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A desnaturalizao da natureza esboo de uma teoria amerndia

Gilton Mendes dos Santos


preciso desformar o mundo: Tirar da natureza as naturalidades. [Manoel de Barros - Livro sobre Nada]

1. Introduo O par-oposio Natureza e Cultura um daqueles tantos caractersticos de nosso pensamento como interior e exterior, objetivo-subjetivo, corpo e alma, consciente e inconsciente. O rtulo Natureza diz respeito quilo que da ordem do objetivo, do mundo exterior, ao ambiente, s plantas e animais; a Cultura do domnio da subjetividade, a ela pertence o que produzido, a tcnica, a arte, o trabalho. A Natureza a poro fsica, material e real do universo, a Cultura, por outro, o metafsico, o mental e o simblico. O homem o nico ser (dotado pela natureza, pela biologia), portador de uma linguagem e de uma alma (animal racional, poltico, consciente); aquele que carrega a ambigidade de pertencer Natureza, mas de produzir cultura. O conceito de Natureza apresenta uma genealogia profunda na histria do pensamento ocidental. Conforme nos lembra Kesselring [2000], ele pode ser identificado j na Antiguidade Grega com a noo de physis, referindo-se ao cosmo e tudo o que nele existe. Tal noo aparece a contraposta quela de tchne, como capacidade humana de construir coisas. luz da tradio bblica caracterstica da Idade Mdia, o conceito de Natureza ganha expresso no mbito da criao. Mas no perodo moderno que seu sentido exacerba-se enquanto exterioridade social, constituindo-se no palco profano e privilegiado da observao e experimentao cientfica. J a noo de Cultura, tal como compreendemos hoje, tem sua gnese no sculo XVIII, ganhando expresso no confronto com a idia de civilizao, perpetrada pela tradio francesa. Para Kuper [2002: 54] a noo de Kultur desenvolveu-se em tenso com o conceito de uma civilizao universal associada Frana. Seu sentido antropolgico, no entanto, ganhar ntidos contornos em finais do sculo XIX, a partir da definio de E. B. Tylor, na obra Primitive Culture, produzida na atmosfera do pensamento evolucionista. A pluralidade desta noo, no

entanto, s ganhar terreno a partir de meados do sculo XX, com os estudos da escola boasiana. Sobre estes domnios, distintos e irredutveis, se assentaram abordagens antropolgicas sobre as sociedades e seu mundo exterior. Postos frente a frente, natureza e cultura aparecem justamente assim, numa posio assimtrica e hierrquica nas primeiras anlises sobre o tema no continente sul americano. luz dos princpios da ecologia cultural [Steward, 1946-1950] a situao das sociedades amerndias em seus habitats vista como uma relao de causa e efeito, em que o ambiente aparece como elemento definidor das morfologias sociais indgenas. Os desdobramentos destas anlises fizeram emergir uma srie de estudos

antropolgicos baseados nos princpios naturalistas (ou materialistas) da ecologia humana, em que a dimenso cultural das sociedades aparece como um epifenmeno das leis e dos fatores ecolgicos. As teorias indgenas serviram para colocar em questo o dualismo natureza e cultura, tpico das concepes ocidentais. Tais teorias e formulaes foram exploradas com pioneirismo pela obra lvi-straussiana, sendo tal oposio remetida para o interior das cosmologias indgenas e extradas em seus prprios termos [LviStrauss, 1962 e 1964-1971]. Por outro caminho, menos diretamente focalizado sobre algum material etnogrfico, as idias de Latour [1983, 1994] foram, e tm sido, uma fonte inspiradora para se colocar em questo a universalidade (e mesmo o alcance ontolgico) do pensamento moderno, teoricamente sustentada no dualismo irredutvel mas na prtica indissocivel, segundo o autor entre os domnios de natureza e cultura tal como apregoado pela tradio cientfica. O debate em torno do tema, na Amaznia indgena, continua latente e longe de um ponto final. Nas ltimas dcadas, seguindo a vereda aberta por Lvi-Strauss, novos matizes e meandros das cosmologias indgenas tm sido perscrutados [conf. Descola, 1996, 1997, Descola e Gsli Palsson, 1996 e Viveiros de Castro, 1996, 2002]. Este artigo, baseado num estudo etnogrfico dos Enawene-Nawe [Mendes dos Santos, 2006], levanta e tenta explorar um aspecto crucial de seu pensamento abrigado sobre o tema da interface natureza/cultura. Os Enawene-Nawe so um pequeno grupo Aruak da Amaznia Meridional, habitantes da sub-bacia do rio Juruena, formador do rio Tapajs, afluente da margem direita do rio Amazonas. 2

Localizados na zona de transio entre o Cerrado e a Floresta Tropical, contam com uma populao de aproximadamente 500 indivduos, vivendo numa nica aldeia. Fazendo coro mitologia amerndia, os Enawene-Nawe postulam que no passado mtico humanos e no-humanos partilhavam das mesmas condies e status scio-antropocntricos, isto , falavam a mesma lngua, comportavam-se da mesma maneira e se vinculavam por relaes de parentesco. Com base neste primado, eles descrevem e analisam como originaram os seres da natureza e como se deu o processo de diferenciao de humanos em no-humanos. H, porm, nessa emanao diacrnica, um importante detalhe a se destacar: os animais superiores no foram animais com status de humano, eles so, na verdade, o resultado de transformao humana. A segunda e mais eloqente singularidade desse pensamento a prtica da transgresso de regras sociais como o dnamo do fenmeno diferencial, que resultou no apenas na origem dos animais, mas tambm de outros seres e dos corpos celestes. A infrao social como a responsvel pelo processo de diferenciao instaurou um gradiente cultural, que posiciona humanos e no-humanos numa escala decrescente de sociabilidade, distribudos ao longo de uma linha que parte da prpria sociedade enawene considerada como autntica representante da humanidade e prottipo por excelncia do social em direo quelas esferas mais longnquas, onde se acham seres completamente excludos do regime de sociabilidade, mas no fora do fundo infinito de cultura, condio primeira e universal sobre a qual todos os seres esto assentados. Em outros termos, tais postulados sugerem uma passagem da cultura para a natureza, mas no na forma de um fosso que os separa em duas margens paralelas e infinitamente incomunicveis, mas como uma dissimilao em dgrad; uma distino menos de natureza e mais de grau: a cultura como submetida a um processo de diferenciao, em que os seres vivos possuem mais ou menos proximidade dos humanos enquanto sujeitos sociais. Temos, aqui, pois, os fundamentos ontolgicos de uma socialidade que os norteiam e os fazem posicionar-se diante de si, das outras sociedades humanas e de todos os demais seres do cosmos.

