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INSTITUTO SUPERIOR MARIA ME DE FRICA Centro de Pesquisa e Tecnologia - CPT ISMMA

Att: Conselho Cientfico Ref. 01: GJM/CPT2013

Assunto: nota acadmica O CPT ISMMA, uma unidade orgnica do ISMMA que tem entre vrias misses a pesquisa cientfica em vrias vertentes e posterior catalogao e publicao. Tem como uma das aces do corrente ano a monitoria e publicao das pesquisas desenvolvidas pelos docentes do ISMMA, que tem efeito imediato na vida acadmica dos prprios estudantes. Desta feita o CPT-ISMMA, deve garantir que todas pesquisas dos docentes, devem respeitar na totalidade a metodologia em uso no ISMMA, pois estes artigos cientficos dos docentes servem de fonte de inspirao nos prprios estudantes e modelos a seguir na pesquisa cientfica. O CPT ISMMA, tendo recebido um artigo de um docente para a sua publicao imediata, pois afirmara ter feito j a correco no Conselho Cientfico, mas como nossa misso no apenas publicar mas averiguar a cientificidade e apresentao metodolgica dos artigos, constatamos algumas irregularidades que devem ser concertadas antes da catalogao e publicao deste trabalho. Desta feita apelamos a leitura e anlise das notas que constam no documento recebido. Sem mais, agradecemos a vossa compreenso, na esperana d caminhar juntos para a construo do saber cientfico para o bem-estar social, moral e acadmica.

O coordenador geral do CPT-ISMMA Saudaes acadmicas

INSTITUTO SUPERIOR MARIA ME DE FRICA

PARA UMA GRAMTICA DO BEM


Primeira Parte O FUNDAMENTO DA TICA PARA UMA GRAMTICA DO BEM NO PENSAMENTO DE SO TOMAS DE AQUINO ----------------------------------------------------------Segunda Parte O FLORESCER DA VIDA HUMANA COMO GRAMTICA DO BEM Para uma aproximao ao pensamento tico de Philippa Ruth Foot

Doutor Pe. Giuseppe Meloni scj

MAPUTO, 30 ABRIL 2013


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Primeira Parte I - O FUNDAMENTO DA TICA PARA UMA GRAMTICA DO BEM NO PENSAMENTO DE SO TOMAS DE AQUINO

"Para aqueles que tm f, nenhuma explicao necessria. Para aqueles sem f, nenhuma explicao possvel". (So Tomas de Aquino)

1.1 Uma tica da primeira pessoa Para apreciarmos a fecundidade do pensamento tico de So Tomas de Aquino, devemos fazer o esforo de sairmos da concepo moderna da tica que geralmente temos. Vulgarmente entende-se a tica como pesquisa de normas, de regras de comportamento, de leis morais, como resposta questo kantiana: O que que devo fazer? (Kant, 1988: 833). Assim a tica assume como seu tema principal o dever moral e se preocupa com a rectido dos actos morais.

Mas a perspectiva e o fundamento do pensamento tico de So Tomas e de Aristoteles (ao qual o Aquinate se inspirava) so de toto coelo diferentes. Na tica de So Tomas e de Aristteles, o ponto de vista o do sujeito, do qual procura-se a vida boa ou seja virtuosa, na qual consiste a verdadeira felicidade. Ao passo que na tica moderna o ponto de vista move-se para um observador externo, legislador ou juiz, que procura e estabelece os critrios, os princpios, as regras e as normas para que uma aco seja justa. Portanto a tica moderna uma tica da terceira pessoa, ao passo que a tica clssica uma tica da primeira pessoa (Abb, 1992; 1996).

Se no nos damos conta desta mudana de perspectiva, se ficamos presos na estrutura da tica da terceira pessoa, se lemos So Tomas segundo estas nossas categorias kantianas, ento no vamos entender o seu pensamento tico. Infelizmente, a perspectiva tica da terceira pessoa tornou-se dominante em Moambique, como fruto de uma educao e catequese que remete o bem vontade da autoridade, seja ela patriarcal-matriarcal ou dos colonizadores, ou do Deus dos missionrios, ou do Partido.

O problema central desta perspectiva, que uma aco dita boa quando fruto de uma conformao vontade da autoridade, seja ela humana ou divina, vontade bem esclarecida pela lei que a notifica conscincia do sujeito agente. A aco boa propriamente aquela que a autoridade mandou executar; na perspectiva dos missionrios, boa porque Deus a quer e a manda executar.

No esta a perspectiva de So Tomas, o qual afirma claramente que a lei aliquid rationis (Summa Th., I-II, q. 90, a. 1, o.; q. 92, a. 1, c.; q. 94, a. 1, c.) regula et mensura estabelecida pela razo prtica, como podemos ler na Summa Theologiae (I-II, q. 90, a. 4, c.): [Lex] nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata.

Portanto, as regras do agir, as leis e preceitos dependem da causa final que o bem comum, no so elas a fundar ou justificar o bem comum e uma aco boa, quando o em si mesma e no quando algum que est fora, mesmo que fosse Deus, diz que boa. Uma aco resulta boa quando faz florescer o ser da pessoa que a cumpre, quando faz ser boa/virtuosa a pessoa que a cumpre.

