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NIETZSCHE E A QUESTO DA SUBLIMAO Nietzsche and the sublimation question

Rogrio Miranda de Almeida


Doutor em Filosofia pela Universidade de Metz, UM, Frana e em Teologia pela Universit de Strasbourg II, US II, Frana, Professor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUCPR, Curitiba, PR - Brasil, e-mail: r.mirandaalmeida@gmail.com

Resumo
O objetivo deste texto analisar a noo de sublimao em algumas obras de Nietzsche e, mais do que isto, mostrar que esta questo se encontra j nos seus primeiros escritos, aqueles que eu denomino pela expresso: os escritos trgicos. Tanto em Nietzsche quanto em Freud, a sublimao se manifesta como um processo que, aparentemente, nada tem a ver com a sexualidade mas que, em ltima instncia, encontra sua explicao na fora das pulses sexuais. Em Nietzsche, porm, alm de uma sublimao da sexualidade, existe uma sublimao das pulses de destruio, ou de morte. sobre este ltimo ponto que recai a nfase destas reflexes. Palavras-chave: Sublimao; Pulses; Crueldade; Construo-destruio; Vontade de potncia.

Abstract
This text aims at analyzing the notion of sublimation in some Nietzsches works. More than that, however, it wants to show that this question can already be found at the very beginning of his production, which I designate by the expression: the tragic writings. In Nietzsche as well as in Freud, the sublimation
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manifests itself as a process that, apparently, has nothing to do with sexuality. Nonetheless, its last reason is to be found in the force of the sexual drives. Moreover, besides a sexual sublimation, there exists, in Nietzsche, a destructive or death drives sublimation. Therefore, emphasis is place upon this last point. Keywords : Sublimation; Drives; Cruelty; Constructiondestruction; Will to power.

Introduo
Sabe-se hoje, a partir dos recortes de datao operados pela edio Colli-Montinari sobre a obra de Nietzsche, que a expresso vontade de potncia aparece, pela primeira vez, num fragmento pstumo de fim 1876 vero 1877.1 Nas obras publicadas pelo autor, iremos encontrar esta mesma expresso somente em 1883, em Assim falou Zaratustra.2 Resta, contudo, que embora a expresso como tal s tenha vindo a pblico no terceiro e ltimo perodo produtivo do filsofo, a problemtica das foras e das relaes de foras aquela que realmente caracteriza, permeando-os, pontilhando-os e atravessando-os de maneira radical, todo o pensamento e toda a escrita do solitrio de Sils-Maria. Os esquemas, de um modo geral, costumam ser subjetivos e arbitrrios, sobretudo quando se tenta aplic-los a uma obra to dispersa e contraditria como o aquela de Nietzsche, cuja escrita, ou cujo texto, se desenrola atravs de incessantes rupturas, retomadas, revaloraes, reinterpretaes, releituras e repeties. Mas pelo fato mesmo de o texto nietzschiano per-fazer-se atravs de uma dinmica iterativa que, paradoxalmente, cria um novo texto, possvel seguir, nas suas grandes linhas, as principais tendncias e os principais temas que recorrem no seio desta descontinuidade e re-inscrio de valores.

