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Experincia Mstica ou Loucura? Uma distino Sociocultural?

Denise de Assis
Entre um grande mstico indiano nascido na provncia de Bengala em pleno sculo XIX e uma louca internada em Paris no servio do professor Janet na mesma poca, que relao pode haver? Por que comparar um santo altamente reconhecido, objeto de venerao coletiva e de sbios comentrios e uma pobre delirante, enclausurada na Salpetrire porque dormia com Deus? (CLMENT; KAKAR, 1997, p.11)

Em 1989, o psicanalista indiano Sudhir Kakar, enquanto preparava um ciclo de conferncias para a Universidade de Chicago, ao comentar incidentalmente sobre seu trabalho a respeito do grande mstico Ramakrishna, chamou a ateno da filsofa francesa Catherine Clment, ao descrever seus sintomas. O livro de Pierre Janet (De langoisse lextase)1, que Catherine tinha em sua biblioteca, narrava a histria da louca Madeleine, paciente de Janet por vinte anos, que apresentava fenmenos muito semelhantes ao do mestre indiano: xtases, sintomas orgnicos e hbitos msticos. Havia apenas uma nica diferena e que se constitua como viga mestra entre ambos: enquanto o mstico vivia em Calcut como um santo venerado por todos, a doente francesa foi hospitalizada durante longos anos no hospital da Salpetrire, por delrio mstico. O santo estava livre, a louca trancafiada. (idem, ibidem, p.14). Este foi o ponto de partida para que Clment e Kakar se unissem com o objetivo de estudar A Louca e o Santo (livro publicado com este ttulo em 1997), desde suas surpreendentes semelhanas at pequenas disparidades. Ramakrishna e Madeleine foram quase contemporneos. Ramakrishna morreu em 1886 e Madeleine foi internada no hospcio da Salpetrire em 1896 (idem, ibidem, p.15). O verdadeiro nome de Madeleine no conhecido, mas foi uma louca tratada por Pierre Janet durante 20 anos. Autodenominava-se O Bode, para expiar os pecados do mundo. Madeleine atingia o estado de xtase somente por perodos, depois de um encaminhamento metdico e doloroso. Gostava de falar e escrevia muito, alm de pintar desenhos com temas religiosos. De um modo geral, as manifestaes religiosas de Madeleine foram encontradas em registros e relatos de outros msticos. O
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Da Agonia ao xtase

que pode ser considerado como excepcional neste caso foi o fato de Madeleine ter permanecido hospitalizada por tanto tempo sendo observada minuciosa e pacientemente (idem, ibidem, p.26). Madeleine pertencia a uma famlia de ricos industriais do norte da Frana e foi a quarta filha do casal. Sua famlia era catlica praticante, sem nenhum trao de devoo particular. A famlia no apresentava grandes problemas, alm de numerosas perturbaes da sade, aparentemente psicossomticas. Madeleine no escapou destes sintomas. Andou muito tarde, pois foi afetada por uma fraqueza nas pernas at os nove ou dez anos: caa frequentemente, sem que fosse possvel detectar qualquer anomalia muscular ou neurolgica. Durante a juventude, Madeleine apresentou vrios sintomas classificados como histricos (idem, ibidem, p.29-30). Ao aprofundar sua histria, no entanto, foi constatado que desde os cinco anos, Madeleine apresentava caracteristicas semelhantes aos msticos: por exemplo, acreditava que deveria sofrer as dores de outras pessoas (idem, ibidem, p.29-30). Em casa, era uma menina de suavidade marcante. Sua professora afirmava: No sei o que tem esta criana, no se pode resistir a ela. Pois apesar das suas dificuldades psicolgicas, ela se instrui.. Madeleine adquiriu uma cultura geral muito boa e formou-se professora. Conhecia o Velho e o Novo Testamento, leu Blaise Pascal, escrevia e pintava muito bem. Em termos religiosos, identificava-se com So Francisco de Assis: Eu fui acometida da sua loucura desde a infncia; em todo caso, sentia como ele o amor das flores, dos animais, dos pequenos e dos pobres. (idem, ibidem, p.30-31). Seu percurso at chegar na Salpetrire iniciou-se quando, aos 24 anos, Madeleine resolveu sair de casa decidida a se consagrar verdadeira misria. Foi domstica em uma fazenda, enfermeira em uma provncia, operria em Paris, at que resolveu passar a noite em um banco de rua. Os policiais a prenderam, como era usual nestes casos. Ela foi condenada a um ano de priso fechada por vadiagem e por ter se recusado a dar alguma explicao plausvel ao comissrio de justia. Alegou apenas que ela era Madeleine, O Bode, a amante de Cristo e bode expiatrio dos pecados do mundo (p.34). Ficou presa em Saint-Lazare, onde era naturalmente perfeita e encarregou-se de cuidar das prostitutas que l estavam. Depois de solta, continuou sua vida de misria, at ser presa novamente por fraude, vadiagem, sendo prostituio acrescentada lista mecanicamente (idem, ibidem, p.32-34).