Philippa Foot (2001) nos ajuda muito a perceber esta perspectiva que, sempre com as devidas precisaes, passou a ser chamada de naturalismo tico (falaremos mais detalhadamente disso na segunda parte).

Por exemplo: ser que preciso de uma lei humana ou divina para saber que no devo fazer aos outros o que no quero que os outros me faam a mim? Que devo respeitar os direitos dos outros? Que no devo matar, estuprar, roubar ou mentir?

So Tomas diz que no, no precisamos. Ele nos ensina que os princpios fundamentais da ordem moral, pois, so em si e por si auto-evidentes ao nosso intellecto: per se nota quo ad nos (In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3; Summa Th., I, q. 79, a. 12; I-II, q. 94, a.)

Devemos portanto fazer o esforo de re-colocarmos a tica na sua justa pespectiva epistemolgica, segundo a ordem das causas que lhe prpria. A lei moral, o Tu deves kantiano e a vontade que deve adequar-se s leis, so ndices de uma tica em terceira pessoa,
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mas segundo a ordem das causas, no passam de causas eficientes e portanto no constituem fundamento ou causas primeiras do agir moral e no podem pretender ocupar aquele lugar, a no ser exercendo violncia fsica ou psicolgica. Eis porque a autoridade quando no se auto-interpreta como serva ao servio do bem e pretende ser fundamento do bem acaba por trilhar caminhos de violncia (ideologia); eis porque o camelo se torna leo (como dizia o Zarathustra de Nietzsche) matando Deus e assim descarregando-se do fardo pesado do Tu deves (Nietzsche, 2002).

Ateno, tambm no campo da tica e da moral a causa primeira a causa final. Nela, na causa final, que incontram razo e fundamento e sentido prprio as causas eficientes. Portanto, seja a lei que me impe um comportamento, seja a minha liberdade que decide realizar uma certa coisa, movem-se pela fora de algo que j conhecido pelo intelecto e desejado pela vontade como fim, isto , como bem.

Vejam: se no tivessemos a causa final, a lei no teria sentido, no teria direo de movimento, nem rumo, e ficaria abandonada ao cego arbtrio da vontade do mais poderoso.

Com So Tomas e com Aristteles devemos admitir que quem age, age tendo em vista um fim. Portanto, a nvel de tica fundamental, devemos reconhecer que a causa final dum comportamento constitue e deve constituir a razo primeira e ltima do comportamento mesmo, isto : Bonum (), cum habeat rationem appetibilis, importat habitudinem causae finalis: cuius causalitas prima est, quia agens non agit nisi propter finem (Summa Th., I, q. 5, a. 2, ad 1m.).

A lei faz sentido s quando fornece uma indicao que conduz o homem ao fim que lhe prprio segundo a peculiaridade do seu ser que, para a filosofia clssica, de ser um homem bom.

So Tomas nos ajuda a compreeender o que magistralmente escreveu Papa Joo Paulo II na Carta Enciclica Veritatis Splendor, aquele essencial elo de ligao entre o valor moral e o fim ltimo do homem (Veritatis Splendor: 72)

1.2 O bem segundo a natureza Entramos portanto numa perspectiva da tica em primeira pessoa, comeando pela base antropolgica da moral natural, que dada pelas inclinaes naturais prprias de todo homem (Summa Th., I-II, q. 94, a. 2.).

Trata-se em primeiro lugar das inclinaes prprias da estrutura anatmica do nosso corpo: temos olhos feitos para ver, um aparado digestivo feito para assimilar os alimentos, um aparado genital feito para a ntima compenetrao/comunho e para a reproduo. Sublinhamos este feito-para, que nos diz como a nossa estrutura somtica est carregada de um finalismo intrnseco: conservar no ser e propagar a espcie.

Alm destas inclinaes, a nvel superior, temos exigncias doutro tipo: conhecer a verdade, tecer relaes de amizade, viver em paz: tambm estas so inclinaes para objectos que aparecem nossa razo como bens que procuramos.

Seja das primeiras seja das segundas inclinaes conhecemos tambm o lado oposto, para o qual no nos inclinamos naturalmente: a morte, a extino da nossa espcie, a ignorncia, a inimizade, etcque para o nosso ser so estragos, ameaas, rebaixamentos, cortes, males a serem evitados. Perseguir esses bens e afastar-se desses males revela-se congruente existncia humana, e isto no porque algum o decretou arbitrariamente, mas porque a natureza humana que feita assim.

Percebendo o bem segundo natureza, a razo compreende a ordem dessas inclinaes ao devido objecto e ao mesmo tempo os preceitos ou lei natural correspondente, sendo que bonum est faciendum. Alm disso, a razo humana conhece que nessas inclinaes e nos preceitos naturais relativos h uma ordem tensa a manter a unidade do sujeito dessas inclinaes, isto a pessoa.

na base desta ordem que no faz sentido nenhum satisfazer uma inclinao frustrando a outra (por exemplo satisfazer a inclinao sexual, frustrando a inclinao verdade) e sempre na base desta ordem que podemos renunciar a um bem inferior (por exemplo, um determinado alimento) para um bem superior (por exemplo, a ajuda a dar a um amigo).
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Os bens humanos so todos ordenados ao bem do homem; as inclinaes do nosso corpo e da nossa mente, os finalismos intrnsecos so finalizados ao bem total da pessoa.

