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Aulas 6 e 7/Unidade 2 Instituto de Cincias Humanas Departamento de histria Curso: Histria medieval I Professor: Clinio Amaral Texto base:

BROWN, Peter. A ascenso do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presena, 1999. Captulo 2 Cristianismo e Imprio Bardaisan morreu em 222. No Livro das Leis das Naes sustentava a possibilidade de mudanas para os costumes, vistos como imveis segundo Peter Brown, atravs da adoo do livre-arbtrio. No mesmo sculo de sua morte, houve significativas transformaes no cenrio romano. No mundo oriental, a dinastia sassnida (que governou a Prsia entre 224 e 651) formou um imprio poderoso. Na regio do imprio romano, aps a crise do sculo III (235-284), houve uma recuperao que engendrou profundas mudanas. No perodo de crise, ocorreram falncias, fragmentao poltica, grandes derrotas militares. Mas a ao de Diocleciano entre 284 e 305 trouxe a superao. A sua poltica garantiu maior controle sobre as regies por causa do sistema de co-imperadores, chamado de Tetrarquia. Dessa forma, o imperador e os seus agentes passaram ter as funes que, durante muito tempo, eram delegadas s elites locais. Como o autor demonstrou, apesar da reestruturao, a sociedade romana estava abalada e ansiosa pelo retorno da nova lei. O primeiro grande artfice da renovao imperial foi Diocleciano. Embora o peso da burocracia tenha aumentado em seu governo, Peter Brown sustentou que a cobrana de impostos no passou de 10% do excedente agrcola. Na realidade, a grande modificao foi em relao da forma como o Estado lidava com as elites locais. Os poderes locais perderam os privilgios; apenas a corte imperial passou a ser fonte de privilgios honorficos, as cidades que se desenvolveram, a partir de ento, foram aquelas transformadas em centros administrativos. O exemplo mais visvel desse novo tipo de cidade foi o de Constantinopla, criada em 327, pelo imperador Constantino. Tratava-se da nova

Roma oriental. Assim, foram criadas em cada regio uma metropolis, ou seja, uma cidade cuja funo era a de centralizar a administrao, levando as demais cidades a uma condio menor. Outro aspecto abordado pelo autor como sendo indcio de alteraes no imprio romano diz respeito funo da religio. Para o autor, as sociedades, mesmo aquelas que esto a passar por tenses, mantm-se conformadas se pelo menos um aspecto da vida social permanecer inalterado. Os habitantes do imprio sentiam que poderiam manter a contemplao aos seus deuses. O conhecimento sobre o sagrado era perpetuado por meio de ritos e gestos do passado. Assim, a religio a forma mais adequada de venerar cada deus servia de suporte social e de coeso de famlias ou mesmo de comunidades inteiras. Nesse sistema, a religio que os deuses recebiam estava relacionada imagem que os prprios homens tinham de si mesmos. Por exemplo, os filsofos msticos buscavam os deuses mais elevados e pela ao deles almejavam unir-se ao Uno a fonte plena e intoxicante e ainda metafisicamente necessria a qualquer indivduo. No entanto, apesar de privilegiar um determinado tipo de divindade, isso no implicava na negao dos outros deuses1. No contexto de recuperao do imprio, Peter Brown lembrou como Diocleciano, para comemorar 20 anos de governo estvel, erigiu um monumento no foro, em 303. No entanto, poucos anos depois disso, em 29 de outubro de 312, o imperador Constantino, aps ter vencido o seu oponente Maxncio, entrou em Roma. Apesar do altar do Capitlio estar ornamentado para as celebraes, o imperador no compareceu, indo diretamente para o seu palcio. Posteriormente, justificou a sua ausncia em funo de um sinal que recebeu do Deus nico dos cristos. Alis, atribuiu s suas conquistas ao Deus cristo. Em 325, em Niceia, cidade de Iznik da atual Turquia, Constantino promoveu um conclio com todos os bispos cristos do seu imprio. A sua ao ofereceu uma situao nica para a Igreja crist, pois pode ver-se a si mesma e, pela primeira vez, teve a elaborao de uma lei universal. Para o autor, a escolha desse imperador pelo Deus cristo no poderia ter sido prevista em 300 do mesmo modo que no se poderiam prever os seus xitos como imperador. Segundo Peter Brown, para compreender o significado da medida adotada por Constantino, torna-se fundamental entender a situao da Igreja crist anterior ao ano de 312. Nessa data, a Igreja crist no era mais uma religio nova no imprio. Em 303, houve a ltima perseguio oficial a instituio, trata-se das leis imperiais de Diocleciano, conhecidas
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BROWN, Peter. A ascenso do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Editorial Presena, 1999, p. 39.

pelos cristos como Grande Perseguio. As medidas foram aplicadas durante 11 anos em partes da sia Menor, da Sria e do Egito. maturidade da Igreja crist. Desde o seu surgimento at as perseguies do incio do sculo IV, a prpria Igreja havia passado por modificaes. Em 303, j contava com uma hierarquia bem definida, alis, desde as perseguies de 250 e de 257, o imprio havia perseguido os bispos, padres e os diconos da Igreja. No discurso dos cristos do final do sculo III e do incio do sculo IV existiam referncias s igrejas como lugares claramente definidos para a venerao. As igrejas do sculo III foram construes humildes que constituam apenas uma sala de reunio. Provavelmente, aproveitavam estruturas de casas j existentes. Esse autor criticou os autores que reproduziram imagens equivocadas sobre a Igreja, que conheceu a paz com Constantino, em 312. Primeiramente, seria impossvel determinar o nmero de cristos no imprio. Segundo a estimativa apresentada, representavam certa de 10% da populao cuja maioria estava na regio da Sria e da sia Menor e nas mais importantes cidades do Mediterrneo. No obstante, o mito, desenvolvido posteriormente, segundo o qual os cristos eram uma minoria constantemente perseguida que foram levados clandestinidade por causa da represso, no condiz com a realidade histrica. Tambm no h qualquer base para o outro mito de que o cristianismo representasse uma religio dos menos favorecidos. Pesquisas recentes demonstraram a existncia de uma pequena nobreza estabelecida na sia Menor. Alm disso, havia cidades em que os cristos eram reconhecidos como membros de uma instituio e o conclio de Elvira, em 300, na Andaluzia, tomou decises sobre os seus membros que, devido s suas funes no imprio, eram obrigados a participar do culto imperial e presenciar os sacrifcios feitos. Na verdade, tais exemplos foram dados para demonstrar como, dificilmente, seja possvel aceitar que os cristos do perodo de Constantino fossem completamente desprovidos de bens, de escravos e no estivessem, de forma alguma, vinculados ao poder. A instituio da qual faziam parte aambarcava uma variedade muito grande de tipos sociais. Por essa razo, o autor props compreend-la como o imprio em miniatura porque os grandes e poderosos encontravam-se com os menos favorecidos como iguais. Afinal, estavam sujeitos a uma mesma lei universal e veneravam o mesmo Deus. Isso no quer dizer que as diferenas sociais desaparecessem, no, pelo contrrio, nos momentos de reunio, havia lugares para todos. Porm, a condio de cristos os igualava e isso explica o fato de que todos estavam preocupados com dois temas-chave: a salvao e o pecado2.
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Para o autor, essa perseguiu assinalou a

Cf. Ibidem, p. 44.

