ADVENTISTIKO TEOLOKO VISOKO UILITE

Povijest razvoja teologije

Od apostolskih otaca do konca srednjega vijeka
eljko Porobija Prosinac 2011.

Pregled najvanijih teologa i sustava koji su obiljeili povijest krdanstva od konca I. do XIV. stoljeda

Uvod
Ova skripta povijesti razvoja teologije obuhvaa period od apostolskih otaca do zavretka srednjevjekovne teologije. Ideja skripte nije bila da se ide u irinu i obuhvate svi kranski mislioci navedenog perioda, kako se to inae najee i obrauje u udbenicima dostupnim na naem govornom podruju, nego je ne namjera bila da se ide u dubinu i zadri se prije svega na onim misliocima koji su svojim mislima najvie utjecali na razvoj teologije tog, a i kasnijeg, vremena, to podrazumijeva i odreenu subjektivnost izbora. Kljuno je, meutim, da se pokualo to je mogue vie sustavno, objektivno i kritiki izloiti misao teologa (i heretika) razliitih tradicija, kako bi se na taj nain stekao i dublji uvid u sistematsku teologiju kao takvu. Stoga ovo nije skripta iz crkvene povijesti, jer se ne usredotouje na dogaaje i biografije, nego prvenstveno na misaone sustave. Skripta je za zadau sebi postavila i da ukae na neke mrane strane razvoja teoloke misli, a to se prije svega odnosi na razvoj askteizma (osobito po pitanju spolnosti), te jo zlokobnijih ideja poput antisemitizma i neravnopravnosti ena, koje su kao ideje ve zarana ule u kranstvo. Iako je vrlo anakrono u tim mranim stranama traiti korijene nekih puno kasnijih politikih pojava (poput nacizma), ipak je bitno da se pokae kako su se odreene misli krajnje neopravdano ukorijenile u kransku teologiju, iako tamo izvorno ne spadaju. Skripta u sadanjem stanju zasigurno vrvi nedostatcima i stoga je nedovren projekt, ije upotpunjavanje i poboljavanje predstavlja stalnu zadau. Ipak, i u ovakvom obliku ona studentima dodiplomskog studija teologije daje dovoljno materijala za razumijevanje glavnih teolokih tokova u dugoj povijesti kranstva. Ona moe posluiti i svakoj drugoj osobi koja je zainteresirana za ovu tematiku i pruiti joj neke uvide kakvih moda nema u drugim slinim materijalima. Svaka kritiko zapaanje je vie nego dobrodolo. Maruevec, prosinac 2011. godine

Podjela epoha
U osnovi, period kojim se bavimo u ovoj knjizi dijeli se na ranokransku i srednjevjekovnu epohu. Detaljnija pak podjela izgleda ovako: 1. Apostolski oci (kraj I./poetak II. st.) 2. Oci apologeti (II. stoljee) 3. Klasina patristika (III-VI. stoljee) 4. Rana skolastika (VIII-IX. stoljee) 5. Razvijena skolastika (XI-XIII. stoljee) 6. Kasna skolastika (XIV. stoljee) Kao i svaka podjela, i ova je priblina vidjet emo ve u prouavanju perioda apostolskih otaca kako neki od njih moda ipak spadaju u vrijeme oca apologeta. No, ova nam podjela ipak daje neophodni okvir naem izlaganju.

Apostolski oci
Period ranokranske Crkve kojim dominiraju osobe za koje se tvrdi (katkad pogreno) da su imale osobna poznanstva s apostolima, te se stoga implicira i da su bili vjerni prenositelji apostolskog nauka. Od njih su ostala uglavnom kraa djela, koja su bila vie moralnopoticajnog karaktera, a o njima su ostale i odreene zabiljeke, ija se povijesna istinitost zasigurno ne moe uzeti zdravo za gotovo. Nauk koji apostolski oci iznose nije utemeljen samo na Novom zavjetu, te je sigurno da je jedan od izvora njihovog nauavanja bila ve rairena usmena predaja unutar rane crkve (na tu emo se predaju donekle osvrnuti i u izlaganju novozavjetnih apokrifa). Polikarp (69-156) Polikarp je bio biskup Smirne, navodno je osobno poznavao apostole, osobito Ivana, angairao se u borbi protiv heretika (ebionita, marcionita, itd.); umro je mueniki 155/156. g. u Smirni, o emu, s puno fantastinih detalja, govori Muenitvo Polikarpovo. Napisao je Poslanicu Filipljanima, uglavnom etikog sadraja. Crkva njegovog vremena ima prije svega prezbitere i akone (to znai da jo nemamo biskupe); nastavlja Ivanovo uenje da svaki koji ne priznaje Krista u tijelu jest antikrist; isto tako je antikrist i onaj koji ne priznaje uskrsnue i sud (7).

4 Poziva na oponaanje Kristovog muenitva (8), i openito na to da se slijedi Kristov primjer (10) kao to su to uinili apostoli, te Ignacije (koji je jo iv u vrijeme pisanja poslanice), i nama nepoznati Zosima i Ruf, koji su sada tamo gdje i spadaju, u prisutnosti Gospodnjoj (9). Polikarpovo muenitvo Anonimni spis nastaje u vrijeme kada se martiriji ili muenitva razvijaju kao zasebna knjievna vrsta. Polikarpovo je muenitvo pisano u obliku pisma crkve iz Smirne crkvi u Filomeliju. Vrijeme nastanka je vjerojatno negdje tijekom treeg stoljea , to se da zakljuiti iz podataka o nastanku knjige danih u 21. poglavlju (vidi dolje). Zanimljivi su sljedei detalji: 5. Polikarp u vienju promatra jastuk kako gori i shvaa da e ga spaliti na lomai. 9. Od njega se zahtijeva da prisegne genijem Cezarovim, pokaje se i kae, Dolje ateisti (krane se smatra ateistima jer nijeu rimske bogove). 11. Polikapr hrabro uzvraa muitelju: Ti prijeti vatrom koja gori za vrijeme i malo potom se ugasi: jer ne zna za vatru buduega suda i vjene kazne, koja se uva za bezbone. 12. Mnotvo pogana i idova na stadionu smatraju Polikarpa krivim to rui njihove bogove i poduava mnoge da ih ne tuju i ne rtvuju im. Zanimljivo je ovo spominjanje idova koje oduzima na povijesnoj uvjerljivosti izvjetaja (zato bi se idovi bunili protiv negiranja rimskih bogova). Prisutni gledatelji zahtijevaju da se Polikarp baci zvijerima, a kad se to odbilo (iz tehnikih razloga), trai se da ga se ivog spali. 13. Masa skuplja granje za potpalu, a pisac napominje da su u tome su osobito revni idovi. Pojavljuje se i kult svetakog tijela: svi vjernici u sva vremena revno su se utrkivali u tome tko e prije dotaknuti njegovo [Polikarpovo] tijelo. 14. Molitva Polikarpova spada u najljepe zapisane kranske molitve. 15. Potpaljena vatra se oblikovala u zid oko tijela i ne dodiruje tijelo, a sasvim u skladu s novonastalim kultom tijela svetaca, osjea se ugodan miris tamjana. 16. Polikarpa onda bodu noem, prolijeva se ogromna koliina krvi koja gasi vatru (implicira se Polikarpova smrt). Ovaj dio tekstualni kritiari smatraju kasnijom interpolacijom17. Masa zahtijeva da se tijelo ne preda kranima, iako su mnogi htjeli dodirnuti ovo sveto tijelo, da ne bi odbacili raspetoga i poeli oboavati ovoga ovjeka. Osobito snano to zahtijevaju upravo idovi. Pisac pravi razliku izmeu oboavanja Krista i tovanja svetaca:

5 Jer Njega, koji je Sin Boji, oboavamo, ali muenike, uenike i oponaatelje Kristove mi volimo. 18. Kad je stotnik vidio protivljenje idova, odluio je spaliti tijelo po njihovom obiaju. Pisac dalje napominje:
I tako smo mi potom uzeli njegove kosti koje su vrednije od dragog kamenja i istije od istoga zlata, i stavili ih na pogodno mjesto; gdje e nam Gospod dopustiti, kako nam se moe, da se sakupimo u radosti i veselju i slavimo roendan njegova muenitva u sjeanju na one koji su ve zavrili svoju bitku

19. Poto Polikarp svojom postojanou nadvladao nepravednog vladara u sukobu i tako primio krunu besmrtnosti, radovao se u drutvu s apostolima i svim pravednicima, napominje pisac kojemu je nauk o besmrtnoj dui ve potpuno nedvojben. 21. Daje se precizan datum Polikarpove smrti (mjesec Xanthicus, itd.), to takoer upuuje na komemoriranje tog sveca u Crkvi drugog stoljea. 22. Napokon se daje i kratka povijest pisanja i prepisivanja spisa: Gaj je ovaj izvjetaj prepisao od Ireneja (Lionskog, o kojemu e kasnije biti rijei), uenika Polikarpovog, Sokrat od Gaja, Pionije od Sokrata. Pionije je napisao i ivot Polikarpov; ubijen je 250. g. u vrijeme Decijeva progonstva, dok je slavio Polikarpov roendan. Pioniju je Polikarp osobno u viziji otkrio gdje se nalazi spis o njemu. Spis ivot Polikarpov (za razliku od Muenitva) je krivotvorina iz 6. stoljea. Ignacije, koji se zove i Teofor (cca. 50 107) Ignacije je biskup Antiohije u Siriji, grada koji e odigrati znaajnu ulogu u razvoju kranske misli. Na biskupskoj je stolici naslijedio Petra, poznavao je Ivana i (to je kudikamo vjerojatnije) prijatelj je Polikarpa, Ivanovog uenika. Uhien je i voen u Rim za vrijeme cara Trajana, zastaje na dva mjesta, odakle pie poslanice (iz Smirne, gdje je Polikarp bio biskup, su poslanice Efeanima, Magneanima, Tralanima i Rimljanima; iz Troade su poslanice Filadelfljanima, Smirnjanima i Polikarpu).
Poslanice su ouvane u grkim (dva rukopisa), latinskim (pronaao anglikanski biskup Usher 1644.), sirijskim i koptskim rukopisima (te Rimljanima u armenskom i Metafrastovim Djelima Ignacijevim). Uobiajen poredak ovih poslanica prema kronolokom redu nalaska bio bi: Efeanima, Magneanima, Tralanima, Rimljanima, Filadelfljanima, Polikarpu, Smirnjanima; grki rukopis

6
znatno mijenja poredak (Smirnjanima, Polikarpu, Efeanima, Magneanima, Filadelfljanima, Tralanima, Rimljanima).

Osnovne teoloke ideje: Kristologija Ignacije se na nekoliko mjesta bavi pitanjem Kristove boanske (i boansko-ljudske) naravi, te postavlja temelje kristoloke ortodoksije:
Jer je jedan Lijenik koji ima i tijelo i duu; oboje sainjeno i nesainjeno; Bog koji postoji u tijelu; istinski ivot u smrti; i od Marije i od Boga; prvo mogu, pa onda nemogu, Isus Krist na Gospodin. (Efe. 7) Jer, na Bog, Isus Krist, bio je po volji Bojoj, zaet u utrobi Marije, sjemena Da vidova, ali Svetim Duhom. Rodio se i bio krten, da bi svojim stradanjem proistio vodu. (Ef. 18) jer se Sam Bog oitovao u ljudskom obliku, da obnovi vjeni ivot. (Ef. 19) U Isusu Kristu, koji je bio sjeme Davidovo po tijelu, i Sin ovjeji i Sin Boji (Ef. 20) sluba Isusa Krista, koji je bio s Ocem prije poetka svijeta, i oitovao se na kraju (Mag. 6)

ak i citati koji govore o poloaju biskupa i o oponaanju Krista poivaju na upravo izloenoj Kristologiji:
da budete u prisnoj zajednici s Isusom Kristom, naim Bogom, i biskupom i onima koji su postavili apostoli. (Tra. 6) Dopustite mi da oponaam stradanje mog Boga. (Rim. 6) Trai Onoga koji je iznad svakog vremena, vjean i nevidljiv, a koji je ipak postao vidljiv radi nas; koji je neopipljiv i neprolazan, a koji je ipak postao prolazan radi nas; i koji je na svaki nain stradao radi nas. (Plk. 3)

Protiv lanih uitelja (docetista) Kristoloko uenje koje izlae Ignacije u oitoj je protimbi s uenjima (neimenovanih) docetista, koji su nijekali Kristovu stvarnu tjelesnost. Jedan od razloga Ignacijeve kritike jest i etiki: negiranjem stvarnosti Kristova tijela, negira se i stvarnost njegovih muka, pa time i smisao onih muka koje upravo predstoje Ignaciju:
Takav ovjek, oskvrnjujui se tako, otii e u vjenu vatru, kao i onaj koji ga slua. (Ef. 16) Ali ako, kao to neki koji su bez Boga, to jest nevjerni, kau da je on samo naizgled stradao (kao to oni samo naizgled postoje), zato sam ja u okovima? (Tra. 10) da ne padnete u zamke ispraznosti, ve da budete sasvim uvjereni u roenje, stradanje, i uskrsnue to je istinski i sigurno uradio Isus Krist, naa nada (Mag. 11) Ne sluajte, dakle, kad vam netko pria nesuglasno Isusu Kristu, koji je potekao od Davida, i od Marije; koji je bio stvarno roen, i jeo i pio. On je zaista bio progonjen pod Poncijem Pilatom; zaista je razapet, i umro, na oigled bia na nebu, i na zemlji, i pod zemljo. Zaista je bio dignut iz mrtvih, jer ga je oivio Njegov Otac, kao to e na isti nain podii i nas koji vjerujemo u Njega Kristom Isusom (Tra. 9) I trpio je stvarno, kao to se zaista i uzdigao, nije, to neki nevjernici tvrde, samo izgledalo da trpi, kao to i oni sami samo izgledaju. (Smi. 2)

7
Jer znam da je poslije svog uskrsnua On i dalje imao tijelo, i vjerujem da je tako i sad. (Smi. 3) Ako je te stvari na Gospod uinio samo naizgled, onda sam i ja vezan samo naizgled. (Smi. 4) Kako mi koristi ako me tko hvali, a huli na mog Gospoda, ne priznajui da je On imao tijelo? Onaj tko to ne priznaje, u stvari Ga se sasvim odrie, umotan u smrt. Nisam ipak smatrao da trebam napisati imena tih ljudi, jer su nevjernici. (Smi. 5)

Euharistija Nauk o Euharistiji, kao ni ostali dijelovi nauka, nije obraen detaljno, no moe se prilino jasno nazrijeti da su kruh i vino tijelo i krv Kristova, da Euharistija ima spasonosno djelovanje, kao i da Euharistiju udjeljuje biskup.
lomei jedan isti kruh, koji je lijek besmrtnosti i protuotrov smrti, i kojim emo ivjeti vjeno u Isusu Kristu. (Ef. 20) elim kruh Boji, nebeski kruh, kruh ivota, koji je tijelo Isusa Krista, Sina Bojeg, koji je potom postao sjeme Davidovo i Abrahamovo; i elim pie Boje, naime Njegovu krv, koja je nekvarljiva ljubav i vjeni ivot. (Rim. 7) Pazite, dakle, da imate samo jednu priest. Jer je jedno tijelo naeg Gospodina Isusa Krista, i jedna aa jedinstva Njegove krvi; jedan oltar, kao to je i jedan biskup (Fld. 4)

Napokon nam ostaje i svjedoanstvo (ili samo optuba) o tome da docetisti u skladu sa svojim nijekanjem Kristove tjelesne naravi nemaju Euharistiju.
Oni [docetisti] ne prieuju i ne mole se, jer ne priznaju da je priest tijelo naega Spasitelja Isusa Krista (Smi. 7)

Ekleziologija Ignacijeva Crkva, za razliku od Polikarpove, ve ima trostruku podjelu na biskupe, prezbitere (sveenike) i akone. U slaganju s njima Crkva postie jedinstvo, koje je bilo itekako neophodno u vrijeme progonstva: Osobito se stavlja naglasak na ulogu i znaenje biskupa, koji je postavljen od apostola i iji autoritet poiva na Gospodnjem autoritetu. Nepotovanje biskupa ujedno je i nepotivanje Boga i otpad od Crkve:
Oito je, dakle, da trebamo gledati na biskupa, isto kao to bismo gledali na Samog Gospodina. (Efe. 6) da biste sluali biskupa i prezbitere, nepodijeljenim umom (Ef. 20) Slino tome, da svi potuju akone, kao one koje je postavio Isus Krist, biskupa kao Isusa Krista, koji je Sin Oca, a prezbitere kao sinedrij Boji i skup apostola. Osim njih, nema crkve. (Tra. 3) ve su mu [biskupu] posluni ustvari, ne njemu, ve Ocu Isusa Krista, koji je biskup svega ispravno je da se pokoravamo jer ovjek ne vara samo vidljivog biskupa, ve nipodatava onog nevidljivog. (Mag. 3) Zato se ne treba samo zvati kraninom, ve to i biti, i ne biti kao netko ko priznaje biskupa, ali sve ini po strani od njega (Mag. 4)

8
Podinite se svom biskupu i jedan drugom, kao Isus Krist svom Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Duhu (Mag. 13) onaj koji ini to po strani od biskupa, i sveenstva i akona, takav ovjek nije ist u svojoj savjesti. (Tra. 7) Jer oni koji su Boji i Isusa Krista, s biskupom su. (Fld. 3) Ali, prilii i mukarcima i enama koji se vjenavaju, da svoju zajednicu zasnuju s odobrenjem biskupa, da bi im brak mogao biti u skladu s Bogom, a ne po njihovoj udnji. (Plk. 5) Neka nitko ne radi nita u vezi s Crkvom bez biskupa. Neka se obavlja ispravna priest, koju treba obavljati ili biskup ili netko kome on to povjeri. Kad god se biskup pojavi, neka se pojavi mnotvo ljudi; kao to, gdje god je Isus Krist, tu i opa crkva. Nije zakonito bez biskupa ni krtavati, ni slaviti gozbu ljubavi; ali to god on odobri, to je ugodno i Bogu, tako da se sve ini sigurno i valjano. (Smi. 8) Dobro je potovati i Boga i biskupa. Onome tko odaje ast biskupu, ast odaje Bog; tko ini to bez biskupovog znanja, slui avolu. (Smi. 9)

Stari i novi zakon Ignacije pootrava novozavjetnu temu o starom i novom zakonu, pritom ostavljajui svjedoanstvo da je bilo krana koji su zadrali neke oblike judaistike religije, pri emu izriito spominje i da je prijelaz sa svetkovanja subote na nedjelju znak prijelaza iz starog u novi zakon (implicira se, vjerojatno, i to da je bilo krana koji su drali subotu).
Jer, ako ivimo po religiji idova, priznajemo da nismo primili milost. (Mag. 8) Ako su, dakle, oni koji su bili pod starijim zakonom, uli u novu nadu, ne drei vie subotu, ve potujui Gospodnji dan (Mag. 9) Nedosljedno je zvati se imenom Krista Isusa, a ivjeti na nain idova. Jer, kranstvo nije vjerovalo u judaizam, ve judaizam u kranstvo (Mag. 11) Ali, ako vam propovijeda tko judaizam, ne sluajte ga: jer je bolje uti Evanelje od obrezanoga, nego judaizam od neobrezanoga. (Fld. 6) Sveenici su tako bili dobri, ali je Prvosveenik bolji, jer mu je povjerena Svetinja nad svetinjama. Ali Evanelje ima posebnu prednost u dolasku Spasitelja Jer su voljeni proroci u svojem navijetanju upuivali na Njega; ali je Evanelje dovretak besmrtnosti. (Fld. 9)

Etika Ignacijeva etika mogla bi se izloiti jednim izrazom ostajanje u Kristu to znai slijediti njegov primjer blagosti spram neprijatelja (Ef. 10). Etika je dana s naglaskom na posljednjim vremenima (Ef. 11), odnosno, iekivanju skorog Kristovog dolaska. Etika stradanja No, najvea osobitost Ignacijeve etike slijeenja Krista jest velianje stradanja kao posebnog dokaza neije posveenosti Bogu. U skladu s time, Ignacije radosno pristaje na mueniku smrt, molei subrau u Rimu da ga ni na koji nain ne pokuavaju spasiti:

9
a vjerujuima otisak Boga Oca kroz Isusa Krista, iji ivot, ako ne postignemo kroz njega da voljno umremo njegovom stradanju, nije u nama. (Mag. 5) Zaista elim da stradam, ali ne znam jesam li toga dostojan. Jer ta enja, premda nije oita mnogima, sve me silnije obuzima. (Tra. 4) Zato eznem biti predat divljim zvijerima? (Tra. 10) kao onaj koji ugaa Bogu Jer, niti u ja ikada imati takvu priliku da stignem Bogu ne teite da mi ukaete ikakvu veu ast od toga da budem rtvovan Bogu Dobro je krenuti iz svijeta k Bogu, da bih se mogao dii k njemu. (Rim. 2)

Osobito su slikovite rijei u kojima se Ignacijeva spremnost na smrt opasno granii s mazohizmom:
Podnesite da postanem hrana zvijerima, ime e mi biti dano stii do Boga. Ja sam penica Boja, i melju me zubi zvijeri, kako bih bio isti kruh Boji. (Rim. 4) O, da mogu uivati u divljim zvijerima pripremljenim za mene; i molim se da budu spremne jurnuti na mene, a i ja u ih poticati da me brzo poderu, a ne da postupaju sa mnom kao s nekima koje, iz straha, i ne dotaknu. I ako ne budu voljne da me napadnu, natjerat u ih da to uine. I neka mi nitko, od vidljivih ili nevidljivih, ne zavidi, to u stii do Isusa Krista. Neka vatra i kri; gomile divljih zvijeri; trganje, lomljenje, iaenje kostiju; neka odsijecanje udova; neka lomljenje cijeloga tijela; i neka sve strane muke avola dou na mene: samo me pustite da stignem Isusu Kristu. (Rim. 5) ne prijeite mi da ivim, nemojte eljeti sauvati me u stanju smrti; i dok ja elim pripadati Bogu, ne predajte me svijetu. Podnesite da steknem istu svjetlost; kad odem tamo, bit u zaista ovjek Boji. Dopustite mi da oponaam stradanje mog Boga. (Rim. 6) A tko je blizu maa, blizu je Boga; onaj tko je meu divljim zvijerima, u drutvu je Bojem; (Smi. 4)

Dua Ignacije, sasvim u skladu s uenjem o besmrtnosti due, oekuje nagradu za svoje muenitvo neposredno nakon smrti, ne pokuavajui da to nekako dovede u sklad s novozavjetnim uenjem o uskrsnuu tijela:
Pavao, sveti muenik, zaslueno najsretniji, do ijih nogu bih se naao kad stignem Bogu. (Ef. 12) Podnesite da steknem istu svjetlost; kad odem tamo, bit u zaista ovjek Boji. (Rim. 6) Zato si sastavljen od tijela i due, da bi mogao blago se baviti onime to se pred tobom oituje. (Plk. 2)

Pneumatologija Puno manje od Kristologije, Ignacije razvija i zametak uenja o Svetome Duhu. Duh je oito shvaen kao osoba, koja dolazi od Boga:
Jer, premda su me neki htjeli prevariti po tijelu, ipak Duh, jer je od Boga, nije prevaren. Jer, on zna i odakle dolazi i kuda ide, i otkriva ono skriveno.

10 Angelologija Jo je skromnija njegova angelogolija ustvari, Igncije je spreman priznati kako o tome on ne moe govoriti, iako implicitno izlae odreene ideje za koje nam nije jasno njihovo podrijetlo (ali su oito ve postojale u ranoj Crkvi):
jo nisam sposoban razumjeti nebeske stvari, i mjesta anela i njihove skupove pod njihovim odnosnim knezovima. (Tra. 5)

Drutvena pravila Poput apostola, i Ignacije vidi odreenu drutvenu ulogu kranstva, te se bavi pitanjem odnosa prema udovicama i robovima
Neka se udovice ne zanemare. Nakon Gospoda, ti budi njihovim zatitnikom. Ne preziri robove, bilo muke ili enske. Ali neka se oni ne nadimaju, nego neka slue vjernije slavi Bojoj, kako bi mogli pribaviti bolju slobodu od Boga. Neka ne ele osloboenje o javno m troku, kako ne bi postali robovima poude. (Plk. 4)

Posljednja reenica odaje ne samo Ignacijevu spremnost zadravanja drutvenog statusa quo, nego implicira i da robovi imaju izraeniju sklonost robovanju poudi. Po pitanju braka, Ignacije se zalae za uzajamnu ljubav suprunika, ali bezbrani ivot hvali kao stanje istoe, kojim se nitko ne bi trebao hvalisati (te se implicira da brak i nije neto isto).
Priaj mojim sestrama da vole Gospoda, i budu zadovoljne svojim muevima i u tijelu i u duhu. Slino tome, potii i moju brau, u ime Isusa Krista, da vole svoje ene kao to Gospod voli Crkvu. Ako netko moe nastaviti da bude u stanju istoe, na ast onome tko je Gospodar tijela, neka ostane takav bez hvalisanja. (Plk. 5)

Hermin Pastir Nesigurno je datiranje ovog spisa, pa se predlae jedan prilino dugi vremenski raspon u kojemu je on najvjerojatnije nastao (od oko 90. g. do 155. g.) Autor je anoniman, Herma je pseudonim, vjerojatno dan po tada relativno poznatom suvremeniku Klementa Rimskog. Djelo je apokaliptikog karaktera, kompleksne knjievne strukture koja se sastoji od 5 vienja (visiones), 12 zapovijedi (mandata) i 10 pria (similitudines), pa se dijelovi oznaavaju s npr. V.3.viii (vienje tree, osmi paragraf). Lik pripovjedaa Herme ima iza sebe buran ivot prodaju u ropstvo u Rimu, osloboenje od strane njegove robovlasnice, Rode, stjecanje nepotenog bogatstva, gubitak bogatstva, obraenje, zanemarivanje obitelji i otpad njegove djece, te njegov rad na zemlji u okolici Rima.

11 Upravo se njegova biva robovlasnica Roda prva i pojavljuje u njegovu vienju, gdje ga kori zbog njegove neasne (iako kratke i potajne) elje prema njoj. Potom ima vienje Crkve, koja je prikazana kao jedna stara gospoa (iji se izgleda stalno mijenja), a zatim mu zapovijedi i prie govori aneo koji se pojavljuje u obliju pastira (po emu je djelo i nazvano Pastir) Glavna problematika je eklezioloka, a to su prije svega znaaj crkve i oprotenje grijeha. Crkva je prikazana kao stara gospoa zato to je svijet stvoren zbog nje:
Dakle, brao, otkrivenje mi je bilo dano u mom snu od strane mladia prelijepoga izgleda, koji mi je rekao: to misli, tko je stara ena iz koje si primio knjigu?. Sibila, rekoh. U krivu si, ree on, nije. Tko je onda, rekoh. Crkva, ree. Rekoh mu: Zato je onda stara. Zato, ree on, to je stvorena prije svega i nje je radi svijet oblikovan. V.2, iv (p. 169)

Herma je potaknut da tu staru gospou pita o tome hoe li skoro dii do svretka svijeta i dobiva odgovor da e se kraj dogoditi tek kada se crkva (prikazana simbolom kule) dovri. Time ovo djelo prvo iznosi ideju da je dovretak Crkve neraskidivo povezano s dovretkom povijesti drugim rijeima, prava povijest postaje povijest Crkve, to e kasnije u svojoj teologiji razviti Augustin. Etika Herminog Pastira je zasnovana na kritici morala dvostrukog srca (V.3, vii). No, najvie se raspravlja o pitanjima oprosta i pokajanja, te u osnovi zastupa stav da se nakon krtenja (kao i nakon stupanja u brak) moe oprostiti tei grijeh, no samo jednom:
Ako mu sazna za enin preljub, onda je treba otpustiti, ali ostati sam, kako bi je mogao primiti natrag ako se eli vratiti. Radi pokajanja, dakle, mu ne treba da se eni. Ovaj postupak vai i za enu i za mua. Da, tko je zgrijeio i pokajao se mora se primiti, ali ne esto; jer je samo jedno pokajanja za sluge Boje (M 29.i)

Iako ovo suvremenom uhu moe djelovati prilino nemilosrdno, Herma zapravo raspravlja s onima koji su mislili da nema pokajanja nakon krtenja. Hermi takav stav nije sasvim neprihvatilv:
uo sam, rekoh, od izvjesnih uitelja kako nema drugog pokajanja osim onoga to se zbiva kad siemo u vodi i pribavimo otpust naih prijanjim grijeha. Ree mi: Dobro si uo, jer tako jest. M 29.3 (p. 185)

Ipak se nalae stroga pokora i post za one koji se prekre zapovijed nakon krtenja:
U onaj dan u koji posti ne okusi nita osim kruha i vode, a od jela koja si imao jesti zbroj troak tog dana kad si to imao initi, i odvojivi na stranu, podaj to udovici i siroti i onome koji nema. S. V. iii

12 Problem grijeha vidi se prije svega u zloj elji, koju treba ukloniti odijevanjem u dobru i svetu elju. Loe su one elje koje nas vuku materijalnim dobrima, nepotrebnom luksuzu i tuim suprunicima, napominje Pastir koji nagovjetava Augustinovu teoriju grijeha. Uglavnom, onaj tko zgrijei prolazi muke koje se raunaju po naelu dan (grijeha) za godinu (ovozemaljskog) muenja. Grijesi pokajnika ne otputaju se odmah, nego on treba da mui duu svoju i da se alosti mnogim alostima. S. 7. Na koncu imamo ak i misao koja nikada nije dublje uhvatila korijena u kranstvu da su apostoli nakon smrti propovijedali onima koji su ranije umrli:
Jer su to, veli, apostoli i uitelji koji su propovijedali ime sina Bojega i usnuvi u sili i u vjeri Sina Bojega, propovijedali su i onima koji su ranije usnuli, i oni im dadoe peat propovijedi. S. 9

Didahe Upute apostola Didahe je jo jedno djelo koje nam dolazi anonimno, a prema nekim tumaenjima (i rukopisima) puni je naslov ovoga djela Uputa Gospodinova narodima po dvanaestorici apostola. Za neke je rane krane ovo djelo imalo status kanonskog novozavjetnog spisa. Po unutarnjim pokazateljima ono je vrlo stari spis, nastao negdje koncem I. ili poetkom II. st. Iako kranski spis, ima poveznica sa idovskom teologijom tog vremena (Ime kao poosobljeno; milostinja kao otkupljivanje grijeha). Prvi dio spisa je usporedba dvaju putova, jednog ivota, a jednog smrti. Etika je zasnovana na zapovijedima ljubavi i izbjegavanju zla (od kojih je jedna i protiv pobaaja i ubijanja novoroenadi; 2). Poziva se na potivanje onih koji govore u ime Boje, na potivanje svetih i na izbjegavanje izme (3). Etika ima i socijalni karakter zabranjuje se ogorenost i ljutnja prema slugama, a utemeljena je kao i drugi spisi apostolskih otaca na blizini dolaska: [...] jer On dolazi, ne da pozove ljude potovane od ljudi, nego On dolazi onima koje je Duh pripremio (4). U putu k smrti nabrajaju se brojni grijesi, izmeu ostalog i jedenje mesa rtvovanog idolima jer je to tovanje mrtvih bogova (6). Inae se doputa da se jede to se ima, to predstavlja jasan prekid s judaizmom. Drugi dio spisa bavi se ekleziolokim pitanjima. Preporuuje se krtenje u tekuoj vodi, hladnoj, ali mogue je i u drugim vodama: toploj, ili ak polijevanjem vode (triput) na glavu, u ime Oca i Sina i Svetoga Duha (7). Raspravlja se i o danima posta, razlikuju se licemjeri

13 (najvjerojatnije se to odnosi na idove), koji poste drugi i peti dan tjedna (ponedjeljak i etvrtak), preporua se post etvrtog i dana priprave (srijeda i petak) (8). Daju se detaljne upute o Euharistiji, izlau se molitve uz uzimanje ae i kruha. Zadnja se molitva zavrava s maran atha. (9). Naglaavaju se razlike izmeu apostola i lanih proroka apostol ostaje dandva u gostima, lani prorok ostaje due; apostol ivi po svom uenju, ne trai darova, dok je kod lanih proroka suprotno (11), itd. Oito da crkva i dalje nije vrsto strukturirana, uz stalne, lokalne sveenike, postoje i putujui apostoli (to nisu 12 apostola), to lii na apostolsko vrijeme. Potie se okupljanje na Dan Gospodnji, s lomljenjem kruha, zahvaljivanjem, priznavanjem grijeha, kako bi vaa rtva bila potpuna. Ukoliko se rije rtva odnosi na Euharistiju, onda imamo prvo povezivanje Euharistije i rtve u povijesti kranske teologije. Moraju se svi pomiriti kako bi rtva bila neukaljana. Izgleda da je gozba ljubavi (agape veera) i dalje dio Euharistije (14). Biskupe i akone treba paljivo odabrati, ostaje nejasnim tko ih tono postavlja i da se naslutiti da izbore u jednoj gotovo demokratskoj maniri vri cjelokupna zajednica. Izabrani crkveni dunosnici obavljaju posao proroka i uitelja, a Crkva, slino kao i u Polikarpa, jo nije podijeljena na biskupe, prezbitere i akone. Spis zavrava pozivom na spremnost i kratkom apokalipsom: Ustat e lani proroci i kvaritelji, ovce e se pretvoriti u vukove; ljubav e postati mrnjom, bezakonje se umnoiti i poet e progoni.
I varalica svijeta e se pojaviti kao sin Boji; i init e neiste stvari, kakve se nikada nisu inile od poetka svijeta. Tada e sve stvoreno ovjeanstvo doi k vatri kunje, i mnogi e se sablazniti i propasti; ali oni koji ustraju u svojoj vjeri bit e spaeni od Prokletstva. I onda e se znaci istine pojaviti: prvo, procijep na nebu, onda znak glasa i zvuka trube, i tree, uskrsnue mrtvi h; ali ne svih, nego kako je reeno: Gospod e doi i svi sveti s Njime. Onda e svijet vidjeti Gospoda kako dolazi na oblacima nebeskim. (16)

Poslanica Diognetu (ili Matetova [uenikova] poslanica Diognetu) Ni ovdje nije poznat pisac, predstavlja se kao mathetes, to nije osobno ime, nego naprosto rije uenik. On uz to dodaje da je uenik apostola koji postaje uitelj neznaboaca (11). Neki ga smatraju Ivanovim uenikom zbog toga to ne koristi ime Isus Krist, nego Rije. Nije jasno ni o kojemu se Diognetu radi postojao je Diognet, tutor Marka Aurelija, koji se ovome divio zbog obrazovanosti i neprihvaanja praznovjerica, ali ne moemo biti sigurni da

14 se radi ba o njemu. Nije jasno ni vrijeme pisanja postoje dva prijedloga (oko 130.g. ili oko 200.g.), no za sad o tome nije postignut konsenzus. Spis je u osnovi apologija u kojoj se prije svega eli naznaiti razlika i prednost krana u odnosu na pogane i idove. U tom smislu, spis je moda uputnije uvrstiti u epohu oca apologeta, nego u vrijeme apostolskih otaca. Pogani svojim tovanjem idola zapravo vrijeaju svoje bogove, jer vie cijene idole od srebra i zlata, dok uope ne uvaju one od kamena i zemlje. Oni svojim prinoenjem krvi i dima rtava proglaavaju svoje bogove nerazumnima. Vi sigurno ne pokazujete svojim ponaanjem da va bog posjeduje razum (2). Pisac se jo otrije obruava na idove:
idovi su praznovjerni jer vjeruju slino poganima da Bogu neto treba. Osobito je kritian prema idovskim propisima o hrani, praznovjerju o subotama, obrezanju, postu i mlaacima. Jer prihvaati neke od onih stvari koje je uobliio Bog za upotrebu ljudima kao ispravne, a odbaciti druge kao beskorisne i izline kako to moe biti zakonito? I govoriti lano o Bogu, kao da nam je zabranio da inimo dobro u subotnje dane zar to nije bezbono? (4).

Krani se od drugih ljudi ne razlikuju po jeziku, zemlji ili obiajima, nego po tome to ive u svojim zemljama, ali prosto kao privremeno ... Potuju propisane zakone, ali ih svojim ivotima i nadmauju (5). Krani su dua svijeta, raspreni posvuda dua obitava u tijelu, ali nije tijelo; krani borave u svijetu, ali nisu svijet. Dua je zatoena u tijelu (to je misao iz Platonovog Fedona), ali ipak uva to isto tijelo. Tako je i s kranima u svijetu.
Besmrtna dua boravi u smrtnom prebivalitu; i krani ive kao privremeno u kvarljivim tijelima, traei nekvarljivo boravite na nebu (6).

Znanje krana nije zasnovano na zemaljskom pronalasku, nego na Bojem poslanju Isusa Krista, Stvoritelja i Uobliitelja svijeta, kojim je napravio nebo..., i koji je doao u blagosti, a ne u sili, jer u Bojem karakteru nema mjesta nasilju (7). Svi dotadanji pokuaji shvaanja Boga (kroz grku filozofiju) bili su bezvrijedni, tek kroz Krista dolazi istina (8). Dotadanja povijest bila je povijest grijeha, ali i formiranja uma svjesnog pravednosti, tako da nam, kad smo se uvjerili u to da smo nedostojni postii ivot kroz vlastita djela, sad, Bojom ljubaznosti, ivot bude osiguran. Bog alje Sina kad je naa poronost bila na vrhuncu, da oituje svoju blagost i mo. Objanjenje znaenje Kristove smrti je metaforiko ali e se u okviru toga po prvi puta pojaviti i misli o otkupnini i razmjeni, koje e se kasnije ponavljati kod brojnih kranskih teologa:

15
On sam je uzeo na sebe breme naih nepravdi, dao je svog jedinog Sina kao otkupninu za nas, Svetog za prijestupnike, Besprijekornog za porone, Pravednog za nepravedne, Nekvarljivog za kvarljive, Besmrtnog za smrtne. to je drugo moglo pokriti nae grijehe, osim Njegove pravednosti? ime bismo se mogli mi, poroni i bezboni, opravdati, osim jedinim Si nom Bojim? O, slatka razmjeno! (9).

Kristova spremnost da na sebi ponese tue grijehe (to u sutini znai oprost) ujedno je i temeljnim naelom kranske etike. Isusa se ne oponaa mukama (kao kod Ignacija), nego pomaganjem potrebitima:
Onaj koji na sebe uzima breme svog blinjeg; onaj ko eli pomoi onome tko je u emu slabiji od njega; onaj koji, kakve god stvari da je primio od Boga, dijelei to onima koji su u nudi, postaje Bog onima koji primaju on je oponaatelj Boga. (10)

Kristologija Poslanica Diognetu Krista promatra kao Onoga koji je od poetka, koji se pojavio kao nov, i nalo se da je star, a ipak se iznova raa u srcima svetih. On je Onaj koji se, iako vjean, danas zove Sin (11). Kristologija je, dakako, jo nerazvijena ali u njoj nema niega to kasnija ortodoksija ne bi prihvatila. Barnabina poslanica Autor nigdje sebe ne naziva Barnabom, te ostaje prilinim misterijem kako je poslanica dobila svoje ime. Nastala je u Aleksandriji, negdje izmeu 70. (ruenje Hrama) i 132. godine (dakle, izmeu dvije idovske pobune). Imamo sauvane grke rukopise iz IV. st., kao i latinske prijevode. Barnabina poslanica je uivala prilino visoki status kod ranih krana, pa je u Codexu Sinaiticusu bila svrstana meu novozavjetne spise. Tema poslanice je protivljenje judaizmu, ali Barnaba ne zastupa stav (kojega e negdje u to vrijeme zastupati heretik Marcion, o emu emo kasnije detaljnije raspravljati) da su dva zavjeta suprotna jedan drugome, nego da su idovi pogrijeili u svom doslovnom razumijevanju Starog zavjeta. Od svih apostolskih otaca, upravo je Barnaba taj koji najvie inzistira na strogom razlikovanju izmeu idova i krana. Stoga on pribjegava prilino alegorijskom tumaenju Starog zavjeta, to je manira kakva se razvila u Aleksandriji kod idovskog mislioca Filona, kao i kod nekih ranijih grkih filozofa (o emu emo ve govoriti kasnije).

16 Taj je idovski sustav poniten i namjesto toga, uvodi se novi zakon naeg Gospoda Isusa Krista, slobodan od jarma ogranienja. rtva nije bila doslovna zapovijed, nego poziv na pokajanje, protiv zla u srcu i lane zakletve (2). I post je bio razvezivanje poroka, a ne doslovni post (3). idovi su izgubili zavjet idolopoklonstvom, a krani se poueni negativnim primjerom idova moraju uvati kako u dobu bezakonja i uvreda koje e doi, ne bi onaj Crni sprijeio njihov ulazak u raj (4). Naglaava se da je Isus bio u tijelu, kako bi pripremio novi narod za sebe i sabrao sve grijehe onih koji su progonili i ubijali njegove proroke (5). Mojsijeve rijei o ulasku u zemlju gdje teku med i mlijeko tumae se kao prorotvo o kranima koji e biti poput djece koja se napajaju prvo medom, pa onda mlijekom. Oni e rasti i mnoiti se i vladati ribama, ali na drugome svijetu, gdje emo biti uinjeni savrenim (6). I protjerani jarac iz Jom Kipura je praslika Isusova; Barnaba citira uglavnom apokrife poput Henokove knjige i etvrte Ezdrine: I pljujte na njega i tucite ga, i omotajte mu skerletnu vunu oko glave i otjeratje ga u pustinju. I taj koji ga otjera u pustinju, neka uzme tu vunu i stavi je na granu trna zvanog Rahela, ono istog ije izdanke jedete kad je naete. Samo je od tog trna plod tako sladak. (7). Slino se tumai i crvena junica koja se prinosi za veliki grijeh djeca koja prskaju su ona koja su nam propovijedala oprotaj grijeha, to jest, apostoli. Troje je djece koja prskaju i ona su slika Abrahama, Izaka i Jakova; itd. (8). I obrezanje ima duhovno znaenje, koje se otkriva u tumaenju broja 318 (koliko je svojih slugu Abraham obrezao) a u objanjenu ove simbolike Barnaba se koristi nekakvom gematrijom (pretvaranja slova u brojke), koja je, zanimljivo, bila omiljenom metodom upravo idovskih rabina (9). Duhovno se tumae i zapovijedi o neistim ivotinjama zeevi su simboli kvaritelja djeaka, svinje su simbol ljudi koji zaboravljaju na Boga kad ive luksuzno, lasice su simbol laova, itd. Naravno, teko je sa suvremenim znanjem biologije shvatiti to se time tono htjelo rei. I kri je unaprijed navijeten (11-12), premda pisac koristi vrlo udne prijevode i ve spomenute apokrife da bi to opravdao (Kad se drvo savije i opet uspravi i kad krv potee iz drveta). Jakovljevo blagoslivljanje Efraima i Manaea upuuje na to da e biti blagoslovljen narod koji dolazi kasnije. Uinio sam te, Abrahame, ocem narodima koji vjeruju u Boga, a neobrezani

17 su. (13) Prava subota je zapravo tisuu godina nakon est tisua godina vremena poronog ovjeka:
[] za est dana, to jest, za est tisua godina, sve e se dovriti... i onda e on zaista otpoinuti u sedmi dan. [] Dalje, on im kae: 'Ne podnosim vae mlaake i vae subote'. Vidite kako On kae: Vae sadanje subote mi sad nisu prihvatljive, ve ona koju ja uinim, kad napravim, dajui odmor svemu, poetak osmoga dana, to jest, poetak novoga svijeta. Zato, takoer, drimo osmi dan radosno, dan kad se Isus digao iz mrtvih. (15).

idovi su nazvani bijednicima; oni i gradnju Hrama shvaaju doslovce (nakon ruenja 70.g. Rimljani su izdali edikt o obnovi hrama), ali radi se o dolasku Gospoda u ovjekovo srce. Tu Barnaba zastupa teologiju duhovnog hrama, odnosno, krana ispunjenih Kristom to je duhovni hram izgraen za Gospoda (16). Poglavlja od 18-21 su dio poslanice o putu svjetlosti i putu tame (ili put Crnoga); slie Uputama apostola, isto tako su zabranjeni abortus i ubijanje novoroenadi (19). I ovdje je etika zasnovana na eshatologiji: Dan je blizu, kad e se sve unititi, zajedno sa Zlim. Gospod je blizu i njegova nagrada.

18 Pregled novozavjetnih apokrifa Rekli smo da se uenja apostolskih otaca ne mogu opravdati samo njihovim tumaenjem Novoga zavjeta. Ustvari, i pitanje je koliko oni poznaju sve one spise koji e kasnije ui u kanon Novoga zavjeta (iako nema neke dvojbe o tome da su ti spisi ve bili napisani). Meu ranim kranima slue razni spisi koji sebe predstavljaju proisteklim iz pera samih apostola. Ovi se spisi danas opravdano smatraju apokrifima i to u smislu da nemaju stvarne veze s apostolima. Njihova uenja pokazuju jasne elemente grkog naina razmiljanja, gotovo lienih svih veza sa semitskim korijenima kakvih smo imali u djelima apostola (koji su svi od reda moda s jedinim izuzetkom Luke bili semiti). Novozavjetni nam apokrifi daju dobar uvid u to kako su se neke predaje ukorijenile u kranstvu. Ove apokrife dijelimo na apokrifna Evanelja, zatim Djela, poslanice i apokrifna Otkrivenja. Svojim brojem znatno premauju broj kanonskih spisa novoga zavjeta. Prvo emo dati neki njihov opi pregled, da bi smo u drugome dijelu detaljnije izloili tri apokrifna Evanelja. Apokrifna Evanelja Obino se dijele na : 1. Evanelja o Isusovim roditeljima i Isusovom djetinjstvu, kojima se eli nadomjestiti turi opis ovih tema u Evaneljima, osobito u Mateju i Luki. Najpoznatija su Protoevanelje Jakovljevo, Pseudo-Matejevo evanelje, Uznesenje Marijino, Povijest Josipa tesara ,1 Tomino evanelje djetinjstva, i Arapsko-armenijska evanelja o Isusovom djetinjstvu. Evanelje Marijinog roenja i Tomino evanelje djetinjstva2 s nekim manjim inaicama donose prikaze Isusovog roenja i djetinjstva dane sline s drugim apokrifima. U drugim evaneljima o Isusovom djetinjstvu navodi se svjedoanstvo babice s Isusovog roenja da Isus nije imao teinu kao druge bebe i nije plakao; na putu u Egipat Marija i Isus susreu dva razbojnika, Tita i Dimaha, kojima beba Isus prorie da e za trideset godina biti razapeti s njim, i to koji na kojoj strani (Dimah je onaj koji je priznao Isusa). 2. Evanelja Isusove muke i uskrsnua

1 2

O prva etiri navedena djela vidi kasniji detaljniji prikaz. Postoji i gnostiko Tomino evanelje, naeno u Nag Hammadiju 1946., o emu emo govoriti neto kasnije.

19 Najvanije je Petrovo evanelje, koje je bilo u irokoj uporabi kod ranih krana koncem II. stoljea. Isus je prikazan kao onaj koji nije osjeao nikakve boli prilikom raspea. Straari na grobu ujedno su svjedocima uskrsnua: dvojica ije glave seu do neba vode jednoga ija glava nadrasta nebesa. Evanelje Nikodemevo govori da je Veliko vijee nakon uskrsnua priznalo da je Isus uskrsnuo; rimske zastave se klanjaju pri Isusovom ulasku kod Pilata; Isusu u prilog svjedoe Nikodem i Berenika (Veronika), koju je Isus izlijeio od teenja krvi; razbojnici razapeti s Isusom jesu Disma i Gesta, a vojnik koji je kopljem prob Isusa jest Longin. Isus silazi u donji svijet, straei Sotonu i odvevi sa sobom vjernike, ukljuujui Adama i pokajanog razbojnika Dismu. Neki detalji ovog evanelja doveli su do kanonizacije Pilatove ene Prokle u Grkoj pravoslavnoj crkvi i do proslave Dana svetog Pilata u Etiopskoj pravoslavnoj crkvi. 3. idovsko-kranska evanelja Najpoznatija su Evanelje Nazarena, Evanelje Ebionita i Evanelje Hebreja. Prva dva predstavljaju preraene verzije Matejeva evanelja. Prema Evanelju Nazarena ovjek sa suhom rukom (Matej 12.10) je bio klesar; Isus nalae uenicima da prataju 70 puta 7, dodajui da je i u spisima Starog zavjeta bilo grenih tekstova; bila su dva bogata mladia kojima je Isus rekao da sve to imaju podaju siromasima (usporedi Matej 19,16-22), a od tri sluge s talentima (usporedi Matj 25,14-25) jedan je umnoio bogatstvo, drugi je sakrio talenat a trei ga potroio s bludnicama i sviraicama. 4. Heretika evanelja Radi se uglavnom od gnostikim evaneljima samo za gnostika Bazilida postoji podatak o 24 prikupljena evanelja. O gnostikim emo evaneljima i uenjima rei neto vie u odsjeku o gnostikom uenju. 5. Tajno evanelje Popisu apokrifnih evanelja obino se dodaje i takozvano tajno evanelje. Radi se o rukopisu koji spominje tajno Evanelje po Marku, koje je ovaj navodno napisao u Aleksandriji nakon Petrove smrti u Rimu. Po svemu sudei, posjedovalo je elemente magijskog i erotskog, te se oito radi samo o jo jednom apokrifnom i to najvjerojatnije gnostikom evanelju.