2. ayawa: diferenciao cultural ou a fabricao da natureza Dizem os Enawene-Nawe que os primeiros seres humanos habitaram o interior de uma grande pedra. Esta pedra foi atingida por um raio, que nela provocou uma rachadura, a partir da qual seus habitantes puderam se livrar. Assim que deixou a pedra, este grupo teve que enfrentar um marcante dilema: apossar-se do machado de ao e ter uma vida futura marcada pelo esplendor tecnolgico, mas sujeita fome, desigualdades e doenas, ou continuar com o machado de pedra e constituir uma sociedade ideal, equilibrada e justa. Acabaram optando por esta segunda alternativa, mas um de seus heris, Laleokoto, contrrio deciso dos demais, resolveu tomar posse do ao e seguir um outro caminho, dando origem prolfera e materialmente desenvolvida sociedade dos Brancos. A primeira referncia aos animais superiores na mitologia do grupo aparece quando os homens ainda habitavam o interior da grande pedra. Junto com os heris culturais, a cutia, o macaco, o pica-pau e o minsculo pssaro wayalanese viviam sob as mesmas condies sociais, todos falavam a mesma lngua e se comportavam segundo as relaes de parentesco. Graas a estes vnculos e capacidade de comunicao, o pequeno grupo conseguiu deixar aquele mundo primitivo. Mas a verso mais contundente e usual sobre o aparecimento dos animais superiores aquela que diz serem estes o resultado de transformaes (ayawa), decorrentes de atitudes inslitas e anti-sociais por parte dos humanos. Seu ponto de partida foi o memorvel incidente que levou morte do peixe dokose, uma espcie de ja gigante. Antes disso, porm, no comeo dos tempos, os peixes j existiam e falavam a lngua dos humanos e se comportavam exatamente como eles: viviam em aldeias e a realizavam rituais, tocavam, danavam e cantavam. A corimba, o pacu e o matrinx eram tocadores de flauta do tipo yayrina (de sopro direto, sem furos longitudinais, cuja abertura para embocadura sustenta um pequeno conector, que emite um som estridente e rachado); alm tocar a flauta lerose, tipo p, o peixe cascudo tambm era soprador (hoenaytare), e a trara e o tucunar admirveis puxadores de canto (sotakatare) nas cerimnias de certos rituais. Maior e mais admirvel de todos os peixes, dokose era o chefe-representante de todos eles. Certa vez, uma mulher engravidou e deu luz uma criana muito bonita de nome Maroyrare. Assim que cresceu, o menino perguntou pelo seu pai, e

a me respondeu que deveria estar por perto e apontou ao filho seu arco-e-flecha. Em seguida a me morreu, e ele foi obrigado a sair procura do pai. Depois de muito caminhar, o garoto teve sede, indo saci-la no rio mais prximo. Quando a chegou, encontrou com yolotawa, uma espcie de periquito, que lhe advertiu: Meu cunhado, para beber desta gua melhor voc voar, flanando, sobre ela. Tome este prato e utilize-o para pegar a gua. Enquanto caminhava em direo ao rio, Maroyrare avistou tambm alguns pequenos gavies (tui-tui) que lhe aconselharam a no voar muito rapidamente, e sim devagar. Dessa maneira, flanando sobre as gua do rio, o menino foi surpreendido pelo gigante dokose, que emergiu superfcie e, num s golpe, o devorou do mesmo jeito que j havia feito, anteriormente, com vrios gavies. Tempo depois, sob a liderana da grande harpia (ayridini), a comunidade de gavies, em combinao com os Enawene-Nawe, resolveu vingar-se do peixe traioeiro. Atiraram larvas de marimbondo no rio, ao mesmo tempo em que um gaviozinho tui-tui piava baixinho, dando a impresso de que os se encontravam distantes dali, o que levaria dokose a imaginar que estivesse livre para comer. Quando dokose emergiu para capturar a isca, a harpia investiu contra ele, fincandolhe as unhas pelo corpo e arremessando-o para fora dgua. Decidiram lev-lo para o cu, o patamar acima da superfcie terrestre, bem distante dos homens. Dona de fortes e invejveis garras, a harpia se encarregou do ofcio. No suportando, porm, o peso do peixe gigante, uma de suas asas fraturou-se, e dokose caiu, espatifandose no cho. De dentro do seu corpo surgiram cobras (ui), aranhas (dowa), formigas (kotahuno), escorpies (akola), lacraias (larehi) e inmeros outros animais peonhentos, genericamente classificados pelos Enawene-Nawe como yakakare. Com a morte de seu heri, os peixes quedaram-se tristes e revoltados, quebraram suas flautas, perderam a fala e esqueceram seus rituais, abandonaram a aldeia e dispersaram-se pelos rios. Tambm as aves, que at ento falavam a lngua dos homens e sabiam tocar e cantar e guardar palavras mgicas, veiculadas com o sopro (como agia o tucano, capaz de desfazer nuvens carregadas, anunciadoras de chuvas), viram-se destitudas de seus poderes. Basicamente, com a morte de dokose os peixes perderam sua memria histrica o que lhes causou a eroso de todo o aprendizado, da msica, do canto e dos papis sociais. Outro aspecto da vida social comprometido, depois do falecimento do peixe gigante das guas, foi a capacidade de comunicao dos 5