KSA 8, p. 425. Retenha-se ainda que todas as palavras em itlicos nas citaes que eu fizer da obra de Nietzsche se encontram como tais no original, exceto quando se tratar de palavras estrangeiras ou quando houver meno explcita da minha parte. Cf. Dos mil e um alvos (Primeira Parte); Da superao de si; Da redeno (Segunda Parte). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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Assim, poderamos dizer, esquematicamente, que os primeiros escritos, que coincidem com o incio de suas atividades professorais na Universidade de Basilia (1869), so marcados pelas anlises em torno da tragdia e da cultura gregas. Dentre esses textos sobressaem: O nascimento da tragdia (1872), O Estado grego (1872), A justa em Homero (1872), A filosofia na poca trgica dos gregos (1873), O drama musical grego, Scrates e a tragdia e A viso dionisaca do mundo, todos de 1870. Mas dentro deste mesmo primeiro perodo j se verifica uma inflexo de perspectiva que se exprime nas quatro Consideraes extemporneas (1873 1876), de sorte que, tomados conjuntamente, os textos desta primeira fase tm por temas a arte e a cultura, a metafsica e a cincia, a moral e a religio, a psicologia e a linguagem. Todavia, a problemtica da esttica e da cultura em geral que domina aquilo que eu designo pela expresso os escritos trgicos, enquanto as Consideraes extemporneas iro deslocar o acento para a questo da civilizao europeia e, em particular, da civilizao alem do sculo XIX.3 No perodo de transio, se opera uma revalorao na obra nietzschiana com a publicao dos trs volumes que hoje compem Humano, demasiado humano. Nestes trs livros, que foram publicados separadamente: Humano, demasiado humano (1878), Miscelnea de opinies e sentenas (1879), O andarilho e sua sombra (1880), evidente a nfase que recai sobre a moral de tipo utilitria e sobre a tradio hedonstica que se deixa mais ou menos resumir pela frmula: evitar a dor e procurar o prazer. Deve-se, no entanto, ressaltar que estes escritos encerram mais paradoxos e ambiguidades que uma primeira leitura poderia levar a imaginar. O terceiro e ltimo perodo que, sob certos aspectos, j comea com Aurora (1881), retomar o tema da esttica que, juntamente com o da cultura, caracterizava os escritos trgicos. Mas tambm nesta ltima fase, que se estender at o ltimo ano da vida produtiva do filsofo (1888), que Nietzsche se revelar um mestre consumado na arte de analisar, auscultar, dissecar e diagnosticar a dinmica das foras e das relaes de foras que esto base dos diferentes valores. Neste ltimo perodo, portanto, que inclui, alm
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Convm notar a distino que efetua Nietzsche nesses escritos, e no Nascimento da tragdia em particular, entre os termos Kultur e Zivilisation. O primeiro designa o conjunto das produes culturais e materiais de uma determinada poca, de um determinado povo ou de uma sociedade. Quando, porm, o autor emprega a palavra Zivilisation, ou Civilisation, ele quer significar o requinte excessivo e decadente de uma Kultur, ou Cultur. Todavia, no captulo 18 de O nascimento da tragdia, ele se serve da expresso alexandrinischen Cultur (civilizao alexandrina) para justamente criticar a decadncia do mundo moderno europeu que, na sua perspectiva, teve origem no modelo socrtico do homem terico. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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de Aurora, A gaia cincia, Assim falou Zaratustra, Para alm de bem e mal, Genealogia da moral, O caso Wagner, Crepsculo dos dolos, O Anticristo, Ecce Homo, Nietzsche contra Wagner e os fragmentos pstumos, retornam aqueles temas e aquelas intuies que despontaram e se elaboraram desde os primeirssimos textos. Contudo, estes mesmos temas e estas mesmas intuies sero revaloradas, reinterpretadas, transformadas e explicitadas na perspectiva do conceito fundamental da vontade de potncia e das relaes de foras que a determinam e so, por sua vez, por ela determinadas. A vontade de potncia ambgua na medida em que ela se manifesta como vontade de expanso, de incorporao, de apropriao, de construo, mas tambm, e por isso mesmo, de aniquilamento, de destruio e no menos importante ainda de autodestruio. Esta vontade se encontra tambm, como deixei pressupor no incio destas reflexes, nos escritos trgicos, porquanto a civilizao grega se edificou, segundo Nietzsche, sobre um embasamento de crueldade, de destruio, de sofrimento, de angstia e, consequentemente, de volpia e gozo. Na concepo nietzschiana, no somente a civilizao grega, mas toda civilizao j um monumento, uma expresso ou um sintoma de como a fora e a energia que emanam das pulses de destruio foram desviadas, elevadas, enobrecidas, espiritualizadas ou, numa palavra, sublimadas. Resta, portanto, analisar em que medida a sublimao das pulses, tal como Nietzsche a intuiu e desenvolveu, diz respeito no somente a uma sublimao das pulses sexuais, mas tambm, e talvez principalmente, das pulses de agresso ou de destruio.

Da sublimao em Nietzsche e em Freud


Convm primeiramente notar que o adjetivo sublime evoca, como todos sabem, tudo aquilo que fino, leve, refinado, elevado, espiritual, e que o substantivo sublimao utilizado em qumica para designar a passagem de uma substncia do estado slido diretamente para o estado gasoso. Por analogia, Freud introduziu este termo em psicanlise para significar as aes humanas que, embora no tendo uma relao direta com a sexualidade, encontram sua ltima explicao na fora da pulso sexual. H, portanto, sublimao quando a energia libdica desviada para um outro alvo, cujas expresses principais so a atividade artstica e a investigao intelectual. Este ltimo sentido j se achava presente no s nos primeiros textos de Nietzsche, mas tambm naqueles que marcaro a segunda e a terceira fase de sua vida
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produtiva. Todavia, antes mesmo que Nietzsche e Freud dessem palavra sublimao o significado pelo qual ela se tornaria mais conhecida, constatase a sua existncia na literatura alem da Idade Mdia atravs de uma adaptao do verbo latino sublimare. Ela j se encontrava igualmente em autores to diversos quanto Goethe, Novalis e Schopenhauer. Goethe, por exemplo, adverte que no se devem trazer para o palco sentimentos e aes tais como so experienciados na natureza. Estes fenmenos, conclui o poeta, devem ser elaborados, preparados, sublimados.4 Em Bltenstaub, escreve Novalis: Assim como o mundo , de certo modo, um depsito de natureza humana, assim tambm o mundo dos deuses dele a sublimao. Eles se produzem uno acto (NOVALIS, 1955, 96). Nas suas avaliaes sobre as relaes que se verificam entre Nietzsche e Freud quanto noo de sublimao, os intrpretes se dividem entre um extremo e outro. Para Walter Kaufmann, Nietzsche simplesmente antecipou o uso que desta palavra faria Freud, enquanto Ofelia Schutte v tosomente uma semelhana superficial entre as teorias desenvolvidas pelos dois autores. Schutte declara, no totalmente sem razo, que para Nietzsche a sublimao da energia sexual no seno uma das diversas manifestaes do processo criativo da Selbstberwindung, subjacente a todas as formas de vida (SCHUTTE, 1984, p. 207). A Selbstberwindung (superao de si) deve ser compreendida, na perspectiva nietzschiana, no como um alvo determinado a ser alcanado, mas como um processo que no conhece nem comeo nem fim, porquanto ele no cessa de recomear, de se renovar e de se afirmar a partir e atravs da pluralidade de foras e, consequentemente, de valores e interpretaes. Ora, a ambiguidade fundamental da civilizao, que pressupe a renncia satisfao das pulses, consiste precisamente em que se continuamente levado a mudar de fantasmas e, assim, a torn-los mais espirituais, mais nobres, mais finos, mais elevados, mais sublimes. De sorte que a sublimao simultaneamente impedimento e passagem para o gozo, ou para um incremento de gozo. A este propsito, Lacan observa que, para Freud, a satisfao que acarreta a sublimao pode apresentar-se como satisfao da pulso na medida mesma em que ela inibida quanto sua meta, ou seja, enquanto no alcana nenhum objetivo preciso, definitivo ou determinado. Resta, contudo, completa Lacan, que a sublimao no deixa de ser uma satisfao da pulso, e isto sem que haja recalque (LACAN, 1973, p. 151).
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In Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm, zehnter Band, IV. Abteilung, Leipzig, Hirzel, 1942, art. Sublimieren. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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Nietzsche, a exemplo do que far Freud mais tarde, recorre frequentemente a imagens que evocam o desvio da energia sexual para o domnio da criao artstica, religiosa, cultural ou, em suma, para a esfera da linguagem. Assim, em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, escrito em 1873, o instinto que impulsiona o homem a criar metforas to fundamental e to essencial para a existncia que, ignor-lo, equivaleria a ignorar o prprio homem. Tal instinto no se acha submetido verdade; dificilmente dominvel, ele , no mximo, desviado para uma nova meta, cujas produes evanescentes, sob a forma de conceitos, permitem construir um novo mundo: um mundo regular, ordenado, firme, resistente e estvel, cujo aspecto lembra o de um castelo ou de uma praa forte. Mas este instinto embora Nietzsche no se refira explicitamente ao instinto sexual pode igualmente extravasar-se atravs de outros meios. Ele procura um novo territrio para sua atuao e um outro leito de rio, e o encontra no mito e, em geral, na arte (VM). Em Freud, a metfora da via de escoamento j se acha presente nos Trs ensaios sobre a teoria sexual (1905), onde ele se interroga sobre a gnese da obra de arte e sobre o processo civilizador em geral. A razo para isto, explica o inventor da psicanlise, reside nas prprias moes sexuais infantis, cujo afluxo continua agindo mesmo durante o perodo de latncia e cuja energia sexual integralmente, ou em parte, desviada para outros alvos (FREUD, 1999a, p. 78-79). Esta mesma metfora recorrer em Mal-estar na civilizao (1930), onde retornar igualmente a questo do indivduo e da nosatisfao das pulses que exige toda obra de civilizao. De fato, aqui entram em jogo outras pulses ou outras moes que deslocam, desviando-as e modificando-as, as condies necessrias para a sua satisfao. Neste sentido, acentua Freud, a sublimao das pulses constitui um dos traos mais marcantes do desenvolvimento das civilizaes; ela efetivamente que permite s atividades cientficas, artsticas e ideolgicas representarem um papel to proeminente na vida dos seres ditos civilizados (FREUD, 1999b, p. 457).