Para Clment & Kakar (idem, ibidem, p. 35, 36), o comportamento de Madeleine apresentava as mesmas caractersticas dos Renunciantes da ndia. O termo snscrito sannyasin significa Renunciante: aquele que decide morrer ao mundo e errar nas estradas, devotando sua vida contemplao e ao mais completo despojamento. Para os pesquisadores, Madeleine tornou-se uma Renunciante, investida de um forte impulso interior que resistiu presso social que lhe foi imposta. A busca pelo isolamento, desde a infncia, o profundo sentimento de relao com a natureza, apontavam para as caractersticas de um renunciante. No entanto, Madeleine viveu em uma sociedade intolerante ao errante e, infelizmente, em nenhum momento a cultura indiana aflorou no pensamento de Janet.
O mundo que Michel Foucault descreve em Histria da Loucura, a Idade Mdia da Nave dos Loucos, admitia a escolha do renunciante e o vaguear solitrio; na Frana republicana e leiga do final do sculo XIX, o vaguear um delito que o Cdigo Penal chama de vagabundagem. Implacavelmente, Madeleine vai de encontro aos interditos da lei: passar a noite num banco de praa sem dinheiro no bolso condenvel e ela condenada. [...] Para o renunciante no hindusmo, a escolha est entre o povoado e a floresta. Povoado: no sentido metafrico do termo, o povoado a sociedade, a cit com suas hierarquias estritas, sua aparncia familiar, suas tarefas coletivas cuidadosamente repartidas em funo das castas. A floresta o espao do de fora, a selva, quer dizer, o que no mais povoado, a imensido para os vagabundos, a rea da liberdade. [...] Bergson, em As duas Fontes da Moral e da Religio, opera uma distino capital entre sociedade fechada e sociedade aberta: sociedade fechada, o povoado; sociedade aberta, a floresta. Madeleine, como todos os msticos, est do lado da sociedade aberta; mas seu destino foi esmagado pela sociedade fechada, cujas figuras rgidas pais, policiais, comissrios, mdicos so os vetores da interveno. Quando, enfim, ela chega ao servio de Pierre Janet, encontra, e esta a sua sorte, um psiquiatra que no est isento de aspirao floresta (idem, ibidem, p.36-38).

Para Clment & Kakar (ibem, ibidem, p.16-17), a diferena entre um indiano hindu de Calcut e uma francesa catlica de Paris aponta aparentemente para uma distncia intransponvel entre o monotesmo cristo e o politesmo hindu. Madeleine pensava ser a Virgem em uma poca em que o culto a Maria era signo do seu tempo, na Frana, e Ramakrishna, identificava-se com Hanuman, o deus-macaco, modelo do devoto perfeito. Outras vezes, identificava-se com Krishna. Assim, as divindades

