Você está na página 1de 9

A morte no pensamento de Lcio Aneu Sneca

Marcelo Augusto Pirateli 1* e Jos Joaquim Pereira Melo 2


1

Av. Euclides da Cunha, 1447, Zona 5, 87015 -180, Maring, Paran, Brasil. 2Departamento de Fundamentos da Educao, Universidade Estadual de Maring, Av. Col ombo, 5790, 87020-900, Maring, Paran, Brasil. *Autor para correspondncia. e-mail: marcelopirateli@bol.com.br

RESUMO. O presente trabalho tem como preocupao fazer algumas reflexes sobre o pensamento de Lcio Aneu Sneca, poltico e pensador do s culo I da era crist, no que se refere morte, natural ou provocada por suicdio, que apresentada pelo pensador latino como parte integrante do contedo para a formao do homem ideal, o sbio. Sneca entende que a morte um dos deveres da existncia, cabendo ao homem ideal, o sbio, ser formado no sentido de tomar conscincia dessa condio e, por extenso, romper com o medo por ela despertado, o que se expressa em recorrer ao suicdio quando isto se fizer necessrio para preservar a dignidade da pess oa humana. Assim, cabe filosofia afastar do homem o medo e angstia diante da morte.
Palavras-chave: Sneca, estoicismo, morte, educao.

ABSTRACT. Death in the works of Lucius Annaeus Seneca. Reflections on death, in its natural form or through suicide, in the works of Lucius Annaeus Seneca, a philosopher of the 1 st century A.D., are provided. The Roman philosopher reflects on death as part and parcel to the formation of the ideal wise man. Since Seneca considers death as one of the duties of being, the ideal wise man must be aware of such a condition and should distance himself from the fear that its thought awakes in him. Such conscious awareness leads to suicide if it is necessary so that the dignity of the human being be preserved. Philosophy makes the human being distance himself from the fear and the anguish provoked by death.
Key words: Seneca, stoicism, death, education.

Nenhuma meditao to imprescindvel como a meditao da morte Sneca

1990), que teve como principal caracterstica a fuso cultural do Ocidente com o Oriente.
El helenismo [] constituy una profunda revolucin, que trastorn el rgimen social y las ideas y costumbres antiguas. Desaparece la polis tradicional, que haba inspirado la Repblica de Platn y la Poltica de Aristteles. Se forman las grandes monarquas helensticas, y Grecia queda convertida en simple provincia de un vasto im perio. En los nuevos centros desaparece el sentido de vinculacin a la metrpoli, que siempre haba caracterizado a las colonias griegas. A la vez que se ampla el horizonte geogrfico, se difunde el sentido del ecumenismo y del cosmopolitismo (Fraile, MCMLXV, p. 569).

Este artigo tem como preocupao fazer algumas reflexes sobre o pensamento de Lcio Aneu Sneca (1 a.C.-65 d.C.), filsofo e poltico do sculo I da era crist, no que se refere morte, natural ou provocada por suicdio, que apresentada pelo pensador latino como parte integrante do contedo para a formao do homem ideal, o sbio, agente social, que, segundo o filsofo, cumpriria o seu papel em sociedade. Para isso, necessrio compreender o contexto histrico em que Sneca desenvolveu as suas reflexes; contexto este marcado significativamente pelo helenismo e o estoicismo. Helenismo e estoicismo As conquistas militares de Alexandre Magno (356 323 a.C.) desencadearam profundas transformaes de ordem poltica, social, cultural e econmica na Antiguidade, assinalando o fim de uma era e o incio de outra, isto , a passagem da poca clssica para a helenstica (Fraile, MCMLXV; Reale e Antiseri,
Acta Sci. Human Soc. Sci.

Nesse novo cenrio, originado das conquistas de Alexandre Magno, destacam-se o desmoronamento sociopoltico da polis e o rompimento com a filosofia especulativa, caracterstica fundamental da cultura grega.
A perda da independncia das cidade s gregas tem por primeiro efeito, na ordem espiritual, dissociar a unidade do homem e do cidado, do filsofo e do poltico, da interioridade e da exterioridade, da teoria e da prtica, em resumo, essa bela totalidade consigo que caracteriza, segundo Heg el, a idade Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

64 clssica da Grcia, esse tempo em que o homem se sentia em casa na cidade (Aubenque, 1973, p. 167).

Pirateli e Melo

Esse quadro de dissoluo da polis impediu o homem livre de atuar na vida pblica, e nesse momento ele deixa a condio de animal poltico, que participa dos destinos da cidade, e volta -se para si mesmo, num processo intimista. Deste modo, ocorre a substituio da vida pblica pela privada. Das preocupaes coletivas o homem livre se dirige para as preocupaes individuais. Por sua vez, a filosofia, para atender s novas necessidades que se colocam, rompe com o seu carter terico e se reveste de praticidade, tendo em vista suprir o vazio deixado pela antiga ordem.
Assim, a filosofia no perodo helenstico volta -se para a vida interior do homem de qualquer homem , pois sua realizao na vida exterior, como animal poltico, est interditada. O que importa agora a intimidade, a vida privada, regras de conduta pelas quais as pessoas possam viver bem, em qualquer tempo e circunstncia. De certo mod o, esse tipo de pensamento corresponde ao significado popular de filosofia: um receiturio da arte de viver ou, como se diz, filosofia de vida (Abro, 1999, p. 70).