O discurso cristo apresentava todos os homens como sujeitos a uma lei universal cuja inteno era a de salv-los do pecado. Salvao significava o abandono da idolatria e a negao do poder dos demnios, pois os cristos no negavam a existncia dos deuses pagos; apenas afirmavam que eles eram demnios que estavam na Terra para afastar os homens do verdadeiro Deus. Por isso, as preocupaes de Diocleciano em relao aos ritos dos deuses, foram entendidas como mais um subterfgio malfico para afastar os homens do imprio do Deus cristo, visto como Deus nico. Por no negarem os deuses pagos, mas lhes atribuir poderes malficos, uma das prticas comuns entre os cristos poca era a do exorcismo. Tal atitude tornava visvel o poder do verdadeiro Deus, pois os possudos, quando exorcizados, berravam os nomes dos deuses pagos em um espetculo que despertava a ateno de todos. Outra forma de tornar visvel o poder do verdadeiro Deus era o martrio. Afinal, no mundo romano, as execues eram um espetculo pblico e violento. Era a oportunidade para o cristo dar o seu testemunho de f e, apesar das violncias sofridas, no se curvar aos deuses pagos. A morte para o cristo tinha um significado especial, pois representava o nico triunfo desejado. Na verdade, simbolizava a entrada na glria de Deus e, por isso, em ltima instncia, o triunfo sobre o pecado capaz de levar vitria contra a morte. No mundo antigo j havia indcios de uma linguagem filosfica relativa ao pecado e converso. Os cristos desenvolveram a tese segundo a qual a filosofia era a arte da transformao pessoal. Sustentaram que a sua religio era uma filosofia dada por Deus, aberta a todos. A possibilidade da transformao total por meio da converso e do batismo foi um tema importante entre os autores cristos3. No sistema filosfico dessa religio o pecado era visto como um problema comum a todos. Nesse sentido, diferenciava-se dos outros sistemas presentes no imprio, pois esses sustentavam o melhoramento da pessoa de forma individual. Como o pecado pertencia a todos, o cristianismo desenvolveu a noo de penitncia, alis, era a prpria comunidade quem decidia o tipo de penitncia a ser realizada pelo pecador. Na maior parte das regies, a chefia da luta contra o pecado foi incumbida ao bispo, que era visto como juiz e rbitro dos pecadores. Essa era a funo do bispo que deveria ser auxiliado pelo seu clero. A preocupao com a salvao e a arbitragem do bispo criou uma situao nova para as religies do perodo. Para a absolvio do pecado havia a necessidade do arrependimento, desenvolveu-se subjacente a essa concepo a noo de caridade, ou seja, uma espcie de
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Cf. Ibidem, p. 47.

reparao concreta e visvel. Para o autor, isso serviu com um instrumento de controle sobre a riqueza atravs de um novo tipo de justificao ideolgico. Esse sistema de transferncia de riqueza foi importante porque fez com que a Igreja, como instituio, no precisasse da generosidade de doadores ricos. Alis, como acontecia com os templos pagos, os quais sofreram com a crise do sculo III. Os cristos, atravs da noo de esmola, engendraram um significado importante doao de recursos, como o pecado era ordinrio, tal tipo de ao tambm deveria ser. Por essa razo, a Igreja do final do sculo III era coesa e altamente solvente; os seus membros eram reconhecidos pela capacidade que tinham de tratar si mesmos e dos outros.

Em 251, a Igreja crist de Roma sustentava, com base nas ddivas dos fiis, 154 membros do clero (dos quais 52 eram exorcistas) e cuidava de 1500 vivas, rfos e desamparados. S estes ltimos eram mais numerosos do que os membros da maior parte das associaes profissionais da cidade; e o clero constitua um corpo to vasto, e consciente de si mesmo, quanto a ordo, ou conselho urbano, de qualquer pequena cidade. Foi deste ponto de vista crucial que a Igreja crist ganhou uma proeminncia desproporcionada em relao ao nmero pequeno de cristos na totalidade do Imprio. A sociedade politesta era constituda por um imenso nmero de pequenas clulas; apesar de apoiada nos costumes ancestrais, era to delicada e quebradia como uma colmeia. A Igreja crist, pelo contrrio, juntava actividades que se tinham mantido separadas no antigo sistema de religio, criando uma constelao macia, compacta, de compromissos. 4

Com base nisso, o autor demonstrou como a moralidade, a filosofia e o ritual estavam interligados, todos esses elementos faziam parte de uma religio. Isso era diferente do mundo politesta em que cada um dos aspectos citados formava corpos desconexos. Captulo 3 Tempora Christiana: Tempos cristos Desde a converso de Constantino, institui-se a sensao entre os cristos de que a histria estava do lado deles. Viam o seu tempo como uma poca de triunfo. As modificaes do sculo IV tinham ocorrido em um cenrio preparado por Cristo para evidenciar Sua vitria. Alm disso, na maior parte dos relatos do perodo nota-se, segundo Peter Brown, a ideia de que a histria move-se para um fim anteriormente preparado. A colaborao de Constantino e dos imperadores posteriores representou a opo por ajudar um grupo defensor de mudanas. Assim, desde 312, Constantino e o seu filho,
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Ibidem, p. 50.

Constncio II (337-361) foram progressivamente cerceando o culto pago. Alm disso, fecharam templos e foram omissos em relao s violncias cometidas pelos cristos contra os templos pagos. O sculo IV marcou ainda a institucionalizao da palavra paganus, pago para demonstrar a condio inferior do culto politesta. Inicialmente, a palavra significava uma distino entre os civis, vistos como cidados de segunda classe, em comparao aos militares. O padre Osrio, de Braga, a pedido de Santo Agostinho escreveu a Histria contra os Pagos cujo contedo adicionou outro senso pejorativo a esse adjetivo. Para Osrio, pagus, de paysans, paesanos, era uma religio de camponeses provincianos, que negavam as transformaes sofridas no imprio5. As polmicas com os pagos colocavam-se para alm da pregao do clero. Em 436, Teodsio II (408-450) reuniu-se com os seus juristas a fim de unificar os ditos publicados pelos imperadores anteriores sobre os cristos. Assim, em 438, nasceu o Cdigo de Teodsio, trata-se do mais compacto e duradouro monumento da poca da Igreja triunfante 6. No entanto, as pessoas que assistiam aos sermes de Santo Agostinho, embora se considerassem bons cristos, ainda no estavam completamente livres de suas crenas anteriores. Por isso, a proposta dos lderes da Igreja de um monotesmo no se aplicava a todos os aspectos da vida quotidiana. Muitos dos que escutavam Santo Agostinho no negavam os poderes dos seres inferiores, afinal lembravam ao seu bispo que os prprios deuses tinham previsto a sada deles dos seus templos em orculos. Entre os sculos IV e V, uma quantidade importante dos crentes espalhados pelo imprio pensava do mesmo modo que a congregao de Santo Agostinho (354-430). Para que a sociedade como um todo aceitasse a postura intransigente dos lderes cristos, era necessrio que se operasse uma modificao na cultura do imprio. Peter Brown props que ela tenha ocorrido entre as geraes que separam a Igreja triunfante de Constantino e o perodo menos otimista a partir de Teodsio I, imperador entre 379 e 394.

Neste sentido, o cristianismo latino do incio da Idade Mdia tem menos a ver com a converso de Constantino do que com a gerao perturbada, mas imensamente criativa uma gerao de invases brbaras, guerras civis e enfraquecimento da autoridade imperial que coincidiu com os anos de maturidade de S. Agostinho. O prprio Agostinho, baptizado em 387 e eleito bispo de Hipona, na costa do Norte da frica (a moderna Anhang/Bon,
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Cf. Ibidem, p. 53. Cf. Ibidem, p. 54.