Quando, na perspectiva da primeira pessoa, nos pomos radicalmente a questo do bem humano definitivo, inevitavel perguntar em que consiste este bem humano. Trata-se da perfeio do homem como tal, daquele estado no qual j nada a mais se deseja, sendo que j se goza perfeitamente do bem conseguido. Esse bem tem que ser absoluto, sendo que, se fosse relativo, deixaria ainda espao ao desejo. Portanto, a perfeio do homem (a bemaventurana, a felicidade) pode unicamente consistir no gozo do Sumo Bem, que o que todos chamamos de Deus.

Chegados a este ponto, podemos compreender que o mesmo Deus o autor-criador das inclinaes naturais que activam o dinamismo do homem para Ele, e tambm das outras inclinaes todas nsitas na natureza de todos os seres, os quais, cada um segundo o que lhe pertence e compete, tendem todos a Ele em quanto Sumo Bem. Quer dizer: a partir da lei natural, pode-se remontar lei eterna que constitui o seu fundamento:
Ningum pode conhecer a lei eterna como ela em si mesma, a no ser os beatos, que gozam da viso de Deus na sua essncia. Porm, toda criatura racional conhece-a segundo uma sua irradiao maior ou menor. Pois todo conhecimento da verdade de certa maneira irradiao ou participao da lei eterna, a qual como diz Santo Agostinho no De vera Religione a verdade imutvel. E todos conhecem de certa maneira a verdade, aos menos quanto aos princpios comuns lei natural1 (Summa Th., I-II, q. 93, a. 2, c.).

Podemos aferir que desta maneira se abre um caminho para ascender Deus, que pressupe as vias mais conhecidas (Summa Th., I, q. 2, a. 3) e que as completa numa perspectiva antropolgica e tica. O mtodo que segue So Tomas pode ser resumido da seguinte maneira: ele poe-se a pergunta de quem seria o homem, e depois tira todas as consequncias lgicas disso. O Homem para o nosso grande pensador dominicano, em primeiro lugar um agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari (De regimine, I, 1), e tambm homini convenit omnia agere propter finem (Summa Th., I-II, q. 1, a. 1, c.).
1 Legem aeternam nullus potest cognoscere secundum quod in se ipsa est, nisi solum beati, qui Deum per essentiam vident. Sed omnis creatura rationalis ipsam cognoscit secundum aliquam eius irradiationem, vel maiorem vel minorem. Omnis enim cognitio veritatis est quaedam irradiatio et participatio legis aeternae, quae est veritas incommutabilis, ut Augustinus dicit, in libro De vera Relig. [c. 31]. Veritatem autem omnes aliqualiter cognoscunt, ad minus quantum ad principia communis legis naturalis.

Se o princpio prtico de toda (omnia) aco humana um fim a ser alcanado, este fim visto sobe o aspecto do bem: Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus. Omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni; quae est: Bonum est quod omnia appetunt (Summa Th., I-II, q. 94, a. 2, e.; I.a, q. 5, a. I, c.).

O primeiro bem, comum a todos os homens, Deus mesmo: Et ideo ex charitate magis debet homo diligere Deum, qui est bonum commune omnium, quam seipsum (Summa Th., IIII, q. 26, a. 3, e.). Naturalmente Deus um bem imensamente superior aos outros bens relativos, que o homem actua. Deus e o gozar dele so, em poucas palavas, o fim ltimo do homem: ultimum bonum hominis consistit in hoc quod anima Deo adhaereat, secundum illum psalm. 72, 27: Mihi adhaerere Deo bonum est (Summa Th., II-II, q. 27, a. 6, ad 3.m; IIII, q. 186, a. I, e.); a perfeio consiste portanto na bem-aventurana: Deus est ultimus finis hominis et omnium aliarum rerum... beatitudo nominat adaptionem ultimi finis (Summa Th., I-II, q. I, a. 8, c.). Neste momento seria interessante abrirmos uma reflexo acerca desta adaptio ultimi finis, desta adaptio Dei na qual consiste a felicidade. Seria errado traduzirmos o termo como se se tratasse de o homem se adaptar a Deus, pois evidente que com este termo o Doctor Angelicus entendia traduzir, mas ao mesmo tempo ultrapassar, a Eudaimona aristotlica, isto , literalmente, o viver na companhia de um bom daimnion, com reminiscncia socrtica.

Trata-se de uma correspondncia e consonncia ao Bem Sumo. Evidentemente, se a bemaventurana final o Bem Sumo do homem, cada aco e cada instituio humana deve ser dirigida rumo tal bem. Eis que a bondade e portanto a moralidade da praxis humana dada pela respondncia a este bem ltimo.