sua cultura, que se distanciava das grades reflexes filosficas. No caso especfico do estoicismo, com a sua preocupao com o dever, autodisciplina e a sujeio ordem natural, esse atendia s antigas virtudes romanas, aos seus hbitos conservadores e sua insistncia nas obrigaes cvicas. A sua doutrina do cosmopolitismo ia ao encontro da mentalidade poltica romana e do orgulho de ser um imprio mundial. Dessa forma, as discusses tericas caractersticas da cultura grega no tiveram espao na Esto romana. O magistrio de Sneca Na sua verso romana, o estoicismo colocou em discusso, de maneira no ma rginal, a pedagogia, a qual, com a concepo de humanitas, transformou-se no ponto central da cultura e da formao do homem romano (Cambi, 1999); sendo, portanto, sua mais elevada meta educativa.
Viene a suponer lo mismo que la paideia para los griegos, el gentleman para los ingleses, el honnte homme para los franceses, el caballero para los espaoles. La humanitas romana no se presenta como un concepto perfectamente delimitado, sino como un complejo de diversos matices, que se han ido uniendo a travs del tiempo y con las aportaciones de varios pensadores. [] Supone, en primer lugar, cultivo de la forma literaria, belleza de expresin. En este sentido, la humanitas es hija directa de Grecia, que se senta empujada a ello desde que Homero asign a la li teratura un tan alto papel en la formacin humana. [] Se requiere tambin una conducta elevada, digna 2. Sin virtud no hay humanidad. Este aspecto moral exige una seria disciplina de las propias pasiones para lograr el dominio del propio yo. [] el hombre no es perfecto si no es bueno, virtuoso, por ms sabidura que haya podido acumular. [] No puede considerarse lograda la humanidad de un romano si, sobre la perfeccin literaria y la moral, no coloca la perfeccin social, la de una entrega consciente en a ras del bien comn. [] Deberes para con la sociedad que adquieren su verdadero sentido cuando se concretan en servicio al Estado (Zuluaga, 1972, p. 123-125).

O novo contedo filosfico rompeu com as questes intelectuais fundadas na especula o e enveredou para um quase-misticismo, para atender vida interior do novo homem livre.
Compreende-se assim que o pensamento helenstico tenha se concentrado sobretudo nos problemas morais, que se impunham a todos os homens. E, propondo os grandes proble mas da vida e algumas solues para eles, os filsofos dessa poca [...] propondo modelos de vida nos quais os homens [...] tornaram-se paradigmas espirituais, verdadeiras conquistas para todo o sempre (Reale e Antiseri, 1990, p. 230).

Com esta nova orientao, destaque especial merece o estoicismo 1, fundado por Zeno (336-263 a.C.), que propunha a austeridade fsica e moral, baseada na resistncia ante o sofrimento, bem como a participao do homem na vida pblica. Em contato com a cultura grega, os roma nos entraram na rbita do helenismo e, sobre aquela complexidade de saberes, redescreveram os seus saberes de modo a atender praticidade prpria da
1

O estoicismo, que teve sua gnese em Atenas no fim do sculo IV a.C., foi a maior das escolas filosficas da poca helensticas. Como Zeno de Ctio, fundador da escola, no era cidado aten iense, no possua direito de adquirir um prdio. Com isso, Zeno pe -se a ministrar suas aulas em um prtico, stoa em grego ( ), da o nome de escola estica. O prtico em que Zeno ensinava era conhecido como Prtico Pcile (pcile significa coberto de pinturas), pois era decorado com a coleo de pinturas de Polignoto, que quisera, atravs desses ornamentos, purific ar o local, porque no tempo dos Trinta Tiranos foi testemunha do massacre de mais de mil cidados (Reale e Antiseri, 1990; Hegel, 1997; Vergez; Huisman, 1982).

Nesse sentido, o estoicismo responde aos interesses do homem romano, que se entendia revestido de uma humanidade universal, no mais se considerando como apenas um cidado ligado ao mos
2

Designa os seres humanos que so dignos de serem chamados de homens e no brbaros, inumanos, i ncultos. Vai alm do significado de cultura e virtude de humanidade, pois tambm designa um estado de civilizao. Diferencia o homem civilizado do homem (selvagem) que vive do cultivo da terra e, o homem bem educado e literato dos integrantes com pouca in struo da classe poderosa que desonram sua classe por sua falta de cultura (Veyne, 1992).

Acta Sci. Human Soc. Sci.

Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

A morte no pensamento de Lcio Aneu Sneca

65

maiorum 3 e ao papel de civis romanus . Assim, so elaborados modelos pedaggicos ligados ao saber mais universal (Cambi, 1999). Essa preocupao pedaggica tev e presena marcante na reflexo filosfica de Sneca, o qual se tornou uma das figuras romanas mais significativas e importantes em matria de pedagogia, ao propor um modelo pedaggico que passava necessariamente por um processo de auto-educao (Cambi, 1999). Para o pensador, a chave da formao se radicava no esforo pessoal do indivduo para se educar:
Ainda resta muito trabalho a fazer. Se desejais atingir este objectivo, careces de muita ateno da minha parte, mas tambm de bastante esforo da tua. A virtude no se conquista por procurao (Carta 27, 4).

Sneca a liberdade estava vinculada questo do conhecimento (Pereira Melo, 2003a):


Liberdade colocar a alma acima das injrias, e conseguir transformar-se a si mesmo de tal maneira, que seja possvel extrair unicamente de si mesmo as prprias satisfaes (Sneca4 apud Mondolfo, 1973, p. 161).

Desta forma, Sneca punha em relevo a capacidade do homem para se autodirigir e, sustentado pela moral e pela razo, identificar-se como parte integrante de um todo (Pereira Melo, 2003b). Nesse processo, no qual a formao somente possvel atravs do esforo pessoal de cada um, papel significativo tinha a vontade, que era vista por Sneca como um dos pilares da caminhada autoformativa: Aquilo que pode fazer de ti um homem de bem existe dentro de ti. Para seres um homem de bem s precisas de uma coisa: a vontade (Carta 80, 4). O pensador estico estabelece que, no caminho a ser traado para se atingir a perfeita humanidade, indispensvel o exerccio da vontade, sendo esta um fator substancial para que o homem seja qualificado como bom: Um homem ser bom se a sua razo for desenvolvida e justa, e se estiver adequada plena realizao da natureza humana ( Carta 76, 15). Para Sneca, a vontade guiada pela razo leva o homem a entrar em harmonia com a natureza universal. Assim sendo, a racionalidade possibilita ao homem agir de acordo com as leis do universo e com a vontade do Lgos. A vontade do homem de progredir em direo ao bem toma fora quando ele coloca como seu objetivo o progresso moral, indep endentemente das dificuldades pelas quais tenha que passar: E ento? dirs. Tem sido essa a minha vontade! (Carta 34, 3). Mesmo o homem possuindo instintivamente pr condies para o bem, essencial a sua vontade para a concretizao de tal determina o. No obstante, mesmo com o destaque notrio atribudo vontade no pensamento autoformativo senequiano, esta por si s no seria suficiente se o homem estivesse privado de liberdade, pois para
3