20 Apokrifna Djela Pripisivana su uglavnom apostolima Pavlu, Andriji, Petru, Ivanu, a kadto i Filipu, Tadeju i Matiji. Djela Pavlova donose u prvom dijelu dogodovtinu izvjesne Tekle iz Ikonija, koja je toliko oarana Pavlovim propovijedanjem djevianstva da se odbija udati za svog zarunika, te potom Pavla privode prokonzulu. Tekla posjeuje Pavla i osuena je na spaljivanje, no vatra se udesno gasi. Ona postaje Pavlovom pratiljom i unato mnogim kunjama ostaje doivotnom djevicom. U drugom dijelu imamo Treu Korinanima. Korinani alju pismo Pavlu, zatoenom u Filipima (zbog utjecaja na neku Stratoniku) u kojemu se pod utjecajem lanih uitelja odriu prorokog autoriteta, Boje svemoi, uskrsnua tijela, stvorenosti ovjeka i svijeta od Boga (svijet su stvorili aneli) i Kristovog roenja u tijelu. Oaloeni Pavao na te hereze prua otre odgovore. Trei dio Djela Pavlovih govori o njegovu muenitvu pod Neronom. Krvnik koji Pavlu odrubljuje glavu biva poprskan mlijekom namjesto krvlju. Pavao se u viziji pojavljuje Neronu i njegovim asnicima, proriui im sud; prefekta i stotnika zaduene za Pavla krtavaju Luka i Tit. Djela Petrova govore o tome da je Petar izlijeio svoju paralitinu ker da bi pokazao nevjernom promatrau kako je to kadar uiniti, a potom joj opet vratio paralizu, da bi je sauvao od okrutnog suda. Opirnije se opisuje sukob Petra i imuna Maga u Rimu, gdje se Petar ak slui jednim psom kako bi oslobodio Marcela kojega je svezao imun mag. Zavretak latinske verzije ovih Djela donosi priu o Petrovom bijegu iz Rima zbog prijetnji njegovu ivotu. On susree Krista koji ga upozorava da e se predati na jo jedno raspee ukoliko se Petar ne vrati u Rim (to je inspiriralo Henrika Sienkiewiza za svoj roma Quo vadis, Domine?). Petar se vraa u Rim, biva osuen na smrt raspeem, i na vlastiti zahtjev (objanjen mranim simbolizmom) razapet naglavce. Marcel sahranjuje Petra, koji mu se potom ukazuje u viziji. Neron eli ope progonstvo, ali ga vizija spreava u tome. U Djelima Ivanovim imamo prvo spominjanje slikanja svete slike (s Ivanovim likom) koju tuje efeki pretor Likomed, kojega je Ivan uskrsnuo. Istini za volju, Ivan se tom slikanju protivi. Inae se ova Djela smatraju najheretinijim od svih drugih apokrifnih Djela, jer su optereena gnostikim zabludama.

21 Djela Andrijina najvie se fokusiraju na njegovu zatoenitvu zbog nagovaranja izvjesne gospoe Maksimilije da se odvoji od svoga supruga, kako bi se oslobodila zemaljskih stvari. Zbog toga biva razapet i tri dana propovijeda s kria, odbivi ponuenu aboliciju. Apokrifne poslanice Najistaknutije su Poslanice Krista i apostola, Trea Korinanima (u okviru Djela Pavlovih), Laodicejcima, Poslanice Pavla i Seneke, Titova poslanica, itd. Treba istai Poslanice Pavla i Seneke, kojima se prenosi neopravdano uvjerenje da je stoiki rimski filozof Seneka (iji je roeni brat bio Galion iz kanonskih Djela 15) bio tajni Pavlov uenik. Nedjeljnu poslanicu (iz VI. st.) je navodno osobno Isus s neba bacio na mnoge oltare, optuujui krane zbog krenja nedjelje. Apokrifna Otkrivenja Najpoznatija Otkrivenja (Apokalipse) nazvane su po Jakovu, Pavlu, Petru, Stjepanu, Tomi, Djevici, Sibili, Izaiji i Ivanu. Pavlovo Otkrivenje nastavlja se na Druga Korinanima 12,1-4 gdje Pavao spominje svoje nebeske vizije. Pavao promatra blaenstva pravednika i muke grenika, osobno sudjelujui na suenju jednom pravedniku i jednom greniku. Pravednici prebivaju u gradu, u ijem sreditu David pjeva psalme, osobito tijekom mise na zemlji. Na kraju grada nalazi se oblast tame, s ognjenim jezerom u kojemu se pre izvjesni biskup koji je zanemario slubu siromanima, te sveenik i akon koji su prekinuli post. Grenici mole Gabriela da posreduje za njih kod Isusa, te se njihove patnje olakavaju nedjeljom. Ovo je Otkrivenje inae vrijedan dokument koji prikazuje popularne kranske ideje IV. st. Sibilina proroanstva (bilo je vie osoba u povijesti koje su se zvale Sibilom i prorokovale) jesu kranske knjige u kojima Sibila navodno daje prorotva o Kristu. Oito se radi o kranskim interpolacijama, a prije krana sline su interpolacije u ova proroanstva unosili i idovi.

22 Apokrifi novoga zavjeta3 Ovdje donosimo najavljeni detaljniji pregled triju apokrifnih Evanelja: Protoevanelje Jakovljevo, Pseudo-Matejevo Evanelje i Evanelje Marijina roenja, kao i Povijest Josipa tesara. Protoevanelje Jakovljevo Uvod Naziv Protoevangelium dao je prevoditelj na latinski, Postel 1522. Radi se o Jakovu, Isusovu bratu. Izgleda da to djelo spominje ve Origen; a Justin govori o pilji u kojoj se Isus rodio (iako to ne znai da je tradiciju o tome preuzeo ba iz tog apokrifa). U 4. st. ve imamo dosta aluzija na ovo evanelje. Tischendorf je imao 17 rukopisa ovog spisa; jedan iz 9. st. Grki je dobar, slobodan od greaka i kvarenja. Sadraj Joakim, vrlo bogat, donosi dvostruku rtvu za umilostivljenje, oekujui veliki dan Gospodnji. Rubim mu brani da prvi donese rtvu, jer nema potomka. Zbog toga se Joakim alosti i nalazi da su svi pravednici imali potomka u Izraelu, npr. Abraham. Odlazi od svoje ene u pustinju i posti 40 dana i noi u atoru. Njegova ena Ana oplakuje svoju dvostruku nesreu. Njezina slukinja Judita joj nudi skupocjenu vrpcu za glavu, to Ana odbija. Ana se odijeva u svoje vjenano ruho. Silazi u vrt, moli se pod lovorom da dobije dijete kao i Sara. Tui se da je gora od ptica, zvijeri, vode i zemlje, jer oni raaju. Dolazi aneo i kae da joj je molitva usliana i da e dobiti dijete o kojemu e govoriti sav svijet. Ona obeava da e ga podariti Bogu. Dolaze jo dva anela, koji joj govore da se Joakim vraa sa stadom. Sljedeeg dana promatrajui metalnu plou sveenika (naprsnik) Joakim vidi da nema grijeha u sebi. U devetom mjesecu Ana raa djevojicu Mariju. Sa est mjeseci Marija ve moe malo hodati. Ana prisee da Marija nee hodati dok je ne dovede u hram. Ana pravi Mariji svetite u djejoj sobi; s njom su (uvaju je? kupaju?) nepokvarene keri hebrejske. Kad je Marija navrila godinu, Joakim pravi gozbu, dolaze sveenici koji blagoslivljaju Mariju. Ana doji dijete i pjeva psalam slian Marijinom. Kada dijete napuni tri godine, uz pratnju neokaljanih djevojaka hebrejskih odvode je u hram. Sveenik prorie da e kroz nju Gospod pokazati svoju otkupljenje. Mariju stavlja na treu stepenicu oltara; ona plee i voli je sav Izrael. Marija se ne vraa doma i nju hrani aneo do dvanaeste godine. Sveenik Zaharija se moli u Svetinji nad svetinjama to da uini s Marijom. Dobija odgovor od anela da pozove sve udovce, i svako od njih da donese svoj tap. Dolazi i Josip, moli se, ali nema znaka. Predaje svoj tap i potom iz njega izlazi golubica i slijee na Josipovu glavu. Josip se neka uzeti Mariju, jer je star ovjek i ima djecu. Sveenik mu prijeti da e proi kao Datan, Abiram i Korah, koje je zemlja progutala zbog pobune protiv Boga. Josip onda uzima Mariju, ostavlja je u svojoj kui i odlazi na gradnju. Sveenici odluuju napraviti veo za hram i dovode sedam djevica, a potom i Mariju. Ona dobiva za zadau ispresti skerlet i ljubiasto platno. Sveenik Zaharija je nijem, Samuel ga mijenja dok ne progovori.

Alexander, Roberts and Donaldson, James, ed. The Ante-Nicene Fathers. Translations of the Writings of the Fathers down to AD. 325. Vol. VIII. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1951.

23 Marija odlazi zahvatiti vode i objavljuje joj se aneo, navijeta roenje djeteta (poruka slina kao u Luci). Marija odnosi sveenicima predivo, oni je blagoslivljaju. Potom odlazi kod roakinje Elizabete (opet kao u Luci). Zaboravlja aneosku objavu, ostaje tri mjeseca, raste iz dana u dan, to nju strai, vraa se u svoj dom i krije se (ima 16 godina). Josip se vraa s gradnje, Marija je u estom mjesecu. Moli se ogoreno to ga je to zadesilo i to je prevaren. Marija govori da nije kriva i da ne zna otkuda joj dijete u utrobi. Josip dvoji to napraviti: prikriti trudnou i prekriti zakon; ili je izvesti pred sinove Izraelove i moda predati smrti nevinu krv (ako je dijete od anela). Odluuje je potajno pustiti, ali mu se u snu objavljuje aneo (kao u Mateju). Ana pismoznananac otkriva da je Marija trudna i optuuje Josipa za potajno vjenanje. Oboje tvrde pred sveenicima da su nevini. I Marija i Josip piju vodu kunje (Broj.5,11) i odlaze u brdoviti kraj (svaki zasebno) i vraaju se nepozlijeeni. Izlazi naredba od Augusta da se svi popiu u Betlehemu. Josip ne zna kako da upie Mariju kao enu ili kao ker (Josip ima sinove). Mariju spopadaju trudovi nekih pet km pred Betlehemom. Josip nalazi pilju, ostavlja svoja dva sina pored nje i odlazi pronai babicu. Josip vidi u jednom trenutku (govor u 1. licu) da je sve zamrlo. Josip nalazi babicu, kojoj objanjava svoj sluaj. Nad piljom se pojavljuje bljetavi oblak. Potom velika svjetlost u pilji, koje se postupno smanjuje kako izlazi dijete, koje odmah poinje sisati. Babica odlazi i susree Salomu i prenosi joj da je djevica rodila. Saloma ne vjeruje i palpacijom provjerava da je Marija djevica. Zbog toga joj ruka odumire, kaje se i klei pred Marijom.. Aneo joj govori da dri dijete i biva iscjeljena. Dobiva zapovijed da ne govori nita dok dijete ne ode u Jeruzalem. U Jeruzalemu zbrka zbog dolaska Maga. Herod alje asnike po njih i raspituje se kod sveenika gdje se ima roditi Krist. Magi govore Herodu o velikoj zvijezdi, od ijega se sjaja druge zvijezde i ne vide. Herod ih puta (isto kao i u Mateju). Kada se magi ne vraaju Herodu, ovaj ubija djecu od dvije godine nanie. Marija umata dijete i stavlja ga u talicu s volovima. Elizabeta odlazi s Ivanom u brdovite predjele, ne moe nai utoite. Ona se moli, planina se raskoljuje i prua utoite, aneo joj osvjetljuje put. Herod alje asnike po Zahariju da kae gdje je dijete. Zaharija kae da ne zna i Herod ga ubija u predvorju hrama u zoru. Sveenici ne znaju da je Zaharija ubijen, ekaju da se u redovito vrijeme pojavi na blagoslivljanju. Jedan ulazi u hram i kod oltara uje da je Zaharija ubijen i da se krv nee izbrisati dok ne doe osvetnik. Ulaze potom i drugi sveenici, rezbarije/reetke kao da kukaju; nalaze samo krv pretvorenu u kamen, ali ne i tijelo. Obznanjuju Zaharijino ubojstvo i namjesto njega izabiru Simona, kojemu je Duh Sveti rekao da nee vidjeti smrti dok ne ugleda Krista u tijelu. Na kraju pisac, Jakov, govori da se nakon Herodove smrti povukao u pustinju dok se nije stiala strka u Jeruzalemu, slavei Boga koji mu je dao dar i mudrost (sic!) da napie ovu povijest. Pseudo-Matejevo Evanelje Uvod Knjiga tvrdi da ju je pisao Matej na hebrejskom, a preveo Jeronim na latinski, premda uope nije pisano njegovim stilom. Jeronim ima brojne aluzije na ovo djelo. Sauvano na latinskom, nije sasvim jasno radi li se moda o prijevodu s grkog. Sadraj Prolog

24 Biskupi Kromatije i Heliodor piu Jeronimu Starjeini. Govore da o roenju Marijinom i roenju i djetinjstvu Isusovom piu apokrifni spisi, koji su protivni naoj vjeri.4 Njih treba odbaciti da se ne bi vjerovalo u Antikrista namjesto Krista. uli su od Parmenija i Varina da je Jeronim pronaao Matejev spis u kojemu se pie o roenju i djetinjstvu, te ga mole da ga prevede s hebrejskog na latinski. Slijede dva Jeronimova pisma kao odgovor: u prvom govori da je ovo doista Matejev spis, ali koji apostol nije htio objaviti, nego se potajno itao u uskim krugovima. Ali zato to ju je objavio manihejski heretik Leucije, Jeronim je odluuje prevesti, budui da je Crkva zbog Leucija odbacila ovaj spis. U drugo pismu Jeronim dvoji o Matejevu autorstvu, ali se slae da su Marijino roenje i ivot pratila uda; stoga smatra da knjiga nije tetna. Radnja Joakim je iz plemena Judinog, stoar. Daje dvostruke darove onima koji se bave nauavanjem i slubom Bogu. Treinu svega daje siromanima i udovicama; drugu treinu klanjaocima Bojim; tek treu treinu ostavlja za sebe. Zbog toga ga Bog blagoslivlja i postaje najbogatijim u Izraelu. Tako radi od 15 godine ivota, a s 20 godina eni Anu, ker Aharovu, iz Judinog plemena, Davidove obitelji. Dvadeset godina nemaju djece. Potom slijedi niz dogaaja gotovo identian Jakovljevu protoevanelju: Joakim ide prinijeti rtvu u hram i suproti mu se sveenik Ruben, zato to Joakim nije blagoslovljen potomstvom. Stoga Joakim odlazi sa svojim stadom u daleke planine punih pet mjeseci. Ana se moli i obeava potomka posvetiti Bogu u hram, dolazi aneo i obeava joj potomka kojemu e se diviti svi narataji sve do konca svijeta. Ana odlazi zapanjena i cijeli dan i no drhti na molitvi. Zove slukinju u pomo, a ova joj se ruga to joj je Bog zatvorio utrobu i oduzeo mua. Mladi se ovjek istodobno pojavljuje i Joakimu, pitajui ga to se ne vraa eni. Objavljuje mu da je Ana zaela ker iz Joakimova sjemena. Ona e biti blagoslovljenija od svih ena. Aneo odbija hranu i da se ljudi zovu njegovim slugama. Joakim prinosi paljenicu, u ijem dimu odlazi aneo (slino Suci 13,16). Joakim se moli od podneva do veeri, obznanjuje svojim slugama viziju, a kada se pone premiljati hoe li se vratiti, u san mu dolazi isti aneo. Vraa se punih trideset dana, a Ani aneo objavljuje da ide ekati mua kod zlatnih vrata. Raa se Marija, koju u treoj godini, nakon to je odbila od prsiju, Ana donosi u Hram, u zajednicu djevica koje danonono slave Boga. Kad su je ostavili pred vratima Hrama ona hitro prelazi petnaest stuba i uope ne trai roditelje. Marija s tri godine zrelo hoda i govori savreno, provodi vrijeme u hvaljenju Boga, tako da je nitko ne dri djetetom nego odraslom osobom. Plete vunu bolje od odraslih ena, ima strogi raspored dana tri sata molitve, est pletenja, pa opet molitva. U svemu dostie savrenstvo; ne govori ljutito ili zlo; moli se i prouava zakon. Stalni joj je pozdrav Hvala nek je Bogu; hrani je aneo, a hranu koju dobija od sveenika dijeli siromasima. Aneli s njome razgovaraju i sluaju je; svaki bolesnik koji je sluajno dodirne, ozdravlja. Sveenik je Abijatar eli uzeti za enu, ali ona odbija jer je Bogu drago djevianstvo. Kad je napunila etrnaest godina, farizeji odluuju udati Mariju. Abijatar govori da su se dosadanje hramske djevice udavale i stoga izvlae kockom Judino pleme. Pozivaju sve neoenjene da dou i donesu svoje tapove. Bog nareuje prvosveeniku da sve tapove ostavi u Svetinju nad svetinjama i da e Marija pripasti onome iz ijega tapa izleti golubica.
4

Uvod je oito kasnijeg datuma.

25 Sveenik vraa izjutra tapove, nehotice zaboravlja Josipov, koji se i ne eli oeniti, jer ima djecu, a Marija je mlaa od njegovih unuka. Meutim, iz njegova tapa izlijee golubica, koja odlijee u nebo. Sveenici Josipa opominju da se na buni protiv Boje odluke, kao Datan, Abiraim i Korah. Josip dobija Mariju i jo pet djevica koje trebaju tjeiti Mariju do udaje i koje dobijaju materijale za izradu zavjesa u Hramu; Mariju zapada ljubiasti za zavjesu Hrama. Djevice se ale da je ona kraljica djevica, ali ih aneo opominje da je to istinito proroanstvo. Aneo se objavljuje Mariji na izvoru, a potom, treeg dana, dok radi s tkaninom, ulazi kod nje krasan mladi i objavljuje joj roenje Isusovo (poput anela u Luki). Josip kao stolar radi na kuama u priobalju. Kad se nakon devet mjeseci vratio i naao Mariju trudnu, vapi Bogu. Djevice svjedoe da ona nije imala nikakvog mukarca, ali im on vjeruje, misli da se neki pretvarao da je aneo. Namjerava otpustiti Mariju, ali mu se objavljuje aneo (kao u Mateju) i govori mu o roenju Isusovu. Josipa i Mariju dovode sveenici u hram i oni piju vodu oienja i hodaju sedam puta oko oltara, ali nema znakova grijeha na licu. Marija jasno svjedoi da je zaela od Boga, na to je svi poinju ljubiti u noge i traiti da im oprosti zbog njihovih sumnji. Izlazi Kvirinov dekret o popisu, te Marija i Josip odlaze u Betlehem. Marija ima viziju dva naroda: Judejaca koji plau zbog svojih grijeha i pogana koji se raduju to su pridodani Gospodu. Aneo nareuje ivotinji da stane i Marija odlazi u mranu pilju roditi Isusa, a pilja poinje jako svjetliti. Mali Isus odmah staje na noge, a aneli mu pjevaju Slava Bogu na visini. Josip je u meuvremenu pronaao primalje Zelomi i Salomu, koje stoje na ulazu u pilju zbog velike svjetlosti. Zelomi utvruje da je Marija djevica i da je rodila dijete bez krvarenja i boli. Saloma trai da to provjeri, uvlai ruku, koja se potom sui. Ona se moli, aneo joj kae da ide djetetu ukazati ast i biva iscijeljenom. Pastiri govore da su im se ukazali aneli (kao u Luki); zvijezda sija nad piljom i proroci u Jeruzalemu tumae da ona ukazuje na roenje Krista. Treega dana Marija odnosi dijete u talicu i klanjaju mu se vo i magare (Iza. 1,3). estog dana ulaze u Betlehem, osmoga dana obrezuju dijete. U hramu ih susree Simeon, star 112 godina (ostalo kao u Luki); susree ih i Ana, proroica (isto kao u Luki). Kad je prola druga godina, dolaze magi s istoka, raspitijui se gdje se rodio izraelski kralj. Glasovi dolaze do Heroda, koji od sveenika saznaje da se Krist trebao roditi u Betlehemu. Razgovara s Magima (kao u Matej 2,1-12). Jedan daje Isusu zlato, drugi tamjan, trei miro (neki rukopisi: Gapar daje miro, Melkior tamjan, a Baltazar zlato). Magi odlaze drugim putem, a Herod ubija djecu. Dan ranije Josip dobija anelovu poruku u snu da bjei u Egipat. Dolaze do neke pilje da bi se odmorili, s njima su tri djeaka i djevojica. Iz pilje izlaze zmajevi, djeca bjee, a Isus staje na svoje noge pred zmajevima, koji mu se klanjaju (Ps. 118,7). Potom govori Josipu i Mariji da ga ne smatraju djetetom, jer je on uvijek savren. Njima slue i druge zvijeri: lavovi i panteri. Odmaraju se pod palmom, Marija bi htjela njezina ploda, ali su grane previsoke; Josip se brine zbog nedostatka vode. Isus nareuje palmi da spusti svoje grane i Marija bere plodove; potom svojim korijenem na Isusovu naredbu otvara izvor svjee vode. Zbog toga Isus poziva anela da uzme jednu granu ove palme i presadi je u raj. Josip moli Isusa da dopusti putovanje kroz priobalje; Isus kae da e im skratiti put od trideset dana na jedan dan i oni odmah stiu u Egipat, u oblast Hermopolis, grad Sotinen. Nemaju prebivalita pa odlaze u Glavni hram. Tamo je 355 idola i kad su Marija i dijete uli u hram ovi idoli padaju nice pred njima i razbijaju se u komade (Iza. 19,4). Afrodosius, upravitelj grada, na tu vijest dolazi u hram sa svojom vojskom.

26 Priznaje Isusa kao Boga, opominjui se da ne smije biti nevjeran kao faraon koji se udavio s vojskom u Crvenom moru. Sav grad povjeruje u Boga kroz Isusa Krista. Isus se vraa iz Egipta i onda se prelazi na njegove dogaaje u 4. godini ivota. U subotu se igra s nekom djecom u koritu rijeke Jordan. Pravi sedam glinenih jezeraca, s kanaliima, itd. Tada je jedno dijete, sin sotonin, pokvario Isusovo djelo i Isus ga proklinje: Jao tebi, sine smrti, ti sine Sotonin!, te djeak odmah umire. Roditelji djeaka se bune, Josip ne smije izravno prigovoriti Isusu nego trai od Marije da posreduje. Ona ga umoljava a mali Isus udara mrtvog djeaka u stranje dijelove tijela i kae mu Ustani, sine krivnje; jer nisi dostojan ui u poinak mojega Oca, zato to si unitio djelo koje sam nainio , te djeak ustaje iv. Jedne subote Isus pravi 12 glinenih vrabaca. Jedan idov prigovara Josipu to Isus to radi subotom. Josip prigovara Isusu, a on jednim pljeskom oivljuje vrapce. Glas o ovom udu dolazi do glavnih sveenika i farizeja, te se uje po cijelom Izraelu. Potom sin Anin, sveenik hrama, tapom rui Isusova jezerca i kanalie. Isus mu se obraa otrim rijeima: Najgori sine grijeha, sine smrti, djelo Sotonino!, itd. te se ovaj naoigled sviju sui i umire. Josip vodi Isusa doma, a jedan ga djeak udara s lea, te odmah nakon Isusova prokletstva umire. Roditelji mrtvog djeaka trae da Josip i Isus odu; ili da barem pone blagoslivljati a ne proklinjati. Josip kori Isusa, Isus odgovora da prokletstvo trpe samo zli. Ipak na kraju hvata mrtvog djeaka za ui, die ga i govori mu kao otac sinu, te ovaj oivi. Potom idovski pismoznanac Zakaja trai da Isusa poduava zakonu, na to mali Isus odgovara kako je on prije zakona i kako on zna za sve njih kad su se rodili i koliko e ivjeti. On je vidio i Abrahama, te govorio s njim. Drugi put Zakaja trai da Isusa daju rabi Leviju na uenje pisanja. Meutim Isus pokazuje kako zna mnogo vie od ovog Levija, koji ak kae da Isusa treba objesiti na neki veliki kri. Isus dri jedan vrlo opskurni govor, pomijean nekim simbolima magijskih knjiga. Isus uz to izvodi i udo da na njegovu rije ozdrave svi bolesni od smrtnih bolesti. Tek tada Marija, Josip i Isus odlaze u Nazaret. Tamo se igra s nekom djecom na krovu i jedan djeak je gurnuo drugoga tako da je ovaj poginuo. Roditelji mrtvog dolaze Josipu i Mariji, optuuju Isusa. Isus uti, a onda zove mrtvog djeaka po imenu i pita ga je li ga on gurnuo, a ovaj kae da nije. Onda odlaze u Jerihon. Isus skuplja vodu u krag, a neki mu ga djeak razbija. Isus onda rairi svoju tuniku i skupi svu ovu vodu u nju. Potom uzima malo penice iz majine itnice i sadi ga. Dobija obilan urod, koji vlastoruno anje i dijeli poznanicima. Osmogodinji Isus ulazi u pilju na putu iz Jerihona prema Jordanu, gdje prebiva lavica s mladima i oni mu se klanjaju. Zapanjenim promatraima govori da ga ivotinje poznaju, a ljudi ne. Potom s lavovima prelazi Jordan, koji se dijeli nadvoje, i alje ih tamo odakle su doli. Tako taj put postaje ponovno sigurnim. Potom Josip dobija narudbu napraviti krevet od est stopa, ali njegov sluga ree dva nejednaka komada drva, jedan krai od potrebnog. Isus produuje krai dio. Potom opet Isusa alju u kolu. Uitelj ga ui alefu, a Isus govori da mu prvo kae bet, pa e mu on rei alef. Uitelj udara Isusa ibom i odmah pada mrtav. Isusa po trei put alju u kolu, a on uzima knjigu Zakona i tako je tumai da mu se i uitelj klanja i priznaje ga svojim uiteljem. Potom zbog neprijatelja odlaze u Kapernaum. Tamo je umro neki bogati ovjek Josip. Isus svom pooimu Josipu kae da moe imati korist od toga to se zove istim imenom. Nalae mu da ode i stavi maramicu na glavu mrtvoga ovjeka i kae mu Isus te iscijelio, to je Josip i uinio te oivio mrtvaca. Nakon toga odlaze u Betlehem. Josip alje svog prvijenca Jakova u

27 vrt da uzbere povra. Isus slijedi Jakova kojega ujeda otrovnica. Isus iscjeljuje Jakova, a otrovnica umire. Na kraju se spominju imena Josipovih sinova Jakov, Josip, Juda i Simeon, te dvije keri. Isus Josipa i njegove sinove na gozbi upoznaje s Marijom Kleofom, koja je ki Isusove bake Ane iz njezina druga braka s Kleofom (neki rukopisi dodaju cijelu genealogiju po kojoj su Isusovi srodnici i Jakov i Ivan Zebedejevi, te Jakov i Filip Alfejevi. Spominje se i trei Anin brak sa Salomom). Josipova djeca nazivaju se Isusovom braom, koja ne poinju niti jedan objed dok ga Isus ne zapone. Kada bi Isus spavao, na njemu je poivala svjetlost Boja. Evanelje Marijinog roenja Uvod Izvorno napisano na latinskom, u brojnim ulomcima blisko Vulgatinom prijevodu. Oslanja se na prethodna dva evanelja, ali se od njih i razlikuje u nekim detaljima. Steklo je slavu time to je gotovo potpuno prenijeto u Historia Lombardica ili Legenda Aurea koncem 13. st. Nadahnulo je srednjevjekovnu poeziju i umjetnost. Sadraj Obuhvaa period od objave Ani i Joakimu (kao i prethodna evanelja), a zavrava Isusovim roenjem. Marija se odmah na poetku naziva blaenom i slavnom vazda-djevicom i napominje se da je Joakim iz Nazareta, a Ana iz Betlehema. Blagdan na koji Joakim prinosi rtvu jest blagdan posveenja, a sveenik koji se ruga Joakimu jest Jisakar. Joakim odlazi sa stadom, a aneo koji mu se objavljuje govori mu da Bog zatvara ensku utrobu kako bi je kasnije udesno otvorio, kao u sluaju Sare, Rahele i majki Samsona i Samuela. Jo jedna razlika jest ta to Josip uope ne predaje svoj tap u hram (iako se odazvao pozivu) i tek nakon Boje objave prvosveeniku pristaje dati svoj tap. Nakon zaruka Josip odlazi u Betlehem urediti kuu i pripremiti vjenanje, a Marija ostaje kod roditelja u Galileji. Aneo se objavljuje Mariji tijekom njezina prva dolaska u Galileju, kao i u Luki, s tim to se ide u detalje i komentare, poput Marija nije sumnjala u aneoske rijei, ali je eljela saznati nain na koji e se to (zaee) dogoditi. itd. Evanelje zavrava rijeima da je Marija rodila svog prvoroenca, kao to su sveti evanelisti pokazali, naeg Gospodina Isusa Krista, koji s Ocem, Sinom (sic!) i Duhom svetim ivi i vlada. Povijest Josipa tesara Uvod Izvorno pisano na koptskom, kasnije prevedeno na arapski. Objavljeno 1722. na latinskom (Wallin). Tischednorf zastupa IV. st. kao vrijeme nastanka, zbog hereza i doktrina koje se pojavljuju tek nakon 3. st. Sadraj Zapoinje s rijeima U ime Boga, jedne biti i tri osobe i uglavnom se usredotouje na izvjee o Josipovoj smrti. Priu iznosi osobno Isus svojim apostolima na Maslinskoj gori, iako ima povremenih prijelaza na govor u treem licu. Prema toj prii, Josip je bio sveenik iz Betlehema, koji je sa svojom enom dobio etiri sina Judu, Justa, Jakova i Simona te dvije keri, Assiu i Lidiju. Ostao je udovac u vrijeme kada je Marija imala 12 godina, a koja je od tree godine ivjela u hramu. Oni drijebom biraju Josipa da Marija ivi kod njega do svoje udaje (inae Josip je ve prilino star, jer e umrijeti u dobi od 111 godina). Josip odvodi

28 Mariju svojoj kui, a ona tjei Jakova mlaeg, kojeg onda Luka 24,10 naziva sinom Marije (ovdje pisac apokrifa pogreno izjednauje dvije razliite Marije). Isus biva zaet na nain koji to ljudski um ne moe pojmiti, Josip je kani potajno otpustiti, ali je ostavlja kod sebe nakon aneoske objave. Odlaze na popis puanstva i Marija raa Isusa u pilji blizu Rahelinog groba. Sotona o tome obavjeuje Heroda, Arhelajevog oca, koji je ubio i Ivana Krstitelja (to je opet pieva pogreka). Upozoren u snu Josip odvodi Mariju i malog Isusa u Egipat, zajedno sa Salomom (ovo je mukarac, trei mu Marijine majke Ane) i ostaju tamo punih godinu dana. Vraaju se u Nazaret i Josip radi kao tesar. Nakon vie godina u kui ostaju samo Juda i Jakov mlai (ostali su se poenili i poudavali), a Isus slua Josipa i Mariju, ne inei nikakvoga grijeha. Uskoro Josipu aneo javlja da mu se pribliuje smrt, te Josip odlazi u Jeruzalem pomoliti se u hramu. On se moli za laganu smrt i da ga na putu do Boga prati aneo uvar i titi ga od strahovitih demona i lavova, te da mu vratari rajskih vrata dopuste ulaz. Dvadeset estog Abiba Josip umire. Na samrti jadikuje poput Joba, ali se tjei kad mu se Isus pribliio. Isus tjera Smrt, Gehenu i njihovu vojsku koja dolazi do Josipa i na njegovu molbu dolaze po njega Mihael i Gabriel. Potom Isus upuuje nebesku molitvu koji je nainio jo prije tjelesnog roenja i dolazi aneoska vojska od koje dva anela umataju Josipa u sjajnu odjeu. Isus obeava Josipu da mu tijelo nee istrunuti, niti mu se vlas izmijeniti, nego e ostati neraspadnutim do gozbe tisuu godina. Svakome koji prinese dar na dan Josipova spomena ili d hranu siromanima, ili uini ma koje djelo bit e mu uzvraeno tridesetostruko, ezdesetostruko i stostruko. Osobito e biti nagraen onaj tko napie povijest Josipova ivota bit e mu izbrisani grijesi i proi e bezbolno ognjeno jezero; tko ne moe uiniti nita od ovoga, jer je siromaan, treba svog sina nazvati Josip i u toj kui vie nee biti siromatva ili iznenadne smrti. Josipova odjea postala je poput eljeza priraslo za njegovo tijelo, to izaziva uenje ljudi koji ga ele umotati u pogrebnu odjeu. Isus plae na Josipovu grobu (inae ga naziva svojim ocem po tijelu). Apostoli se oduevljavaju Isusovom priom, prihvaaju da slave godinji spomen na njega i pitaju ga kako je mogue da Henok i Ilija nisu vidjeli smrti, a Josip jest. Isus govori da je njegov Otac odredio da svi ljudi imaju umrijeti, tako i Josip. to se tie Henoka i Ilije oni se na kraju vremena imaju vratiti na zemlju i tada e ih Antikrist ubiti, zajedno sa Skilom (vjerojatno onom udovicom iz Naina; v. Luka 7.11-16) i Tabitom. Zakljuak Rekosmo kako apokrifi Novoga zavjeta pokazuju kako su se neke predaje pojavile i razvile u kranstvu. Ovdje se osobito istiu predaje o Mariji, koja je prikazana idealistino, s osobitim naglaskom na njezino vazda-djevianstvo. Josip je namjerno prikazan kao starac, kako bi se izbjegla bilo kakva ideja da je Isus imao brau (iako novozavjetna evanelja Isusovu brau upravo tako i nazivaju, bez ikakvih ograda). Povijest se nesmiljeno iskrivljuje, pa se Mariju bez ikakvog krzmanja smjeta u Hram. Uzdizanje djevianstva openito stalnim je motivom ovih spisa. Iz novozavjetnih nam apokrifa dolaze i predaje o Isusovom roenju u pilji, kao i uvoenje kulta tijela svetaca. Crkva, naravno, nije mogla preuzeti sve iz ovih apokrifnih spisa, koji, kako smo mogli vidjeti, Isusa prikazuju esto i kao vrlo prgavo dijete, ali i s jasnim

29 uplivom docetistikog negiranja Isusovog tijela kao istinskoga tijela (pa tako ni beba Isus nije uope prava beba, to bi impliciralo da ni Isus nije bio pravi ovjek). Odreeni dijelovi ovih apokrifa pokazuju jake utjecaje magijskih i mistikih shvaanja, koja s novozavjetnim kranstvom, najblae reeno, nemaju veze. Nije teko pretpostaviti da se Crkva odluila na preuzimanje odreenih predaja iz ovih apokrifa samo da bi se opravdala neka ve uvrijeena vjerovanja u ranokranskim zajednicama. Time su ovi apokrifi u povijesti razvoja kranske teologije dobili prilino znaajno mjesto, iako oni u sutini nisu nastavljanje i razvijanje novozavjetnog uenja, nego, puno ee, njegovo iskrivaljavanje.

30

Oci apologeti
Apologetska kranska knjievnost nastaje u II.st., kada se kranstvo susree s predrasudama i progonstvima u Rimskom Carstvu, koji krane smatraju primitivnima i nemoralnima. S druge strane, razne filozofske kole onoga vremena populariziraju svoje sustave, te je i kranstvo, radi prodiranja u obrazovanije slojeve stanovnitva, primorano ui u diskusiju s drugim filozofskim kolama, te pribjegava sve filozofskijem nainu komuniciranja svoje poruke. Isto tako je trebalo odgovoriti na sve brojnije heretike pokrete u Crkvi. O onovremenim stavovima prema kranima: Justin Muenik, Dijalog s Trifonom, X I pitam ovo: jeste li vi takoer povjerovali o nama da jedemo ljude; i da se nakon gozbe, ugasivi svjetla, preputamo promiskuitetnom ljubavnom odnosu? Lucijan iz Samosate (cca. 125-180) u svom djelu De morte Peregrini (O Peregrinovoj smrti), spominje krane na sljedei nain: Tada se on [Peregrin] susreo sa sveenicima i pisarima kranima, u Palestini, i prihvatio je njihovo uvrnuto vjerovanje. Mogu ti rei, da ih je vrlo brzo uvjerio u vlastitu superiornost; prorok, starjeina, upravitelj sinagoge sve je bio odjedanput; izlagao je njihove knjige, komentirao ih, pisao svoje knjige. Oni su ga prihvatili kao Boga, prihvatili njegove zakone i proglasili ga svojim predsjednikom. Krani, zna, sve do danas oboavaju ovjeka istaknutu linost koja je uvela njihove nove obrede i bila zbog toga razapeta. [Lucije potom opisuje kako je Peregrin dopao zatvora, pa su se krani danomice brinuli o njemu]. Aktivnost ovih ljudi, kad se radi o bilo emu to se tie njihove zajednice, je neto izuzetno; oni ne tede na trudu i troku. Peregrin je sve to vrijeme imao prilian dohodak na ime svog zatoenitva. Vidi, ova zabludjela stvorenja zapoinju s opim uvjerenjem da su zauvijek besmrtna, to objanjava njihov prijezir spram smrti i dragovoljno samortvovanje, to je tako uobiajeno meu njima; i nadalje, njihov im je izvorni zakonodavac utisnuo da su svi oni braa, od trenutka kad se obrate, i nijeu grke bogove i oboavaju razapetog mudraca, i ive po njegovim zakonima. Sve to oni primaju na vjeru, iz ega proishodi da preziru sva svjetska dobra, smatrajui ih pukom zajednikom imovinom. Tako neki snalaljivi, beskrupulozni tip, koji je vidio svijeta, treba se samo prikljuiti ovim prostim duama i vrlo skoro stei bogatstvo; on se igra s njima. Justin Filozof (100-165) Iako je bilo apologeta i prije Justina, njemu svakako pripada prvo mjesto, jer je i prvi apologeta ije djelo imamo potpunije sauvano. Justin je svoj nadimak dobio zbog svog filozofskog obrazovanja i plata (pallium) kojega je nosio. U Dijalogu s Trifonom (pogl. II) on opisuje svoja iskustva s raznim filozofskim kolama, od stoika do platonista, te svoje iskustvo

31 obraenja nakon susreta s jednim starim kraninom (Dijalog, III). U povijest kranstva Justin je uao i pod svojim drugim nadimkom, Muenik, kojega je stekao nakon to je negdje izmeu 163-167. g. muen i ubijen u Rimu s jo nekoliko svoje kranske subrae. Justin je prvi od kranskih apologeta i mislioca openito koji u svoje tumaenje vjere ubacuje ne samo filozofsku terminologiju, nego dovodi u dublju korelaciju filozofiju i teologiju, dajui, dakako, prednost ovoj drugoj. Justin je napisao dvije Apologije upuene Antoniju Piju, te Dijalog s Trifonom, u kojemu napada judaizam, a imamo i sauvane ostatke njegovog spisa O uskrsnuu. Znaajno je spomenuti i ovo da postoje jasne indikacije kako Justinu nisu bili poznati svi novozavjetni spisi (prilino sigurno to vrijedi za Ivanovo Evanelje). Stoga moemo rei kako se on trudi kransku teologiju stvoriti gotovo iz niega, te da u tom svjetlu treba promatrati i neke nedoreenosti u njegovoj teologiji. Bog, Logos i Sveti Duh U tradiciji tadanjeg (srednjeg) platonizma, Justinov je Bog transcendentan i neizreciv, i nema imena (jer ime podrazumijeva roditelje) sva imena koja mi koristimo u oznaavanju Boga, jesu zapravo samo nazivi njegovih manifestacija (Otac, Stvoritelj, itd.). Jedini nain na koji taj transcendentni Bog komunicira sa svijetom, jest preko Logosa, koji je proizaao, rodio se od Boga. U sutini je ovo ponavljanje Filonove filozofije na kranski nain.
Filon iz Aleksandrije (25. pK 50 nK), idovski je mislilac koji je drao da Biblija (odnosno, Stari zavjet) i grka filozofija imaju zajedniko izvorite u boanskom umu, odnosno, Logosu. Da bi to dokazao, Filon je primijenio alegorijsko tumaenje na spise Starog zavjeta: tako je biblijska pria o lutanju Izraela na putu u obeanu zemlju shvaena kao pria o ovjekovom lutanju kroz ovozemaljskii ivot, dok tekst o egzodusu Izraelaca iz Egipta zapravo pria o izlasku due iz ropstva tijela. Filon e ovom metodom tumaenja utjecati na kranske teologe iz Aleksandrije, a ne toliko na Justina osobno. No, Filonovo uenje o Bogu ostavlja dublji trag na Justina: Bog je shvaen kao apsolutna monada (jedinica), koja se uzdie iznad svakog mnotva, ak i nad-monada, jer je on neusporediv s ostalim jedinicama po svojoj potpunosti i cjelovitosti. O Bogu samo moemo znati da postoji, ali ne i kakav je on. Zato se Bog objavio Mojsiju (Izlazak 3.14) samo kao ja jesam (), postojei. O Bogu se moe govoriti samo apofatiki, odnosno odricanjem onoga to on nije. Kada poreknemo sve to on nije, ostat e neki ostatak, ono to on jest, ali to se ne moe razumski izraziti, nego se samo nesvjesno i mistiki osjetiti, u ekstazi (izlaenju iz sebe). Izmeu mistinog Boga i ovoga svijeta nalazi se boanski um i rije Logos. On je carstvo (platonistikih) ideja, identinih s Bojim mislima, po kojima Bog stvara svijet. Bog stvara svijet iz niega, po sili svoje Rijei, kao to u biblijskom tekstu o stvaranju svijeta (Postanak 1) sugerira esta fraza I ree Bog. Iako izgleda kao nekakav drugi Bog, Logos je ustvari samo slika Boga. Filon ga jo naziva prvoroenim sinom Boga Oca, ovjekom Boga, nebeskim Adamom, arkanelom itd.

32 Uenje o Logosu kljuno je za Justina i u teolokom i u filozofskom pogledu. S teoloke strane, Justin Logosa smatra Bogom, koji se numeriki, ali ne i voljom razlikuje od Boga Oca. Dakle, Logos je druga osoba u odnosu na Boga, i u Dijalogu (56) Justin se trudi na biblijski utemeljiti razliku izmeu Boga Oca i drugog Boga, koji je podloan Tvorcu svega i koji se u razliitim starozavjetnim tekstovima naziva anelom, ali i mudrou, Gospodomi zapovjednikom, i koji je zapravo govorio s Mojsijem, Jouom i prorocima. Logos ili Sin Boji je proistekao od Boga prije sveg stvaranja, ali je u osnovi nerazdvojiv od Oca, kao to je svjetlost nerazdvojiva od sunca. Izlaenje Sina iz Oca nalik je paljenju vatre od druge vatre, pri emu se one mogu jasno razlikovati, ali su sutinski iste i ona iskonska vatra nita ne gubi na svojoj snazi (Dijalog, 61, 128). Taj je Logos od vjenosti u Bogu, ali i od vjenosti roen, kao unutarnja Boja misao i snaga koja onda postaje izvanjska rije. Roenje Logosa od Boga je osobito, razliito od obinog roenja (Prva apol. 22). Logos kao Boji razum u Justinovoj filozofskoj misli postaje sjemenski razum, dakle, razum koji je u veoj ili manjoj mjeri prisutan u svim razumnim biima, i meu Grcima i meu barbarima. Stoga, u Logosu, makar djelomice, sudjeluju svi ljudi:
Mi smo naueni da je Krist prvoroeni od Boga, i objavili smo da On jest Rije u kojoj sudjeluju svi rodovi ljudski; i oni koji su ivjeli razborito jesu krani, ak iako su ih smatrali ateistima, kao, meu Grcima, Sokrata i Heraklita... (Prva apol. 46)

Ovakvim uenjem o Logosu, Justin utemeljuje mogunost povezivanja kranstva s filozofijom, kao i pravo da kranstvo proglasi superiornim u odnosu na grku filozofiju (i barbarsku mudrost).
Jer nitko nije vjerovao u Sokrata tako da bi umro za to uenje, nego u Krista, koji je bio dje lomice poznat i Sokratu (jer On je bio i jest Rije koja je u svakome ovjeku ) [] jer On je snaga neizrecivog Oca, ne samo puko orue ljudskoga razuma. (Druga apol. 10) Jer svaki je ovjek govorio u skladu s udjelom kojega je imao u sjemenskoj rijei, vidjevi ono to je u svezi s njom. Ali oni koji su proturjeili sebi na mnogo vanijim tokama ini se da nisu posjedovali nebesku mudrost i znanje protiv kojega se ne moe govoriti. Sve to je tono i dobro reeno meu ljudima vlasnitvo je nas, krana. Jer odmah do Boga, mi oboavamo i volimo Rije koja je od neroenog i neizrecivog Boga Jer su svi pisci bili kadri vidjeti stvarnost nejasno po u njima usaenoj rijei. (Druga apol. 13)

U tom je smislu i grka filozofija nejasan i nepotpun odraz Rijei koja je Krist. Zamijetimo da je Logos za Justina prije svega rije, a ne razum: stoga se do prave spoznaje ne dolazi

33 umovanjem, nego, kako i Justin napominje, svjedoenjem istini koja je iznad sveg dokazivanja i dostojna je vjerovanja (Dijalog, 7). U tom su smislu starozavjetni proroci superiorni grkim filozofima, koji su ionako zahvaali samo dio Logosa, to je uvjetovalo i meusobna proturjeja meu Grcima. Justin nastavlja ve razvijenu onovremenu tradiciju da su Grci do svojega znanja doli posuivanjem od drugih (to i nama nije strana ideja, jer kaemo da su Grci preuzeli alfabet od Feniana, a geometriju i matematiku od Egipana). Prema Justinu, Platon, kao njemu oito najomiljeniji grki filozof, svoja je uenja preuzeo od Mojsija i proroka: prije svega uenje o jednom transcendentnom Bogu, o stvaranju svijeta iz niega, o ovjekovoj slobodi volje, o sudu, itd. Justin to zasniva i na injenici da su Mojsijevi spisi stariji od Platonovih:
I kako bi mogao nauiti da je od naih uitelja mislimo na izvjetaje dane kroz proroke Platon posudio svoje tvrdnje o Bogu, koji je promijenivi bezoblinu tvar stvorio svijet, posluaj svaku rije zapisanu kroz Mojsija, koji je, kao to je gore pokazano, bio prvi prorok i od vee starine nego grki pisci. (Prva apol. 59)

U svakom sluaju, zahvaljujui svom uenju o Logosu, Justin vidi cijelu filozofiju kao jedan nesavren diskurs o Bogu, u kojemu su neke istine sauvane, ali su se izgubile ideje o Bojoj skrbi za svakoga ovjeka, o konanom kraju svijeta, o dui koja nije besmrtna po sebi, itd. (Dijalog, 1) S obzirom da je Logos Rije, a ne um, i da je potrebno svjedoanstvo o Logosu, a ne umovanje, grka se filozofija i nije mogla razviti u punu istinu. U Justinovoj teologiji postoji i Duh, kojega se najee naziva duhom prorotva. I njemu pripada oboavanje (Prva apol. 6), iako bi se iz tog teksta moglo izvui i da oboavanje pripada i mnotvu anela koji su nainjeni slinima Isusu. Izgleda da je uloga Duha prenoenje znanja koje je u Logosu, to bi moglo implicirati da Duh izlazi iz Sina. No, premalo je materijala da bismo mogli izvui neke definitivne zakljuke: Justinova je trinitarna teologija jo nerazraena, pa se u njoj mogu prepoznati i momenti koji definitivno vuku na subordinacionizam, kojega emo prepoznati i u drugih crkvenih otaca iz vremena prije Nicejskog sabora: ... i mi razumom oboavamo Njega, nauivi da je On Sin istinitoga Boga, i drei ga na drugom mjestu, a prorokog Duha na treem... (Prva apol. 13). Tako Justin ostavlja i svoju pneumatologiju i svoju trinitarnu teologiju prilino nedoreenima.

