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REVISTA DE HISTRIA

Revista de Histria 136 1 semestre de 1997

FFLCH-USP 1997

RELIGIONSWISSENSCHAFTEN E CRTICA DA HISTORIOGRAFIA DA MINAS COLONIAL*


Srgio da Mata**

RESUMO: Homem barroco, homo religiosus. A proposta deste artigo: demonstrar que no h como realizar uma anlise histrica profunda deste homem e de sua sociedade sem recorrer s Cincias da Religio. Inicialmente relembraremos a importncia das Religionswissenschaften para os pesquisadores franceses que desenvolveram a chamada histria das mentalidades. Em seguida, faremos uma crtica da historiografia da Minas Colonial a partir de trs de seus cnones: o papel das irmandades leigas e das festas, o exteriorismo da religiosidade barroca, e o sincretismo religioso na Minas do sculo XVIII. ABSTRACT: Baroque man, homo religiosus. Our proposal in this paper is to prove that it is not possible to make a thorough historical analysis of this man and his society without making use of Sciences of Religions. Well start remembering the importance of the Religionswissenschaften to the French scholars that developed the so called history of mentalities. Afterwards, well criticize three of the main canons of the historiography of Colonial Minas: the historical meanings of the laical fraternities and baroque festivals, the exteriority of the baroque religiosity, and the religious syncretism in Minas in the XVIII century. PALAVRAS-CHAVE: Minas, mentalidades, irmandades, exteriorismo, sincretismo. KEYWORDS: Minas, mentalities, fraternities, exteriority, syncretism.

Toda negao cientfica um ato positivo do esprito Feuerbach

* Verso ampliada de comunicao apresentada em 25/07/96 X Encontro Regional de Histria-ANPUH / Mariana-MG. ** Mestre em Histria pela UFMG e Prof. de Antropologia Cultural - Fundao Educacional Monsenhor Messias (Sete Lagoas - Minas Gerais)

preciso iniciar este artigo esclarecendo dois pontos preliminares. O primeiro deles uma confisso: o autor adverte que no especialista em histria do sculo XVIII mineiro. Pode parecer insensatez que, nestas condies, se sinta autorizado a questionar aspectos da historiografia de um perodo que est longe de conhecer em profundidade. A razo para esta aparente insensatez que fica um tanto quanto evidente, aps um estudo cuidadoso da lite-

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ratura sobre a Minas Colonial, que urge dar incio a um esforo de reavaliao crtica dos pressupostos tericos que nortearam algumas das mais difundidas interpretaes sobre o significado do catolicismo no setecentos. Eis, efetivamente, o que pretendo demonstrar nas pginas que se seguem. Estou consciente dos riscos, mas creio poder justificar-me perante o leitor se ele tiver a boa vontade de acompanhar minhas consideraes. Naturalmente, tratam-se de meros apontamentos, e que portanto no poderiam ter a pretenso de afirmar categoricamente que tal ou qual corrente ou autor afastou-se de uma anlise rigorosamente cientfica. Reconhecer os limites das cincias sociais , pelo menos desde Weber, a nica forma capaz de torn-las mais efetivas. Assim, Weber h de justificar Feuerbach. Busca-se aqui estabelecer um dilogo com cincias afins e apontar em que medida o mesmo pode ser proveitoso. Da porque me limitarei s anlises desenvolvidas sobre o campo religioso mineiro no perodo colonial. sob este olhar (olhar de um quase-forasteiro) que desenvolverei minhas observaes. O segundo esclarecimento no menos importante. A expresso Cincias da Religio ( Religionswissenchaften) ser utilizada, aqui, de forma pouco ortodoxa. Diferentemente daqueles que consideram-nas unicamente um campo auxiliar da teologia, co-irms da fenomenologia religiosa ou exclusividade deste ou daquele grupo acadmico ou instituio, antecipo que pela expresso terei em mente - tal como MESLIN (1973) - algo mais amplo. Trata-se no s daquilo que fora da Alemanha se convencionou chamar, um tanto ambiguamente, Histria das Religies (HONKO, 1979; ELIADE & KITAGAWA, 1986), mas tambm, e talvez mais marcadamente, de toda uma tradio sociolgica e antropolgica de pesquisa do fenmeno religioso. Isto posto, nossa questo fundamental se coloca: em que medida o estudo cientfico das religies ilu-

mina nossa compreenso do homem mineiro colonial? Como prembulo de uma resposta possvel, relembremos rapidamente a decisiva influncia das Cincias da Religio para os fundadores da chamada escola dos Annales, bem como para alguns dos seus mais talentosos sucessores. Vez por outra a comunidade de historiadores demonstra ser capaz de produzir consensos notveis. Citarei apenas um nome que parece ter chegado a esta espcie de nirvana acadmico-mercadolgico: Jacob Burckhardt. Burckhardt no se notabilizou pelo estudo histrico de alguma religio especfica, mas sim pelos seus livros sobre a civilizao (Kultur) da Grcia antiga e da Itlia renascentista. Isso tornaria estranha a referncia que lhe fao. Contudo, h em sua perspectiva de trabalho algo que julgo til ressaltar. Este algo - para diz-lo sem meias-palavras - a falta de ambio terica.1 Ele mesmo chegou a escrever na sua Histria da Civilizao Grega, referindo-se aos historiadores, que
somos incientficos, e no temos mtodo nenhum, pelo menos no temos o mtodo dos outros (citado por MOORE JR., 1972, p. 121).

Esta atitude continua menos incomum que se possa imaginar. Um historiador eminente, e que goza de grande prestgio no nosso meio historiogrfico, demonstrou convico semelhante numa conferncia realizada em 1995 na Universidade Federal de Minas Gerais, na qual, provocado por uma pergunta da assistncia, defendeu a idia de que ao historiador no cabe elaborar teorias mas sim trabalhar com os dados.

1. Opinio semelhante tem aquele que talvez o Gilberto Freyre espanhol: Julio Caro Baroja. Para Baroja os escritos de Burckhardt so fruto de uma refinada sensibilidade artstica, completamente voltada para a percepo de matizes e rupturas, mas que, por outro lado, no revelam maior preocupao metodolgica (BAROJA & TEMPRANO, 1985, p. 24).