Em face disto, no pensamento senequiano, o homem, por meio da liberdade, deve procurar o caminho da perfeio e da superao de qualquer forma de opresso que possa enfrentar em relao ao seu corpo, s paixes sensuais, aos bens materiais e at mesmo morte. A liberdade, para Sneca, no passava pela libertao da escravido, que era tida como natural em seu tempo, mas pela libertao do esprito, que para o pensador era um prisioneiro do corpo. Era a liberdade do esprito para alar vo rumo perfeio.
De facto este nosso corpo para o esprito uma carga e um tormento; sob o seu peso o esprito tortura -se, est aprisionado, a menos que dele se aproxime a filosofia para o incitar a alar -se contemplao da natureza, a trocar o mundo terreno pelo mundo divino. Esta a liberdade do esprito, estes os seus voos: subtrair-se ocasionalmente priso e ir refazer as foras no firmamento ( Carta 65, 16)!

O projeto pedaggico senequiano reservava, juntamente com a vontade e a liberdade, importncia a um tempo destinado reflexo ; ou seja, propunha o cio til como uma instncia indispensvel rumo perfeio, ao passo que se constitui como um espao privilegiado para a investigao e a reflexo.
Estima quo pouco tempo recebeu o ser destinado a investigar tais coisas, ainda que reserve ele o tempo todo para si: admita-se que nada lhe ser conquistado com facilidade, que nada ele deixe escapar por negligncia, que administre avarissimamente suas horas, que chegue at o ltimo termo da idade humana sem que a fortuna lhe venha extorquir o que a natureza deu, mesmo assim ele, homem, demasiado mortal para adquirir o conhecimento dos imortais. Portanto, vivo segundo a natureza se todo a ela me dei, se dela sou admirador e cultor. E a natureza quis que eu fizesse uma e outra coisa: tanto agir como ter tempo para contemplao; fao uma e outra, porque a contemplao nem sequer existe sem ao ( Sobre o cio, V, 7-8).

Destarte, esse tempo livre, cio til, no se constitua simplesmente de um descanso, mas sim, era parte integrante da busca pela formao do homem ideal, o espao para combater dvidas e intranqilidades prprias do rduo caminho rumo perfeio.
4

O mos maiorum, desde o incio at o declnio do Imprio Romano, constitua uma das bases da vida social e poltica; mesmo com o desenvolvimento da legislao escrit a o mos maiorum no perdeu sua importncia permanecendo ora como fonte do direito, ora como princpio de interpretao das leis (Studer, 2002).

Ad Serenum de Constantia sapientis , XIX, 2.

Acta Sci. Human Soc. Sci.

Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

66

Pirateli e Melo alcanar, mais, de que as tendncias da sociedade decisivamente o afastam. Temos, portanto, a filosofia cumprindo o papel de uma pedagogia e tambm o de uma terapia, implicando este termo um maior empenhamento do sbio no desempenho da sua misso do que uma tarefa meramente p edaggica exigiria. A filosofia deve curar os males da alma, e no somente definir em que eles consistem (Segurado e Campos, 2004, p. XXVIII-XXX).

Era no exerccio do cio que o homem poderia realizar sua autoformao e chegar sabedoria, e o caminho que levava sabedoria era a filosofia (Pereira Melo, 2003b). Esta, como pedagoga da humanidade, deveria levar o homem a encontrar a harmonia entre o interior e o exterior (Pereira Melo, 2004). A meditatio mortis de Sneca Em Sneca, a filosofia no se limitava a um saber terico, mas definia-se no exerccio da virtude e deveria se manifestar na prpria vida, motivo pelo qual era considerada um assunto eminentemente prtico (Li, 1995). No deveria ensinar a fazer discursos, mas levar ao, assim como a suportar os desgostos da vida com firmeza e carter (Schpke, 2002). O ideal viver a doutrina estica ao invs de somente conhec-la. Sneca ressalta a importncia de se distinguir se a filosofia simplesmente um meio de conhecimento ou se sinceramente vivida. Para ele, o saber no se refere apenas ao conhecimento das leis do universo e busca dos fundamentos da realidade, mas tambm formao do homem ideal, o sbio (Li, 1995). Portanto, no pensamento senequiano a sabedoria entendida como a plena realizao da filosofi a, ou seja, considerada uma arte de vida ( Carta 95).
A filosofia senequiana surge, assim, no como mera especulao, mas sobretudo como uma verdadeira terapia [...]. Um homem que, em vez de obedecer razo, se torna escravo das paixes , obviamente, uma criatura doente, precisamente porque nela se no desenvolveu, se no actualizou a virtude que todos possumos em potncia. Um homem em quem a razo (e, portanto, a virtude) no passa a acto um ser defeituoso. H, consequentemente, que chamar-lhe a ateno para o seu mal, apontando as respectivas causas e propondo o tratamento adequado. ao filsofo que cabe desempenhar tal tarefa, como se um mdico fosse, e como tal entendeu Sneca a sua misso. [...] ele entende a filosofia como uma forma de medicina, medicina das almas [...] tendo a alma uma dupla natureza (uma parte superior que nos equipara aos deuses, uma parte inferior que nos mantm ao nvel dos animais) o romano mdio (e no s o romano, evidentemente) limita a sua existncia ao nvel inferior, onde dominam [...] os instintos, as paixes. Em contrapartida, todas as correntes filosficas visavam a libertar o homem do domnio das paixes e a proporcionar-lhe uma forma superior de felicidade. A esse estado de vivncia superior de que as paixes esto excludas chamavam os gregos ; Sneca designa-a por tranquillitas animi [...]. A funo do filsofo, portanto, consistir basicamente em ajudar o paciente a obter essa tranquilidade que entregue a si mesmo no consegue Acta Sci. Human Soc. Sci.