34 ovjek i grijeh ovjek je nejasno shvaen kao jedinstvo tijela, due i duha. Justin smatra tijelo vrijednim i odbacuje platonistiki prijezir spram materijalnog (O uskrsnuu, 7). Dua se vie vodi kao neki osjetilni aspekt ljudskosti i Justin dri kako ona nije sama po sebi besmrtna, jer je nastala. Ali ona ima darovanu besmrtnost od Boga i Justin smatra opepoznatom injenicu da dua moe osjeati i nakon smrti tijela. Dua je ta koja je odgovorna za tijelo, pa su grijesi tijela ustvari vie grijesi due koja potie tijelo na grijeh. Uenje o duhu ostaje jo nejasnijim, ali je po svemu sudei rije o racionalnom dijelu ljudskosti, sjemenu Logosa, koji je u veoj ili manjoj mjeri prisutan u svakom ovjeku. To ujedno znai da nijedan ovjek nema potpunu spoznaju i u toj nesavrenosti se nalazi glavni razlog ljudskog pada u grijeh. Justin se bori protiv stoikog nauavanja o sudbini kao glavnom kreatoru zbivanja (Druga apol. 7), te smatra da ljudi zajedno s anelima imaju slobodnu volju po kojoj mogu odabrati izmeu dobra i zla.
Bog, eljevi da ljudi i aneli slijede Njegovu volju, odluio je stvoriti ih slobodnima da ine pravednost; posjedujui razum, da oni mogu znati od koga su stvoreni i kroz koga, ne postojei prije, sada postoje; i sa zakonom kako bi im On mogao suditi, ako urade ita protivno pravome razumu: i po sebi emo mi, ljudi i aneli, biti osueni zbog grenog ponaanja, ukoliko se prethodno ne pokajemo. No, rije Boja pretkazuje da e neki ljudi i aneli biti kanjeni, ali zato to je ona unaprijed znala da se nee promijeniti, a ne zato to ih je Bog stvorio takvima. (Dijalog, 141)

Ljudi su u tom smislu prilino slini anelima, a i aneli postaju kod Justina slini ljudima. Justin se dri ideje o pobuni anela protiv Boga, koji su se, namjesto da skrbe o ljudima, predali pohoti prema enama i rodili djecu koja se zovu demonima (demoni su dakle djeca otpalih anela i ljudskih ena). Ovi su demoni potom podloili ljudski rod sebi, djelomice kroz magijske spise, a djelomice kroz strah i kazne, uei ljude da prinose rtve koje su trebale otpalim anelima, te posijavi meu ljudima ubojstva, ratove, preljube, djela neumjerenosti i svu zlou (Druga apol. 5). U tom smislu, dakle, ljudi i nisu bili ba sasvim slobodni u izboru dobra i zla, jer je to bila posljedica djelovanja od njih monijih anela. Ukoliko bi anakronistiki uitali u Justina nauk o istonom grijehu, onda bismo mogli rei kako je izvorni grijeh, koji je doveo do pada, pohota. Justin se ne zamara pitanjima kako to da aneli, koje i on (kako emo vidjeti u njegovom shvaanju o uskrsnuu) smatra bespolnima

35 postanu ba pohotni. Aneli su oito prikazani kao mukarci i ostaje udnim da imamo potencijalno seksualne anele koji svoju spolnost ne mogu nikako drugaije upotrijebiti osim s kerima ljudskim. Biblijski gledano je vrlo udno tekst iz Postanka 6 staviti nekako kronoloki ispred onoga to se dogaa u Postanku 3. Isto tako je jasno da Justin dio opeg problema vidi u enama koje svjesno ili nesvjesno izazivaju pohotu anela. Posljedica djelovanja tih zlih demona jest i nastanak mitologije. Justin, meutim, ne smatra da su sva grka razlikovanja u odnosu prema pravom Logosu bila samo posljedica njihove nepotpune spoznaje Boga. U skladu s ve postojeim anti-mitolokim trendovima u grkoj filozofiji, Justin i u grkoj mitologiji vidi krivotvorinu prave istine, s time to se ovdje krivotvorine ne objanjavaju kao puka posljedica nesavrenog znanja, nego i kao posljedica demonskih prijevara. Justin stoga sve slinosti izmeu kranstva i mitologije objanjava time da su zli demoni namjerno iskrivljavali prorotva o Kristu pravei od njih svoje mitove (Prva apol. 23, 44). Tako su i mitolozi, a ne samo filozofi, takoer prepisivali od Mojsija, no ovaj put je ta krivotvorina prilino maligne naravi. Problem demona je, dakle, bio problem njihove neposlunosti i pohote; no, problem ovjeka, u Justinovoj hamartiologiji, je prije svega problem ovjekovog neznanja: jer je on ili nesavren u znanju, poput grkih filozofa koji zahvaaju Logos djelomice, ili je zaveden od demona, poput pisaca grkih mitova. U svakom sluaju, Justinova hamartiologija nije previe razliita od gnostike. Spasenje Ako je problem grijeha prije svega u neznanju, koje je posljedica i priroene nesavrenosti i demonske zablude, onda se spasenje svodi na obznanjivanje prave istine i unitenje demona, a moglo bi se prilino sigurno zakljuiti da je obznanjivanje istine ujedno i unitenje zlih sila. Za takvo obznanjivanje ne moe biti zaduen nitko drugi nego Sin, tj. Logos, uz, podrazumijeva se, sudjelovanje Duha. I upravo je u tu svrhu Logos, roen od vjenosti od Boga, sada u vremenu bio roen od ovjeka, odnosno, ene:
On je postao ovjekom po Djevici, kako bi neposlunost koja je proizala iz zmije mogla primiti svoje unitenje na isti nain na koji je i primila svoj nastanak. Jer Eva, koja je bila djevica i neukaljana, zaevi rijeju zmije, iznjedrila je neposlunost i smrt. Ali Djevica Marija je primila vjeru i radost, kad joj je aneo Gabriel objavio radosnu vijest da e Duh Gospodnji doi na nju I

36
po njoj je roen On, na kojega, kako dokazasmo, mnoga Pisma upuuju, i po kojemu Bog unitava i zmiju i one anele i ljude poput nje; ali izbavlja od smrti one koji se pokaju zbog svoje zloe i povjeruju u njega. (Dijalog, 100)

Justin stoga Djevicu Mariju smatra nekim pandanom Evi, jer je ona svojom poslunou ispravila Evinu neposlunost: i dok je Eva zaela i rodila la po zmiji, Marija je zaela i rodila istinu po Logosu (odnosno, po Duhu). Nije sasvim jasno na koji nain Isus unitava zle demone, no, po svemu sudei, njegova je pobjeda u tome to namjesto ljudske nesavrene spoznaje i demonske lai u svijet donosi vjenu i potpunu istinu. Jedino je Krist potpuno razumsko bie, jedinstvo tijela, razuma i due (Druga apol. 10), pa jedino on i moe donijeti spasonosnu spoznaju ovjeanstvu. Krist postaje ovjekom, ali savrenim ovjekom, a Justin se ne uputa u objanjavanje odnosa izmeu Isusove ljudske i boanske naravi. Njegovo objanjenje Kristove ljudskosti definitivno vue u Apolinarijevom smjeru, jer ispada kako je Isus imao ljudsko tijelo, ali boanski um, nadmoan naemu. Konano spasenje takoer ostaje neobraeno do kraja kod Justina. On svakako priznaje ideju posljednjeg suda, no to ne obrauje detaljnije. S obzirom da dua osjea i nakon smrti tijela, jasno je da se ivot nekako nastavlja i nakon smrti, te da i tada ve imamo nagrade i kazne. Tako prilino jasno govori o kranskom mueniku kao onom tko je zahvalio, znajui da se oslobodio od tako zlih vladara i da ide Ocu i Kralju na nebesima (Druga apol. 2). Podupire se ideja da se due zlih, obdarene osjeajem i nakon smrti, kanjavaju i da one od dobrih, osloboene od kazne, provode blaeno postojanje (Prva apol. 20). Najvie o toj temi govori sljedei citat iz Dijaloga s Trifonom (3):
Ali ja uistinu ne kaem da sve due umiru; jer to bi doista bila srea za zle. to onda? Due pobonih ostaju na boljem mjestu, dok one nepravednih su na gorem mjestu, ekajui vrijeme suda. Tako neke koji se nau dostojnim pred Bogom nikada ne umiru; ali druge su kanjene toliko dugo koliko Bog eli da one postoje i budu kanjene.

No, ni ovdje nisu stvari sasvim jasne ekaju li sud samo zli ili i dobri i zli? Koliko dugo e trajati kanjavanje zlih? Na drugom mjestu Justin govori o beskonanom trajanju kazne ( Prva apol. 28), ali najvie pozornosti posveuje dokazivanju uskrsnua, osobito u spisu O uskrsnuu. Premda smo ve ukazali na to da Justin smatra tijelo vrijednim, on ipak ovdje zastupa da uskrsnula tijela nee obavljati sve one funkcije koje ovdje obavljaju (to se osobito odnosi na spolne funkcije). No, u svakom sluaju, vrijednost tijela znai i vrijednost uskrsnua, koje

37 ispravlja i sve one nedostatke poput sljepila, sakatosti, itd. Uskrsnue tijela vrhunac je Boje spasonosne djelatnosti, jer time Bog pokazuje i svoju mo da ono propadljivo pretvori u trajno (dok je dua inae nepropadljiva, implicira pomalo proturjeno Justin).

Krani i idovi Justin se osobito bavi odnosom izmeu kranstva i judaizma, posveujui tom pitanju cijeli Dijalog s Trifonom, nazvanom po nekom idovskom rabinu Trifonu (moda je to povijesna osoba rabi Tarfona). Premda nazvano dijalogom, ono je ipak vie Justinov monolog, u kojemu se katkad i preotrim rijeima obraunava sa idovima kao narodom: oni su razapeli Krista (17) i tu se ne spominje uloga Rimljana u cijeloj prii ono to idovi Justinovog vremena trpe je zaslueno (16), i slino. Osnovna je teza da je stari, Mojsijev zakon zamijenjen novim, Kristovim i da je time prestalo vrijediti sve to se ticalo obrezanja, istog i neistog, subote i rtava. Mojsijevog se zakona nisu drali ljudi iz vremena prije Mojsija (Adam, Henok, Noa, Melkizedek), te je on vie bio dan idovima zbog njihove sklonosti neposlunosti (ime se stvarno implicira neka posebna zloa prisutna u cijelom narodu). Justin nastavlja i ve uvrijeenu (Barnaba) ideju o posebnom znaenju osmoga dana, odnosno nedjelje:
Zapovijed o obrezanju, opet, obvezujui ih da uvijek obrezuju djecu na osmi dan, bila je slikom pravog obrezanja, kojim smo obrezani od prijevare i zlobe kroz Onoga koji je ustao od mrtvih dan nakon subote, naeg Gospodina Isusa Krista. Jer prvi dan nakon subote, ostajui prvim od svih dana, nazvan je takoer osmim, prema broju svih dana u ciklusu, i opet ostaje prvim. (41)

Zanimljivo je vidjeti da Justin priznaje i postojanje onih krana koji su se nastavili drati starozavjetnih propisa, te smatra da su i oni krani, ali samo pod uvjetom da ne nagovaraju druge na ove propise (47) Justin osobitu pozornost u Dijalogu posveuje dokazivanju starozavjetnih proroanstava o Isusu i njegovom boanskom statusu. Crkva i obredi Justin je osobito znaajan po opisivanju crkvenih bogosluja i obreda. Za krtenje kae da su ga zvali i iluminacija (prosvjetljenje), jer su oni koji su prihvatili kransko uenje bili prosvijetljeni (Prva apol. 61). Opisuje se Euharistija, za koju se kae da je mogu primiti samo oni koji vjeruju u istinitost uenja, te se navode detalji o molitvama koje upuuje

38 predsjedavajui obreda (65-66) i koje se zavravaju pozdravnim poljupcima. Euharistija se dovodi u vezu s tijelom i krvi Kristovom u citatu koji je bio povodom razliitim tumaenjima, od ortodoksno katolikih do protestantskih:
Jer mi ih ne primamo kao obian kruh i obino pie; nego kao to je Isus Krist, na spasitelj, postavi tijelom po Rijei Bojoj, imao i tijelo i krv za nae spasenje, tako smo i mi naueni da hrana koja je blagoslovljena molitvom Njegove rijei, i kojom se nae tijelo i krv pretvorbom (transmutacijom) hrani, jest tijelo i krv onog Isusa koji je postao tijelom. (66)

Justin prepriava i kranska bogosluja na dan nazvan Sunevim ( ): svi se krani okupljaju na jedno mjesto, itaju se uspomene apostola i spisi proroka, potom predsjedavajui poduava na osnovu proitanoga, svi ustaju na molitvu, po ijem zavretku se obavlja Euharistija. Potom se obavlja prikupljanje (darova), koji se potom ostavljaju predsjedavajuem to ih potom dijeli siroadi, udovicama i ostalim potrebitima.
Ali nedjelja je dan na koji imamo zajedniki skup, jer je to bio prvi dan u kojemu je Bog, izvevi promjene u tami i tvari, nainio svijet; i Isus Krist, na Spasitelj je na isti dan ustao iz mrt vih. Jer je bio razapet dan prije Saturnovog dana [subote]; i dan nakon Saturnovog, to jest na dan Sunca, pokazavi se svojim apostolima i uenicima, uio ih je ovim stvarima (Prva apol. 67).

Ostaje uistinu indikativnim da Justin toliko pozornosti posveuje pitanju subote i nedjelje, to sigurno ima veze s priznatim postojanjem onih krana koji su se drali starozavjetnih propisa. Zakljuak U svakom sluaju, Justin je stvorio jednu ve prilino razvijenu kransku misao, koja je bila ve dostatno osposobljena ulaziti u dijaloge s onovremenim filozofskim uenjima i judaizmom. Njegov teoloki sustav katkada nije koherentan, a jo ee ostaje nedoreenim; tovie, neki od stavova koje Justin zastupa (poput uenja o Isusovoj boanskoj-ljudskoj naravi) utiru put nekim kasnijim uenjima koja e se odbaciti kao hereze. Ali ostaje nedvojbenom Justinovom zaslugom da je kranstvo uinio uvjerljivijim za tadanje filozofski nastrojene umove protivnike kranstva.

39 Ostali apologeti Ovdje emo samo dati krai pregled jo nekoliko apologeta, od kojih su neki (Atenagora) krenuli Justinovim tragom u ustanovljavanju kranske filozofije, dok su drugi (Tacijan, Teofil) zauzeli vrlo kritiki stav spram bilo kakvog mijeanja kranstva i filozofije. Tacijan (cca. 120-180); Dolazi iz Sirije, bio je stvarni Justinov uenik. No, za razliku od svoga uitelja, Tacijan prezire grku filozofiju (Oratio ad Graecos), uzdie barbarsku filozofiju, onu koja je postojala od poetka, prije no to su je unakazili Grci. Logos u Bogu in potentia od poetka; drugaije reeno, on je dynamis Logou. Raanje se tumai metaforom o baklji s kojom se uiu svjetla.
Kao to se od jedne baklje pale mnoga svjetla i prva baklja se ne smanjuje u svjetlosti zato to je zapalila mnoge baklje, tako i podrijetlo Logosa koji izlazi iz moi Oeve ne liava Logos onoga od koga potjee. Oratio, 5.

Bog stvara svijet, Logos ga ureuje; no, materija nije vjena, nego takoer stvorena, jer bi u protivnom bila drugo prapoelo jednako Bogu. Tako stvaranje ide u dvije etape prvo Bog stvara (probole izlaenje) materiju, onda je Logos ureuje. ovjekova dua nije po sebi besmrtna, ali moe i ne umrijeti. Umire i raspada se zajedno s tijelom, ali ustaje na smrt u besmrtnosti, ako nema u sebi viu duu (pneuma, duh). Duh Boji je siao samo u one koji ive pravedno. Dua sjedinjena s duhom ima krila. Raj je bio na nebu, odande je ovjek pao. Tacijan je na koncu zavrio u enkratitima, izrazito asketskom kranskom pokretu, koji su zabranjivali enidbu i jedenje mesa. Teofil Bio je negdje oko 169. g. biskup Antiohije, umro je oko 185. Takoer kritizira grku filozofiju i mitologiju. Prvi koristi rije trias. Pravi razliku izmeu Logos endiathetos (unutarnji) i Logos prophorios (izvanjski, izreeni). Najprije je Logos od vjenosti u Bogu, a onda ga je Bog iz sebe izrekao da po njemu stvori sve. Stvaranje je eksplicitno shvaeno kao stvaranje ex nihilo. Stoga on kritizira svu filozofiju koja ne poznaje ovo uenje, jer smatraju materiju jednako vjenom poput Boga. Ukoliko je materija vjena, Bog onda nije nita vie od velikog umjetnika koji stvara iz materije koja mu je na raspolaganju.

40 ovjek je ivio u raju na zemlji, stvoren u srednjem stanju ni smrtan ni besmrtan. Bog je u ovjeka stavio snagu za napredovanje, da razvijajui se postane savren, dapae proglaen Bogom to je po prvi put u kranskoj teologiji da imamo ideju poboanstvanjenja ovjeka. ovjek je istjeran zbog neposluha, no to je bilo pedagoko istjerivanje, kako bi se naveo na pokajanje i ponovno, pri uskrsnuu, batinio Raj. Atenagora Ne zna se puno o njemu, osim da je bio iz Atene i djelovao negdje u posljednjoj etvrtini drugog stoljea. Pie Legatio pro Christianis u kojoj obrazlae svoju koncepciju Trojstva Bog je sve stvorio po Logosu i sve dri na ivotu pomou Duha. Sin je shvaen kao Boja unutarnja mo, Oev izdanak, a ne stvorenje, koji izlazi iz Oca (koristi se tehniki izraz probole) da bude ideja i mo za sve materijalne stvari koje su bile bez oblika. Logos dakle stvara red u prirodi, to preutno pretpostavlja pretpostojanje materije jo nije razvio ideju creatio ex nihilo.
od poetka Bog, koji je vjeni razum, posjedovao je u sebi Logos, budui da je Bog oduvijek obdaren razumom. Legatio, 10.

Logos je dakle Boji razum i Boga se moe promatrati samo uz pomo razuma Logos u sebi sadri ideje (isto kao kod Filona). Duh sveti je onaj koji djeluje u prorocima, izljev od Boga, koji proistjee i vraa se kao zraka sunca. Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti imaju zajedniku mo (dynamis), a razlikuju se u poretku (taxis). Atenagora odgovara i na optube da su krani spolno nemoralni i da su ljudoderi, napominjui kako su krani protiv pobaaja. Atenagora je na filozofski nain dokazivao uskrsnue iz Boje svemoi i pravednosti. ovjek ne moe u ovom ivotu postii blaenstvo za koje je odreen, te stoga mora postojati i drugi ivot.

41 Hereze II. stoljea Marcion iz Sinope (oko 85-160) Otac mu je bio biskup, mogue je da je Marcion osobno bio sufragan. Tertulijan o njemu veli da je bio brodovlasnik. Negdje oko 142-43.g. putuje u Rim, donira Crkvi 200 tisua sestercija, no nakon svae s biskupima u Rimu, biva iskljuen iz Crkve, a novac mu je vraen. Marcioniti opstaju sve do 5. stoljea. Temelj Marcionovog uenja jest suprotnost izmeu Boga Starog zavjeta i Boga Novog zavjeta. Isus je spasitelj kojega je poslao nebeski Bog, a Pavao je njegov glavni apostol. Starozavjetni Jahve, kojeg Marcion naziva Demijurg, jest plemenski Bog Izraelaca. Tumaei tekst o Jahvi i Adamu kao Bojem obliju, Marcion zakljuuje kako je Jahve tjelesan i kako nema sveznanje (ne zna to se dogodilo s Adamom). Uz to je vrlo otar, kanjava sve po recipronoj pravednosti, s omiljenom reenicom ja dovodim nesreu. Nasuprot njemu, Isusov nebeski Otac je univerzalni Bog, duhovan, sveznajui, milostiv svakome. Isusovo utjelovljenje Marcion je shvatio u docetistikom stilu Isusovo je tijelo bilo samo imitacija pravog tijela. Isus je svojom smru na kriu platio dug (to Marciona ini vjerojatno prvim u povijesti kranstva koji je pokuao racionalizirati znaenje Isusove smrti, i to na nain koji je kasnije itekako utjecao na brojne teologe), te tako oslobodio ovjeanstvo. Marcion je sastavio svoj kanon Novog zavjeta, jer je smatrao da tadanja Crkva uglavnom slijedi zavjet Boga-Stvoritelja (odnosno, Demijurga) prvi dio je nazvan Evangelikon, tj. Evanelje Gospodnje i sadravao je Lukino Evanelje, ali lieno svih dijelova koji su Isusa povezivali sa Starim zavjetom; drugi dio je bio nazvan Apostolikon i sadravao je deset Pavlovih poslanica (bez obiju poslanica Timoteju, te poslanica Titu i Hebrejima), koje je takoer mijenjao u odreenim dijelovima. Izgleda da je Marcion bio prvi koji je napravio kolekciju Pavlovih poslanica i definitivno prvi koji je potaknuo pitanje kanona Novog zavjeta. Montanisti Nazvani po Montanu, koji je negdje sredinom 2.st. poeo iznositi svoja prorotva u Frigiji (sredinja Turska). Montanizam nije bio toliko drugaiji u samoj doktrini od tadanje Crkve; razlika je bila u veem naglaavanju prorokog dara po Svetome Duhu, kao i u strooj etici. Njihov tadanji naziv je bio Novo prorotvo. Montan je vjerovao da Paraklet govori po njemu i

42 da e se u Pepuzi (zapadni dio sredinje Frigije) osnovati Novi Jeruzalem. S Montanom su suraivale i Priska i Maksimilija, te su njih troje zajedno proricali, traei od vjernika da poste i mole se, te da razglaavaju njihova prorotva. Crkva nije jednoznano reagirala na montanizam, ak je i rimski biskup (ili Eleuter ili Viktor I) jedno vrijeme preporuivao montanizam. Nije jasno to su montanisti posebno nauavali. Izgleda da su smatrali svoje uenje nekakvom dopunom i ispunjenjem apostolskog uenja. Imali su i ene biskupe, smatrali da pravo oprosta grijeha ne pripada samo biskupima; ivjeli su dosta asketski, uvodili nove postove, ali i doputali svojim prorocima da boje kosu i one kapke (to su u to vrijeme radile prostitutke). Navodno su montanistiki propovjednici imali plae. Nije sasvim jasan ni njihov nauk o Trojstvu. Neki ih optuuju za modalizam, kao i za uenje da su Otac i Sin isto; no, izgleda (po Tertulijanu) da su zastupali ortodoksno uenje o Trojstvu. Ebioniti ( ebjonim) siromani Tako su u nekim psalmima poboni ljudi sami sebe nazivali (Jer siromahe Jahve uje, Ps. 69.34). Origen je tvrdio da su tako nazivani u okviru judaizma idovi koji su prihvatili kranstvo. Ve je Tertulijan bio u zabludi mislei da su ebioniti dobili ime po nekom Ebionu (slino e stoljeima kasnije misliti i Toma Akvinski). Jo Justin, kako smo vidjeli, govori o idovima koji su, prihvativi kranstvo, ostali vjerni Mojsijevom zakonu, a Irenej ih prvi spominje imenom. Ne zna se gdje su i kako osnovani i kolike stvarne veze imaju s apostolima (dovoenje u vezu s Jakovom, Isusovim bratom, jest vrlo hipotetino). Zabiljeeno je ime imuna iz Jeruzalema (umro 107.g.), a takoer i injenica da su ih progonili sljedbenici pobunjenog Bar Kokbe, zbog njihovog odbijanja da ga prepoznaju kao Mesiju. Nije jasno ni kada su nestali, kod nekih islamskih kroniara zabiljeeno je postojanje idova koji prihvaaju Isusa kao Mesiju ak i u 12. stoljeu, i to u blizini Medine. Teko je i rei to su oni zapravo vjerovali, jer ima dosta nepouzdanih svjedoanstava. U Evanelju po Ebionitima, Ivan Krstitelj i Isus su prikazani kao vegetarijanci; Ivan nije jeo skakavce (akris), nego rogae (ekris).

43 Isus je prije svega bio shvaen kao ovjek, kojega je Bog, zbog Isusove pravednosti, pomazao Duhom Svetim. Njihovo je uenje bilo stoga varijanta adopcionizma Isus je postao Sinom Bojim inom posvajanja (to je bila uobiajena praksa u Rimu, te je ak sedam careva to postalo adopcijom Tiberije prvi meu njima). Ebioniti su veinom odbacivali roenje od djevice, te su u Evanelju Hebreja (Matejevo Evanelje na aramejskom) izostavili poglavlja o Isusovom roenju. Smatrali su da se krani trebaju drati Mojsijevog zakona, ali u obliku kakvom ga je Isus protumaio. Isusovim je dolaskom ve zapoelo mesijansko doba, koje e se u budunosti potpuno ostvariti. Ebioniti su utjecali na islamsko razumijevanje Isusa, a jedan od prvih pristaa Muhameda bio je ebionitski redovnik, Waraqah ibn Nawfal, kojega muslimani tuju kao pobonog ovjeka i znalca kranskih spisa. Gnostici Izvori spoznaje o gnosticima Vjerojatno najznaajniju i najbrojniju kransku herezu II. stoljea ine gnostici. Do 1945. jedini izvori za prouavanje gnosticizma bili su polemiki spis Adversus Haereses od Ireneja Lionskog, te nekoliko tekstova naenih u 18. i 19. stoljeu (Evanelje po Mariji, Ivanov apokrif); 1945. pronaeno je 50 gnostikih spisa u Nag Hamadiju (Egipat), (www.gnosis. org/naghamm/nhlalpha.html), meu kojima su razliita Otkrivenja (Petrovo, Pavlovo, Adamovo, Jakovljevo), apokrifi (to u gnostikom jeziku znai tajni spisi; Jakovljev apokrif, Ivanov apokrif), Evanelja (Filipovo, Tomino, Evanelje istine), te razne rasprave (O krtenju, O euharistiji, O postanku svijeta, Druga rasprava velikoga Seta, itd.) Idejni temelji gnosticizma Gnosticizam je potekao iz raznovrsnih idejnih izvora, ukljuujui i zoroastrijanizam, te je samo jednim (dodue, vrlo znaajnim dijelom) bio kranskog karaktera. Tako se gnosticizam ne moe smatrati samo pukom varijacijom na kranske teme, to jest, kranskom herezom. Gnostike kole su bile prilino raznolike u teoriji i praksi. Ono to njih ujedinjuje jest ideja da je spoznaja (gnosis) o pravoj prirodi realnosti put spasenja due iz materijalnog svijeta. Prema gnostikom uitelju Teodotu, koji je pisao u Maloj Aziji (140-160 g.), gnostik je onaj koji uspio shvatiti tko smo i to smo postali, gdje smo bili, kuda hitamo, od ega bivamo

44 osloboeni; to je roenje, a to preporod. Gnoza se prenosila samo u uskim krugovima sljedbenika, onima koji su bili duhovno zreli za tajno znanje. U sutini, gnosticizam je prije svega put samospoznaje, kako je to objasnio gnostiki uitelj Monoim:
Napusti traganje za Bogom, stvaranjem i druga slina pitanja. Trai ga uzimajui sebe za poetnu toku. Pronai tko je to u tebi to sve svojata i govori moj Bog, moj um, moja misao, moja dua, moje tijelo. Upoznaj se s izvorima tuge, radosti, ljubavi, mrnje Ako paljivo proui ova pitanja, pronai e ga u sebi.

Stoga je samospoznaja isto to i spoznaja Boga; a neki e gnostici rei kako je prvobitni otac svega Anthropos, dakle, ovjek. Bog U gnostikoj misli, Bog se katkada predouje i kao vrhovno monadiko bie, kojega nazivaju mnogim imenima, bilo Pleroma (punina) ili Bythos (dubina). Gnostiki Trodijelni traktat opisuje Boga kao
jedinog Gospodara i Boga Jer on je neroen I u pravom smislu, dakle, jedini Otac i Bog je onaj koga nitko drugi nije rodio. to se tie svemira, rodio ga je i stvorio on.

Bog je, prema Valentinu, Korijen svega, Neizrecivi koji boravi u Monadi. On boravi sam u tiini jer on je bio Monada i nitko nije bio prije njega. Bog ima u sebi podjednako i muke i enske elemente: Bog je dijada koja se sastoji od Neizrecivog Dubine i Prvobitnog Oca i Milosti, Tiine, Maternice. Stoga e se koristiti i izraz mati-otac (matropater). Neki gnostici o Bogu govore kao o trojstvu Oca, Majke i Sina. Iz Boga emaniraju razliiti Eoni, koji se mogu shvatiti i kao aspekti vrhovnog boanstva. Postoji jo i demijurg, lani bog ili bog masa, koji za sebe tvrdi da je jedini pravi bog, a kojega gnostici nazivaju Jaldabaot, Samael (slijepi bog), Saklas (budalasti), koji vlada zajedno sa svojim Arhonima. Prema gnosticima, upravo je to Bog kojega opisuje Stari zavjet, koji je nekad opisan kao sudac, nekad kao kralj ili kao ljubomorni gospodar; no, to nije Isusov Bog, koji je opisan kao duh i Otac istine. Onaj koga krani oboavaju kao svoga Boga i Oca ustvari je samo slika istinskoga Boga. To je nie boansko bie u slubi vieg boanstva i Valentin to nie bie opisuje kao Boga Izraela. Cilj gnoze jest nadilaenje ovog boanstva, odbacivanje

45 Demijurgovog autoriteta. Zapravo je cijela realnost samo privid i smisao gnoze jest nadilaenje tog privida. Isus Isus je vidljiva prisutnost Boga i prije svega je duhovno bie koje se prilagodilo ljudskoj percepciji. Uenici su ga razliito opaali kao elavca s gustom bradom, kao mladia, itd.
Rei u vam jo jednu divotu, brao; ponekad, kad sam htio dodirnuti ga, osjetio bih materiju, vrsto tijelo; ali drugom prilikom kad sam ga opipao, bio je nematerijalan i bestjelesan, kao da uope nije postojao. Djela Ivanova

Tako je Isus prije svega Sin Boji koji je samo prividno izgledao kao ovjek, u emu se gnostici dakle ne razlikuju od docetista. Isus gnostikih evanelja govori o prividu, o prosvjetljenju, a ne o grijehu i kajanju. On ne dolazi spasiti nas od grijeha, nego stie kao vodi koji nam omoguuje duhovno razumijevanje. Neznanje, a ne grijeh, jest ono to ovjeka vodi patnji. Kad uenik dostigne prosvjetljenje, Isus mu vie nije uitelj, nego njih dvojica postaju jednaki ili ak istovjetni.
Isus je rekao: Ja nisam tvoj uitelj. Poto si pio, opio si se vodom iz umskog potoka koju sam izmjerio Tko pije iz mojih usta, postat e ono to sam ja: ja u postati on, i ono to je skriveno, bit e otkriveno. Tomino Evanelje.

Ili, kako to saeto izrie Filipovo Evanelje (67.26-27):

Tko god postigne gnozu, nije vie kranin nego Krist.

S obzirom da je prvenstveno duhovno bie, Isus nije istinski trpio kri i umro.
bio je to netko drugi koji je popio u i ocat; nisam to bio ja. Udarili su me tapom; bio je to drugi, imun, koji je nosio kri na pleima. Bio je to drugi kome su stavili krunu od trnja. A ja sam se radovao na visini zbog njihove greke ja sam se smijao njihovom neznanju. Druga rasprava velikoga Seta

Stoga ni Isusovo uskrsnue nije tjelesno, nego duhovno i svatko moe susresti uskrsloga Isusa kroz meditaciju, viziju, ekstazu. Takvu ekstazu opisuje navodni Ivan u svom apokrifu, kad je nakon raspea imao susret s Kristom:
Odmah su se nebesa otvorila i itavo stvorenje pod nebom je zasvijetlilo i svijet se potresao. Bio sam prestraen i vidio sam svjetlost, dijete dok sam gledao, ono je postalo kao starac. Onda je on promijenio svoje oblije i ponovno postao kao sluga. Vidio sam prikazanje mnogobrojnih oblika u svjetlosti. [Dok se on udio, prikaza je progovorila]

46
Ivane, Ivane, zato sumnja i zato se plai? Ovo ti oblije nije nepoznato, zar ne? Ne boj se! Ja sam onaj koji je s vama uvijek Ja sam doao poduiti vas onome to jest i to je bilo i to e biti

Marko, uenik Valentina (oko 150.g.), koji je sam postao uitelj, govori o viziji koja se spustila na njega u obliku ene i njemu samom izloila svoju prirodu, podrijetlo stvari, koje nikom drugom ni bojeg niti ljudskog podrijetla nije otkrila. Gnostici se pozivaju ili na vlastite vizije ili na tajne apostolske izvore. Tako je Krist objasnio nekolicini svojih uenika koje je smatrao sposobnim razumjeti velike tajne da njegovo uskrsnue shvate kao duhovno. Etika i organizacija Gnostika je etika bila prije svega asketska, osobito po pitanju prehrane (post) i spolnosti (celibat, iako je bilo i gnostika koji su doputali enidbu). Muenitvo su smatrali nepotrebnim, jer Isus, duhovno bie, nije istinski patio. Puno je vanije bilo ivjeti kranskim ivotom (u skladu s gnozom), nego umrijeti muenikom smru (iako je bilo i gnostika, kako Irenej priznaje, koji su umrli kao muenici). Ali gnostici su u naelu smatrali nemoralnim kransk o velianje muenitva:
To su oni koji ugnjetavaju brau govorei im Kroz ovo muenitvo na Bog pokazuje milost jer nam iz toga dolazi spasenje. Oni ne znaju kaznu za one koji se raduju kad ove male ljude proganjaju i zatvaraju. Petrovo Otkrivenje

Gnostici nisu imali vrstu organizaciju, niti, kao to rekosmo, jedinstveno uenje. U svoje su redove htjeli privui samo duhovnu elitu, tako da su uvijek bili malobrojni. Krtenjem se ne postaje kraninom, ili, kako Filipovo Evanelje tvrdi, mnogi se potapaju u vodu i izlaze ne primivi nita. Nije bitno niti ispovijedanje vjere, te je crkva viena prije svega kao nevidljiva organizacija, koju ine svi oni to su postigli gnozu i duhovnu zrelost. Osobito se potenciraju meusobni odnosi koji moraju biti poput branih u oinstvu i materinstvu i racionalnom bratstvu i mudrosti, koji se vole kao srodne due (Druga rasprava o velikom Setu). Valentin napominje da se crkva sastoji od onog dijela ovjeanstva koji prihvaa i slavi svoje boansko podrijetlo. Oni osporavaju hijerarhijski model kranske crkve, dre kako biskupi nikako ne mogu imati vrhovni autoritet. Gnostiki kranin ima izravni pristup Kristu i ne treba mu nikakav zemaljski

47

autoritet. Na svojim okupljanjima gnostici nemaju unaprijed podijeljene uloge, nego se drijebom odreuje tko e na sastanku biti sveenik, tko dijeliti priest, tko itati, tko proricati, itd. Te su uloge mogle dobiti i ene u valentinskim skupinama one su bile proroice, uiteljice, putujue propovjednice, sveenice, moda ak i biskupice. Gnostici, sasvim razumljivo, nemaju neku eshatologiju, jer osloboenje ne dolazi kroz povijest, nego kroz unutarnju transformaciju. Zakljuak Naglaavanje elitizma i nedostatak vrste organizacije bili su glavnim razlozima to se gnostici nisu dulje odrali. Uz to, Crkva je dolaskom na vlast progonila gnostike i ubrzala njihov zavretak. Ne moe se tono rei do kada su opstali, no ini se da su gnostiki spisi imali utjecaja i u ranim redovnikim pokretima, te su i spisi u Nag Hamadiju najvjerojatnije nastali u okviru nekog kranskog samostana. Gnostike misli i danas izazivaju pozornost odreenih intelektualnih krugova, no oni su sada praktiki potpuno izvan krugova kranske misli.

48

Irenej Lionski ( oko 202.) Biskup Lugdunuma u Galiji, dananji Lyon. Najznaajnije djelo jest Razotkrivanje i obaranje lano nazvane spoznaje, ili, latinski oblik, Adversus haereses. Prvi je koji spominje da su etiri Evanelja kanonska. Otac, Sin, Sveti Duh Kod Ireneja je nauk o Trojstvu prisutan, ali kao i kod ranijih otaca, jo nije vrsto dogmatski definiran. Otac, Sin i Sveti Duh su jednako vjeni i sve troje sudjeluju u stvaranju svijeta:
Jer su s Njime oduvijek bili prisutne Rije i Mudrost, Sin i Duh, po kojima i u kojima je, slobodno i spontano, On stvorio sve stvari, kojima On takoer kae, govorei: Nainimo ovjeka po svojoj slici i prilici. (IV 20.1)

Osobito se naglaava istobitnost Oca i Sina: Otac je ono nevidljivo od Sina, Sin je ono vidljivo od Oca (IV 6.6). Sin je shvaen kao onaj po kojemu se Otac od vjenosti objavljuje (to implicira misao o Bojoj transcendenciji, kako smo to ve vidjeli u Justina):
Ali Sin, koji postoji s Ocem od vjenosti, od davnina, da, od poetka, uvijek otkriva Oca anelima, arhanelima, Silama, Vrlinama i svima za koje on poeli da Bog bude otkriven. (II 30.9)

I Otac i Sin su ne samo jednako vjeni, nego su jednaki po statusu:

Budui da je Otac istinski Gospod i sin je istinski Gospod, Sveti Duh ih je prikladno oznaio titulom Gospod (III 6.1)

No, u ovome se ulomku daje naslutiti i, makar ostatak, binitarizma, jer Sveti Duh oito nije oznaen titulom Gospod. ovjek i grijeh ovjek je objanjen kao jedinstvo tijela, due i duha: duh je ono to oivljuje duu i dolazi od Boga, dok je dua neto izmeu tijela i duha:
ovjek je tijelo,dua i duh. Duh je taj koji oblikuje ovjeka; ono drugo je uoblieno, to je tijelo. Izmeu toga dvoje jest dua, koju katkada vodi duh, a katkada tijelo i pada s njim u tjelesne poude. (V 9.1) Po obliju Bojem je stvoren potpuni ovjek koji se sastoji u smjesi i jedinstvu due koja prima duh od Oca i mjeavini te tjelesne naravi koja je nainjena po obliju Bojem. (V 6.1)

Uenje o dui implicira i slobodu volje (jer dua moe birati hoe li se prikloniti tijelu ili duhu)
Bog je stvorio i anele i ljude slobodnima, kako bi svatko mogao primiti ono to je pravedno. (IV 37.1) Ako su neki po prirodi dobri ili loi, onda nema nagrade i kazne. (IV 37.2)

49 Problem s grijehom s jedne je strane ontoloki, jer ono stvoreno je manje od Boga i po sebi je nesavreno, nenaviknuto i neuvjebano u savrenoj disciplini (IV 38.1). S druge strane, to je posljedica Sotonine pobune. Sotona je tradicionalno shvaen kao jedan od anela, koji predvodi njihov otpad (IV 41.1). Razlog njegove pobune jest zavist prema ovjeku, nad kojim je onda svojim lukavstvom zavladao (V 24.4). Lukavstvo je bilo uspjeno i zbog injenice da su Adam i Eva bili jo gotovo djeca koja su hodala gola jer nisu jo ni znala za prokreaciju i odraslu dob. Tako se i prvi grijeh naih roditelja moe svesti na djetinju neposlunost, a Sotonin grijeh s kojim zapoinje povijest grijeha jest zavist (invidia). Oni koji slijede Sotonu su sinovi avolji, ali u ontolokom smislu, svi su oni sinovi Boji, jer ih je stvorio Bog (IV 41.2). ovjek je grijehom izgubio prije svega slinost (similitudo) s Bogom (V 16.2), te je zbog svoje neposlunosti predan smrti (V 23.1). Pojam similitudo ostaje prilino zamagljen i osobito problematian u svjetlu teze da su Adam i Eva bili nezreli kad su zgrijeili, jer nam nije jasno u emu su to oni bili slini Bogu? Djelo spasenja Cilj spasenja definiran je Da bi i ovjek mogao biti sudionikom Bojim (IV 28.1), to znai da je spasenje ustvari poboanstvenjenje (deifikacija). Spasenje je prikazano kroz razliite metafore pobjeda i otkup, kao one koje e se najee spominjati u patristikoj teologiji:
Bog je dugo trpio kad je ovjek zgrijeio, predviajui pobjedu koja e mu se dodijeliti kroz Rije. (III 20.1). [] Isus Krist nas je otkupio od otpada svojom krvlju (III 5.3)

No, ono po emu je Irenej, meutim, specifian jest da se djelo spasenja izvodi kao rekapitulacija (anakefalaiosis) ponovno uglavljivanje, izraz kojega Irenej uzima iz Efeanima 1.10 (). Pojednostavljeno reeno, djelo spasenja jest ponovni prolazak po svim problematinim tokama ljudske povijesti kako bi se popravilo ili ponovno uglavilo sve ono to je grijehom uniteno. Isus je doao kroz cijelu rasporedbu povezanu s njime i saeo sve stvari u sebi (III 16.6).

50
Bilo je nuno, dakle, da je Gospod, doavi svojim izgubljenim ovcama, i rekapitulirajui toliko iscrpnu rasporedbu, i traei svojih ruku djelo, trebao spasiti upravo tog ovjeka koji je bio nainjen po Njegovom obliju i slinosti, to jest, Adama(III 23.1)

On to ini kroz drugog Adama, koji vezuje jakoga i uzima njegova dobra i ukida smrt, oivljujui ovjeka koji je bio u stanju smrti. Jer je Sotona pod krinkom besmrtnosti Adamu prouzroio smrt; stoga je pravedno to je odveden u ropstvo onaj to je odveo u ropstvo ovjeka, a sam ovjek razrijeen od sveza prokletstva.
Jer Stvoritelj svijeta uistinu je Rije Boja: i to je na Gospod, koji je u posljednjim vremenima nainjen ovjekom, postojeim u ovom svijetu, i tko na nevidljiv nain sadri sve stvoreno i prisutan je u svem stvorenju, jer Rije Boja vlada i ureuje sve; i stoga je On doao k svojim na vidljivi nain, i postao je tijelom i visio na drvetu, kako bi mogao saeti sve stvari u sebi. (V 18.3)

S obzirom da je Bog iz praha zemaljskog uobliio ovjeka, i Bog je onda osobno postao tijelom i krvlju, kako bi rekapitulirao svoju rukotvorinu, traei ono to je propalo (V 14.2). Irenej e ak i ustvrditi da je Isus pomirio ovjeka s Bogom Ocem vlastitim tijelom i otkupljujui nas vlastitom krvlju. (V 14.2) Iako nam tono znaenje tih izraza ostaje prilino zagonetnim, jasno je kako su Ireneju tijelo i krv Kristova neophodna sredstva spasenja. Tako je i Euharistija primanje Kristovog tijela i krvi. (V 2.3) Jedan od specifinih Irenejevih koncepata jest i asimilacija ili stapanje: Isus je asimilirao sebe s ovjekom i ovjeka sa sobom, kako bi ovjek svojom slinou sa Sinom, mogao postati dragocjen Ocu. Utjelovljenje je pokazalo da je ovjek stvoren po obliju Bojem.
Kad je, meutim, Rije Boja postala tijelom, On je potvrdio oboje: jer je on pokazao oblije u istini, budui da je On postao ono to je Njegovo oblije; i ponovno je ustanovio slinost sigurnim nainom, asimilirajui ovjeka nevidljivome Ocu kroz vidljivu Rije. (V 16.2)

Slian koncept asimilaciji i postajanja dragocjenim Ocu jest posinjenje: Da bismo se mi sjedinili s nepropadljivou i besmrtnou, prvo je ono nepropadljivo i besmrtno moralo postati ono to smo mi, kako bi ono nepropadljivo progutalo ono propadljivo, a mi primili posinjenje. (III 19.1) Isus je glavni lik u rekapitulaciji, on je rekapitulirao ovjeka tako to je i on imao tijelo od zemlje i duu koja prima dah od Boga. (III 22.1) Meutim, osim Isusa, znaajnu ulogu (iako manje znaajnu od Isusove) igra i Marija, te ovdje po prvi put naziremo ideju o njezinoj spasiteljskoj ulozi, ona je ak i proglaena uzrokom spasenja (causa salutis) iako jo nije

51 nazvana Co-Redemptrix i Mediatrix. Tako je, prema Ireneju, vor Evine neposlunosti razrijeen Marijinom poslunou (slian odnos Eve i Marije vidimo i kod Justina). Jer ono to je djevica Eva svezala nevjerom, djevica Marija je oslobodila vjerom. (III 22.4)
I kako je ljudski rod po djevici dopao ropstva, tako je i izbavljen po djevici; djevianska je neposlunost uravnoteena suprotnim utegom poslunosti. (V 19.1)

I uinci te prijevare kojoj je podlegla djevica Eva, ve pokazana ovjeku, odstranjeni su istinom koju je progovorila djevica Marija, koja je takoer pokazana ovjeku. Eva je zavedena rijeju anelovom, dok je Marija po anelu primila radosnu vijest da u sebi nosi Boga. Marija je tako postala Evina advocata (V 16.3). Ipak, treba ovdje zamijetiti da Marijin in nije ba potpuna rekapitulacija Evinog ina: kao prvo, dok je Eva prikazana kao dijete, Marija je zrelija; i drugo, Eva ne zna da se iza zmije krije kakav zli aneo, dok se Mariji objavljuje dobri aneo, ne glumei nekog drugog. Ireneju je toliko bitna ideja rekapitulacije da je spreman i spekulirati s biblijskim tekstovima. Tako je njemu evidentno da je Adam zgrijeio i, u ontolokom smislu, umro estog dana stvaranja (petak), kako bi se onda ustanovilo da je i Isus umro na isti dan. (V 23.2) Jo je zanimljivije Irenejevo dokazivanje kako je Isus bio stariji nego to se obino predmnijeva: Isus je posvetio svaku ivotnu dob tako to je proao sve dobi od roenja do starosti i smrti, te postao prvoroenim iz mrtvih (II, 22.4). Stoga je, zakljuuje Irenej, Isus umro u dobi od nekih pedesetak godina, to sugeriraju i rijei idova da on jo nema pedeset (znai, zakljuuje Irenej, u najdoslovnijem moguem interpretiranju teksta, Isus je u toj prigodi imao vie od etrdeset godina; 22.6)
Ali u svakom pogledu, takoer, on je oblikovanje Boje; i stoga je na sebe uzeo ovjeka, te nevidljivo postade vidljivim, neshvatljivo postade shvatljivo, ono nepodlono trpljenju postalo je podlono trpljenju, i Rije je postala ovjekom, tako saimajui sve u sebi (III 16.6) [] utjelovivi se u ovjeka radi ovjeka i ispunjavajui sve uvjete ljudske naravi (III 17.4) Stoga, kao to ve rekoh, On je prouzroio da ovjek postane jedno s Bogom. Jer ukoliko ovjek nije svladao neprijatelja ovjeka, neprijatelj se ne bi mogao zakonito pobijeditI I opet, da nije to bio Bog koji je slobodno dao spasenje, nikada ga ne bi mogli posjedovati sigurno. I da se ovjek nije pridruio Bogu, ne bi nikada mogao postati sudionikom nepropadljivosti. Jer je bilo prikladno na Posrednika izmeu Boga i ljudi, da svojim odnosom prema oboma, oboje dovede u prijateljstvo i slogu, i preda ovjeka Boga, dok otkriva Boga ovjeku. Jer, na koji bi nain bili posinjeni i primili Njega kroz Sina to zajednitvo koje upuuje na Njega, ukoliko Njegova Rije, postavi tijelom, ne

52
bi stupila u zajednitvo s nama? Stoga je On proao kroz sve ivotne dobi, obnavljaju i svima zajednitvo s Bogom. (III 18.7)

Kao to je Adam bio stvoren od djevianske (neobraene) zemlje, tako je i Isus nastao od djevice Marije, rekapitulirajui Adama u sebi. (III 21.10)
Jer uistinu se neprijatelj nije mogao pravedno pobijediti ukoliko ga ne bi nadvladao ovjek roen od ene. Jer je ovaj po eni isprva stekao pobjedu, postavljajui se za ovjekovog protivnika. I stoga Gospod sebe iskazuje kao Sina ovjejeg, obuhvaajui u sebi tog iskonskog ovjeka po kojemu je ena oblikovana, kako bi, kao to je naa vrsta sila u smrt kroz pobijeenog ovjeka, mi se mogli uspeti k ivotu opet kroz pobjednika (V 21.1) i poslao je svog Sina na kraju, te je Gospod izvrio Njegovu zapovijed, nainjen od ene, unitavajui naeg neprijatelja i usavrujui ovjeka prema obliju i slinosti s Bogom.

