Você está na página 1de 6

A seguir, o filsofo, professor livre docente da USP e colunista da CULT Vladimir Safatle responde crtica do professor emrito da USP

Ruy Fausto sobre seu livro A Esquerda que no teme dizer seu nome ( Trs Estrelas, 2012), recentemente publicada na revista eletrnica Fevereiro (leia aqui:http://revistafevereiro.com/pag.php?r=05&t=13). Um mal-entendido Este um texto que gostaria de no ter escrito. Textos nos quais o autor tenta se defender de crticas que lhe so endereadas s se justificam se tais crticas vierem de algum que, a princpio, pode ser convencido atravs de novo encadeamento de argumentos. Algum que, mesmo discordando de certas posies do autor, est disposto a rever argumentos ou, ao menos, melhorar o foco de suas crticas. triste dizer isto, mas no creio que este seja o caso de Ruy Fausto e de sua resenha sobre meu livro A esquerda que no teme dizer seu nome. Escrevo este texto no visando abrir alguma forma de debate. Escrevo-o para afirmar a impossibilidade de haver um verdadeiro debate entre ns ou talvez para constatar que, no fundo, nunca houve entre ns algo parecido a um debate. S uma sucesso de malentendidos. triste, mas h de se conviver com isto na vida intelectual e passar a outra coisa. Depois de fazer sua resenha de meu livro, Fausto deplora que algo como uma incipiente filosofia crtica instalada em terras sul-americanas tenha sido perdida por pessoas como eu. Pessoas, a seu ver, que estariam afogadas no ambiente hipercompetitivo que reina em certas universidades e que teriam liquidado nossas possibilidades crticas. De minha parte, no creio ser o caso de defender-se de colocaes desta natureza. Apenas creio que isto o sintoma da impossibilidade de Fausto realmente ouvir questes e elaboraes intelectuais que no so as suas. Marcado por uma passagem pela extrema-esquerda trotskista, Fausto percebeu o equivoco de perspectivas polticas que faziam uma negao abstrata demasiado simplria da democracia parlamentar. Ele faz parte de uma gerao que se volta para o passado e se pergunta como pde acreditar em ideias como centralismo democrtico e ditadura do proletariado. No entanto, setores de tal gerao tendem a ser insensveis a outra coordenada histrica, a saber, a dos que nunca tiveram passagens por extremismos desta natureza, que cresceram em outro momento, mas que percebem claramente os limites de atuao e transformao no interior das estruturas polticopartidrias da democracia parlamentar. Sendo assim, da experincia de auto-crtica dos engajamentos de juventude restou para Fausto uma perspectiva esquemtica que consiste em dizer que todos os que vem a democracia parlamentar atual como regime submetido a processos de degradao normativa abrem necessariamente as portas para figuras do totalitarismo. Tanto assim que ele pode dizer sobre meu livro, sem o menor constrangimento: De uma forma ou de outra, o livro contm uma pregao antidemocrtica (contra a democracia parlamentar, dir Safatle, mas, em tempos modernos e contemporneos, no h como separar uma coisa da outra). Ou seja, qualquer um que fizer a crtica da democracia parlamentar s pode, para Fausto, abraar pregaes anti-democrticas. Para mim, este um pensamento dogmtico e inaceitvel. Primeiro, porque ele peca pelo mesmo equivoco que Fausto me imputa. Em dado momento de seu texto, ele diz, a respeito de minha defesa da importncia de compreender o que esteve em jogo nos projetos estticos e polticos vinculados temtica do homem novo, projetos que