Isto posto, compreende-se que em Sneca a atividade filosfica tem seu cerne na ao moral, ou seja, as demais questes ficam submetidas ao problema da reforma moral e salvao da alma do indivduo.
A filosofia entendida, ento, como uma tcnica da vida feliz, e ela deve nos levar reta ao. E j que a filosofia uma ars vitae, e que a moral, portanto, prtica da moral, deve haver perfeita concordncia entre doutrina e ao: que as palavras estejam de acordo com a vida ( Ep. 7). Seu estudo, mais que o conhecimento das coisas, aplicao virtude e prtica do bem. Por isso, diz Sneca: no h filosofia sem virtude, nem virtude sem filosofia (Ep. 89). [...] O fim da atividade filosfica uma vida sbia, e prprio do sbio realizar uma vida no bem (Li, 1995, p. 17).

Em que pese a isso, essa arte de vida, a filosofia, apresenta uma inflexo, pois Sn eca coloca que a arte de viver tambm deve ser a arte de morrer, ou seja, o saber-morrer parte integrante da arte de viver (Schpke, 2002; Li, 1995; Ullmann, 1996): Deve-se aprender a viver por toda a vida , e, por mais que tu talvez te espantes, a vida toda um aprender a morrer (Sobre a brevidade da vida , VII, 3-4). Em Sneca, a atividade filosfica e toda a vida tornam-se uma preparao para a morte como j consideravam os gregos, especialmente Scrates (Segurado e Campos, 2004) , isto porque, para o pensador romano, o homem um ser que nasceu para a morte 5.
Uma vez principiada, a vida segue seu curso e no reverter nem o interromper, no se elevar, no te avisar de sua velocidade. Transcorrer silenciosamente, no se prolongar por ordem de u m rei, nem pelo apoio do povo. Correr tal como foi impulsionada no primeiro dia, nunca desviar seu curso, nem o retardar. Que suceder? Tu ests ocupado, e a vida se apressa; por sua vez vir a morte, qual devers te entregar, queiras ou no (Sobre a brevidade da vida , VIII, 5).

O homem deve ser compreendido como um ser para a morte, pois a mortalidade se constitui como uma determinao da natureza humana.
5

Cf. Consolao a Mrcia , X, 5 e XII, 6. Cf. Consolao a Polbio , XI, 2-3. Cf. Sobre a tranqilidade da alma , I, 14. Cf. Sobre a brevidade da vida , III, 4.

Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

A morte no pensamento de Lcio Aneu Sneca A mortalidade a tal ponto uma determinao da condio humana, que a palavra mortal milenarmente significou homem. Em grego ()(thnets) e sobretudo (brots) [...], oposto a (thes), o qual imortal, mbrotos (da ambrosia ); brots originariamente mbrots , em determinado caso morts, onde transparece a mesma raiz indo-europia que encontramos em morior, mors, nosso morrer e morte. Brotoi, os mortais, so os homens sem mais [...], opostos aos deuses imortais. O mesmo vale para o latim: mortales so os homens, o adjetivo mortalis significa com freqncia humano, mortalia quer dizer as coisas humanas, os assuntos humanos, mortalitas certamente a mortalidade, a condio de mortal, mas tambm a humanidade como coletivo, o conjunto dos homens (Maras, 1971, p. 239).

67

Considerando a morte como presena certa na vida do homem, Sneca o convoca a caminhar na perspectiva dela, a fim de que aproveite bem o tempo que lhe disponvel e este ja pronto a enfrentar corajosamente essa suprema realidade humana, que transforma todos os homens em iguais (Raij, 1986).
preciso ter a alma sempre pronta: insdias ou enfermidades, ou espada inimiga, ou fragor de casas derrubadas, ou destruio da terra [...] quem a quiser que a leve. Que outra coisa devo fazer seno dar -lhe coragem para a sada e entreg -la com bons augrios? Caminha para ela com coragem, caminha feliz (Sneca 6 apud Mondolfo, 1973, p. 164)!

Dessa forma, Sneca dedica a mxima preocupao com o tema d a morte, de sua presena ameaadora e angustiante; todavia, para o pensador, a reflexo sobre a morte era algo que lhe conferia consolo e paz (Ullmann, 1996), pois a sua presena era compreendida como um alvio, ou seja, um fim para todos os sofrimentos, t ristezas e angstias que assolam os homens em vida (Raij, 1986).
A morte uma libertao de todas as dores e o trmino alm do qual os nossos males no ultrapassam; ela nos leva de volta quela tranqilidade, na qual jaza -mos antes de nascer. [...] ignorantes dos prprios males aqueles pelos quais a morte no louvada e esperada como o melhor invento da natureza, quer inclua a felicidade, quer afaste a calamidade, quer ponha fim sociedade e ao cansao do velho, quer arrebate a idade juvenil em flor, quando se espera o melhor, quer chame a infncia antes que chegue estgios mais duros, a morte o fim para todos [...]. A morte prematura no trouxe, pois, ao teu filho, nenhum mal: pelo contrrio, ela o libertou do sofrimento de todos os males ( Consolao a Mrcia , XIX, 5; XX, 1.6).

A partir dessa orientao, Sneca rejeita a possibilidade de se terem motivos para temer a morte, e chega at a advertir o seu discpulo Luclio sobre essa questo, endereando -lhe uma carta7 em que afirma ser prefervel morrer com coragem a morrer com temores, e ainda comenta que at mesmo os seus servos possuem foras para enfrentar a morte sem temor e com desprezo.
Se vs o ltimo dia, no como castigo, mas como que uma lei da natureza, nenhum temor ousar penetrar nessa alma de onde tiveres expulsado o medo da morte. [...] Pensas que um sbio, que tenha colocado todas esperanas em si mesmo e tenha se afastado da opinio popular, possa ser perturbado pela desonra? Mais ainda que a desonra uma morte desonrosa ( Consolao a Hlvia , XIII, 3-4).