No nome ou designao do Sumo Bem que se encontra a diferena fundamental entre So Tomas e Aristteles, e a vizinhana entre So Tomas e Santo Agostinho. Martin Grabmann, um dos maiores conhecedores da histria medieval que dedicou muitos estudos e publicaes ao pensamento do Aquinate, nota que na teoria da felicidade revela-se uma grande diferena
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entre Aristteles e Tomas, diferena que dada exactamente pela doutrina crist do fim ltimo sobrenatural do homem.

Aristteles faz consistir o fim ltimo do homem na theoretik, na contemplao da verdade e observa, no stimo captulo do X livro da sua tica nicomachea, que a actividade da sabedoria filosfica reconhecidamente a mais agradvel das actividades virtuosas; pelo menos, supe-se que o seu cultivo oferece prazeres maravilhosos pela pureza e pela perenidade (Aristteles, 2007: 229).

Mas a esta teoria aristotlica, falta aquele olhar cheio de alegria e esperana para o alm. Tomas aprecia, certo, a bem-aventurana que se encontra na consideratio scientiarum speculativarum; todavia, ele considera a suprema meta do homem e a sua perfeita e eterna bem-aventurana no alm trascendente, na descoberta e amorvel viso de Deus (Grabmann, 1931).

Podemos ver como o primeiro fundamento metafsico que condicionar toda a construo da tica tomista consiste nesta perspectiva crist do fim ltimo.

1.3 Lei divina e lei humana Deus, na sua infinita bondade e sabedoria, indicou ao homem a via para chegar ao fim que, por ser sobrenatural, dificilmente poderia ser alcanado pelo homem. Esta via a lei divina, ou seja, a mesma razo de Deus (ou Providncia) que rege o mundo (Di Carlo, 1945). Manifestum est autem, suppositus quod mundus divina providentia regatur... quod toda communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens legis habet rationem. Et quia divina ratio nihil concepit ex tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov. 8, inde est quod hujusmodi legem oportet dicere aeternum (Summa Th, I-II, q. 91, a. I, e.).

Portanto, a primeira lei que o homem encontra em frente de si a do seu Criador: Deus o primeiro legislador. Contrariamente a qualquer outra lei qual o homem dever submeter-se, portanto, o fim desta lei coincide com o mesmo Legislador: lex importat ordinem ad finem active, inquantum scilicet per eam ordinantur aliqua in finem; non autem passive, idest quod ipsa lex ordinetur ad finem, nisi per accidens in gubernante, cuius finis est extra ipsum, ad
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quem etiam necesse est ut lex eius ordinetur. Sed finis divinae gubernationis est ipse Deus; nec eius lex est aliud ab ipso; unde lex aeterna non ordinatur in alium finem (Summa Th., III, q. 91, a. I, ad 3.m.). Toda lei que quer exercer autoridade sobre a conscincia humana deve fundar-se na lei divina: s ela garante dos meios legais actuveis para alcanar o fim ltimo, que o mesmo Deus.

Devo porm chamar a vossa ateno sobre a estrutura piramidal da concepo tomista da lei, porque frequentemente os manuais de filosofia nos induzem a pensar que haja uma espcie de paralelismo entre lei divina, lei natural e lei humana, derivante da coexistncia de correspondentes fins em paralelo, recaindo assim na moral em terceira pessoa da qual falvamos no incio da nossa reflexo.

Esta perspectiva manualstica, que rejeitamos, pensa da seguinte maneira: alm da lei natural e da lei humana, foi necessria ao governo da vida do homem a lei divina. Pela lei, a criatura humana dirigida a aces coordenadas ao seu fim ltimo. Se o homem fosse ordenado somente a um fim que no excedesse a proporo natural das suas facultades, no precisaria duma direo racional alm daquela natural e humana. Sendo porm ordenado bemaventurana eterna, que ultrapassa as propores das suas faculdades naturais, foi necessrio que, alm da lei natural e humana, fosse dirigido por uma lei divinamente revelada.

Mas se consideramos bem a estrutura piramidal da concepo tomista da lei, notariamos logo que a bem-aventurana o fim ltimo humano do qual todos os outros dependem e ao qual todos os outros devem coordenar-se. O mesmo diga-se pelas respectivas leis: no h uma mera relao de convivncia da lei divina frente das outras, mas uma relao normativa que cria uma dependncia, certo no um paralelismo. A lei natural e humana so a mesma lei divina que se reflecte no plano da natureza e criatividade jurdica do homem, mas ambas tm presente a ordem do universo regulado por Deus e que deve ser respeitada na elaborao do jus positivum . Entende-se agora porque a lei divina tem to grande importncia na construo da cidade ideal tomista: tudo deve-se referir a ela, e tudo a ela deve obedecer.

1.4 A pessoa como valor supremo Outro elemento que est sempre presente na tica fundamental tomista o valor da pessoa humana. Mesmo quando uma estrutura ou sovrastrutura parecer constrangir o homem e a sua
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personalidade, ser sempre esta a sair vencedora do choque. Quem desenvolve a sensivel tarefa da gesto da Res-publica, deveria considerar aprofundadamente esta vertente tomista.