Isusova kunja u pustinji je isto tako rekapitulacija i pobjeda nad Sotonom prva kunja je zato da bi se rekapitulirao grijeh koji se dogodio u svezi s jedenjem, kad su praroditelji jeli iako nisu bili gladni (a Isus ne jede, iako je bio gladan). Druga je kunja bila odgovor na Sotonino kuanje prvih ljudi; ponos uma, koji je bio u zmiji, uniten je poniznou Kristovom. I treom kunjom Sotona je pobijeen po Zakonu, ime je odgovoreno na Adamovo krenje zapovijedi (V 21.2) Sotona je pobijeen glasom Kristovim, koji je Sotonu pokazao u pravome svjetlu i odrao zapovijed Boju. Sotona je zarobio ovjeka navoenjem na krenje zapovijedi; zato je Isus, vrenjem zapovijedi, pobijedio Sotonu, ostavljajui Sotoni one lance kojima je vezao ovjeka, to jest, grijeh. Jer kad je Sotona svezan, ovjek je slobodan (V 21.3) Kri Rekapitulacija je sve ono to je Isus uinio od roenja do smrti, no njegova smrt na kriu svakako predstavlja vrhunac rekapitulacije:
Ali Gospod, na Krist, podnio je valjanu, a ne puko sluajnu muku; ne samo da on nije bio u opasnosti da bude uniten, nego je on takoer podigao iskvarenog [corruptum] ovjeka svojom snagom i pozvao ga na nepokvarljivost Gospodin je patio kako bi mogao one koji su odlutali od oca vratiti nazad k znanju i zajednitvu s Njime Gospod je, pretrpjevi i darujui nam znanje Oca, predao nama spasenje Njegova je muka dala silu i mo. Jer je Gospodin, kroz patnju, uzlazei na visine, odvede u ropstvo sunje, dade dare ljudima, i prenio je na one koji Njega vjeruju mo da stanu na zmije i tipavce i svu mo nad neprijateljem, to jest, nad voom otpada. Na je Gospod takoer svojom mukom unitio smrt i raznio greke i okonao pokvarenost i unitio neznanje, dok je pokazao ivot i otkrio istinu i podario dar besmrtnosti. (II, 20.3)

53 Isus je odstranio posljedice neposlunosti prvog Adama kod drveta svojom poslunou koju je pokazao visei na drvetu.
U drugome Adamu, meutim, mi smo pomireni, nainjeni poslunim sve do smrti. Jer mi nismo bili dunici nikom drugome do Onome iju smo zapovijed na poetku prekrili. (V 16.3)

Irenejeva teologija spasenja ima jaku stranu u tome to se izobilno poziva na biblijski tekst; takoer, ona pokazuje da je cjelokupno Isusovo djelo a ne samo smrt na kriu bilo spasonosno. Ipak, ukoliko bismo pokuali odgovoriti na pitanje kako je to tono Isus pobijedio grijeh rekapitulacijom, onda bismo mogli ponuditi sljedei odgovor: time to se odrao u svim onim tokama na kojima je ovjek pao, Isus je pokazao, ili, bolje reeno, obznanio, sotonsku la i dokazao da ovjek nije morao pasti. U tom sluaju nama Isusovo utjelovljenje, ivot i smrt prenose prije svega spasonosno znanje, to naznauje da se Irenej nije toliko fundamentalno odijelio od svojih omraenih gnostikih protivnika. Crkva Irenej se otro suprotstavlja gnostikom pluralizmu istina, te osobito naglaava potrebu za doktrinarnim jedinstvom Crkve, izlaui prvu verziju onoga to e se kasnije nazvati credo. Iako je crkva rasprena po cijelom svijetu, ona je od apostola i uenika primila istu vjeru u jednog Boga, Oca i Tvorca neba zemlje i mora i u Isusa Krista, Sina Bojeg, koji se utjelovio za nae spasenje, i u Svetoga Duha, koji je objavljivao kroz proroke u sva doba, u Isusovo djeviansko roenje, u muku i uskrsnue iz mrtvih, te uzaae, u Isusov ponovni pojavak i sud, koji e bezbone baciti u vjenu vatru, a onima koji dre Isusove zapovijedi dati vjenu slavu. (I, 10.1) Kako bi se ostvarilo jedinstvo u nauku, Crkva se treba oslanjati na predaju koju su sauvali izravnom povezanou s apostolima, i koja je sauvana sukcesijom prezbitera Crkve (III 2.2). Prezbiteri su od apostola primili dvostruku sukcesiju i episkopata i istine (IV 26.2). Crkva ima monopol nad istinom i Irenej je vrlo blizu formulacije extra Ecclesiam nulla salus:
Budui da imamo takve dokaze, nije nuno traiti istinu meu drugima, kad ju je lako dobiti do Crkve; poto su apostoli, poput bogataa to polae svoj novac u banku, najizobilnije poloili u njihove ruke sve to pripada istini, tako da svatko, tko eli, moe iz njezine ruke uzeti vodu ivota. Jer ona je vrata u ivot, svi ostali su lopovi i razbojnici. Zbog toga njih moramo izbjegavati, birajui ono to pripada Crkvi s najusrdnijim trudom i drati se predaje istine. (III 4.1)

54

Prvenstvo u predaji imaju starije crkve i Irenej se, i u teoriji i u svojoj praksi, posebno oslanja na snagu tradicije crkve u Rimu, koju su, kako Irenej netono navodi, osnovala dva najslavnija apostola, Petar i Pavao, zbog ega je nuno da se svaka Crkva sloi s njome (III 3.2). Irenej ak daje i popis dvanaestorice rimskih biskupa od apostolskog uenika Lina do Eleuterija iz Irenejevog vremena (III 3.3). Stoga, zakljuuje Irenej, ako imamo ikakvu raspravu o nekom vanom pitanju, trebamo se obratiti najstarijim crkvama s kojima su apostoli komuniciralI Jer, kako bi bilo da nam apostoli nisu ostavili spise? Ne bi li u tom sluaju bilo nuno da slijedimo predaju koju su oni predali onima kojima su povjerili crkve?. No, Irenej se ne pita to initi sada kad spise ve imamo. On se osobno drao ovog stava kad se jo kao sveenik u Lyonu uputio s biskupskim pismom rimskom biskupu Eleuteriju, kako bi se potraio savjet po pitanju montanista. Irenej je sa slinom strogou i centralizmom, tako priroenim njegovoj imperijalnoj epohi, gledao i na ustanovljenje dravnih vlasti. Kraljevi su odreeni od Boga, neki su dani za popravak i dobrobit svojih podanika i ouvanje pravednosti, a drugi su dani, kako podanici ve zasluuju, zbog prijevare, sramote i ponosa. (V 24.3) Naravno, kao i u Crkvi, nikakva pobuna protiv autoriteta ne dolazi u obzir. Stari i novi zavjet Iako se u svojoj teologiji uglavnom raspravlja s gnosticima, Irenej se obraunava i sa idovima, za koje s ve uvrijeenom otrinom tvrdi da su odbaeni od Boga, jer su ubojice Gospoda i progonitelji Crkve (IV 28.3). Kao i kod ranijih otaca, naglaava se prestanak vaenja Mojsijevog zakona, koji se zbio u vrijeme Ivana Krstitelja (IV 4.2). Meutim, kako ne bi zapao u nerjeive etike probleme, Irenej pravi razliku unutar Mojsijevog zakona izmeu zapovijedi koje su prirodne i ukorijene u svakom ovjeku, te su mjerilo pravednosti i izraene kroz Dekalog (IV 15.1) i zapovijedi poput subote i obrezanja koje su bile samo znakovi pripadanja, te nisu bile potrebne za pravednost (IV 16.1-2). Subotu Irenej smatra i simbolom eshatolokog Bojeg odmora (requietio Dei) koji se dogaa tijekom sedmog tisuljea od nastanka svijeta. Konceptom prirodnih moralnih propisa Irenej, osim to zapoinje jednu dugu teoloku tradiciju koja i danas opstaje, donekle ublaava ve prenaglaenu suprotnost izmeu dvaju Zavjeta.

55 Uskrsnue, dua U nauku o dui Irenej ne unosi nijedan novi element: dua nije neroena, kao u platonizmu, no moe postojati onoliko koliko to Bog odredi (II 34.2). Sva djela su poinjena u tijelu, te i ona moraju uskrsnuti, jer bi inae due odmah nakon smrti otile na srednje mjesto i ne bi bilo suda. (II 29.2)
Jer ivot ne izrasta iz nas, niti iz nae prirode, nego nam je darovan milou Bojom. I stoga e onaj tko sauva dani mu ivot i zahvali onomu tko mu ga je udijelio, primiti takoer vjeno trajanje svojih dana. Ali onaj tko to odbije i pokae se nezahvalnim svom Tvorcu, time to iako stvoren nije priznao onoga tko mu je udijelio dar, liava sebe prednosti vjenog trajanja. (II 34.3)

Due pravednika odlaze na nevidljivo mjesto i ekaju uskrsnue. (V 31.2) U Bojem kraljevstvu svi plodovi donose stostruk rod, ivotinje su opet vegetarijanci i potpuno su podlone ovjeku. (V 33.3) Ova se prorotva ne smiju alegorizirati. (V 35.1) Apokalipsa Irenej svoju apokalipsu gradi prvenstveno na prouavanju biblijskih knjiga Daniela i Otkrivenja, primjenjujui na njih gotovo historicistiki pristup. Ipak, treba zamijetiti da apokalipsu zasniva i na ve uvrijeenoj alegorijskog ideji da trajanje povijesti grijeha odgovara trajanju stvaranja: u koliko je dana svijet stvoren, u toliko tisua godina svijet e biti zakljuen, jer je dan Gospodnji kao tisua godina. Dan Gospodnji se zbiva na koncu est tisua godina. (V 28.3) Najblii historicizmu je Irenej kod tumaenja etvrtog kraljevstva Daniela 7 na Rim (kojeg Irenej oznauje samo opisom imperij koji sada vlada), koji e biti podijeljen meu deset kraljeva (V 26.1). Nakon deset kraljeva dolazi Antikrist i vlada tri i pol godine zemljom (V 25.3). Antikrist je shvaen kao otpali vladar i razbojnik koji eli oboavanje.
Jer e on, obdaren svom avoljom silom, doi ne kao pravedan kralj, niti kao legitiman kralj, to jest, podloan Bogu, nego kao bezboan, nepravedan, nezakonit; kao otpadnik, nepravian, krvnik; kao razbojnik, sabravi u sebi sve sotonsko otpadnitvo i postavljajui idole da nagovore ovjeka kako je on osobno Bog, uzdiui sebe kao jedinog idola (V 25.1)

Antikrist e, kako govore proroanstva u Mateju 24 i 2 Sol 2.4 sjesti u hram u Jeruzalemu (V 25.2). S dolaskom Antikristovim zapoinje veliki progon Crkve; no, to je dogaaj koji pomae proiavanju Crkve, kao to sagorijevanje slame slui proiavanju zlata (V 29.1).

56 Irenej pokuava odgonetnuti i znaenje broja 666 iz Otkrivenja 13.18, te i tu na zanimljiv nain primjenjuje svoju ideju rekapitulacije: 666 je broj koji saima sav otpad tijekom est tisua godina (V 28.2), rekapitulira u sebi sav otpad i grijeh tijekom povijesti. Noa je imao 600 godina kad je doao potop, a tri mladia su baena u pe pred kipom od 60 lakata visine i 6 lakata irine (V 29.2). Primjenjujui gematrijsku metodu raunanja imena po brojevnim znakovima pojedinih slova u grkom alfabetu, Irenej (uz odbacivanja onih rukopisa koji daju itanje 616 namjesto 666), daje tri imena, vie kao ilustracije kako bi se Antikrist mogao zvati: , i (V 30.3). No, Irenej ne misli da je time pogodio pravo ime ono nije otkriveno, da ne bi bilo previe odlaganja (V 30.4). Nakon troipolgodinje vladavine Antikrista, dolazi Isus i zapoinje Boje kraljevstvo. Pravi zavretak Irenejeve eshatologije jest zapravo dovrenje procesa deifikacije: usavravanje i uzdizanje ovjeka, koji u sebi sadri Rije, kao to je Rije u sebi utjelovila ovjeka. ovjek uzlazi povrh anela i biva nainjen po obliju i slinosti Bojoj (V 36.3).

57 Tertulijan (oko 160-220) Iz Kartage, prvi je znaajni latinski kranski teolog. Protiv filozofije Tertulijan nastavlja ve postojeu tradiciju (Tacijan, Teofil), koja ne eli nikakvo mijeanje kranske vjere s filozofijom. Iako je u povijest uao s reenicom Credo, quia absurdum (Vjerujem, jer je besmisleno), istine radi treba rei kako tu reenicu nikada nije napisao, nego je ustvrdio neto slino (ali ipak razliito): Credibile est, quia ineptum est (Dostojno je vjere, jer je neprilino)
to je zajedniko filozofu i kraninu, uenicima Grke i uenicima neba, onima koji trguju poradi slave i onima koji to ine radi preivljavanja, onima ija su djela rijei i onima ija su djela ini, onome koji rui i onome koji gradi, onome koji krivotvori istinu i onome koji donosi istinu, onome koji ju prisvaja i onome koji ju njeguje? (Apologeticum 46.18)

Tertulijan pokuava razdvojiti kranstvo od filozofije, kako ne bi ispalo da je kranstvo prije svega jedna vrsta filozofije. Tertulijan se pritom slui i skeptikim argumentima o proturjenosti razliitih filozofskih sustava, kao i svim onim izmiljenim anegdotama o filozofima, kakve su se inae koristile u meusobnim obraunima filozofskih kola. Glavni problem filozofije je taj to se ne obazire na objavu, nego na ljudskim silama i vlastitim nagaanjima: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? (De prescriptione, 7.8). Beskorisno je utjecati filozofiji to moda djelomice i uva istinu, kad ve imamo pravu i punu istinu po daru vjere. Filozofija je Tertulijanu problematina i zbog toga to su se krivovjerci esto na nju pozivali. Kranstvo je po Tertulijanu najbolja filozofija (De pallio, 6.2). Prava spoznaja Iako je zauzeo prilino negativan stav spram filozofije, Tertulijan se ipak ne suspree od filozofiranja kako bi potvrdio temeljne kranske istine. Jedan od takvih njegovih ulaenja u filozofsku problematiku jest i njegova teorija spoznaje. Dua spoznaje Boga po naravi, ona je naturaliter christiana jer je njegovo izravno stvorenje. Takva je dua prije ukljuivanja u kulturu (Tertulijan tako utire put ideji Rousseaua da je kultura pokvarila ovjeka), te put do spoznaje Boga je otvoren i kroz izvjesnu samospoznaju.
Ta svjedoanstva due tim vie zasluuju povjerenje to su ona, po pravilu jednostavna. Njihova jednostavnost ini ih openarodnima, a to su vie narodna, ona su i sveopija. Sveopost

58
dokazuje njihovu prirodnost, te znai, u odreenom smislu, boanstvenost. (De testimonio anime, 5)

Priroena spoznaja nalazi potvrdu u promatranju ljepote svemira, koja nas upuuje na to da postoji jedan savreni stvoritelj. Kruna te spoznaje jest kranska objava o jedinom pravom Bogu i sucu. Oni prostoduniji ljudi, nezaraeni kulturom i grkom filozofijom, prije e spoznati ove istine nego filozofi:
Oni koji su prostoduni i jednostavni, dostojniji su obraanja od onih koji su boravili u kolama i bibliotekama. (De testimonio anime, 1)

U Tertulijanovu teoriju spoznaje spada svakako i stav o jedinstvu osjetila i razuma oni imaju razliite predmete spoznaje (osjetila spoznaju vidljive stvari, razum nevidljive), no u sutini su dvije strane istoga. Po prirodi su nepogreivi, jer su dani od Boga. Bog Nasuprot Justinovoj ideji o neimenovanom Bogu, Tertulijan pokuava objasniti Boga u skladu s judeo-kranskim uenjem o ivome i osobnome Bogu. Bog je duh, ali je duh kod Tertulijana shvaen kao neto materijalno (kao u stoicizmu), corporealis. No, corporealis u stoicizmu ne znai materijalno, nego neto stvarno.
Ono to nije tijelo, nita je Sve to postoji ima tijelo. Nema niega bestjelesnog, osim onog to uope ne postoji. Tko e naime zanijekati da je Bog tijelo, premda je Bog i duh? Naime, duh je tijelo osobite naravi u svom obliju. (Adversus Praxeam 7.8)

U tu svrhu Tertulijan vrlo doslovno tumai biblijske tekstove koji Boga prikazuju tjelesnim, tako da Bog ima i ruke i oi i sve ostale dijelove tijela, premda su oni posebni u odnosu na ljudske. Tertulijan inae ne prihvaa nikakvu alegorizaciju Biblije. Tertulijan strogo razlikuje spiritus (duh) i flatus (dah Boji) ovjekova dua je od daha, a ne od duha, to znai da ona nije istobitna s Bogom. Tertulijan uglavnom zastupa via negativa u pokuaju objanjavanja Boga Bog je neroen, beskonaan, nedohvatljiv, nepodloan trpljenju, itd. Bog je definiran i pozitivnim terminima, kao najvie dobro (summum bonum, koje obavezno ide s razumom), najvia pravednost, svevinji (summum magnum); on je stvorio svijet zbog svoje dobrote, poradi dobra ljudi, a ne zbog sebe.

59 Trojstvo Teologiju Trojstva Tertulijan objanjava u djelu Adversus Praxeam protiv Prakseja, koji je dijelio miljenje Noeta i, vjerojatno zaetnika te ideje, Sabelija, da je Bog jedan, a da su Otac, Sin i Sveti Duh samo oblici (modusi) istoga Boga, a ne razliite osobe. Otuda se to uenje nazivalo modalizam. Tertulijan se, dakako, slae s idejom da je Bog unitas, ali on je i trinitas (to Tertulijan prvi koristi u latinskom jeziku). Unitas znai jedan po naravi, jednolik, ujedinjen, neto to nije sastavljeno iz razliitih elemenata, a ne naprosto jedan u numerikom smislu. Trinitas znai trojica, tri osobe. Tertulijan stoga zastupa formulu koja e postati temeljem kranske ortodoksije: Tres personae, una substantia. Substantia oznaava konstitutivnu materiju [grau] boanskog bia; boja supstancija jest graa od koje se Bog sastoji, a to je duh: posvuda nalazim samo jednu boansku supstanciju u Trojici koji su meu sobom povezani (Adversus Praxeam 12.7). Persona osoba, oznaava individualnost i osobitost boanskih stvarnosti (a substantia oznaava stvarnost koja je zajednika boanskom biu). Tertulijan nastavlja misao ranijih otaca kako Logos od vjenosti postoji u Ocu: Otac u poetku sadri Logos u sebi potencijalno kao svoje miljenje i Duha Svetoga kao svoju dobrotu. Zaeljevi da stvori svijet, ini Logos instrumentom svoga stvaranja i personalizira ga. Otac, dakle, raa Sina, no to se raanje nije zbilo u vremenu (pri stvaranju svijeta), ono je ab aeterno:
I vai se mudraci slau s tvrdnjom da je logos, to jest rije i razum [verbum et sermo], bio stvoritelj svemira. [] I mi kaemo da su rije i razum, jednako kao i mo, pomou kojih je Bog sve stvorio, prvobitna supstancija koju nazivamo duhom; i rije je u njemu kada odluuje, razum se javlja kada se uspostavlja red, a mo mu pomae da svoje djelo privede punini. (Apologeticum 21.10-11)

Kasnije, elei spasiti zabludjelo ovjeanstvo, Bog personalizira i Duh koji proizlazi iz njega preko njegova Sina. Ili, kako se Tertulijan slikovito izraava, Bog je korijen, Sin je biljka, Duh je plod. Jasno je da se zadrava subordinacionizam, a ostaje vie nego upitnim jesu li Sin i Duh od vjenosti s Ocem:
Proroci i apostoli rekoe da je [] najprije stvorena mudrost, kao poelo Bojega djela, kao najraniji od njegovih ina, u pradoba, a zatim je iznjedrena i Rije po kojoj je sve stvoreno.

60 Kada se zbilo stvaranje, tada se Logos, koji je ve postojao u Ocu, oitovao. Dua i grijeh
Ovo je naa definicija due: ona je roena iz Bojega daha, besmrtna je, tjelesna, slika njegova, jednostavna u svojoj supstanciji, osjetljiva po svojoj sili, nesputana u kretanju, slobodna u svojoj volji, podlona zlom udesu, promjenjiva prema razliitim ljudskim udima, racionalna, vladarica, zna predviati, umnoava se iz jedne koja ve postoji. (De anima 22.2)

Uenje o dui koja se umnoava od druge due (roditeljske) jest traducijanizam (nasuprot vjerovanju da svaku duu zasebno stvara Bog). Traducijanizam se dokazuje i time to se na djecu prenose ne samo tjelesne, nego i duevne karakteristike roditelja, te se ujedno implicira i prenoenje grenosti due na potomstvo. Dua je shvaena kao tjelesna, jer se jedino tako moe objasniti njezin utjecaj na tijelo. Ona sama je najtananije tijelo koje se razlijeva kroz itav ljudski organizam. Tertulijan opet pribjegava doslovnom itanju Biblije, odnosno, usporedbe o Lazaru i bogatau:
Lazarova dua ne bi uivala u svjeini, a bogataeva dua ne bi patila od ei u pla menu, da su oni bili bestjelesni. (De testimonio anime, 6)

Dua nije po sebi dobra ili loa; ona je slobodna, pa ono to nju ini dobrom ili loom jest izbor. Sama injenica davanja Zakona svjedoi o slobodi ovjeka, jer se zakon ne ustanovljuje za one koji nemaju vlasti da se povinuju ili pak da mu se ne povinuju (Adv. Marc. II 6). Tako je i izvor grijeha ovjekov slobodni izbor ve u licu svoga praoca Adama, ovjek je izabrao zlo i uveo ga u svijet. Dua je postala zarobljenicom Sotone, ijih se djela odrie krtenjem, ali ipak ima u sebi sjemena dobroga, koje, kad se probudi, poinje traiti Boga. Svijet je katkada prikazan kao tamnica iz koje se moramo osloboditi, a jedan od ili najbolji od svih naina osloboenja jest muenitvo. Iz ideje o slobodi due, Tertulijan izvodi i socijalno uenje o slobodi vjerovanja:
Prirodno i graansko pravo trai da se svatko klanja onome emu hoe. Religija jednoga nije ni tetna ni korisna za drugog. Prihvaanje ove ili one religije mora proizlaziti iz uvjerenja, a ne nasilno. Prinoenja rtvi boanstvu moraju se initi po suglasnosti srca. (Ad Scapulam, 2)

No, vrlo je dvojbeno koliko je Tertulijan smatrao da sve vjeroispovijedi trebaju imati slobodu, osobito imajui u vidu kako je sva poganska filozofija i religija smatrana carstvom avola. Tijelo ima manju odgovornost od due (zbog ega mu se ne moe poricati uskrsnue). Istie se dostojanstvo ljudskog tijela, jer se i Krist udostojao uzeti ga.

61 Tijelo samo po sebi nije neto zlo, te se razlikuje fizika stvarnost tijela od djela tijela koja ne proistjeu iz puke injenice materijalnosti tijela. Tako je i Krist uzeo ljudsko tijelo, ali ne greniko. Krist bez pravog ljudskog tijela nije mogao otkupiti ovjeka. Kristovo tijelo nije bilo samo neki plat kojim se on zaogrnuo, nego nerazdruivo povezano s njegovim boanstvom. Ipak, Tertulijan isto nauava askezu, premda ne odrie vrijednost tijelu. Spasenje i Crkva Tertulijan ne objanjava to se tono dogodilo kroz Isusov ivot i smrt na kriu, osim da je to bila otkupnina i osloboenje za nas. Mi se spaavamo krtenjem, koje nas nanovo raa i ini spremnim za Svetog Duha. Krtenje i pokora su dvije daske koje nas spaavaju od brodoloma ime je spasenje uinjeno jako sakramentalnim i crkvenim. Tertulijan nastavlja Irenejevu ideju nepogreivosti crkve na temelju primanja predaje od samih apostola.
Neka oni pokau prvo zapise o podrijetlu svojih crkava; neka odmotaju popis svojih biskupa, poevi redom od poetaka na takav nain da e prvi od njih moi pokazati kako je njegov zareditelj i predak bio neki od apostola ili apostolskih ljudi neki ovjek koji je vrsto nastavljao s apostolima. Jer na ovaj nain apostolske crkve prenose svoje zabiljeke: kao crkva u Smirni, koja biljei da je Polikarpa tamo postavio Ivan; i takoer crkva u Rimu, koja ima Klementa isto tako zareenog od strane Petra. Na potpuno isti nain ostale crkve prikazuju svojih nekoliko odlinika, koje, budui da su postavljeni na svoja biskupska mjesta od strane apostola, one smatraju prijenosnicima apostolskog sjemena. Propisi protiv heretika, 32.

No, Tertulijan kasnije mijenja svoje gledite (ime postupno prelazi u montanizam), smatrajui episkopat majkom raskola, borei se za isto duhovnu crkvu, bez hijerarhije i svoenja na mnotvo biskupa. Namjesto saborske istine poinje se kod njega oblikovati ideja istinskog proroanstva. Moralni rigorizam Tertulijan nauava postojanje dvaju gradova ili tabora castra Dei (nazvan jo i ecclesia) i castra diaboli, kojeg jo naziva i saeculum. Saeculum vode demonske sile, koje manipuliraju tjelesnim sklonostima ljudi, te cijeni samo zemaljske, prolazne i iluzorne vrijednosti. Ecclesia tei k neprolaznim dobrima budueg svijeta i njome upravlja sam Bog. Saeculum e zauvijek propasti, dok e ecclesia primiti vjeno blaenstvo. Bog cjelokupnim svijetom upravlja svojom providnosti, ak su i progoni crkve dio tog plana, jer slue uvrenju jaine duha krana i iskuavanju njihove vjere: krv muenika sjeme je Crkve (Apologeticus, 50).

62 Ta dva svijeta egzistiraju i u okviru istog, Rimskog carstva, te krani moraju uspostaviti nekakvu mirnu koegzistenciju s nevjernicima, znajui da vrijeme u konanici radi za njih. No, isto tako nema nieg zajednikog (nihil communionis) izmeu te dvije zajednice doputeno je koegzistirati s poganima, ali je nedopustivo slagati se s njima u opim obiajima. Stoga se zabranjuje kranima odlazak u kazalite po naelu da ne trebamo gledati ili sluati ono to nemamo prava initi, i s obzirom da zagaene stvari, viene i dodirnute, zagauju (De spectaculis, viii, xvii), krani ne idu u kazalite, jer se tamo prizivaju imena poganskih boanstava, nema skromnosti, istote, ljudskosti, ne podupiru se kranske vrline. Isto tako slijedi i da ene trebaju odloiti sve svoje ukrase i nositi veo. Tertulijan je smatrao da druga enidba ni u kojim okolnostima ne dolazi u obzir, ak i nakon smrti branog partnera i to je jedna vrst preljuba. Svaki spolni odnos ujedno oduzima i dio due (De anima 27.5). Osobito se obruava na enski spol, jasno tvrdei da su ene sklonije grijehu i gluposti od mukarca:
Ne zna li da si ti Eva? Sud Boji prema ovom spolu traje i u dananje doba; stoga nuno traje i krivnja. Ti si vrata avolu; ti si ona to otpeauje prokletstvo tog drveta i ti si prva to okree lea boanskom zakonu; ti si ona to je nagovorila onoga kojega avao nije mogao pokvariti; ti si olako unitila sliku Boju, Adama. Zbog onoga to ti zasluuje, to jest, smrt, Sin je Boji morao umrijeti. De cultu feminarum, 1.1.2

Nita bolje ne prolaze ni idovi, koje Tertulijan tretira u ve uvrijeenoj tradiciji o ukidanju starog zakona i idovskim grijesima zbog Kristove smrti. Stoga on ponavlja ve poznate motive o tome da su subote, obrezanje i rtve bili samo propisi za neko vrijeme (Adv. Ioud. 25); kao i to da idovi nisu dobro protumaili proroanstva o dolasku Mesije, pa su zbog njegovog ubojstva morali pretrpjeti zasluenu kaznu. Ipak, Tertulijan istupa jo otrije protiv idova usporeuje krane s Abelom, koji prinosi pravu rtvu Bogu, kao predznak krana, dok su idovi pretkazani Kainom (Adv. Ioud. 5). Tertulijan se ne libi rei da su idovi urotniko sjeme svih optubi protiv nas (Poganima, 1.14.2), a idovske sinagoge su izvori progonstava (Protuotrov za alac korpiona, 10.10). U odgovoru na Marcionovu herezu, Tertulijan zastupa ideju da je Bog u Starom zavjetu morao biti otriji jer se bavio teim narodom. Savjetujui ene da se odreknu nakita, on napominje kako je ljubav prema zlatu idovska, zato je krani ne trebaju oponaati (O odjei ena 2.13.5-6). Naprosto, kad god mu

63 ustreba, Tertulijanu je sasvim dovoljno da svoj argument potkrijepi time da to idovi rade ili ne rade. Ovakav moralni rigorizam nije mogao nai mjesta u sve masovnijoj Crkvi njegova vremena. Ipak, unato injenici da je Tertulijan zavrio izvan okrilja Crkve, on ostaje u mnogo emu (ali ne u moralnoj strogoi) jednim od utemeljitelja kranske ortodoksije.

64 Aleksandrijska kola Aleksandrija je ve stoljeima bila kulturnim sjeditem helenizma, gradom u kojem su se mijeale razne kulture i gdje su ak i vladari promicali uzajamno razumijevanje meu religijama. U Aleksandriji je i nastao grki prijevod Starog zavjeta, Septuaginta, iji je jedan od ciljeva bila i taj da se Grci upoznaju s uenjem Starog zavjeta. Ve smo vidjeli da je Filon iz Aleksandrije u svojoj misli sjedinio idovstvo i platonizam, stvarajui jedan prilino razvijen filozofsko-teoloki sustav. Nije sluajno da e se sve ovo odraziti i na kransku teoloku kolu u Aleksandriji. Ova je kola znaajna po nekoliko karakteristika: 1. Naputa se apologetski oblik razmiljanja i zapoinje se uobliavanjem sistematske kranske dogmatike; 2. Svjetovna se filozofija poinje otvorenije i s prilino razumijevanja koristiti u oblikovanju kranske teologije. Kranski teolozi sada se sve vie priklanjaju platonizmu, a ne, kao ranije, stoicizmu; 3. Biblija se sve vie tumai alegorijski kako bi se pribliila idejama svjetovne filozofije. 4. Aleksandrija postaje mjesto gdje je osnovana i katehetska kola s ciljem poduavanja obrazovanijih pogana. kolu su znali voditi i bivi filozofi, kao npr. stoik Panten. Iako smo ve vidjeli da su se i neki raniji kranski mislioci razumjeli u filozofiju, ipak se tek u Aleksandriji pojavljuje model kranskog mislioca koji podjednako dobro barata i kranskom dogmom i grkom filozofijom. Dva zasigurno najznaajnija predstavnika ove kole zasigurno su Klement i Origen. Klement Aleksandrijski (oko 150-215) Ne zna se tono ni gdje je roen (Atena?), zna se da je bio odlino obrazovan u grkoj kulturi i jeziku. Napisao je trilogiju Protrepticus (Poticaj, namijenjen Grcima da prihvate kranstvo), Paedagogus (Odgajatelj, poduka obraenicima o kranskom moralu) i Stromata (Razno, radi prenoenja dubljih teolokih spoznaja). Filozofija i kranstvo Klement je otvoreno mijeao filozofiju i teologiju, dajui prednost gnozi nad slijepom vjerom, ali je i prvi proglasio filozofiju sluavkom teologije (Stromata I.5).
Filozofija je neprocjenjivo dobro, ijem stjecanju moramo posvetiti sve svoje snage.

65
Prava filozofija jest poznavanje boanskih i ljudskih predmeta, jest nauka koja nam prua pojam o naim odnosima prema Bogu i svijetu, koja nam pokazuje sredstva za postizanje mudrosti i vrline. (Stromata II 11)

Do kranske filozofije vodila su dva puta barbarska filozofija (Stari zavjet), koja je bila priopena idovima od samoga Boga, i grka filozofija, koja je bila rezultat samo-otkria prirodne svjetlosti razuma. Ona je bila Grcima ono to je i Mojsije bio Izraelcima. I jedna i druga filozofija crpi svoju mudrost iz jednog i istog izvora, Logosa, koji se Izraelcima objavio kroz Pismo, a Grcima kroz razum. Grci su, kako su to ve ranije tvrdili drugi kranski pisci, dosta svojih uenja posudili iz Staroga zavjeta. Klement ukljuuje u svoj sustav gotovo sve grke filozofe (osim Epikura), smatrajui da kod svakoga imamo dijelova istine, koje je tek kranstvo sastavilo u cjelinu. Klement je nainio i hijerarhiju znanja na dnu su konkretne znanosti, koje trebaju voditi do filozofije, a na vrhu je teologija. Filozofija neposredno priprema za teologiju i slui za dokazivanje njenih tvrenja. Filozofija je nuna teolozima, jer im prua sredstvo zatite vjere pomou racionalnih dokaza. Ali ona nije potrebna svakome obinom ovjeku je dovoljna vjera, koja se daje svakome ovjeku (a ne, kao filozofija, samo obrazovanim mukarcima), i ona je skraeno znanje istog onog emu je vodila grka filozofija. Sve znanje u sebi sadri neku vjeru deduktivni dokaz poiva na prihvaanju vjerom temeljnih stavova koji se ne dokazuju. Vjera i znanje su samo razne manifestacije jedne te iste sile koja proima svijet razboritosti (fronesis); no, ipak je vjera nadreena razumu. Pravi gnostik jest kranin koji vjeruje, ali je postigao savrenstvo u saznanju svoje religije. Nauk o Bogu Bog je (kako ve i raniji oci rekoe) transcendentan, nedokuiv, neizraziv u jeziku, te se o njemu moe prije svega govoriti apofatiki, odricanjem onoga to on nije. Bog nema duinu, irinu, dubinu; ali on nije ni toka (koja takoer nema dimenzije), te je izvan prostora, izvan vremena, izvan izraajnosti i misli. Sin i Sveti Duh su prvoroene sile i prvi stvoreni. SinLogos nije isto to i Logos koji je od vjenosti imanentan u Bogu (tako da je Sin ipak nekakvo stvorenje). I u nauku o Kristovom utjelovljenju Klement pravi odmak od kranske ortodoksije

66 Krist nije imao tjelesnih potreba, a ono to je on nama ponudio jest prije svega spasonosna spoznaja. Boga se moe spoznati samo kroz beskonani proces koji podrazumijeva vjeni ivot. Boga se spoznaje putem prirodnog i otkrivenog upoznavanja. Prirodno upoznavanje podrazumijeva izvanjski put (Bog se dokazuje po sadraju prirode) i unutarnji put (Boga se spoznaje pomou sadraja due). Otkriveno upoznavanje odvija se putem primjene racionalnih metoda na Pismo, to podrazumijeva alegorijsku egzegezu. Zanimljivi su primjeri Klementovih usklaivanja Pisma i filozofije: Bog stvara svijet iz niega (kako veli Pismo), ali to nita jest ili platonsko nebie ili kaos, sreen u trenutku stvaranja. Stvaranje se obavlja za est dana, ali vrijeme zapoinje tek od trenutka stvaranja, jer se stvara zajedno sa svijetom, tako da je svijet vjean. Etika Slino mijeanje filozofije i Biblije vrijedi i za etiku, kada definira grijeh i vrlinu sluei se s ve uvrijeenim stoikim poimanjem ne/slaganja s Logosom:
Grijeh je sve ono to je protiv Logosa koji je pravi. (I 13 101.3) Vrlina je raspoloenje due koja je kroz cijeli ivot usklaena s Logosom. Ovo je pak najvie: samu filozofiju smatraju briljivim istraivanjem ispravnosti koja je Logos. Otuda nuno slijedi da se s punim pravom grijehom naziva svaka pogreka uzrokovana posvemanjim nepoznavanjem Logosa. (Paed. I 13 101.2)

Njegova etika, sasvim u skladu s njegovim naukom o utjelovljenju, ide za nadilaenjem tjelesnih potreba, za ivot kao da je ve sada izvan tijela. Klement se u Odgojitelju slui i nekim (na tadanjoj razini) znanstvenim objanjenjima naela ivljenja, tragajui i za sluajevima slaganja izmeu Pisma i grke filozofije, kao u svojoj preporuci vegetarijanstva:
Dobro je ne jesti meso i ne piti vino. To priznaje sam Pavao, ali i Pitagorini uenici. To se pak zapravo odnosi na ivotinjsko meso. Budui da je ivotinjsko isparivanje blatnije, ono zamrauje duu. Ali ako netko to i jede, ne grijei. Samo neka to blaguje suzdrano (II 11.1)

Vegetarijanstvo nije, dakle, zakon za krane, no Klement je spreman istaknuti primjere onih koji su se umjereno i zdravo hranili, pa je tako i apostol Matej, po samo Klementu znanoj tradiciji, proglaen vegetarijancem:
I apostol Matej blagovae sjemenje, voe i zelje. Ivan je dovevi do kraja uzdrljivost, jeo skakavce i divlji med. I Petar se uzdravao od svinjetine. (Paed. II 16.1-2)

67 Slina stvar stoji i s uporabom vina: iako ga se moe uzeti kao lijek, Klement velia ljude koji su prigrlili strogi ivot. Od vina bjee to se najdalje moe kao od poarne opasnosti. (II 20.2) Vino osobito treba uskratiti mladima, jer ne prilii da se vreloj dobi dolijeva vino (II 20.3); openito, vino vodi bludu, neudorednom i ratnikom ponaanju, te ga jedino, zapravo treba dopustiti starijim osobama (II 22.3). Klementova etika regulira i pristojnost u ponaanju i odijevanju, a svoju strogost, sasvim oekivano, proiruje i na pitanja spolnog morala: na istu razinu stavlja openje mukarca s mukarcem, neplodna openja, stranje uitke te neprirodna androgina openja (II 87.3) U osudi homoseksualizma Klement priziva u pomo i Platonov (od Mojsija preuzet) citat da se ne sije po kamenju i stijenama, odnosno, da se nikada u openje ne uzmu mladii kao ene koje su za ljubav (iako treba imati u vidu da Platon nije bio protiv neke duhovnije varijante homoseksualizma). Zabranjeno je i openje tijekom mjesenice i tijekom trudnoe, jer su neplodna. Openje samo po sebi loe utjee na ivce i osjetila (II 94.2), cijeli se ovjek otkida u gubitku sjemena kod openja.5 Ipak se preporuuje brak, ali se parovi mogu brano sastajati samo u svrhu raanja djece (II 95.3). Univerzalizam Klement je moda prvi koji zastupa ideju univerzalnog spasenja. Spasenje je inae povezano sa Crkvom, koja je nazvana majkom i naom pomonicom kod spasenja (I 5 21, 23). Klementov univerzalizam logiki je povezan s njegovim uenjem o kazni, koja prije svega slui popravljanju grenika, a ne nekakvoj boanskoj osveti:
Stoga priznajem da Bog kanjava nevjerne. Ipak je kanjavanje na dobro i korist kanjenoga. Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne eli osveivati. Osveta je uzvraanje za zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osveuje. Ne ezne da se osveti onaj koji nas ui da se molimo za one koji nas zlostavljaju. (I 8 70,3)

Iz takvih premisa, Klement premda ne sasvim nedvosmisleno dolazi i na ideju spaavanja svih. Dok je u Odgojitelju i dalje spreman govoriti o vjenoj smrti, ali ne i o vjenom muenju (I 8 74.2), u svom Komentaru Prve Ivanove puno je spremniji zastupati univerzalnost spasenja:

to jako podsjea na 32. Demokritov fragment: Spolni je odnoaj kao kratak udar kapi; iz ovjeka naime izlazi ovjek i razdvaja se odjeljujui se kao nekim udarcem (Hermann Diels, Predsokratovci: fragmenti, prev. B. Bonjak [Zagreb: Naprijed, 1983.], 157.).

68 s obzirom da je Isus Spasitelj i Gospod svih, on spaava i one ikoji vjeruju i one koji ne vjeruju ove druge poduava i kanjava, dok ne budu bili sposobni priznati Boga. Komentirajui tekst iz Prve Ivanove 2:2, Klement napominje:
I ne samo za nae grijehe, to jest, za grijehe vjernih je Gospod pomiritelj, kako kae, nego za grijehe sveg svijeta. On,uistinu, spaava sve; ali neke spaava obraajui ih kaznama; druge, meutim, koji dragovoljno slijede on spaava dostojanstveno i asno; kako bi se svako koljeno njemu prignulo, od stvorenja nebeskih, zemaljskih i podzemnih, to jest, aneli, ljudi i due koje su prije Njegovog dolaska napustile ovaj privremeni ivot.

Zanimljivo je spomenuti i da Klementov nauk prilino jasno napominje jednakost mukaraca i ena, barem u potrebi za odgojem (ime se implicira da ene nisu prirodno manje sklone odgoju od mukaraca):
Ako je, naime, obojima jedan Bog, jednome je i drugome takoer jedan Odgojitelj. [] Samo u ovome svijetu postoji razlika izmeu muka i enska, ali vie ne u onome. Tamo se ne osigurava plaa za muko i ensko, za brak u ovome zajednikome i svetome ivotu, nego za ljudsko bie kada se oslobodi puti to ga je udvojila. [] Mukima je i enskima zajedniko ime ovjek. (Paed. I 4)

Naravno, treba zamijetiti injenicu kako budui svijet znai i odvajanje od puti koja je udvojila ovjeka, ime se ipak implicira grenost tijela kao tijela i implicira nekakva spiritualnija slika uskrsnua mrtvih. idovi Za kraj, treba spomenuti i to da se ni Klement nije otrgnuo od uobiajenih izlijeva antisemitizma kod crkvenih otaca: Zakon je bio dan idovima zato to se njima, zbog njihove nerazumnosti, teko vlada (I 11 96.3, 97.1); idovi prema Bogu nisu imali onu prvu vrstu straha, kakvu imaju pametna djeca prema oevima, nego drugu vrstu straha, koja se zbiva s mrnjom, i kojom se slue robovi prema zlim gospodarima i idovi koji su Boga drali gospodarom, a ne ocem (I 9 87.1). Naalost, u ovim stavovima Klement nije pokazao onu irinu odnosa meu razliitim religijama kakva je stoljeima ve bila u Aleksandriji. Origen (184/5-253/4); Grko-egipatskog imena (dijete Horusa ili dijete izdanka), poznat i kao Origen Adamantius (elini), zbog jake askeze kojoj se podvrgavao. Origen je bio uenik Amonija Saka, koji e desetljeima kasnije poduavati i Plotina, osnivaa neoplatonizma. to je tko od koga preuzeo,

69 ostaje dvojbenim, jer se izvori proturjeni (neki ak tvrde da je Amonije Sak bio kranin, a ostaje i pitanje na kojega tono Origena referiraju neki izvori, poput, primjerice, Porfirija). Glavna njegova djela su De principiis, u kojemu izlae teoloki sustav i Contra Celsum, gdje se obraunava s poganskim kritiarom kransva, Kelsom. Biblija Kod Origena se dalje razvijaju uenja vrlo slina Klementovim. Origen je veliki poznavatelj Biblije i ureuje esterostupano izdanje Biblije, tzv. Hexapla (prvi stupac na hebrejskom jeziku i pismu, drugi na hebrejskom jeziku, ali grke transliteracije, ostala etiri su grki prijevodi teksta); nije poznato koliko je Biblije bilo tako obraeno, Hexapla je sauvana samo djelomice, u prijevodima. Sjajan u poznavanju Biblije, tekstu pridaje i doslovni i preneseni, alegorijski smisao, kojega dijeli na moralni i duhovni; no, prednost daje alegorijskoj metodi, bilo u tipolokom, moralnom ili u eshatolokom smislu. Posebice to primjenjuje na knjige Starog zavjeta, ali, sljedei Klementa, proiruje i na Novi zavjet. Jedan od razloga pribjegavanju alegoriji jest to Origen smatra kako je mitski nain izraavanja bio potreban zbog ljudske slabosti:
Ljudska slabost ne moe douti od Boga nita drugo osim ono to poznaje u stvarima i u rijeima pa zbog toga predoavamo Boga kao da ima udove poput naih te da djeluje onako kako djeluje ovjek. (Homilia ad Genesis 3)

Objava je shvaena kao misterij koji se mora zaodjenuti nekim materijalnim tijelom koje e je prekriti poput vela.
Zato su proroci govorili, po Bojoj volji i bez ikakva prikrivanja, ono to je sluateljima samo po sebi bilo razumljivo kao probitano i korisno za ispravljanje obiaja. Ono, pak to je bilo tajanstvenije i ezoterino te je ukljuivalo kontemplaciju koja je nadilazila obino sluanje, dali su obznaniti kroz zagonetke alegorije, ono to se nazivalo skrivenim govorom i takozvanim parabolama i izrekama. I sve to kako bi oni koji izbjegavaju trud, ve prihvaaju svaku muku kako bi se dovinuli do kreposti i istine, nakon silnog traenja nali, i poto nau, vladali se kako nalae razum. (Contra Celsum VII 10)

Na taj nain on pokuava dati nenasilno tumaenje tekstova poput Jouine knjige Joua je Isus, a istjerivanje Kanaanaca jest istjerivanje grijeha iz naeg tijela. Jedan od razloga ovakvog tumaenja bilo je i osobno Origenovo iskustvo s muenitvom njegovog oca, Leonida, kojemu

70 su Rimljani odrubili glavu jer je bio kranin (i tada 17godinji Origen je htio stradati s ocem, no sprijeila ga je majka sakrivi mu odjeu). Origen je do kraja ivota pomagao progonjenim kranima i na kraju, po svemu sudei, i sam osobno stradao kao muenik. Htio je izbjei interpretaciju Biblije koja bi od Boga napravila neku nebesku verziju imperatora. Trojstvo Origen slijedi Klementovu ideju stvaranja teolokog sustava, no ostaje problematino koliko je u tom stvaranju sustava Origen bio dosljedan. Nekada njegova uenja prejako ovise o tome kome je spis bio namijenjen kranima ili poganima. Origen e u svoj sustav utkati puno filozofskog utjecaja (filozofiju poznaje veinom iz udbenika onog vremena, a ne iz izvornih spisa), no i sam osobno e prema filozofiji imati dvojben odnos, jer je u njoj vidio i izvore za brojne hereze. Origenova neodlunost i nedosljednost se vidi ve u njegovom gledanju na Boga, koji je prikazan i kao um i kao netko iznad uma (dakle, srednjevjekovnim rjenikom izraeno, kao transcendentalan, jer nadilazi aristotelijanske kategorije). Zbog toga se o Bogu prvenstveno moe govoriti apofatiki, iako je on otvoren i mogunosti analokog govora.
Bog je jednostavna i intelektualna narav, monada, i da tako kaemo, jedna enada, umi izvor iz kojeg potjee sva intelektualna narav ili um. (De princ. I 1,16)

U svoj nauk o Bogu i Trojstvu, Origen uvodi rije hipostaza osoba, odnosno, individualni bitak. Origenove tri hipostaze Boga Otac, Sin i Sveti Duh analogne su Plotinovim hipostazama Jedno (Dobro, neizrecivo), Um (demijurg, po kojemu se stvara svijet) i Psihe, dua svijeta. Po svemu sudei, i Origen zastupa subordinacionizam, koji je, da ponovimo, karakteristian za prednicejske oce. Bog dopire do svakog bia, Sin,
koji je drugi po redu nakon njega, dopire samo do razumskih bia; a u jo manjoj mjeri Duh Sveti dopire samo do svetaca. Uslijed toga, Oeva je mo vea od moi Sina i Duha Svetoga, a Sinova je mo vea od one Duha Svetoga; na isti nain Duh Sveti svojom nadilazi mo ostalih bia koja su sveta. (Justinijanovo svjedoanstvo o Origenu u Poslanici Menni)

Slino je i Jeronimovo svjedoanstvo iz pisma Avitu. No, i Origen je ostavio dovoljno povoda da ga se tako tumai:
Tvrdimo naime vrlo jasno da Sin nije jai od Oca ve je nii od njega. Tvrdimo to u ast njemu, koji je rekao: Otac je vei od mene. Nitko od nas nije toliko glupo da kae Sin ovjeji je

71
Gospodar Boji. Tvrdimo da Spasitelj vlada nad svim biima koja su mu podreena osobito kada ga poimamo kao Boga, kao logos, kao mudrost, kao pravednost i istinu; ali to ne znai da on vlada nad Ocem i Bogom, koji naprotiv ima vlast nad njim. (Contra Celsum VIII, 15)

Sin ovjeji je usporeen sa stepenitem koje vodi Bogu, jer se do Boga moe doi samo preko Sina (slino je i kod Plotina, gdje se prvo spoznaje Um, pa onda Jedno). Duh Sveti je dragocjeniji od svakog drugog bia koje duguje ivot logosu i prvi u nizu od svih bia koja je Otac rodio po Kristu. (Ad Johannem II 10,75). Grijeh i spasenje Origen je naroito nezahvalan za tumaenje u hamartiologiji i soteriologiji. ini se da je vjerovao u preegzistenciju dua koje su otpale od Boga, te su, s obzirom na stupanj gubitka ljubavi, padale u materijalnost one najdublje pale postale su demoni, dok su one manje pale dobile ljudsko tijelo. Najmanje pale due (no, ipak pale), postale su aneli. Ljudi se raaju u stanju kakvo su zasluili svojim ponaanjem prije utjelovljenja. Samo zlo ne dolazi od materije, ali Origen ipak vjeruje u spasenje kao ponovno vraanje materijaliziranih bia u duhovno stanje. Pritom mu je i bliska ideja potpune obnove (apokatastasis), to bi moglo implicirati i univerzalno spasenje, o emu on opet kao da daje proturjena miljenja. injenica je da po Origenovom uenju o Bojoj providnosti kazna (kao i kod Klementa) prije svega slui popravljanju grenika, pa nije iskljueno da to znai i pakao samo kao privremenu fazu popravljanja do konane obnove; ali ponegdje je sklon i anihilacionizmu. Origen u skladu s platonistikom filozofijom reinterpretira i uenje o uskrsnuu uskrsava samo forma tijela, ono iz ega je tijelo izniklo, jer je Origenu strana pomisao da bi neto tjelesno i vidljivo moglo biti vjeno.