Para Sneca, o sbio aquele que caminha firme e sem medo para a morte.
Velhos decrpitos mendigam em suas oraes um acrscimo de uns poucos anos; procuram parecer menos idosos e lisonjeiam -se com mentiras e encontram tanto prazer em enganar a si prprios, que como se enganassem junto o destino. Mas, quando uma enfermidade qualquer adverte-os de que so mortais, morrem tomados de pavor, no como se deixassem a vida, mas como se ela lhes fosse arrancada. Ficam gritando que foram tolos em no viver e que, se por acaso escaparem da doena, havero de viver no cio; ento, tomam conscincia de quo intil foi adquirir o que no desfrutaram, e de como todos os seus esforos resultaram em vo. Mas para aquele cuja vida esteve livre de preocupaes, por que no haveria ela de ser longa? Dela nada foi transferido a u m outro, nada foi atirado a um e outro lado, nada foi dado Fortuna, nada desperdiado por negligncia, nada foi esbanjado com prodigalidade, nada ficou sem ser empregado: toda ela, por assim dizer, teve proveito. E, deste modo, por mais curta que seja, e la mais que
6 7

E acrescenta:
[...] pois, se nenhum sentido resta ao morto, meu irmo livrou-se de todos os incmodos da vida e retornou para aquele lugar no qual estivera antes de nascer e, livre de todo mal, nada teme, nada deseja, nada sof re [...]. Se quiseres crer naqueles que observam mais profundamente a verdade, toda vida um tormento. Lanados neste mar profundo e agitado, alternado nos seus fluxos e refluxos e que ora nos levanta com repentinos progressos, ora nos derruba com maiores danos e, freqentemente, nos abala, nunca nos deteremos num lugar estvel; andamos perplexos e flutuando, somos lanados um contra o outro e, algumas vezes, naufragamos. Sempre tememos! Nenhum outro porto h, a no ser a morte, para aqueles que navegam neste to agitado mar e exposto a todas as tempestades (Consolao a Polbio , IX, 2.6). Acta Sci. Human Soc. Sci.

Naturalium quaestionum libri septem ad Lucilium , VII, 32, 4-6. Cf. Carta 24.

Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

68 suficiente; e portanto, quando lhe vier o ltimo dia, o sbio no hesitar em caminhar para a morte com passo firme (Sobre a brevidade da vida , XI, 1-2).

Pirateli e Melo virtude nos encante, ou indignos aqueles em quem se ache covardia. Que mais vergonhoso do que nos tornar covardes o exemplo desses grandes vares que pereceram bravamente? Louvemos uma e outra vez o digno de louvores e digamos: Quanto mais corajoso, tanto mais feliz! Escapaste de todas as sortes, da inveja, da enfermidade; saste da priso; no pareceste aos deuses digno do infortnio, mas mereceste deles um abrigo aos golpes da fortuna. Quanto aos que tratam de escapar e no limiar da morte voltam-se para a vida, cumpre precipit-los fora. No chorarei por ningum que esteja alegre, nem por ningum que chore: aquele enxugou ele mesmo minhas lgrimas, este com suas lgrimas tornou-se indigno de alguma outra. Choraria eu por Hrcules, quei mado vivo, ou por Rgulo, crivado de tantos pregos, ou por Cato, que dirigiu contra si seus prprios golpes? Todos esses encontraram, a custo de um lapso insignificante de tempo, o modo pelo qual se fizessem eternos e, morrendo, alcanaram a imortalidade (Sobre a tranqilidade da alma , XVI, 1-4).

Para no se temer a morte, nos diz Sneca, preciso pensar sempre nela (Carta 30, 18). Assim procede o sbio, que mesmo diante da morte mantm o seu esprito tranqilo e encontra uma oportunidade, um meio para buscar a verdade.
Como o centurio, conduzindo o grupo dos condenados, ordenasse-lhe que tambm se levantasse, ele, convocado, contou as pedras do jogo e disse a seu companheiro: V que no mintas aps minha morte dizendo que ganhaste. Ento voltando o rosto ao centurio: Sers testemunha, disse -lhe, de que eu levo a vantagem de um ponto. Pensas tu que Cano estava jogando no tabul eiro? Ele estava zombando. Tristes estavam os amigos que iam perder tal varo. Por que estais abatidos?, disse lhes. Vs quereis saber se as almas so imortais; eu agora vou saber. Em seu prprio fim ele no deixou de escrutar a verdade nem de investig ar sua prpria morte. Seguia-o seu filsofo, e j no estava longe o tmulo em que se oferecia a nosso deus Csar o sacrifcio dirio. Em que pensas agora, Cano?, perguntou-lhe o filsofo, Que tens em mente?. Propus-me observar, respondeu Cano, se n aquele brevssimo instante da morte a alma h de sentir -se sair. E ele prometeu que, se descobrisse algo, havia de voltar aos amigos e indicar -lhes qual fosse a condio das almas. Eis a tranqilidade no meio da tempestade, eis um carter digno da eternid ade, que invoca a prpria fatalidade como meio de buscar a verdade, que, posto naquele momento extremo, interroga a alma exalante, que aprende algo no apenas at a morte, mas tambm a partir da prpria morte: ningum filosofou por mais tempo ( Sobre a tranqilidade da alma , XIV, 7-10).

Sneca expe que no foram somente homens ilustres que a encararam com coragem e romperam as barreiras da servido, mas tambm pessoas de baixa condio buscaram na morte um porto seguro.
Um dia vir, porm, que h-de pr-nos diante o problema da morte! No h razo para pensar que apenas os grandes homens tiveram a fora necessria para romper as barreiras da servido humana, no h motivo para pensar que um tal acto s est ao alcance de um Cato, que para exalar a alma abriu com as mos a ferida que o punhal deixara estreita. Tem havido homens da mais baixa condio que num mpeto de coragem alcanaram o porto seguro da morte: impedidos pelas circunstncias de morrer tranquilamente, sem possibilidade de elegerem livremente o instrumento do suicdio, lanaram mo do que encontraram e, pela sua coragem, transformaram em armas objectos por natureza inofensivos. No h muito, um dos Germanos destinados aos combates com feras, enquanto se faziam no circo os preparativo s para o espectculo da manh, retirou-se para satisfazer uma certa necessidade corporal a nica oportunidade que teve para estar sozinho, longe do olhar dos guardas; ento agarrou num daqueles paus com uma esponja atada na ponta que se usam para limpar as imundcies e enfiou-o pela garganta abaixo, morrendo por asfixia. o que se chama o cmulo do desprezo pela morte. [...] podes ver como, para morrer, o nico obstculo que se nos pe a vontade! Sobre o acto to determinado deste homem cada um pode pensar o que quiser, desde que se assente neste ponto: prefervel o suicdio mais imundo mais higinica servido ( Carta 70, 19-21)!