Como bem nos mostra o Olgiati (1955), quanto ao conceito de pessoa, So Tomas aceitou e defendeu a clssica definio de Bocio: Rationalis naturae individua substantia (Summa Th., I, q. 28, a. I e tambm na Quaestio IX, De potentia, a. 2.), ou a subsistncia indivdua da natureza racional (assim traduz de maneira esclarecedora o Cappellazzi, 1899: 68).

Como interpretar esta definio no contesto do pensamento do Doutor Anglico? Em primeiro lugar, o conceito de pessoa implica o conceito de ente, no sentido de realidade no acidental mas substancial. Isto , que este ente ou substncia singular, individual, total, completo, sui juris. Persona nominat quid completum (Scriptum super Sententiis, I Sent. d. 33, q. I.,a. 2, ad 4 ). Este ente que chamamos de pessoa , por sua natureza ou essncia, dotado de razo e de libertade. portanto, um distinctum subsistens in intellettuali natura.

A pessoa um ente que pode conhecer o ente em quanto ente (e portanto tambm a si mesma), e que pode agir livremente em funo das leis do ente. neste livremente que consiste a altssima dignidade da pessoa, o seu mximo valor, do qual a pessoa se afasta quando peca: homo peccando ab ordine rationis recedit; et ideo decidit a dignitate humana, prout scilicet homo est naturaliter liber, et propter seipsum existens (Summa Th., II-II, q. 64, a. 2, ad 3.m). Deste ponto de vista, como bem sublinhava Jacques Maritain, a pessoa cette racine metaphisique...ne se manifeste que par une conqute progressive de soi par soi, accomplie dans le temps (Maritain, 1939: 453).

Todas as estruturas e instrumentos polticos devero portanto ser ordenados pessoa humana e aos seus valores, nunca reivindicando falsas prioridades. So Tomas insiste que Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (Summa Th., I, q. 29, a. 3, e.).

Agora sim, que podemos vislumbrar a imensa diferena tica entre a poltica tomista e a poltica platnico-aristotlica: Plato considera s o Estado, revelando-se um idealsta ante litteram; Aristteles olha para o homem s segundo o plano natural; So Tomas indica uma vontade livre que, teoricamente, poderia ser violada s por Deus, Deus, qui est potentior quam voluntas humana, potest voluntatem humanam movere; secundum illud Proverb., 21, I:
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Cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit, vertet illud. Sed si hoc esset per violentiam, iam non esset cum actu voluntatis, nec ipsa voluntas movetur, sed aliquid contra volutatem (Summa Th., I-II, q. 6, a. ad I.m.).

Podemos portanto concluir que, se o homem realiza na aco os valores que so prprios da sua personalidade e nessa mesma aco os implementa, fazendo assim florescer a sua pessoa e com ela o gnero humano todo, eis que a sua aco pode ser dita boa, de uma bondade no estabelecida extrinsecamente, mas consoante prpria natureza ou ao prprio ser.

Esta perspectiva tico-fundamental, chamada de naturalismo tico, foi redescoberta e defendida em mbito anglosassnico pela Philippa Foot, filosofa eticista de formao analtica, cujo pensamento vai ser analisado a seguir.

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Segunda Parte II - O FLORESCER DA VIDA HUMANA COMO GRAMTICA DO BEM Para uma aproximao ao pensamento tico de Philippa Ruth Foot

2.1 Contextualizao do pensamento da Philippa Foot Quando em 1945 em Oxford a Philippa Ruth Foot viu as imagens que comeavam a circular dos campos de concentrao nazistas, a questo tica explodiu na sua vida como a decisiva, aquela que merecia toda a sua dedicao, apesar dela estar tambm interessada na Filosofia da Mente: I was always interested in philosophy. But it was significant that when I came back to Oxford in
1945, that was the time when the news of the concentration camps was coming out. This news was shattering in a fashion that no one now can easily understand. We had thought that something like this could not happen. This is what got me interested in moral philosophy in particular. In a way, I was always more interested in the philosophy of mind, and still am. But in the face of the news of the concentration camps, I thought it just cant be the way Stevenson, Ayer, and Hare say it is, that morality in the end is just the expression of an attitude, and the subject haunted me

(Foot,

2003: 3) Pensvamos que algo desse tipo no pudesse acontecer, diz a Foot, mas tinha de facto acontecido e os protagonistas dessas besteiras eram seres humanos. E ser que podemo-los considerar ainda humanos depois de terem cometidos essas atrocidades contra os prprios semelhantes? Mas a lista das besteiras ao longo da histria humana muito longa e h acontecimentos to perto de ns que a questo tica volta sempre a se impor como decisiva. Neste sentido, a reflexo tica da Philippa Foot (discipula da Elisabeth Anscombe, e com ela, a distncia de sculos, de So Tomas de Aquino e de Aristteles) pode ser apreciada como resultado do esforo de reconduzir o discurso tico ao seu centro vital: qual o critrio decisivo, fundamental para estabelecer se uma aco ou no boa? Mais aprofundadamente: o que que impele, sustenta, motiva uma pessoa a comprir uma aco boa? E por fim: o que bom? No seu livro a Philippa Foot (2001) afunda as razes da sua reflexo no terreno clssico da tica. A nvel de tica Fundamental, depois de dcadas dominadas pelo subjectivismointuicionismo-relativismo prtico, volta a por a questo do fundamento objectivo do juzo moral: o florescimento da vida humana como critrio ou gramtica do bem. A posio da
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Philippa Foot denominada como Naturalismo tico e, para a defender, seguindo a tradio da filosofia analtica da qual depende (foi discpula de Elisabeth Anscombe, a qual foi aluna do Ludvig Wittgenstein), contra o xito ao qual tinha chegado no 1903, o George Edward Moor na obra Principia ethica, ela analiza as preposies ou juzos de valor moral para mostrar que uma aco boa quando nos faz bem, isto , nos faz florescer, desenvolver, caminhar segundo a nossa natureza.