72 Trinitarne kontroverze Nauk o odnosu Oca, Sina i Svetoga Duha postojao je kao tema jo od apostolskih otaca. Tree je stoljee ta pitanja potenciralo i u konanici se dolo do onoga to se danas smatra kranskom ortodoksijom. Sve je zapoelo Arijevim radikalnim dovoenjem u pitanje ve prihvaenog kranskog stanovita o istobitnosti Oca i Sina. Arije (250/256-336) Djelovao je u Aleksandriji, a svoje teze razvija na temelju ve uvrijeenog subordinacionizma u razumijevanju Oca, Sina i Svetog Duha, osobito ako imamo u vidu problematine i nedoreene teze u Origena. Arije je samo doveo subordinacionizam do krajnjih konzekvenci i pokrenuo ogromnu javnu raspravu, koja je prouzroila da se u Niceji, 325. godine organizira prvi ekumenski sabor crkve (250 delegata, od kojih samo dvojica iz Rima); no, rasprave su se oduile i nakon koncila, a neke od Arijevih teza ostale su u odreenim dijelovima kranstva i do danas. Kljune teze Arijevi nam spisi nisu sauvani, ali imamo dosta citata sauvanih u djelima njegovih protivnika (osobito Atanazija). Tako bismo njegovo uenje mogli saeti u nekoliko kljunih teza: Rije (Logos) i Otac nisu iste biti (ousia). Oni su neslini (ahomoios), ili, u neto blaem obliku arijanizma, sline, no ne identine biti (homoiousios). Sin je nazvan Bogom samo u prenesenom smislu. Sin je stvoreno bie (ktisma, poiema), stvoren iz niega. Svjetovi su stvoreni kroz Sina, tako da je on postojao prije svih vremena. Bilo je kad Sina nije bilo (Arije ne veli Bilo je vrijeme [chronos ili aion], kao to mu se esto pripisuje).
Edikt cara Konstantina protiv Arijevaca: Uz to, ukoliko bi se naao bilo koji spis sastavljen od Arija, trebao bi se predati plamenu, tako da se ne samo izbrie zloa njegovog uenja, nego da se ne ostavi ita to bi ikoga podsjealo na njega. I ovime dajem javnu naredbu, da se svakoga za koga se nae da je skrio spis sastavljen od Arija, a da ga nije odmah predao i unitio vatrom, osudi na smrt. im ga se razotkrije za ovaj prijestup, treba ga predati na pogubljenje.

73 Ostali su nam sauvani i ulomci iz Arijevog djela Thalia (Gozba, Izobilje)

I stoga je Bog sam, kakav jest, svima neizraziv On jedini nema jednakoga, nikog slinog (homoios) i nikog iste slave. Zovemo Ga neroenim, suprotno onome tko je po naravi roen. Slavimo Ga jer nema poetka, suprotno onome tko ima poetka. Slavimo Ga kao bezvremenog, suprotno onome tko je u vremenu postao. On koji je od poetka uinio je Sina poetkom stvorenoga. On ga je od sebe proizveo kao Sina, raajui ga On [Sin] nema nijednu izrazitu odliku Bojeg bia [hypostasis] Jer on nije jednak niti istobitan [homoousious] Njemu Bojom voljom Sin ima veliinu i osobine koje on ima Njegovo postojanje otkuda, od koga i otada sve je od Boga. On, premda silni Bog, slavi po mjeri (ek merous) sebi nadreenoga. Ukratko, Bog je neizreciv Sinu Jer On jest ono to jest, to jest, neopisiv, Stoga Sin ne razumije nita od toga i nema razuma da to objasni Jer mu je nemogue obuhvatiti Boga koji je po sebi Jer Sin ne zna ni svoju bit [ousia] Jer budui Sin, njegovo je postojanje zasigurno po volji Oevoj Kakvo razmiljanje doputa da onaj tko je od Oca moe razumjeti i znati svojega roditelja? Jer jasno je da ono to ima poetka ne moe shvatiti ili pojmiti postojanje onoga to nema poetka. Shvati da je Monada [vjeno] bila; ali Dijada nije bila prije no to je nastala Neposredno slijedi da, premda Sin nije postojao, Otac je i dalje bio Bog. Otuda Sin, koji nije vjean, postade po Oevoj volji, On [Sin] je jedinoroeni Bog, i on je izdvojen od svih drugih.

Atanazije (296/8 2.5. 373.) Atanazije je na saboru u Niceji imao jednu od glavnih uloga, te se do konca ivota, iako pet puta proganjan, borio protiv arijanizma. Glavna njegova misao bila je Sin Boji postao je ovjekom kako bi mi mogli postati Bogom u emu razaznajemo ve vieni motiv poboanstvenjenja kao temeljnog Bojeg djela u postupanju s ovjekom. Logos je postao ovjekom da bi ljude oboanstvenio, to je mogue samo ako je Logos zapravo Bog. Sin je homoousios, istobitan Ocu. Sin ima sve to i Otac, osim oinstva; hypostasis je isto to i osoba. Naglaava i boanstvo Duha Svetoga, izlazi od Oca po Sinu. Sin je pravi Bog i savreni ovjek, a Krist se utjelovio kako bi priveo ljudski rod nepropadljivosti. Bog nije mogao samo oprostiti grijeh ovjeku, jer je grijeh izazvao propadanje, pa je Isus, kao

74 nepropadljiv, morao uzeti ljudski narav, kako bi ovjeka uinio nepropadljivim. Utjelovljenje je stoga kljuni dogaaj spasenja, a smrt na kriu je bilo plaanje otkupnine smrti. Ili, kako to Atanazije objanjava u djelu O utjelovljenju rijei: ovjek je padom u grijeh izgubio Boje oblije (similitudo) (6.1), te je smrt zakonito zavladala nad nama (6.2). Bog nije mogao pogaziti svoju rije i opozvati smrt kao posljedicu za grijeh (6.3),a isto tako, nije mogao dopustiti da njegova rukotvorina, ovjek, jednostavno propadne (6.4-6). Ne moe se sve zavriti ni samo na ovjekovom pokajanju, nego se ovjek morao vratiti u Boje oblije, to nije mogao uiniti nitko drugi do Bog osobno (7.1). Ili, kako je to Atanazije izjavio na ekumenskom koncilu u Niceji: Isus kojega poznajem kao svog Otkupitelja ne moe biti manje nego Bog. Zbog toga je Krist-Rije doao na svijet (iako nikad nije bio odsutan iz svijeta) u naem tijelu, kako bi pobijedio smrt i obnovio ivot (8.1). On je namjesto svih predao svoje tijelo smrti i prinio ga Ocu, ime je postigao dvije stvari (8.4): 1. Tom su smru svi umrli u njemu, te je poniten zakon da svi moraju umrijeti, jer se mo ovoga zakona u potpunosti provela i potroila u Kristovom tijelu. 2. Svojim je uskrsnuem Krist spalio smrt poput slamke, te je preusmjerio raspadljiva ljudska tijela spram neraspadljivosti. Kako je mogue da su i Kristova smrt i uskrsnue primijenjeni na nas, tj. kako smo se mi okoristili njenim pozitivnim rezultatima? Atanazije to objanjava sljedeom prispodobom (9.3):
I kao to je, kad je veliki kralj uao u neki veliki grad i nastanio se u jednoj od kua tamo, takav grad postao dostojan velike poasti, te nijedan neprijatelj niti banditi ne dolazi na njega i ne osvaja ga, nego, naprotiv, prua mu sva skrb zbog kralja koji se nastanio u samo jednoj kui; tako je bilo i s Monarhom svega. Jer sad kad je doao u nae kraljevstvo i nastanio se u jednom tijelu meu svojim sugraanima, cijela je zavjera protiv ovjeanstva zaustavljena i smrtna propast koja je ranije vladala nad njima unitena.

Dakle, pobjeda nad smru u jednom tijelu ujedno znai i pobjedu svih tijela nad smru. Tako je Krist time to je ivio i umro u naem tijelu omoguio da i mi isto tako sudjelujemo u njegovoj pobjedi nad smru, koja je dola kao posljedica zakona da grijeh raa smru.
Kako iz priznanja zlih duhova, tako i iz svakodnevnog svjedoenja njegovim djelima, vidljivo je, dakle, i neka nitko to ne posumnja, da je Spasitelj podigao svoje tijelo, i da je On pravi Sin Boji, budui roen od Boga kao Oca, ija Rije i Mudrost i Sila jest On. On je onaj koji je u ove posljednje dane uzeo tijelo za spasenje svih nas i poduio svijet o Ocu. On je taj koji je unitio

75
smrt i besplatno sve nas pomilovao s nepropadljivou kroz obeanje uskrsnua, podigavi svoje tijelo kao prvinu i pokazujui ga znakom kria kao spomenikom svojoj pobjedi nad smru i njezinom propadljivou. Utjelovljenje rijei, 5

Inkarnacijom Logosa ovjeku je ponuen spas koji mu posreduje Crkva. Krist ujedinjuje cijelo ovjeanstvo u svojemu tijelu, odnosno, Crkvi. Stoga se naglaava i koncilsko jedinstvo crkve, to podrazumijeva i nepriznavanje krtenja od strane arijevskih heretika. Ujedno se podupire i neovisnost crkve o dravi: Atanazije je prvi branio stav da car nema prava mijeati se u pitanja crkve. Atanazije je promovirao monatvo, napisavi i prvu hagiografiju u povijesti o svom bliskom prijatelju, Antunu Pustinjaku. Iako je dvojbeno je li Atanazije napisao Raspravu o djevianstvu, postoje solidna svjedoanstva da je Atanazije uzdizao ideal djevianstva. Kanon Biblije Atanazije je znaajan i po tome to je u svom Trideset devetom blagdanskom pismu prvi eksplicitno utvrdio kanon Svetoga Pisma, kako bi se sprijeio prodor heretikih spisa i ideja u crkvi. O kanonskim spisima Atanazije veli:
Ovi su izvori spasenja, kako bi se svako tko je edan mogao osvjeiti s rijeima sadranim u njima. U njima je jedino obznanjen nauk o pobonosti. Neka im nitko nita ne dodaje niti oduzima.

Kanon Starog zavjeta identian je dananjem protestantskom kanonu. Osim ovih spisa, Atanazije smatra da se mogu itati i Mudrost Salomonova, Knjiga Sirahova, Baruhova, Estera, Judita, Tobija, te Didahe i Hermin Pastir, na koje se poziva u svojim raspravama kao na autoritete, dok odbacuje sve apokrifne spise na koje se pozivaju heretici (a koje ne nabraja detaljno). Atanazijsko vjerovanje Nazvano jo i Quicumque vult, po poetnim rijeima (Tko god eli). Djelo zasigurno nije pisao Atanazije, nego je nainjeno negdje na Zapadu tijekom VI. stoljea, i napisano je u liturgijske svrhe. Povrh Atanazijevog uenja, ono nadodaje i et filio (i Sina), branei tezu da je Duh Sveti iz Oca i Sina, a ne iz Oca preko Sina (kako bi glasila izvorna istona teologija). Kasnije e ovo et filio biti zamijenjeno s istoznanim latinskim izrazom filioque, to e postati

76 jednom tokom razdora Istone i Zapadne crkve. Ipak je ovo (pseudo)Atanazijevo vjerovanje znaajno kao svjedoanstvo o Atanazijevom utjecaju:
Tko god eli biti spaen, prije svega je nuno da dri katoliku vjeru, vjeru koju ukoliko ne dri cijelu i neukaljanu bez sumnje e zauvijek propasti. I katolika je vjera ova: Mi oboavamo jednoga Boga u Trojstvu i Trojstvo u jedinstvu, niti mijeajui osobe, niti dijelei bit. Jer jedna je osoba Oca, druga Sina, a druga Svetoga duha. Ali Otac, Sin i Sveti Duh jesu jedan Bog, jednake slave i jednako vjenog velianstva. Takav je Otac; takav je Sin; i takav je Sveti duh. Otac je nestvoren, Sin je nestvoren, i Sveti Duh je nestvoren. Otac je neogranien, Sin je neogranien, i Sveti Duh je neogranien. Otac je vjean; Sin je vjean; i Sveti Duh je vjean. A opet nisu tri vjena, nego je jedan vjean. I isto nisu tri nestvorena, niti tri beskonana, nego jedan nestvoreni i jedan beskonaan. Isto tako Otac je svemoan, Sin je svemoan i Sveti Duh je svemoan. I opet nisu tri svemona, nego je jedan svemoni. Tako je Otac Bog; i Sin je Bog; i Sveti Duh je Bog. I opet oni nisu tri Boga, nego jedan Bog. Isto tako je Otac Gospod; Sin je Gospod; i Sveti Duh je Gospod. I opet nisu tri Gospoda, nego je jedan Gospod. Jer isto kako nas se potie kranskom istinitou da priznamo svaku Osobu kao Boga i Gospoda, tako nam se brani katolikom vjerom da kaemo da ima tri Boga ili tri Gospoda. Oca nije nitko nainio; niti je stvoren, niti roen. Sin je samo od Boga; ne nainjen, niti stvoren, nego roen. Sveti Duh je od Oca i od Sina; niti nainjen, niti stvoren, niti roen; nego proizlazi. Stoga je jedan Otac, a ne tri Oca; jedan Sin, a ne tri Sina; jedan Sveti Duh, a ne tri Sveta Duha. I u ovome Trojstvu nijedan nije prije ili nakon drugoga; nijedan nije vei, ili manji od drugoga. Nego su sve tri osobe jednako vjene i izjednaene. Tako i u svemu kao to je prije reeno: Jedinstvo u Trojstvu i Trojstvo u Jedinstvu treba se oboavati. Onaj dakle koji eli biti spaen neka tako misli o Trojstvu. Nadalje, nuno je poradi vjenog spasenja da on takoer odano vjeruje u utjelovljenje naeg Gospoda Isusa Krista. Jer prava je vjera ta da mi vjerujemo i ispovijedamo da na Gospod Isus Krist, Sin Boji, jest Bog i ovjek. Bog, iz oeve biti, roen prije svjetova, i ovjek od biti njegove majke, roen u svijetu. Potpuni Bog i potpuni ovjek, razumne due i u ljudskome tijelu. Kao Bog jednak Ocu; kao ovjek, podreen Ocu. Koji iako je bio Bog i ovjek, nije dvojica, nego jedan Krist. Jedan, ne pretvaranjem Boga u tijelo, nego preuzimanjem ovjetva u Boga. Jedan zajedno, ne mijeanjem biti, nego jedinstvom osobe. Jer kao to razborita dua i tijelo jesu jedan ovjek, tako je Bog i ovjek jedan Krist, koji je trpio za nae spasenje, siao u pakao, ustao trei dan iz mrtvih. Uzaao je na Nebo, sjedi zdesna Bogu Ocu svemoguem, odakle e doi suditi ive i mrtve. Pri ijem dolasku svi e ljudi ustati iznova u svojim tijelima i dati rauna za svoja djela. I oni koji su inili dobro ii e u ivot vjeni, a oni koji su inili zlo, u vjeni plamen. To je katolika vjera, koju ukoliko netko ne vjeruje istinski i vrsto, ne moe biti spaen.

77 Kapadocijski oci Prijelaz na neoplatonizam, pri emu se zanemaruju razlike (politeizam) i naglaavaju slinosti s Plotinom. Ideja Jednoga kao monade blia je kranskom monoteizmu nego platonistiki (uglavnom) henoteizam. Plotinova trijada Jedno po sebi Um (Nous) Dua analogna je trinitarnoj teologiji Otac Sin Duh. Iako to kod Plotina podrazumijeva subordinaciju, to se moglo reinterpretirati kao tri aspekta jednoga. Vanvremenska emanacija Uma iz Jednoga mogla se reinterpretirati kao koegzistentno raanja hipostaze Boga-Sina od strane hipostaze BogaOca. I kao to Dua emanira iz Jednoga preko Uma, tako i Duh proistjee iz boanske sutine Oca preko Sina. Teolog u vrijeme Kapadoana postaje onaj tko tumai Boje rijei u Pismu. To je podrazumijevalo i traenje dodatnog, skrivenog smisla u Pismu, kako bi se odatle mogla izvui kranska teologija. S ovakvim promiljanjima zapoinje klasina patristika Kapadoani na Istoku, Jeronim, Ambrozije i Augustin na Zapadu. Nije na sve njih podjednako utjecao neoplatonizam Bazilije iz Cezareje je tome bio manje sklon nego Gregorije Nazijanski i Gregorije Nisenski. Bazilije Veliki (330-379) Rodom je iz Cezareje Kapadocijske. Poduava mlade da kritiki itaju poganske autore, i prihvaaju samo ono to je u skladu s Pismom (Tvorac, dua-tijelo, stupnjevi vrline). Tako on tumai estodnevno stvaranje u skladu s Platonovim Timejom. Sklon je doslovnom itanju teksta, tako da smatra kako su trava, biljke, ivotinje iz Postanka 1 doslovne stvarnosti, a ne samo njezini simboli. Sve stvoreno jest ili vremensko ili vanvremensko samo stvaranje je vanvremensko, jer u poetku se ne odnosi na neki dio vremena, poetak je izvan vremena. Vremenski stvoreno jest prvo nebo, ono pod nebeskim svodom, to je vidljivo i materijalno. Vanvremenski stvoreno se nalazi na drugom nebu, gdje se nalaze iako materijalna, nevidljiva i neprolazna bia aneli i pravedne due. Ova bia se sastoje od vanvremenske, materijalne i nevidljive svjetlosti, koja se moe samo pojmiti razumom i koja je odraz vjene i nedokuive boanske svjetlosti i prauzor zemaljske, vidljive svjetlosti. ovjek je nekada bio isto inteligibilno bie, a padom u

78 grijeh je izgubio slinost s Bogom, iako je zadrao sliku Boju (tj. razum). Svjetlost drugog neba prosvjeuje ovjeka i uzdie ga tamo odakle je on pao. Etika je put uzdizanja ovjeka do prvog neba se stie oienjem od strasti, do drugog se stie prosvjetljenjem mudrou, tj. inteligibilnom svjetlou boanskih istina, a do treeg usmjeravanjem due k samom izvoru njezinog postojanja i blaenstva kao najviem predmetu ljubavi, to dovodi do sve vee slinosti s Bogom. Taj trei stupanj jest oboanstvenje ili theosis. Bazilije je sastavio brojne liturgije i molitve, te je utjecao na oblikovanje umjerenije vrste monatva koje je kombiniralo rad i molitvu, to je izravno utjecalo na Sv. Benedikta i njegovu ora et labora definiciju monatva. Gregorije Nazijanski (oko 330-389), Nazvan jo i Bogoslov, prijatelj je Bazilijev, s kojim je zajedno uio u Cezareji i Ateni (Znali smo samo dva puta do crkve i do kole.); njihov kolski kolega bio je i budui car Julijan Otpadnik. Ostavio iza sebe 45 govora (od kojih 5 teolokih), te raznih himni i poslanica.

79 etiri klase predmeta u Bibliji: Nepostojee, ali Postojee, ali Nepostojee i Postojee i iskazivo neiskazivo neiskazivo iskazivo Naturalistiki i Transcendentna sutina Nita iz kojega Doslovne istine antropomorfni opisi Boga, koju se moe je sve stvoreno Ja sam onaj koji Boga; sjene realnosti izraziti samo apofatiki jesam. Nazijanac se osobito bavio teologijom Trojstva i pneumatologijom, a prvi je skovao rije proizlaenje Duha Svetog, kako bi se to razlikovalo od raanja Sina od Boga.
Sveti Duh je istinski duh, izlazei iz Oca, ali ne na nain Sina, jer nije roenjem, nego proistjecanjem budui da moram skovati rije radi jasnoe. (Peti teoloki govor)

(Koristi se terminologijom Ivana 15.26 , , ) Sveti Duh je nekako skriven u Starom zavjetu, ali je otkriven nakon Isusovog uzaaa i silaska Duha na Pedesetnicu. Protiv arijanskog nauka da je Sin neslian (ahomoios) Ocu i semi-arijanskog da je Sin slian (homoiousios) Ocu, Nazijanac istie da je Sin istobitan (homoousios) s Ocem. Gregorije Nisenski (335-nakon 394.); Mlai Bazilijev brat, znatno vie kombinira neoplatonizam i kranstvo i stvara kransku mistinu filozofiju koja je u nekim kljunim tokama povezana s Pismom. Pismo tumai alegorijski, premda stvaranje ovjeka tumai prilino doslovno. Bog i Krist Bog je beskonaan i potpuno jednostavan, to znai da ga se ne moe odrediti (izrei njegovu sutinu), niti spoznati. U ivotu Mojsijevom kae da ljudsko znanje o Bogu moe se sastojati samo u neznanju i svi pokuaji rekonstruiranja Boga nisu nita drugo nego pokuaji stvaranja idola. Bog stvara svijet odjednom, no samo kao potencije, u formi sjemenskih logosa, sjemena koja sadre u sebi skrivenu energiju i oblik budueg razvitka. Mi kroz te energije moemo spoznati Boje potencije, ali ne i njegovu sutinu. Sve to mnotvo sjemena se postupno, svako u svoje vrijeme i bez mijeanja Boga, razvija u sve pojave koje su inile, ine i init e svijet. Stvaranja i dalja evolucija, to jest, razvijanje

80 sjemenskih naela, protjee pod staranjem boanske providnosti. ovjek je u tom providencijalnom planu postrednik (methorios) izmeu svijeta prirode i Boga; njegovim posredovanjem sve se stvari vraaju jedinstvu s Jednim. Trinitarnu teologiju zasniva na ideji da su Otac, Sin i Duh iste vrste, kao to su npr. Petar, Marko i Ivan iste vrste. Ali za razliku od ljudi, kao i niih duhovnih bia, Otac, Sin i Duh budui duhovni ne razlikuju se u veliini, izgledu, kao ni u dobroti, znanju i moi. Jedine razlike meu njima su relacijske Otac je otac Sinu; nemogue je misliti o bilo kojem lanu Trojstva a da se ne misli i na ostala dva. Grijeh i spasenje ovjek je grijehom dobio kou, odnosno, njegovo je tijelo dobilo nie funkcije: spolno sjedinjenje, zaee, poroaj, prljavtinu, dojenje, hranu, izmet, postupni rast tijela prema zrelosti, odraslost, starost, bolest i smrt. Odnos dviju naravi u utjelovljenom Kristu promatra kao nepomijeane (asyghytos) i srasle (symfia), tako da svojstva jedne i druge naravi postaju zajednika svakoj od njih, to e se kasnije nazvati communicatio idiomatum (komunikacija/zajednitvo svojstava). ovjekova dua se uzdie k Bogu (slino Baziliju) poevi od neznanja, preko prosvjetljenja do treeg neba, gdje je svjetlost toliko jaka da dua biva zaslijepljena toliko da to za nju postaje mrak. To je stupanj nadznanja slino Mojsiju koji je prvo bio prosvijetljen vatrom iz grma, a onda susreo Boga u tmastome oblaku. To nadznanje (epignosis) vodi duu da postane slina Bogu, kojime se ona beskonano uspinje k Bogu. Ono to je za neoplatoniste nadrazumsko spajanje s jednim, za Gregorija je nadracionalna vjera. To je epektaza, stalni uspon ovjeka prema Bogu, kako bi se postigla theosis, poboanstvenje (iako nikada u potpunosti). Dua je slika Boja, a grijeh prijei da zasija zakopana ljepota due. Bog na dui izvodi djelo slino proiavanju zlata, u kojemu se vatrom unitavaju manje vrijedni elementi. To bi ujedno moglo znaiti da e sve due proi kroz apokatastasis:
Bogu je ovaj cilj usavravanje svemira kroz svakog ovjeka pojedinano, ispunjenje nae naravi. Neki od nas se istimo od zla u ovome ivotu, neki se od njega lijee kroz vatru nakon ivota, neki nisu imali iskustvo dobra i zla u ivotu ovdje. Bog predlae svakome sudjelovanje u Njegovim dobrima za koje Pismo kae, to oko ne vidje, niti uho u, niti je ulo u umove ljudi. Prema mom miljenju, to nije nita drugo nego postojanje u samome Bogu, jer dobro koje je iznad uvenja i vienja i srca jest isto ono to je iznad svemira. Razliiti stupnjevi vrline ili

81
poroka u naem ivotu otkrit e se u naem brem ili sporijem sudjelovanju u blaenstvu kojemu se nadamo. Stupanj lijeenja ovisit e o koliini zla prisutnog u svakome. Lijeenje due bit e ienje od zla i to se ne moe postii bez patnje, kako je pokazano u prethodnoj diskusiji. ( O dui i uskrsnuu, 267-268)

Socijalna misao S obzirom da je svaka dua slika Boja, onda nema sutinske razlike izmeu mukog i enskog. To Gregoriju Nisenskom daje temelja i za njegovu socijalnu filozofiju, koja se na vrlo napredan nain zalae za jednakost ljudi i ukidanje ropstva. Protiv ropstva:
Bog je rekao, Nainimo ovjeka po svojoj slici i slinosti. Ako je on po slinosti Bojoj, i vlada cijelom zemljom, i dana mu je od Boga vlast nad svim na zemlji, tko je onda njegov kupac, reci mi? Tko je onda njegov prodava? Jedino Bogu pripada ta vlast; ili, ak, ni Bogu samome. Jer njegovi milosrdni darovi, kae [Pismo] su neopozivi. Bog onda ne bi sveo ljudski rod na ropstvo, jer nas je On osobno, kad smo bili porobljeni grijehom, pozvao na slobodu. Ali ako Bog ne porobljuje ono slobodno, tko je taj to postavlja svoju vlast nad Bojom? (Propovijedi o Knjizi Propovjednikovoj)

O vlastodrcima:
Kako ovjek moe biti gospodarom tueg ivota, kad nije ni gospodar svojega. Stoga, on mora biti siromaan duhom i gledati na Onoga koji je nas radi postao siromaan svojom voljom; neka razmotri da smo svi jednaki po naravi i ne uzdie se bezobzirno nad svojim rodom uime prijevarnog pokazivanja poloaja. (O blaenstvima)

Isusova pobjeda na kriu Gregorije Nisenski je u svom Velikom katekizmu ostavio najpoznatiju (i najkritiziraniju) verziju Christus Victor teorije. Bog je, prema Gregoriju, morao u svom spasonosnom djelu pokazati i mudrost i snagu i pravednost (XXI). Stoga on nas nije smio nasilno izbaviti iz ruku Sotone, jer nismo ni mi nasilno dospjeli u Sotonine ruke, nego svojevoljno (XXII), dodue prevareni mamcem ljepote na udici poroka (XXI). Zato je Bog kao otkupninu morao ponuditi neto to e Sotoni biti primamljivije od plijena koji je ve drao. Pojam otkupnine bio je itekako poznat u Gregorijevo vrijeme, kada su razbojnike druine otimale ljudi zahtijevajui otkupninu za oslobaanje6 (da ne spominjemo ve raniju praksu plaanja otkupnine za robove). Bog je stoga kao otkupninu ponudio Isusa, koji je svojim boanskim moima i kvalitetama bio mnogo vredniji od grenika koje je Sotona ve imao u svojoj vlasti (XXIII). Krist nije, meutim, bio
6

U to je vrijeme Ambrozije Milanski potroio svoj imutak i pretopio crkvene posude kako bi otkupio zarobljenike u bitki kod Adrianopolja.

82 pokazan u punom boanskom sjaju, jer bi se Sotona toga uplaio, te se boanski sjaj postupno otkrivao, kako bi se neprijatelj privukao.
stoga, kako bi osigurao da otkupnina za nas bude lako prihvaena od onoga koji ju je zahtijevao, boanstvo je bilo prikriveno pod velom nae naravi, kako bi, kao i kod prodrljive ribe, udica boanstva mogla biti progutana zajedno s mamcem od mesa, i tako, ivot bio uveden u kuu smrti, i svjetlost zasija u tami, kako bi ono to je dijametralno suprotno svjetlosti i ivotu moglo nestati; jer nije u prirodi tame da ostane u prisutnosti svjetlosti, ili smrti da postoji dok je ivot aktivan (XXIV).

Najkrae reeno, avo je uzevi Krista kao otkupninu pustio grenike na slobodu, da bi onda morao pustiti i Krista, jer nije mogao drati svjetlost u vlasti tame. Naravno, odmah nam se namee pitanje nije li bilo nedostojno Boga da se poslui takorei prevarom kako bi nas spasio. Gregorije meutim i u tome vidi pravednost, jer je onaj tko se sluio prevarom zauzvrat to i primio (XXVI). Isto tako, treba imati na umu da se moralnost radnje ocjenjuje ciljem koji se eli postii. Tako moemo imati dva ovjeka koja mijeaju otrov s hranom, jedan s ciljem da otruje, a drugi da naini lijek. Bez obzira to su njihovi postupci identini, ocjena moralnosti ovih postupka nuno se razlikuje. Tako je Sotona nepravedno prevario ovjeka zbog vlastite oholosti, a Bog je pravedno prevario Sotonu radi spasenja ovjeka. Kristova je pobjeda nad avolom usporeena s vatrom koja proiava zlato od primjesa bezvrijednog materijala. Na taj nain Bog unitava zlo koje se pomijealo s naom naravi (XXVI), te se naa narav obogotvoruje, kako ne bi vie bila nadohvat zloe neprijatelja (XXV). Iako je ideja davanja otkupnine avolu prilino problematina, premda se problem ublaava ako se cijela stvar ne shvati doslovce i ako imamo u vidu da se radi o katehetskoj poduci, koja u vidu ima jednostavne kranske vjernike. Stoga, ako prepoznamo Gregorijevu teologiju kao metaforu o Isusovom djelu spasenja, onda imamo jednu teoriju koja i u dananjim teolokim okvirima zasluuje punu pozornost.

83 Kristoloke kontroverze Rasprava o Kristovom boanstvu otvorila je i rasprave o odnosima dviju naravi u Bogoovjeku. U odreenim krugovima ova rasprava se nije ni istinski pojavila zbog toga to nisu ni prihvaali Kristovo boanstvo. Iako je to u osnovi nauk slian Arijevom, radi se o teolozima koji su Krista smatrali obinim ovjekom, kojega je Bog, kao to smo ve vidjeli u izlaganju o ebionitima, zbog Isusovih izuzetnih zasluga, proglasio Bogom, to jest, adoptirao. Ovakva kristoloka pozicija obino se nazivala monarhijanizam Bog je jedan (monos), Isus je samo ovjek, a ne neka druga boanska osoba. Monarhijanizam Negdje se taj stav naziva dinamikim monarhijanizmom ili adopcionizmom. Po svemu sudei, prvi poznati zastupnik ovoga stava bio je Teodot Koar (kraj 2.st.), iz Bizanta, koji je uio da je Isus nakon krtenja posinjen, odnosno, adoptiran od Boga, a sam je ostao Bogom tek nakon svoga uskrsnua. Najznaajnijim predstavnikom adopcionizma smatra se Pavao iz Samosate (oko 200-275), ije uenje u najkraem glasi da je Isus bio ovjek koji je postao Bog, odnosno, uzdignut na taj status zbog svojih posebnih djela. Neki od sauvanih citata Pavla iz Samosate daju nam ideju kako je otprilike izgledalo njegovo uenje:
Nakon to je pomazan Svetim Duhom, on je primio naslov pomazanika (tj. Krista), pretrpjevi u skladu sa svojom naravi, inei uda u skladu s milou. Jer u vrstoi i odlunosti karaktera, on se upriliio Bogu; i sauvavi sebe slobodnim od grijeha sjedinjen je Bog i bio je ojaan da to primi kao mo i snagu udesa. Po njima se pokazalo da on posjeduje iznad i povrh svega volju, jednu i istu djelatnost (s Bogom), te je dobio naslov Otkupitelja i Spasitelja naega roda. [] Spasitelj je postao svet i pravedan; i borbom i tekim radom on je nadvladao grijehe naih praotaca. Time je uspio u usavravanju sebe i svojom moralnom odlinou sjedinio se s Bogom, postigavi jedinstvo i istovjetnost volje i snage (tj. djelatnosti) s Njime kroz svoja napredovanja na putu dobrih djela. Ove e se sauvati neodvojivim (od Boga) i tako e naslijediti ime koje je iznad svih imena, cijenu ljubavi i sklonosti podarene milou prema njemu. [...] Mi ne dajemo hvalu biima koja se podlau isto po njihovoj naravi; nego jako hvalimo bia koja se podlau zbog toga to imaju stav ljubavi; i tako se podlaui zbog toga to je motiv koji ih nadahnjuje jedan te isti, njih potvruje i jaa jedna i ista sila to prebiva unutra, ija snaga uvijek raste, tako da nikada ne prestaje poticati. Zbog te ljubavi je Spasitelj spojio s Bogom, tako da se ne moe rastaviti, nego za sva doba da ostane jedne i iste volje i djelatnosti s Njima, djelatnost to stalno radi kroz pokazivanje dobra. [...]

84
Ne udite se to Spasitelj ima istu volju s Bogom. Jer kao to priroda pokazuje da sutina mnogih opstoji kao jedna i ista, tako i stav ljubavi proizvodi u mnogima jedinstvo i istovjetnost volje koja se pokazuje kroz jedinstvo i istovjetnost odobravanja i prihvaanja.

Pavao iz Samosate je svojim uenjem utjecao na Sv. Lucijana Antiohijskog (oko 240- 7. 1. 312), koji je pak utjecao na Arija. Slino uenje, ali stoljee nakon Pavla iz Samosate, zastupao je i biskup Sirmiuma (Srijemske Mitrovice), Fotin (376), branei ideju da Krist nije postojao prije roenja od Marije, nego je svojim estitim ivljenjem zasluio da se zove Sinom Bojim.
Zanimljivo je zamijetiti da je Fotin za svoje uenje negdje 362. g. dobio pohvalu od Julija Otpadnika, rimskoga cara koji je pokuao ukinuti kranstvo u Rimu: O, Fotine, ini se da ti u svakom pogledu podupire ono to je vjerojatno istina, i najblii si tome da se spasi, i ini dobro to vjeruje da onaj kojega se dri bogom nikako ne moe biti donijet u utrobu. Ali Diodor, arlatanski sveenik Nazareanina, kad pokuava obraniti tu nerazumnu teoriju o utrobi izmiljotinama i trikovima, oito je otroumni sofist tog vjerovanja obinoga puka.

Neki rani crkveni povjesniari (Sokrat Skolastik) ipak smatraju Fotina nastavljaem Sabelijevog modalizma, a s tom se ocjenom, po svemu sudei, slagao i iril Aleksandrijski, prigovarajui Fotinu da je time porekao zbiljski opstanak Sinu:
Mislim, dakle, da je svakako nuno kao istinito kazati da u sluaju da je Sin bez zbiljskoga opstanka ne moemo ni Oca zamisliti u smislu istine. Ili ovako: ako je roenje rodilo ono to nema opstojnosti ili uope ne postoji, jednako je nitavilu (str. 197) ili, tonije, u potpunosti je nita. Bog e prema tome biti Otac nitavila. (str. 198)

Veina uenja koja na koncu nisu prihvaena kao ortodoksno kranstvo zapravo nastaju na sasvim drugim premisama, jer, nasuprot Pavlu iz Samosate, Fotinu, Lucijanu i Ariju, brane Kristovo boanstvo, no Crkva se nije sloila s njihovim objanjenjem odnosa izmeu boanske i ljudske naravi u osobi Isusa Krista. Neki od njih Apolinarije i monofiziti prenaglasili su sjedinjenje dviju naravi, inei Isusa Bogom koji je samo djelomino bio ovjek; drugi, poput Nestorija, kako se ini, prenaglasili su razdvojenost boanske i ljudske naravi u Isusu. Apolinarije (390), biskup u Laodiceji, Siriji. Apolinarije je suraivao s Atanazijem i borio se protiv arijanizma. Inae je pobornik klasine kristoloke doktrine da je Isus istobitan i s Ocem po pitanju svoje boanske naravi i istobitan s ovjekom po pitanju svoje ljudske naravi. No, kako bi rijeio pitanje mijeanja dviju naravi u Kristu, Apolinarije je predloio da je Isus imao ljudsko tijelo i niu duu (psyche alogos,

85 sjedite emocija), ali je imao boanski um, logos verbum. Njegova shema ovjekove naravi analogna je Platonovoj ideji ovjeka kao tijela, nie due i vie, umne due. Apolinarije jamano nije htio stvoriti herezu, nego se vie radi o pretjeranoj reakciji na Arija, kao i na pokuaje antiohijske kole (Diodor iz Tarza) da Krista nekako razdvoji na dvije naravi, kako bi se naglasilo da je trpjela Isusova ljudska, a ne boanska narav. Protivnici su optuili Apolinarija da on stvara od Krista tertium quid (neto tree), to nije ni Bog ni ovjek, te su odbacili njegovo uenje na Drugom carigradskom opem saboru, 381. g. iril Aleksandrijski (c. 376 444), jedan od glavnih pobornika ortodoksne kristologije, ovako se izjasnio o Apolinarijevu uenju: Mi kaemo da se cijela Rije sjedinila s cijelim ovjekom. Nije ono najbolje u nama to je dua ostavila bez ikakva dobitka da bi napore dolaska poklonila samo puti. Nestorije (oko 386-451), carigradski biskup. Antiohijski su bogoslovi naglaavali protiv Apolinarija da su u Kristu dvije potpune naravi dakle, Isus nije bio samo ovjek po tijelu, nego je imao i viu duu ljudsku. Isto tako su ustajali i protiv ideje da je Bog trpio, umro ili se rodio od Marije. Sasvim na tragu tih razmiljanja, Nestorije je predloio da se namjesto naziva Bogorodica uvede naziv Kristorodica. Njegovo uenje nije sauvano, jer su mu spisi uniteni, no ini se kako je osnova njegovog uenja bila ideja da se mijeanjem dviju naravi u Kristu dobiva udan rezultat da Isus kao Bog umire (to znai da nije pravi Bog) i da kao ovjek ima moi koje ga razdvajaju od svih ostalih ljudi. Zbog toga je uenja bio osuen osobito od irila Aleksandrijskog i smijenjen s biskupskom poloaja na saboru u Efezu, 431.g. Prema Nestorijevim vlastitom i prilino pristranom svjedoanstvu:
Kad su sljedbenici irilovi vidjeli estinu imperatorovu potaknuli su nemir i svau meu ljudima s povicima, kao da se imperator protivio Bogu; ustali su protiv plemia i poglavara koji se nisu slagali s onim to je bilo napravljeno i trali su amo-tamo. I .. uzeli su sa sobom one koji su bili odvojeni i uklonjeni iz samostana zbog svojih ivota i udnih postupaka te zbog toga bili protjerani, i sve koje su bili iz heretikih sekta i opsjednuti fanatizmom i mrnjom spram mene. I jedna je strast bila u svima njima idovima i poganima i svim sektama i trudili su se da prihvate bez ispitivanja stvari koje su bez ispitivanja uinjene protiv mene; i u isto vrijeme su se svi oni, ak i oni koji su sudjelovali sa mnom kod stola, u molitvi i u mislima, sloili protiv mene i zarekavi se jedni s drugima protiv mene Ni u emu nisu bili podijeljeni.

Od Nestorija je ostalo njegovo kasno djelo, Bazaar Herakleides (Herakleidova knjiga), sirijski prijevod njegovog kasnog djela, u kojemu se njegovo shvaanje pribliava onome s opeg

86 sabora u Kalcedonu, 451.g. (ostaje nejasno je li Nestorije doivio taj sabor, ali je sigurno da je negdje u to vrijeme umro). Nestorijanska kontroverza dovela je i do osnutka Istone pravoslavne crkve (dananje Asirske istone crkve), koja Nestorija smatra svecem, te se esto i naziva Nestorijanskom crkvom. Ona se razvila na podruju Perzije, te je osnovala crkve i dioceze ak i u Kini. irilova kritika Nestorija: Kada je Krist postao takav i vidljiv i naao se u obliju kakvo je nae, Otac ga je oitovao svetim apostolima. Odozgo se ula ova izreka: To je moj ljubljeni sin u kome sam se nasladio. Njega sluajte. Vidi kako Otac ne govori u tome je moj Sin da se moda ne pomisli kako je jedan u drugome odvojen nego da je snagom sjedinjenja po Utjelovljenju rije o jednome te istome. Prema tome, ovo je oevidno: ono to je Rije koja iz Oca po naravi i to joj je vlastito ona to zadrava i onda kada je postala tijelo. Pogibeljno je, dakle, da se netko usudi razdjeljivati jer jedan je Gospodin Isus Krist i Otac je po njemu sve sazdao. Monofiziti Nestorijevom se uenju na saboru u Efezu osobito protivio carigradski redovnik i arhimandrit Eutih (oko 380-456), koji je naglaavao jednu narav Kristovu, mjeavinu ljudskih i boanskih elemenata (to je u mnogo emu slino Apolinariju). Ljudska i boanska narav su bile, dakle, kombinirane u jednoj Kristovoj naravi, naravi utjelovljene Rijei. To bi moglo implicirati da je Isusovo ljudsko tijelo bilo sutinski razliito od ostalih ljudskih tijela. 449.g. je Eutihovo uenje podrano na Drugom Efekom opem saboru, ali je kasnije taj sabor proglaen razbojnikim i nije priznat kao jedan od sedam opih sabora. Eutihovo je uenje konano odbaeno na etvrtom Opem saboru u Kalcedonu, 451.g. Sirijska pravoslavna crkva prihvatila je monofizitisko uenje, koje se danas u nekim krugovima smatra ne toliko heretinim, nego vie nespretnim izrazom ortodoksne doktrine. Treba zamijetiti da je Eutihovo uenje u odreenom smislu prenaglaavanje irilovog uenja o jedinstvu Kristove naravi. Evo kako je iril formulirao svoje uenje, iz ega korak prema Eutihovom uenju, premda ne i nuan, ipak ima svoju logiku opravdanost:
Ljudsko ne liavamo boanstva niti Rije razodjevamo ovjetva poslije neizrecivoga prepleta. Naprotiv, ispovijedamo jednoga te istoga Sinom iz dviju zbilja (pragma) koje su se neiskazivo snagom natjenjega sjedinjenja, a ne promjenom naravi, iz obojega oitovale neim jednim. (str. 230)

87 Kalcedonsko vjerovanje Nazvano jo i Nauk hipostatskog jedinstva, usuglaen je na etvrtom opem crkvenom saboru odranom u Kalcedonu, (Bitinija, dananja sjeverozapadna Turska), od 8.10. 1.11. 451. Kalcedonska formulacij pokuava izbjei Scile i Haribde monofizitizma, arijanizma i nestorijanstva. Na formulu je u bitnome utjecalo i pismo pape Lava I. carigradskom patrijarhu Flaviju (Tomus ad Flavianum). Kalcedon je na ovaj nain izloio uenje o Kristu kao Bogoovjeku:
Slijedei svete oce, jednim glasom svi nauavamo da se Sin i na Gospodin Isus Krist ima priznavati jednim i istim, savrenim u boanstvu i savrenim u ovjetvu, pravim Bogom i pravim ovjekom, te da se sastoji od razumne due i od tijela, istobitan Ocu po boanstvu, istobitan nama po ovjetvu, u svemu slian nama osim u grijehu; roen od Oca prije vjekova po svome boanstvu; ali u posljednjim danima, radi nas ljudi i radi naega spasenja, roen od Djevice Marije, Bogorodice, po svome ovjetvu. Ovaj jedan te isti Isus Krist, jedinoroeni Sin mora se priznavati u dvije naravi, nepomijeane, neizmijenjene, nepodijeljene, nerazdvojive, i to bez da se ita od naravi oduzima tim sjedinjenjem, nego je vlastitost svake naravi ouvana i sjedinjena u jednoj osobi i biti, ne u dvije osobe odijeljena ili razluena, nego u jednom jedinom Sinu i jedinoroenom Bogu Rijei, Gospodinu naem Isusu Kristu, kao to su o njemu od starine govorili proroci, i kao to nas je Gospodin Isus Krist pouio, i kao to nam je predano u Vjerovanju otaca.