masculinas e femininas de suas religies perpassaram uma a outra: Madeleine, apesar da dominncia masculina no catolicismo, identificou-se com aquela que seria equivalente deusa-me. Ramakrisha, embora carregasse o selo da Grande Me indiana, buscou os deuses masculinos. Porm, ao mergulharem ambos no centro do turbilho mstico, no encontram nada alm de uma percepo csmica que chamam pelo mesmo nome: Deus. Nesse momento nada mais os diferencia (idem, ibidem, p.17). Ramakrishna foi considerado um dos ltimos grandes santos hindus2. Nasceu em 1836, numa famlia brmane, em Bengala, na ndia. Seus pais eram devotos muito pobres. Ramakrishna foi o penltimo de seis filhos. Embora a longevidade mdia do povo indiano no sculo XIX fosse inferior aos trinta anos e a mortalidade materna no parto muito comum, quando Ramakrishna nasceu, seu pai contava sessenta anos de idade e sua me quarenta e cinco (CLMENT; KAKAR, 1997, p.111). Ramakrishna lembrava-se de sua me como uma alma simples, sem qualquer conhecimento da vida e que sequer conseguia contar dinheiro. Ela dizia o que lhe viesse cabea, sem reservas ou disfarces e as pessoas a consideravam simplria (idem, ibidem, p.111). O pai de Ramakrishna era um homem doce que no repreendia o filho. Sentia um orgulho discreto de sua inteligncia evidente e memria fenomenal. Ramakrishna comeou a frequentar a escola do povoado quando contava cinco anos de idade. Entretanto, mesmo tendo bom desempenho na escola (apesar de ter dificuldades em aritmtica), o que ele mais gostava era de pintar quadros e passar o tempo com os oleiros do povoado aprendendo a fazer imagens de argila dos deuses e deusas. Sua veia artstica era acentuada e seu primeiro xtase, aos seis anos de idade, foi evocado pela emanao de uma viso da natureza:
Eu estava passando por um caminho estreito entre dois arrozais. Mascando meu arroz, ergui os olhos para o cu. Vi uma grande nuvem negra expandindo-se rapidamente at cobri-lo inteiramente. Subitamente, da borda da nuvem, uma revoada de garas brancas como a neve passou sobre minha cabea. O contraste foi to bonito que meu esprito perdeu-se em regies distantes. Perdi a conscincia e ca no cho; o arroz expelido espalhou-se. Algum pegou-me e levou-me nos braos at em casa. Um acesso de alegria e de emoo dominou-me... Esta foi a primeira vez que fui tomado pelo xtase (CLMENT; KAKAR, p.113).

http://pensar.tripod.com/ramakrishna.htm

Ramakrishna tinha cerca de oito anos de idade quando seu pai morreu. A morte do pai produziu no menino um efeito de retrao e amor pela solido. A frequncia escola passou a ser intermitente, aproximou-se mais de sua me ajudando-a por longos perodos nas tarefas domsticas e em suas oraes dirias aos deuses. Ficava horas em uma casa de peregrinao, onde ascetas errantes pernoitavam por no mximo duas noites antes de retomarem suas caminhadas. Em vista desse comportamento, sua me comeou a temer que Ramakrishna sasse de casa e se tranformasse em um errante (idem, ibidem, p.113). Ramakrishna teve vrias crises, por exemplo, a caminho do templo de uma deusa ou quando atuava como Shiva em uma pea religiosa. Posteriormente, ele atribuiu estes estados a movimentos espirituais, mas sua famlia suspeitava de alguma doena fsica (idem, ibidem, p.113). Por volta dos dezoito anos, Ramakrishna passou a servir em um templo consagrado deusa Kali absorvendo-se na adorao deusa. A partir da foram vrias as experincias msticas, entre elas, as vises que no diferem muito dos relatos encontrados em casos semelhantes em vrias partes do mundo, no entanto, o comportamento de Ramkrishna parecia bizarro at mesmo para visitantes devotos do templo que j estavam acostumados a presenciar inmeras manifestaes de fervor religioso (idem, ibidem, p.115-118). Ramakrisha ornava seu prprio corpo com flores e com pomada de sndalo, trazidos para a adorao deusa, via a esttua da deusa respirar, tentava alimentar a esttua em sua boca de pedra e mantinha conversaes brincalhonas com ela. Na sua percepo, qualquer sentimento de indiferena da deusa sua presena fazia com que ele se jogasse ao cho e rolasse violentamente, preenchendo o templo com os altos lamentos. Nestes momentos, a sua respirao quase parava e ele parecia lutar pela vida. Quando recebia novamente a viso da deusa, ficava radiante de alegria e tornava-se uma pessoa totalmente diferente. Era consenso entre seus empregadores e outras pessoas que Ramakrishna estava insano. O sobrinho que o ajudava no templo, ao v-lo seguidamente sentado nu sob uma rvore durante a noite, despojado de suas roupas e at mesmo da faixa sagrada brmane ou ao v-lo por na boca ou esfregar nos cabelos os restos de comida deixados pelos mendigos nas folhas que lhes serviam como pratos, temia por sua sanidade (idem, ibidem, p.117-119).