Arglia) em 395, veio a falecer em 430 com idade de 76 anos, num mundo j muito diferente daquele em que tinha crescido. 7

O legado de Constantino foi a paz e a riqueza e a possibilidade da Igreja assumir uma posio forte. Ao se aproximar da instituio, o prprio imperado transformou-se em um grande doador. As suas igrejas e baslicas eram, conforme chamou ateno o autor, verdadeiros sales reais, como evidentemente o nome baslica, de basileus, rei, aponta8. Tais construes formavam um complexo maior dotado de sala de audincia, um palcio episcopal, armazns de vitualhas para os pobres e um grande ptio semelhante ao da casa de nobre. Mais do que representar o poder da instituio, tais construes tambm engendraram outro tipo de administrao urbana. Os bispos e os membros do clero foram isentos de impostos e dos servios pblicos. A Igreja foi a instituio cuja expanso foi a maior no perodo de tenso pelo qual o imprio passava. As outras associaes tinham ficado paralisadas. Atravs de uma hierarquia, os membros do clero formavam um tipo de ordo. Constantino solicitou que os bispos servissem de juzes e questes envolvendo cristos, no entanto, eles tambm aturam para os casos de no cristos. Como os custos dos litgios civis subiram consideravelmente, o bispo transformou-se em Provedor de Justia da comunidade local. Ao mesmo tempo, o sistema de caridade dos cristos passou a servir como uma espcie de previdncia pblica. Tradicionalmente, o imprio havia confiado as funes administrativas aos membros da elite local, com o advento do cristianismo, estruturado como era, houve uma alterao decisiva, pois os cristos passaram a atuar efetivamente no conjunto da estrutura do imprio9. Diferentemente do perodo de Constantino, a partir do sculo V, apesar da existncia de suntuosas baslicas, o que impressionava na Igreja cristo era a quantidade de igrejas de dimenses menores, as quais comprovavam o seu enraizamento junto estrutura imperial. Ao demonstrar como os bispos cristos agiam diferentes em relao aos altos dignitrios do perodo anterior, Peter Brown citou o exemplo de Atansio (296-373). Em sua carreira lidou com os adversrios acusando-os de negarem a ortodoxia de Niceia, definida em 325. No entanto, para o autor, no se pode dizer que, poca, houvesse clareza sobre aquilo que se considerava ortodoxo. A atribuio de Atansio como um heri da luta contra
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Ibidem, p. 55. Cf. Ibidem, p. 56. 9 Cf. Ibidem, p. 57.

os hereges uma construo posterior. No final do sculo IV, narrava-se a controvrsia ariana como se ela fosse um debate estudado. dos problemas entre a Igreja e o Estado. Na realidade a questo foi uma espcie de prova de fora em que os chefes locais, os bispos, almejaram descobrir o limite para se aproveitarem das fraquezas do imprio, sobretudo, a dependncia dos imperadores dos grupos de poderosos locais. Nesse contexto, os homens fortes eram os membros da Igreja. No entanto, em regies, como, por exemplo, o Norte da Sria, na Numdia, na atual Tunsia, ocorreu um crescimento populacional acompanhado da formulao de novas formas de vida em aldeias. Em 270, Antnio, 250-256, dirigiu-se para o deserto, regressando em 310, como um famoso ermtikos, homem do deserto. Trata-se do eremita cristo posterior. Segundo o autor, era o campo o lugar onde as formas mais radicais do cristianismo ganhavam fora10. No Egito, o nome grego monachos, sozinhos foi atribudo aos celibatrios totalmente dedicados ao Esprito Santo. Ao mesmo tempo, esses movimentos abriam caminho para novas interpretaes religiosas como foi o caso de Manes (216-277) em uma aldeia ao Sul de Ctesifonte. Trata-se da primeira religio nova nascida do cristianismo. O maniquesmo espalhou-se por toda a rea de vida sedentria do Mediterrneo China. A sua difuso era feita por missionrios ascetas. Devido perseguio violenta do imprio romano, a religio perdeu espao no mundo ocidental, contudo, isso no ocorreu no Egito, na Sria e na Palestina. A grosso modo, o eleito dessa religio pertencia s classes mais favorecidas. Talvez, exista uma relao entre as experincias religiosas, como, por exemplo, o monasticismo e um sentimento entre os povos do imprio romano de que ainda havia espao para mudanas. Na realidade, muitos crentes do imprio, sobretudo os eruditos, tinham a sensao de que, apesar da converso dos imperadores, o mundo ainda no era cristo o bastante. Tal construo encobre uma questo importantssima; os cristos ocidentais tinham considerado a polmica como sendo o incio

A animada histria religiosa do sculo IV tendeu a fazer esquecer o facto de a revoluo religiosa associada ao reinado de Constantino ter ocorrido paralelamente a uma revoluo social a criao e a estabilizao de uma nova classe superior confiante em si prpria. As esplndidas manses romanas tardias, que dominavam os campos em todas as provncias do Imprio do Ocidente, so testemunhos de um mundo restaurado. Os seus ocupantes em parte possuidores de terras em parte funcionrios governamentais aceitavam a nova ordem com entusiasmo. Para eles, a converso ao cristianismo era antes do mais uma converso majestade
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Cf. Ibidem, p. 59.

quase divina do Imprio Romano, agora restaurado e protegido pelo Deus nico dos cristos.11

Esse contexto produziu o labarum de Constantino, ou seja, o sinal de sua vitria na Ponte Mlvia e, portanto, a representao da instaurao de uma nova ordem. Mas, no final do sculo IV, o contexto mudou bastante. Novas guerras civis e as vitrias dos visigodos sobre o exrcito romano restauraram um clima de enfraquecimento e insegurana, principalmente, aps as vitrias germnicas que conduziram ao saque de Roma, em 410. O visigodo Alarico, que comandou o saque, conseguiu uma vitria inimaginvel aos olhos dos romanos. Embora tais acontecimentos no fossem definitivos, os cristos passaram a empregar a expresso tempora christiana, ou seja, os tempos cristos. O seu significado no estava relacionado tranquilidade do perodo de Constantino, pelo contrrio, era compreendido como um perodo de ansiedade sobreposto a uma crise poltica de autoridade, cujo resultado foi as sucessivas invases brbaras do sculo V 12. Esse contexto catastrfico permitiu aos cristos aes jamais pensadas anteriormente. Peter Brown citou o exemplo de Pncio Merpio Paulino (355-431), ulteriormente, bispo de Nola na Campnia. Esse cristo declarou publicamente que a era de consenso tinha chegado ao fim, durante a guerra civil, no Norte da Hispnia, ele se lanou em uma vida asceta sem qualquer tipo de compromisso. Ao ser questionado por um amigo, Ausnio de Bourdeaux, ele se recusou a retomar as suas funes administrativas na Aquitnia, alegando uma sorte de redefinio da pietas romana. Atravs desse princpio, os romanos estabeleciam os laos de lealdade para com os amigos e para com a terra de origem. No entanto, a posio Paulino foi a de se interessar apenas para com a piedade com Cristo. Em sua mentalidade, expressava-se a ideia de escravos de Deus, insurrectos contra o mundo13. Outros nomes importantes do cristianismo da poca fizeram parte desse tipo de exposio. Certamente, o mais relevantes deles foi Santo Agostinho, transformado em bispo de Hipona em 397, e advogado por uma nova vida. Em seguida, Peter Brown inicia a sua anlise sobre o contedo das Confisses de Agostinho. Na obra, o bispo relatou as suas experincias anteriores sua converso e como tudo aquilo havia perdido o sentido no vero de 386, ocasio em que adotou uma vida regrada como condio para receber o batismo o qual recebeu das mos de Santo Ambrsio (340-397).
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Ibidem, p. 62. Cf. Ibidem, p. 64. 13 Ibidem, p. 65.