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Voracidade emprico-estatstica e feeling investigatrio. Seria de fato possvel, a partir destas bases, a constituio de uma verdadeira histria problema? De certo que no. As outras Cincias Humanas, nos seus campos particulares, sempre insistiram neste ponto. S. F. Nadel advertia, no seu derradeiro trabalho, que nenhum antroplogo pensaria, hoje em dia, em argumentar a favor de uma observao feita ao acaso ou de uma curiosidade no informada pela teoria (NADEL, 1987, p. 62). E o festejado Norbert Elias, em sua lcida defesa da obra de Comte, ressaltou o quanto, para este ltimo, era capital a conjuno da sntese e da observao, da teorizao e do empirismo (ELIAS, 1991, p. 36). Lucien Febvre e Marc Bloch sabiam-no bem. Alguns de seus principais livros, justamente aqueles que viriam a notabiliz-los como os precursores da histria das mentalidades, estabeleceram um contato ntimo com mtodos e conceitos das Cincias Sociais e, igualmente, das Cincias da Religio. O problema da descrena no sculo XVI e Os reis taumaturgos no so, antes de tudo, estudos de histria religiosa? Notemos de passagem que, em seus anos de Estrasburgo, tanto Bloch quanto Febvre mantiveram relaes com Gabriel Le Bras, o fundador da moderna sociologia do catolicismo na Frana (BORD & MARTIN, 1983, p. 173). E conheciam bem as obras de Frazer e Lvy-Bruhl, assim como as que foram produzidas pelo grupo do Anne Sociologique (no qual a importncia dada ao fator religioso dispensa comentrios), ainda que incorporassem cada um ao seu modo a contribuio destes autores. Febvre era sem dvida um esprito mais irrequieto. O inegvel entusiasmo com que abraou a morfologia social de inspirao durkheimiana, como fica to patente no seu La terre et lvolution humaine (FEBVRE, 1970), parece ter arrefecido com o passar dos anos. O que no se passaria com Bloch, a quem LE GOFF (1984a) e Andr BURGUIRE

(1993) consideram o verdadeiro fundador da antropologia histrica. A dimenso da sua dvida para com Durkheim pode ser percebida at mesmo na definio de histria por ele elaborada. Cincia dos homens no tempo, escreve (BLOCH, s/d, p. 29). Parfrase, inconsciente quem sabe, de uma passagem de Durkheim em que este ltimo, ao referir-se ao objeto principal da sociologia de Comte, caracteriza-o como sendo le progrs de lhumanit dans le temps (DURKHEIM, 1993, p. 19). Enquanto Febvre dedicava-se sua srie de biografias histricas (Rabelais, Lutero, Margarida de Navarra), Bloch, mais socilogo (BURGUIRE, 1993, p. 65), enfatizava a coletividade.2 As influncias das Cincias da Religio so clarssimas na obra de Marc Bloch (razo pela qual lhe daremos mais ateno), e vm principalmente de LvyBruhl, Sir James Fraser e, claro, Durkheim. O primeiro legou-lhe a noo de mentalidade primitiva. Do segundo, assimilaria antes um tema - o da realeza sagrada (FRAZER, 1982). A influncia do ltimo foi decisiva, ainda que, paradoxalmente, algo difusa. Pois se tratava de um trip ilustre, mas pouco harmnico. Se algum reparo pode ser feito a um livro belssimo como Os reis taumaturgos, este certamente a assimilao pouco crtica que se faz do conceito de mentalidade tal como foi desenvolvido por Lvy-Bruhl. L-se ali:
Sim, o milagre das escrfulas se aparenta incontestavelmente com todo um sistema psicolgico que se pode qualificar de primitivo (...) [uma vez que est] submerso no irracional (BLOCH, 1988, p. 58; grifo meu)

2. No deixa de ser curioso que o Febvre das obras da maturidade, mais ps-moderno, ainda esteja para ser devidamente valorizado pelos antroplogos. A crise dos paradigmas e os dilemas de identidade (se ainda for lcita a utilizao do termo) das Cincias Sociais afetam mais, por tabela, aos trabalhos de Bloch que os de seu amigo e colega.

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Creio no cometer injustia ao afirmar que Bloch demonstrou-se refratrio s crticas que, desde muito cedo, se abateram sobre a hiptese do pensamento primitivo como eminentemente pr-lgico ou mstico. Dois dos primeiros crticos, diga-se de passagem, foram exatamente DURKHEIM (1989 [1912], pp. 295-296) e Marcel Mauss. Este ltimo, num texto de 1923 - mesmo ano da publicao de Os reis taumaturgos - afirmava:
Lvy-Bruhl na minha opinio no foi suficientemente historiador. Em primeiro lugar, no levou esta histria [das mentalidades] at as sociedades modernas. No efetuou, portanto, a prova de uma diferena entre o esprito humano primitivo e o nosso (MAUSS, 1981, p. 377)

ao indivduo contemporneo. Cada qual com sua especificidade, cada qual se equilibrando de modo nico entre o racional e o a-racional, entre o pensamento que questiona e classifica e o simblico-afetivo que inspira e confere energia.3 Como definir ento o objeto da histria das mentalidades? Roger CHARTIER (1990, p. 40) acertadamente observou que esta foi mais exercida que teorizada. No h unidade de opinio a respeito. Robert Mandrou sugeriu que ela fosse uma histria das vises de mundo. Michel Vovelle, a quem tal definio pareceu vaga, preferiu que entendssemos pela expresso
[o] estudo das mediaes e da relao dialtica entre, de um lado, as condies objetivas da vida dos homens e, de outro, a maneira como eles a narram e mesmo a vivem (VOVELLE, 1987, p. 24)

Teria sido Bloch de alguma forma instigado pelas crticas de Durkheim e de Mauss? Uma tentativa de responder a esta questo fugiria aos objetivos deste artigo. Entretanto, e em seu desfavor, tudo o que posteriormente se escreveu a respeito s viria a confirmar a falncia da hiptese da pr-logicidade da mentalidade primitiva. EVANS-PRITCHARD (1965, pp. 78-79), Paul VEYNE (1974, pp. 82-83), Maurice LEENHARDT (1987, pp. 88-98), e, entre ns, Waldemar VALENTE (1976, pp. 16-17), foram alguns dos que apontaram o beco-sem-sada em que se metera Lvy-Bruhl. Ora, se o conceito de mentalidade primitiva h muito perdeu totalmente sua operacionalidade, resta-nos apenas mentalidade, ou antes, mentalidades - independente de estarmos nos referindo aos Azande, ao sdito medieval, ao homem barroco ou

Le Goff considera como objeto privilegiado desta nova modalidade de pesquisa o campo do pensamento coletivo, enquanto que BURGUIRE (1983, p. 345), no mesmo sentido mas com maior preciso, define a histria das mentalidades como a histria das representaes coletivas. Notem que estes dois autores reencontram, sob o manto de uma categoria fabriqu en France, a mesma Weltanschauung que invocava Mandrou. Ou seja: o termo mentalidades passou a ser empregado pelos historiadores da terceira gerao dos Annales pura e simplesmente como um sinnimo de sistema de representaes coletivas. E, voil, ei-nos de volta a Durkheim.