Da sublimao sexual
Como se pode observar, tanto em Freud quanto em Nietzsche, a sublimao remete, em ltima instncia, s foras e energia sexual do indivduo que so desviadas, deslocadas, elevadas e transfiguradas em produtos que, aparentemente, nada tm a ver com a sexualidade. J num esboo de inverno 1869primavera 1870, em vista de um livro que, sintomaticamente, se intitularia
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Scrates e o instinto, deparamos com uma subdiviso, onde se l: Conceito de amizade. Pulso sexual idealizada (KSA 7, p. 79). no entanto em Miscelnea de opinies e sentenas, publicado em 1879, que Nietzsche explicitamente associar a sublimao sexualidade, assinalando-lhe portanto um dos significados que hoje ela possui. De resto, o aforismo 95 desta mesma obra, que tem precisamente por ttulo Amor, se conclui nestes termos: e todos aqueles, os inumerveis, que sofrem de uma ausncia de amor por parte de seus pais, de seus filhos ou de seus bem-amados; mas, principalmente, os seres de uma sexualidade sublimada encontraram no cristianismo o que lhes faltava. Curiosamente, no primeiro pargrafo de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche se refere ao processo qumico da sublimao para significar a volatilidade, a sutileza, a gradao e o carter de incluso que encerram todo sentimento e toda representao. Ele comea este texto desferindo um ataque contra os velhos preconceitos da concepo metafsica e popular, segundo os quais algo no pode originar-se de seu contrrio, por exemplo, o racional do irracional, o sensvel do inerte, o altrusmo do egosmo, a verdade do erro, o lgico do ilgico. Para paliar essas dificuldades ou, mais exatamente, para esquiv-las, a metafsica enfatiza o filsofo negara at ento a possibilidade de que um desses fenmenos pudesse engendrar o seu contrrio. Antes, ela teria admitido, para as coisas consideradas superiores, uma origem nobre, divina e como que desencadeada direta e imediatamente da coisa em si. Ora, para o autor de Humano, demasiado humano, no existe, a rigor, nem conduta altrustica nem contemplao perfeitamente desinteressada, porquanto tanto uma quanto a outra no so seno sublimaes nas quais o elemento fundamental parece quase que volatilizado, revelando a sua presena somente mais fina observao. Por conseguinte, conclui Nietzsche, tudo isso acarreta a necessidade de uma qumica das representaes e dos sentimentos morais, religiosos, estticos, como tambm das emoes existentes nas grandes e nas pequenas correntes da civilizao atual. Num texto escrito trs anos depois (primavera-outono 1881), ele voltar a falar de uma sexualidade sublimada, mas atribuindo-a, desta vez, concepo de Plato. Antes, porm, ele observa que quando uma impulso se intelectualiza ela adquire, sob novas denominaes, uma atrao e uma seduo diferentes que lhe conferem, por assim dizer, uma estima e uma viso at ento desconhecidas. curioso, portanto, constatar que o filsofo associa a sublimao ao problema da linguagem e nova perspectiva sob a qual ela passa a ser considerada. No menos notvel v-lo ajuntar, logo em seguida, que certas impulses, como a impulso sexual, so suscetveis de um refinamento pelo
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intelecto, tais como o amor pela humanidade, a venerao por Maria e pelos santos, o entusiasmo, a exaltao artstica, etc. O prprio Plato, conclui Nietzsche: entende que o amor pelo conhecimento e pela filosofia seria uma impulso sexual sublimada (KSA 9, p. 496). 5 Ocorre tambm a Nietzsche considerar a prpria natureza como um fenmeno que exprime ou imita a atividade artstica, porquanto as suas foras intervm incessantemente no reino animal abraando, tambm, as esferas do humano. Estas foras atestariam que, com o orgnico, comea igualmente o processo artstico. Mas no somente o mundo orgnico, o inorgnico tambm, atravs de suas transformaes qumicas, poderia ser a manifestao de uma tendncia ou de uma impulso artstica, mimtica, reprodutora (KSA 7, p. 437). Por conseguinte, a moral e a arte enquanto meios pelos quais o sujeito transforma, transfigura e, de certo modo, se apropria da natureza se revelam como fenmenos que se confundem, se penetram e se completam na prpria dinmica da sublimao: A luta contra a sensualidade, atravs da virtude, essencialmente de natureza esttica (KSA 7, p. 435). Ora, se a sublimao em Nietzsche se manifesta tambm, a exemplo do que desenvolver Freud mais tarde, como um processo de carter sexual, e se ela se encontra agindo no seio da prpria natureza, cabe agora perguntar pelo papel que representa a sublimao enquanto expresso das pulses de destruio que, por sua vez, remetem ao conceito fundamental da vontade de potncia.