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Embora a converso significasse, em certos aspectos, uma renncia para o mundo devido s implicaes ascticas, Peter Brown destacou como os grandes latinos, convertidos ao cristianismo, tiveram uma insero de destaque junto Igreja. Na verdade, passaram de um estilo de vida pblica para outro, mesmo que no tivessem conscincia disso 14. Contudo, nem todos os cristos concordavam com a viso sobre a graa divina apresentada por Santo Agostinho em suas Confisses. Na obra, defendia que ela atuava junto ao corao humano de forma lenta, moldando a dbil e instvel vontade at conseguir uma deciso firme e vencedora. Para aqueles que discordavam do bispo de Hipona, como Pelgio, um leigo da Britnia, a graa divina no agia dessa maneira. A sua ao gerava a natureza humana atravs da qual o homem seguiria a ordens de Deus. Assim, cada cristo era o prprio arteso de sua alma. A controvrsia mencionada ilustrou o debate sobre o arbtrio do ser humano. Os cristos do sculo V decidiram favoravelmente pelo entendimento de Santo Agostinho. Para Peter Brown isso designou a necessidade da comunidade crist de possuir heris e no o processo de automelhoramento. Assim, Deus criava os heris, como, por exemplo, Constantino cuja misso foi nutrida por vises corriqueiras.

No mundo de Agostinho, o eleito, e o predestinado, eram tranquilizadoramente visveis. Eram os heris da f, cuja memria era agora celebrada em todas as cidades do Mediterrneo em festivas de massas, rodeada de um sentido de triunfo e prazer colectivos. Eram os mrtires, cujo amor por Deus os tinha levado a ultrapassar a todos os outros amores, incluindo o amor pela prpria vida. Eram os grandes bispos, os conversos espectaculares (como Agostinho) a quem o amor por Deus, enquanto Verdade, permitira trazer a cultura pr-crist do seu passado tempestuoso a fim de a colocar ao servio da Igreja catlica. Era este o obejctivo da graa []15

A tese de Santo Agostinho transformou-se mais aceitvel pelo seu carter igualitrio. Na viso de Pelgio, era necessrio combater diviso da Igreja entre os cristos de primeira ordem e os de segunda, afinal insistia na capacidade dos cristos para se transformarem em criaturas perfeitas. Com isso, objetivava pr fim distino entre o leigo e o monge, formando uma comunidade de cristos ascetas. Ao contrrio Agostinho aceitou o fato de que a Igreja era uma instituio diferenciada, por isso, nem todos os cristos poderiam ser

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Cf. Ibidem, p. 66. Ibidem, p. 67.

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perfeitos. Entretanto, eram iguais devido dependncia da graa de Deus, a sua doutrinada da eleio servia como alento para os humildes e uma advertncia para os vaidosos. Segundo Santo Agostinho, embora os membros fossem imperfeitos, a Igreja catlica era uma instituio gloriosa. Apenas o batismo poderia ser fonte de garantia contra o pecado original responsvel por afastar os homens de Deus. Para tanto, a Igreja deveria formar uma instituio universal porque era o nico repouso na Terra capaz de trazer ao homem a felicidade perdida. J em A Cidade de Deus, cujo incio ocorreu em 413, representou a oportunidade do bispo de responder s crticas pags por causa do saque de Roma, em 410. A porta para a cidade Gloriosa era a Igreja catlica. Captulo 6 Reverentia, rusticitas: de Cesrio de Arles a Gregrio de Tours Em 15 de fevereiro de 495, embora o papa Gelsio (492-496) tenha feito diversas advertncias, um grupo de senadores romanos realizou a celebrao anual da Lupercalia. Ironicamente, o grupo em questo era composto por homens pblicos e bons cristos. Em meio s dificuldades do ano de 494, marcado por epidemias e ms colheitas, tentava-se preparar um novo ano menos difcil. Apesar da arruaa ter ocorrido nas ruas de Roma, a cidade de maior tradio crist do Ocidente latino, a memria coletiva remontava a perodos bem anteriores ao advento do cristianismo. Para Peter Brown, procurava-se um mundo romano da poca mtica de Rmulo e Reno. Em 500, o cristianismo era a nica religio pblica em toda a rea do Mediterrneo. Mas isso no quer dizer que havia triunfado completamente em relao s prticas pr-crists. Segundo o autor, a situao mencionada aparece em diversas fontes laudatrias do perodo, que no apresenta de forma direta a situao alm das cidades romanas; afinal tal religio, essencialmente, continuava a ser a manifestao religiosa das cidades romanas. Caso se aborde perodos ulteriores, notar-se- que havia um esforo dos bispos para ampliar a ordem crist, se possvel, de forma imponente, em suas prprias cidades. Porm isso no quer dizer que os campos constitussem regies desrticas para o cristianismo. Houve um movimento de construo, na regio de Tours, a partir da segunda metade do sculo VI, igrejas patrocinadas por grandes proprietrios e, at mesmo, os servos da regio da Hispnia, investiram os seus poucos recursos nesse processo de construo. Entretanto, os campos ainda no apresentavam o mesmo padro de cristianizao, pois tal ordem ainda era

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reconhecidamente romana cujo foco era as cidades e os seus bispos, compreendidos como o centro de um catolicismo de grande intensidade16. Mesmo que se considerassem os campos como regies mais integradas, no final do sculo V e no sculo VI, h de se considerar uma questo colocada naqueles tempos. Aps de expulsados os demnios dos templos e a idolatria, o cristianismo continuava a se deparar com problemas criados por um misticismo difuso junto aos grupos sociais. Com algumas variaes, os homens dos campos e das cidades viam o mundo natural sua volta como um espao cujas energias interferiam em praticamente todos os aspectos da vida. Por essa razo, no adiantava apresentar um Deus nico como centro do mundus ou traz-lo para mais prximos aos homens por meio de Jesus. Havia a necessidade de que a religio fizesse sentido para a populao que se via inserida no mundo natural. Assim, o cristianismo deveria agir sobre o mundo, demando a sua generosidade e neutralizando os seus perigos, por meio de ritos cujas origens estavam na Europa pr-crist. Apesar da maior parte dos santurios pagos estar completamente arruinada nas regies onde o cristianismo estivesse inserido, houve casos, como, por exemplo, da dcada de 60 do sculo VII, em regies da Hispnia, cujos templos pagos ainda recebiam ofertas votivas. Por isso, as oferendas eram transferidas para as igrejas locais. Isso marca uma permanncia das atitudes religiosas pr-crists em vrias partes da Europa, na ocasio, consideras como convertidas ao cristianismo. Ao citar um cristo contemporneo, Peter Brown demonstrou como estava clara a permanncia. Eu seu questionamento, o homem apresentava o problema, pois dizia que mesmo que todos os dolos fossem destrudos com os seus respectivos templos, os cristos no poderiam tapar o Sol, ou colocar guardas s margens do Nilo para evitar que manifestaes pags silenciosas fossem realizadas. O mesmo se aplicava Europa, uma vez que cada encruzilhada, cada nascente de rio, cada rvore poderia receber ex votos. Aps apresentar o contexto religioso do final do sculo V e do sculo VI na Europa ocidental, o autor indicou como as diversas regies crists do perodo enfrentavam desafios diferenciados. No caso dos cristos do Oriente grego, via-se o mundo como uma triunfante vitria nascida com Constantino. Percebia-se o tempo presente como uma poca de grande entusiasmo, pois Cristo trouxera grandes modificaes. Os deuses pagos e os seus templos tinham desaparecido e foram substitudos pelos homens santos e mrtires cujas aes teriam contribudo para a nova ordem.

