam o mesmo, mas se singularizaram pela forma como realizaram a prpria misso; nenhum era propriamente filsofo, todos caminharam livremente no meio do povo perguntando e respondendo, todos reconheceram o valor do silncio, calando-se diante de questes que julgavam imprprias, todos levaram as experincias humanas ao extremo. Jaspers entende que cada tempo pode fazer uma interpretao desses mestres, mas que sempre uma ousadia faz-lo. Quando lemos esse livro de Jaspers percebemos que os mestres anunciam muito do que o prprio filsofo acolhe e trata em suas obras. Ele, como os mestres, defende o auto-exame e a meditao como forma de alcanar equilbrio interior, fala de viver como um colocar-se em sociedade em atitude de di logo com os outros, considera a possibilidade de um contnuo aperfeioamento de cada homem, anuncia o contato com o transcendente como desafio da vida ao buscar o eterno no temporal, valoriza a vocao de cada pessoa como expresso de uma tarefa especfica no mundo, fala das situaes humanas de dor como desafios a serem superados, ensina que aprender a morrer condio de uma vida autntica, prope exigncias absolutas como guia de conduta moral, avalia que o homem busca a redeno diante da dor, aproxima o contato com Deus como essencial do desafio presente no filosofar, mostra pouca confiana no saber constitudo e valoriza a autntica conscincia no momento da deciso. Enfim, todos os elementos estruturantes da filosofia de Jaspers aparecem nesse livro como expresso, se no de todos, pelo menos de alguns dos mestres da humanidade.

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Sumrio

Revista de Filosofia

MATOS, Olgria Chain Fres. Adivinhas do tempo: xtase e revoluo. So Paulo: Hucitec, 2008. 125 p.

Rogrio Silva de Magalhes*

Resenha
Muitos podem considerar Adivinhas do tempo: xtase e revoluo de Olgria C. F. Matos pouco edificante ou, no mnimo, menos denso qualitativamente em relao a outras obras da mesma autora, sobretudo, os leitores que j possuem certo contato com seus textos. Injustia. No nos iludamos com o nmero de pginas desse pequeno livro. Em primeiro lugar, importante dizer que o contedo dessa obra representa o estilo e as reflexes que ocupam a mente da filsofa desde o fim da dcada de 1980. Por essa razo, podemos dizer que o livro traz a marca da pesquisadora. Em segundo lugar, no fcil eleger um tema central para o livro. Porm, grosso modo, podemos dizer que Adivinhas do tempo: xtase e revoluo um livro para quem se interessa por uma anlise filosfica da contemporaneidade. A sua abordagem uma anlise sobre o lugar do homem na sociedade industrial, sobre o tempo, sobre a poltica e sobre o papel do trabalho na vida humana nesse modelo de sociedade de vida administrada. Em suma, uma crtica impiedosa contra a sociedade do capital. Se fosse imperativo definir esse livro em pouqussimas palavras, talvez essas seriam as melhores. uma crtica do presente. No toa, portanto, que a an lise do tema da revoluo subjaz toda a obra como possibilidade de libertao. Para fundamentar sua argumentao, o arcabouo terico utilizado no difere drasticamente daquele presente em outros trabalhos. Benjamin, Marx, Adorno, Horkheimer, Marcuse, La Botie, Debord so alguns dos pensadores que fornecem vvidas contribuies para a reflexo da autora. A literatura tambm convocada a fazer sua doao: nesse caso, isto , em Adivinhas, a presena mais constante a de Baudelaire. Nenhuma surpresa. A escolha se justifica, sobretudo, por causa de Benjamin, leitor voraz e assaz intrprete da obra baudelairiana. Em relao diviso interna da obra, isto , dos captulos, digno de nota a possibilidade de leitura no linear da mesma, isto , o leitor no precisa seguir uma ordem cronolgica. Pode-se comear de qualquer ponto sem decrscimo de compreenso da obra. claro que, em um certo sentido, dar os primeiros passos a partir do primeiro captulo tem o seu encanto na medida em que temos a sensao de estar desvendando um enigma. Essa seria a leitura tradicional. Ainda a respeito da diviso interna do livro, merecem meno especial os ttulos dos captulos. Embora possa parecer o oposto ou pouco explcito nas primeiras pginas de cada um, eles aludem objetivamente ao contedo exposto em cada captulo. Assim em Baudelaire: antteses e revoluo, a modernidade desnudada. A vida

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se funda em valores falsos. o perodo dos contrastes: o tdio e o progresso. Baudelaire expe em sua obra uma moderni dade dominada pela mercadoria e, ao mesmo tempo, pelo tdio. Ora, o capital no deveria trazer felicidade? Baudelaire est atento s mudanas histricas e econmicas de seu tempo: o alvorecer da sociedade capitalista. Vemos assim que os ttulos sintetizam bem o contedo dos captulos. Diante do exposto at o momento, importante grifar que no h como fugir da marca maior desse livro: ele foi construdo para ser contestador e, por isso mesmo desesperador. Um grito.
A ideologia contempornea a da vitria definitiva da economia de mercado e da democracia liberal consiste, pois, em um behaviorismo oficial que faz crer na impossibilidade do possvel. (MATOS, 2008, p. 14).

seu preo: em primeiro lugar, o domnio da natureza e crise existencial do homem.