3. Da a dificuldade de aceitar como vlidas consideraes que volta e meia se fazem a respeito de formas de religiosidade popular, tais como a devotio. Laura de Mello e Souza, ao historiar casos de devoes populares em Portugal, qualifica-os de religiosidade delirante (SOUZA, 1993, p. 117). Da mesma forma, a devoo aos beatos e pessoas santas no setecentos levou o an-

troplogo Luis Mott a caracterizar, num texto que tambm no primou pelo esprito relativista, tais prticas de religiosidade acrtica e emocional, engodo e primarismo acrtico (MOTT, 1994, pp. 46, 64). Trata-se de avaliaes que, ironicamente, no diferiam substancialmente daquelas feitas pelas autoridades eclesisticas e inquisitoriais da poca.

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Se este de fato, como eu creio que seja, o escopo da histria das mentalidades, uma primeira concluso se coloca: esta h de ser, antes de tudo (embora no exclusivamente) histria religiosa. Lembremo-nos que as anlises de Durkheim sobre as representaes coletivas culminam justamente nAs formas elementares da vida religiosa, sua obra mxima. Quando o historiador diz mentalidade, inevitavelmente diz: religio. Que se vejam os trabalhos de Huizinga, Mandrou, Vovelle, Le Goff, Duby, Aron Gurevitch, Yves-Marie Berc, Delumeau, Natalie Zemon Davis, Ginzburg, Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne e, em termos brasileiros, Laura de Mello e Souza, Ronaldo Vainfas, Mary Del Priore, Adalgisa Arantes Campos... todos eles envolvidos com o estudo da religio, geralmente em sua verso popular. Um fato demonstra perfeio o quanto as Cincias da Religio se tornaram importantes para a historiografia francesa contempornea: a eleio em 1985 de Marc Aug para a presidncia do principal reduto dos Annales - a Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais (DOSSE, 1992, p. 172). Aug, antroplogo brilhante, se notabilizou pelos seus estudos devotados s representaes mentais (ele prefere o termo ideologia) e, em especial, s religies africanas (AUG, 1982). Mas h mais. Um Chartier bebe, indiretamente, na mesma fonte. A noo de representao, postula ele, deve constituir-se na pedra angular de uma abordagem a nvel de histria cultural (CHARTIER, 1990, p. 23). A filiao, aqui, est mais ligada obra de Pierre BOURDIEU (1992, 1994), j que, para o primeiro, as representaes so sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam (CHARTIER, 1990, p. 17). A anlise do simblico como instncia inevitavelmente permeada por relaes de poder, tal qual feita por Bourdieu, assenta-se, em boa parte pelo menos, nos estudos de sociologia religiosa feitos por Max WEBER (1982, 1991).

Desatentos s possibilidades abertas por este dilogo, no temos nos demonstrado capazes de instaur-lo, e, na prtica, nosso habitus historiogrfico tem estado mais prximo de um Burckhardt que dos Annales. Estamos ainda espera daquilo que LE GOFF (1995, p. 69) chamou de converso radical da histria religiosa brasileira. Obstculos se interpem, aqui e ali, entre a retrica e a prtica efetiva. A interdisciplinaridade continua muito mais exaltada que praticada. Nos cursos de histria quase no se lem socilogos e antroplogos. Sem que seja preciso ir muito longe na argumentao, basta dizer que Durkheim continua um ilustre desconhecido. Gilberto Freyre s agora comea a ser devidamente reabilitado (costuma-se citar Norbert Elias como uma das grandes referncias da histria antropolgica, muito embora Casa Grande & Senzala seja um livro anterior e, no meu entender, bastante superior a O processo civilizatrio). A terceira gerao dos Annales tambm no parece t-lo lido. Quase ningum parece se lembrar que os prefcios s edies francesa e italiana do livro de Freyre foram escritos, respectivamente, por Lucien Febvre e Fernand Braudel. A histria religiosa tradicional, eminentemente institucionalista, continua no despertando maior interesse fora dos circuli ecclesiastici. Todavia, este afastamento acentuou-se a tal ponto que mesmo grupos como a CEHILA, que, dentro das Igrejas, se esforam por renovar a historiografia eclesistica (BEOZZO, 1986; HOORNAERT, 1995), permanecem um tanto ilhados. Relacionado a este aspecto, nunca demais lembrar que a grande influncia do marxismo nas dcadas passadas deixou cristalizado o lugar comum segundo o qual o chamado nvel superestrutural mero reflexo das relaes de produo e do nvel de desenvolvimento das foras produtivas. O que significava, quase sempre, relegar a religio a um

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segundo plano. Nem mesmo os escritos de um CASTORIADIS (1982), que reconhecem plenamente na religio uma esfera instituinte da vida social, parecem ter sido suficientes para amenizar tal distoro. As editoras, refletindo este clima (e fiis lgica do mercado) no tornaram acessveis obras de autores fundamentais que no rezavam pela cartilha marxista: Gerardus van der Leeuw, Ernst Troeltch, Thomas Luckmann, mile Poulat, Julio Caro Baroja, Georges Dumzil, Marc Aug e Marcel Gauchet so apenas alguns dos que esperam tradues. Em que este quadro afeta negativamente a produo historiogrfica? No geral, possibilitando a apresentao de anlises de qualidade discutvel, quando no transbordantes daquilo que FEBVRE (1968, p. 15) chamava o pecado dos pecados: o anacronismo. Para tentar demonstrar como isso ocorre, selecionei trs temas: (1) o papel das irmandades leigas e das festas, (2) o suposto exteriorismo da religiosidade barroca, (3) a questo do sincretismo religioso e o perfil do catolicismo mineiro. 1. Qualquer iniciativa de se estudar as irmandades no perodo colonial seria incompleta sem passar pelo famoso livro de Caio Csar Boschi, Os leigos e o poder. Trata-se de um belo trabalho historiogrfico, bem conhecido de todos ns. Porm, receio que uma das suas hipteses principais (seno a principal) deveria ser examinada de forma mais crtica. O que advoga Boschi? Que as irmandades leigas constituram-se num instrumento metropolitano de manuteno da ordem poltico-social nas Minas do sculo XVIII:
Como neutralizar as revoltas causadas pelo fisco e pela presena ostensiva das tropas? Como minimizar as tenses sociais que desequilibravam o cotidiano e o prprio sistema colonial? (...) Para o caso em tela, a coroa encontrou nas irmandades parte da resposta a tais perplexidades (BOSCHI, 1986, pp. 104-105)