No sentido de reforar sua postura Sneca apresenta homens ilustres que no tiveram medo diante da morte, ou seja, registra para a posteridade o exemplo de homens que souberam morrer bravamente e, com isso, alcanaram a imort alidade.
Segue-se uma parte que, no sem razo, costuma contristar e trazer inquietao. Quando so maus os destinos dos bons, quando Scrates obrigado a morrer no crcere, Rutlio a viver no exlio, Pompeu e Ccero, a curvar-se aos seus clientes, e aquele famoso Cato, viva imagem de virtudes, que, lanando -se contra sua espada, fez ver a todos que findavam a um tempo ele e a repblica, inevitvel que nos venha atormentar a idia de que a fortuna reserve a esses vares to inquos prmios. E que h ent o de esperar cada um para si, quando v os melhores padecerem coisas to ms? Mas que h? V de que modo cada um deles o suportou e, se foram fortes, deseja tu a mesma firmeza de alma; se pereceram de modo mulheril e covarde, nada se perdeu. Ou so dignos aqueles cuja Acta Sci. Human Soc. Sci.

Em consonncia com os ensinamentos esticos, Sneca ressalta que a morte no precisava ser apenas natural, visto a sua induo por meio do suicdio ser
Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

A morte no pensamento de Lcio Aneu Sneca

69

legtima em determinadas circunstncias e se converter num exerccio de virtude libertadora.


La muerte voluntaria puede ser el mtodo de obviar la dictadura y el poder tirnico, la esclavitud, los ultrajes y las vejaciones fs icas, polticas y psquicas, pero en esos casos es una eleccin voluntaria, consciente, meditada, nunca completamente libre, aunque sea un camino para lograr la libertad (Andrs, 1998, p. 191).

Em que pese a isso, Sneca admite que o corpo um mal necessrio, portanto devemos ter certo cuidado para com ele, tratando -o com moderao, pois no se pode viver sem ele; Sneca adverte que o que no se pode viver para o corpo, tornando -se assim seu escravo (Ullmann, 1996).
Admito que inata em ns a estima pelo prprio corpo, admito que temos o dever de cuidar dele. No nego que devamos dar -lhe ateno, mas nego que devamos ser seus escravos. Ser escravo de muitos quem for escravo do prprio corpo, quem temer por ele em demasia, quem tudo fizer em funo dele. Devemos proceder no como quem vive no interesse do corpo, mas simplesmente como quem no pode viver sem ele. Um excessivo interesse pelo corpo inquieta -nos com temores, carrega-nos de apreenses, expe-nos aos insultos; o bem moral torna-se desprezvel para aqueles que amam em excesso o corpo. Tenhamos com ele o maior cuidado, mas na disposio de o atirar s chamas quando a razo, a dignidade, a lealdade assim o exigirem ( Carta 14, 1-2).

No obstante, para os esticos a morte voluntria no era vista como uma fuga e um ato irracional, mas sim, como uma deciso racional que convm ao sbio em circunstncias nas quais no possvel viver uma vida feliz e conforme a natureza; assim sendo, conveniente para o sbio, num ato de liberdade, afastar-se da vida (Koutlouka, 1987). Essa orientao pode ser entendida no pouco valor que os esticos atriburam ao corpo. De acordo com esse postulado, Sneca no hesita em tecer consideraes de menosprezo e desdm ao corpo humano (Ullmann, 1996); o filsofo estico romano em uma de suas cartas consolatrias coloca que o homem nasce mortal e gera mortais, ou seja, o corpo gerado composto de uma matria perecvel e frgil, sujeita a doenas, e pode se dissolver com o menor abalo.
O que o homem? Um vaso que pode qu ebrar-se ao menor abalo, ao menor movimento. No necessria uma grande tempestade para que se destrua; bata onde bater, se dissolver. O que o homem? Um corpo dbil e frgil, desnudo, indefeso por sua prpria natureza, que tem necessidade do auxlio al heio, exposto a todos os danos do destino; um corpo que quando exerceu bem os seus msculos, pasto de qualquer fera, vitima de qualquer uma; composto de matria inconsistente e mole e brilhante somente nas suas feies exteriores; incapaz de suportar o frio, o calor, a fadiga e, por outro lado, destinado desagregao pela inrcia da ociosidade; um corpo preocupado com seus alimentos, por cuja carncia ora se enfraquece, por cujo excesso ora se rompe; um corpo angustiado e inquieto por sua conservao, provido de uma respirao precria e pouco firme, a qual um forte rudo repentino perturba; um corpo que fonte doentia e intil, de contnuo perigo para si mesmo. Admiramo-nos da morte neste corpo, a qual no precisa seno de um suspiro? Acaso necess rio muito esforo para que venha sucumbir? Um odor, um sabor, um cansao, uma viglia, um humor, um alimento e aquelas coisas sem as quais no pode viver, lhe so mortais; para onde quer que se mova, tem imediatamente conscincia de sua fraqueza; incapaz de suportar qualquer clima, torna -se doente pela troca das guas, pelo sopro de ar no familiar e por incidentes e danos de mnima importncia; um ser precrio, doentio, tendo comeado a vida pelo choro (Consolao a Mrcia , XI, 2-4). Acta Sci. Human Soc. Sci.