2.2 A necessidade de uma gramtica do bem No. Say what you want to say! Be crude, and then we shall get on. Estas palavras de Wittgenstein so lembradas pela Philippa Ruth Foot na introduo do seu livro Natural Goodness, publicado em 2001, depois das recolhas de artigos e ensaios publicados em Virtues and vices and other essays in moral philosophy (1978) e seguido por outra recolha com o ttulo Moral dilemmas (2002).

Numa entrevista que o Alex Voorhoeve da University College London lhe fez em Setembro de 2002 a Oxford, publicada no 2003 pela The Harvard Review of Philosophy com o ttulo The Grammar of Goodness, a Philippa Foot esclareceu a razo que lhe levou a introduzir o seu primeiro livro (publicado com 80 anos de idade) com as palavas de Wittgenstein: o facto que, muitas vezes, escondemos a dura e crua realidade do que estamos a pensar atrs de convenincias.

A mesma coisa acontece com a questo tica por excelncia: procuramos justificar as nossas aces referindo-nos s convenincias scio-culturais (a forma e a linguagem que usamos nas formulaes de juizos de valor so sinal disso), antes de procurar os fundamentos do querer e do agir, antes de aprendermos a gramtica lgica autntica das avaliaes em campo tico (Foot, 2001: 3).

esta, concedido o facto de ser sumria, a questo por volta da qual, desde Scrates, Plato, Aristteles at aos eticistas analticos dos nossos dias o debate filosfico-tico fundamental se desenvolveu. Verdade que os esquemas interpretativos nunca oferecem todas as chaves

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capazes de dar rigorosa razo da originalidade dos pensamentos e os filsofos eticistas acabam por ser enquadrados em categorias nas quais os mesmos nunca se reconheceriam.

Teorias ticas deontologistas, teleolgicas, eudaimonistas, utilitaristas, inatistas, naturalistas, evolucionistas, psicologistas, teolgicas, materialistas, e racionalistas, subjectivistas, empiristas, objectivistas,

apriori/aposterioristicas,

intuicionistas,

relativistas

correlacionistasat se perder o fio da questo tica de fundo, isto , o facto que o homem, o animal poltico de lembrana aristotlica, por natureza depositrio de uma capacidade, faculdade natural que o pensar e o querer e que ele vive com outros que tm as mesmas faculdades.

Qual o critrio fundamental, norteador para julgar esse seu pensar e agir como bom ou mau? Para a Philippa Foot (2001: 5) este critrio a vida da espcie humana e o seu florescer: Life will be at the center of my discussion, and the fact that human action or disposition is good of its kind will be taken to be simply a fact about a given feature of a certain kind of living thing. O que bom, se uma aco boa, se o efeito da minha aco continua bom depende do facto se o que fao favorece ou no o desenvolvimento, o flourishing, o florescimento da minha pessoa e dos outros (a espcie humana). Todavia, este critrio fundamental que est ontologicamente ligado natureza da espcie ou forma de vida dos seres precisa de ser esclarecido. por isso que a Philippa Foot no primeiro captulo de Natual Goodness (A fresh start?) desenvolve em primeiro lugar a pars destruens do seu trabalho, criticando a quase um sculo de distncia o intuicionismo de Moore (Principia ethica, 1903). Segundo Moore, o objectivo central da tica a definio do Bem e, a seguir, a determinao do juzo moral acerca da boa conduta humana. Ele pensa que o conceito de Bem elementar, atmico, e por isso no possvel esclarecer este conceito usando outros conceitos, ou partes que seriam componentes do mesmo. Acontece a mesma coisa quando tentamos esclarecer a cor vermelha. Como posso esclarecer a cor "vermelha" a quem nunca viu essa cor? Se nunca se viu, nunca se aprende e no possvel descrev-la nem esclarec-la. impossvel isolar mentalmente esse fenmeno do vermelho, e outrossim impossvel esclarece-lo usando

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outros conceitos. S quem j viu o vermelho sabe o que , e no precisa de outros esclarecimentos (Moore, 1903). A mesma coisa acontece com o conceito de Bem. O Bem o Bem. Nos Principia ethica (I: 6) Moore chega a essa concluso: If I am asked, What is good? my answer is that good is good, and that is the end of the matter. Or if I am asked How is good to be defined? my answer is that it cannot be defined, and that is all I have to say about it. Esta perspectiva ou horizonte de pensamento chama-se intuicionismo tico. Contra as argumentaes avanadas pelo Moore, Foot acolhe uma objeo formulada pelo Peter Geach num artigo do 1967: Good and Evil. O ante-naturalismo de Moore est fundado num equvoco lingustico. Para ele, na proposio de juizo moral x bom o bom tem funo de simples predicado, como se dissssemos que x vermelho. Mas esta premissa de Moor est errada, gramaticalmente errada, porque uma coisa o predicado e outra o adjectivo de valor. portanto na anlise da categoria lgica da avaliao que se encontra a correcta gramtica do bem e dos juizos morais: Evaluations of human will and action share a conceptual structure with evaluations of characteristics and operations of other living things, and can only bee understood in these terms (2001: 5).