Por meio do apoio financeiro que prestava s irmandades, e do carter assistencialista das mesmas operaria-se uma espcie de amortecimento das tenses sociais. A religio mineira encarnada nas confrarias leigas, conclui Boschi, no foi fator de contestao do Antigo Regime. Tratar-se-ia de inverter a ordem do raciocnio e perguntar: por que elas haveriam de s-lo? Em Portugal as irmandades tinham um papel semelhante ao que desempenharam aqui, isto , eram organizaes de carter eminentemente religioso/mutualista. O eminente historiador portugus Jos Mattoso nos fornece um dado fundamental, ao mostrar que muitas das irmandades lusas traduziam
a necessidade que o homem medieval tem de se sentir enquadrado em estruturas de apoio mtuo, quando o desenraizamento no lhe permite recorrer parentela, e se coloca sob a proteo da Igreja e de um santo para obter a benevolncia dos poderes sagrados (MATTOSO, 1988, p. 409)

Na metrpole, onde os concelhos (estruturas comunitrias baseadas no parentesco) exerciam este papel assistencial, colocava-se como alternativa para quem no fizesse parte dos mesmos a reunio em confrarias. Ora, como em Minas parte significativa da populao era composta de portugueses desenraizados, natural que tais associaes tenham se difundido tanto. Outro dado importante, mas comumente ignorado: as confrarias j existiam entre os povos africanos.4 Na Minas Colonial, como em todo lugar, as irmandades eram antes de mais nada agrupamentos de carter religioso (LE BRAS, 1956; WACH, 1990;

4. verdade que a maior parte delas se desenvolveu nas regies islamizadas, como o Sudo e o norte-nordeste africano (RODRIGUES, 1990). Ainda assim, a difuso por meio de migraes e contatos inter-culturais tornava possvel a presena deste trao de cultura entre os grupos vindos para o Brasil.

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WEBER, 1991) - portanto, e simultaneamente, vnculos de coeso social. Alis, NIETZSCHE (1976, p. 263) traduziu esta realidade de forma primorosa, quando arriscou: para um homem pio no existe ainda solido. Sendo ambas as coisas (expresso de uma crena e ao mesmo tempo de uma necessidade social), a atitude predominante das irmandades em relao ao mundo s poderia ser de resignao. Afinal, como nos diz VAN DER LEEUW (1970, p. 544), o caminho da f no outro seno o da obedincia. Aos olhos do historiador - sempre to atento irrupo do novo - tal sentena pode parecer demasiado rgida, mas So Paulo quem diz: preciso submeter-se, no s por medo do castigo, mas tambm por dever de conscincia (Rm 13, 5). Na obra-sntese da devotio moderna, a Imitao de Cristo, l-se mais: Grande coisa viver em obedincia, sujeito a um superior, e no ter vontade prpria. Muito mais seguro obedecer que mandar (I, IX). Os leitores do Alcoro e de Confcio no estaro menos sensveis importncia capital de valores como a submisso e o respeito s autoridades institudas. Adverte o primeiro: E quem seguir outra religio seno a da submisso no ser por Ele aceito e, no Alm, estar entre os derrotados (3: 85). Ensina o segundo: A virtude do prncipe como o vento e a do povo, como a erva. Ao sopro do vento a erva sempre se inclina (Analectos XII, 18). Mas voltemos s irmandades. Disputando entre si a construo de igrejas cada vez mais suntuosas, garantindo aos associados algum tipo de auxlio, sustentando economicamente sacerdotes cujo apetite financeiro (ao que parece) raras vezes foi sobrepujado pela f, supervisionando a conduta crist dos confrades (WECKMANN, 1993, p. 183), elas eram a expresso mais autntica e visvel de boa parte dos grupos (tnicos uns, econmicos outros) que compunham a sociedade. No resta dvida que eram um plo de poder. Mas um poder que muito raramente

teria exorbitado o campo especificamente religioso/ mutualista. Poderamos concluir, seguindo Pierre Sanchis na sua anlise das confrarias portuguesas, que participar das mesmas
equivale a situar-se no corao simblico do grupo, ao mesmo tempo em que no centro desta religio que a comunidade segrega e que a exprime na sua unidade transgeracional, muito mais do que assumir um papel na organizao paraeclesistica [ou paraestatal], prolongamento e apoio da ao do clero [ou da Coroa] (SANCHIS, 1992, pp. 132-133)

O mesmo vale para as confrarias negras. Segundo Boschi, elas no resultavam em conscientizao de classes, pois, continua, despersonalizavam as pessoas:
As irmandades acabaram se tornando uma forma de manifestao adesista, passiva e conformista das classes inferiores, onde (...) inexistiu uma conscincia poltica (BOSCHI, 1986, p. 156; grifos meus)

O raciocnio parece extremado porque, como j se disse, elas tinham um carter eminentemente religioso. Todavia, preciso concordar com LE BRAS (1956, p. 432) quando este observa que este fim essencial no imutvel e muito raramente exclusivo. Participar numa confraria era a nica forma legitimamente aceita de associao entre os negros na sociedade colonial. No caso especfico da populao cativa elas eram, de certa forma, brechas no sistema escravocrata. Em Portugal chegaram a conceder aos seus membros o privilgio de no serem vendidos no mercado ultramarino (BOXER, 1967, p. 142). Algumas vezes, como observa o prprio BOSCHI (1986, p. 26), bancou-se at a alforria de confrades. Um episdio excepcionalmente ilustrativo a este respeito a viagem do negro Pascoal Dias a Roma, em 1686, representando todas as irmandades de pretos de Salvador, com o objetivo de denunciar ao papa em pessoa

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o miservel estado de coisas que reina entre os negros cristos desta e de todas as cidades deste Reino da Amrica, e os grandes trabalhos a que so submetidos, eles que so filhos da Igreja (citado por RUBERT, 1992, p. 238)

Em Minas houve casos parecidos. Lzaro da SILVA (1995) mostrou como as irmandades de Santa Ifignia de Ouro Preto e N. S. do Rosrio das Mercs de Catas Altas, reiteradas vezes externaram seu inconformismo em relao situao de vida dos confrades e discriminao que sofriam por parte dos vigrios, ainda que isso se fizesse atravs dos canais institucionais. Os membros da irmandade de Catas Altas chegam a enviar uma carta a D. Maria I na qual, depois de relatarem (como Pascoal Dias) seus sofrimentos no plano temporal, vo alm, e afirmam que estas provaes
de tal sorte os tm feito desprezveis que ainda no exerccio da mesma Religio vivem como separados daquela boa harmonia e unio com que a Santa Igreja e o mesmo Deus e Senhor Nosso manda que todos os catlicos se amem com caridade e nisto que assenta amor do prximo (citado por SILVA, 1995, p. 73)