peixes com os humanos. Com isso, foram relegados a uma condio quase negativa de sociabilidade (mas no de socialidade) com os seres humanos. o que enfatiza outro episdio mtico: Dokoi, filho do grande heri Datamare, possua uma rede mgica, chamada hiala, e com ela capturava, sem esforo, enormes quantidades de peixe. Precavendo-se do seu uso pelo tio paterno Ayarioko, pediu-lhe que no tocasse na rede, pois ela podia causar-lhe mal. Na ausncia do sobrinho, Ayarioko aproximou-se e pegou a rede. Esta, imediatamente comeou a enrol-lo com suas fortes malhas, derrubando-o no cho, apertando-o cada vez mais e sufocando sua voz. Foi tanta sua dor que ele chegou a defecar. Ao procurar por sua rede, Dokoi deparou-se com aquela cena. Apanhou uma vara e comeou a bater no corpo enredado de Ayarioko at que a rede se desprendesse dele. Dokoi ento falou: Eu te alertei, voc no podia ter pego a rede. S eu posso toc-la. Consternado, Ayarioko caminhou at a margem do rio, e pegando uma peneira tingiu-a de vermelho (com a tinta do urucu) e preto (com a resina do jenipapo), fabricando, assim, o pacu de manchas pretas e vermelhas (Myleus sp). Retornando para a aldeia disse o tio paterno: Dokoi, meu filho, l no porto tem peixe. Dokoi respondeu: Vou buscar minha rede mgica. No preciso usar a rede, os peixes esto no raso, retrucou Ayarioko. Assim, Dokoi pegou seu arco e flechas e foi para o porto. A alvejou um pacu (kayare), que apenas atingido, fugiu, junto com outros peixes, para o meio do rio. V busc-lo!, ordenou Ayarioko. Imediatamente o menino transformou-se num peixe e foi atrs do fujo. Durante a busca foi abordado por um cardume de pequenos peixes, e com ele trava um dilogo: Quem seu pai? Sou filho da areia. Retornaram a pergunta e ento Dokoi responde: Sou filho das rvores. De novo a pergunta, e o filho do heri novamente omite: Sou filho das rvores, das folhas e dos frutos. J desconfiados, os peixinhos comearam a mordisc-lo, dizendo: Sabemos, voc filho de Datamare! Dokoi pede para que deixem de mord-lo, pois suas veias so o veneno do cip aykyuna, e que todos os peixes poderiam morrer se caso ele esguichasse o seu veneno. E completou: Quando eu soltar o aykyuna, tambm vou sujar a gua e todos vocs vo morrer. Os peixes ento respondem: Se alguma mulher estiver menstruada ou se chover muito, somente poucos morrero, e acrescentaram: Se ns o devorarmos, o que mais voc poderia nos causar? Usarei o meu testculo, halulase (o veneno do pequi, cujo fruto tem a forma de um escroto), responde Dokoi. Os peixes usaram, de novo, o mesmo argumento: Se alguma mulher estiver menstruada ou se chover muito forte, poucos de ns morrero. O que mais voc pode usar se caso o comermos? Dokoi responde que usar seus olhos, dalala, (outro tipo de planta ictiotxica, cujo fruto assemelha-se a um olho humano), ao que os peixes novamente retrucam e de novo perguntam: O que mais voc pode usar se o devorarmos? Usarei minhas unhas, wah (outro tipo de planta ictiotxica), disse Dokoi. Os peixes voltam a usar o mesmo argumento: Se alguma mulher estiver menstruada... e de novo perguntam: O que mais voc pode usar...? Por fim, ento, Dokoi 6

responde: Usarei minha poderosa cintura, o mata (as armadilhas da barragem de pesca). Com esta resposta, os peixes so tomados de muito medo, e reagem agarrando o menino Dokoi. Em seguida o peixe-agulha (Ctenoluciidae) desfecha-lhe um golpe furando-lhe a barriga. Abatido e morto, Dokoi levado at a margem do rio e a devorado pelos peixes. Aps refestelarem-se com a carne de Dokoi, os peixes maiores, com medo de seu pai Datamare, fogem em direo ao rio Juruena. Dando pela falta do filho, Datamare sai a procur-lo pelos igaraps. Ao encontrar o peixinho iriro mordendo um osso pergunta: Onde est meu filho, voc por acaso o comeu? Ao que iriro responde: No fui eu, foram os peixes grandes que o mataram. O heri, ento, expulsa dali o peixinho com um pontap e, indignado, vai at as reas alagveis e margens dos rios onde planta inmeras rvores cujos frutos atraem os peixes. Em seguida, transforma-se num hoxikya, matrinx (Brycon sp), e sai procura dos peixes pelos grandes rios. Ao encontr-los, convida-os para subirem o rio, pois h muitos frutos e flores comestveis. Desconfiado, o peixe dokose alerta os demais para que no aceitem o convite. No convencidos, os peixes sobem o rio a convite do matrinx. Enquanto os peixes esto ocupados em comer, Datamare desce o rio e constri, miraculosamente apenas arremessando os paus dentro d'gua uma grande barragem, wayti. Em seguida, constri os jiraus (uera) de defumagem e fabrica cestos de palha de buriti (lulate). Datamare, ento, retorna para junto dos peixes alertando-os para descerem, porque os frutos escassearam e que a gua encontra-se muito fria e j baixando por falta de chuva. Desconfiado, um peixe disse: Esse matrinx Datamare, agora vamos ser pegos e mortos, ele vai acabar conosco. Datamare sai de dentro dgua, transforma-se novamente em humano e convida seu irmo Ayarioko e os Enawene-Nawe para irem at a barragem para pegar os peixes capturados nas armadilhas. Alguns peixes, porm, conseguiram criar asas e, como o gavio, voaram at o cu (eno), onde se reproduziram e voltaram a povoar os rios. O texto acima refora os fundamentos ontolgicos de socialidade definidos pelos Enawene-Nawe e aponta, especificamente, para uma prxis pesqueira. Isto , se o peixe estava, at ento, ausente e distante de sua culinria, e prximo demais da condio humana, ele passa a ser alvo, duplamente, de vingana e de predileo alimentar. O interesse pelo peixe, maior que por qualquer outro animal, faz imbricar um sentido prtico e uma dimenso ontolgica privilegiada de conexo entre o presente e o passado. Bom para comer e bom para pensar, em torno dele se mobiliza com fervor toda a sociedade enawene, instituindo-o como fonte do mais virtuoso simbolismo, bem como da mais vigorosa fonte alimentar. O peixe a principal fonte de protena animal consumida pelos EnaweneNawe de sua dieta excluda a carne de animais de caa, de quelnios e de quase todas as aves. Considerado como o mais nobre e desejado alimento, ele

usado como smbolo maior do pagamento do preo da noiva e da conquista sexual, como retribuio aos servios de cura xamnica e s ervas fitoterpicas receitados aos doentes e adolescentes iniciados. Ele , sobretudo, o mais importante tributo destinado aos deuses e espritos: aos enore-nawe (Superconsangneos) pela proteo, e aos iakayreti (Super-afins) para que no causem a doena ou a morte das pessoas. O corpo humano, por sua vez, aparece como o modelo e o lcus sobre o qual o pensamento mitolgico recorre na sua busca de apoio concreto: destroado pelos peixes, conforme nos conta o mito, seus rgos e outros componentes so lembrados e reconstitudos, fazendo aproximar, tambm dessa maneira, homens e peixes. Similar associao feita pelos Enawene-Nawe entre o corpo da mulher e a planta de mandioca, como veremos adiante, o corpo masculino se apresenta no apenas como paradigma analgico, item a item, com a anatomia pisciforme, mas relacionados a todos os elementos envolvidos no universo da pesca, seus recursos e tcnicas. O corpo-referncia o da personagem Dokoi:

Relao metafrica entre elementos da pesca e as partes do corpo masculino Elementos da pesca Nomenclatura Partes do corpo enawene veneno vegetal (fruto) veneno vegetal (fruto) veneno veg. (cip) veneno veg. (cip) veneno veg. (cip) veneno veg. (cip) veneno veg. (casca) veneno veg. (casca) veneno veg. (casca) veneno veg. (casca) sedimento de lagoa (lodo) armadilha (casca) furo do anzol corpo do anzol armadilha (folha) armadilha (folha) mayraytihi mataxi. kinore. dalala halolase lololayhi xayhi aikyuna waho ketayti lotahitanese tayri kasewakatata ---mata olho testculo vaso sangneo msculo veia unha pele pele pele pele nuca trax/abdome lbulo da orelha contorno da orelha clio nus

A partir da morte do peixe dokose, teve incio um processo de transformao de humanos em animais. Foi assim, por exemplo, que ao sair noitinha para coletar frutos de bacaba (Oenocarpus bacaba), um jovem viu-se, imediatamente, no alto da palmeira, transformado num macaco. Na margem de um rio, um homem que cortava a pele da prpria mo, atirando-a aos pedacinhos na gua para alimentar os peixes, ao ser flagrado por um cunhado seu, transformou-se numa capivara. Uma mulher que decidiu ir roa, j tarde do dia, para colher mandioca e milho, transformou-se num porco do mato. Assim tambm uma mulher que, sozinha, saiu para colher amendoim, quando cavava a terra em busca da semente, transformou-se numa cutia. Tambm um rapaz, que desacompanhado partiu para pescar, transformou-se numa ariranha. E assim, sucessivamente, surgiram todos os animais superiores conhecidos da mitologia enawene. Digo conhecidos porque as espcies tidas por ns como domsticas, a exemplo do co, do gato, do boi, da galinha, do porco etc., no tm sua origem explicada nesse processo de transformao Algum me adiantou que certamente sua existncia deveria ter sido o resultado tambm de transformaes (ayawa), mas que no saberia dizer como isso havia se dado. Um de meus interlocutores, voltando-se para mim, perguntou: diga-me, voc, como se deu a transformao dos Brancos em cachorro, gato, boi.... Esta passagem ilustra bem a indiferena atribuda quelas espcies alheias ao seu ambiente tropical; elas no fazem parte das teorias e fabulaes indgenas, isto , funcionam aqui como no muito boas para pensar. A ona (ixini) , talvez, o nico ser que mantm, desde sempre, sua (talvez ambgua) condio de animal-gente ou gente-animal, no sendo originria da transformao humana. Dizem os Enawene-Nawe que a ona , na verdade, um animal travestido com roupa (de ona) tecida por uma divindade celeste, o esprito Werori. Em suma, a morte do peixe dokose figurou como um evento primordial, desencadeador do fenmeno da diferenciao da cultura, referncia de ruptura entre humanos e no-humanos; com ela se inaugura a dinmica do gradiente entre cultura e natureza. Esse fato no s instaurou o processo de transformao de seres humanos em animais, mas tambm fez rebaixar a patente social de outras espcies, como a das aves e a dos peixes. E mais, fez surgir novos seres, como aqueles da classe yakakare, os animais peonhentos, desprovidos completamente de qualquer

trao social: vieram ao mundo sob condies de excluso e sem nenhuma comunicao ou relao de sociabilidade com os humanos. A transformao de humanos em animais, como vimos, marcada pela infrao de regras sociais. Executar tarefas como as de agricultura, pesca ou coleta sozinhos e/ou em horrios inapropriados so situaes evitadas e reprovadas pelos Enawene-Nawe. Atitude aparentemente insignificante para tamanha conseqncia, , no entanto, o bastante para nos informar que o que est em questo neste contexto ontolgico da socialidade a diferena e no a semelhana cultural entre humanos e no-humanos, uma vez que esta o fundo comum de ambos. Um mnimo que seja de anti-sociabilidade caracteriza a diferena, que pode ser para mais ou para menos na gradao de sociabilidade geral. Alis, no apenas a transformao, mas o prprio fenmeno mais geral de diferenciao cultural se deve a rupturas de regras sociais. Vale lembrar que dokose devorou aves (gavio) e humanos (os jovens Maroyrare e Dokoi), seres de mesmo estatuto ontolgico e condio social: infrao das infraes. A subjugao dos peixes, comprometendo sua condio social plena, se deu justamente pela supresso de qualidades especiais: a est em questo a perda da memria (o esquecimento definitivo das prticas sociais), da capacidade da intercomunicao e das habilidades musicais (tocar, cantar e danar) etc. Os animais, tais como so atualmente, no possuem nenhum indcio de vida social semelhante dos humanos e nem a capacidade de fala articulada. Sua linguagem compreensvel apenas entre aqueles indivduos de uma mesma espcie, e se limita a assobios, gritos, grunhidos, pipios, rosnos etc. Eles carregam, porm, certas qualidades herdadas daquela condio primeira, como o pensamento (h quem diga, porm, que os animais no pensam, pois no falam, ou vice-versa), a emoo e uma parte da alma (hesekonase), que renascer no patamar superior, aps a morte, com a mesma morfologia e etologia em que viveu na terra. E o que pensam, o que falam e o que sentem os animais? Dizem os Enawene-Nawe que eles se limitam a pensar sobre o que comem e o que fazem no seu universo restrito: os caminhos por onde percorrem, as habitaes onde moram, falam, a seu modo, sobre a copulao e sentem saudade, raiva e afeto. Araras, papagaios, mutuns e gavies julgam belos os objetos construdos com suas penas; os porcos do mato, a cutia, a capivara e a anta pensam que o milho e a mandioca so alimentos apetitosos. O que vemos como minhoca, para o cateto peixe; para a 10