animaram a crtica dos limites normativos de antropologias naturalizadas: Falta a Safatle como aos seus modelos um mnimo de conscincia das tendncias regresso histrica, que emergem frequentemente dos projetos escatolgicos de salto no futuro. Eu diria, de minha parte, que falta a Fausto um mnimo de conscincia das tendncias regresso histrica que emergem dos projetos de defesa dos limites atuais de nossa democracia parlamentar. Ou seja, h simplesmente uma incapacidade de compreender como regresses podem ocorrer nas estruturas polticas vinculadas a processos de racionalizao social. Por esta razo, Fausto precisa levar caricatura toda inventividade na constituio de mecanismos de democracia direta, mecanismos estes que podem tomar a experincia democrtica por outra via. Assim ele o faz quando ridiculariza minha forma de insistir na institucionalizao de decises que devem passar por plebiscito (como declaraes de guerra, polticas econmicas em poca de crise, entre outros exemplos que apresentei no livro). Vejam que, em momento algum, preguei alguma forma de dissoluo do Parlamento ou liquidao da democracia parlamentar. Falei de transferncia de funes do parlamento para mecanismos de democracia direta, de direito de resistncia e recuperao do conceito de soberania popular, o que, para Fausto, j uma pregao anti-democrtica. No entanto, se quiserem um bom exemplo do que tenho em mente, basta lerem a nova constituio da Islndia, com sua lei que permite populao exigir que decises do Parlamento s tenham validade caso ratificadas por plebiscito, desde que 10% dos seus 320.000 habitantes assim o exijam. H realmente algo de pregao antidemocrtica nisto? No entanto, este era o horizonte de aes que meu livro procurava estabelecer. Ou seja, ao contrrio do que pensa Fausto, no sou um inimigo da democracia parlamentar. Este jargo amigo/inimigo parece-me, na verdade, uma maneira infantil de tratar de temas desta natureza. Falei em necessidade de superao da democracia parlamentar e ningum melhor do que Fausto sabe a diferena entre uma superao e uma negao simples, entre uma superao e uma recusa inegocivel de toda democracia parlamentar. O problema que Fausto acredita que estou s voltas com a tentativa de defender o modelo de crtica da democracia parlamentar de Badiou e Zizek. No entanto, nunca, em lugar algum, fiz a defesa acrtica deste modelo. Em alguns textos, eu simplesmente o apresentei, mas nunca o defendi de maneira absoluta. Ao contrrio, j em 2001, quando poucos eram os que, no Brasil, liam tais autores, publiquei um texto em que pode se ler claramente minhas ressalvas maneira de Badiou eleger a democracia como significante inutilizvel[1]. Por outro lado, publiquei, j em 2005, um texto em que criticava a dificuldade de Zizek em pensar de maneira adequada o problema da violncia poltica[2]. A meu ver, tal mal-entendido produzido por Fausto se explica da seguinte forma: para defender seu esquema a qualquer preo, ele precisa projetar em meu livro, sistematicamente, proposies que simplesmente nunca enunciei. Ou seja, para mim, sua resenha sobre meu livro A esquerda que no teme dizer seu nome visa, muitas vezes, um inimigo que no est l no meu texto; inimigo representado por figuras como Zizek e Badiou. Fausto precisa reduzir todo pensamento que lhe estranho a uma matriz comum para, com isto, justificar melhor seus temores de sempre. No entanto, como no estou no negcio da esconjurao ou da cruzada de denncia contra pretensos farsantes, vejo-me na possibilidade de reconhecer contribuies relevantes de certos autores sem precisar assumir seus erros ou os pontos que, at para eles mesmos, ainda no esto completamente definidos. Nestes casos, trata-se de

praticar um tipo de pensamento para o qual a proximidade no significa adeso. Sobretudo, trata-se de recusar uma verso belicista da filosofia contempornea na qual pensar equivale a escolher certos autores como inimigos intransponveis a respeito dos quais nenhum reconhecimento de relevncia possvel. De fato, isto eu me recuso a fazer. Da mesma forma, se trouxe a baila Claude Lefort em meu livro foi para dizer que mesmo autores que esto dispostos a fazer a defesa da democracia parlamentar reconhecem a necessidade de dissociar direito e justia, Estado democrtico e Estado de Direito. Diga-se de passagem, no disse que era possvel passar da transgresso prpria a uma greve ou a uma manifestao ecolgica crtica do Estado democrtico. H m vontade nesta afirmao, pois simplesmente afirmei a possibilidade de passar de tais transgresses crtica do Estado de direito como horizonte geral de judicializao da poltica. Mas, para mim, sintomtica a impossibilidade de Fausto aceitar distines entre Estado democrtico