tao, um projeto poltico de libertao, por elementar que fosse. O que significa ignorar o quanto a religio induz, quase sempre, a uma despossesso face realidade do mundo (FEUERBACH, 1988). Mesmo assim, preciso reconhecer que tal despossesso no tem como ser absoluta. Notemos que as irmandades de negros eram antes agrupamentos tnico-religiosos que entidades de classe. Da porque a partir do plano religioso (diria mesmo: principalmente a partir dele) podiam exercer uma certa liberdade de questionamento. Se certo que no havia ativismo, seria inadequado, aps os exemplos citados, falar em pura e simples passividade. A despeito de tais problemas, a interpretao de Boschi deitou razes. Um Joo Jos Reis dir, a respeito da Bahia, que as irmandades tinham a funo implcita de representar socialmente, se no politicamente, os diversos grupos sociais e ocupacionais (REIS, 1991, p. 53). O raciocnio claro: o religioso aparece como epifenmeno ou mero veculo do poltico. Num texto em que discutiu a fragilidade de tais anlises, H. L. Seneviratne argumentou que, nas sociedades tradicionais,
a poltica no existia como uma esfera autnoma da ideologia, mas estava contida dentro dela como um componente integral. Ver isto como legitimao religiosa do poder impor os modos de pensamento de nosso tempo mentalidade de uma outra era (SENEVIRATNE, 1985, p. 36)

A religio deveria ser, indagavam eles com perspiccia, o espao dentro do qual a igualdade fundamental de todos os homens poderia ser vivida e, mais importante, um lastro tico a impregnar as relaes sociais de forma a reduzir o nvel de violncia que, em grande medida, as caracterizava. Mas mesmo esta brecha revelava-se contaminada pela lgica interna do escravismo colonial. Pois a participao nas confrarias impunha tambm (pelo menos parece ter sido este o caso de Minas) o preo de um maior enquadramento nos termos da religio catlica. E, portanto, progressivo - no raro definitivo - abandono das tradies religiosas africanas. Boschi cai no anacronismo quando procura nas irmandades de negros algo que, muito provavelmente, elas no estavam em condies fornecer: contes-

Seneviratne usa o termo ideologia num sentido preciso: trata-se do universo simblico de uma cultura. O qual era regido na sociedade colonial brasileira, em primeiro lugar, pelo catolicismo. Com toda justia, invocaramos as palavras de Lucien Febvre: na colnia, como na Frana do sculo XVI, a religio era o ar mesmo que se respirava (FEBVRE, 1968, p. 308). Em outros termos, no se trata de entender a religio a partir da poltica (como se fez em grande parte at agora), mas sim a poltica a partir da religio.

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A mesma atitude tem se repetido na anlise das festas. Para os historiadores de alguma forma influenciados pelo marxismo, seguiu-se em geral a tendncia de considerar as festas um momento de internalizao de mecanismos de controle social e/ ou alienao. Mary Del Priore, por exemplo, considera-as um exutrio para suportar as rduas condies de vida das classes subalternas da colnia (DEL PRIORE, 1994, p. 90). Costuma-se ver nas grandes comemoraes barrocas um todo concebido e imposto pelas elites sobre a massa que, passiva, tudo acata (j que festeja). No se compreende em que grau a cultura e o catolicismo barroco so, nas Minas principalmente, produto e expresso de uma cultura que vem de baixo, ou, melhor dizendo, de todos os lados. Ainda que o Estado e, em menor medida, a instituio eclesistica se faam presentes, a festa , fundamentalmente, uma irrupo do inconsciente coletivo, do desejo sempre premente de socializao intensa, da necessidade de criao de uma totalidade transparente de relaes (VALERI, 1994, p. 411). Se so os leigos, atravs das irmandades, os principais organizadores das mesmas, se a hierarquia

demonstra nelas to dbil presena, s podemos concluir que a efuso barroca mineira , antes de mais nada, efuso popular. Houve, verdade, como mostrou Ceclia FIGUEIREDO (1995), um nmero significativo de festas promovidas pelo poder pblico - o que, contudo, no nos autoriza a concordar com sua distino, inspirada em Bakhtin (1993), entre festas oficiais e essencialmente religiosas. Entre outras razes, pelo simples fato de que os elementos constitutivos da festa barroca (adornos nas ruas e casas, danas, procisses, carros alegricos, encenaes teatrais, cavalhadas, espetculos pirotcnicos) so os mesmos tanto numa quanto noutra. Numa palavra: as festas eram sempre religiosas.5 2. Esta discusso nos leva ao segundo dos cnones ao qual aludamos: o suposto exteriorismo do catolicismo mineiro colonial. Quanto a este ponto, curioso notar que a historiografia universitria leiga aderiu passivamente a uma noo cara a pesquisadores de linha marcadamente confessional. Em fins dos anos 60 houve quem defendesse a tese, ainda hoje inexplicavelmente aceita, de que no catolicismo mineiro a forma supera o contedo (COMBLIM, 1968, p. 60). Convencionou-se

5. Esta afirmativa, aparentemente to sumria quanto desatenta em relao polaridade sagrado/profano, tem sua razo de ser. O poder poltico, como mostrava Durkheim, se cerca de uma aura de sacralidade. LVI-STRAUSS (1973, p. 241) dir mesmo: Nada se assemelha mais ao pensamento mtico [religioso] que a ideologia poltica. Para uma discusso sobre as semelhanas estruturais entre religio e poltica, ver DA MATA (1996a, 1996b). Quanto ao sentido da festa, ressalte-se o quanto a historiografia tem estado desatenta em relao s vrias interpretaes existentes. Para Caillois, a festa constitui o perodo sagrado da vida social, e rege o paroxismo desta ltima (CAILLOIS, 1988, pp. 98 e 122). Girard atribui-lhe o papel de reproduzir os efeitos benficos da unanimidade violenta que torna possvel o social (GIRARD, 1990, p. 152). Maffesoli considera a festa uma manifestao privilegiada da pulso da Unidade (MAFFESOLI, 1984, pp. 29 e 45-47), enquanto que

Edmund Leach a tem como um rito de inverso de papel responsvel, entre outras coisas, pela ordenao social do tempo (LEACH, 1974, pp. 207-209). Penso que a afirmativa de Bakhtin de que a comemorao oficial traa a verdadeira natureza da festa no se sustenta. Aquela promoveria a alienao; esta, a descoberta da fora invencvel e o triunfo eterno do novo (BAKHTIN, 1993, pp. 8 e 239). A experincia demonstra que a anlise mais apropriada nunca est nos extremos, e aqui no seria diferente: o fim da festa assinala um retorno consensual ao statu quo e, num outro registro, a fora da servido voluntria da qual falava La Botie. Por outro lado, a hiptese da instrumentalizao poltica da festa, embora no seja de todo descartvel, apresenta srias limitaes. Em especial, quando se trata de sociedades primitivas ou tradicionais: sendo a festa, enquanto fenmeno histrico, anterior ao advento do Estado, foroso admitir que ela prescinde do poder poltico para existir.