ona o sangue morno (como) o oloyti, bebida levemente fermentada ingerida no dia-a-dia da aldeia. Embora apaream aqui certos traos perspectivistas [cf. Viveiros de Castro, 1996], o que mais se salienta nesse contexto conceitual o processo de distanciamento e no de proximidade dos animais, uma excluso do universo de sociabilidade humana. A existncia de um continuum entre eles, assegurada por um passado mtico, no obriga os Enawene-Nawe a imputar certas qualidades antropocntricas aos animais superiores, e nem a manter com eles relaes de cunho socivel. Pelo contrrio, eles esto relegados a uma distncia considervel na escala de gradao da cultura, cujo processo de diferenciao parece bastante depurado entre os mamferos. A estes, os Enawene-Nawe no do a menor importncia, no os criam nem mantm com eles qualquer relao, amistosa ou venatria. Uma vez ou outra quando facilmente encontrado num acampamento, ao longo de um caminho ou prximos s roas algum filhote capturado e levado para a aldeia. Sua vida a, porm, curta, seja pelo total desprezo dos moradores ou pelas brincadeiras agressivas de crianas e adultos. Quando as roas de milho, cultivadas em reas distantes da aldeia, so ameaadas pelos predadores (antas, capivaras, porcos-domato etc.), seus donos logo tomam providncias para proteg-las, cercando-as com pau-a-pique e/ou montando armadilhas em suas bordas. Os homens comentam, imitam ataques, irritam-se com as visitas indesejadas s suas roas, muitas delas severamente comprometidas pelas varas de porcos-do-mato. Os animais capturados nas armadilhas ou alvejados so sumariamente mortos e enterrados. bastante comum encontrarmos nas aldeias papagaios, araras, maritacas, periquitos e gavies, quase todos criados como estoque de penas para a confeco de adereos para o corpo, para os instrumentos musicais, bordunas e flechas. As maritacas e os periquitos so geralmente mantidos soltos, como bichos de estimao das crianas, sendo alimentados boca por homens e mulheres, com papas e mingaus mastigados. Os gavies, em nmero bem menor que os demais, so criados em pequenos cativeiros nos fundos das casas, alimentados base de ratos e outros pequenos animais, caados exclusivamente para este fim. Com os papagaios, o maior desejo de seus donos o de submet-los tapiragem, uma prtica pacienciosa e repetida, que consiste na introduo de um lquido avermelhado, de macerao vegetal, misturado a uma secreo translcida 11

recolhida da pele de algumas espcies de rs cuidadosamente criadas e alimentadas, atualmente, dentro de garrafas plsticas , nos lculos das penas retiradas de sua cauda. Nestas cavidades brotaro, tempos depois, plumas amarelas, tingidas de vermelho-sangue na sua poro central. Quando morre, um papagaio enterrado no cho da casa de seu dono, exatamente sob o poleiro onde dormia, da mesma maneira como se procede com uma pessoa, sepultada no terreno sob sua rede. O papagaio ter, tambm, a principal parte de sua alma (hesekonase) destinada ao patamar celeste (eno), onde renascer e ganhar forma tal qual era na terra, (re)vivendo entre os deuses do cl de seu dono. Este, por sua vez, assegura que reencontrar seu papagaio no eno local que habitar na condio de divindade, status facultado depois da morte de uma pessoa , e onde continuar cuidando e usufruindo dele. O dualismo domstico-selvagem, tpico da classificao ocidental, no faz o menor sentido para as concepes enawene. Como vimos, os chamados animais domsticos, alm de alheios ao ambiente (tropical) onde vivem os Enawene-Nawe, alojam-se no limbo de sua cosmologia, ocupando um lugar mais distante ainda que aqueles que denominamos selvagens no gradiente de diferenciao cultural: esto completamente excludos de qualquer sociabilidade. Recentemente introduzidos na regio, estes animais, por ns reconhecidos como domsticos, so vistos pelos Enawene-Nawe como completamente diferentes daqueles nativos, levando uma vida dependente dos humanos e deveras estranha: confinados, alimentados e multiplicados pela ao dos Brancos. Em suma, os Enawene-Nawe so parcimoniosos quando o tema convoca sua interao com os animais superiores. Eles pouco lhes interessam, no apenas porque no sejam bons para comer uma vez que so proscritos de sua alimentao mas porque sua prxis e sua ontologia lhes conferem baixo valor heurstico, atribuindo significativas perdas de qualidades antropocntricas e sociais, situando-os muito distantes do ncleo cultural (da prpria sociedade enawene) e de suas relaes de sociabilidade. Nenhum vnculo, tambm, estabelecido pelos Enawene-Nawe com supostos donos dos animais, entidades caras e profcuas nas cosmologias amaznicas. Ainda segundo a mitologia enawene, a planta de mandioca originria do corpo de uma adolescente enterrada pela prpria me. Menos por uma reao de tristeza ou indignao, essa transformao humana vista como um gesto de 12