Kalcedonsku formulu ne prihvaaju (niti sabor priznaju) Istone pravoslavne crkve Koptska crkva, slijedei irilovu ideju o jedinstvu Kristove naravi, dri da formulacija u dvije naravi treba glasiti iz dvije naravi. Zajedno s Armenskom, Etiopskom i nekim drugim crkvama, oni zastupaju stanovite koje se obino naziva miafizitizam, ime se, opet, oni ele razlikovati od monofizitizma. Dodatak popis opih (ekumenskih) crkvenih sabora (koncila): Prvi sabor u Niceji (325) Prvi carigradski sabor (381) Sabor u Efezu (431) Sabor u Kalcedonu (451) Drugi carigradski sabor (553) Trei carigradski sabor (680) Drugi sabor u Niceji (787)

88 Antiohijska kola Antiohija prvih nekoliko stoljea predstavlja jedan od glavnih kranskih centara, u kojemu se razvija bogata teoloka misao. Obino se ova kola kontrastira s aleksandrijskom kolom u dvama kljunim segmentima: dok aleksandrijci preferiraju alegorijsko tumaenje Pisma, antiohijski teolozi radije pribjegavaju doslovnijem tumaenju teksta. Veinu njihovih djela ine komentari i propovijedi na temelju Pisma. Isto tako, dok aleksandrijski teolozi stavljaju vei naglasak na jedinstvo dviju naravi u Kristu, antiohijski teolozi radije vide ove dvije naravi kao nekako razdijeljene. Ovakvi sudovi o tim kolama su donekle pojednostavljeni, emu su pridonijela i povijesna nerazumijevanja, koja su dovela do toga da nekih od teologa ovih kola budu ak i osueni kao heretici. Antiohijski teolozi ne djeluju samo u Antiohiji: tako Ivan Zlatousti gotovo dva desetljea slui kao carigradski nadbiskup (gdje ga zatie i smrt), dok Teodor Antiohijski, zbog svoje slube u Mopseustiji ulazi u povijest kao Teodor Mopsuestijski. Osnivaima antiohijske kole smatraju se Teodor iz Herakleje i Diodor iz Tarza (rodnog mjesta apostola Pavla), no njihova nam djela nisu ostala sauvanima. Ivan Zlatousti (oko 347 Antiohija 407 Carigrad) Tumai Bibliju bez alegoriziranja i primjenjuje je na svakodnevni ivot, osuujui bogatstvo sveenika i nemoralni ivot. Glavninu njegovih djela i ine propovijedi na temelju biblijskih tekstova. Podupirao je asketski ivot i govorio protiv kazalita, konjskih utrka i slinih javnih zabava, a poticao je pomaganje potrebitima. U teologiji ostavlja zanimljiv trag u teoriji kria. Dok rani krani uglavnom promatraju dogaaj na kriu u svjetlu Kristove pobjede nad silama grijeha ili nad Sotonom, Ivan Zlatousti kri vidi prije svega kao niim uvjetovani Boji oprost ovjeku. U Komentaru Hebrejima 28.2 istie kako Krist nije bio niim prinuen na raspee, nego da je to uinio za nas. U XI propovijedi na Drugu Korinanima, komentirajui tekst 2Kor. 5.19 da je Bog pomirio svijet sa sobom, Zlatousti zapaa:
I kako ga je pomirio sa sobom? Na koji nain? Opratajui im grijehe; jer ni na koji nain to nije bilo mogue. Stoga je i dodao Ne uraunavajui im prijestupa. Jer da mu je bilo po volji da trai raun za ono to smo prestupili, svi bismo izginuli; jer, svi su umrli. Ali bez obzira to su nai

89
grijesi bili tako veliki, on ne samo da nije traio zadovoljtinu, nego se ak pomirio; nije samo oprostio, nego nije ni uraunao.

Slinu misao ponavlja i u Propovijedi protiv idova, govorei ne samo o idovima, nego i o cijelom ljudskom rodu:
Oni su bili zakljuani, kako bi se reklo, u zatvoru prokletstvom njihovog prestupanja Zakona. Sueva se kazna imala izvriti nad njima. Kraljevo pismo je silo s neba. tovie, sam kralj je siao. Bez ispitivanja, bez traenja rauna, on je sve ljude oslobodio od potraivanja njihovih grijeha. (II 1, 7)

Time naputa svako povezivanje dogaaja na kriu s davanjem zadovoljtine bilo Sotoni, kako su to zastupali rani crkveni oci, bilo Bogu, kao to e zastupati kasniji teolozi poput Anzelma i klasinih protestanata. Protiv idova U suvremenim analizama teologije Ivana Zlatoustog osobite kontroverze izaziva njegov upravo spomenuti spis od osam Propovijedi protiv idova, koje su nastale u kontekstu odlaska brojnih krana u Antiohiji na bogosluja u sinagoge i svetkovanje idovskih blagdana. injenica koju svakako treba imati na umu jest da Ivan svoju propovijed usmjerava prije svega protiv kranajudaizanata, no jezik koji pri tome koristi govorei protiv tadanjih idova (a paradoksalno se pozivajui na starozavjetne, dakle, idovske proroke), nadilazi svu dotadanju otrinu crkvenih otaca. Upotrebljavajui oblik govora psogos, koji je osobito polemiki, Ivan idove naziva najjadnijim i najbjednijima; srodnicima pasa, svinja, jaraca i nepripitomljenih zvijeri; pijanicama i prodrljivcima; ubojicama Boga; sinagoge su okupljalite homoseksualaca i prostitutki, obitavalitima demona; ak su i idovi sami opsjednuti demonima; koljaima Kristovima i huliteljima Boga; pljakaima, nepotenim trgovcima, lopovima, rtvovateljima djece; a one koji brane idove smatra i gorim od idova. Zanimljivo je da Ivan tumai Danielovo proroanstvo o malom rogu ispunjenom u Antiohu Epifanu, a raunanje sedamdeset sedmica zapoinje s dekretom Artakserksa Dugorukog o ponovnoj izgradnji Jeruzalema. Kraj sedamdeset sedmica jest potpuno unitenje Izraela, koje su idovi zasluili svojim neoprostivim grijehom ubijanjem Isusa. Ideja o neoprostivosti ovog grijeha za koji se okrivljuje cijeli narod (bez ikakvog spominjanja uloge Rimljana u svemu) ide izravno protiv djelovanja apostola Petra i Pavla koji su radili (i postizali uspjehe) na

90 obraanju svojih sunarodnjaka. Ono to zasigurno moemo rei jest da je Ivan svojim vatrenim propovijedima protiv judaizanata sprijeio bolju komunikaciju meu idovima i kranima, koja vie nikada nee dostii onaj stupanj na kojemu je bila u Antiohiji prije no to ju je Ivan vrlo pristrano osudio. Ipak, ne moe se cjelokupno djelovanje ovog sjajnog govornika svesti na njegovu osudu judaizma, jer je svojim propovijedima itekako pozitivno utjecao na tadanje prilike i oblikovanje kranske moralnosti, kao i na oblikovanje liturgije, zbog ega spada u najvee oce istone crkve. Teodor iz Mopsuestije (350-428) Roen u Antiohiji, gdje je sluio kao prezbiter, dok nije 398.g. postavljen za biskupa Mopsuestije. tovan je od strane Istone sirijske crkve, ali ga je glavnina crkve od 6.st. smatrala heretikom, te spalila brojne njegove spise; opstali su samo komentari Galaanima, Malih proroka, te (u citatima) dijelovi komentara Postanka. Naela tumaenja teksta [O Origenu]
Ovaj je mudrac bio prevaren da ustvrdi takvo to. On nikada ne bi voljno pokazao interesa za bilo kakvo tumaenje koje je ispunjeno suludom hulom pogana da je prouio istinsko znaenje teksta i istraio svrhu svake rijei u njemu.

Postoji vrsta veza izmeu znaenja koje je Duh elio objaviti i pisanog teksta. Ono to je suprotno tomu, to treba odbaciti. Postoji samo jedno znaenje svih rijei prisutnih u Pismu. Cilj Teodorove metode jest istraiti doslovno odnosno stvarno znaenje teksta. Naglaava se i povijesna dimenzija teksta u smislu stvarnosti opisanog dogaaja.
Ovi su [tumai] vrlo revni u izokretanju znaenja Pisma, da prisvoje sve to je tamo postavljeno i naine neke svoje blesave prie. I u svojoj ludosti, zovu takvo to alegorija. Oni time izvru apostolovo [razumijevanje] tog pojma, kao da su ovlateni staviti u stranu cjelokupno razumijevanje boanskog Pisma na temelju toga to apostol tvrdi [da su potvrene] po alegoriji. Evo to Pavao misli pod alegorijom on alegorijom zove poredbu koja se moe nainiti izmeu onoga to se desilo jako davno i onoga to postoji danas.

Alegorija ne bi imala smisla ako se opisani dogaaji (npr. Sara i Hagara) nisu uistinu zbili.

91 Ovakvo doslovno shvaanje Pisma treba staviti i u kontekst napada rimskog cara, Julijana Odmetnika, koji je tvrdio da su Evanelja poput poganskih mitova koji nemaju povijesnog temelja, nego slue za otkrivanje skrivenih univerzalnih, duhovnih istina. Teodor je smatrao da poto je Bog ujedno Gospodar povijesti, onda ono to je On otkrio mora biti povijesno tono. Alegorijska metoda je dovodila u opasnost tu povijesnost; Teodor je stoga ak smanjio i broj mesijanskih psalama samo na etiri argumenti tadanjih tumaa da ih je puno vie nisu mu se inili uvjerljivima. Teodor se drao ideje Diodora iz Tarza (jo jednog znaajnog pripadnika antiohijske kole) da treba teiti k anagoge (traenje dubljeg smisla) i tako doi do onoga to se zvalo theoria- dublje, duhovno ispunjenje teksta, ali temelj toga mora biti historia. Stoga i psalam moe biti proroanstvo o onome to e Bog uiniti u budunosti npr. Psalam 8 je mesijanski, Adam je tip Isusa. Nadalje, krtenje i euharistija jesu anticipacija budueg nebeskog ivota. Dakle, duhovno je tumaenje doputeno, ali samo unutar strogo postavljenih parametara. Da bi psalam bio uistinu mesijanski, i psalam i budui dogaaj i tip i arhetip moraju biti stvarne osobe, mjesta ili dogaaji, koja su povijesno potvrena pismima. Stari i Novi zavjet povezani su jedno s drugim organski poput sjemena i biljke koja iz njega izrasta. Bog je od starine rijeio da obznani budue stanje za koje je odredio da se ima pojaviti u skladu s Njegovim planom za Krista naega Gospodina. Slika mora liiti na stvarnost, iako na nesavren nain, poput sjene to upuuje na tijelo. Sjena upuuje na realnost, premda ne moemo nita dalje rei o tijelu na temelju sjene (osim da tijelo postoji). Slika jasno pokazuje na koga se odnosi, dok sjena takvo to ne moe uiniti. Psalam 8.2 (iz usta djece nainio si hvalu) odnosi se na Kristov ulazak u Jeruzalem, kad su mu djeca vikala Hosana. S druge strane, ono to je reeno o Kristu primjenjivo je na ono to je David izrekao u tom psalmu. On osuuje one idove koji se ne libe pobuniti protiv jasnih prorotava. U propovijedanju je naglaavana konciznost (kakvu je uio kod retoriara Libanija). Izbjegava se filozofiranje, takve propovjednike naziva anelima sotoninim, jer filozofiju smatra obranom poganstva. Naglasak je na praktinom, a ne kontemplativnom propovijedanju. Kristologija Teodor je svjestan terminologije svog vremena (ousia, fisis, hypostasis), ali je spremniji koristiti se novozavjetnom terminologijom opisa Kristovog utjelovljenja prebivanje, dobra

92 volja , itd. koji opravdaju da se Isusa zove Sinom Bojim, Gospodom, slikom Bojom; ak se i njegov omiljeni termin za Kristovu osobu, prosopon, nalazi u Novom zavjetu. Teodor priznaje da je Bog mogao predvidjeti i pronai ponekad da postoji prava sveza izmeu dvije povijesne osobe ili dogaaja. Ali ta se povezanost mora potvrditi Novim zavjetom tako su Prvi Adam i Drugi Adam, Sara i Hagara, Hebrejski i kranski savez, itd. tipovi i antitipovi. Oni mogu rasvijetliti jedan drugog, ali ako nisu utemeljeni u realnosti, onda oni mogu sluiti samo alegorijskom tumaenju koje vie govori o mati tumaa, nego o samome tekstu. Stoga je Teodor priznavao samo nekoliko tipova i antitipova, te stoga i samo nekoliko mesijanskih psalama. Teodor je najvie kontroverze izazvao svojom kristologijom. Prvo treba imati na umu da on svoj nauk o Kristu gradi u antitezi trima herezama: Pavlu Samosatskom (koji, prema Teodoru, Krista smatra pukim ovjekom), Ariju (koji Krista vidi kao podreenog Ocu) i Apolinariju, koji nijee puninu Kristove ljudskosti. Stoga su tri temeljne pretpostavke Teodorove kristologije Isusovo boanstvo, jednakost Ocu i punina Kristove ljudske naravi. Naprotiv Apolinariju, ali i drugaije od drugih otaca, Teodor ne vjeruje u supstancijalno jedinstvo Stvoritelja sa stvorenjem, te tako ne vjeruje u poboanstvenjenje ovjeka. Stoga ne iznenauje da e on smatrati kako hipostatsko ili supstancijalno jedinstvo u osobi Rijei rezultira unitenjem Isusove ljudskosti. Kristova boanska narav jest Logos, te u Kristu imamo dvije naravi Rije i Krista kao ovjeka. Rije je Verbum assumens, dok je ovjek homo assumptus dakle, Rije preuzima ovjeka, odnosno, ljudsku narav, te imamo jedinstvo osobe (prosopon). No, njegovi su protivnici shvatili da se radi o odvojenosti dviju naravi i to takvoj da zapravo imamo dvije osobe Rije i ovjeka Krista. I Kristova ljudska volja mora biti slobodna, to je potvreno i na Drugom carigradskom opem saboru:
I mi proglaavamo jednakim dvije voljnosti ili volje u njemu i dva naravna naela djelovanja koja nisu podvrgnuta dijeljenju, promjeni, razdiobi, mijeanju, kao to je u skladu s uenjima svetih otaca.

Adam kao imago Dei

93 ovjek nije Boja slika samo u smislu njegovih duevnih sposobnosti i ono vidljivo mora upuivati na ono nevidljivo. Slika je, dakle, vidljivo otkrivenje onog nevidljivog. ovjek je poseban u odnosu na ostala stvorenja po tome to ona jedino po ovjeku dolaze u susret s Bogom. Stvorenja slue Bogu i odaju mu priznanje kroz slubu ovjeku.
Jer je [Bog] nainio ovjeka s nevidljivom, razumnom i besmrtnom duom i vidljivim i smrtnim tijelom. Po onom prvom, on je poput nevidljivih naravi; a po ovom drugom, on je slian vidljivim biima. Jer je Bog elio okupiti cijelo stvorenje u jednom, tako da, premda sastavljena od razliitih naravi, mogu biti sjedinjeni jednom svezom. On je [potom] stvorio ovo ivo bie koje je po svojoj naravi povezano s cijelim stvorenjem. On je stvorio Adama da bude ta sveza.

Kao to kralj podigne grad, uredi ga i kao glavni objekt stavi svoj kip kao glavni predmet potovanja u gradu ijim se tovanjem zapravo iskazuje tovanje kralju tako je i Bog stvorio svemir, ukrasio ga i u sredite stavio svoj kip, Adama, kojega tujui stvorenja tuju samog Boga. Teodor u ovom izraenom antropocentrizmu slijedi neke ranije autore (stoike, Nemezija). ovjek kao slika Boja ima vlast nad stvorenjem, no, tumaei tekstove o nadreenosti mukaraca nad enama, ta vlast nad stvorenjem zapravo pripada samo mukarcima. Krist kao imago Dei Drei se svoje tipoloke analize, Teodor tumai Koloanima 1.15-16, da status slike Boje, koji vlada svemirom i ujedinjuje ga pripada zapravo Kristu:
On je slika Boga nevidljivoga, Prvoroenac svakog stvorenja. Ta u njemu je sve stvoreno na nebesima i na zemlji, vidljivo i nevidljivo, bilo Prijestolja, bilo Gospodstva, bilo Vrhovnitva, bilo Vlasti - sve je po njemu i za njega stvoreno...

Tako Krist (i prethodno Adam) kao slika Boja imaju etiri glavne funkcije: otkrivajuu (jer se po njima otkriva Bog), povezujuu (jer se stvorenje na taj nain povezuje s Bogom), kultnu (jer stvorenja sluei slici Bojoj slue samome Bogu) i suvladajuu (jer sudjeluju s Bogom u vladanju nad svemirom). No, Adam je samo tip Krista, u kojemu se kao arhetipu ispunjavaju te etiri funkcije prave slike Boje:
Krist vri ulogu slike na dva naina. Oni koji vole odreene pojedince esto postavljaj u njihove likove nakon njihove smrti i smatraju to nekom utjehom zbog njihove smrti. Gledajui u njihov like, oni misle da vide, kako bi se reklo, svog voljenog koji niti je vidljiv niti prisutan, time smirujui plamen i snagu svoje elje. Takoer oni koji imaju likove careva u svojim gradovima ini se da svojim kultom i divljenjem aste ove careve koji nisu prisutni, kao da jesu prisutni i da vide

94
sve to. Obje su se ove [analogije] ispunile u Kristovu sluaju. Jer svi njegovi sljedbenici koji tee k vrlini i odmah ispunjavaju sve to su duni Bogu vole ga i uvelike ga potuju. I premda je narav Boja nevidljiva, oni i dalje pokazuju ljubav onome kojega svi vide. Jer svi misle na njega [Sina] kao na onoga tko je vidljiv i prisutan. Oni ga potpuno tuju kao carski kip, vidjevi da je boanska priroda po svemu sudei u njemu i vidljiva u njemu. Jer ako je Sin uistinu onaj za kog je reeno da prebiva u njemu [Kristu], onda je i Otac s njime. Jer svatko vjeruje da je On [Bog] nerazdruiv sa Sinom. I Sveti Duh nije odsutan jer mu je on doao u obliku pomazanja i uvijek je s preuzetim [tj. Kristom kao ovjekom]

Veza izmeu dvije naravi u Kristu Isus je taj koji svojom dvostrukom naravi povezuje sva tjelesna i duhovna bia, te ih sjedinjuje s Bogom. Teodor inzistira da Kristova vidljiva pojava odraava ne samo prisutnost Sina, nego i Oca i Svetog Duha. Oni koji imaju iskustvo Kristovog lika na vidljiv nain susreu Boga u istinskom smislu. I zbog toga to je Kristovo sjedinjenje s Rijeju stalno od trenutka njegovog zaea, ljudi e uvijek moi po njemu susresti Boga. Susresti Kristovu ovjenost znai iskusiti skrivenu stvarnost Rijei na isti nain na koji ljudsko tijelo omoguava znanje postojanja due ili kako poljubac otkriva neiju unutarnju ljubav. S obzirom da Kristovo vidljivo ovjetvo istinski otkriva Rije to u njemu prebiva, njegov vanjski izgled jest jedini nain da se spozna i oboava Bog. Nijedno drugo bie ne moe obaviti ovu vjersku ulogu. Ta relacija vanjskog izgleda koji upuuje na ono unutarnje (i obrnuto) jest ono to Teodor (a i Nestorije) naziva prosopon. Hipostaza jest osoba, koja ostaje skrivenom sve dok se ne pojavi prosopon (kao to ljudima Starog zavjeta nije bilo poznato da su Otac, Sin i Duh razliite osobe, jer se Sin i Duh jo nisu pojavile kroz prosopon). Teodor koristi i rije ousia - to je sutina koju zajedniki dijele Otac, Sin i Sveti Duh. U Kristu imamo i ljudski prosopon i boanski prosopon, ali to dvoje je sjedinjeno u jednom prosoponu (Isusu Kristu). Teodor narav tog sjedinjenja opisuje prije svega kao sjedinjenje dviju volja tako objanjava i Isusove rijei Ja i Otac jedno smo (Ivan 10.30). No, to nije tek neko puko slaganje volja (kakvog onda imamo i u sluaju volje Boje i volja svetih ljudi), nego Krist sudjeluje u istoj asti u kojoj Rije kao Sin sudjeluje s Bogom. Tako u Kristu prebiva Boja dobra volja, jer je on savrena Boja slika. Jedino njegovim ne/tovanjem tuje se ili ne tuje Bog [anegdota s ruenjem kipa cara Teodozija u Antiohiji 387.g.] Obje Kristove naravi zajedno djeluju kao tandem. Ne moe se rei da je Marija Majka Boja, nego da je Majka Kristove

95 ovjenosti u kojoj prebiva Boja dobra volja; tako isto nije Bog patio, nego ljudska narav u kojoj prebiva dobra volja Boja. Isus je kao potpuni ovjek imao i potpunu slobodu volje, to upuuje na ideju da je Isus mogao zgrijeiti. U protivnom, ukoliko nije imao nikakvu mogunost da zgrijei, on ne bi mogao biti pravi primjer ljudima. 533. godine na Drugom carigradskom opem saboru odbaena su Teodorova kristoloka uenja kao heretina, jer je navodno zastupao da su Rije i Isus dvije razdvojene osobe sjedinjene u moralnom jedinstvu milosti. Time je proglaen ocem nestorijanizma (to on u izvjesnom smislu i jest), pa je car Justinijan naredio spaljivanje njegovih spisa. Euharistija i krtenje Svoje tipoloko i kristoloko razumijevanje, Teodor primjenjuje i na razumijevanje glavnih crkvenih sakramenata:
Da bismo ivjeli, mi uzimamo hranu u obliku kruha ne onog kruga koji ima tu mo po svojoj naravi; on nas moe odravati ivima zato to je Bog odredio da treba imati tu mo. Ova nas injenica treba uvjeriti da emo primiti besmrtnost kad jedemo sakramentalni kruh. Jer premda nije u naravi kruha da ima taj uinak, kad oni primi Svetog Duha i njegovu milost, on moe one oni koji ga jedu dovesti do uivanja besmrtnosti. Tako je i s Gospodnjim tijelom kojega kruh oznauje: ono je primilo besmrtnost i prenijelo ga drugima kroz silu Svetoga Duha, premda je bilo sasvim lieno besmrtnosti po svojoj naravi.

Teodor vjeruje da Euharistija u svojoj vidljivoj simbolikoj formi ne samo upuuje na skrivenu stvarnost Krista, nego ima i preobraavajuu mo koja i sjedinjuje s Kristovim tijelom i ujedno, zbog povezanosti Kristovog tijela s Rijeju, omoguava primatelju Euharistije da bude u zajednitvu s boanskom naravi. To ne znai poboanstvenjenje, nego sudjelovanje u buduem besmrtnom ivotu kojega Krist ve sada ima. Euharistija je stoga tip, a budue sudjelovanje u Kristovoj besmrtnosti jer arhetip (ili ispunjenje). Istu svrhu ima i krtenje: Onaj tko silazi dolje [u vodu] je iznova oblikovan po milosti Svetoga Duha i roen iznova u narednu superiornu ljudsku narav.

96 Aurelije Augustin (13. 11. 354, Tagasta 28. 8. 430. Hipon) Uvod - metodoloki problemi Augustina nije jednostavno tumaiti, zbog ega i danas imamo brojne kontroverze po pitanju toga to je on uistinu zastupao (to, dodue, nije jedinstven sluaj). Taj je problem uvjetovan dvama razlozima: 1. Razvoj Augustinove misli, promjena njegovih stavova; Augustin je bio teolog, filozof i pastor, mnoga od njegovih razmiljanja nastajala su u kontekstu dijaloga s nekranskim stavovima ili unutarcrkvenih borbi. Tako e Augustin npr. na jednom mjestu govoriti o tome da se nekrtena djeca ne mogu spasiti, dok e kasnije braniti stav da e nekrtena djeca dobiti spasenje po svojim roditeljima; u spisu Tumaenje Postanka protiv manihejaca zastupat e prilino alegorijsko tumaenje teksta o stvaranju, dok e kasnije napisati prilino razliitu knjigu, Doslovno tumaenje Postanka. U svojoj teoriji odgoja gdjekad e zastupati stav da odgoj treba zasnovati na strahu i poslunosti, da bi u drugim spisima zastupao stav da se odgoj treba zasnovati na ljubavi. Ovakvih je primjera prilian broj i tumai obino razlikuju ranog i kasnog Augustina, iako se ne mogu sve razlike svesti na dvije osnovne faze razvoja njegove misli. Vaniji je kontekst njegovih spisa radi li se o polemikom ili sustavnom spisu, te vodi li polemiku protiv nekrana ili protiv heretika. 2. Obimna graa na temu Augustinove misli (svaki tjedan po jedna knjiga), to ujedno znai i prilinu raznolikost u tumaenjima, osobito s obzirom na teoloku poziciju tumaa. Vjera, razum i spoznaja Moda je logian poetak izlaganja Augustinov nauk o spoznaji, koji je zapoeo u jednom od svojih najranijih spisa, Contra Academicos, u kojemu napada skepticizam nastavljaa Platonove Akademije. Augustin filozofskim argumentima odbacuje skeptiku filozofiju, drei da su neke tvrdnje neoborive skepticizmom: Reenice tipa Ovaj tap mi izgleda slomljeno istinite su bez obzira na to je li tap uistinu slomljen.

97 U disjunktivnim je iskazima jedna od reenica sigurno istinita (Ili je svijet jedan, ili ih je vie). Matematike istine su takoer neoborive. Iskazi o vlastitoj egzistenciji su nepobitno istiniti. ak iako sumnjamo u postojanje svega drugoga, sama injenica sumnje dokazuje da postojimo, jer inae ne bi mogli sumnjati. Tako Augustin tvrdnjom Si fallor, sum (Ako sumnjam, postojim) anticipira Descartesa. Augustin odbacuje i skepticizam u pogledu osjetila jedno je priznati da nas osjetila znaju katkad prevariti, a drugo je odbaciti svu osjetilnu spoznaju. Osjetila su nezaobilazna u naoj spoznaji i za praktian je ivot nuno vjerovanje u osjetila. Platonistiki egzemplarizam Cilj ovih argumenata jest prava spoznaja, koja nije osjetilna spoznaja promjenljivih predmeta, nego umna spoznaja nepromjenljivih i nunih predmeta. Oni su nadsjetilni i u toj misli prepoznajemo Platonovo uenje o idejama. Ideje je Plotin smjestio u Nous, to Augustin prihvaa, ali sada to nije plotinovska emanacija Jednoga, nego Boji um:
Ideje su arhetipske forme ili stalne i nepromjenljive sutine stvari, koje same nisu stvorene, nego su, kao one koje egzistiraju vjeno i bez promjene, sadrane u boanskom umu. (O idejama, 2).

Ovo uenje da se ideje nalaze u Bojem umu naziva se egzemplarizam. Prema tome bi uenju slijedilo da je sam Bog mjerilo istine, a da su bia istinita u onoj mjeri u kojoj odgovaraju ovom uzoru. Spoznaja onoga to je nepromjenljivo i transcendentno pretpostavlja boansku iluminaciju, prosvjetljenje uma kako bi bio sposoban vidjeti nunost vjenih istina (jer je sam po sebi nepostojan i nesposoban za njihovo shvaanje). Do ovoga svjetla Augustin je doao kroz (neoplatonistiki) pokuaj ekstatikog susreta s Bogom:
Opomenut tako da se vratim samome sebi, uao sam pod tvojim vodstvom u svoju nutrinu; to sam mogao jer si ti postao mojim pomonikom. Uao sam i vidio slabanim okom svoje due iznad istoga oka svoje due, iznad svoga duha svjetlo nepromjenljivo, ne ovo obino svjetlo i vidljivo svakom tijelu, niti je ono bilo kao od iste naravi, samo vee, kao kad bi ovo svjetlo mnogo i mnogo jasnije svijetlilo i sve stvari obuzelo svojom veliinom. Ne, ono svjetlo nije bilo takvo, nego drugo, mnogo drugaije od svih ovih. Niti je tako bilo iznad moga uma kao ulje nad vodom, ili nebo nad zemljom, nego ono bijae vie, jer me je ono stvorilo, a ja bijah nie, jer sam bio stvoren od njega. Tko pozna istinu, pozna to svjetlo, i tko pozna to svjetlo, pozna vjenost.

98
Ljubav ga pozna. [] Zablijetio si moj slabi pogled zraei u mene estoko, i ja uzdrhtah od ljubavi i straha. (Ispovijesti 7.10.16)

Tako i vjera i razum potjeu iz istoga izvora. Ali je vjera iznad razuma, razum bez vjere ne moe doi do konane realnosti, ali i vjeri on potreban razum kako bi shvatila ono to vjeruje. Svoj stav o spoznaji Augustin saima izrazom credo, ut intelligam, vjerujem da bih spoznao, to e postati temeljem srednjevjekovne teologije. Uz to, injenicu da dua moe shvatiti vjene istine, Augustin koristi za dokaz (preuzet iz Platonovog Fedona) da je dua besmrtna. ovjek jest jedinstvo due i tijela, no u skladu s platonizmom, kao to je vjera nadreena razumu, tako je i dua nadreena tijelu. Svoj spoznajni cilj Augustin saeto i prikladno iznosi u Razgovorima sa sobom:
Razum: to dakle eli znati? Augustin: elim imati znanje o Bogu i dui. Razum: Nita vie? Augustin: Apsolutno nita (Soliloquia1.2.7)

Spoznaja Boga u sutini je omoguena time to je Bog blizu nas ak se Augustin usuuje rei da je Bog u naoj dui (iako je u sutini transcendentan), no Boga se ne dostie kontemplacijom, nego njegovom objavom:
Istino, ti si svagdje blizu svima koji te za savjet pitaju istovremeno odgovara svima na najrazliitija pitanja. Ti jasno odgovara, ali svi ne uju jasno. [] A eto, ti si bio u meni, a ja izvan sebe. [] Ti si bio sa mnom, a ja nisam bio s tobom. Mene su daleko od tebe drale one stvari koje ne bi postojale kad ne bi bile u tebi. Zvao si me i vikao, probio si moju gluhou, zabljesnuo si, sijevnuo si i rastjerao moju sljepou (Ispovijesti 10.26-27).

Boja Rije progovara u naoj nutrini, Bog je ujedno u naem sjeanju, to Augustina pribliava Platonovom uenju da je znanje sjeanje. Ipak, ne treba Augustina jednoznano promatrati kao platonista ne samo da je, poput ranijih kranskih filozofa, mijenjao neka znaajna platonistika uenja sa stanovita kranske ortodoksije (npr. uenje o pretpostojanju due, nestvorenosti materije, itd.), nego je, osobito u svojoj kasnijoj fazi (Retractationes), postao i prilino kritian prema platonizmu i svjetovnoj filozofiji uope. Tako ni sjeanje o kojemu govori Augustin nije neto to je dua primila u svom pretpostojanju u svijetu ideja, nego je posljedica boanske objave ovjeku (koja je donekle i inherentna u ovjeku, pa je znanje ujedno i prepoznavanje).

99 Bog
Najvelianstvenijim biem mora se nazivati takvo bie koje uvijek ostaje na isti nain, savreno slino samom sebi, nijednim svojim dijelom ne moe poeti trunuti ili mijenjati se, nije podlono vremenu, ne moe sada biti drugaijim nego ranije i upravo to se naziva biem u najistinskijem smislu.

Pravo bie odnosno, esse jest prije svega nepromjenjivo, jer je svaka promjena ujedno umiranje, dok pravo bie ne umire nijednim svojim dijelom: i drao sam da je bolje ono to nije podlono nikakvoj promjeni nego ono to se moe mijenjati. (Ispovijesti 7.1). U skladu s time, u pravome biu nema razlike izmeu supstancije i akcidencije, odnosno, izmeu onog to mu pripada nuno i ono to mu pripada sluajno, jer bi u suprotnom ono bilo promjenjivo (akcidencija se mijenja, dok supstancija ostaje istom). Stoga je pravo bie supstancija, aristotelovska ousia (odgovor koji je, ini se, Aristotel napustio u svom kasnijem filozofiranju). Pravo bie jest i jedinstvo stvarnosti i mogunosti ono je ostvarenje svih svojih mogunosti, jer, ako ne bi bilo tako, ono bi bilo podlono promjeni. U skladu s time srednjevjekovna teologija nazivati e Boga actus purus isti ostvaraj. Esse je ujedno forma, jer forma, za razliku od materije, nije podlona promjeni. Ono jest ujedno i najvie dobro jer su bie, supstancija i forma dobre. Takvo bie jest jedino Bog, koji je summum bonum omnino et quo esse aut cogitari melius nihil potest dobro, apsolutno najvie vie od kojega ne moe nita postojati. Glavno metafiziko naelo iznijeto je u Izlazak 3.14., gdje se sutina Boga odraava upravo u onom esse Bog jest onaj koji jest, postojanje je njegova sutina: A ti si mi doviknuo izdaleka: 'Dapae, ja sam koji jesam' (Ispovijesti 7.10.16). Augustinov Bog u sebi sjedinjuje Plotinovo Jedno i Um ( ) dok je kod Plotina emanacija Jednoga, razliita od njega, Augustin se dri temeljne kranske ontologije po kojoj je Bog i jedno i um. Ostala bia u usporedbi s Bogom kao da ne postoje:
Tada obratih panju na stvari koje su ispod tebe, te vidjeh da one niti potpuno postoje niti potpuno ne postoje: postoje jer potjeu od tebe, a ne postoje jer nisu ono to si ti. Jer ono uistinu postoji to nepromjenjivo ostaje. (Ispovijesti 7.11.17)

Stvorena bia su sloena i promjenjiva, ne podudaraju im se stvarnost i mogunost, materijalna su i prolazna. Ali Augustin nee ova bia nazvati jer ona ipak na neki nain postoje, i u potpunosti su ovisna o Bogu: I nijedno bie ne postoji drugaije nego po tome to ga ti zna

100 (Ispovijesti 7.5.6). Stoga meu biima imamo ljestvicu dobara. Augustin ne odrie postojanje materiji, ona nije zlo po sebi, iako je gotovo nita. Sve to je stvoreno nastalo je iz niega i to je temeljna ontoloka razlika izmeu bia (entia) i Boga, no ipak sve postojee postoji u veoj ili manjoj mjeri i isto tako je u veoj ili manjoj mjeri dobro:
I postalo mi je jasno da su dobre one stvari koje se mogu raspadati. Kad bi one bile najvie dobro, ne bi se mogle raspadati, a kad ne bi uope bile dobre, ne bi se takoer mogle raspadati. Kad bi naime bile najvie dobro, bile bi neraspadljive, a kad uope ne bi bile dobre, ne bi u njima bilo niega to bi se moglo raspadati. (Ispovijesti 7.12.18)

Trojstvo U raspravi s homoiancima (koji tvrde da je Sin slian ocu) Augustin tvrdi kako Sin je slika Boja, ali to ne znai da je Sin u bilo kojem smislu neistovjetan Bogu: omnino indifferenter aequalis, potpuno i bez razlike jednak. Augustin slijedi Hilarijeve argumente da se subordinacionistiki tekstovi Biblije o Sinu odnose na njegov utjelovljeni ivot. Tako se tekst Otac je moj vei od mene (Ivan 14.28) odnosi na utjelovljeno stanje u kojemu Sin nije samo manji od Oca, nego je manji i od sebe samoga. Sin je ujedno vjena i besmrtna Rije po kojoj je Bog stvarao svijet. Augustin naputa uvrijeenu pretpostavku istonih otaca da je Otac nekako osobito transcendentan u odnosu spram Sina i Duha, tako da su sve epifanije u Starom zavjetu zapravo pojave cjelokupnog Trojstva. Imamo apsolutnu supstancijalnu jednakost svih triju osoba. Duh je zajednitvo Oca i Sina, ili deitas Oca i Sina to zasniva na biblijskim tekstovima koji impliciraju funkcionalno jedinstvo izmeu Duha i pomirujue ljubavi Boje (Rom. 5:5; 8:15; 1 John 3:1; 4:18). Cijelo Trojstvo prata grijehe, izgoni avle, i ini sve ostalo zajedno, je nerastavljivo je djelo trojstveno.
Tako, dakle, u Trojstvu djela pojedine osobe ini Trojstvo. Sa svakim djelatnikom druge dvije osobe sudjeluju. U svoj se Trojici slae slonost djelovanja, a ne da bi nekoj od osoba ponestala snaga dovrenja. (Sermones 71.27)

Budui da je Duh opisan kao Boji Dar, a da je taj dar aktivna ljubav koja postie nae pomirenje i ini nas djecom Bojom, Duh je caritas; a budui da je Bog Duh (Ivan 4.24) i da je Bog ljubav (1Iv. 4.16), moemo zakljuiti da je Duh onaj koji Boga ini Bogom, ono to ini da Bog Bude Bog kao Otac i Sin u jedinstvu djelovanja i ljubavi. Odbija se ideja da je onda Duh manje supstancija od Oca i Sina: iako je u materijalnom svijetu tono da ono to sjedinjuje

101 dvije supstancije nije ujedno supstancija, kod Boga je stvar drugaija po tome to, kako smo ve napomenuli, nema razlike izmeu supstancije i akcidencije. Odnos izmeu Oca i Sina nije neto sluajno i prolazno, nego supstancijalno drugim rijeima, i Duh Sveti je supstancija, odnosno, pravo bie. Razlike izmeu Oca, Sina i Duha jesu u relacijama Sin je natum esse (roeni bitak), Duh je donum esse (darovan bitak) od Oca. To je nain na koji mi kao ljudi razumijevamo njihove odnose. Iako Duh na neki nain dolazi i od Sina, on ipak prije svega jest dar od Oca (stoga Augustin ne zastupa filioque u onom obliku koji mu se obino pripisuje). Iako Duh dolazi od Oca i Sina, u naelu on dolazi od Oca koji daje svoj ivot Sinu a s tim ivotom i Duha. Boji dar Sinu jest preobilje, a to preobilje, taj suviak jest ono to Sin vraa Bogu ljubav, to jest, Duha. U emu se raanje Sina i izlaenje Duha razlikuju ne moe se u potpunosti odgovoriti. Ali ukoliko bi rekli da Otac i Sin raaju Duha, onda bismo zapali u mitologiju. Augustin ipak ponavlja na suptilnijoj razini neki subordinacionizam, jer Otac ostaje osnovni izvor iz kojega se raa Sin i izlazi Duh. Bog nije trostrukost, nego trojstvo, zbog ega se izbjegava rjenik tri osobe ili tri supstancije.
Znate, predragi, da u onome nevidljivome i neraspadljivome Trojstvu Bog Otac nije Otac Duha Svetoga ve Sina i da Bog Sin nije Sin Duha Svetoga ve Oca. Bog Duh Sveti nije Duh samo Oca ili samo Sina ve Oca i Sina. To Trojstvo zadrava vlastitost i bivstvenost pojedinih osoba. Ipak uza sve to Trojstvo nije tri boga ve jedan Bog radi nedjeljive i neodvojive biti ili naravi koja je vjenost, istina i dobrota. [] u Ocu naziremo izvor, u Sinu roenje, u Duhu Svetome zajednitvo Oca i Sina. U svoj je Trojici jednakost. Otac i Sin htjedoe da po onome to im je zajedniko imamo zajednitvo izmeu sebe i s njima. Htjeli su da se okupimo u jedno po onome Daru koji obojica imaju kao jedan te isti. To je Duh Sveti koji je Bog i Boji dar. [] Otac je, dakle, Sinu Istini istinsko vrelo. Sin je Istina koja izlazi od istinitoga Oca. Duh Sveti je dobrota to izlazi od dobroga Oca i dobroga Sina. Boanstvo Trojice nije nejednako niti jedinstvo odvojeno. (Sermones 71.18)

Mi kao slika Boja na neki nain odraavamo ovu trinitarnu strukturu u Bogu: kao inteligentni subjekti ivimo u tri naina: pamenje, razum i volja; oni su razliiti, ali nerazdvojivi, te konstituiraju jedan ivot, jedan um i jednu sutinu. I ljubav ima trijadinu strukturu: imamo onoga koji voli, onoga koji je voljen i ljubav koju onaj koji voli izraava: Ako vidite ljubav, vidite trojstvo.

102 Kozmologija i stvaranje Za Augustina poput Platona postoje dvije realnosti: jedna obuhvaa vidljivi svijet (nebo i zemlju), dok je druga realnost nevidljiva, naziva se nebo neba i pripada Bogu. Prema tom nebu neba i ovo nae nebo samo je zemlja (Ispovijesti 12.2.2). Jedino je ovaj vidljivi svijet stvoren, i to iz bezobline odnosno neureene pratvari, koja je sama stvorena iz niega, te je onda preureena u sadanji oblik. Augustin se u nekoliko navrata bavio pitanjem stvaranja dok je u ranijem djelu O knjizi Postanka protiv Manihejaca, kako smo ve napomenuli, zastupao preneseno znaenje teksta, u djelu O doslovnom tumaenju knjige Postanka, trudi se dati doslovnije tumaenje teksta (iako ne i sasvim doslovno). Bog ne stvara svijet u 7 doslovnih dana, nego istodobno (Sirah 18:1, creavit omni simul) 6 dana vie govori o logikom okviru, nego o trajanju, stoga imaju preneseno znaenje, ali se radi o pravom, materijalnom stvaranju, koje Bog vri rijeju svojom. Stvaranje je ujedno i stvaranje vremena: I samo to vrijeme stvorio si ti, te nisu mogla prolaziti vremena prije nego si stvorio vremena. [] Ti si prije svih prolih vremena uzvienou uvijek sadanje vjenosti i nadvisuje sva budua vremena jer su ona budua, a im dou, bit e prola, a ti si uvijek isti i godine tvoje nee nestati. (Ispovijesti 11.13.15-16). Augustin zatim na vrlo zanimljiv i dubok nain prelazi na objanjavanje vremena, zakljuujui kako vrijeme ne postoji bez stvorenja. Ono ne moe biti vjeno, jer je jedino Bog vjean. Pitanje to je radio Bog prije stvaranja? besmisleno je, jer bi prije podrazumijevalo da je bilo vremena, to je nedopustivo (slian je i odgovor suvremene fizike na pitanje to je bilo prije Velikog praska). Tekst o stvaranju Augustin smatra tekim, ne pokuava dati konaan odgovor, te smatra kako treba mijenjati stavove kako nove injenice nadolaze. U dananjim raspravama o kranstvu i evoluciji obino se koriste njegove rijei iz Doslovnog tumaenja Postanka 1.19:
Obino ak i nekranin zna neto o zemlji, nebesima, i drugim elementima svijeta, o kretanju i kruenju zvijezda i ak o njihovim veliinama i relativnim pozicijama, o predvidljivim pomrinama sunca i mjeseca, o ciklusima godina i godinjih doba, o vrstama ivotinja, grmlj a, kamenja i tako dalje i ovo znanje ono dri izvjesnim po razumu i iskustvu. Stoga je sramotno i opasno ako neki nevjernik uje kranina koji navodno tumai Sveto Pismo kako govori gluposti o ovim temama; i mi moramo poduzeti sve kako bi sprijeili takve neugodne situacije, u kojima ljudi pokazuju veliko nepoznavanje kranstva i izruguju ga. Nije toliko sramotno to se takvu neznalicu ismijava, nego to ljudi izvan zajednice nae vjere misle kako su nai sveti pisci zastupali takva miljenja i, na veliku tetu onih za ije se spasenje trudimo, pisci naeg Pisma se kritiziraju i odbacuju kao neuki ljudi. Ako oni vide kranina kako grijei u neemu to oni dobro

103
poznaju i uju ga kako podupire svoja budalasta shvaanja o naim knjigama, kako e oni vjerovati ovim knjigama po pitanju uskrsnua mrtvih, nade u vjeni ivot i kraljevstva Bojeg kad oni misle da su njezine stranice pune neistina o injenicama koje su oni sami nauili kroz iskustvo i u svjetlo razuma. Nepaljivi i neumjeni izlagai Svetoga Pisma donose neizrecive probleme i tugu svojoj mudrijoj brai kad ih se uhvati u njihovim tetnim lanim miljenjima i ispita ih se od strane onih koji nisu vezani autoritetom naih svetih knjiga. Jer onda, kako bi obranili svoje krajnje budalaste i oito neistinite tvrdnje, oni e se pozivati na Sveto Pismo kao dokaz te ak recitirati napamet mnoge ulomke za koje misle da podupiru njihovo stajalite, premda niti razumiju to ni o emu govore.

Pritom ipak treba napomenuti da je Augustin u istome djelu (12.10) prilino jasno zastupao ideju kratke povijesti naeg planeta i ljudskog roda:
Izostavimo, onda, nagaanja ljudi koji ne znaju to govore, kad priaju o prirodi i podrijetlu ljudskoga roda. Jer neki o ljudima imaju isto miljenje kao i o samome svijetu, da su oni oduvijek postojali Oni su takoer prevareni onim vrlo lanim dokumentima koji izraavaju miljenje da daju povijest mnogih tisua godina, premda, po raunici svetih spisa, nalazimo da jo nije prolo ni est tisua godina.

injenica je, dodue i to da Augustin dane stvaranja osobito prva tri dana, nije smatrao doslovnim. Augustin se osobito bavi stvaranjem Adama i Eve. Bog je sve stvorio od jednog ovjeka kako bismo svi bili povezani obiteljskom vezom. Zato i enu stvara od ovjeka, a ne zasebno. ovjek je stvoren s propadljivim tijelom, koje je tek kasnije (da nije dolo do pada) trebalo postati nepropadljivo. ovjek je tako stvoren kao istodobno smrtan i besmrtan, a postao je smrtan padom u grijeh. Augustin dva izvjetaja o stvaranju Adama i Eve usklauje tako to misli da su oni stvoreni estog dana, ali oivljeni tek kasnije. Oni su stvoreni po obliju Bojem, to ne znai da je Bog tjelesan, nego da ljudski um odraava boanski. I Eva je podjednako oblije Boje kao i Adam, iako Augustin na drugim mjestima govori o inferiornosti ena. Adamova dua iako udahnuta od Boga nije od Boje supstancije; Evinu duu Augustin ostavlja neobjanjenom, raspravljajui bez konanog zakljuka treba li prihvatiti traducionizam due ili njezino stvaranje ex nihilo pri svakom roenju tijela. No, sama injenica da su stvoreni iz niega znaila je i mogunost da oni padnu, to je rezultiralo stidom (jer su njihova tijela sada postala oruem poude), te mukotrpnim radom (iskonski su trebali biti sretni zemljoradnici).

104 Grijeh Ukoliko shvatimo kako sve to postoji zapravo u veoj ili manjoj mjeri odraava Boje bie, iz ega slijedi da su sva bia manje ili vie dobra:
Odakle je dakle zlo, kad je sve ovo stvorio Bog, dobri Bog dobra stvorenja? Vee dodue i vrhovno dobro stvorilo je manja dobra, ali ipak je sve dobro: i Stvoritelj i stvorenja. Odakle onda zlo? (Ispovijesti 7.5.7)

Rjeenje problema zla Augustin vidi u tome to se zlu (nasuprot manihejcima) negira realno postojanje zlo je nedostatak ili kvarenje dobra:
Dakle: to god postoji, dobro je, a ono zlo kojemu sam traio podrijetlo, nije bie, jer kad bi bilo bie, bilo bi dobro. (Ispovijesti 7.12.18) Stoga, stvari koje su samo dobre, mogu u odreenim okolnostima postojati; stvari koje su samo zle nikada; jer ak i one naravi koje su iskvarene zlom voljom, zle su samo ukoliko su iskvarene, dok su to se tie svoje naravi dobre. (Civitas Dei, 12.3)

Temelj ovakvog rezoniranja jest neoplatonistiki stav da je tama samo odsutnost svjetla (Ispovijesti 12.3.3). Postoji narav u kojoj zla nema niti ga moe biti (Bog), ali ne postoji narav u kojoj nema nimalo dobra ak ni narav avolja. On nije zao po naravi, nego je postao zao izopaenjem. Grijeh se meu anelima nije pojavio zbog toga to su neki bili stvoreni dobrima, a drugi zlima, nego zbog razlika u njihovim eljama i udnjama. Pali su oni aneli koji vie nisu bili privreni Bogu. Pali aneli su odabrali drugi uzor osim Boga, oni su mislili da se mogu osloniti na svoje vlastito dobro, a jedino je Bog dobar. Stoga su postali ponositi, prevareni, zavidni. Grijeh je u sutini perversa imitatio. Zli aneli su pali zbog toga to su ostavili onoga koji jest u pravom smislu i okrenuli se sebi koji nemaju takvu bit. Ista je sutina i ljudskoga pada oni su svoju elju s Boga okrenuli materijalnom.
I pitao sam to je zlo, i otkrih da nije bie, nego da je izopaenost volje koja se od najvieg bia, od tebe Boga, odvratila k najniim biima, te odbacuje svoju nutrinu i nadimlje se eljom za onim to je vani. (Ispovijesti 7.16.22)

Grijeh je prije svega grijeh volje, koja je po sebi slobodna: da je slobodna odluka volje uzrok da zlo inimo, a tvoj pravedni sud da je uzrok to trpimo (Ispovijesti 7.3.5). Ono to je prouzroilo zlo nije neka zla stvar po sebi, nego je ona nia stvar bez volje, koja nije sama po sebi uzrok. Kad se volja preusmjeri s onoga to je vie od nje na ono to je nie od nje, ona postaje zla, iako sama stvar prema kojoj se volja usmjerila nije zla (dva ovjeka koja gledaju

105 tjelesnu ljepotu mogu sasvim razliito reagirati na nju i to nema veze sa samom ljepotom, nego s njihovom voljnom odlukom kako e na tu ljepotu gledati).
Neka nitko, dakle, ne traga za pokretakim uzrokom zle volje; jer on ne pokree, nego izokree, jer volja nije uinak neega, nego nedostatak. Jer otpadanje od onoga to je najvie k onome to ima manje bia to je poetak posjedovanja zle volje.