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ver nas festas, procisses e mesmo nas irmandades a expresso de uma religio de vaidade (LOPES, 1985, p. 58). Um catolicismo onde a esttica est acima da tica (SSS, 1979, p. 91); onde a explicitao exterior da f tornava-se mais importante do que a prpria vivncia religiosa (AZZI, 1987, p. 49). essencial que percebamos o quo reducionistas so as interpretaes destes autores. Por no terem se afastado, consciente ou inconscientemente, de suas prprias concepes e valores religiosos, no foram capazes de compreender expresses culturais distintas, tomando as mais ricas (ou to ricas) de formas e significados por meras exterioridades. Um mescla, enfim, de anacronismo e etnocentrismo. Porque falar em exterioridade - termo at hoje fartamente empregado na literatura - seria o mesmo que advogar a existncia de signos sem significados! Em estudo clssico, VAN DER LEEUW (1970, p. 451) j insistia, a este respeito, que o exterior sempre simultaneamente o interior; e reciprocamente. E Claude Lvi-Strauss, quase que nos mesmos termos, afirma:
impossvel dissociar a forma do contedo. A forma no exterior, mas sim interior (...). O sentido no se decreta, ele no existe em parte nenhuma, se no estiver em todos os lados (LVISTRAUSS, 1986, p. 116)

Um indcio me parece precioso. Em sua tese de doutorado, a mesma Adalgisa Campos demonstrou como a comunho diria era rara no sculo XVIII mineiro, e que a mesma s ocorria por ocasio da Quaresma (CAMPOS, 1994, pp. 261-262). Em face deste e de outros aspectos, aos observadores do sculo XIX, como Saint-Hilaire, impregnados do esprito da Contra-reforma, s coube uma concluso. A de que a pompa e o ritualismo esconderiam, na verdade, uma religiosidade bastante duvidosa (VASCONCELOS, 1968/1969, p. 95). Praticamente duzentos anos depois, em junho de 1967, num encontro do clero belo-horizontino, um leigo daria este valiosssimo testemunho:
Reza-se alto com o celebrante, ouve-se em silncio o que ele diz, mas nem a metade dos presentes comunga (...). Existe o tabu da comunho (...). No se comunga por escrpulos, pecados mortais, medo do inferno, do castigo de Deus - ou por respeito humano - s comunga quem beato e puritano6

Mesmo autores atuais, sensveis anlise simblica, como Adalgisa Arantes Campos, repetem o velho refro e insistem na suposta mentalidade fortemente exteriorista da Minas Colonial (CAMPOS, 1987, p. 21). Insistamos mais uma vez: a forma assumida por uma dada ao social, por um dado ritual, depender das configuraes culturais especficas da sociedade que se analisa. A tese da exterioridade (vale dizer, absurdamente: da ausncia ou escassez de sentido) revela o pouco empenho que temos tido em decifrar os significados que se escondem sob os intrincados signos da civilizao barroca.

luz de relatos como este, por que no ver no tabu da comunho (a expresso j diz o bastante) no uma subvalorizao da eucaristia no Setecentos mas sim a sua hipervalorizao? E, portanto, no uma mera religio de vaidade, mas, antes, um excesso de zelo e de respeito pelo sagrado? Que este enorme contingente de smbolos, que este gosto pelo cerimonialismo e pela pompa estejam presentes nas mais diversas manifestaes do corpo social (da festa religiosa poltica, dos funerais aos hbitos mais simples do cotidiano), extremamente revelador do quanto a cosmoviso barroca se d a ler em cada uma delas. O quanto escapa, ou antes, o quanto supera em muito a possibilidade de instrumentalizao tal como tem sido explicada at o presente momento. Uma primeira

6. Arquivo da Cria Metropolitana de Belo Horizonte, caixa 244, pasta 1967.

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concluso seria ver na civilizao barroca mineira um caso por todos os motivos muito prximo ao de outras sociedades tradicionais, como a Bali do sculo XIX, onde, diz GEERTZ (1991, p. 25), o poder servia a pompa e no o contrrio. Ou ainda a Europa moderna, na qual a figura do soberano tinha de se cercar de pompa devido quilo que Y-M. BERC (1994, p. 56) chamou de dever de espetculo. No que foi, convm acrescentar, fiel ao legado do medievo. Pois a sociedade medieval - diz LE GOFF (1984b, p. 120) - , nos seus comportamentos e nas suas atitudes, uma sociedade da aparncia. Um lamento de Confcio nos atesta a presena do mesmo fenmeno na China: Ainda no encontrei um homem que ame a virtude tanto quanto a ostentao exterior (Analectos IX, 17). Comprova-o um relato do jesuta francs Louis Le Comte, datado do sculo XVIII:
Os chineses necessitam de algo que impressione aos sentidos. Os ornamentos magnficos, o canto, as procisses, o soar dos sinos e dos instrumentos, as cerimnias da Igreja, tudo isto de seu agrado e os atrai ao culto divino (citado por GERNET, 1989, p. 112)7

medido. Quando seramos ns tambm, se avaliados a partir do ponto de vista oposto, excessivamente interioristas... Herana do ascetismo protestante e/ou da lgica tridentina? A genealogia desta passagem, deste quase esmagamento da fora simblica da aparncia, de fato o que ns deveramos perseguir. Michel Maffesoli, que abordou esta questo num livro to conciso quanto admirvel, nos ajuda a perceber o quanto a idia de que o homem barroco era exteriorista revela, antes, uma perspectiva purista do historiador. Revela o fantasma da autenticidade que o persegue e a viso rousseausta do mundo social - a moral, enfim - que filtra sua viso do presente e (agora de forma indevida, na medida em que gera o anacronismo) do passado. Vale a citao:
As partculas elementares constitutivas da matria social (...) formam configuraes particulares que podem ser harmoniosas ou absolutamente aberrantes, mas elas no obedecem a nenhuma lei, salvo aquela da sua dinmica prpria, essa dana nietzscheana que proporciona o mais belo e o pior, essa dana que probe a explicao causal e impede a imposio planificadora do controle social, da mesma maneira que probe o julgamento moral num ou noutro sentido (MAFFESOLI, 1984, p. 117)

Teremos chegado aqui a um dos pontos cruciais de nossa discusso. Em face dos exemplos dados acima poderamos nos perguntar se aos olhos do estudioso contemporneo, mentalmente inserido nos quadros de uma sociedade individualista - interiorista! - a intensa valorizao do signo visual, tpica de inmeras sociedades passadas, no pareceria (por uma espcie de iluso de tica trans-cultural muito mais comum do que se imagina) aparentemente des-

7. Mestre que foi de toda uma gerao de sinlogos franceses, Marcel Granet observou que esta caracterstica parece ter sido levada ao seu limite na China, onde o formalismo ritual adquirira importncia capital, enquanto que a dimenso propriamente dogmtica era virtualmente inexistente (GRANET, 1989).