recompensa. As concepes em torno dessa espcie no cessam, contudo, na sua origem, elas se estendem na prxis e no simbolismo que movimentam homens, mulheres e plantas cultivadas. Todos os processos envolvidos na sua reproduo (cultivo) encontram-se mediados por uma relao concebida entre sujeitos sociais. O papel das mulheres, responsveis pela colheita, os cuidados com a roa e o beneficiamento da mandioca so pensados como um tipo de interao entre mes e filhas, isto , como relaes de consanginidade. E mais: a mandioca a espcie privilegiada no mecanismo de conceituao analgica para a compreenso e explicao de importantes fenmenos da vida social1, como se v no mito a seguir. Certo dia, Atolo, uma menina adolescente, pediu sua me Kokotero que a enterrasse. Diante da insistncia e tomada de profunda tristeza, a me, por fim, atendeu ao pedido da filha, enterrando-a at a cintura numa terra fofa e fria. Aps seu enterro, a menina pediu sua me que no olhasse para trs, devendo regressar para visit-la somente depois das primeiras chuvas. Recomendou, por fim, que no esquecesse de lhe trazer peixe, e que mantivesse o terreno a sua volta sempre limpo e bem cuidado. Kokotero fez tudo conforme pediu a filha Atolo, e ao voltar ao local, encontrou uma roa de mandioca bonita e bem formada. De cada parte do corpo da menina havia brotado uma nova planta, dando origem s variedades de mandioca hoje cultivadas pelos Enawene-Nawe. A me visitava frequentemente a roa, limpava em volta das plantas e retirava com cuidado suas razes levando-as para a aldeia, onde todos se alimentavam. Ao assistirem ao enterro de Atolo, e notando que tinha sido bom seu resultado, outras mes resolveram tambm enterrar suas filhas, e foi assim que surgiram a batata doce, o car, a araruta e o inhame. Porm, tomada de inveja e percebendo que Kokotero desfrutava com alegria da colheita de menina-mandioca, sua irm Atanero entrou desautorizadamente na roa e arrancou com brutalidade as razes da planta. A menina mandioca gritou forte de dor, e todas as outras plantas tambm gritaram. Ao ouvi-la, Kokotero partiu correndo em direo roa. Percebendo o que havia acontecido, nada mais pde fazer. Desse dia em diante, a mandioca nunca mais se multiplicou por conta prpria, caindo na dependncia dos Enawene-Nawe de cultiv-la ano aps ano. A narrativa acima inaugura um pensamento conceitual sobre a planta de mandioca: antes de vegetal ela foi um ser humano. Sua origem, portanto, no diz respeito a um processo de seleo agrcola, como postula o pensamento ocidental,
Em trabalhos anteriores [Mendes dos Santos, 2003a e 2003b], explorei o conceito de analogismo como o mecanismo do pensamento amerndio (baseado nas qualidades do sensvel) de lanar mo, como ponto de apoio, das espcies naturais na explicao de fenmenos orgnicos e sociais, como a gestao, anatomia e fisiologia do corpo humano, formao e hierarquia de grupos, nos tabus alimentares e outras regras de organizao social.
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de que anterior ao seu cultivo (domesticao), esta espcie existia em estado natural (silvestre). Pelo contrrio, a planta foi primeiramente domstica, e sua existncia s foi possvel graas ao plantio de uma pessoa humana. Alis, importante assinalar que os verbos plantar e sepultar (um morto), glosados pelo termo ahotene, significam para os Enawene-Nawe uma nica e mesma coisa. A personagem Atanero protagoniza um segundo deslocamento nessa seqncia de transformaes (a primeira foi a de uma pessoa em vegetal): seu gesto de violao, arrancando abruptamente as razes da mandioca-menina, fez com que os homens, doravante, deixassem de ser abastecidos de maneira benevolente e mgica por Atolo. Manifestao autnoma e integralmente humana, a planta, agora, necessita ser cultivada, passando completa dependncia dos homens. Esta seqncia de atos o enterro de um ser humano e uma ao anti-social , a exemplo do que aconteceu com os peixes e em tantas outras transgresses recorrentes na mitologia enawene, instaura um gradiente de diferenciao da cultura. Isto , a condio plena de humanidade (presente no tempo inicial) vai sendo laminada, sempre em funo de atitudes anti-sociais, fazendo com que diminua o grau (mas no a natureza) de sociabilidade entre os seres, fazendo aumentar certas diferenas. exatamente isto o que acontece com quase todas as espcies e outros itens do domnio da natureza (animais, peixes, plantas, corpos celestes etc.). Entretanto, ainda que a maioria dos no-humanos tenha sofrido perdas significativas (uns mais, outros menos, e outros completamente, chegando s raias da excluso socivel), muitos deles carregam atributos e prerrogativas antropocntricas. A planta de mandioca no parece situar muito longe nessa escala de graduao de sociabilidade. Pelo contrrio, ela goza, no pensamento enawene, de condies particulares, de subjetivao social, ontologicamente concebida com status antropocntricos, partcipe da condio primordial humana, base comum (cultural) de todos os seres. O cultivo da mandioca mobiliza particularmente a ao das mulheres, imprimindo um tipo de relao pessoa a pessoa, entre sujeitos. Para alm das referncias morais ou abstratas, elas ganham sentido no prprio corpo no modelo do corpo humano. o que expressam os Enawene-Nawe sobre a interface analgica de simetria estrutural entre os componentes do corpo feminino e os da planta de mandioca: 14

Parte vegetal

Partes corpo

do

gemas apicais gemas laterais haste pecolo folha fololos entre-gemas raiz floema/xilema

cabea seio

abdomen brao mo dedo perna p estmago/intes tino

casca

pele

Tais relaes intersubjetivas esto ainda explcitas nas atitudes de homens e mulheres em suas roas de mandioca, no seu trato com a planta, na observncia do comportamento mtuo, no potencial de suas aes, na oferta de seus frutos e no perigo de seus atos. Elas esto imiscudas na dinmica da vida social, e sua mais eloqente expresso encontra-se tematizada na prtica agrcola, princpio desencadeador de toda a dinmica aqui anunciada.

3. O culturalismo amerndio Esta dcoupage de fatos mitolgicos revela o processo primordial de diferenciao da cultura, que tem no ato de transgresso das regras sociais a instaurao de um gradiente hierrquico de sociabilidade. Seu ponto de partida, o grau mximo desse gradiente, o prprio modelo social enawene, e medida que nos distanciamos desse ncleo para regies mais distais, a cultura vai, regressivamente, atenuando-se em direo ao infinito, abarcando sociedades e indivduos completamente excludos de um regime socivel modelar. Se a regra inaugura a cultura, extrada da condio primeira de natureza como j demonstrou Lvi-Strauss [2003: 47]: em toda parte onde se manifesta uma

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regra podemos ter certeza de estar numa etapa da cultura , sua infrao, completam os Enawene-Nawe, faz retroceder em direo natureza. Ainda que a grande maioria das espcies naturais esteja com suas qualidades sociais e antropomrficas comprometidas justamente pela prtica da anti-regra, ela encontra-se assentada numa base comum de cultura, fazendo-se partcipe da comunidade geral que congrega todos os seres. A diferena entre humanos e no humanos e as diferenas entre estes no , portanto, de natureza e sim de grau, como bem j registrou Philippe Descola: Com efeito, diferentemente do dualismo mais ou menos irredutvel que, em nossa viso moderna do mundo, rege a distribuio dos humanos e dos no-humanos em dois campos ontologicamente distintos, as cosmologias amaznicas exibem uma escala dos seres, em que as diferenas entre os homens, as plantas e os animais so de grau e no de natureza. [Descola, 1997: 245] A pesca e a agricultura dos Enawene-Nawe so uma manifestao eloqente de suas concepes, indicando os fundamentos ontolgicos de sua socialidade. As prticas de pesca so executadas como um ato de vingana, consumado primordialmente atravs de um acordo entre os homens e os iakayreti. Espritos criadores dos peixes, estes seres so compensados com sal vegetal e grandes quantidades de alimentos, oferecidos durante os banquetes cerimoniais na aldeia, por terem conduzidos os peixes at as armadilhas. Na pesca com ictiotxicos (timb), o que entra em ao so as partes do corpo mutilado do menino: as substncias vegetais so suas veias envenenamento e morte dos peixes. O cultivo da mandioca, por sua vez, caracterizado por uma relao filial, entre mulheres e plantas. No ato do plantio oferece-se peixe, mingau e bebidas fermentadas s manivas de mandioca. Tambm lhes so dirigidas palavras mgicas proferidas pelo hoenaytare (soprador), para que durante a emanao sangnea das mulheres, em perodos de nascimento e menstruao, a planta no ataque as pessoas, aprisionando-lhes a alma. Durante estes perodos, por sua vez, tambm as pessoas devem ser submetidas s palavras profilticas do hoenaytare e cumprir com as obrigaes de kadena, um conjunto de regras alimentares e e seus rgos, responsveis pelo

comportamentais incididas sobre homens e mulheres particularmente em sua primeira fase pubertria. Uma vez que a planta de mandioca uma adolescente