Da sublimao na e da crueldade
A resposta a esta interrogao deve efetivamente ser buscada j no incio da primeira fase e, mais precisamente, nos escritos trgicos, cujos textos fazem ressaltar a tendncia crueldade e ao aniquilamento como caractersticas prprias do perodo arcaico e dos tempos pr-homricos. Aqui, o nosso olhar mergulha nos abismos do dio (KSA 1, p. 784). E, de fato, esses primeiros escritos tratam de artistas, de guerreiros e conquistadores transbordantes de potncia, de sade, de volpia e instinto de destruio.
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Grifos do autor. O texto de Plato ao qual Nietzsche faz aluso parece ser O Banquete, 208a-212a. Num fragmento pstumo de fim 1886-primavera 1887, ele escrever um longo texto intitulado: A vontade de verdade, onde trata igualmente da sublimao que se acha na viso artstica, cientfica, moral e religiosa do mundo. KSA 12, p. 254-258. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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Assim, j no captulo 3 de O nascimento da tragdia surge a pulso apolnea do belo que cria o mundo olmpico a partir de uma hierarquia titnica dos deuses do terror. Essa civilizao apolnea comea, segundo Nietzsche, por desmoronar o reino dos tits, por desbaratar a morada de seres gigantescos e edificar monumentos sua prpria vitria. Apolo, que o deus escultor e, portanto, o deus da medida, da forma, da harmonia e da bela aparncia pode tambm transmudar-se numa divindade terrvel, plena de clera e de malhumor. Certo, ele santifica e purifica o Estado: Mas ele comea, como est indicado no incio da Ilada, por arremessar suas flechas contra os muares e os ces. Em seguida, fere os prprios homens, e por toda parte flamejam as fogueiras repletas de cadveres (KSA 7, p. 347).6 Como se pode ver, estes atributos parecem mais adaptar-se figura de Dioniso, que a divindade da destruio, da ebriedade, do xtase e do frenesi, do que propriamente quela do deus da luminosidade, das formas plsticas e da bela aparncia. Convm no entanto relembrar que o apolneo e o dionisaco no podem ser pensados separadamente, porquanto eles se pertencem essencialmente, radicalmente, fundamentalmente: ora em luta aberta, ora reconciliadas, estas duas divindades no cessam porm de manifestar o gozo das foras procriadoras e destruidoras, a volpia do eterno criar e do perptuo aniquilar. Na viso dos escritos trgicos, a civilizao helnica foi edificada sobre um fundamento de violncia e crueldade; donde o gozo experienciado na tragdia, nas competies e nos refinamentos da arte em geral. Esta questo, Nietzsche ir retom-la em Para alm de bem e mal, onde no somente a civilizao grega, mas tambm quase tudo aquilo que se denomina civilizao superior visto como mergulhando suas razes num fundo de crueldade que, no entanto, as mscaras, os disfarces e as metamorfoses das prprias foras que o constituem no param de espiritualizar, de elevar, de enobrecer e sublimar. Da a veemncia com que o filsofo completa a sua observao: Esse animal feroz no foi de modo algum abatido, ele vive, ele prospera, ele somente se divinizou (ABM 229).7 Assim, o que est base da volpia dolorosa que se exprime na tragdia o instinto de crueldade; o que age agradavelmente, deleitosamente, na chamada compaixo trgica e em tudo aquilo que sublime
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Ao lermos esta passagem, no podemos seno quedar perplexos diante da afirmao de Giorgio Colli, um dos organizadores da edio crtica das Obras completas de Nietzsche, segundo a qual o filsofo jamais considerou os aspectos terrveis de Apolo. La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 1989, p. 18. Veja tambm o pargrafo 230 da mesma obra. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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que se trate dos enlevos e dos pruridos suscitados pela metafsica, do xtase e do gozo que experimentam os cristos diante da cruz , todos estes fenmenos retiram a sua doura, o seu mel, a sua seduo, daquele ingrediente de crueldade que neles se imiscui essencialmente, intrinsecamente (ABM 229). Da tambm podermos melhor entender esta afirmao de um fragmento que se encontra isolado e sem relao direta com os outros textos que o circundam: O refinamento da crueldade faz parte das fontes da arte (KSA 11, p. 510) Sempre que aflora a questo do triunfo da civilizao helnica, aflora simultaneamente aquela do desenvolvimento, do aperfeioamento e da purificao do mundo da arte. interrogao que se coloca Nietzsche: Como esta vontade terrvel purificada e clarificada, isto , dobrada e transformada em pulses mais nobres?, ele prprio a responde afirmando que por uma mudana no mundo da representao, ou pelo grande afastamento de seu alvo, de sorte que uma tenso desmesurada a obriga a enobrecer-se (KSA 7, p. 403). Enobrecendo-se, esta mesma vontade converter-se- em gnio militar, em gnio poltico, em gnio artstico ou, em suma, em vontade de competio. Eis a razo pela qual o nascimento e a formao da cultura grega so concomitantes com aqueles da justa, do combate, da rivalidade ou, para usar o termo grego, do agn. Segundo Nietzsche, o agn se encontra presente nos pensamentos de Herclito, de Plato, dos sofistas, assim como no desenvolvimento da educao e do Estado. Igualmente presente se faz ele sentir nos poemas de Homero e, tambm, no symposion, na forma do dilogo espiritual (KSA 8, p. 66). Nesta mesma linha de reflexo, ao enderear uma crtica espera de um estado ideal da humanidade, Nietzsche afirma antecipando vrias anlises que ressurgiro nos ltimos escritos que no se deve esperar do futuro da humanidade aquilo que, talvez, j fora engendrado em pocas passadas. Neste sentido, a soma de energia necessria s produes e ao florescimento do esprito se aproximaria mais do pretenso alvo da humanidade no meio de seu caminho do que no final. De sorte que o caudal impetuoso da vontade, que se quis desviar e converter em produes intelectuais, s pde alcanar esta meta na medida mesma em que esta selvageria, ou este fluxo, fora submetido a uma cultura, a uma educao ou a uma disciplina intensa e rigorosamente seletiva (KSA 8, p. 92). Nestas condies, os torneios, os jogos, os certames e as competies em geral que no so finalmente seno outras tantas maneiras de se negociar com as pulses agressivas se apresentavam como os espaos ideais em que a educao e a cultura podiam exercitar-se e desenvolver-se at atingirem o seu mais alto grau.