Ramakrishna foi trazido de volta a seu povoado natal e sua me submeteu-o a exames mdicos relacionados medicina tradicional hindu e a um ojha, (exorcismo hindu para extirpar espritos malficos (idem, ibidem, p.119). Aos poucos, Ramakrishna recuperou seu estado normal de sade e para mant-lo neste estado, sua famlia arranjou-lhe um casamento. Este tipo de deciso at hoje, na ndia, visto como o melhor antdoto para um colapso psquico real ou potencial. No entanto, Ramakrishna sequer pensou na ideia de consumar este casamento (ibidem, p.119). Aos vinte e quatro anos, Ramakrishna retornou a Calcut e reassumiu suas responsabilidades sacerdotais no templo da deusa Kali. Durante oito anos dedicou-se sistematicamente s diferentes prticas disciplinares das escolas do misticismo hindu. Seus gurus salientavam a facilidade natural e a rapidez com que alcanava o samadhi3 exttico, capacidade que seus prprios gurus admitiram conseguir aps dcadas de esforos incansveis (idem, ibidem, p.119). A partir deste momento, Ramakrishna foi rapidamente reconhecido como mstico tanto por leigos quanto por autoridades. Telogos eruditos, os pnditas, iam visit-lo para partilhar com ele sua intuio luminosa do espectro metafsico hindu. Embora, Ramakrishna fosse pouco letrado, comunicava suas experincias de modo simples e forte, por meio de cantos devocionais, analogias, metforas e parbolas elaboradas a partir dos detalhes da vida cotidiana de seus ouvintes. Ele passou a controlar os seus estados de samadhi e tornou-se ao mesmo tempo um grande mestre e um grande mstico, sem perder sua inocncia infantil e espontaneidade, caractersticas que conservou at o fim de seus dias (idem, ibidem, p.120). Segundo Goleman (1997, p.157), cada cultura tem um vocabulrio especializado e molda a percepo para conform-la a certas normas. Dessa forma, limita os tipos de experincia ou as categoriza e determina a adequabilidade ou aceitabilidade de um dado estado de conscincia ou sua comunicao em situao social. Estes princpios se aplicam psicopatologia em nossa cultura e os estados alterados de conscincia esto sujeitos s mesmas influncias. Neste sentido, com relao questo cultural, estamos presos de antemo ao crivo da linguagem. Segundo Lacan, a lei do homem a lei da linguagem

Segundo Lucila Silva (2007, p.171), Samadhi o estado de megalucidez que conduz ao autoconhecimento, a identificao com o Absoluto; estado de hiperconscincia.

(1998[1966], p.273). A linguagem preexistente entrada de cada sujeito no momento de seu desenvolvimento mental (idem, ibidem, p.498). Ou seja, para Lacan o inconsciente possui uma estrutura e esta estrutura a linguagem (idem, 2002[1956], p.139). Segundo Valas (2001, p. 88), os msticos, por no se sentirem ameaados pela castrao conseguem ir alm, atravs de experincias que rompem suas amarras simblicas, permitindo suas experincias de xtase. Ou seja, sendo o registro simblico da ordem da linguagem, conseguem ir alm de toda a estrutura inconsciente. Em 1974, Lacan concedeu uma entrevista coletiva em Roma a jornalistas italianos. Esta entrevista foi publicada com o ttulo O Triunfo da Religio, em 2005. Uma argumentao interessante feita pelos jornalistas e desenvolvida por Lacan dizia respeito base da teoria lacaniana. Segundo o entendimento de um dos jornalistas, a base da teoria de Lacan, no estaria na biologia e nem na fisiologia, mas na linguagem. Assim, Lacan no teria acrescentado nada em sua teoria alm do que se pode ler no Captulo 1, verso 1 do Evangelho de Joo (No comeo era o Verbo ...) (LACAN, 2005[1974], p. 73). Ao que Lacan respondeu:
Acrescentei uma coisinha. No comeo era o Verbo, concordo plenamente. Mas antes do comeo, onde que ele estava? isso que verdadeiramente impenetrvel. H o Evangelho do so Joo, s que h tambm uma outra coisa que se chama Gnesis, e que no absolutamente desvinculado do Verbo. Conjugaram os dois dizendo que o Verbo era assunto de Deus Pai, reconhecendo-se que o Gnesis era to verdadeiro quanto o Evangelho de so Joo, uma vez que era com o Verbo que Deus criava o mundo. uma coisa engraada. Na Escritura judaica, a Escritura sagrada, v-se muito bem para que serve que o Verbo tenha sido no no comeo, mas antes do comeo. que como ele era antes do comeo, Deus se julga no direito de fazer todo tipo de reprimenda s pessoas, a quem d um pequeno presente, do gnero petit petit-petit, como se d s galinhas. Ele ensinou Ado a nomear as coisas. No lhe deu o Verbo, porque seria um negcio grande demais, ensinou-o a nomear. No grande coisa nomear, est totalmente na medida humana. Os seres humanos no pedem mais que isso, que as luzes sejam moderadas. A luz em si absolutamente insuportvel. [...] Sou por so Joo e o seu No comeo era o Verbo, mas esse um comeo enigmtico. Isso quer dizer o seguinte: para esse ser carnal, esse personagem repugnante que um homem mediano, o drama s comea quando o Verbo est na jogada, quando ele se encarna. quando o Verbo se