3. E o sincretismo religioso? No resta dvida de que no Brasil Colnia, como demonstrou Roger BASTIDE (1989), houve tanto cristianizao dos negros quanto africanizao do catolicismo. Entretanto, parece-nos haver algo de demasiado otimista na tese, h muito defendida por Gilberto Freyre, segundo a qual a religio tornou-se o ponto de encontro e de confraternizao entre as duas culturas, a do senhor e a do negro; e nunca uma intransponvel ou dura barreira (FREYRE, 1995, p. 356). No h como ignorar que o nvel de africanizao do catolicismo mineiro foi significativamente menor que o verificado no Rio de Janeiro ou em estados do norte-nordeste. Nas Minas, a balana das trocas entre a cultura religiosa crist e africana pen-

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deu francamente em favor da primeira. O catolicismo mineiro manteve, seguramente, uma tendncia bem menos sincrtica, no to acolhedora e tolerante como sugerem Bastide e, em especial, Laura de Mello e SOUZA (1987). Esta ltima, em que pese o pioneirismo de seu O Diabo e a terra de Santa Cruz, utiliza a noo de sincretismo de forma pouco sistemtica. H outros exemplos. Um Lzaro da Silva chegar a afirmar que entende como sincrtico um mesmo dado dotado de dupla significao: um sentido para o catlico e outro para uma dada religio negra (SILVA, 1995, p. 74). O problema aqui de natureza conceitual: como visualizar razoavelmente bem determinado problema se nossa reflexo a respeito permanece assentada, no raro, no senso comum? Quanto ao uso da noo de sincretismo pelos nossos historiadores, poderamos sem dvida invocar as palavras de Durkheim:
Ns as usamos [as palavras] correntemente e com segurana como se elas correspondessem a coisas bem conhecidas e definidas, embora elas no revelem em ns seno noes confusas, misturas indistintas de impresses vagas, de pr-conceitos e paixes (DURKHEIM, 1993, pp. 22-23)

Esta asistematicidade se faz sentir no supracitado livro de Laura de Mello e Souza. Ela afirma, corroborando tese antiga, que o congado (exemplo de sincretismo) era tolerado por servir ao controle social e ideolgico dos negros (SOUZA, 1987, p. 93). Adiante, em sentido oposto, escreve que para a cultura clerical, e para certos segmentos das elites, o sincretismo era demonaco, e como tal deveria ser combatido (SOUZA, 1987, p. 144). Estamos, pois, diante de um paradoxo: o congado era instrumento de dominao (era til) ou objeto de demonizao (deveria ser extirpado)? Pode-se mesmo aven-

8. a Pierre Sanchis que devo esta observao.

tar a hiptese de que, conforme o caso, ele pudesse ser uma coisa e outra.8 Mas isso exigiria tambm que Mello e Souza explorasse ambas as possibilidades, demonstrando - atravs dos documentos - em que circunstncias se concretizava socialmente uma ou outra forma de relao das elites coloniais com o sincretismo. Todavia, isso no feito - e o paradoxo persiste. No que diz respeito ao congado, mais sensato seria consider-lo nos termos de Marlyse Mayer, para quem ele , na verdade, uma grande festa negra de sujeio crist, uma dana de explcita devoo crist (MAYER, 1993, p. 161 e 163). Mas a tese mais questionvel do livro de Mello e Souza a de que foi nas Minas que melhor se preservou o complexo cultural africano (SOUZA, 1987, p. 210). Apoiando-se em Bastide, atribui ao maior nvel de urbanizao tal fato, aparentemente visvel na generalizao do calundu, nome antigo de cultos religiosos africanos. Reconhece, por outro lado, que as referncias a respeito so vagas e imprecisas, que no muito clara a distino do ritual (SOUZA, 1987, p. 265). normal que assim seja, pois no clima de intensa represso religiosa sob o qual viviam, os africanos e seus descendentes fizeram o possvel para sublimar eventuais sobrevivncias de ritos e crenas. Contudo esta diversidade esconderia tambm outra coisa: sob o termo calundu podem ter se encoberto uma infinidade de prticas religiosas distintas, desconexas umas em relao s outras - mesmo embrionrias - e em todo caso precocemente desarticuladas seja pela represso, seja pela aculturao espontnea, seja pelo refluxo populacional da segunda metade do sculo XVIII, ou ainda pela interao dos trs fatores. Se os calundus puderam representar em algum momento a possibilidade de formao de uma sub-cultura religiosa eminentemente sincrtica em Minas, o mais provvel que sua gestao tenha sido abortada no s pelos fatores acima mas tambm pelas caractersticas pr-

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prias do catolicismo mineiro. Caso contrrio teria sido Minas, e no a Bahia - como reconhece a autora - a terra do candombl (SOUZA, 1987, p. 269). H, como se pode notar por toda a parte, uma tendncia bastante difundida pela historiografia em generalizar, para Minas (ou, mais precisamente, para uma determinada rea cultural de Minas), um fenmeno que certamente no teve a a dimenso que adquiriu em outras regies do pas. A dificuldade comea, como vimos mais acima, na prpria definio do que sincretismo. Esse contgio cultural, segundo Massimo Canevacci, diz respeito queles trnsitos entre elementos culturais nativos e alheios que levam a modificaes, justaposies e reinterpretaes (CANEVACCI, 1996, p. 22). Para Pierre Sanchis, que tambm vem abordando o tema em diversos e esclarecedores artigos, o sincretismo um processo polimorfo que implica numa tendncia para a construo ou percepo de homologias de relaes entre universos culturais distintos. E, no menos importante: tal processo no funciona seno num sentido pr-orientado e/ou pr-constrangido por relaes de poder (SANCHIS, 1994, pp. 5-6). Sua advertncia de que o catolicismo mineiro demonstrou ser menos polimorfo (SANCHIS, 1993, pp. 1-2, 11) - menos sincrtico, portanto - ainda no tem sido levada suficientemente a srio. Uma tese de doutorado defendida recentemente, por exemplo, chega a advogar que o clero mineiro acabou por admitir o sincretismo (FADEL, 1994, p. 5). Num artigo igualmente recente, em que trabalha com testamentos de negros de forma a encontrar neles algum resduo de mentalidade/religiosidade africana, Eduardo Frana Paiva tambm repercute as generalizaes da literatura sobre o sincretismo em Minas. Mas acaba comprovando o contrrio do que tinha em mente, ao admitir que em tais documentos quase nunca eram registradas (...) representaes sincrticas (PAIVA, 1995, p. 85).