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Com efeito, na concepo nietzschiana, o esprito agonal est to profundamente e to radicalmente vinculado cultura helnica, que no se pode conceber um sem o outro. Conseqentemente, a justa se prestava como um elemento indispensvel no somente formao dos jovens aprendizes, mas tambm ao exerccio regular de seus mestres. Por ela, a desconfiana recproca, a inveja e a vontade de sobrepujar o inimigo se revelavam como verdadeiros estmulos a que os poetas apresentassem o produto de suas composies; por ela igualmente os sofistas, os retricos e os filsofos seus inimigos por excelncia no cessavam de se confrontar e de se superar mutuamente. Mesmo o drama acentua Nietzsche , que era considerado a forma mais geral da educao, no era oferecido ao povo seno sob as modalidades de uma luta homrica que travavam entre si os msicos, os dramaturgos e todos os outros grandes artistas. Mas pondera o filsofo a notvel produo esttica e filosfica presente nos dilogos de Plato no pode ser compreendida, no pode ser pensada, no pode ser imaginada, seno como o resultado de uma competio com a arte dos retricos, dos sofistas e dos dramaturgos de sua poca (KSA 1, p. 790). Se, no entanto, se retirar o certame da vida dos gregos, logo se far sentir a sua contrapartida, isto , o recalque e, poderamos ajuntar, o retorno do recalque, porquanto no existe recalque sem o seu retorno. Nietzsche quer com isto significar que o universo pr-homrico, todo feito de crueldade, de dio e prazer destruidor, pode a qualquer momento fazer irrupo e despedaar o equilbrio e a iluso que suscita o mundo da arte. Eis a razo pela qual os escritos trgicos e, em particular, O nascimento da tragdia, O Estado grego e A justa em Homero, pintam e representam a arte e a cultura em geral com uma variedade de cores e nuanas que deixam transparecer as gradaes e incluses do dio e do amor, da construo e da destruio, da crueldade e da compaixo. que esses prprios textos jogam com as sutilezas da arte que exprime as atrocidades desencadeadas pela clera dos vencedores e dos conquistadores aguerridos do perodo arcaico da Grcia. De resto, a sublimao das pulses de destruio confunde-se, ela tambm, com a arte enquanto jogo, iluso, mentira, logro, engano ou fico necessria. Num fragmento de vero 1872-incio 1873, Nietzsche afirma com veemncia: Sem dvida ns vivemos, dada a superficialidade do nosso intelecto, numa contnua iluso: para vivermos, precisamos constantemente da arte (KSA 7, p. 435). De modo que esta se apresenta, aos olhos do filsofo, como um meio pelo qual ns tornamos a existncia suportvel e,