e Estado de Direito atualmente constitudo, entre democracia e democracia parlamentar. Mas de todas as crticas que Fausto enderea a mim aquela que a mais prenhe de m-vontade diz respeito a minha pretensa: filosofia mallarmeana-vulgar, que pensa a histria como um jogo de dados. Ele se refere a minhas discusses a respeito dos fracassos histricos e dos movimentos de efetivao poltica de idias de refundao social. A este respeito, julgo ser sinal de desrespeito acreditar que poderia imaginar coisas to toscas quanto Stlin tentou, Mao tentou, Pol Pot tentou No deu certo. Vamos tentar de novo. Se Fausto realmente acredita que eu poderia pensar algo desta natureza, recomendo que ele deixe de me tratar como idiota. O ltimo que falou algo parecido a respeito de meu livro foi um jornalista portugus de direita, Jos Pereira Coutinho. De Fausto, eu esperava um pouco mais. Deixo aos leitores um trecho de meu livro a respeito desta questo. Avaliem por si mesmos se, de fato, trata-se de uma concepo mallarmeana-vulgar da histria: a experincia histrica do sculo XX deve nos servir para reconhecer que os fracassos de uma ideia no implicam seu abandono, mas maior conscincia de sua falibilidade [ser que tenho de colocar isto em negrito?]. Neste sentido, poderamos lembrar aqui de Adorno e afirmar que agir tendo em vista a conscincia de nossa falibilidade a primeira condio para uma ao moral. Imaginar que isto legitima algo como No deu certo. Vamos tentar de novo foge minha capacidade de compreenso.

Formulaes pouco claras Das crticas que Fausto enderea a mim, reconheo que h uma que indica formulaes pouco claras de minha parte. Ela se refere minha defesa do universalismo. Fausto acusa-me de professar um universalismo estreito, fechado s diferenas. Esta acusao j fora feita tambm por Caetano Veloso, Idelber Avelar, entre outros. Lembro inicialmente que no foram poucas as vezes que publiquei na grande imprensa textos defendendo explicitamente o casamento homossexual, o direito das mulheres ao aborto, o direito ao respeito s diferenas religiosas (como o uso de vu entre garotas islmicas), a relevncia da poltica de cotas, entre outros pontos. Ou seja, se eu fosse realmente algum fechado importncia das lutas que se consolidaram no interior da dita poltica das diferenas, minha atitude seria completamente esquizofrnica. Como prefiro acreditar que a esquizofrenia no uma das minhas patologias, parece-me que no encontrei formulaes adequadas para

expressar o tipo de universalismo que creio defensvel. Essas crticas acreditam que procuro um universalismo pr-poltica das diferenas. Na verdade, creio que possvel pensar um universalismo que aparea como motor de uma poltica psidentitria. Parti da hiptese de que a poltica das diferenas, que animou as lutas sociais a partir dos anos 1970 e que ainda tem importncia decisiva no processo de universalizao de direitos para grupos vulnerveis e com forte histrico de discriminao (negros, homossexuais, minorias religiosas e lingusticas, etc.), no pode ser o horizonte regulador de nossas lutas. inegvel que tais polticas permitiram avanos sociais atravs da consolidao de sociedades multiculturais. No entanto, elas correm o risco de provocar uma atomizao social por fornecer a imagem de uma sociedade fortemente definida por padres identitrios. Tal atomizao faz com que indivduos se vejam, inicialmente, como portadores de identidades claramente determinadas que devem ser defendidas e reconhecidas. Como resultado temos a compreenso de toda noo de universalismo como potencialmente totalitria e a transformao da cultura como campo fundamental do poltico, com a sua exigncia da afirmao e visibilidade das diferenas. Esta estratgia, no entanto, mostrou nos ltimos anos seus limites. No por outra razo, as sociedades multiculturais so assombradas, atualmente, por fortes desejos de excluso. Pois a poltica das diferenas nos leva a colocar perguntas como: at que ponto consigo tolerar uma diferena? Ou seja, o outro visto por mim como potencialmente diferente e intolervel. No por outra razo, tolerar algum tem o sentido de suportar o