encarna que a coisa comea a ir muito mal. Ele no mais feliz de forma alguma. [...] No se parece com mais nada. Est devastado pelo Verbo. Eu tambm acho que esse o comeo. Voc me diz que eu no descobri nada. verdade. Nunca pretendi descobrir nada. Todas as coisas que apreendi so coisas que colei daqui e dali (LACAN, 2005[1974], p. 73, 74).

Assim, importante notar que a importncia da palavra vai muito alm da cultura ocidental, pois encontra semelhanas com a cultural oriental. Segundo Padoux (1990, p.10), a importncia da Palavra (Vac) forma a base do pensamento indiano (primeiro o vdico, depois o bramnico e finalmente, o hindu). A Palavra, desde os primrdios, possua a conotao de smbolo da verdade ou mais especificamente, como a revelao da presena de Deus no Cosmos, como a fora que cria, mantm e sustenta o universo. Tais noes ancestrais, mesmo diante das transformaes do tempo, nunca foram desprezadas, mas passaram por um processo constante de evoluo e ajuste. Para os indianos, a palavra energia e esta energia pode ser bem empregada por aquele que for capaz de penetrar sua natureza secreta e seus mistrios. Segundo o profundo pensamento indiano, no princpio havia a Palavra, mas no sentido de que uma fora, que est ativa e pode ser usada para ao (idem, ibidem, p.11). No entanto, se os seres humanos conseguirem identificar a pura fundao desta linguagem, atrs das aparncias,
podero reconectar-se com a pura fonte e como se estivessem livres enquanto ainda vivem, identificam-se com a espontaneidade e com a autonomia criativa da fonte da Palavra. Este retorno fonte da Palavra realmente aparecer no apenas como uma identificao da Palavra em statu nascenti, mas tambm como uma fuso do lugar de origem da Palavra e que est muito alm: uma rea de constncia, de estabilidade, de silncio, de pura transcendncia (grifo nosso). Uma noo que, segundo o tantrismo 4, mantm o ponto de vista de que a Palavra subordinada ao silncio, a dita para a no dita. Noo que surgiu nos primrdios do pensamento indiano (PADOUX, 1990, p.12-15).

O Tantrismo caracteriza-se principalmente por ser uma filosofia comportamental matriarcal, sensorial e desrepressora. Aplicado ao Yga, resulta no Tntra Yga; aplicado ao Budismo, resulta no Budismo Tntrico; arte, Arte Tntrica, etc. (SILVA, 2007, p.205).

Esta colocao vai de encontro ao discurso de Lacan sobre o que estava antes do Verbo, do comeo: uma rea de constncia, de silncio e de pura transcendncia...
(PADOUX, 1990, p.15). [...] deixe-o contemplar o silncio supremo; atravs da contemplao do silncio, alcana-se o ser e no o no-ser (idem, ibidem, p.21).