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por isso mesmo, no cessamos de transform-la, de justific-la, de transfigur-la e embelez-la. Assim, o movimento instintivo que, na vida, cria as coisas terrveis e cruis, na tragdia ser capaz de transmudar-se em instinto de arte, de aparncia, de iluso, de fico, de engano, de jogo e de gozo. A partir desta perspectiva, poderemos melhor entender as consideraes que, dezesseis anos mais tarde, tecer o discpulo de Dioniso em torno de sua obra inaugural, O nascimento da tragdia. Ele declara, com efeito: O nascimento da tragdia cr na arte com base numa outra crena: que no possvel viver com a verdade; que a vontade de verdade j um sintoma de degenerescncia... (KSA 13, p. 500). Certo, nos primeiros escritos a arte vista como iluso, fico e jogo enganador. medida, porm, que se desenrola o pensamento nietzschiano, esta concepo atravessa variadas e imprevisveis metamorfoses que a faro desembocar numa viso que a repetio do mesmo na pluralidade, na multiplicidade e, portanto, na diferena e no vir-a-ser. Enriquecida pelas anlises em torno da vontade de potncia, a arte sobressai agora no somente como interpretao, mas tambm como fora ou, mais exatamente, como expresso de foras e de relaes de foras, como vontade de enganar e de ser enganado. Assim, a agressividade inocente que se manifestava entre os gregos por um excesso de seiva, de sade e energia, a crueldade que procurava libertar-se extravasando-se para o mundo exterior sero doravante relidas, revaloradas e reinterpretadas a partir da vontade de potncia, que vontade de criao, de expanso, de apropriao, mas tambm e paradoxalmente de vingana, de autodestruio, de autoaniquilao, de morte, de nada.

O ressentimento, a m conscincia e o ideal asctico


bem verdade que as descobertas em torno do sadomasoquismo j se deixam perceber em vrios textos de Humano, demasiado humano, como tambm em Aurora.8 Elas retornaro igualmente na Gaia cincia, em Zaratustra e em Para alm de bem e mal. , no entanto, na Genealogia da moral que Nietzsche ir dedicar um estudo especial ao sadismo e ao masoquismo ao tratar, respectivamente, do ressentimento e da m conscincia. De fato, assim como o rancoroso goza da viso do mal que inflige aos outros, assim tambm o homem
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Veja, por exemplo: HH, 103, 104, 141, 142; A, 18, 68, 113. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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da m conscincia frui do remorso e da dor que o torturam e o consumem lentamente. De igual modo, o artista, o filsofo e o sacerdote asctico gozam da fora que consiste em desviar o curso dos instintos para reconduzi-los paz definitiva, vale dizer, ao repouso dos repousos, ao sab dos sabs ou, o que equivale ao mesmo, morte, ao nada. Todavia enfatiza Nietzsche tanto o filsofo quanto o artista sabem tambm tirar proveito da sua castidade, porquanto eles represam a energia das pulses sexuais e a canalizam para a concepo e a gestao do pensamento e da obra de arte. isto que, segundo o discpulo de Dioniso, Schopenhauer no soube entender. Pois, ele cria que um dos resultados da contemplao esttica residiria na sua aptido para agir contra o interesse sexual. Para Schopenhauer, portanto, a vantagem e utilidade do fato esttico consistiriam em permitir que o indivduo se libertasse da vontade na medida em que ele fosse capaz de domar, domesticar, abolir e negar esta mesma vontade. Por conseguinte, a volpia se esvaeceria to logo sobreviesse, em seu lugar, o gosto suscitado pela contemplao e pela apreciao da obra de arte (GM III 8). Em Para alm de bem e mal, obra que antecede e, de certa forma, preludia e prepara a Genealogia da moral, Nietzsche retoma, reavalia e aprofunda o que j havia desenvolvido, de maneira implcita ou explcita, nos escritos trgicos, a saber, a arte como um meio de transformar a energia das pulses agressivas, desviando-a e assinalando-lhe um novo prazer ou, mais precisamente, um novo gozo, um novo deleite, uma nova fruio. Mas no somente a obra de arte, toda produo cultural que, finalmente, se revela como uma maneira de negociar com o instinto de crueldade, instinto que se exerce sobre os outros, no caso do ressentimento, ou que retorna contra o prprio sujeito, quando se trata da m conscincia. Mais tarde, inspirado nos sexlogos Havelock Ellis e, principalmente, Krafft-Ebing, Freud designar estes dois fenmenos pelos nomes de sadismo e masoquismo.9 Convm no entanto relembrar que, tanto em Nietzsche quanto em Freud, estes dois processos nunca, ou quase nunca, agem de maneira isolada, visto que eles formam, por assim dizer, duas direes opostas de uma mesma dinmica que manifesta uma tendncia mais originria e mais primordial ainda. Trata-se, em ltima instncia, das pulses de destruio ou de morte, as quais caminham juntas, entrelaando-se e incluindo-se radicalmente com as pulses de vida
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Para a ambgua relao de Freud com Nietzsche e as possveis influncias que este tivera sobre o inventor da psicanlise, veja o meu Freud, Nietzsche: lnigme du pre, in Freud et la philosophie, Le Portique, numro 2, 2e. semestre, 1998. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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ou pulses sexuais propriamente ditas. Em Nietzsche, o amlgama destes dois fenmenos se tornar ainda mais patente nas anlises que se efetuaro em torno do ideal asctico, ou do sacerdote asctico, que compe a Terceira Dissertao da Genealogia da moral.10 Resta, contudo, que este mesmo jogo de imbricao, de luta, de separao e re-incluso que se desenrola no seio da vontade de potncia um leitmotiv que est sempre a retornar no somente na Genealogia da moral, mas, enfim, em toda a obra nietzschiana. o que lemos, por exemplo, no pargrafo 225 de Para alm de bem e mal:
Aquela tenso da alma na infelicidade, que faz crescer sua fora, seu arrepio vista do grande ir-ao-fundo, sua inventividade e bravura no carregar, agentar, decifrar, utilizar a infelicidade, e tudo o que jamais lhe foi dado de profundeza, de segredo, de mscara, de esprito, de ardil, de grandeza: % no lhe foi dado sob sofrimentos, sob a disciplina do grande sofrimento? No homem, criatura e criador esto unificados: no homem h matria, fragmento, excedente, argila, lodo, insensatez, caos: mas no homem h tambm criador, formador, dureza de martelo, divindade de espectador e stimo dia % entendeis vs essa oposio?11