mal que sua presena me faz. Quem tolera algum pensa, no fundo: Melhor que ele no existisse, mas como ele est a, no h nada mais a fazer, tenho que toler-lo. No limite, as sociedades multiculturais, estas animadas pela tolerncia como afeto poltico, precisam construir a imagem da diferena intolervel. As mulheres muulmanas de vu so um bom exemplo. [DIFERENA TOLERVEL E DIFERENA INTOLERVEL] Por isto, defendi que a indiferena pode ser um afeto poltico importante. Mas pode-se argumentar que no estaramos melhor elevando a indiferena a afeto poltico central. No por outra razo, o termo traz conotaes negativas, como no me importar com a sorte do outro, ser insensvel ao que o outro representa. No entanto, podemos dizer que h duas formas de insensibilidade. Posso ser insensvel ao outro por t-lo expulsado do meu mundo, mas posso tambm ser insensvel ao outro por no v-lo mais como outro, por estar em uma zona de indiferenciao entre eu e outro. Neste sentido, minha insensibilidade , na verdade, maneira de dizer: Sua diferena no me toca porque nenhuma diferena me estranha.[SOU INDIFERENTE A VOC PORQUE VOC NO DIFERENTE DE MIM] Do ponto de vista poltico, trata-se de aplicar uma liberalidade que retira o cerne do conflito social da afirmao das diferenas culturais e de costumes. Isto no significa voltar para trs, mas pensar um modelo de institucionalizao de zonas de indiferenciao. Posso dar como exemplo o problema do casamento. Estamos atualmente diante de discusses a respeito da autorizao do casamento entre homossexuais. Reivindicao legtima por excluir largas parcelas da populao do direito de reconhecimento jurdico de relaes afetivas entre sujeitos autnomos. Mas poderamos aproveitar tal momento para se perguntar se o Estado no deveria, pura e simplesmente, parar de legislar sobre a forma da vida afetiva de seus cidados. [A QUESTO NO ENTRAR NO JOGO, INSTITUCIONALIZARSE, MAS SE PERGUNTAR POR QUE O JOGO EXISTE]

O contraargumento clssico consiste em dizer que, ao deixar de legislar sobre a forma do casamento, o Estado desguarnece aqueles que so mais vulnerveis (no caso, as mulheres). H ai, no entanto, um problema maior. A despeito de legislar sobre questes de sua alada (como as relaes econmicas no interior da famlia, o problema da posse dos bens em caso de separao, direito de penso etc.), o Estado legisla sobre aquilo que no lhe compete (a forma das escolhas afetivas dos sujeitos). O Estado legisla sobre questes de ordem econmica, no sobre questes de ordem afetiva. Mas o casamento no simplesmente um contrato econmico. Ele , antes de mais nada, o reconhecimento de um vnculo afetivo. Neste sentido, nada impede que o Estado legisle sobre as questes estritamente econmicas no casamento, nas unies estveis, calando-se sobre a forma destas unies (se entre um homem e uma mulher, duas mulheres, duas mulheres e um homem etc.). O mesmo acontece com as leis europeias absurdas sobre uso de vu. A despeito de defender mulheres da opresso, o Estado entra no guarda-roupa de seus cidados. Muito mais correto seria criar leis gerais que simplesmente proibissem algum de usar vestimentas que no quer. Ou seja, nos dois casos, o Estado moderno precisa aprender a lidar com zonas de indiferenciao: um marco fundamental para polticas ps-identitrias. isto o que entendo por indiferena as diferenas. O que engraado que creio que nem mesmo Fausto pense diferente. Maus defuntos Por fim, elenco algumas colocaes que Fausto me imputa na tentativa de demonstrar que, em meu livro, criei uma espcie de monstro conceitual ao tentar aproximar as posies polticas de Badiou, Zizek, Agamben, Derrida (todos pretensamente psestruturalistas) e de Adorno e Lefort (representantes de uma tradio esquerdista democrtica). Como se eu fosse uma espcie de chapeleiro maluco da filosofia. Bem, interessante inicialmente lembrar que, em momento algum, fiz referncia a Adorno em meu livro. Tenho dificuldade em entender por que seria cobrado por algo que simplesmente no fiz. O que h de mais engraado que, no nico momento em todos os meus livros em que, por exemplo, articulei Adorno e Zizek foi