Volja nije mogla postati zla, nego je ona postala defektna, to nije bilo nuno, nego voljno. Ona nije usmjerena prema zlim stvarima jer nita po sebi nije zlo nego je defektna, jer se protivi prirodnom poretku, ostavljajui ono vie uime onoga to je nie. ovjek postaje poput avola kad ne ivi prema Bogu, nego prema ovjeku. ovjek sam po sebi nije la jer ga je stvorio Bog koji nije tvorac lai ali je stvoren da ivi prema onome tko ga je stvorio, te ako to ne ini, onda je to la. Ispravna je volja dobro usmjerena ljubav, a neispravna je volja pogreno usmjerena ljubav. Grijeh je u sutini pogrena elja ili ljubav usmjerena prema neemu drugome to nije Bog. Grijeh se u sutini temelji na neem dobrom, ali ga izopauje pogrenim usmjerenjem. Istoni grijeh Augustin razvija svoj nauk o istonom grijehu u kontekstu sukoba s Pelagijevom teologijom, odnosno s onim to se obino pripisuje britanskom redovniku Pelagiju (koji je inae roen iste godine kad i Augustin), a to je Augustin osobito prepoznavao u uenju Julija iz Eklane (386455). Dok se Pelagiju pripisuje uenje da je Adamov grijeh bio prije svega lo primjer, Augustin brani ideju da je sadanje ovjekovo stanje kazna zbog grijeha kojega je poinio Adam kojega je obuzeo grijeh oholosti i tatine poeljevi da postane kao Bog. Nasuprot Juliju, koji je drao da je Adam bio ionako smrtno bie, Augustin je branio tezu da je Adamova smrt posljedica grijeha, ali da se ta posljedice proirila i na sve ljude, koji su postali smrtni, neznalice i podloni tijelu. Iako ljudi i dalje imaju neku slobodu, oni su izgubili slobodu za injenje dobra, za ije im je vraanje potrebna Boja milost (a milost je oito shvaena kao sila promjene na dobro). To ujedno implicira i da su ljudi postali podloni pohoti (vlast tijela), koja nema isto seksualno znaenje, nego je sila koja odvraa ovjeka od viega prema niemu. Ipak se pohota najvie i najsnanije oituje u spolnom nemoralu. Pohota je i posljedica (ki) istonoga grijeha, ali i sjeme (majka) iz kojega nie grijeh.

106 Augustinovi temeljni biblijski tekstovi su Rim. 5.12 (u Adamu svi sagrijeie) i osobito Psalam 50.7 (u grijehu me zae moja majka). Svi su ljudi sjemenski ve bili u Adamu, pa su tako i svi sagrijeili u Adamu. Iako je istoni grijeh bio posljedica ljudske slobodne volje, njegove su posljedice zahvatile i um i tijelo. Pravedna kazna protiv prvog ljudskog para postala je ujedno sastavnicom ljudske naravi. ovjeanstvo je postalo massa damnata prokleta gomila: Otkada je u raju naa narav sagrijeila [] svi smo postali jedna gomila blata, a to je gomila grijeha. To je kod Augustina impliciralo da se djeca moraju krstiti (kao to su se u Starom zavjetu morala obrezivati), jer nose na sebi istoni grijeh (Civitas Dei 16.27), djeca se jedino kupelju preporoenja oslobaaju okova istonoga grijeha (Civitas Dei 21.14). No, krtenje ne nadvladava pohotu, za to je potrebna ve spomenuta boanska milost. Grijeh se prenosi s roditelja na potomstvo, jer djeca nastaju i inom pohote. Iako je brak neto dobro, on ujedno u sebi nosi i zlo pohote. Augustinu bi stoga bilo najblie uenje u traducionizmu due, ali on sam je ostao neodluan po pitanju da li dua u svakoj individui nastaje prenoenjem due od roditelja (to ima izvjesne materijalistike implikacije i teko objanjava osobnost svakog ovjeka) ili svaku duu zasebno stvara Bog (to se ne uklapa u ideju uroene grenosti due). Krist i spasenje Svojim formulacijama o Kristovoj boanskoj-ljudskoj naravi Augustin utire put formulacijama opih sabora u Efezu i Kalcedonu. Vrijedno je spomenuti da Augustin unato injenici da raniji oci nisu bili jedinstveni po pitanju svetkovanja Boia (emu su se protivili Klement Aleksandrijski, Origen, Arnobije) slijedi Ambrozijev obiaj obiljeavanja Kristova roenja 25. prosinca. U prigodnoj propovijedi istie Krist nam je doao u ovjeku. Ipak se od Oca nije udaljio. Ostao je kod Oca to je. Nama se ukazao onim to smo mi. U istoj propovijedi Augustin istie da je Marija ostala djevicom i nakon poroda: Ostvarena ju je plodnost uinila svetijom, ali joj nije oduzela istou to jasno implicira da je gubitak djevianstva ujedno i neto neisto. Marijino roenje Isusa je drugaije u tome to je ona zatrudnjela bez poude to bi u Augustinovoj terminologiji znailo da je zaela bez grijeha. Uloga Marije podsjea na Irenejevu misao o rekapitulaciji: ena nas je zavela u smrt, ali nam je ena i ivot rodila. Iz

107 injenice Kristova utjelovljenja Augustin izvlai i zakljuak o dostojanstvu ljudskog tijela kao takvog: koliko se protivnicima ljudsko tijelo ukazuje prezrivim, nama je u Bojoj poniznosti toliko drae. Isus je od Oca Bog, a od majke ovjek. Augustin odbacuje Apolinarijevo i Fotinovo uenje, te zastupa poziciju koja e uskoro postati prihvaenom ortodoksijom u Crkvi:
Nije rije stoga to je postala tijelom propala kao Rije niti se preinaila u tijelo. Tijelo je, zapravo, da ne propadne pristupilo Rijei. Kao to je ovjek dua i tijelo, tako je i Krist Bog i ovjek. Isti je Bogom koji je ovjek i koji je Bog isti je ovjekom. Ipak to nije pomjeanou naravi ve jedinstvom osobe. (Sermones 184.1)

Smisao Kristovog utjelovljenja, to jest, raanja slinosti tijela grijeha jest spasonosni, da se oisti tijelo grijeha. U gotovo protestantskom stilu, Augustin naglaava da je Krist doao opravdati ovjeka, to je mogue samo po vjeri. No, treba imati u vidu da ovo opravdanje nije proglaavanje ovjeka pravednikom, nego injenje ovjeka pravednim, preobraaj ovjeka u Boju slinost, osloboenje kako bi ovjek motrio Boji lik. Krist je posrednik izmeu Boga i ljudi, koji je, iako Bog, uzeo na sebe oblije sluge. On je primio na sebe ljudsku narav, kako bi ljudska narav mogla postati boanskom, to je mogue samo pod ranije istaknutom postavkom o apsolutnoj supstancijalnoj jednakosti Oca i Sina (i Duha).
Pravi, meutim, posrednik kojega si po tajanstvenom svojem milosru objavio ljudima i poslao da se na njegovu primjeru naue i samoj poniznosti, onaj posrednik izmeu Boga i ljudi, ovjek Krist Isus, stupio je meu smrtne grenike i besmrtnog Pravednika, smrtan kao ljudi, pravedan kao Bog, da bi, budui da je plaa pravednosti ivot i mir, po pravednosti koja ga ujedinjuje s Bogom uklonio od opravdanih grenika smrt koju je s njima htio imati zajedniku. [] Ukoliko je naime ovjek, utoliko je posrednik, a ukoliko je Rije, ne stoji u sredini, jer je jednak s Bogom, Bog kod Boga i zajedno s njim jedan Bog. (Ispovijesti 10.43.68)

Iako je i Krist s obzirom da je Bog primatelj rtve, on je radije pristao biti rtvom, nego primiti je: za nas pred tobom pobjednik i rtva, i upravo zato pobjednik jer je rtva (Ispovijesti 10.43.69). Vidjet emo kako je kasnije upravo na tom pojmu rtvu Augustin razvio svoju politiku filozofiju. Krist je na sebe preuzeo nae smrtno tijelo, kako bi nam mogao podariti besmrtnost. Augustin nauk o Kristovoj smrti saima u jednom od svojih najljepih ulomaka, koji kasnije nai odjeka u Lutherovoj frazi wunderbare Untertausch (udesna zamjena):

108
Gospodin u samome sebi nije posjedovao ime bi umro za nas. Zato je od nas uzeo smrtno tijelo. Na taj je nain Besmrtni mogao umrijeti. Tako je htio smrtnima dati ivot. Najprije je osobno postao dionik onih to ih je kasnije uinio svojim dionicima. Mi ne posjedovasmo temelja na kojem bismo ivjeli od sebe. Krist pak od sebe ne mogae umrijeti. Zato je uzajamnim sudjelovanjem s nama sklopio udesnu trgovinu. Nae je ime je umro, ali je njegovo od ega emo ivjeti. (Propovijedi za Veliki petak 1.1)

Krist je na taj nain kao bezgrean pretrpio ono to smo mi kao grenici zasluili. Augustinu nije strana ni ideja da je Isus pruio nau cijenu dok je visio na raspelu (Propovijedi za Uzaae III.1), ili da je Kristova krv naa cijena (V.3), iako nije sasvim jasno kome je ta cijena plaena. Isusova smrt ujedno je i raanje Crkve kao to je Eva nastala iz Adamovog boka, tako i Crkva nastaje iz probodenog Isusovog boka, iz kojega su potekle voda i krv. Kristova rtva ujedno je i pobjeda nad smru, a Augustin nalazi simboliku u imenima Josipa (umnoeni) i Nikodema (narod pobjede) koji su sahranili Isusa. Svakodnevni znak te rtve za Crkvu jest Euharistija. Ona je ujedno i podsjetnik da su sve ostale rtve lane rtve. Isus je doao iscijeliti cjelokupnog ovjeka od poasti grijeha, te je bez grijeha preuzeo cijelu ljudsku narav. Dok i najvei napredak u vrlini u moralu ipak ostavlja tragove zla u ovjeku, Isus je doao ukloniti i zadnje tragove grijeha. Cilj spasenja nije ostavljanje tijela kao tijela (protiv neoplatonizma), jer je Bog zamislio ljudsko tijelo kao neto dobro, nego prekid s grenim (propadljivim, bolnim, umiruim) tijelom. Ukratko, cilj spasenja jest promjena elje od tjelesne do duhovne. No, s obzirom da je ovjek nesposoban na bilo koji nain odabrati dobro bez osobite Boje milosti, Augustin vjeruje u predestinaciju onih kojima e vjeni ivot biti darovan (Civitas Dei 20.15). Stoga slijedi da Bog nije odluio spasiti sve ljude, nego samo odabrane. Ovaj vid uenja Augustinovog uenja ostao je ipak na marginama katolike teologije. U Augustinovoj soteoriologiji vrlo znaajnu ulogu igra i Crkva: ona je ta koja dijeli sakramente, ali u sutini je Isus pravi djelitelj sakramenata, te stoga nije bitan karakter sveenika koji ih udjeljuju. Ovo uenje o vaenju sakramenata ex opera operato Augustin razvija u okviru svog dugotrajnog sukoba s donatistima, koji su napustili Katoliku crkvu jer su sveenike smatrali nedostojnim udjeljivanja sakramenata. Naravno, unutar Augustinove

109 soteriologije koja podrazumijeva predestinaciju, Augustin nekako previa da sakramenti jednostavno ne mogu imati osobito znaajno mjesto. Crkva je svojim autoritetom iznad autoriteta pojedinca: Ne bih vjerovao Evanelju kad me ne bi na to poticao autoritet Katolike crkve. Mjerodavni je autoritet za Augustina opi koncil, a glavni autoritet uiva crkva u Rimu (Roma locuta, causa finita bila bi reenica koju bi Augustin potpisao, iako ju nije nikada izrekao). Etika, politika, povijest Augustinova je etika eudemonistika, dakle postavlja sreu za cilj ljudskog ponaanja. Srea mora biti u posjedovanju neega to je vee od ovjeka, neega to je nepromjenljivo, a to je Bog. To je zapravo nadnaravno jedinstvo s Bogom u ljubavi, te ljubav postaje vrhunskim naelom etike: Ama (dilige) et fac quod vis Ljubi i ini to hoe! To dakako ne znai da nam ljubav doputa da inimo sve to nam padne na pamet, nego samo ono to je u skladu s ljubavi. Uloga koju iluminacija ima u spoznaji, u etici ima milost (gratia): ona je nuna da bi ovjek poeo eljeti da ljubi Boga. Ljudska volja je slobodna da prihvati ili odbaci Boga, tj. da uvidi kako je srea mogua samo u Bogu, ali sama ljubav prema Bogu nije mogua bez Boje milosti. Augustinov eudajmonizam je ipak asketskog karaktera on je usmjeren protiv pouda tijela, to ujedno znai propagiranje umjerenosti u jelu i piu, te celibat kao ideal spolnog morala:
Zapovjedio si uzdrljivost izvan braka, a to se samoga braka tie, dopustio si ga, ali si savjetovao neto bolje od njega. (Ispovijesti 10.30.41)

ovjek kao bie volje shvaen je kao bie ljubavi. Postoje dvije skupine ljudi, podijeljene prema tome koja im je ljubav dominantna: prvi su oni koji vole Boga vie od sebe, koji su nemili Bogu ne samo zbog toga to stvari koje nisu dobre dre dobrima nego i zbog toga to se hvale tvojim [Bojim] darovima kao svojima (Ispovijesti 10.39.64); drugu skupinu ine oni koji vole sebe vie od Boga. Oni formiraju dva razliita drutva: zemaljsku dravu (civitas terrena), iji je simbol Babilon, i nebesku dravu (civitas coelestis ili Dei) iji je simbol Jeruzalem. To nije striktna podjela na Crkvu i zemaljsku dravu, jer netko moe nominalno pripadati Crkvi, a duhovno biti u Babilonu. Augustin razlikuje vidljivu od nevidljive Crkve u svom sukobu s donatistima koji su smatrali da je katolika crkva previe iskvarena da bi bila

110 prava crkva (te su donatisti smatrali svoju crkvu pravom), Augustin istie da je prava crkva ona nevidljiva, dok u vidljivoj crkvi imamo ito i kukolj zajedno (to e se razdvojiti tek na kraju vremena). Konkretna, vidljiva Crkva je corpus permixtum, to znai da pripadanje njoj jo nije znak spasenja. Crkva u strogom smislu je zajednica izabranih, ecclesia praedestinata. Usput reeno, Augustinu nije stran katkada i antisemitski nain govora: postoje dvije vrste ljudi, krani i idovi, te se krani ne smiju odati igrama, opainama i zloama, koje, implicitno, ine idovi. idovi su na drugom mjestu (na tragu Tertulijanove misli) usporeeni s Kainom, koji su prognani kako bi bili prisiljeni svuda postati svjedocima vjere kojoj su dumani. U svom kapitalnom djelu O dravi Bojoj (De civitate Dei), Augustin cjelokupnu povijest razumijeva u odnosu ta dva grada-drave, ime se po prvi put u filozofiju uvodi razumijevanje povijesti kao cjeline. Neposredni je povod za ovu knjigu bila invazija Gota na Rim (410.), koju su poganski mislioci tumaili kao kaznu bogova zbog obraenja Rima na kranstvo. U Augustinovoj je misli drava neto to ima svoju ogranienu ulogu, te je prolazna tvorevina. Cjelokupna je povijest zakonito kretanje izmeu dva odsudna dogaaja: pada u grijeh i stranog suda. Povijest je prije svega povijest Boje drave, te je (u skladu s kronologijom iz Matejeva evanelja) podijeljena na est perioda (eona), simboliziranih u est dana stvaranja: od Adama do potopa, od potopa do Abrahama, od Abrahama do Davida, od Davida do babilonskog ropstva, od babilonskog ropstva do Kristovog roenja i, posljednji, od Krista do suda. Tako se potvruje biblijska ideja linearnosti povijesti, namjesto grke ideje ciklinog kretanja. No, linearnost zapravo vrijedi samo za civitas Dei, dok se civitas terrena stalno vrti u krugovima sukoba i primirja. Obje su drave u empirijskome svijetu izmijeane i nitko ne moe unaprijed znati kojoj od njih pripada. Sa stanovita ove boanske drave (nazvanom jo i ecclesia peregrina putujua crkva), Augustin poduzima kritiku poganskog drutva, uoavajui injenicu stalnog sukoba unutar obitelji, grada i drave. Egoizam i neprijateljstvo vode k dezintegraciji, a svaki je mir samo privremen. Temelj tog poganskog egoizma jest njihovo polaganje na vrlinu, to ujedno znai i astoljublje, natjecanje i zadovoljtinu. Jedino Crkva (dodue, samo ona koja je sastavljena od

111 svetaca i anela), kao muziko jedinstvo raznolikosti, zasnovana ne na vrlini nego na oprostu, moe osigurati istinski mir. Kritika Rimskog carstva Prvi dio Drave Boje predstavlja otru kritiku Rimskog morala, kako bi Augustin pokazao da propast Rima nije posljedica njihovog obraenja na kranstvo, nego moralno-politikih nedostataka, od kojih nabrajamo najistaknutije: 1. Zanemarivanje pravih razloga propasti Rima, traenje krivca u nekom drugom, konkretno, kranima. Augustin navodi popularnu izreku tog vremena: Pluvia defit, causa Christiani sunt Nema kie, krivi su krani. 2. Promicanje nemorala i uutkivanje onih koji se protive tome:
Neka se posvuda uje utanje plesaa, glasan, neumjeren smijeh kazalita; neka slijed najokrutnijih i najpohotnijih zadovoljstava odravaju neprestano uzbuenje. Ako je takva srea nekome odvratna, neka ga se oznai kao javnog neprijatelja; i ako itko pokua popraviti to ili ga ukinuti, neka ga se uutka, zabrani, uniti. (Civitas Dei 2.20)

3. Moda i najznaajniju kritiku povezanu s prethodne dvije Augustin upuuje rimskom shvaanju rtve. To je izopaena rtva rtvovanje pojedinca radi opeg dobra, kao to je Brut rtvovao vlastitog sina ili Curtius rtvovao vlastiti ivot sjurivi se u jamu nastalu potresom Rima. Augustin prihvaa ve stoljetnu Euhemerovu ideju7 da su idolopokloniki bogovi negdanji ljudi koji pod djelovanjem demona proglaeni bogovima:
Mnogo vjerojatniji izvjetaj o ovim bogovima bi glasio da su oni bili ljudi i da su svakome od njih sveti obredi i sveanosti ustanovljene, prema njihovom posebnom geniju, nainima, djelovanjima, okolnostima; ovi su se obredi i sveanosti, postupnim uljanjem u due ljudi, koje su poput demona, i ude za stvarima koje ih zabavljaju, rairile posvuda; pjesnici ih ukraavaju laima, lani duhovi zavode ljude da ih prime. Jer je mnogo vjerojatnije da je neki mladac, bilo da je sam bio bezboan, ili se plaio da e ga ubiti bezboni otac, a budui eljnim vladanja, skinuo s vlasti svog oca, nego da je (prema Varonovom tumaenju) Saturna skinuo s vlasti njegov sin Jupiter (De Civitate Dei, 7.18)

Augustinu je stalo do toga da se kransko tovanje svetaca razlikuje od idolopoklonikog oboavanja bogova: krani ne tuju svoje svece kao bogove, niti im se prinose rtve. Bog ne
7

Euhemer je bio teoretiar mita s konca 4.st. pK, koji je tvrdio da bogovi nisu nita drugo nego slavne osobe koje su ljudi nakon smrti proglasili bogovima. Njegova su stanovita prihvaali Ciprijan, Klement Aleksandrijski i drugi crkveni oci.

112 trai rtvu neke ivotinje, nego raskajano srce, umiranje ovome svijetu. rtvujemo svoje tijelo kad ga primoravamo na umjerenost. Upravo u tom shvaanju rtve nalazi se ona esencijalna razlika izmeu zemaljske i nebeske drave. Zemaljska drava, u skladu s Augustinovom teologijom, nije neto loe po sebi, jer ona u sutini tei prema dobrome miru, ali to postie kroz vojnu pobjedu (to znai da ona moe ostvariti samo primirje, a ne pravi mir). Civitas terrena je zasnovana na bratoubojstvu (Kain i Abel), to se ponavlja i u sluaju Rima (Romul i Rem). I Romul i Rem su eljeli vlast i ona je vea ako vlada samo jedan; tako je carstvo uveano, ali je uinjeno gorim; u protivnom bi bilo bolje iako manje. Samoproturjeje zemaljskog grada jest u tome to on mir postie podjelom i sukobom. Civitas Dei Crkvu je, kako rekosmo, Augustin u svojoj teoriji odvajao od drave, premda je isto tako u praksi provodio ideju da drava treba pomoi Crkvi u kriznim situacijama. Tako je u ve spomenutom sukobu s donatistima vrlo pogreno primijenio rijei iz Isusove usporedbe Compelle intrare (Natjerajte ih da uu, Luka 14.23), drei da se drava treba koristiti kao prisila u rjeavanju crkvenih sukoba. Ova zavrna napomena pokazuje da su postojali i nebeski i zemaljski Augustin, to daje potpuniju sliku o njegovom uenju.
U poetku sam bio miljenja da se nikoga ne smije prisiljavati na Kristovo jedinstvo. inilo mi se ispravnim djelovati samo rijeju, boriti se raspravama i pobjeivati razumnim razlozima, kako ne bismo pridobili umjesto otvorenih krivovjernika, koje poznajemo, samo katolike licemjere. Ali ovo moje miljenje bilo je opovrgnuto ne samo rijeima koje su se protiv toga iznosile, nego injenicama koje su se mogle dokazati (Epistulae 93, 17)

Naalost, uenje zemaljskog Augustina utjecalo je na kasniju crkvenu praksu proganjanja heretika i Inkvizicije. Sasvim u skladu s ovim uenjem jest i uenje (ili zaetak uenja) o pravednom ratu. Iako je podupirao ideju da krani trebaju biti pacifisti, smatrao je da se to ne primjenjuje na zatitu nevinih. Doputen je obrambeni rat kojim se uva ili obnavlja dugotrajni mir. Eshatologija Iako je ranije vjerovao da e Isus zasnovati doslovno tisuljetno kraljevstvo prije opeg uskrsnua, to je kasnije odbacio kao suvie materijalistiko uenje. Stoga je poeo zastupati

113 amilenijalizam uenje prema kojemu Krist vlada kroz svoju pobjedniku crkvu (koja je, podsjetimo, nevidljiva). Tako ne bi trebalo misliti da Augustin zastupa pobjedu neke vidljive crkvene organizacije, iako je upravo ovoj zemaljskoj, vidljivoj Crkvi na raspolaganju i dravna mo. Konani cilj spasenja nije shvaen individualistiki, kao promjena elje, nego komunalno, kao promjena odnosa. Svrha promjene naih elja jest postizanje mira. No, s obzirom da je mir esto zlorabljena rije, krani govore o vjenom ivotu, a u sutini se radi o vjenom ivotu u miru ili o miru u vjenom ivotu.
Jer mir je tako veliko dobro, da ak ni u ovom zemaljskom i smrtnome ivotu nema rijei koju ujemo s tolikim zadovoljstvom, niega emu udimo s takvim arom, niti nalazimo neto to donosi potpuniju ugodu. Ali u tom konanom miru na kojega upuuje sva naa pravednost i radi kojega se ona i dri, dok e naa priroda uivati u pravoj besmrtnosti i nepropadljivosti, i nee imati vie poroka, i dok ne budemo vie doivljavali otpora niti od nas samih niti od drugih, nee vie biti nuno da razum vlada porocima kojih vie nema, nego e Bog vladati ovjekom i dua e vladat i tijelom, s radou i lakoom prikladnoj srei ivljenja bez okova. I ovo e stanje biti vjeno i mi emo se uvjeriti u njegovu vjenost; i tako e mir ovog blaenstva i blaenstvo ovoga mira biti najviim dobrom.

Iako spasenje vidi kao neto univerzalno, Augustin, nasuprot Origenu, ne vjeruje u spasenje svih:
On ima milosti, dakle, prema svim posudama milosti. I to znai svima. I prema onim poganima i prema onim idovima koje je On predodredio, pozvao, opravdao, proslavio: nikog od ovih On nee osuditi; ali to ne znai nijednog ovjeka uope.

Dva razliita grada na koncu imaju i razliite sudbine, kako to opisuje u posljednjim recima Drave Boje:
Ali zavrimo sada ovu knjigu, nakon to smo se bavili i pokazali ini se dovoljno, kojemu je od dva grada nebeskog i zemaljskog svretak u smrti, premda su povezani od poetka do kraja. Od njih, zemaljski je sebi nainio od kojega je htio, bilo od kakvih ljudi, lane bogove kojima je mogao sluiti rtvom; ali onaj nebeski jest hodoasnik na zemlji, ne pravi lane bogove, nego je on sam nainjen od istinskoga Boga, kojemu je on sam istinska rtva. Ipak oba slino uivaju prolazna dobra ili ih pogaaju privremena zla, ali s razliitom vjerom, razliitom nadom, razliitom ljubavlju, sve dokle se ne budu morali razdvojiti posljednjim sudom i svaki morao primiti svoj svretak kojemu nee biti svretka.

114 Augustin zadrava ve opeprihvaenu ideju da e pravednici uivati u vjenom ivotu, dok e grenici trpjeti vee muke, no ipak, u skladu sa svojom temeljnom filozofijom stupnjevanja realnosti, uvodi i ideju razliitog stupnja uivanja pravednih i muenja zlih:
Meutim, nakon uskrsnua, kad se dovri posljednji, sveopi sud, dvije skupine stanovnika, Kristovih i onih drugih, avoljih, imat e zapeaene sudbine; jedne dobrima, druge zlima a obje e se sastojati od anela i ljudi. Prvi nee imati volje, a drugi moi da grijee i nijedna nee imati ikakve moi izabrati smrt; ali e oni prvi ivjeti istinski i sretno u vjenome ivotu, a drugi e snositi bijedno postojanje u vjenoj smrti bez moi da se umre; jer oboje e biti bez konca. Ali meu prvima e biti stupnjevi sree, jer e neki biti sretniji od drugih; a meu drugima bit e stupnjeva bijede, jer e jedni biti podnoljivije bjedniji od drugih.

115

Srednjevjekovna filozofija
Srednji je vijek nesumnjivo kontroverzno razdoblje, koje e neki prikazati u tamnim bojama neznanja i propadanja civilizacije, dok e drugima to biti sjajan period harmonije drave i Crkve, znanosti i vjere. Sam naziv srednji vijek dao je u XVI. stoljeu renesansni mislilac Giorgio Vasari u pogrdnom smislu perioda izmeu raskone antike i njezine obnove u renesansi. Iako je tono da je osobito poetkom srednjeg vijeka dolo zaostajanja razvoja filozofije i teologije, to e uz, kratke prekide, trajati sve do XII. stoljea, isto je tako i injenica da e upravo u periodu od XII. do XIV. stoljea doi do znaajnih uzleta filozofske i teoloke misli. U tim su se stoljeima razvila uenja koja e neposredno utjecati na nastanak novovjekovne filozofije, te isto tako ponuditi brojne metafizike i logike teorije koje e na razne naine oivljavati i u moderno doba. Ono to je karakteristino za cjelokupnu srednjevjekovnu misao jest zdruenost teologije i filozofije, koja nije znaila i njihovo izjednaavanje, jer je prednost bila dana teologiji. Periodika srednjevjekovne filozofije Obino se filozofija ovoga perioda naziva skolastikom (kolskom), te se dijeli na period rane, razvijene i pozne skolastike. Teko je opravdati zajedniki naziv za vrlo raznorodne mislioce, ak i u smislu (kako je drao Hegel) zajednike manire filozofiranja, jer su se i u tome drastino razlikovali brojni skolastiki filozofi. Prilino je neumjesno pod istu kapu stavljati neoplatonistikog i mistinog Eriugenu, s aristotelijanskim Tomom Akvinskim i npr. Williamom Ockhamom (kojega se esto naziva protestantom prije protestantizma). Stoga je bolje govoriti o podjeli srednjevjekovne, a ne skolastike misli: Rani period srednjevjekovne filozofije Razvijene teoloke misli praktiki nema sve do IX. stoljea. Poetkom toga stoljea dolazi do tzv. karolinke renesanse, kada se u okviru Franakog carstva Karla Velikog obnavljaju pismenost i kultura, to predvodi teolog Alkuin (730-804). Alkuin i njegov uenik Raban Maur (776-856) nisu, meutim, znaajno pridonijeli razvitku teologije. Joannes Scotus Eriugena (810-877). Najznaajniji je i najkontroverzniji mislilac ove (i ne samo ove) epohe. Eriugena znai irskoga roda, dok Scotus ne znai kot, budui da se Irska tada nazivala Scotia Maior (a

116 Irci nazivali Scoti). Eriugena je bio pod znatnim utjecajem kranskog neoplatonista PseudoDionizija, ija je djela i prevodio, kao rijetki poznavatelj grkog jezika. Glavno je Eriugenino djelo De Divisione Natura (O podjeli prirode), gdje pod prirodom razumijeva sveukupnost stvari i koje jesu i koje nisu. Priroda u sebe ukljuuje i natprirodno, odnosno, Boga. Iako se Eriugena trudi da ostane u granicama pravovjernog kranstva te zadri distinkciju izmeu Boga i svijeta, izbjegavajui panteizam, njegovo je uenje ipak imalo prilino jasne panteistike implikacije i predstavlja za ono doba prilino neuobiajeni otklon od ortodoksije, premda u nekim elementima prepoznajemo misli Origena i kapadocijskih otaca. Eriugena cijelu prirodu dijeli na etiri vrste: 1. Priroda koja stvara a nije stvorena jest Bog koji je uzrok svih stvari, a da sam nema uzroka. Bog je poput plotinovskog Jednog nedokuiv sam po sebi, te nedokuiv i sebi samome. O njemu se moe govoriti samo apofatiki (ono to on nije), te se Bog ne moe nazvati istinom ili mudrou, nego nad-istinom i nad-mudrou. Na Boga se ne moe primijeniti niti jedna od deset Aristotelovih kategorija (u kasnijoj je skolastici to znailo da je Bog transcendentalan). Bog sebe spoznaje samo kroz stvorena bia, koja su njegove pojave, teofanije, to itekako zvui panteistiki. 2. Druga je vrsta prirode koja je stvorena i stvara jesu egzemplarne ideje, prototipovi svih stvorenih bia (praedestitationes), koje postoje u Rijei Bojoj. 3. Trea je vrsta prirode koja je stvorena i ne stvara, a to su stvorena bia, svijet prirode u uem smislu. Oni su zapravo emanacija egzemplarnih ideja (kao to su i ideje emanacija Boga). Boja dobrota stvara sve stvari, sainjena je od svih stvari i jeste isto to i sve stvari, sasvim panteistiki napominje Eriugena. 4. etvrta je vrsta prirode koja nije ni stvorena niti stvara, i to je stupanj povratka Bogu. Kao to svijet stvorenih bia proizlazi iz prvotnih uzroka, isto tako e se vratiti u te uzroke. Zbog ove ideje povratka u Boga, Eriugena negira postojanje vjene kazne. Pojednostavljeno reeno, kazna je samo u tome to e i grenicima i demonima (koji e se takoer vratiti u Boga) biti prijeeno da grijee. Ovo je uenje definitivno povezano s Origenovim pojmom apokatastasisa. Osim to je ovime jo vie zapao u kransku herezu, Eriugena je svojim panenteistikim

117 uenjem (Sve je u [grki en] Bogu i Bog je u svemu) stekao u povijesti filozofije i nadimak Hegel IX. stoljea. Vrhunac srednjevjekovne filozofije (razvijena skolastika) U XII. stoljeu dolazi do kulturnog uzleta Zapadne Europe, te se poinju osnivati prva sveuilita. ivnula je i teoloka misao, a u sreditu rasprava je spor oko postojanja rodova i vrsta, tj. univerzalija. Spor oko univerzalija Jo je neopitagorejski filozof Porfirije u svom uvodu u Aristotelove Kategorije (prva knjiga Organona) izjavio da je neodluan po pitanju jesu li rodovi i vrste postojei entiteti, ili se sastoje jedino iz pojmova. Boetije je ovaj uvod preveo na latinski, poprativi ga svojim rjeenjem u aristotelijanskom duhu (rodovi i vrste postoje u individuama). Bit problema univerzalija Problem univerzalija ima brojne implikacije po teoriju spoznaje, ontologiju i teologiju. Kada upuujemo na neku pojedinanu stvar (npr. neko drvo) mi ga oznaujemo opim terminima (vrsta je hrast, a rod drvo). Ukoliko se rodu i vrsti odrekne postojanje, onda je pitanje kako je uope mogue spoznati pojedinano ako ga jezino moemo izraziti samo kroz ope. Ontoloki je problem u tome da postojanje Boga u dotadanjoj teolokoj tradiciji (Augustinov egzemplarizam) podrazumijeva i postojanje ideja u boanskom umu. Isto tako, u teologiji se (npr. kod kapadocijskih teologa, ali u sutini u cjelokupnoj trinitarnoj teologiji) kroz odnos opeg i pojedinanog objanjavala i doktrina o Trojstvu. Razliita rjeenja Dva su osnovna rjeenja bila ponuena na pitanje o postojanju rodova i vrsta: realizam, koji je zastupao da univerzalije postoje u stvarnosti (res); te nominalizam koji je zauzeo stav da rodovi i vrste postoje samo kao imena (nomen) za pojedinanosti. 1. Realizam je bio kronoloki prvi ponuen odgovor. Njega je zastupao Eriugena, ali i neki drugi filozofi (Odo de Tournai, Fredegisius, i dr.). Izvan naega uma postoje rodovi i vrste, koji su objektivno postojea supstancija, i u kojoj sudjeluju (participiraju) individue. Tako je ovjek prije svega opa supstancija, a pojedinani su ljudi samo njezine akcidencije i

118 modifikacije. Logika implikacija ovog gledita u ekstremnom vidu bila bi monizam (i panteizam). Anzelmo Kenterberijski (1033-1109), Vjera i razum spoznaja Boje opstojnosti I on je zastupnik realizma, a svoju misao razvija slijedei Augustinovu filozofiju. Drei se Augustinovog stava credo, ut intelligam, Anzelmo izlae svoju formulaciju teologije kao fide quaerens intellectum vjera koja trai razumijevanje.
Niti ja traim da razumijem kako bih mogao vjerovati, nego vjerujem kako bih mogao razumjeti. Jer i ovo vjerujem, da, ukoliko prvo ne vjerujem, neu razumjeti.

Anzelmo e stoga pokuavati razumom objasniti osnovne istine vjere, prije svega postojanje Boga, kojemu pristupa na dva naina: U djelu Monologion Anzelm dokazuje kako su sve stvari nazvane dobrim (lijepim, pravednim) u veem ili manjem stupnju, to bi bilo nemogue ukoliko se ne bi pretpostavilo neto to je dobro (lijepo, pravedno) po sebi. Meutim, Anzelmo nije bio zadovoljan ovakvim rezoniranjem, jer je tu od stvorenja doao k Bogu, dok bi, po njegovom miljenju, trebalo ii obratnim putem od Boga, kao apsolutne istine do stvorenja koja sudjeluju u Bogu. Puno je poznatije njegovo rezoniranje u djelo Proslogion, gdje upravo kree od Boga kao apsolutnog bia. Tamo zapoinje s augustinovskom definicijom Boga kao neim od ega se nita vee ne moe zamisliti. (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Ovaj pojam veliine nema nikakvu fiziku konotaciju: biti vei, znai biti savreniji. Najsavrenijem biu nita ne nedostaje, niti bi se ono u emu trebalo jo usavriti. Ako bolje shvatimo ovu definiciju, tvrdi Anzelmo, mi onda ne moemo poricati Boje postojanje, jer bi se od najsavrenijeg bia kojemu manjka postojanje, moglo zamisliti jo savrenije bie ono koje postoji:
Stoga, ako ono, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, postoji samo u razumu, onda ovo isto bie, od kojega se nita vee ne moe zamisliti, jest ono od kojega se moe zamisliti neto vee. Ali to je oito nemogue. Stoga, nema sumnje da postoji bie od kojega se nita vee ne moe zamisliti i da ono postoji i u razumu i u stvarnosti.

Ovo je rezoniranje ulo u povijest filozofije pod nazivom (kojega mu Anzelmo nije dao) ontoloki dokaz, iako u sutini Anzelmo tu ne pokuava dati strogo logiki dokaz (tek e Descartes to shvatiti strogo racionalno, pa e ga Kant kao takvoga i kritizirati). Anzelmovo je

119 teoloko razmiljanje vrlo zgodno izrazio teolog 13. stoljea, Bonaventura, rijeima: Si Deus est Deus, Deus est (Ako Bog jest Bog, Bog jest). Ovo nije racionalizam, jer razum nije autonoman, nego mora biti prosvijetljen vjerom, ali Anzelmo naglaava da razum ispituje unutarnju koherentnost vjere, dajui time razumu znaajnije mjesto nego to ga je on zauzimao kod patristiara. Svejedno, pali ovjek (homo incurvatus) nije sposoban razumijevati bez vjere (dok je prije pada on za to bio sposoban). Vjera se ne moe strogo dokazati, ona samo omoguava razumijevanje, ali Anzelmo ustaje i protiv ideje prihvaanja vjere samo na temelju autoriteta. Razum je taj koji otkriva unutarnju smislenost i razumnost sadraja vjere, dok do samog sadraja razum ne moe doi. Tako i ontoloki dokaz, kojega on naziva unum argumentum, poiva na intelektualnom uvidu u unutarnji sadraj vjere, jer samo vjerom dolazimo do ideje o Bogu kao najviem zamislivom biu. Ta je misao iako naizgled apriorna zapravo aposteriorna, jer veliinu Boju, u skladu s Pavlovim tekstom iz Rim. 1.20, uviamo preko njegovih stvorenja. Ipak, Anzelmo naivno vjeruje u odrivost tih argumenata po sebi, remoto Christo, udaljeni od Krista, to jest, kao da za Krista uope i ne znamo. Kristovo djelo spasenja teorija zadovoljtine Najzorniji primjer racionalizirane vjere kod Anzelma je dan u njegovom shvaanju smisla Isusove smrti na Kriu ili takozvane teorije zadovoljtine, koju je on izloio u svom djelu Cur Deus Homo? (Zato Bogo-ovjek?) Dva su eksplicitna pojma temeljna za objanjenje ove Anzelmove teorije. Prvi je pojam grijeha, koji je kljuan za razumijevanje ovjekovog duga, a drugi je pojam Boje volje, odnosno gnjeva. Oba slue da nam objasne kako je kroz Kristov kri dana zadovoljtina Bogu. U temeljnom pristupu grijehu, Anzelmo iskazuje tipine augustinovske elemente: budui da je grijehom cijela ljudska narav iskvarena i umrljana (I.23), ovjek se raa u grijehu (I.22), te ne moe vie a da ne grijei (I.18). Bit grijeha Anzelmo definira uvjereno i jasno: Stoga grijeiti nije nita drugo do ne dati Bogu to smo mu duni. (I.11). Mi dugujemo Bogu potpunu poslunost, stoga ako mu je bilo kako uskratimo pljakamo Boga i obeaujemo ga. Zapazimo da grijehom otimamo Bogu i njegovo vlasnitvo (tj. nas) i njegovu ast. Stoga ne dugujemo samo vraanje vlasnitva, nego i

120 vraanje asti: Nee biti dostatno samo nadoknaditi to je uzeto, nego, s obzirom na uinjenu sramotu, on [ovjek] treba nadoknaditi vie no to je uzeo (I.11). Anzelmove zlokobne rijei sugovorniku Jo nisi procijenio koliko je grijeh veliki teret (I.21) dovoljno su dojmljive. ovjek nema nikakvog izgovora da zgrijei, ak ni da bi sauvao cijeli svemir, jer Bog ionako moe u jednom trenutku iznova stvoriti sve. ak je i najmanji grijeh (Anzelmo navodi primjer da pogledamo neto za to nam je Bog naredio da ne gledamo) zapravo beskonano velik, jer je uvreda beskonanom Bogu. Nikakva pokora ne moe biti nadoknada za grijeh, jer nijedan element pokore (pokajanje, razne tjelesne patnje, milosre i poslunost) ne vraa na dug Bogu Za Boju volju Anzelmo tvrdi da nikada nije iracionalna, tj. bezrazlona, premda katkad ne moemo utvrditi razlog tomu. To da Bog nije iracionalan ne znai hladnu neemotivnu racionalnost, ali znai to da se dri, kao to smo ve gore naveli, vjene istine. Bog ima slobodnu volju, meutim ona nije slobodna u smislu da on moe raditi to hoe, nego mora postupati u skladu s onim to njemu prilii. Tako Bog ne moe postupati nepravedno, to znai da ne moe ostaviti nekanjenim grenika koji ga je zakinuo (I.12). Anzelmo naglaava Boji gnjev, koji je shvaen kao Boja elja da kazni (I.6), te je Bogu strano svako suosjeanje prema ovjeku zbog njegove nemoi da nadoknadi svoj grijeh. Takvo suosjeanje je protivno boanskoj pravinosti, koja ne doputa nita osim kazne kao nadoknadu za grijeh. Drugim rijeima, Bog ne moe jednostavno oprostiti ovjekov grijeh (I.24). Oprost je uvjetovan plaanjem duga: Onaj tko ne plati uzalud govori 'Oprosti'; ali onaj tko plaa podnosi molbu, jer je molitva ispravno povezana s plaanjem (I.19). Time Anzelmo ne eli rei da ovjek moe platiti svoj grijeh (ime bi se pravdale indulgencije), nego nasuprot tome, da ovjek ne moe nikako nadoknaditi svoj grijeh. Kad tome dodamo stav da Bog nikako ne moe izbrisati ovaj beskonani dug, onda imamo vrlo uvjerljivo prikazanu bezizlaznost ovjekova poloaja. Sukob izmeu ljudskog i boanske volje, izmeu ovjekovog grijeha i Bojeg gnjeva ovime je doveden do pat pozicije. Anzelmova usporedba o biseru (I.19) Anzelmo: Pretpostavi da je bogati ovjek posjedovao izabrani biser koji se nikada nije umrljao i koji se nije mogao uzeti iz njegovih ruku bez njegove dozvole; i da je on odluio predati ga u riznicu svojih najdraih i najvrednijih dragocjenosti. to ako bi on dopustio da mu ga se otme iz ruke i baci u blato, premda je to mogao sprijeiti; i nakon toga ga uzeo sveg blatnjavog i neopranog, te ga opet stavio u svoju krasnu i voljenu krinju; bi li ga smatrao mudrim?

121 Boso: Kako bih? Ne bi li bilo puno bolje da je sauvao svoj biser istim, nego ga dao umrljati? Anzelmo: Bi li Bog tako postupio, koji je drao ovjeka u raju, kao u svojoj ruci, bez grijeha, i odreenog za druenje s anelima, a dopustio je avolu, koji je gorio od zavisti, da ga baci u blato grijeha, premda uistinu uz ovjekov pristanak? Jer, da je Bog odabrao sprijeiti avola, avao ne bi mogao kuati ovjeka. Sada velim, ne bi li Bog tako postupao, ako bi vratio ovjeka, umrljanog prljavtinom grijeha, neopranog, to jest, bez ikakve nadoknade [kurziv moj], i da takvim zauvijek ostane; treba li ga vratiti odmah u raj, odakle je bio izbaen? Kako se onda moe nadoknaditi za ovjekov grijeh? Nadoknada ili zadovoljtina je za Anzelma nezaobilazna. Bog e ak nadoknaditi i anele koji su pali, i to ljudima (a ne drugim novostvorenim anelima koji nisu vidjeli grijeh i kaznu za grijeh), kako bi se onda postigao savreni broj nebeskih stanovnika (I.16-17). Osim to robuje svom platonizmu u pretpostavljanju nekog savrenog broja, Anzelmo vidi i nadoknadu kao neko simetrino vraanje: grijeh je doao kroz enu, te stoga se i spasitelj treba roditi od ene; kua je natjerao ovjeka da jede s drveta, te se kuaa treba unititi ovjekom koji e trpjeti na drvetu (tj. kriu), itd. Tko onda moe nadoknaditi za ovjekov grijeh? Dopustimo da ovdje progovori izvorni Anzelmov tekst (II.6):
Ali to se ne moe postii, osim da cijena plaena Bogu za ovjekov grijeh bude vea nego cjelokupni univerzum, osim Boga tovie, neophodno je da onaj koji moe dati Bogu neto to je vrednije od svega to Bog posjeduje, mora biti vei od svega osim od Boga Stoga nitko osim Boga ne moe dati ovu zadovoljtinu Ali nitko osim ovjeka ne treba to uiniti, u protivnom ovjek ne daje zadovoljtinu Ako je stoga neophodno, kao to se ini, da se kraljevstvo nebesko sastoji od ljudi, a to se ne moe postii ukoliko se ne da ve spomenuta zadovoljtina, koju nitko osim Boga ne moe dati i nitko osim ovjeka ne treba dati, nuno je da je prui Bogoovjek.