A histria do Ocidente a da dominao violenta da natureza e de nossa natureza, obscurecimento das feridas que lhe infligimos e dos sofrimentos a que nos submetemos. (MATOS, 2008, p. 15).

Em segundo, falta de tempo para a contemplao de si. Logo, servido.


A atividade sem trgua do modo de produo capitalista tornou-a desmedida, no tolerando o tempo livre, nem sequer o noturno de repouso, passividade ou contemplao. A economia exige a extenso e a intensificao da atividade at os ltimos limites fsicos e biolgicos dos indivduos. (MATOS, 2008, p. 55).

Sendo assim, conforme dito anteriormente, encontramos nessa obra uma cr tica explcita cultura capitalista.
O capitalismo realiza revolues permanentes no modo de produo, arquiva formas de vida e de trabalho, desenraizando os homens de seus hbitos e valores e criando Langeweile e Ennui. (MATOS, 2008, p. 43).

E, atrelada crtica do capitalismo, a autora no se exime de discorrer sobre o socialismo, alm de realizar uma penetrao analtica na temtica da tcnica e suas conseqncias para o destino do homem.
[...] os resultados anti-humanos da tecnologia as catstrofes da energia nuclear civil, a indstria blica, a explorao produtivista da natureza [...] bem como a decepo diante dos gigantescos desenvolvimentos da tcnica no convirem ao aprofundamento das democracias polticas questionaram a f no progresso. Mas a ele sucedeu a crena no destino o fetichismo econmico. Com o que essa poca diluiu a questo existencial e metafsica das incertezas da vida e da histria pelo elogio da insegurana e do medo. (MATOS, 2008, p. 53).

Na esfera privada, a consequncia mais visceral dessa atitude alienada em relao ao trabalho o abandono do desejo de autorealizao independente da lgica de mercado. nesse cenrio que surge o tema da revoluo em Adivinhas. Para a autora, o que o movimento revolucionrio de Maio de 68 propunha, por exemplo, era justamente uma reao, no uma entrega a essa lgica. No se tratava de pleitear uma fatia maior de capital, mas de uma oposio a um mundo sem subjetividade, sem autonomia. Era uma luta contra a ausncia de um mundo interrogativo onde se tenta constantemente excluir a contradio. Luta por dignidade. No era, portanto, uma utopia bon march.
O que os jovens contestaram e reconheceram em suas palavras-de-ordem, nos grafites, em suas faixas e panfletos foi o mundo desencantado do bem-estar material sem nenhum ideal de esprito. (MATOS, 2008, p. 75).

Na esfera pblica, o efeito consta tado pela autora ainda mais devastador. De um lado, a dissoluo da idia de espao pblico como o frum privilegiado do de bate coletivo. A palavra que funda a poltica, aquela que circula no espao comum, dilacerada.
A identificao da democracia com liberalismo econmico, a lei como lei

No livro, revela-se tambm que ser homo economicus em tempo integral tem o
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de uma classe, o direito como direito de uma classe, a moral como moral de uma classe, resultou na confirmao das foras sociais como absolutamente antagnicas, quer dizer, na oposio entre capital e trabalho, no aniquilamento da idia de espao pblico aquele que comum a todos e no apropriao de poucos, - e acessvel a todos e no privativo de alguns, forma de convvio dos conflitos e seu enfrentamento no campo da instituio e exerccio de direitos e responsabilidades. [...] (MATOS, 2008, p. 71).

De outro, diante de democracias repressivas e socialismos decadentes, experimentamos a poltica do mascaramento do real. A poltica da imagem. Exigncia do ca-

pital. Trata-se do fim da poltica ou de sua falsificao: [...] (MATOS, 2008, p. 109). O livro nos revela tudo isso e muito mais. Adivinhas do tempo: xtase e revoluo, faz uma fina anlise da realidade social e uma crtica contumaz ao confor mismo desolador que assola os indivduos nas sociedades industriais contemporneas. Por conformismo, entende-se a adoo das imagens e palavras produzidas e difundidas por essa sociedade sem um exame crtico da razo. As possibilidades subjetivas e objetivas de fuga dessa monotonia se colocam nossa frente. Infelizmente, nem sempre aproveitadas. Lucidez e pungncia: o mnimo que se pode dizer da reflexo filos fica apresentada pela autora nesse livro.

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