nas paginas 202 a 204 de Grande Hotel Abismo ao mostrar como Adorno pode nos auxiliar na criticar teoria da violncia de Zizek. Ou seja, no tentei coloc-los juntos, mas separ-los. Diga-se de passagem, Fausto se equivoca ao dizer que a caricatura do ps-estruturalismo (ou seja, Badiou e Zizek) serve-se de Adorno. Na verdade, os dois se distanciam explicitamente do frankfurtiano em mais de uma ocasio[3]. Segundo, creio que Fausto pouco preciso no seu uso do termo ps-estruturalista. Em contexto algum Badiou e Zizek so ps-estruturalistas, nem sequer caricaturas. Ao contrrio, eles representam uma tendncia bastante crtica ao pensamento de Derrida, Foucault, Deleuze e Lyotard, mesmo que seja uma crtica que aceita o dilogo. Uma das premissas de Zizek sempre foi retirar o pensamento de Lacan das leituras ps-estruturalistas. Badiou se v como um platonista, o que no me parece um bom carto de visita ps-estrutural. Mas Fausto afirma tambm que o ps-estruturalismo sequestrou Adorno. Interessante esta transformao do dilogo possvel entre duas tradies intelectuais em sequestro. No basta uma pletora de comentadores (como Martin Jay, Axel Honneth, Peter Dews, Jay Bernstein e mesmo Habermas) reconhecer a partilha comum de problemas e diagnsticos a respeito da crtica da razo, da funo da reflexo esttica, dos impasses da filosofia da conscincia, da reificao da linguagem ordinria enquanto espao de reconhecimento intersubjetivo, dos limites de uma racionalidade procedural para a compreenso da ao moral e do

carter alienante de uma subjetividade centrada na figura do Eu . Para Fausto, reconhecer a possibilidade de paralelismos entre Adorno e experincias intelectuais da filosofia francesa contempornea , de antemo, inaceitvel porque Foucault e seus amigos seriam anti-humanistas. Isto lhe economiza ir diretamente aos textos. Com isto, Fausto parece ignorar que problemas como a emancipao esto presentes em autores como Foucault (basta ler os ltimos cursos no Collge de France e suas reflexes sobre a noo de cuidado de si) e Deleuze (basta levar a srio o horizonte de reconciliao entre vida social e economia psquica subjetiva pressuposto por O anti-dipo). Por sinal, este hbito de criticar os filsofos franceses contemporneos sem l-los de maneira sistemtica no comeou hoje entre ns. Na verdade, nunca disse que Adorno era anti-humanista (para tanto, Fausto se apoia, em uma epgrafe que utilizei em captulo de Grande hotel Abismo). Mas se ele tivesse lido meu texto perceberia que simplesmente afirmei que Adorno tinha uma crtica do humanismo e da figura moderna do indivduo. O que no poderia ser diferente para um leitor atento de Freud. Disse tambm que, no interior das querelas sobre o anti-humanismo francs, deveramos estar atentos importncia da crtica ao que Foucault um dia nomeou de sono antropolgico, ou seja, presena insidiosa de uma antropologia profundamente normativa nunca claramente tematizada a servir de horizonte de validao e legalidade dos critrios intersubjetivos que procuram racionalizar nossa forma de vida. Afirmei, por fim (conforme pg. 222 de Grande Hotel Abismo), que as estratgias de Adorno e do pensamento francs contemporneo (a exceo de Lacan) no eram simtricas, j que Adorno estava, mesmo assim, disposto a conservar a centralidade da categoria de sujeito. Mas Fausto s consegue ver nestes debates um convite perigoso ao niilismo moral, ao irracionalismo e violncia poltica desenfreada, no que, ao menos neste ponto, sua leitura no se distingue muito da crtica conservadora mais ferina. Bem, eu poderia continuar indefinidamente tal discusso, mas queria apenas mostrar que o livro que Fausto leu no foi aquele que escrevi. Respeito as posies de Fausto, mesmo que no concorde com elas. Continuarei respeitando, e admirando seus textos, mas sem a crena de que, em algum momento, poderemos participar de um debate. Para mim, depois desta resenha, ficou definitivamente claro que tudo o que conseguiremos fazer uma sucesso de mal-entendidos, desencontros e equvocos. A filosofia est cheia de dilogos que, no fundo, nunca ocorreram. Este apenas mais um.