Este trecho, retirado do Brahmabindu Upanishad5, aborda especificamente, os processos da mente e a natureza de Brahman, O Absoluto. Segundo Padoux (1990, p.21), pode-se notar que h uma transio da palavra ao silncio, que se estende alm dela. Segundo estas escrituras, a Palavra aparece como um aspecto da Conscincia; ambas so inseparveis. A grosso modo, no h reflexo ou ideia, que no venha acompanhada de um discurso. No entanto, existe um princpio primordial, transcendente e indiferente ao universo como conhecemos, onde esta pura Conscincia ainda no se transformou em Palavra, um reino alm da Palavra, um ponto inconcebvel ou inimaginvel de onde a Palavra emergiria ou seria reabsorvida em silncio (idem, ibidem, p.78).
No entanto, o padro mais elevado desta Palavra, da Suprema Palavra, encontra-se to prximo ao silncio, que se torna difcil distingui-la do princpio primrio. Assim, o ponto de encontro entre este padro mais elevado da Palavra e a Pura Transcendncia chamado, algumas vezes de unmana. Manter-se neste supremo estgio de pura e silenciosa

transcendncia, permite a manuteno do transcendente absoluto em um sistema naturalmente averso a ele (idem, ibidem, p.78).

Segundo Abhinavagupta, um dos maiores filsofos, telogos, msticos e ascetas indianos (950-1020 d.C.),
existe um tipo de n interno, ou seja, um estado de conscincia que poderia ser expresso em palavras, mas de forma no to precisa, que apenas indica ou sugere um movimento do pensamento, e portanto, uma expresso que est alm da linguagem; cuja inteno ou padro, pode se alcanar de alguma forma, mas que mesmo assim, no se consegue expressar (idem, ibidem, p.180).

Coleo de textos filosficos que formam a base do hindusmo. Formam a parte final dos Vedas (escritura mais antiga e sagrada da ndia). Disponvel em http://en.wikipedia.org/wiki/Upanishads. Acesso em 18/08/2013.

Este papel como fonte e sustentao da linguagem, desempenhado pela suprema Palavra, justificado por Abhinavagupta sob um ponto de vista lgico: parvc6 o no tempo e a fundao do absoluto sobre o qual esto baseados todos os significados da linguagem convencional (idem, ibidem, p.180). Segundo Jorge (JORGE, 1991 apud SOUZA, 2008, p.68), a experincia mstica remete ao despertar. Este despertar refere-se ao xtase, aniquilao de toda a subjetividade na qual, ascendendo a uma regio para alm dos sentidos e da linguagem, o sujeito se funde num espao de indiferena e neutralidades absolutas. Para Souza (2008, p.69), a experincia do despertar tem como consequncia a perda do nome, a perda das amarras simblicas. Citando Jorge, Souza confirma que tal experincia restaura um lugar que o sujeito ocupara quando ainda no o haviam limitado a um nome. Assim, a experincia mstica indica a existncia de um lugar onde no se limitado pelo nome. Quando no se limitado por ttulos, posses e tudo o que regido pela fantasia (considerada como algo flico), o sujeito pode experimentar o gozo de Deus, que sentido como liberdade, paz e alegria (idem, ibidem, p. 73,74). Segundo Souza (2008, p.101):
O gozo mstico da ordem da experincia, no da palavra. [...] Os relatos msticos atestam que Deus no est fora, Ele est dentro do prprio sujeito. Por isto, buscam o encontro com Ele atravs do silenciar das palavras. Eles buscam um estado de quietude que os possibilita acessar um territrio que pertence ao registro do Real. desse encontro com o Real [...] que os msticos usufruem de um gozo alm das palavras, alm da norma flica. E, por isso, percebido como um gozo estranho e enigmtico. (SOUZA, 2008, p.98, 101).

Segundo Lacan, o sujeito nasce em um universo cheio de possibilidades, mas restrito de antemo pelas determinaes feitas principalmente pelas figuras parentais e pelo meio em que est inserido (LACAN, 1998 [1966], p.266). Para Clment & Kakar (1997, p.15),
Na Frana, de 1896, Madeleine no tinha nenhuma chance de desenvolver livremente seu misticismo. Enjaulado, cercado de cuidados mltiplos, quase todos fsicos, e to bem que esse misticismo radical afinal curado, quer dizer aniquilado pela instituio hospitalar. Mas na ndia, na mesma poca, Ramakrishna encontra com incrvel rapidez o caminho do
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Vac significa palavra, parvc, o que vem antes da Palavra.

reconhecimento devido a um misticismo resplandecente (CLMENT; KAKAR, 1997, p. 15).