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Cf. Ibidem, p. 114.

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Tal contexto no quer dizer que o triunfo dessa religio fosse maior na regio oriental, deve-se pensar que a natureza dos questionamentos religiosos era diferente entre o Ocidente e o Oriente. No mundo oriental, os helenos como eram chamados os intelectuais gregos continuavam a defender os seus deuses pagos. Em Atenas, at 529, esses homens ensinaram com apoio pblico. A diferena estava no fato de que os lderes cristos orientais preocupavam-se muito menos do que os seus colegas ocidentais com o peso do passado pago. Como viviam em um imprio que funcionava bem e se declarava como cristo; isso era suficiente para persuadi-los de que tudo estava bem. Para os ocidentais, havia o medo que, entre os batizados, o paganismo pudesse reviver. Segundo Peter Brown, o bispo de Arles, entre 502 e 542, Cesrio foi quem transmitiu explicitamente s geraes posteriores tal estado de esprito preocupado. Esse bispo passou a usar os sermes de Santo Agostinho, proferidos em Hipona um sculo antes, para convencer o seu auditrio de como determinadas prticas pags poderiam ser perigosas. Para o autor, apesar do seu estilo de pregao, Cesrio era um nobre romano-gauls, fabricado no contexto monstico de Lrins. Para ele, o retorno s prticas pags significaria, de fato, falta de educao; tratava-se de se comportar como os rustici, ou seja, os camponeses rudes, ignbeis incapazes de compreender e aceitar a cultura. cometerem erros. Acabar com as rusticitas tinha um significado muito maior do que a destruio de templos e dolos. Por tal motivo, suscetveis de

Significava nada menos do que tentar alterar toda uma mentalidade. Cesrio e aqueles que se lhe seguiram pretendiam destronar a antiga imagem do mundo. Na prdica de um homem como Cesrio, o mundus, o universo fsico, perdia toda a sua autonomia. No tinha vida prpria para alm da que lhe era dada por vontade de Deus. O tempo cristo, por exemplo, no correspondia directamente ao ritmo orgnico da Natureza, demonstrado na sucesso das estaes; correspondia aos grandes actos de Deus, em que ele pusera o mundo de lado, a fim de tratar directamente com a Humanidade. O to festejado princpio do ano, nas Calendas de Janeiro, nada significava quando comparado com a divina humildade do nascimento de Cristo, no Natal. Os dias da semana tinham mantido, desde os tempos imperiais, os nomes dos vrios deuses, que tinham governado a Terra a partir dos seus tornos colocados nas agourentas esferas dos planetas. Tais nomes, associados aos poderes que controlavam o mundus deviam desaparecer. O ideal que os cristos contassem os dias da semana de acordo com os Dias do Senhor, como prima feira, secunda feira, (de acordo com to alto critrio, Portugal seria o nico pas completamente cristianizado na Europa!). Antes do mais, negava-se aos seres humanos a possibilidade de uma participao activa, atravs dos antigos rituais, no funcionamento do mundus. Pensar que a vontade humana podia interferir no sentido de alterar o curso das coisas

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num mundo material onde tudo dependia da vontade de Deus, era, na opinio de Cesrio, o cmulo da estupidez. [] [] Passaria ainda muito tempo (talvez at morte da Europa camponesa no sculo XIX) antes que as mentalidades denunciadas por Cesrio viessem a alterar-se significativamente. E, mais importante ainda, do ponto de vista da difuso do Cristianismo, so as sugestes, espalhadas um pouco por todas as fontes crists, do recurso a um processo de compromisso. No se estava perante meras tradies pags, mais ou menos estpidas, como Cesrio e outros bispos diziam, mas sim frente a tentativas pensadas dos cristos do sculo VI no sentido de tentarem adaptar as aptides religiosas daquele tempo aos esquemas de uma poca passada. O Cristianismo teve geralmente a iniciativa neste processo de ajustamento: as comunidades pags acabaram por aceitar os smbolos e os ritos cristos. Nos banquetes sacrificiais fazia-se o sinal da cruz.17

Para Peter Brown, seria necessrio algo mais do que a poesia proposta por Cesrio para conseguir obter a cristianizao imaginativa do mundus. Certamente, o culto aos santos foi a ferramenta mais importante. Tal tipo de culto procurou criar costumes ligados Esses lugares foram A reverentia foi reverentia catlica direcionada para os grandes santurios.

transformados, no perodo, em grandes centros de peregrinao.

transformada na resposta adequada rusticitas, porque, caso os santos fossem venerados, atuariam de modo a influenciar o mundus. Assim, os santos conseguiram oferecer outro significado aos fenmenos e aos lugares do mundo natural, pois passaram a representar o sagrado procurado pelas pessoas. Para o autor, foi Gregrio de Tours, bispo de Tours entre 573 e 594, cujos escritos mais defendeu esse tipo de funo para os santos. Em termos de gerao e de formao intelectual, Gregrio era diferente de Cesrio. O bispo de Tours nasceu, em 538, alguns anos antes da morte de Cesrio, a sua funo de bispo aproximou-o ainda mais do centro nrdico da Francia. Contudo, antes de se tornar bispo muita coisa havia passado na Europa. No se pode esquecer-se da tentativa de Justiniano (483-565), que ficou no poder como imperador de 527 at a sua morte, de conquistar o Mediterrneo ocidental, cujo resultado foi a destruio da ordem social da Itlia devido ao seu fracasso. A peste de 542 a 570 espalhou-se rapidamente pelo imprio do Oriente trazendo consequncias catastrficas. Mesmo na Glia de Gregrio, a mortalidade trazida, segundo o autor, pode ser comparada, guardada as devidas propores, mortalidade engendrada pela primeira guerra mundial. No final da vida do bispo de Tours, o poder e a confiana na cultura comeavam a deixar o Mediterrneo em direo ao Noroeste da Europa.

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Ibidem, pp. 118-119.