2.3 A natureza do bem para os seres vivos No segundo captulo de Natural Goodness (Natural Norms) e no terceiro captulo (Transition to Human Beings) a Philippa Foot inicia um percurso no qual as leis naturais que estabelecem o que bom para uma planta ou um animal so logicamente funcionais ao passo decisivo da sua reflexo, que tem como ponto final o gnero humano: For all the differences that there are...between the evaluation of plants and animals and their parts and characteristics on the one hand, and the moral evaluation of humans on the other..., these evaluations share a basic logical structure and status (Foot, 2001: 27).

Trata-se da lei natural pela qual algo faz bem a uma planta, lhe permite crescer, florescer, dar frutos (por ex: a agua, a luz, um terreno frtil, etc...). So bem de natureza, intrnsecos, autnomos, que a Foot distingue dos bens secundrios, estabelecidos por ns pelo uso, proveito, utilidade que tiramos dessas plantas ou animais (isso contra o utilitarismo).

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Bens naturais so aqueles inerentes simplesmente e directamente aos seres vivos ou a partes deles, caractersticas ou operaes imediatamente conectadas com a forma de vida (life form) qual estes seres pertencem. Prprio desses bens naturais nasce a lei natural, o como devem ser e agir os que pertencem a essa espcie ou forma de vida: The way an individual should be is determinated by what is neded for development, self-maintenance and reproduction: in most species involving defense (Foot, 2001: 30). Interessante a passagem na qual a Foot fala daquelas espcies de animais que vivem em grupo, em cooperao (como os lobos, por exemplo). Neste caso devemos considerar a cooperao como bem intrnseco, natural: cooperation is something on witch good hangs in the life of the wolf, and e free-riding wolf is not behaving as it should (Foot, 2001: 35). Uma passagem esta ltima que move o discurso para o animal racional poltico, para os seres vivos que pertencem forma humana de vida. Todavia, a passagem no nem pode ser imediata e linear, pelas profundas diferenas que existem entre as formas de vidas no-humanas e ns, seja a nvel de reproduo, seja a nvel de istinto de sobrevivncia. A Foot mostra essas diferenas e tira uma parcial concluso: human good is not the same as plant or animal good (2001: 47) mas, voltando a considerar a estrutura conceitual ou a gramtica do juzo de valor moral, portanto, indica que a base de referncia comun: human good must indeed be recognize as different from good in the world of plants and animals, where good consists in success in the cycle of development, selfmantenance, and reproductionNevertheless, a common conceptual structure remains (Foot, 2001: 51). mesmo verdade que esta estrutura conceitual dever ter em conta que a natureza humana no to simples e que entre os homens h muitas diferentes histrias, culturas, linguagens. Esta galxia de complexidades poderia conduzir a pensar que, embora formalmente aceite, essa estrutura conceitual comun seria desde o princpio inaplicvel. Ma a Foot defende que for all the diversity of human life, it is possible to give a general account of human necessitiesThe kind of hearing that can distinguish such sound; the mental capacity for learning language; power of imagination that allow them to understand stories e lough at jokes (Foot, 2001: 43). H portanto todo um sistema de aspectos naturais cuja ausncia no e nunca seria boa para os seres humanos.
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Uma vez aceite isso, depois necessrio mover o discurso para outras necessidades naturais que caracterizam tambm a forma de vida humana e que no so meramente biolgicas, mas scio-polticas. nesta passagem que na reflexo da Philippa Foot entra o discurso sobre as virtudes como algo de naturalmente necessrio aos seres humanos que, alm de cuidarem dos aspectos materiais da prpria vida, devem preocupar-se com a vertente social e poltica da prpria forma de vida: Men and wemen need to be industrious and tenacius of purpose not only so as to be able to house, clothe, and feed themselves, but also to pursue human ends having to do with love and friendship. They need ability to form family ties, friendship...they also need codes of conduct (Foot, 2001: 44). Trata-se, para a Philippa Foot, de uma necessidade natural, de algo cuja ausncia implicaria o desaparecimento da forma de vida humana (human life form), assim como ela se caracteriza por natureza. Isto : se os pertencentes forma de vida humana j no tivessem a necessidade da socialidade, familiaridade, amizade, amor, ateno ao outro etc...acabariam por pertencer a outra forma de vida, que deveriamos chamar com nome diferente, certamente no humana assim como logicamente a conhecemos. E sendo que as virtudes morais so propriamente o reflexo prtico desta necessidade natural, a Foot pode concluir: How could they have all these things without virtues such as loyalty, fairness, kindness, and in certain circumstances obedience? (Foot, 2001: 45). Portanto: Humans beings need virtues as bees need stings (Geach, 1967 citado por Foot, 2001: 44). Chegamos assim ao corao do naturalismo tico da Philippa Foot onde se torna claro o fundamento objectivo do juizo moral.