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pbere, ela necessita dos mesmos cuidados que se tem para com as meninas da aldeia. Com base nesta mito-prxis, tomando alguns casos-exemplos, podemos traar um diagrama que representa este gradiente cultural de sociabilidade do qual tanto falamos:

Enawene-Nawe povos indgenas brancos mandioca

corpos celestes

peixes

Animais superiores

aves

Animais peonhentos

Longe de uma mitologia adormecida no passado ou meramente relegada a um simbolismo ornamental, este tipo de pensamento confere aos Enawene-Nawe os fundamentos ontolgicos que definem seus princpios de socialidade, o recurso fundamental de seus argumentos e as balizas de sua relao sincrnica com os seres do cosmos. Apoiado nas reflexes de Wagner [1981] sobre as diferentes formas que assume o contraste entre o dado e o construdo nas diferentes tradies, Viveiros de Castro confere afinidade amaznica a condio do dado, e a consanginidade provncia do construdo. Suas anlises sobre o processo de construo do parentesco amaznico tomam a afinidade como valor genrico, a partir da qual a consanginidade extrada. Para o autor, ainda, alm de uma realidade incidente sobre as terminologias do parentesco, a afinidade (potencial) seria a configurao por excelncia da socialidade amerndia, uma manifestao privilegiada das premissas ontolgicas dos mundos amaznicos [Viveiros de Castro, 2002: 423]. Estas idias inspiraram-me a refletir acerca da interface natureza/cultura como pensada pelos Enawene-Nawe e, assim, formular um modelo cuja pertinncia poderia ser aprofundada entre eles, e qui, testada em outros contextos etnogrficos. Para este povo, o valor primeiro e universal a cultura, sobre a qual (ou a partir da qual) se desencadeia a fabricao da condio de no-cultura, um processo de diferenciao do estado integral anterior cujo resultado talvez pudesse corresponder ao que denominamos natureza. Se todos os seres partilham ou

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provm de uma base comum, a diferena entre humanos e no humanos manifestada pela perda, por parte destes, de importantes qualidades, motivadas por transgresses de normas sociais. Tais rupturas os fizeram distintos e distantes dos humanos, seja pela carga de ingredientes antropognicos ou pelo grau de sociabilidade. Neste gradiente cultural no estariam situados apenas os seres com os quais se mantm uma interao de sociabilidade, mas tambm aqueles totalmente excludos de qualquer condio socivel e ainda a existiria cultura, como metaforizou Viveiros de Castro [op. Cit.: 430] sobre a onipresena da afinidade: o oceano que nada dentro do peixe, penetrando-o e constituindo-o como figura do (e no apenas no) oceano. Este culturalismo enawene (ou amerndio) pressupe que a cultura seja global, englobante e hierrquica frente natureza. Esta, por sua vez, extrada do fundo cultural, construda ainda que isto seja uma desconstruo, um processo de aculturao , resultado de infraes sociais. Em outros termos, antes de qualquer coisa, a natureza a no-cultura. Sendo aqui cultura mais que um contraste antagnico, ela um fundo infinito em que tudo o mais se situa, como forma, em maior ou menor grau de depurao. Tratar a interface cultura/natureza nestes termos me pareceu mais apropriado e profcuo, uma vez que os Enawene-Nawe, a exemplo da grande maioria das sociedades amerndias no costumam conceituar este binmio (se que o conceituam) colocando-o lado a lado, vis a vis, como domnios opostos e irredutveis. O problema colocado a pela relao natureza/cultura abordado a partir da sua prpria condio humana e social, centrada numa enawenecidade, aquilo que, em ltima instncia, define o gradiente de cultura sobre o qual se assentam todos os humanos e no-humanos. Poder-se-ia admitir que esta desnaturalizao da natureza, tal como aqui formulado, evoca o (ou poderia ser o prprio) animismo, noo recuperada por Philippe Descola, que postula a objetivao da natureza, na medida em que confere aos seres naturais no somente disposies antropocntricas, mas tambm atributos sociais, e que Estes atributos sociais fazem parte do repertrio de cada cultura, que vai assim caracterizar suas relaes com este ou aquele segmento de seu meio ambiente em funo dos modos de sociabilidade localmente dominantes: os diferentes graus de parentesco consangneo, o

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parentesco por afinidade, a autoridade do chefe sobre um grupo local ou de um filho mais velho sobre os mais novos, a amizade ritual, a hostilidade codificada, etc. E completa: Neste sentido, o animismo pode ser visto no como um sistema de categorizao dos objetos naturais, mas como um sistema de categorizao dos tipos de relao que os humanos mantm com os nohumanos. [Descola, 1997: 257 grifo meu] Numa visada geral, certo, ambos tratam de coisas semelhantes, focalizando a continuidade social entre os domnios de cultura e natureza, mas um olhar mais aproximado poderia notar diferenas cruciais. Para o animismo, as qualidades sociais e antropocntricas de plantas e animais pressupem, necessariamente, relaes de sociabilidade com os humanos, uma vez que ele organizado por categorias elementares que estruturam a vida social, ou seja, consanginidade e afinidade o que se passa, por exemplo, para os Achuar equatorianos, entre homens e animais, relaes pautadas pela afinidade, e entre plantas cultivadas e as mulheres, ligadas por laos de sangue [cf. Descola, 1986]. Talvez em conseqncia disso o animismo no d conta daquela faixa residual que pode ser inclusive a mais extensa do gradiente ocupada por seres completamente desprovidos de atributos sociais e humanos, fora da esfera social e do jogo de intersubjetividades. O culturalismo, pelo contrrio, ao estabelecer um gradiente hierrquico e infinito, pretende alcanar a posio e condio de todas as espcies naturais, uma vez que elas participam ou provm de um fundo de cultura, do qual cada uma se diferenciou (forma). Para a cosmologia enawene, por exemplo, animais superiores so portadores de uma alma e tambm de qualidades de pessoa (afetos, sensaes, conscincia reflexiva e intencionalidade), mas isso no lhes assegura nenhuma prerrogativa a priori de sociabilidade. O culturalismo pode ser visto menos como um sistema de categorizao, e mais como um sistema de posies, cuja referncia o modelo humano de sociedade. Talvez pudssemos admitir que o animismo uma variao do culturalismo, ou vice-versa. O animismo ainda est, para Descola, numa posio diametralmente oposta ao totemismo lvi-straussiano, uma vez que, segundo este autor, No explora as relaes de diferena entre as espcies naturais para conferir uma ordem conceitual na sociedade, mas antes usa das