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Gregrio de Tours, apesar de suas crticas aos reis francos, comportava-se como um sdito leal e deseja que a realeza fosse uma defensora do cristianismo. Mesmo a conflituosa situao poltica da Glia, dividida por lutas familiares pelo poder, no alterou a sua imagem de certa estabilidade junto aos estrangeiros. Na realidade, na regio, formara-se uma espcie de confederao de regies, cujas fronteiras eram defendidas por um Estado vivel18. Na Glia, antigas famlias romanas tinham sobrevivido desde o Reno at a Aquitnia. Somou-se a essa classe dominante, uma outra de origem franca e romana. Tal grupo estava unido pelo catolicismo. Ao longo das geraes, os bispos de Glia tinham passado por modificaes. No passado, sculo V, tinham sido os sustentculos morais da populao romana em face ao contexto conturbado desse sculo. poca de Gregrio de Tours cada qual representava o quadro social do novo reino franco. Apesar de fazer de modo pessoal, cada bispo era a representao da lei e da ordem em sua regio. Os bispos controlavam fortunas pessoais espalhadas pela Glia e ainda, segundo o autor, eram responsveis pela distribuio de esmolas por meio de um complexo sistema de ajuda piedosa. O sexto sculo foi o perodo em que as cidades romanas da Glia perderam a sua vivacidade. Passaram a representar centros cerimoniais. Os centros urbanos deixaram de ser espaos fechados e ordenados tal como foram no perodo romano. Agora, alargavam-se para os campos e estavam rodeadas por diversos santurios e, para alm deles, encontravam-se os palcios administrativos de uma aristocracia rural. Entretanto ainda eram dominadas por muralhas romanas transformadas em castelo de bispos. Ao se considerar a obra de Gregrio de Tours, h de se ponderar o fato que vinha de uma famlia de bispos cuja ao contribura para modelar a regio da Glia do Sul. A reverentia (devoo) era tradicional na famlia 19. O seu pai trazia sempre consigo um medalho de relquias cujos poderes o protegia. Gregrio, ao aprender ler, conseguiu, por meio de um remdio curar a gota do seu pai, atravs de uma receita sobrenatural presente na Bblia. Embora, a priori, se comparado a Cesrio, o bispo de Tours possa ser considerado um rusitici, tal comparao seria equivocada. A sua receita viria ser o Livro das Sagradas Escrituras, no o conhecimento difundido pelos rudes. Com a idade de 34 anos, o bispo de Tours esperava que os cristos catlicos tivessem a mesma devoo pelos santos que ele tinha. Peter Brown, ao descrever aspectos da obra desse eclesistico, mostrou como Gregrio teve oportunidades de visualizar os piores e os mais vulnerveis aspectos dos magnates da Glia. Em sua Histria, escrita em um latim
18 19

Cf. Ibidem, p. 120. Ibidem, p. 121.

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rstico, no para se dirigir aos camponeses, mas aos senhores atuais e futuros cuja linguagem distanciava-se do latim e, aos poucos, compunha o francs. Peter Brown considera um equvoco chamar esse texto de Histria dos Francos, pois as inquietaes do bispo no podem ser associadas a aspectos tnicos, mas aos temas da penitncia e ao pecado. Ao escrever a histria do seu tempo, Gregrio de Tours visava a assegurar que os problemas dos pecadores abastados, francos ou romanos, seriam lembrados por muito tempo. Ao fazer isso, conseguiu dar pormenores das aes desses pecadores. Os santos desempenharam um papel fundamental na estrutura desse texto, porque foram representados como os guardies de uma ordem moral cujos representantes terrenos eram os bispos das cidades da Glia. O contexto da Histria de Gregrio de Tours o mundo urbano que clama por justia e paz. Ele passou a impresso de uma regio completamente cristianizada. As suas aluses ao paganismo dizem respeito s reas brbaras do Norte da Glia, e das colinas e florestas do Reno e do Mosela. A sua preocupao, portanto, era a facilidade com a qual surgia verses alternativas do Cristianismo todas as vezes em que os bispos relaxavam e diminuam a vigilncia. Em Vida dos Padres da Igreja, Gregrio defendia que, mesmo em regies longnquas, a memria dos homens santos e dos eremitas seria eternamente lembrada. Isso soava como uma advertncia queles que insistiam em admirar pessoas menos recomendveis. Para o autor, Gregrio de Tours recuperou em sua obra certa magia, pois a correta devoo aos santos conseguiria tocar em diversos pontos da vida nos campos da Glia. No incio da Idade Mdia, a relquia era um vestgio material, deixado por uma pessoa santa, uma pgnora, ou seja, uma garantia da proximidade do Paraso. Ela comprova a existncia do Paraso, de onde Ado foi expulso, mas que os santos estavam agora. Assim, o sagrado retornou aos campos da Glia, a gua, tocada por So Martinho voltara a ter poderes sobrenaturais. Uma rvore usada por esse santo para fazer remdios tambm tinha poderes. Captulo 7 Bispos, cidade e deserto: A Roma do Oriente No captulo, o autor refere-se, inicialmente, aos episdios que envolveram Pedro, o Ibrico, um prncipe da Gergia, eleito bispo de Maiouma, cidade porturia de Gaza, que enfrentou problemas com a sua congregao. Pedro era um defensor do conclio da Calcednia, de 451. Ele sofreu ameaas para realizar a Grande Liturgia do mesmo modo

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que o seu antecessor. Esse ritual pblico tinha como funo garantir os favores de Deus para com a sua cidade. Apesar das controvrsias, havia consenso sobre o fato de que Pedro era a autoridade eclesistica mais importante da cidade. Aps a realizao da cerimnia, em agosto de 452, retirou-se para o palcio onde recebeu o Conselho da cidade e os representantes imperais. Os rituais pblicos realizados pelo bispo e pelo seu clero geravam enormes gastos para a cidade. Tal como na Glia, os bispos tinham por funo impor ordem cidade. No entanto, ao contrrio do caso da Glia, os bispos do Oriente eram conselheiros da cidade e no um poderoso local. Afinal, o sistema imperial criado por Diocleciano e Constantino mantinha-se em uma regio to extensa como a do posterior imprio Otomano. Assim, os bispos herdaram atribuies de um governo centralizado e foram sistematicamente introduzidos nas cidades. Acabaram por assumir funes que tinham, durante muito tempo, sido desempenhadas pelos conselhos urbanos. Ao mesmo tempo, exerciam a funo de vigias do imperador, pois deveriam dar informaes ao imperador sobre funcionrios corruptos ou incompetentes. Na realidade, eram representantes do imperador nas cidades. Para exemplificar isso, Brown sublinhou que as ordens do imperador eram lidas em pblico aos notveis no salo de audincias do bispo 20. Em seguida, fixadas no prtico das igrejas. Eles desempenham funes como controlar o peso e a medida utilizados nos mercados, fiscalizavam o estado de conservao das muralhas, em momentos difceis, chegavam at mesmo a abenoar e a disparar as catapultas. Ao se tratar do sculo VI, o reinado de Justiniano se sobressai demasiadamente por causa das implicaes trazidas por suas aes de governo. No entanto, nem mesmo o seu governo foi capaz de impor a unidade religiosa no imprio, embora tenha tentado. Nem mesmo o Estado e as suas cidades importantes foram capazes de exercer a fora coercitiva para isso. Paradoxalmente, os bispos, ao administrarem as cidades, entravam em contato com aspectos pouco cristos. Ao transpor o espao das igrejas, as classes governamentais estavam muito ligadas aos smbolos de poder e prosperidade que muito pouco, ou nada, tinham a ver com o cristianismo. Desde o final do sculo V, houve mudanas nas elites orientais cujos resultados foram dramticos. Trata-se da formao de uma juventude que passou a apoiar as atividades de competio das cidades. Nesse contexto, cada cidade passou a ser dividia em dois grupos os Azuis e os Verdes, que eram incentivados a colaborar com as atividades de competio.

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Cf. Ibidem, p. 130.

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No fundo, trata-se de grupos completamente profanos que apresentavam grande rivalidade, sobretudo, nas corridas de cavalo. Tinham no hipdromo um lugar para celebrar as vitrias. Esse espao, muito criticado pelos escritores cristos, desempenhava uma funo importante na mstica imperial.