Jo je ranije (I.5) Anzelmo utvrdio da je jedino Bog mogao spasiti ovjeka, jer bi u protivnom ovjek sluio nekom drugom spasitelju, a ne Bogu. U skladu s time je i to da je Krist morao biti pravi Bog i pravi ovjek (II.7). Isto tako, samo se drugo lice boanstva, vjeni Sin, mogao utjeloviti (II.9), jer bi u protivnom imali dva Sina (i to jednog vieg od drugog, jer bi Sin roen od Oca bio viim od Sina roenim od ene). Krist je morao biti Adamov potomak (II.8), da bi mogao spasiti Adamovo potomstvo, iji je dug plaao. Krist je bio roen samo od ene kako bi se i ta dotad neostvarena kombinacija

122 raanja ostvarila (Adam nije roen od mukarca i ene; Eva je roena samo od mukarca, a mi ostali se raamo od mukarca i ene). Tu se jo jednom probija Anzelmov platonistiki osjeaj za simetriju i sklad. Ostaje jo jedno kljuno pitanje: kako je Krist svojom smru na kriu platio za ovjekov grijeh? Najjednostavnije govorei, Krist je svojim dragovoljnim plaanjem duga, zasluio nagradu, budui da on sam osobno nije bio nita duan Bogu. Ta nagrada ne moe biti neto to je Krist ve imao (a imao je sve to je pripadalo njegovom Ocu), nego je dobio pravo da svoju nagradu podari ovjeku, radi ijega se spasenja i utjelovio (II.19). Anzelmova usporedba o kralju (II.16): Svakako je priliilo da je pomirenje koje je Krist uinio bilo na dobit ne samo onima koji su ivjeli u to vrijeme, nego i drugima. Jer, zamisli da je postojao kralj protiv kojega se pobunio sav narod iz njegovih provincija, izuzev samo jednoga koji je pripadao njihovom rodu, a da su ostali nepovratno bili pod prokletstvom. I zamisli da je on, koji je jedini bez krivnje, i bio jako omiljen kralju, te nas duboko volio, mogao i htio spasiti sve one koji vjeruju u njegovo vodstvo; i to zbog izvjesne vrlo ugodne slube koju je trebao obaviti za kralja, prema njegovoj elji; i, s obzirom da oni kojima se imalo oprostiti ne mogu se svi sakupiti na taj dan, kralj jami, radi veliine slube koja se obavila, da e svaki, koji bilo prije ili nakon odreenog dana, prizna da eli pribaviti oprost djelom koje se toga dana izvrilo, i potpie postavljene uvjete, biti osloboen od sve prole krivnje; i da e, ako zgrijee nakon ovog oprosta, te opet zaele pomiriti se i opravdati se iznova djelotvornou ovoga plana, opet biti pomilovani, samo pod pretpostavkom da nitko ne ue u njegov dvor dok se ne dovri ono ime se grijesi uklanjaju. Nominalizam Ekstremni je nominalizam zastupao Roscelin (1050-1120), premda je upitno koliko je vjerodostojno svjedoanstvo protivnika o njemu. Prema njemu, egzistiraju samo individue, dok su univerzalije samo puke rijei (flatus vocis). U skladu s time je (prema svjedoanstvima protivnika) tvrdio da nemamo jednog trojstvenog Boga, nego zapravo tri Boga. Crkva je osudila Roscelinovo uenje na saboru u Soissonsu 1092., a njegovi su spisi uniteni. Umjereni realizam teologija Petera Abelarda (1079-1142) Studirao je i kod nominaliste Roscelina i kod ekstremnog realiste Wilhelma Campelensisa, a o univerzalijama je zasnovao ne ba dovreno uenje koje se obino se naziva konceptualizmom ili (primjerenije) umjerenim realizmom. On nije uvijek bio niti jasan niti dosljedan u svom uenju. Gdjegod on istupa kao nominalist, te tvrdi da univerzalnost pripada samo rijeima. Na drugim mjestima on dri da u Bojem umu imamo ideje (formae exemplares). Ipak, univerzalni

123 pojmovi nikako nisu samo rijei (vox, rije kao glas je takoer stvar). Rijei su zapravo izrazi logikog sadraja pojmova (stoga Abelard koristi rije sermo). Ove rijei nisu subjektivne konstrukcije, nego su formirane apstrakcijom, a zasnovane su na opim i nejasnim slikama mnogih stvari. U crkvenim je krugovima Abelard bio u nemilosti i zbog svoje ljubavne afere s Heloise, kao i problematinog uenja o Trojstvu, koje je osueno na sinodi u Soissoinsu (19 capitula ili glavnih primjedbi), 1121. godine, a djela u kojima je to uenje (Theologia Scholarium i Confessio fidei universis) iznio bila su spaljena. U osnovi se ini da je Abelard htio logiki podrobnije razjasniti ortodoksno uenje o Trojstvu. Tri osobe su sutinski identine, ali se numeriki razlikuju (jer su tri, a ne jedna ista osoba); s druge strane, one se ne razlikuju numeriki od Boga, jer onda ni Otac, ni Sin ni Duh ne bi bili Bog. One se meusobno razlikuju u definiciji, jer Otac nije isto to i Sin, niti je Sin ili Otac isto to i Duh. Svaka osoba ima odlike koje se zasebno primjenjuju na svaku od njih Otac je neroen, Sin je roen, a Duh je proizaao. Svaka od njih ima i zasebnu karakteristiku Otac je mo, Sin je mudrost, Duh je dobrota. Bog kao takav ujedno je i moan i mudar i dobar, razlike su razlike meu osobama, a ne unutar samog Boga. Dalje od toga, prema Abelardu, razum ne moe shvatiti, ovo su samo analogije do kojih razum moe doi. Izgleda da je upravo ova podjela osobina na osobe Trojstva i bila glavnim uzrokom osude Abelarda, jer je ortodoksija, barem od vremena Augustina, sve moi i osobine podjednako pripisivala svim osobama Trojstva, a razliku svodila samo na razliku u odnosima. Izvlaio se i zakljuak da u Abelardovom uenju, iako su sve tri osobe podjednako svemone, jedino Otac ima mo po sebi, dok Sin i Duh imaju mo po Ocu. One imaju i razliitu ulogu Otac stvara iz niega i alje Sina u svijet; Sin svojim udesnim djelima obavlja prije svega odgojnu ulogu, dok Duh, koji je uinak Boje ljubavi, radi na obnovi krtenjem i jaanju u krizmi. Iako ovdje imamo odmak od Augustinove trinitarne teologije (jer u Augustinu sve tri osobe rade zajedno) Abelard u svom shvaanju sigurno ima prethodnika meu patristikim teolozima. Abelard o znaenju Kristovog kria Abelard odbacuje Anzelmovu teoriju zadovoljtine, jer smatra da je ona samo-proturjena: ako je Bog zahtijevao zadovoljtinu zbog Adamovog grijeha, kolika bi tek bila zadovoljtina

124 potrebna zbog ubojstva Bojega Sina. No, glavni razlog Abelardovog odbacivanja Anzelma jest moralne naravi:
Tko e oprostiti Bogu grijeh ubijanja vlastitog djeteta? Kako okrutno i zlo izgleda da bi itko zahtijevao krv nevine osobe kao plau za bilo to, ili da bi ga ikako zadovoljilo ako se pogubi nevina osoba jo manje da bi Bog smatrao smrt svojega sina toliko prihvatljivom da bi se po njoj pomirio cijeli svijet!

Svoju teoriju kria Abelard zasniva na vlastitoj etici, u kojoj je moralna radnja dobra ili loa s obzirom na motive koji je pokreu. Grijeh je, implicitno, time shvaen kao loa nakana (to nam onemoguuje moralno prosuivanje radnji, jer nikada ne znamo tue nakane). Ljudi su prikazani kao oni koji slue Bogu iz pogrenih motiva, prije svega iz straha, radi ega je njima bilo potrebno otkrivenje Boje ljubavi. U svom Komentaru Rimljanima, Abelard istie da je Isusova smrt najvii primjer Boje ljubavi, koji nas potie na pokajanje i ljubav prema Bogu.
Sada nam se ini da smo opravdani Kristovom krvi i pomireni s Bogom na ovaj nain: kroz ovaj jedinstveni in milosti pokazane nama da je njegov Sin uzeo na sebe nau narav i ustrajao u njoj uei nas rijeju i primjerom sve do smrti on nas je jo jae vezao uz sebe ljubavlju; s rezultatom da se naa srca trebaju upaliti takvim darom boanske milosti i da se istinska ljubav ne bi trebala sustegnuti ni od kakvog podnoenja za njega.

Ono to je Krist uinio svojim kriem bila je, dakle, promjena naih namjera. Krist je uinio da sve inimo iz ljubavi, a ne iz straha, ime je ujedno uinio da nai moralni postupci budu ispravni, jer radnja uinjena iz straha ne moe biti dobra (bez obzira na posljedice). Isusov primjer jaa ljubav u nama i ini nas pravednima. Ova teorija jest na tragu Augustinovog uvjerenja da je Kristovo djelo spasenja prije svega promjena naih elja, no onda se iz djela spasenja iskljuuju svi koji nisu upoznali Kristov primjer (to se odnosi i na starozavjetne vjernike). Isto tako, Abelard ovdje preutno prihvaa Pelagijevu pretpostavku da je dovoljan dobar primjer kako bismo nadvladali grijeh. Ipak je ova teorija i danas iva u raznim teolokim krugovima, premda uglavnom u onima liberalnijeg usmjerenja.

125

Toma Akvinski (1225-1274) Vrhunac srednjevjekovne teologije predstavlja misaoni sustav Tome Akvinskog (otac mu je bio grof Akvina u Italiji). Napisao je brojna djela, od kojih su mu najznaajnija nedovrena Summa theologica (Teoloki sustav) i Summa contra gentiles (Sustav protiv pogana). Njegova je zadaa bila dvostruka: on je trebao pomiriti i povezati u jedan sustav razliite kranske filozofske i teoloke poglede, to mu je i uspjelo stvaranjem jednog monumentalnog sustava, koji e postati paradigmom rimokatolike teologije. Druga je zadaa Tomina bila da odgovori na nekranske misaone sustave, prije svega na antiku grku misao, ali isto tako i na arapsku i idovsku srednjevjekovnu filozofiju, koja se u mnogo emu pozivala na Aristotela (pa je preko njihovih komentara Aristotelova filozofija dospjela i do zapada). Toma je ovaj dio zadae obavio tako to je Aristotelovu filozofiju inkorporirao u svoj filozofsko-teoloki sustav. Treba napomenuti da Toma nije isti aristotelovac, nego je u filozofiji bio i pod utjecajem (neo)platonizma (preko pseudo-Dionizija), a u teologiji pod znatnim utjecajem Augustina. Filozofija i teologija Prema Tomi, filozofija i teologija su razliite vrste, budui da se jedna zasniva na razumu, a druga na objavi. Filozofija ima svoje istine, koje nisu objavljene, ali one ne mogu proturjeiti objavi. Takoer, teologija ima svoje istine koje ne mogu postati predmetom filozofije (npr. Trojstvo). Ipak, postoje istine koje su zajednike i filozofiji i teologiji (a tu Toma prije svega misli na postojanje Boga). Ovim zajednikim istinama bavi se prirodna teologija, dok se istinama koje nadilaze razum bavi doktrinarna teologija, koju Toma naziva sacra doctrina.
Ova znanost [teologija] moe primiti neku pomo od filozofijskih znanosti, ali ne zato to bi joj one bile neophodno potrebne, nego zato da bi pomou njih bolje razjasnila teme koje izlae. Ona, naime, ne prima svoja naela od ostalih znanosti, nego neposredno od Boga po objavi. Ne prima, dakle, od ostalih znanosti kao od sebe viih, nego se slui njima kao sebi podreenima i slubenicama. Summa Theologiae I, q 1, art. 5

Uz to, Pismo, nadahnuto Bogom, nije dio filozofske znanosti, koja je izgraena na ljudskom razumu (Summa Theologiae, I, 1.1). Tomi nije strana misao da i filozofija i teologija imaju svoje podrijetlo u Bojem umu, te se moe i zakljuiti da je razlika izmeu njih u stupnju objave, odnosno boanske iluminacije.

126 Teologiji se daje primat nad filozofijom, te je filozofija slukinja teologije (ancilla theologiae), to je misao koju nalazimo jo kod Klementa Aleksandrijskog. Ipak e se kod Tome zapoeti razdvajanje razuma i vjere, iako je proces donekle primjetan vekod Anzelma. Naravno poznavanje Boga U povijesti je filozofije Toma najvie poznat po svojih pet putova (quingue viae) kojima dolazimo do postojanja Boga, premda je injenica i to da on ove putove nije detaljnije razradio, a uz to je neke od njih preuzeo od ranijih autora (Augustina i Anzelma). Znaajno je spomenuti da u tim putovima on govori o onome koga svi ljudi nazivaju Bogom (quem omnes Deum nominant), to znai da imamo iru koncepciju Boga od kranskog Boga. Do spoznaje Boga kojoj vodi cjelokupna filozofija - dolazi se prirodnim razumom (Summa contra Gentiles 4), za kojega emo vidjeti da je usaen u ovjeka stvaranjem i bitno neokrnjen istonim grijehom. Toma ipak ne vjeruje da se sve teoloke istine mogu tako dohvatiti, nego se one moraju prihvatiti vjerom, ali se i te istine vjere na neki nain dokazuju promjenom ivota, utjecajem Duha Svetoga, proroanstvima, i slino. Izmeu istine ljudskog razuma i istine kranske vjere nema proturjeja. Toma odbacuje Anzelmov ontoloki dokaz kao neuvjerljiv, upravo zato to se nee svi sloiti s Anzelmovom definicijom Boga. Toma dri da se Boga ne moe poznati a priori iz njegovog preusko definiranog pojma, nego samo a posteriori, iz njegovih uinaka, promatrajui stvoreni svijet. Prva tri puta ponavljaju Aristotelovu misao da lanac uzroka mora imati svoj poetak u neemu neuzrokovanom, i to nazivamo Bogom (et hoc dicimus Deum). U treem se dokazu uvodi novi element time to se dri da je Bog nuno bie (ime se ponavlja Anzelmova misao da je Bog ono to se ne moe zamisliti kao nepostojee). Sva ostala bia postoje sluajno, to znai dvoje: da se moe zamisliti njihovo nepostojanje, te da nekada nisu postojala, te ih je u postojanje moralo dovesti nuno bie, a to je Bog (time Toma dokazuje i da je Bog jedan). etvrti dokaz inspiriran Anzelmovim Monologionom tvrdi da naa hijerarhija vrijednosti (dobro i bolje) ukazuje na postojanje neeg najboljeg i savrenog, odnosno, Boga. Peti dokaz tvrdi da se svrhovitost svijeta moe objasniti samo ako se pretpostavi neko umno, boansko bie, koje je ove svrhe postavilo u svijet.

127
Vidimo, npr. da sunce, mjesec i zvijezde, kao i druge stvari u prirodi, obdravaju odreeni tijek, a to se tako ne bi odvijalo da su postali sluajem. Zato, kad bi se netko naao tko ne bi vjerovao u Boga, bi o bi bezuam, kao to kae Psalam 13.1 Bezumni ree u srcu: Nema Boga (Izlaganje o apostolskom vjerovanju, lanak 1)

Toma je svojim putovima, osobito treim, snano utjecao na kasniju teologiju i metafiziku. Treba rei da iako su oni naelno aposteriorni, u njima ima puno apriornih teza (npr. da sve to se kree mora biti pokrenuto od neeg drugog, zatim da svijet ne moe biti po sebi svrhovit, itd.) koji umanjuju filozofsku uvjerljivost Tominih dokaza. Neki kritiari Tominih putova smatraju kako oni implicitno poivaju na geocentrinoj slici svijeta (osobito kad se govori o stupnjevima realnosti i ljepote, koji odgovaraju srednjovjekovnoj nebeskoj hijerarhiji planeta i zvijezda), no isto je tako injenica da Toma nije bio uvjereni pobornik geocentrinog sustava:
postavka se dokazuje dovoljnim razlogom: na taj se nain u prirodnoj znanosti iznosi dovoljan razlog kojim se dokazuje da se nebo svagda kree ujednaenom brzinom. Drugi je nain obrazlaganja takav da navedeni razlog ne dokazuje dovoljno postavku, nego pokazuje da se pojave s njom podudaraju: na taj se nain u zvjezdoznanstvu uzima pojam ekscentrika i epicikla zbog toga to se tom postavkom mogu protumaiti vidljive pojave u kretanju nebeskih tijela. Ali taj razlog nema dovoljno dokaznu mo, jer bi se iste pojave vjerojatno mogle protumaiti i nekom drugom postavkom (Summa Theologiae I.XXIII, 1)

Ili, na drugom mjestu:

Ipak njihove [Aristotelove, Ptolemejeve, i sl.] pretpostavke, koje su pronali, nisu nuno istinite; naime, premda se takvim pretpostavkama mogu protumaiti pojave, ipak se ne moe kazati da su istinite, jer se pojave na zvjezdanom nebu mogu protumaiti i na neki drugi nain koji ljudi jo nisu dokuili. (Tumaenje Aristotelovog spisa O nebu II.17, 451)

Bilo bi pretjerano rei da je Toma bio pretea Kopernika, no zasigurno bi Kopernik i Galilej lake izali na kraj s Tomom, nego s Belarminom. Svijet Toma nasuprot Grcima ne smatra vjenim, ali doputa mogunost da bi se mogle pomiriti ideja vjenosti svijeta s Bojim stvaranjem, ukoliko se pretpostavi da je Bog stvorio svijet u vjenosti, odnosno da je svijet suvjean, ali stvoren.
Bez obzira na to je li ta tvrdnja istinita, ona nije krivovjerna, jer je Bog mogao uiniti da oduvijek postoji ono to je on prouzrokovao. [] umu nije proturjeno ako tvrdimo da uzrok, koji trenutno proizvodi svoj uinak, ne prethodi trajanjem tom uinku. (De aeternetate mundi, 3-4)

Vidljivo je iz ovog rezoniranja da je Tomi bliska ideja stvaranja svijeta odjednom.

128 Analogijska spoznaja Boga (analogia entis) Bog je za Tomu bitak (esse) i bie koje je ostvarilo sve svoje mogunosti, te je u skladu s ve ranijom augustinovskom tradicijom (s korijenima u Aristotelu) nazvan i isti akt (actus purus). Kod Boga je njegova bit sjedinjena s njegovom stvarnou. Bog je sam bitak koji je utemeljen na samom sebi (ipsum esse per se subsistens). Boga se ne moe neposredno spoznati, te su stoga su raniji kranski teolozi zastupali apofatiki (via negativa) govor o Bogu, to znai da se o Bogu moe govoriti to on sutinski nije. Toma, meutim, zastupa ideju da se o Bogu moe govoriti i pozitivno (dakle, to on jeste), i to kroz analogiju sa stvorenim biima. Ona u veoj ili manjoj mjeri odraavaju Boga, premda nesavreno, tako da je i analogijska spoznaja Boga nesavrena. Kada kaemo da je Bog dobar, onda pridjev dobar ima znaenje slino npr. pridjevu dobar kad se odnosi na ovjeka. No, Bog je dobar u savrenom smislu, te pridjev dobar u dobar Bog i u dobar ovjek ne znae isto, jer je Bog dobar po sebi, dok je ovjek dobar samo po svom sudjelovanju u Bogu. Drugim rijeima, Boja je dobrota uzrok dobrote ljudi i stvorenja openito. Ipak, meu njima postoji i odnos analogije: Boja dobrota je kao i ovjekova dobrota, meu njima postoji analogijska slinost, ali isto tako i razlika u znaenjima. Stoga mi ne spoznajemo Boju sutinu savreno, ali je spoznajemo kroz stvorena bia koja tu boansku sutinu nesavreno manifestiraju. Bog i stvorenja, dakle, ujedno imaju zajednika i razliita svojstva, te stoga mi moemo rei da je Bog dobar, mudar, itd. iako ne poznajemo Boju sutinu. Time se u spoznaji Boga otvara i alternativni put ve vie puta navoenom apofatikom odricanju onoga to Bog nije. Biblija Boga se ne spoznaje samo po njegovim uincima u prirodi, nego i objavom u Bibliji. Naelo analogije odnosi se i na Sveto Pismo i ona boansku i duhovnu zbilju izlae u prispodobi s tjelesnim svijetom, jer je ovjeku prirodno da do umnog svijeta dospijeva po osjetilnom svijetu. Toma razlikuje doslovno i duhovno znaenje biblijskog teksta. U prvome smislu rijei oznaavaju stvari, ali i to doslovno znaenje ne mora biti jednoznano. Postoje tri vrste duhovnog znaenja teksta: 1. Alegorijsko (Stari zavjet kao slika Novoga, i Novi zavjet kao slika budue slave); 2. udoredno primjena Biblije na ono to mi trebamo initi; 3.

129 Eshatoloko kako opisani dogaaji opisuju zbilju u vjenoj slavi. Ipak treba imati na umu da Toma ne zastupa naelo Sola Scriptura, jer pisana rije ima svoju trajnu, ali drugorazrednu vanost. Grijeh ovjek je stvoren s usaenim naravnim udorednim zakonom, koji svjetlo razuma usaeno nam od Boga, kojim spoznajemo to moramo initi, a ega se kloniti. (O dvjema zapovijedima ljubavi 1). U tom je stanju dua prvog ovjeka bila podlona Bogu, a tijelo je bilo podlono dui i razumu. Meutim, avao je u ovjeka usadio drugi zakon, to jest, zakon poude, te je tijelo postalo neposluno razumu. Oito je da Toma vidi grijeh kao poremeaj hijerarhije i implicira se da je razum nekako i dalje dobar, tako da je problem u neposlunosti tijela razumu. Istoni grijeh je oslabio ljudsku narav, ali je veeg traga ostavio na volju nego na razum. Stoga je razum i dalje sposoban poznati Boga, iako nesavreno. Toma osobito nabraja sedam velikih grijeha, iz kojih izrastaju svi ostali grijesi: ponos (koji je nekako najglavniji meu njima), zavist, prodrljivost, poudu, gnjev, pohlepu i lijenost. U sutini je grijeh u skladu s Augustinom shvaen kao preusmjeravanje elje s nepromjenjivog dobra (Boga) na ono to je promjenjivo. No, ni volja, kao prirodno usmjerena Bogu, nije sasvim unitena grijehom, nego oslabljena i pokrenuta Adamovom voljom. Nekako je najvie posljedica istoni grijeh ostavio na spolno udoree, jer ti organi nisu podvrgnuti razumu. S obzirom da je istoni grijeh pogodio ljudsku narav u kojoj svi sudjelujemo on je na taj nain pogodio svakog Adamovog potomka. Da bi se volja nekako popravila, bio je potreban starozavjetni zakon, ali njega nadrasta novozavjetni zakon ljubavi, koji je dan po Isusu Kristu i njegovom djelu. Kristologija Toma u naelu ponavlja klasinu kristologiju o Isusu kao istobitnome s Ocem, iako roen od Oca. Ovo roenje Toma ilustrira roenjem pojma u dui koji onda postaje rije. U Bogu rije nije akcidencija (kao kod nas), jer u Bogu nema akcidencija, pa mu rije pripada supstancijalno odnosno, Rije je takoer Bog. Bogu koji se objavljuje po svojim djelima bilo je dolino postati i vidljivim u tijelu Isusa Krista. Rije je Boja postala vidljivom i opipljivom kad se utjelovila u Isusu. Toma se

130 obraunava s ve poznatim herezama (Arije, Apolinarije, Nestorije, Fotin), naglaavajui da je Rije postala ovjekom, a ne samo bila u ovjeku. Iako je Bog mogao spasiti ovjeka i bez utjelovljenja, ovaj je nain bio najprikladniji. Tako je na najbolji nain obznanio svoju istinu i ljubav, te nam svojom poniznou postavio uzor ponaanja, kao lijek protiv oholosti. Isus je doao ukloniti ljudske grijehe, ali prije svega je doao ukloniti istoni grijeh. S obzirom da se Isus nije rodio iz Adamovog sjemena, on osobno nije bio pogoen istonim grijehom. Tomina kristologija u odreenim se momentima opasno granii s docetizmom slinom onome u apokrifnim Evaneljima. Prema njemu, Krist je od momenta zaetka posjedovao potpuno znanje o Blaenome. Kada je Marija rodila Isusa ona nije osjetila nikakvu bol te je ostala djevicom. Isto tako, Krist se nikada nije molio za sebe, a njegove molitve su izgovorene samo u didaktikoj svrsi, da bismo se mi nauili moliti. Kristovo djelo spasenja Svoje umijee sintetiziranja razliitih uenja, ali i davanje vlastitog rjeenja, Toma je prilino jasno pokazao na primjeru svog razumijevanja znaenja Kristove smrti. U svoj odgovor na pitanje o Kristovom kriu ukljuio i sve tri dotadanje teorije: Christus Victor, Anzelmovu teoriju zadovoljtine i Abelardovu teoriju moralnog utjecaja. Tako Toma u Summa Theologiae (III. 49 q2) bez oklijevanja govori da smo Kristovim trpljenjem izbavljeni od moi avola, prihvaajui time kljunu tezu Christus Victor teorije. U svom tumaenju apostolskog vjerovanja, Toma dodaje da je osim smrti na kriu i Isusov odlazak u pakao sluio tome da on u potpunosti pobijedi avla:
Tada neki kralj potpuno pobijedi drugoga kad ga ne samo svlada na bojnom polju nego ga napadne u vlastitom domu te osvoji njegovi prijestolnicu i kuu. Krist pak bijae avla pobijedio i svladao na kriu. [] Stoga, da ga potpuno pobijedi, htjede mu oteti sjedite njegova kraljevstva i vezati ga u vlastitoj kui, a to je pakao. Sae, dakle, nad pakao, razori sve njegovo, svee ga i oplijeni. (In Symbolom Apostolorum, 5.A3)

Utjecaj je Anzelma jo oitiji, jer Toma ne dvoji (46 q1) da je Kristovim trpljenjem plaena zadovoljtina (to se ponavlja na jo dosta mjesta). tovie, Toma e prvi uvesti formulaciju da je to bilo u skladu s Bojom milou i Bojom pravdom, to e postati kasnije omiljenom protestantskom temom.

131
Boja pravednost trai da tko god sagrijei, bude i kanjen. Kazna se mjeri prema krivnji. Budui da je krivnja smrtnoga grijeha beskonana jer je protiv neizmjernog dobra, Boga, ije zapovijedi grenik prezire zato je i kazna za smrtni grijeh beskonana. No, Krist nas je svojom mukom te kazne oslobodio, sam je ponijevi. [] Kristova je muka, naime, imala takvu snagu da moe okajati sve grijehe cijeloga svijeta, pa bilo ih na milijune. Radi toga su krtenici po Kristu osloboeni od svih grijeha, radi toga takoer sveenik moe opratati grijehe, radi toga onaj tko se vema uprilii Kristovoj muci postie vee oprotenje i zasluuje vee milosti. (In Symbolum, 4.4)

Vidimo kako je koncept asti i sramote gotovo potpuno zamijenjen legalnim temeljem Isusova trpljenja: krivnja je beskonana jer je grijeh uinjen protiv beskonanog Boga, te kaznu stoga mora snositi Krist, koji je, implicitno, takoer proglaen beskonanim. Indikativno je kako Toma ita tekst u Prvoj Petrovoj 2.24 u izvorni tekst On u tijelu svome grijehe nae ponese, Toma unosi u zagradi (tj. kaznu za grijeh), ime se prilino mijenja izvorno znaenje teksta. Bitno je zamijetiti i to da se ovo skidanje krivice vezuje, s jedne strane, uz sakramente, ali da se uvodi i neka milost po zasluzi, koja se stjee mukom slinom Kristovoj. Abelardu Toma odaje osobito priznanje u De rationibus, V gdje ovu teoriju daje kao jedini odgovor na pitanje uzroka utjelovljenja Sina.8 U Symbolum (5B) Toma prihvaa Augustinov stav da je Kristova muka dostatna da posvema oblikuje na ivot. Tko god hoe da ivi savreno, ne treba nita drugo da prezre nego to je Krist prezreo na kriu, i poeli to je Krist poelio. Isus tako postaje, kako Toma redom nabraja, uzor ljubavi, strpljivosti, poniznosti, poslunosti i preziranja zemaljskih dobara. Gledano na ovaj nain, moe se lako nametnuti zakljuak da je Toma ponudio u osnovi sintezu prijanji teorija o Kristovoj smrti na kriu. Prije no to pokaemo kako to ba nije tako, treba napomenuti da ak i da je Toma zavrio samo na sintezi, to nije beznaajan rezultat, jer se time po prvi put u povijesti teologije uobliuje misao o viedimenzionalnosti Kristove smrti. injenicom da u svoj sustav inkorporira tri raznolike teorije, Toma ukazuje (implicitno) da se ne smije dopustiti teorijska iskljuivost po pitanju razumijevanja pomirenja. Toma, meutim, ne prihvaa ove teorije bezuvjetno, te svakoj od njih, u ve uvrijeenoj maniri potovanja teolokih veliina prolosti, upuuje znaajne prigovore. Christus Victor modelu Toma zamjera ideju plaanja avolu (III. 48 q4). Anzelmovu teoriju Toma popravlja napomenom da je Krist platio mnogo vie no to je trebalo da bi se postigla zadovoljtina (III.
8

Vidi na prijevod, str. 233-34.

132 49 q6). Abelardu Toma prigovara da je Kristova ljubav nadmaila i zlo koje su poinile njegove ubojice, tako da je ona (i vie nego) dovoljna zadovoljtina za sve grijehe,9 te nam ne treba (kao to je Abelard prigovorio Anzelmu) neka dodatna, jo vea zadovoljtina. Uz to, Toma dodaje da i dogaaj utjelovljenja u nama takoer izaziva uvrivanje vjere, buenje nade, rasplamsavanje ljubavi, uvanje istoe due i raspaljivanje nae elje da doemo Kristu (Ad symbolum 3), to bi, Abelardovim rjenikom reeno, znailo da na nas spasonosno djeluju i Inkarnacija i raspee. Vie od sinteze Tomin kljuni doprinos Toma, ipak, nije zavrio samo na nekakvoj kritikoj sintezi prethodnih teorija, nego ih je svojim dodatnim uvidom i nadmaio. Kao prvo, Toma (III.46 q2) dri da je Bog mogao spasiti ovjeka i na neki drugi nain. No, kljuni Tomin doprinos teoriji pomirenja tie se produbljenog razumijevanja oprosta. Prvo, Toma prihvaa Abelardovu ideju da je Bog imao pravo oprostiti. Temelj za takvu tvrdnju jest misao da ak i ova pravda [da mora biti zadovoljtine za grijeh] ovisi o Bojoj volji. Filozofski reeno, Anzelmove vjene istine nisu neovisne o Bojoj volji: one su njezina posljedica, a ne uzrok. Misao o Bojem pravu na oprost Toma potkrepljuje i stavom da Bog, za razliku od zemaljskih sudaca, nema nikoga iznad sebe kome bi morao odgovarati u sluaju da oprosti, te da isto tako ima pravo oprostiti grijeh koji je usmjeren protiv njega osobno. Boje pravo da oprosti Toma izravno dovodi u vezu s Kristovim utjelovljenjem. Kao prvo, utjelovljenje je (kao to je to ve bila prihvaena ideja, od antike do Anzelma) bilo nuno za spasenje (III.1 q2). Ono nije bilo nuno u smislu da se nikako drugaije nije moglo izvojevati, nego u smislu da je bilo najbolje za ostvarenje cilja, tj. spasenja ovjeka. Krist je svojim trpljenjem zaradio oprost (III.46 q3 i 48 q1), ali ne samo za sebe nego i za sve vjernike. Isus je glava Crkve, a glava i udovi (lanovi) jesu poput jedne mistine osobe; i stoga Kristova zadovoljtina pripada svim vjernima kao njegovim udovima (III.48 q2). Kristovo je trpljenje neka vrst univerzalnog uzroka oprosta grijeha (III. 49 q2).

Uz to Toma (III. 1 q4) napominje da je istoni grijeh u nekom smislu (Toma ga naziva ekstenzivnom) najtei, jer je postao grijehom cjelokupnog ovjeanstva (za razliku od ostalih grijeha, koji su grijehom pojedinaca i skupina).

133 U istom odjeljku, ulomak iznad ovoga teksta, dan je tekst koji u bitnome saima sve ve spomenute momente Tomine teorije pomirenja. Na pitanje jesmo li izbavljeni od grijeha Kristovim trpljenjem, Toma odgovara:
Kristovo je trpljenje primjeren uzrok oprosta na tri naina. Prije svega, poticanjem nae ljubavi Jer po ljubavi mi pribavljamo oprost naih grijeha, prema Luka 7.47: Mnogi su joj grijesi oproteni, jer je mnogo ljubila. Drugo, Kristovo trpljenje uzrokuje oprost grijeha putem otkupa. Jer budui da je On naa glava, stoga nas je On, po trpljenju koje je podnio zbog ljubavi i poslunosti, izbavio kao svoje udove od naih grijeha, cijenom svoga trpljenja: na isti nain kao kada bi ovjek dobrim radom svojih ruku trebao izbaviti grijeh to ga je poinio svojim nogama. Jer, kao to je prirodno tijelo jedno premda se sastoji od razliitih udova, tako se i cijela Crkva, Kristovo mistino tijelo, rauna kao jedna osoba s glavom, koja je Krist. Tree, putem djelotvornosti, utoliko ukoliko je Kristovo tijelo, u kojemu je podnio trpljenje, sredstvo Trojstva, tako da Njegove patnje i postupci djeluju Bojom silom za odbacivanje grijeha.

Dakle, Kristovo je trpljenje i poticaj da istinski volimo i cijena za grijeh i sila protiv grijeha ime su ponovljeni ve raniji teorijski motivi Abelarda, Anzelma i ranih krana. No, ono je iznad svega univerzalni uzrok oprosta, ime Toma otvara put novom i dubljem razumijevanju pomirenja. Toma nije do kraja razvio ovu misao, a mjestimice se ona ini pomalo nespretno upletenom u mreu ranijih teorija. Iz tih se, prilino neopravdanih razloga, Tomina misao o kriu nije uzimala kao neki relevantan izvor u razmiljanju o znaenju Kristovog kria. Antropologija ovjek je slika Boja, to znai bie obdareno umom, slobodnim rasuivanjem i samoodlukom. ovjek je shvaen kao supstancijalna i nerazdvojna sveza due (forme) i tijela (materije). On nije sama dua, niti samo tijelo, nego istodobno dua i tijelo. Sasvim u skladu s ve uvrijeenom tradicijom, dua je nepropadljiva, i mogla bi propasti samo onda kad bi sama od sebe propala. Iako Toma govori da je Boja dobrota uinila da umske prirode imaju samostalan i neugasiv ivot, injenica je da je dua shvaena kao ontoloki nepropadljiva. ovjek ima i svoju svrhu, te kao razumno bie treba samostalno teiti svrsi. Ta konana svrha jest srea ovjeka, to znai da je Tomina etika u sutini eudajmonistika. Konanu sreu ovjek ne nalazi u bilo emu tjelesnom, nego iskljuivo u Bogu, koji jedini ispunjava stvarne ljudske tenje.

134 Etika i politika Toma se u svojoj etici nastavlja i na Aristotelovo uenje o dui, koja ima razliite sposobnosti: vegetativnu, senzibilnu, apetitivnu, pokretaku i racionalnu, to ujedno znai i razliite kreposti, odnosno vrline. U sutini je dobro shvaeno kao ono prema emu tei svatko prema svojoj naravi, a najvei ovjekov cilj je srea (ovjekova forma je razumska dua, srea se postie djelovanjem due u skladu s razumom). Toma se u svojoj etici nastavlja na Aristotelovo uenje o vrlinama, ali u skladu sa svojim kranskim uenjem razlikuje dvije vrste kreposti ili vrlina:
Kao to je vidljivo iz prethodnih izlaganja, krepost je dvovrsna: steena i ulivena. Jednoj i drugoj pridonosi navika (assuetudo), ali na razne naine, jer steenu krepost, dakako, ona uzrokuje, dok ulivenu krepost priprema i, kad je ve prisutna, uva je i unapreuje. A jer se zakon donosi da ravna ljudskim inima, ljudski ini toliko pridonose kreposti koliko zakon ini ljude dobrima. ovjek nije uvijek pokoran zakonu zbog savrene dobrote u kreposti, nego mu je ponekad pokoran zbog straha od kazne, ponekad pak zbog same zapovijedi razuma koja je neko poelo kreposti, kako je prije ustanovljeno.

U steene vrline Toma ubraja ve postojee Aristotelove etike i dijanoetike (umne) vrline, dok se u ulivene vrline ubrajaju tri kardinalne kranske vrline: fide, spes, et caritas (vjera, nada i ljubav). Neka od Tominih etikih stanovita zanimljiva su i za dananje rasprave: on dri da je homoseksualnost protuprirodna jer je protivna Bojim zakonima. Homoseksualni seks je prema njima gori od preljuba, incesta i silovanja jer je ovjek nije stvoren za takvu vrstu odnosa sa istim spolom. Toma Akvinski ak usporeuje homoseksualnost s ovjekoubojstvom jer je nespojiva sa prirodnim dobrom, ouvanjem vrste, to jest, jer pretpostavlja destrukciju ljudske egzistencije. Politiku Toma drei se Aristotelove podjele znanosti stavlja u praktine znanosti, koja se bavi raznim dravnim zajednicama, od kojih je najvia drava. Cilj je drave da zadovolji sve ivotne potrebe ovjeka, odnosno da u skladu s razumom donosi zakone koji e omoguiti postizanje sree. U skladu s ovako postavljenim ciljem jest i Tomin stav prema hereticima: oni trebaju biti opomenuti, no ukoliko ustraju u herezi, Crkva ih treba ekskomunicirati i predati dravnim vlastima na smrtnu osudu, jer je mnogo ozbiljnije kvarenje vjere koja potie duu, nego krivotvorenje novca [za koje se isto tako osuivalo na smrt], koji potie privremeni

135 ivot. Hereza je poput plamena kojega treba neizostavno ugasiti im se pojavi, kako ne bi, poput Arijevog uenja, zapalila cijelu zemlju. Toma se ipak ne zauzima za nasilno nametanje vjere, pa se tako protivi i krtavanju idovske djece bez pristanka roditelja. Tomi nije strano razmiljanje da bi zakon trebao donijeti narod ili neka osoba koja se brine za nj. Zakoni se mogu mijenjati kad su nerazumni, ili kad se promijene prilike. U sutini, narod je taj koji donosi zakone, ali ako se narod pokvari korupcijom, onda se odluivanje o zakonu treba dati manjem broju potenih ljudi. Jami se pravo privatnog vlasnitva, no napominje se da ovjek mora spremno izai u susret potrebama drugih ljudi. Toma se dri Ambrozijeve misli da je ono to nadilazi potrebe uzdravanja steeno nasilno. Pohlepu za novcem Toma vidi kao korijenom sveg zla. U politikoj je misli Toma zanimljiv i po tome to je razradio (ve kod Augustina prisutnu) teoriju pravednog rata, prema kojoj rat mora pokrenuti zakonita vlast, razlog rata mora biti pravedan, a ne osvajaki, cilj rata moraju biti uspostava mira i pravde, subjektivni motivi rata ne smiju biti mrnja i osvetoljubivost, rat mora biti posljednje rjeenje, uspjeh mora biti vjerojatan, te se mora se upotrijebiti samo nuna sila. Eshatologija Toma razlikuje dva suda prvi je nakon smrti pojedinca, gdje svatko saznaje svoju konanu sudbinu, dok je drugi opi sud na kraju vremena, odnosno nakon uskrsnua mrtvih, gdje e se javno razluiti dobri od zlih. To je potrebno kako bi svi znali konane sudbine svih ostalih. Dobrobit spaenih sastoji se u tome to e imati blaenu viziju, odnosno, gledanje Boje biti. S obzirom da je to nemogue tjelesnom oku, ljudi e promatrati uinke Boje naravi u tjelesnom svijetu koji e nositi puno jasnija obiljeja boanske slave, osobito promatranjem Kristova tijela. to se tie grenika, u prvome sudu kaznu trpi samo dua, dok nakon opeg suda kaznu trpe i dua i tijelo. Osuenici u svojim nepropadljivim tijelima se vjeno mue u paklu: to je, naime, vei broj koji e gorjeti, to e i sami jae plamtjeti. Toma razlikuje razne dijelove pakl: Gehena ili pakao u strogom smislu rijei, gdje zajedno trpe demoni i zli ljudi. Limb za djecu (limbus parvulorum) gdje su djeca koja su umrla nekrtena i bez smrtnog grijeha. Ona uivaju prirodno blaenstvo, bez osjeaja boli.

136

Limb otaca (limbus patrum), gdje su starozavjetni pravednici, koje je Isus izbavio svojim silaenjem u pakao (saao nad pakao), dok je tijelom bio u grobu. Bio je nazvan i Abrahamovim narujem, i njemu se nije trpjela nikakva bol. U tom prostoru sada vie nema nikoga. istilite, koje i nije pravi pakao, jer su u njemu grenici koji nisu umrli u smrtnome grijehu, te prolaze proienje patnjom kako bi bili primljeni u raj. Pakao se nalazi ispod zemlje, i u njemu gori doslovna vatra; dok se crvi u paklu, kao i suze grenika, ipak uzimaju u prenesenom znaenju. Spaeni e uivati u promatranju muka kanjenih.

Zavretak srednjevjekovne filozofije

Kasnija skolastika predstavlja jedan prilino logian nastavak strujanja koja su se zbivala ve u razvijenoj skolastici. Prije svega, mislimo tu na sve veu ulogu koju je u teologiji imalo isto racionalno razmiljanje. Dok je, npr. kod patristiara poput Justina, uzrokom odreenih slaganja meu filozofima i teolozima bio u Logosu, koji osvjetljuje svakog ovjeka, u Anzelma implicitno, a u Tome Akvinskog eksplicitno, temelj nae spoznaje jest prirodni razum usaen kao sposobnost u sve ljude. Iako je Toma bio oprezniji u ocjenjivanju moi razuma, injenica je da je on razumu ve dao zasebno i prilino autonomno mjesto u odnosu na vjeru, kakvoga on zasigurno nije imao u Augustinovoj i, openito, patristikoj teologiji. S obzirom da je ovjekov problem prije svega problem volje, jasno je da se vjera kao sila neophodna za obnovu ovjeka prije svega i ticala volje. Ovi elementi nisu bili toliko naglaeni kod dominikanca Tome, ali su se puno jae ocrtavali u teologiji franjevca Bonaventure. Stoga ne udi da su se voluntaristiki i racionalistiki elementi osobito izraeni nali u djelima moda i najutjecajnijeg franjevakog teologa, Dunsa Scotusa. Ipak, ne bi trebalo svu prii o kraju skolastike svoditi na duhovna stremljenja. Europa 14. stoljea prolazi kroz dramatino razdoblje epidemije kuge, koja je, iako tumaena kao Boja kazna (zbog ega se pojavljuju i fanatiki pokreti flagelanata i progoni idova), na kraju suzbijena uglavnom racionalnim mjerama sanitarne prevencije. Otvaraju se sveuilita, upoznaje se s antikom (i arapskom) mudrou i znanou, razvijaju se gradovi i jaa

137 autonomija sve jae graanske klase u odnosu na Crkvu. Poinju se javljati mislioci puno skloniji racionalnom, empirijskom (franjevaki teolog Roger Bacon iz 13. stoljea), i to je sve zajedno moralo imati odraza i na teologiju. Sve ove elemente prepoznajemo i kod dvojice glavnih predstavnika kasne skolastike, ve spomenutog Dunsa Scotusa i Williama Ockhama.

Duns Scotus (1265-1308) Svojom filozofijom Duns Scotus predstavlja preokret u odnosu na Tomu Akvinskog, preokret kojim se otvorio put zavretku srednjevjekovne filozofije. Taj je preokret vidljiv u sljedeim kljunim tokama: Volja je nadreena razumu. Volja je slobodna mo (potentia libera) dok je razum prirodna mo (potentia naturalis). Volja zapovijeda razumu, te je vii uzrok njegove djelatnosti. Ovo se uenje naziva voluntarizmom, premda to ne znai da volja moe narediti razumu da prihvati neto lano; ona ga zapravo samo usmjeruje na odreene predmete i argumente. Isto tako, ljubav je vee dobro od spoznaje (kao to je i pokvarena volja vee zlo od pokvarenog razuma). Taj Dunsov put koji je nazvan via moderna ujedno znai da je jedini put spoznaje Boje volje objava to po njemu ukljuuje Bibliju, crkveno uiteljstvo i papinstvo. Nasuprot Tomine analogije, Scotus uvodi ideju jednoznanosti. Dobar uvijek znai isto i u dobar Bog i u dobar ovjek, premda je Bog bolji od ovjeka, ali u kvantitativnom smislu (ima vie dobroga). Stoga i biti (esse) znai uvijek isto, te analogija podrazumijeva jednoznanost. Boje biti i ovjekovo biti moraju u osnovi znaiti isto kako bi uope bilo analogije, to sasvim proturjei Augustinovoj ideji da se jedino Bog moe nazvati esse. U skladu s time, imamo kao posljedicu i trei stavak: Razdvajaju se teologija i metafizika. Teologija je zasnovana na vjeri, metafizika na razumu i jedna drugoj nisu podreene. Predmet teologije jest Bog kao najvie bie, dok je predmet metafizike bie kao bie. Implicitno, to znai da je na neki nain metafizika ustvari nadreena teologiji. Teologija jest znanost, no prije svega praktina, jer je usmjerena na postizanje nae krajnje svrhe.

138 Ovim je promjenama Duns Scotus otvorio put filozofiji nezavisnoj od teologije, to e ujedno predstavljati i kraj srednjevjekovne filozofije. Svoj dug njegovoj misli priznali su i svjetovni postmoderni filozofi poput Heideggera, Deleuzea i Derride. Misao o bitku koja je neovisna o misli o najviem biu prema nekim tumaima jest put k filozofskom ateizmu. William Ockham (1300-1350) William Ockham je jo vie naglasio Scotusov voluntarizam, zastupajui do ekstrema naelo Boje svemoi, to znai da je Bog mogao svijet stvoriti i potpuno drugaije. Bogu se pripisuje ak i mo da po svojoj volji mijenja i zakone logike (dekretalizam). Ockham ide dalje s razdvajanjem vjere i razuma, smatrajui stvari vjere neim to se naprosto mora vjerovati zbog boanskog autoriteta. Jedini nain spoznaje boanske volje ne moe biti razum, niti mistika spoznaja, nego iskljuivo objava: Samo ako se Bog ovjeku objavi moe ovjek o njemu neto doznati. Sasvim u skladu s time, jedini izvor i temelj nae vjere jeste Sveto Pismo. Razumljivo je da se onda odbacuju i bilo kakvi autoriteti ravni Pismu to je znailo i odbacivanje papinskog autoriteta. Ockham je morao u toj svojoj borbi nai i politikog zatitnika u bavarskome vladaru Ludwigu, kojemu je uputio znamenite rijei: Ti me brani maem, ja u te braniti perom (obojica su zbog toga iskljueni iz Crkve). U spisu Breviloquium de principatu tyranico, koji je pronaen tek u novije vrijeme, Ockham zastupa stav da se protiv papa moe pisati, jer oni nisu nepogreivi. U pogledu univerzalija Ockham je u posvema nominalistikoj maniri a u skladu sa svojim naelom ekonominosti (koje e postati i jednim od naela suvremene znanosti) tvrdio da postoje samo pojedinane stvari, te je izrekao svoj uveni stav (tzv. Ockhamova britva) da se postojee ne treba umnoavati, osim kad je neophodno (Entia non sunt multiplicanda, praeter necessitatem). Time se htjelo rei da za objanjenje postojeih stvari nije potrebno uvoenje novih stvari (tj. ideja stvari). Ponavlja se, u sutini, Aristotelovo rezoniranje: ako elim objasniti po emu je npr. ova stolica razliita od ovog stola, onda ne pomae nita pria o objektivnom postojanju ideje stolice, nego moram provesti logiku analizu pojma. Ockham je svojom borbom protiv papinstva i tezom da je Sveto Pismo iznad pape, postao preteom Luthera.

139 Ovim je stavovima Ockham pojaao razdvajanje vjere od razuma, filozofije od teologije, to e u nadolazeoj epohi zapravo znaiti emancipaciju filozofije od teologije. Zakljuak Preavi put od nekih etrnaest stoljea, mogli smo vidjeti kako je kranska teologija zapoela s moralistiko-vjerskom podukom, nastavila potom stvaranjem jedne specifine filozofije, da bi na koncu zavrila u jednom podvajanju vjere i razuma, to je otvorilo put novovjekovnoj filozofiji. Jasno je da su se time otvorile i razne mogunosti daljnjeg razvoja teologije. Bitno je shvatiti nekoliko stvari: kao prvo, iako moemo pratiti odreenu logiku razvoja kranske misli, to nipoto ne znai da je ona morala ii upravo ovim putem kojega smo ocrtali. Drugo, taj se razvoj misli nikako ne bi smio smatrati neovisnim o brojnim drutvenim kretanjima napadi na kranstvo, kako smo vidjeli, bili su povodom razvoju apologetske misli. Dolazak Crkve na vlast sprijeio je razvoj raznolikosti unutar kranske teologije. Drutveni razvoj koncem srednjeg vijeka uvjetovao je i jaanje ideje o autonomnosti razuma u odnosu na vjeru. To su samo neki initelji koje bismo mogli navesti kao najznaajnije, ali bi njihova daljnja ralamba zahtijevala puno dodatnih istraivanja. Rezultat razvoja kranske teologije opisanog perioda jest u mnogo emu dvojben: kao prvo, ne moe se previdjeti da je kranstvo doivjelo misaono i duhovno obogaenje, koje ga je osposobilo da kao znaajna misao opstane ak i danas. S druge strane, kranska je misao otila i u nekim smjerovima za koje bismo teko mogli rei da su sutinski povezani s biblijskim naukom. Prejaka institucionalizacija kranstva, ustrajavanje na problematinim predajama i uenjima koja su se teko mogla uskladiti s Isusovim uenjem o ljubavi (primjerice, naglaavanje muka u paklu), olako napravljen savez s filozofskim idejama koje su dolazile iz sasvim drugaijeg (poganskog) misaonog podneblja, stvorili su i zanimljive sinteze, ali i goleme probleme za ortodoksnu kransku teologiju. Stoga ne udi da e naredna epoha upravo krenuti putem dovoenja ortodoksije u pitanje. No, to je ve tema za jednu sasvim drugu knjigu.