Possuindo o corpo um valor pouco considervel, para Sneca nada mais normal do que, quando ele causa incmodo, ou para se manter a prpria dignidade, desfazer-se dele de maneira voluntria.
Deve ter no pensamento a qualidade de vida, no a sua durao. Se se lhe deparam muitas situa es graves, muitos obstculos sua tranq uilidade, o sbio, retirar-se-! E no o far apenas como ltimo recurso, mas, assim que a fortuna comear a mostrar-se hostil para com ele, dever meditar seriamente se no convm pr de imediato termo vida. O sbio considera como indiferente se a sua morte natural ou voluntria, se ocorre mais tarde ou mais cedo [...]. Morrer mais cedo, morrer mais tarde questo irrelevante; relevante , sim, saber se se morre com dignidade ou sem ela, pois morrer com dignidade significa escapar ao perigo de viver sem ela ( Carta 70, 5-6).

A partir desse entendimento, o suicdio proporciona a chance de se escapar do perigo de sucumbir frente a situaes indignas do homem de bem, de se afastar do sofrimento decorrente de um mal insolvel, da ser a morte voluntria um elemento assegurador da liberdade.
Para qualquer lado que dirigires o teu olhar, vers o fim dos males: vs aquele precipcio? Dele se desce para a liberdade. Vs aquele mar, aquele rio, aquele poo? No seu fundo acha-se a liberdade. Vs aquela rvore?... Dali pende a liberdade. Observas o teu pescoo, a tua garganta, o teu corao? Representam tantos outros meios de libertao da escravido. Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

70 Mostro-te sadas muito penosas, que exigem grande coragem ou fora? Perguntas qual o caminho da liberdade? Qualquer veia do teu corpo (Sneca 8 apud Mondolfo, 1973, p. 161).

Pirateli e Melo Em ltima anlise a busca da independncia obriga contnua meditatio mortis , porquanto num mundo feito de convenes e constrangimentos de toda a ordem a morte surge como a nica forma possvel de assegurar a liberdade. de notar, quanto a este ponto, a abundncia de textos em que Sneca fala sobre o suicdio e a defesa que faz, sob certas condies, desta forma de abandonar a existncia. Sneca , em certa medida, um apologista do suicdio, at porque talvez a nica situao em que o homem se pode mostra r total e absolutamente livre. Como ele diz numa das Epistulae , nenhum homem livre de escolher o momento de nascer, mas cada um tem a liberdade de escolher o momento em que quer morrer. No entanto no defende o suicdio em quaisquer circunstncias, mas exclusivamente quando o continuar vivo s possvel com o abandono do bem moral. Por isso Sneca s aceita o suicdio, por exemplo no caso de uma doena incurvel, se a doena de molde a obnubilar a razo, mas j no o aceita se o objectivo for unicamente o de evitar a dor fsica. Mas fundamentalmente Sneca defende a morte voluntria quando as condies exteriores, nomeadamente as condies de ordem poltica, tornarem impossvel a vida com dignidade, isto , conduzida em estrita obedincia aos valores mo rais (Segurado e Campos, 2004, p. XLVI -XLVII).

Em face disso, afirma que tal feito tambm legtimo em determinadas circunstncias, - como a humilhao de um trabalho servil indigno ou o tormento de viver com uma doena incurvel -, e consiste em um ato de coragem.
No evitarei pela morte uma doena desde que tratvel e no gravosa para o esprito. Nunca erguerei a mo contra mim para evitar o sofrimento: morrer assim confessar-se derrotado. Mas se souber que tal doena nunca mais me deixar, ento sairei eu desta vida, no devido doena em si, mas porque ela me ser um entrave em relao a tudo por que merece a pena vivermos. Morrer para evitar a dor uma atitude de fraqueza e cobardia; viver s para suportar a dor, pura estupidez ( Carta 58, 36).

Para Sneca, o importante no era estar vivo, mas viver com dignidade; portanto, o sbio no prolongar a sua vida enquanto puder, mas a prolongar enquanto dever 9:
Na vida como no teatro: no intere ssa a durao da pea, mas a qualidade da representao. Em que ponto tu vais parar, questo sem a mnima importncia. Pra onde quiseres, mas d tua vida um fecho condigno ( Carta 77, 20).

Sneca exorta o homem sbio e, por conseguinte, os grandes espritos, a que no se regozijem com uma longa estadia no corpo, mas anseiem por lanar-se para fora, pois a sua alma se inclina para a morte.
Nunca agradvel aos grandes espritos uma prolongada permanncia no corpo: eles anseiam por lanar-se para fora, suportam, a custo, estas angstias, acostumados que esto a vaguear soltos por todo o universo e, do alto, a desprezar as coisas humanas. Donde resulta que Plato exclama: a alma do sbio se inclina inteira para a morte, deseja isto, sobre isto medita, sempre arrebatada por este anseio, buscando outro mundo ( Consolao a Mrcia , XXIII, 2).

Sneca entende que a morte um dos deveres da existncia, cabendo ao homem ideal, o sbio, ser formado no sentido de tomar conscincia dessa condio e, por extenso, romper com o medo por ela despertado, o que se expressa em recorrer ao suicdio quando este se fizer necessrio para preservar a dignidade da pessoa humana. Assim, cabe filosofia afastar do homem o medo e angstia diante da morte. Consideraes finais As presentes consideraes podem levar ao entendimento do interesse que tm despertado as reflexes de Sneca sobre a formao de um homem ideal, o sbio, o agente social capaz de romper com as fragilidades da condio humana e responder s necessidades do seu tempo. Essa preocupao formativa senequiana desembocou num modelo educativo que passava por um processo de autoformao. Dessa forma, para o pensador, a chave da formao se radicava no esforo pessoal do indivduo para se educar. Neste processo, papel significativo tinha a liberdade, cuja fo nte geradora era a sabedoria; e o caminho que levava sabedoria era a filosofia, que no deveria se limitar a um saber terico, mas definia-se no exerccio da virtude e manifestava-se na prpria vida. Em Sneca, a filosofia no era apenas a arte de viver, mas se constitua tambm na arte de morrer. Partindo
Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006

O suicdio no deve ser fruto de um determinismo absoluto, mas um ato livre, motivo pelo qual o filsofo enaltecia a sua prtica enquanto vitria do homem sobre problema s intransponveis encontrados na trajetria moral. Depreende -se que, para Sneca, o suicdio uma afirmao da liberdade pessoal, uma maneira de o homem sentir -se vitorioso frente ao destino, de burlar a sorte, quando esta se lhe apresenta traioeira.
8 9

Ad Novatum de Ira , V, 15. Cf. Carta 70, 4-5.