Decorria daqui um dos paradoxos da sociedade romana oriental. No Ocidente, os bispos sentiam-se cada vez mais seguros do seu domnio sobre as cidades sobreviventes, tendendo a fechar-se nestes osis de propriedade crist cuidadosamente mantida e a enfrentar os campos onde o Cristianismo parecia menos seguro, ou que, pelo menos, eram mais difceis de controlar. Na Sria e no Egipto, pelo contrrio, era como se as cidades, os centos de governo imperial, fossem enclaves de vida profana no meio de uma populao rural temente a Deus. Ao longo do Nilo, as aldeias, que em tempos tinham crescido volta de tempos pagos, encontravam agora uma nova coeso no seu clero cristo e uma nova lealdade para com os patriarcas monofisitas de Alexandria.21

Alis, foram os membros do clero que transformaram o siraco e o copta em lnguas literrias importantes. Paralelamente ao mundo urbano, surgiu uma realidade crist nova e pujante. Apesar da separao entre o campo e a cidade no imprio oriental. Em seu imaginrio, a separao mais relevante era entre o deserto e o mundo. O primeiro estava ligado s representaes da vida angelical dos ascetas, j o segundo estava vinculado ao comportamento mais hesitante das pessoas mundanas. Homens e mulheres do clero ou cujas atribuies e obrigaes sociais os distanciavam da totalidade de Cristo. Se comparado ao mundo ocidental, nota-se outra diferena presente na forma de pensar dos orientais. Na sociedade ocidental, desde Santo Agostinho, existia a tendncia em associar a manifestao da graa triunfante de Deus a homens, vistos como santos, que venceram o mundo e, um nmero significativo dessas pessoas, conseguiu isso como bispos e como governantes de cidades, pois representava a lei e a ordem. Assim, santidade e cargo eclesistico convergiam. Porm, o mundo oriental, acreditava-se que o Esprito Santo agia em pessoas para que elas fossem ativas fora da sociedade, portanto, no deserto. Mas no se trata de um deserto impenetrvel, pragmaticamente, encontrava-se a distncias curtas. A questo era que apenas o deserto, compreendido como oposto vida organizada, podia possibilitar aos ascetas, atravs de penitncias e trabalho rduo, gozar da glria angelical do paraso terrestre. Mesmo toda a admirao de ocidentais como Gregrio de Tours aos santos no fazia com que eles procurassem o paraso na Terra. Os vestgios desse lugar sagrado estavam, por
21

Ibidem, p. 133.

19

exemplo, na sepultura de So Martinho, ou seja, um morto que gozava desse lugar sagrado. No Oriente, acreditava-se que pessoas santas e vivas poderiam aproveitar disso ainda em vida. Os santos anglicos no deixavam o mundo, afinal no interrompiam suas relaes com ele. Ao invs de fazer isso, para a imaginao dos seus contemporneos, limitavam os seus problemas atravs de suas oraes. Esses indivduos santos do deserto satisfaziam a necessidade de solidariedade e de direo espiritual da sociedade oriental. Como os membros do clero e, sobretudo, os bispos estavam envolvidos com as questes de diferenciao social do mundo, no eram capazes de atender aos anseios espirituais da sociedade. Para os monges orientais, no se diferenciava um leigo de um clrigo, pois ambos estavam ligados ao mundo. Contudo, essa situao no era vista como um problema para os contemporneos. Na verdade, o verdadeiro problema residia no fato de que a Igreja oriental no era nica, ou seja, havia um imprio notadamente unificado, mas que no gozava de uma igreja unida. At mesmo as medidas enrgicas de Justiniano para estabelecer uma igreja nica atravs de Constantinopla fracassaram. Para o homem da dcada de 20 do sculo VI, em Constantinopla, havia uma combinao de ansiedade e determinao somada conscincia de que se vivia em um mundo em transformao. A queda do imprio romano ocidental era lida de forma diferenciada pelos grupos religiosos. Os pagos consideram que o fim dos cultos nos templos tinha sido o responsvel, j os cristos monofisitas atriburam a culpa ao conclio da Calcednia. Ao mesmo tempo, perceberam que Constantinopla no era mais a nova Roma, com a queda da capital ocidental, era a nica verdadeira capital do imprio romano. Para Peter Brown chamar esse imprio de Bizantino um equvoco, porque nega a continuidade com o imprio romano e, ao mesmo tempo, despreza o sentimento dos homens do sculo VI de que faziam parte do imprio romano. Eles se viam a si mesmos como romanos. Usava-se ainda o latim nas leis, embora houvesse a preocupao de fazer tradues gregas e siracas. Assim, a lngua dos romanos era utilizada como a lngua sagrada do Estado romano. Ironicamente, para Constantinopla, Roma havia cado por no ter sido to romana. O autor, ao descrever a magnitude do oramento anual do imprio oriental, no incio do sculo VI, que era de 90 000 moedas de ouro, sublinhou que nenhum outro estado a Oeste da China era capaz de ter tal quantia de modo regular sua disposio. Aps apresentar a capacidade econmica e a forma como o imprio oriental compreendia a situao no Ocidente, Peter Brown passou a dar informaes sobre o imperador que mais marcou o sculo VI. Justiniano assim como o seu tio, que governou em

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seu nome entre 518 e 527, era originrio do vale Vardar, perto de Skopje, atualmente uma cidade da Repblica da Macednia. A cidade fazia parte de uma rea perifrica do imprio cuja lngua era o latim, alm disso, encontrava-se a meio caminho, em linha reta, entre Roma e Constantinopla. romano cristo. Ao contrrio de seus antecessores, Justiniano era bastante intolerante com as prticas tais como a utilizada por Teodsio II que havia declarado a no existncia de pagos no imprio. Na prtica, isso possibilitava aos homens sbios que mantivessem as suas prticas religiosas, desde que mantivessem certa discrio. Esses homens conseguiam, inclusive, ter cargos pblicos. Mas Justiniano comeou a mudar isso. Em 528, estipulou o prazo de trs meses para que os pagos se convertessem ao cristianismo; em 529, proibiu que os professores pagos de filosofia da academia de Atenas de ensinarem em pblico. Para ele, todo o conhecimento deveria ser cristo. Subjacente s suas medidas autoritrias, teve conscincia da importncia de ter em mos um cdigo romano atualizado, pois o Cdigo de Teodsio II no parecia ser suficiente. Portanto, ordenou ao advogado Triboniano que, juntamente com uma equipa de especialistas, produzisse um Digesto de todo o corpo legal de Roma. Aps ter lido 1428 livros de lei, condensou-as em 800 000 palavras. Justiniano acreditava verdadeiramente que deveria unificar o imprio

Ao mesmo tempo, preparou-se um novo livro de ensino para as escolas de leis de Beirute os Institutos. O Cdigo de Teodsio foi assim actualizado pelo de Justiniano: O Codex Justinianus. Este cdigo apareceu em 529, o Digesto e os Institutos em 533. O Direito romano que mais tarde foi restabelecido na Europa medieval, e que foi a base de todos os cdigos subsequentes de direito civil, bem como do direito imperial russo que se manteve em vigor at 1917, no era um legado directo de Roma, mas sim de Justiniano. Baseava-se nas obras produzidas por um grupo de juristas de Constantinopla, dirigida ao longo de cinco trabalhosos anos por um homem decidido a testar at ao limite as possibilidades do Imprio que governara. 22

A sua reforma legislativa definiu o ritmo da dcada de 30 do sculo VI. Criou-se, durante algum tempo, a sensao de que o imperador era capaz de fazer qualquer coisa. No entanto, em 13 de janeiro de 532, eclodiram confrontos nas ruas de Constantinopla. As faces Azul e Verde uniram-se pela primeira vez. Desejavam substituir os conselheiros do imperador e, se possvel, o prprio imperador. A represso foi violenta e matou 30 000 cidados, o hipdromo foi palco de um verdadeiro massacre.
22

Ibidem, pp. 138-139.