O criador tambm um destruidor, eis o que Nietzsche no se cansa de repetir. Porque o homem do conhecimento e o artista que lhe intrinsecamente aparentado no cessam de fazer violncia matria resistente que eles prprios modelam, cinzelam, inscrevem, plasmam, transformam, transfiguram e embelezam. Ora, compelir o esprito a conhecer aquilo que a prpria vontade procuraria evitar j manifesta um ato de intolerncia e de violao contra si prprio. Trata-se, na sua ambiguidade fundamental, da vontade lutando contra si mesma a partir e atravs de um conflito insupervel de foras e de relaes de foras ou, dito de outro modo, de construo e destruio, de dio e amor, de alegria e aflio, de volpia e dor, de prazer e desprazer. De angstia e gozo. Nesta perspectiva, o homem do conhecimento se comporta como um artista e um transfigurador da crueldade, porquanto o simples fato de estudar a fundo e seriamente um assunto uma violao voluntria contra a tendncia radical do esprito que, continuamente, se dirige para a aparncia e a superfcie: em toda vontade de conhecimento j se insinua uma gota de crueldade (ABM 229).
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Para a problemtica do entre-dois, ou do meio, que liga a vida e a morte, o dio e o amor, a construo e a destruio na teoria e nos escritos de NIETZSCHE; Freud, veja o meu Eros e Tnatos: a vida, a morte, o desejo. So Paulo: Loyola, 2007. captulo IV. Traduo de R. R. Torres Filho. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 20, n. 27, p. 261-278, jul./dez. 2008

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Este instinto de crueldade ir de novo emergir, com toda a sua veemncia, naquelas foras niilistas do ressentimento que tiram prazer na vingana, na destruio, na negao, e que, paradoxalmente, acarretam a criao de novos valores, novos sentidos, novas significaes e novas formas de existncia. Por isso, no esqueamos que a m conscincia, que o filsofo considera como sendo a mais grave e a mais inquietante de todas as doenas, manifesta, ela tambm, as mesmas foras ativas que, nos conquistadores e nos artistas, edificam Estados, constroem civilizaes, criam ou transformam religies e, conseqentemente, produzem um mundo mais rico, mais variado, mais refinado, mais diversificado. Mais deleitvel. No entanto, a sua diferena principal consiste em que, no homem que sofre de si mesmo, a sua fora permaneceu latente, mesquinha, retrgrada, porquanto ela no cria seno valores e ideais negativos que negam, denigram, condenam e culpabilizam a prpria existncia. No obstante, este animal doente de si mesmo, que maquina, arquiteta, deprecia e renega os valores que ele prprio edificou, revela-se, no final, como a matria sobre a qual se exerce a natureza plasmadora, instigadora e constrangedora desta mesma fora. o que Nietzsche afirma com insupervel nfase na Genealogia da moral (II 18):
Esta secreta violao de si mesmo, esta crueldade de artista, este prazer em dar-se a si mesmo uma forma, como se faria com uma matria difcil, recalcitrante e sofredora ao se marcar com o ferro de uma vontade, de uma crtica, de uma contradio, de um desprezo, de um no; este trabalho inquietante e terrivelmente voluptuoso de uma alma voluntariamente em desacordo consigo mesma, que sofre pelo prazer de fazer sofrer; toda esta m conscincia ativa, verdadeira matriz de fenmenos ideais e imaginrios, terminou j se adivinha por produzir em plena luz uma profuso de afirmaes, de novas e estranhas belezas, e talvez, pela primeira vez, a prpria beleza...