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categorias elementares que estruturam a vida social para organizar, em termos conceituais, as relaes entre seres humanos e espcies naturais. Os sistemas anmicos no tratam plantas e animais como meros signos ou como operadores privilegiados do pensamento taxonmico, eles os tratam como pessoas, como categorias irredutveis. [Descola, 1992: 114] Em artigos subseqentes, inseridos num modelo de ecologia simblica, Descola reafirma as teses do animismo, mantendo-o em oposio de simetria inversa s classificaes totmicas, e introduz em seu modelo analtico um terceiro modo de identificao, o naturalismo. Tpico das cosmologias ocidentais, o naturalismo uma perspectiva ontolgica que supe a dualidade entre natureza e cultura como dois domnios distintos e irredutveis, sendo a cultura um caso particular e diferencial da natureza, tida como o elemento universal e englobante, anterior e exterior ao social. Sendo nosso prprio pressuposto epistemolgico, o naturalismo estrutura nossa percepo dos outros modos de identificao, tidos como falsos, como simples manipulaes simblicas deste campo especfico de fenmenos que chamamos natureza. Para Eduardo Viveiros de Castro, o animismo se ope ao naturalismo e no ao totemismo, pois ambos so efetivamente ontologias e pressupem relaes, ao contrrio do totemismo, um sistema que sugere correlaes, sendo antes classificatrio que cosmolgico e em que os domnios de natureza e cultura esto dados tal como os define o pensamento moderno. Para o autor, animismo e naturalismo so estruturas hierrquicas e metonmicas, distinguindo-se do totemismo, estrutura eqipolente e metafrica [cf. Viveiros de Castro, 1996: 120121]. A leitura de Viveiros de Castro deste aspecto da proposio de Descola estimulou-me a pensar o culturalismo colocando-o no lugar do animismo, mas no enquanto oposto simtrico do totemismo, como faz Descola, e sim em oposio ao naturalismo, tal como procede aquele autor. Ainda que o animismo seja uma ontologia ou seria ele, efetivamente, um simtrico inverso (ainda que no to simtrico) ao totemismo, como defende seu autor? , esta interpretao pode ser tambm reconhecida na glosa: o animismo no passaria da metfora de uma metonmia, permanecendo cativo de uma leitura totmica ou classificato culturalismo, de pressupostos igualmente ontolgicos, tende a abrir mais o espectro da interface natureza/cultura, alcanando aqueles domnios tambm desprovidos de sociabilidade. 20

Em suma, o culturalismo reconhece suas semelhanas, mas tambm seus traos de diferena, com o animismo. E nesta posio de mais aberto, ele aproxima-se definitivamente, como seu oposto, do naturalismo. Para o naturalismo, porm, a natureza um domnio regido pela gradao, onde a cultura um fenmeno particular e de diferenciao, alis, um recurso da prpria natureza: o homem s foi capaz de criar cultura (linguagem e simbolismo) por meio de uma prerrogativa fisiolgica concedida pela biologia. Para o culturalismo enawene, a situao idntica, porm situada no lado inverso: a condio de natureza, caso particular, uma diferenciao da cultura, que , por sua vez, um fenmeno geral e anterior, estabelecendo um gradiente onde se posicionam os seres cuja condio inicial foi-se laminando em razo das infraes de regras sociais. Se partirmos do axioma wagneriano de que toda e qualquer sociedade define aquilo que da ordem do dado e aquilo que da ordem do construdo [cf. Wagner, 1981], para os Enawene-Nawe, a cultura ocuparia o lugar do dado, e a natureza o lcus do construdo. Tais domnios, porm, no estariam numa relao de eqidade ou simetria, antes pelo contrrio, suas posies hierrquicas e assimtricas so evidentes: a cultura, como dada, o elemento universal, anterior e de fundo, enquanto que a natureza, construda, um caso particular, diferencial e extrada da cultura a natureza aqui parte integrante da sociedade humana. Exatamente como manifesta, para o naturalismo, o par antittico natureza/cultura, que, em sentido inverso, postula a natureza como dada e anterior, geral e englobante da cultura, sendo esta ltima um elemento secundrio e construdo no universo da natureza. Para o naturalismo, a natureza o elemento universal no apenas porque explica o fenmeno social em termos naturais a cultura existe por causa de uma ddiva da natureza , mas tambm porque o trao natural perpassa, como um fio, por todos os domnios, fazendo dos seres partcipes de uma idntica comunidade natural. Em outros termos, a interface natureza/cultura natural porque os humanos, semelhana de todas as demais espcies, fazem parte da mesma cadeia vital, igualmente submetidos s leis ecolgicas. a um mecanismo biolgico (para o naturalismo), e no a uma diferenciao social (o que para o culturalismo), que se atribui o marcador da distino entre a natureza e a cultura, assim como a biologia, e no o fenmeno social, a fonte da explicao do continuum entre humanos e no humanos. Essa continuidade explicada, pelo naturalismo, por meio da teoria da 21

evoluo, e pelo culturalismo, ao menos o dos Enawene-Nawe, atravs da teoria da transformao. O que aproximam humanos e no humanos, para o naturalismo, so as semelhanas entre seus corpos, seus tecidos e clulas, suas cadeias de carbono, seus cdigos genticos etc. Para o culturalismo, ao contrrio, o que torna os animais, plantas e astros semelhantes ou no aos humanos o seu valor social, suas qualidades sensitivas, como a capacidade de ouvir e entender os humanos, a habilidade xamnica e musical, a presena de uma alma, a comunicao pela linguagem etc. Pesquisas recentes na rea da gentica apontam uma diferena entre o genoma do chimpanz e o do ser humano na ordem de 4%, sendo boa parte dessa percentagem aparentemente sem funo, o que faz reduzir e concentrar em apenas 1% tal diferena. E essa nfima poro biolgica que, do ponto de vista naturalista, explica a diferena (eminentemente cultural) entre as duas espcies. Para os Enawene-Nawe, ao contrrio, o macaco um (ex-) humano, plenamente dotado de cultura no passado, que rompeu com uma regra social ao sair noite para coletar frutos na mata, hora e lugar imprprios para a movimentao das pessoas. Tambm esta infrao, aparentemente insignificante, fez imprimir toda a diferena entre eles. Assim, dessocializado e irremediavelmente excludo de todo e qualquer regime de sociabilidade (mas no de socialidade), o macaco, transformado em animal, ainda mantm muito de matria cultural de um passado humano. isso o que parece dizer o etnlogo, contrapondo os fundamentos de socialidade das cosmologias ocidental e amerndia: a humanidade pretrita dos animais nunca completamente evacuada, ela est l como um potencial justo como, para ns, nossa animalidade passada permanece pulsando sob as camadas de verniz civilizador [Viveiros de Castro, 2002a: 483].

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