2.4 O fundamento do juzo moral I think you ought to read Aquinas (Foot, 2003: 35). Este foi o conselho que a Elisabeth Anscombe deu Philippa Foot que foi particularmente iluminada pela Summa Theologiae (I/II e II/II), onde So Tomas de Aquino fala das virtudes e dos vcios. Sendo de formao filosfica analtica, a Foot procurava as razes, os fundamentos dos juzos de valores que nos permitem dizer que algo virtude ou vcio, que algo bom ou mau. A razo prtica que sustenta o juzo moral, o seu fundamento meramente subjectivo e portanto relativo ou objectivo e portanto universalmente vlido?

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A anlise da proposio agostiniana que calls loquaciousness a vice conduz a Foot a concluir que if you take seriously a particular question about a particular virtue, you see that it isnt just subjective, that you cant say anything you like. There must be a reason why this is a vice, if indeed it is a vice (Foot, 2003: 36).

A razo est no facto que se algum est sempre a falar e falar, j no tem tempo para pensar. Mas o pensar caracterstica peculiar da forma de vida humana: portanto, o que no permite o pensar, de facto no permite que esta forma de vida humana desenvolva, impede o seu florescer. Philippa Foot, considera a seguinte objeo, tipicamente subjectivista-relativista: some young man caught me on the way out and said: but perhaps my girlfriend doesnt need to think. And I said, straight out, everybody needs to think! (Foot, 2003: 36).

A Foot no se distancia do pensamento tico de So Tomas de Aquino: o que distingue a natureza humana a razo e a virtude, ao passo que o vcio contrrio razo e portanto natureza humana. Na human life form a moralidade, a distino entre virtudes e vcios, entre defeito ou bondades naturais, que permite o desenvolvimento melhor do indivduo, sendo que o homem ocupa um nvel superior ao da vida animal, nvel caracterizado por uma vida intelectual que para ser e se manter necessita da moralidade. Portanto uma vida humana boa quando vivida luz da racionalidade prtica, isto , quando norteada por uma vontade boa, que escolhe e prtica o que faz florescer essa forma de vida racional.

O xito de uma vida boa, virtuosa a felicidade daquele que assim vive, que nas suas aces no contradiz o que por natureza, mas procura e cumpre o que lhe faz bem, isto , o que o faz florescer. Chegamos assim Eudaimonia de Aristteles, ao estar-viver literalmente na companhia de um bom espirito-guia-conscincia, efeito ou resultado de uma razo prtica que sabe distinguir, discernir o justo meio entre excesso e carncia. Este justo meio corresponde para Aristteles virtude da Justia, que a me de todas as virtudes porque na justia est compreendida toda virtude (Reale e Antiseri, 2003: 220).

A descrio da espcie homo compreende um conjunto de caractersticas actuais mas tambm potenciais, que podem ser desenvolvidas e conduzidas excelncia. O agir bem, o bom comportamento desta qualidade: congruente situao, ao espao-tempo no qual a pessoa vive, sociedade dos seus semelhantes, porque faz bem espcie humana no seu conjunto
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e/ou nas suas particularidades. Portanto, comportar-se segundo natureza indntico a comportar-se bem. A anlise, extremamente sinttica e fragmentria, da obra Natural Goodness da filosofa Philippa Ruth Foot suscita inevitavelmente uma srie de perguntas prticas que, luz do seu ensinamento, recebem esclarecimento e horizonte de sentido. H todavia uma pergunta mais radical qual a Foot no responde, e no pode responder porque no segue o So Tomas at ao fundo. Se moral-virtuoso-bom coincide com natural (falamos da natureza humana, do animal racional e poltico), qual a origem desta natureza? Pois, a origem desta natureza seria de facto tambm a origem do bem e das virtudes que lhe so conaturais. Aristteles e So Tomas foram mais adiante, a Foot no os segue. E agora: como podemos estabelecer se um acto faz ou no florescer a forma de vida humana se no temos o referente da origem e do fim desta constante actualizao de potencialidades que caracteriza ontologicamente a vida humana? Grande mrito da Philippa Foot de voltar a por a questo tica fundamental no nosso tempo, que parecia destinado a rastejar no pntano do relativismo e a oferecer critrios universais de referncia moral. O que lhe faz falta o seguinte: No fundo da prpria conscincia, o homem descobre uma lei que no se imps a si mesmo, mas qual deve obedecer; essa voz, que sempre o est a chamar ao amor do bem e fuga do mal, soa no momento oportuno, na intimidade do seu corao: faz isto, evita aquilo...A conscincia o centro mais secreto e o santurio do homem, no qual se encontra a ss com Deus, cuja voz se faz ouvir na intimidade do seu ser . (Gaudium et Spes: 16)

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