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De uma forma hbil, o imperador usou a destruio causada para os seus fins polticos. Assim, a principal baslica da cidade foi substituda pala magnfica igreja de Santa Sofia, tratava-se de uma igreja decida Sabedoria Sagrada. A igreja foi consagrada cinco anos aps o motim Nik e foi transformada no smbolo da devoo do imperador e como centro do mundo ortodoxo. Na mesma poca em que a igreja estava sendo construda, verificou-se uma grande expanso entre 533 e 540. Cartago, a Siclia, Roma e Ravena caram nas mos do imperador oriental. Na realidade, Justiniano, independentemente do seu insucesso posterior, acentuou uma tendncia cuja reverso s ocorreu em 800. Trata-se do fato de que, no incio da idade mdia, os papas estavam subordinados aos imperadores orientais. At 800, todos os documentos papais enviados aos bispos e representantes das cidades eram datados segundo o ano do reinado do imperador de Constantinopla. Ele era o senhor de quem, na verdade, o papa dependia23. Sob o seu governo, uniram-se as bacias orientais e ocidentais do Mediterrneo, as suas moedas de ouro, os solidi imperais, eram consideradas no Ceilo como cunhadas no maior imprio do mundo. No interior do Mediterrneo circulavam cermicas uniformes, que explicitam a homogeneidade econmica e do consumo de um imprio unificado. Para Peter Brown, todas as conquistas desse imperador deparam-se com um inimigo poderosssimo a peste bubnica. No vero de 542, chegava ao Ocidente trazendo terrveis estragos, dentre os quais o esvaziamento de cidades costeiras. Alis, segundo o autor, a peste manteve-se endmica no Oriente Mdio at meados do sculo VIII. Para o autor, apenas aps o fim da peste que se verifica o surgimento de dois novos Estados o rejuvenescido imprio bizantino e o recente Califado de Bagadade. A partir de 542, a extenso do imperial, que tinha sido uma arma importante de Justiniano, transformou-se em mais uma poderosa ameaa. A partir de ento, as mais longnquas fronteiras passaram a competir por um quinho dos poucos recursos existentes. Alm disso, entre 540 e 628, a guerra contra a Prsia seria um grande problema para o imprio oriental.

A Itlia e o Danbio acabaram por perder frente a uma emergncia formidvel: sob a direco de Cosris I (530-579), os Persas voltaram a manifestar o desejo de juntar a Mesopotmia costa mediterrnica. Senhor de um vasto Imprio que se estendia, atravs do planalto iraniano, at sia

23

Cf. Ibidem, p. 140.

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Central, o Rei dos Reis persa dispunha de uma eterna vantagem militar []24

Nesse contexto hostil, a estrutura imperial, a partir 550, comeou apresentar falhas cujos resultados podem ser notados ao longo do Danbio at a regio Sul, junto ao Egeu. Na poca, tribos eslavas penetraram a regio montanhosa do hinterland balcnico, chegando Grcia e costa Dalmcia. Mesmo nessa conjuntura complicada, Justiniano continuou a procurar a unidade religiosa. Ele estava disposto a convencer os dissidentes monofisitas a aceitarem as concluses do conclio da Calcednia. Em meio s questes religiosas, o reinado de Justiniano ainda foi marcado pela questo dos Trs Captulos. O papa Viglio (537-555) foi obrigado a aceitar as reinterpretaes do conclio da Calcednia sustentadas por Justiniano. Por causa do papel fundamental exercido do Tome do papa Leo, o conclio foi visto pelo clero latino como sendo o seu conclio. Justiniano no estava muito preocupado em agradar os latinos, a sua inteno era a de ganhar os srios. Nesse quadro, Peter Brown considerou surpreendente a posio dos monofisitas, que estavam prximos aos pressupostos defendidos por Justiniano, mas, mesmo assim, no foram influenciados pela tentativa do imperador de transformar o conclio da Calcednia em algo irrelevante para os monofisitas. Justiniano, juntamente com os monofisitas, tinha grande devoo pela teologia de Cirilo de Alexandria, patriarca de Alexandria entre 412 e 444. No entanto, os bispos do conclio da Calcednia, embora louvassem Cirilo tinham considerado como ortodoxos certos bispos que atacavam com veemncia a teologia desse patriarca. Em parte a relao com os monofisitas devia-se sua esposa Teodora. Ela era uma devota monofisita influenciada pela obra de Severo de Antioquia (465-538). At a morte de sua esposa, o imperador conseguiu manter uma boa relao com a oposio religiosa, para Peter Brown, a morte dela em 548, marca a perda da sua capacidade de lidar com essa oposio com a mesma eficcia anterior. O contexto social, da dcada de 50 do sculo VI, foi marcado pela diminuio do poder dos bispos calcednios, que estavam instalados nas cidades. Na poca, j no era mais possvel exercer o mesmo domnio a partir das cidades como fora feito anteriormente. Alm disso, tais bispos eram constantemente atacados pelo deserto e por santos monofisitas. Simo, o Eremita, no se submeteu ao conclio e lembrou aos cristos que no era de um trono de um bispo onde se encontrava a santidade, mas sim nos montes.
24

Ibidem, p. 142.

23

Como resultado da peste na Sria, verificou-se um processo, cujo resultado, em longo prazo, seria o de nivelar as cidades e os campos. Para os monofisitas, a perda de controle das cidades no significava que estivessem assumindo uma posio marginal. Partiram para os mosteiros de aldeias desenvolvidas. No Egito e na Sria e, mesmo em outras regies, redes informais tinham sido formadas baseadas nas aldeias. Entre 542 e 578, Jacob Baradeus, bispo monofisita de Edessa, decidiu estabelecer uma hierarquia para os monofisitas. Dessa forma, deixara de lutar por espao dentro a hierarquia da Igreja nica do imprio, criando a sua prpria em sua igreja prpria.

A Igreja monofisita criada por Jacob no se assemelhava antiga Igreja imperial. No tinha uma estrutura celular, onde as diversas comunidades urbanas se acumulavam numa pirmide cujo topo estava em Constantinopla. Pelo contrrio, consistia num conjunto de redes regionais. As cidades e os campos eram iguais, porque se encontravam igualmente cobertos pelos compridos tentculos de uma mesma identidade religiosa. At as fronteiras do Imprio foram ignoradas; ao longo do sculo VI; os missionrios monofisitas tinham criado aquilo que j se chamou uma Comunidade de reinos cristos na periferia do Imprio. Em 551, a aristocracia armnia rejeitou o Conclio de Calcednia. Muito mais a sul, Axum e Nbia eram reinos monofisitas independentes, e os xeques rabes da fronteira sria comeava a parecer como patronos de mosteiros monofisitas. O clero monofisita viajava facilmente entre os seus correligionrios, desde Constantinopla at Mesopotmia persa. O pesado sentido colectivo de uma simples comunidade urbana ligada na celebrao da Eucaristia, com que inicimos este captulo, deu lugar a um mundo de redes justapostas, que se estendiam s cidades, s vilas e aldeias. Por todo o Mdio Oriente, calcednio e manofisita passaram a viver lado a lado, sem se misturarem. Ambos sentiam estar mais ligados aos correligionrios longnquos do que aos vizinhos herticos da mesma cidade.25

Aps a morte de Justiniano, as prximas geraes testemunharam guerras terrveis com a Prsia, uma escalda da violncia entre Azuis e Verdes e pelo fortalecimento da Igreja monofisita. Alm disso, houve um crescimento dos textos hagiogrficos, semelhantes ao contemporneo Gregrio de Tours, no desejo de descrever os aspectos do sagrado. A teologia de Joo de feso demonstra como a santidade flura do deserto para as terras habitadas.

25

Ibidem, p. 146.

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