A concluso de Clment & Kakar aponta para a obra de William James, As Variedades da Experincia Religiosa, publicada inicialmente, em 1902. Nesta obra, entre vrios pontos, James abordou a questo do materialismo mdico com relao a encontrar diagnsticos que justificavam certas experincias que poderiam ultrapassar o mbito fisiolgico:
Materialismo mdico afigura-se-nos, com efeito, uma boa apelao para o sistema de pensamento demasiado simplista que estamos considerando. O materialismo mdico d cabo de So Paulo explicando sua viso na estrada de Damasco como uma descarga violenta do crtex occipital, visto ter sido ele epiltico. Tacha Santa Teresa de histrica, So Francisco de Assis de vtima de uma degenerescncia hereditria. O descontentamento de George Fox com as imposturas do seu tempo e o anseio de veracidade espiritual so consequncia de um desarranjo no clon. [...] Todas essas hipertenses mentais, afiana o materialismo mdico, revelam-se-nos, quando chegamos ao mago da questo, meras questes de ditese (mais provavelmente autointoxicaes), devido ao viciosa de vrias glndulas que a fisiologia ainda descobrir. E o materialismo mdico julga, ento, bem solapada a autoridade espiritual de todos esses personagens (JAMES, 1995[1902], p.22,23).

Com base no exposto at aqui, como distinguir um fenmeno psicopatolgico de uma experincia mstica? Madeleine no teve a mesma sorte que Ramakrishna, que nasce u em uma cultura que no reprimia certos estados alterados de conscincia; mas mesmo nessa cultura, na qual o transcendente visto como um pressuposto, o prprio Ramakrishna reconheceu que passou por uma fase de loucura, que chamou de unmada. Para ele, a loucura era mais uma desintegrao humana do que uma elevao divina, por mais necessria que aquela pudesse servir como antecessora desta (CLMENT; KAKAR, 1997, p.118). Para Franoise Dolto (2010, p.129), colaboradora de Lacan, as experincias espirituais esto para alm do inconsciente e ultrapassam aquilo que podemos compreender. E para Lacan, certas experincias relacionadas aos msticos, esto para alm da linguagem (LACAN, 1988 [1966], p.581).

Se tais experincias esto para alm do inconsciente e para alm da linguagem, elas ultrapassam a cultura. Assim, as colocaes de Lacan e Dolto aproximam Madeleine e Ramakrishna. Com relao cultura, segundo Lacan, entre todos os grupos humanos, a famlia
desempenha um papel primordial na transmisso da cultura e preside os processos fundamentais do desenvolvimento psquico, alm da organizao de emoes segundo tipos condicionados pelo meio-ambiente. Em um sentido mais amplo, transmite estruturas de comportamento e de representao cujo jogo ultrapassa os limites da conscincia. Deste modo, surge entre as geraes uma continuidade psquica cuja causalidade de ordem mental (LACAN, 2002 [1938], p.13). Assim, se h possibilidade de distino entre a experincia mstica e o fenmeno psicopatolgico, na mesma proporo em que a influncia cultural se afasta da primeira, mais se aproxima do segundo.

Referncias

CLMENT, C. & KAKAR, S. A Louca e o Santo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1997. DOLTO, F. & SVRIN, G. A F Luz da Psicanlise. Campinas: Verus Editora Ltda., 2010. GOLEMAN, D. A Mente Meditativa. So Paulo: Editora tica, 1997. LACAN, J. (1938). Os Complexos Familiares na Formao do Indivduo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. _________ (1956). O Seminrio, Livro 3: As Psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. _________ (1964). O Seminrio, Livro 11: Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, RJ, 2008. __________ (1966) Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. __________ (1974). O Triunfo da Religio. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005. __________ (1975). O Seminrio, Livro 20: Mais, Ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985. VALAS, P. As Dimenses do Gozo: Do Mito da Pulso Deriva do Gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

Histria da ndia. Disponvel em < http://www.infoescola.com/india/historia-daindia>. Acesso em 14/08/2012 Ramakrisha. Disponvel em http://pensar.tripod.com/ramakrishna.htm. Acesso em 21/04/2013. SOUZA, C.A. Gozo Mstico: Testemunho do Feminino. Disponvel na Internet: http://www.pgpsa.uerj.br/dissertacoes/2008/Cristiane%20Almeida/Diss_Cristiane.pdf (01/09/2013)