Acta Sci. Human Soc. Sci.

A morte no pensamento de Lcio Aneu Sneca

71 III JORNADA DE ESTUDOS ANTIGOS E MEDIEVAIS: TRANSFORMAO SOCIAL E EDUCAO, 3 ., 2003, Maring. Anais... Maring: Universidade Estadual de Maring, 2003a. p. 82-94. PEREIRA MELO, J.J. O conceito de educao em Sneca. Rev. Cesumar, Maring, v. 8, n. 1, 2003b. PEREIRA MELO, J.J. O sbio e o processo educativo senequiano. Rev. Cesumar, Maring, v. 9, n. 2, p. 50-60, 2004. RAIJ, C.F.M. Van. Aspectos da cosmologia senequiana. Revista Letras, Campinas, v. 21, n. 1 e 2, p. 129-137, 2002. RAIJ, C.F.M. Van. Sneca, o filsofo. Reflexo, Campinas, a. XX, n. 61, p. 194-201, 1995. RAIJ, C.F.M. Van. As consolaes de Sneca . 1986. Dissertao (Mestrado em Letras Clssicas)Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 1986. REALE, G.; ANTISERI, D. Histria da filosofia : antigidade e idade mdia. 5. ed. So Paulo: Paulus, 1990. v. I. SCHPKE, R. Uma breve apresentao. In: SNECA. Aprendendo a viver. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. V-VIII. SEGURADO E CAMPOS, J.A. Introduo. In: SNECA. Cartas a Luclio. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004. p. V-LIV. SNECA. Cartas a Luclio. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004. SNECA. Sobre a brevidade da vida . 7. ed. So Paulo: Nova Alexandria, 1995. SNECA. Sobre a tranqilidade da alma . So Paulo: Nova Alexandria, 1994. SNECA. Sobre o cio. So Paulo: Nova Alexandria, 1994. SNECA. Consolao a Hlvia. In: Cartas consolatrias . Campinas: Pontes, 1992. SNECA. Consolao a Mrcia. In: Cartas consolatrias . Campinas: Pontes, 1992. SNECA. Consolao a Polbio. In: Cartas consolatrias . Campinas: Pontes, 1992. STUDER, B. Mos maiorum. In: BERARDINO, A. Di (Org.). Dicionrio patrstico e de antiguidades crists . Petrpolis: Vozes, 2002. ULLMANN, R.A. O estoicismo romano : Sneca, Epicteto, Marco Aurlio. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. VERGEZ, A.; HUISMAN, D. Histria dos filsofos . 5. ed. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1982. VEYNE, P. Humanitas: romanos e no romanos. In: GIARDINA, A. (Org.). O homem romano . Lisboa: Editorial Presena, 1992. ZULUAGA, I.G. Historia de la educacin . 4. ed. Madrid: Narcea, 1972.

desse princpio, orienta o homem a caminhar na perspectiva dela, a fim de que aproveite o tempo que lhe disponvel e esteja pronto a enfrentar essa suprema realidade, que faz todos os homens iguais. Sneca ressalta que a morte no precisava ser apenas natural, visto ser legtima a sua induo por meio do suicdio, quando este se converter num exerccio de virtude libertadora. Entretanto, Sneca justifica o suicdio apenas em determinadas circunstncias, como quando se vive uma vida sem dignidade, quando do tormento de viver com uma doena incurvel, dentre outras. Nesse sentido, o sbio no prolongar a sua vida enquanto puder, mas a prolongar enquanto dever. Sneca entende que a morte um dos deveres da existncia, cabendo ao homem ideal, o sbio senequiano, ser formado no sentido de tomar conscincia de que a condio humana est sujeita mortalidade. Assim, cabe filosofia formar o homem para no ser atormentado pelo medo e angstia diante da morte. Referncias
ABRO, B.S. Histria da filosofia . So Paulo: Nova Cultural, 1999. ANDRS, G.H. Las designaciones de la muerte voluntria en Roma. Hypno, So Paulo, a. 3, n. 4, p. 181-194, 1998. AUBENQUE, P. As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo. In: CHTELET, F. (Ed.). Histria da filosofia: idias, doutrinas a filosofia pag: do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. Rio de Janeiro: Zahar. v. I. cap. 5, p. 167-198, 1973. BRUN, J. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986. CAMBI, F. Histria da pedagogia . So Paulo: Unesp, 1999. DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres . 2. ed. Braslia: UnB, 1987. FRAILE, G. Historia de la filosofia: Grecia y Roma. 2. ed. Madrid: BAC, MCMLXV. v. I. GRAMMATICO, G. El hombre y Dios en el epistolario de Sneca. Hypno, So Paulo, a. 2, n. 3, p. 131-149, 1997. HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre la historia de la filosofa . Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997. v. II. KOUTLOUKA, M. A liberdade no estoicismo. Reflexo, Campinas, a. XII, n. 39, p. 89-100, 1987. LI, W. Introduo. In: SNECA. Sobre a brevidade da vida . 7. ed. So Paulo: Nova Alexandria, 1995. p. 9-22. MARAS, J. Antropologia metafsica : a estrutura emprica da vida humana. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1971. MONDOLFO, R. O pensamento antigo: histria da filosofia grego-romana desde Aristteles at os neoplatnicos. 3. ed. So Paulo: Mestre Jou, 1973. v. II. PEREIRA MELO, J.J. O conceito de educao em Sneca. In:

Received on March 01, 2006. Accepted on June 12, 2006.

Acta Sci. Human Soc. Sci.

Maring, v. 28, n. 1, p. 63-71, 2006