O que no difcil de entender. Os testamentos so um tipo de testemunho muito mais apto a comprovar exatamente o contrrio, ou seja, o surpreendente nvel de aculturao religiosa dos negros em Minas. Quando se trabalha com testamentos de africanos, crioulos ou libertos no se deve perder de vista o fato - essencial! - de que a existncia de tais documentos, por si s, demonstra o quanto seus autores j estavam afastados de suas representaes mentais de origem, por assim dizer. Fato essencial, pois a preocupao com a salvao no alm tipicamente crist, e inexistente entre as religies politestas de origem dos escravos. Robert LOWIE (1936, pp. 333-334) e Marc AUG (1982, pp. 72-76) demonstram-no. Aug chega inclusive a estabelecer trs distines entre politesmo e cristianismo: no primeiro (a) no h idia de pecado, (b) estar forte estar sob a proteo dos deuses, e (c) no h idia de transcendncia. Penso que a grande influncia do Portugal setentrional sobre o tipo de religiosidade que se formava na rea cultural das Minas9 implicavam um catolicismo que, no rastro daquele vindo da metrpole nos sculos XVII e XVIII, pretendia se impor como totalidade nica e absoluta, no abrindo espao para qualquer outra expresso religiosa alternativa (AZZI, 1987, p. 72). O que parece patente que este catolicismo imprimiu sua marca de forma duradoura, alis em consonncia com uma atitude assaz freqente no cristianismo: a sua tendncia intolerncia (BENZ, 1995, p. 201). Os politesmos africanos, j combatidos no seu prprio continente de origem, depararam-se com um ambiente extremamente hostil em Minas. De modo que a liberdade desfrutada pelos catlicos leigos mineiros no se estendeu, nem de longe, aos negros.

9. Para um contraponto demogrfico bastante revelador, ver o excelente artigo de Donald RAMOS (1993).

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Se para os primeiros era debilssima a mediao da hierarquia eclesistica, para os ltimos quase no havia como escapar s rdeas de uma dominao religiosa cujo bvio reverso era a dominao social. O que nos fora a concordar com Aug, quando este escreve: no h dvida de que o que a antropologia cultural designa por contato no seno uma extraordinria prova de fora (AUG, 1994, p. 237). A demonizao do paganismo, to patente na obra de um Nuno Marques Pereira, foi a tnica. A propsito, um exame atento desta tendncia (estrutura?) nos levaria ao sculo XIII portugus, quando se verificou um evidente recrudescimento da intolerncia religiosa. O acirramento do medo e da hostilidade, concomitantes intensificao do esforo de Reconquista e formao do aparelho de Estado, deu origem criao de guetos para os judeus entre 1400 e 1402. Em 1497, D. Manuel I ordena sua converso forada; e em 1506 Lisboa assiste a um massacre de conversos (RUCQUOI, 1993, pp. 376-379). A busca das origens histricas da intolerncia crist certamente nos levaria ainda mais longe, como demonstra o polmico trabalho de Karlheinz DESCHNER (1990). Curiosamente, teria sido justamente esta intolerncia religiosa um dos grandes responsveis pela no penetrao do cristianismo (via missionrios portugueses e espanhis) no Japo e na China, onde a predominncia do budismo, xintosmo, taosmo e confucionismo deu origem a culturas - estas sim - muito mais permeveis, ao mesmo tempo que particularmente avessas a sistemas culturais ou religies fechadas na sua pretenso de deter a nica verdade salvfica, como o catolicismo. No h nada nas grandes religies asiticas que lembre o axioma tridentino extra ecclesiam nulla salus. As peculiaridades geogrficas e os interesses metropolitanos atuavam ambos no sentido de gerar um semi-isolamento que acentuava a cristalizao dos traos bsicos de uma viso de mundo pouco

afeita alteridade. O que ajudaria a entender tanto a extirpao da presena social e cultural indgena quanto a esmagadora derrota infligida aos deuses africanos nas Minas. Tratamos aqui, ainda que de forma menos minuciosa do que seria desejvel, de recolocar a proposta feita h tempos por Bloch: a maioridade da histria s se atinge quando ela se aproxima e se confunde com as demais cincias sociais. Esta maioridade ainda est por ser atingida pela historiografia da vida religiosa (ou mental, como queiram) da Minas Colonial. Desconhecer a contribuio das Cincias da Religio s tem servido para postergar ainda mais a formao de uma nova gerao de historiadores que, ao invs de reproduzir lugares comuns ad infinitum, demonstre ser capaz de repensar criticamente hipteses nem sempre bem trabalhadas. No fundo, precisamos nos tornar mais cientficos. Espero que a palavra cincia no cause celeuma, em especial naqueles sempre pr-dispostos a ver na sua utilizao a tentativa de trazer, do alm tmulo, o velho fantasma iluminista/positivista. Cincia num sentido muito claro: estudo crtico, anlise sistemtica. Um eterno lapidar do conhecimento. O que demandaria tambm a volta a uma prtica pouqussimo difundida entre ns - a utilizao do mtodo comparativo. No que ele deva tornar-se a pedra de toque epistemolgica do labor historiogrfico, como alguns inadvertidamente acreditaram. Como bem colocou GINZBURG (1991, pp. 156-157), o historiador, a despeito de seu (suposto) empenho em comparar, no consegue se desligar de estratgias e cdigos intrinsecamente individualizantes. Mas, creio ser justo insistir, somente por meio do contato e de um esforo de compreenso de outras realidades religiosas e culturais, de experincias civilizacionais muito distintas da nossa, nos tornaremos um pouco mais aptos a adquirir um olhar penetrante em direo a ns mesmos. Buscar, enfim,

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aquela maioridade e aquela utopia de objetividade que sempre moveu Max Weber. A questo da cientificidade da e na histria nem sempre esteve no centro das preocupaes daqueles que se encarregam de escrev-la. Isso, de certa forma, a isentou da profunda crise que se abate atualmente sobre ramos afins das cincias humanas (SOARES, 1994; COQUERY-VIDROVITCH, 1996). O que no significa que se deva legitimar o no estreitamento do dilogo (que aqui procuramos de-

fender) sob o pretexto, oportunista, de afastarmos, at quando e onde for possvel, os efeitos desta incmoda ressaca ps-moderna. Ela inevitavelmente se abater sobre ns. Ainda que, como de costume, com o atraso de alguns anos. Na verdade, trata-se de antecip-la. Pois se a sociologia e a antropologia da religio podem nos fornecer instrumentos para uma anlise substantiva do passado, a histria no est menos apta, unindo-se a elas, a lanar uma nova e esperanosa luz sobre os impasses do presente.

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