Essas consideraes que tece o discpulo de Dioniso em torno dos frutos, da autotortura e do gozo peculiares m conscincia no deixam de evocar um outro texto sobre os refinamentos da crueldade que se desenvolveram no seio do cristianismo. Neste sentido, a civilizao ocidental tributria do movimento cristo no somente por ele haver refinado, subtilizado e sublimado ao extremo as tendncias tpicas da destruio, mas tambm por ter-lhe permitido delas retirar o mximo de prazer ou, melhor, de gozo, de deleite, de volpia, de fruio. No entanto, conclui Nietzsche: a espiritualizao da crueldade, que se manifesta nas imagens e descries que se fizeram do inferno, como tambm
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nas torturas, nas fogueiras da inquisio e nos autos-de-f, representa, no obstante, um imenso progresso com relao carnificina e aos espetculos semiestpidos que ofereciam as arenas romanas (KSA 11, p. 450). Podemos pois deduzir que tanto nos seres fortes, plenos, potentes, violentos e agressivos, quanto naqueles em quem trabalham as foras niilistas da decadncia tais como os tipos do ressentimento, da m conscincia e do ideal asctico trata-se, afinal de contas, das mesmas pulses de destruio e do mesmo instinto de liberdade e extravasamento que caracterizam a vontade de potncia na sua ambivalncia fundamental. que todos estes seres gozam do sentimento de potncia na medida mesma em que remodelam e retrabalham esta matria resistente, recalcitrante e, ao mesmo tempo, transbordante de vontade e de desejo no seu vir-a-ser e no seu paradoxal tornar-se humano. Mesmo os esgotados, os depauperados, os debilitados e exauridos ainda querem, porquanto eles aspiram ao repouso final, paz derradeira, ao sab dos sabs. No fundo, esta espcie de ser revela to-somente uma vontade: a paz do morto, cujo sorriso deleitado reflete a alegria serena do triunfo final. Isto nada mais deseja; por isso ele age de maneira fria, repulsiva, superficial, sobre aquele que deseja (KSA 7, p. 201). Por outro lado, os seres afirmativos, que transbordam de seiva, de sade e vigor, encontram prazer to-somente naquilo que oferece resistncia e possibilidade de novas lutas, de novos combates, de novas superaes, de novas transformaes e repeties. O que eles almejam , antes de tudo, a vitria, a adversidade sobrepujada e a conquista de horizontes mais vastos, mais incertos, mais desconhecidos e promissores de coisas enigmticas, problemticas, terrveis e belas. Certo, nos textos do terceiro e ltimo perodo, Nietzsche acentuar cada vez mais o paradoxo dos espritos decadentes, no sentido em que eles criam a partir de seu prprio sofrimento e de sua prpria doena. Que se trate, portanto, do tipo do ressentimento, cujo inimigo se situa fora do sujeito, ou daquele da m conscincia, cuja agressividade se volta para o interior ou ainda do ideal asctico, em quem ambos os tipos se entrelaam de maneira ntima e radical , os doentes se revelaram mestres na arte de refinar, subtilizar, espiritualizar ou, numa palavra, sublimar as pulses de destruio. a onde eles encontram o seu gozo, a sua volpia e deleitao mxima. Por outro lado repita-se uma vez mais , nesta ltima fase o filsofo retoma, revalorando-as e reinterpretando-as, as intuies que j havia desenvolvido nos escritos trgicos, porquanto suas anlises enfatizaro, com uma crescente intensidade, o papel representado pelos conquistadores e aristocratas do esprito, aqueles que, na viso nietzschiana, se mostram como os verdadeiros artistas da violncia e da guerra. Estes, com efeito,
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possuem o instinto belicoso e agem por um excesso de sade e de fora agressiva que se derrama para fora e tira prazer ou, mais exatamente, gozo, de toda vitria, de todo aniquilamento e de toda crueldade. Foi, portanto, a partir e atravs de poderosas impulses artsticas que a civilizao helnica pde canalizar sua energia destruidora para a justa, a competio, o certame e a criao do mundo olmpico dos deuses, onde o sofrimento toda espcie de sofrimento igualmente transformado e transfigurado pela iluso da bela aparncia. Se se seguir, pois o desenvolvimento da escrita nietzschiana que se desdobra segundo uma incessante dinmica de revalorao, releitura e reinterpretao tornar-se- mais claro por que os ltimos textos insistem com tanta veemncia sobre a crueldade voluptuosa que caracteriza essencialmente os homens fortes, saudveis, potentes e intrinsecamente realizados. que eles sabem, melhor, eles podem afirmar-se a si prprios por um sentimento de fora acumulada e de jbilo mesmo com relao quilo que faria tremer os fracos, os impotentes e radicalmente doentes. Por isso, o discpulo de Dioniso chega mesmo a detectar na predileo pelo incerto, o terrvel e o duvidoso um sinal, ou um sintoma, de plenitude e de sade elevada ao mais alto grau. Do mesmo modo, o gozo que se experiencia na tragdia torna-se a pedra de toque apta a distinguir as pocas e os seres excepcionalmente ricos e potentes. Em outros termos, os espritos heroicos se aprovam a eles mesmos na crueldade trgica, no sentido em que se revelam bastante duros para experienciarem o sofrimento enquanto gozo e para retirarem de todo conflito e de toda resistncia aquilo que confirma, refora e faz crescer a sua potncia e exuberncia. Quanto ao artista trgico, sua profundidade e peculiaridade residem precisamente em que ele sabe abraar as mais remotas consequncias e aventurar-se pelos mais sinuosos, os mais incertos e imprevisveis caminhos. Atravs da arte, ele aprova a economia geral que justifica as coisas tremendas, perversas, problemticas, e ele faz mais do que simplesmente... justificar (KSA 12, p. 557). Ele as transforma, as embeleza, as transfigura, as sublima e nelas experincia gozo, deleite, fruio...

Referncias
ALMEIDA, R. M. de. Eros e Tnatos: a vida, a morte, o desejo. So Paulo: Loyola, 2007. cap. IV. FREUD, S. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. In: FREUD, S. Gesammelte Werke (GW). Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1999a. v. 5 e 18.
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______. Das Unbehagen in der Kultur. In: FREUD, S. Gesammelte Werke (GW). 1999b. v. 14 e 18. LACAN, J. Le Sminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1973. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleo Os Pensadores). ______. Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe (KSA). Berlin: New York: DTV, 1980. (Edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari). NOVALIS, F. Bltenstaub. In: NOVALIS, F. Three works. Cambridge: Cambridge University Press, 1955. SCHUTTE, O. Beyond Nihilism: Nietzsche without masks. Chicago: The University of Chicago Press, 1984. p. 207.

Recebido: 13/05/2008 Received: 05/13/2008 Aprovado: 22/06/2008 Approved: 06/22/2008

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