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A F NA CRIAO E A TEORIA EVOLUCIONISTA Joseph Ratzinger em "Dogma e Anncio" Quando, em meados do sculo XIX, Charles Darwin desenvolveu a idia

da evoluo de todos os seres vivos, questionando assim radicalmente a concepo tradicional da constncia das espcies criadas por Deus, desfechou uma revoluo da imagem do mundo que em alcance no fica atrs daquela que para ns est ligada ao nome de Coprnico. Apesar da revoluo copernicana que destronou a Terra, alargando sempre mais para o infinito as dimenses do Universo, no conjunto, tinha ficado de p o arcabouo firme da antiga imagem do mundo, o qual continuava a ser afirmado sem mudana, principalmente em relao ao limite temporal de seis mil anos calculado segundo as cronologias bblicas. Algumas observaes podem ilustrar a naturalidade hoje quase inimaginvel com que ento se retinha o quadro temporal estreito da imagem bblica do mundo. Quando Jac Grimm publicou em 1848 sua "Histria da lngua alem", para ele a idade de seis mil anos da humanidade era uma suposio incontestada e que no necessitava de exame. W. Wachsmuth exprime o mesmo com grande certeza na sua reconhecida "Histria geral da cultura", aparecida em 1850, e que nesse ponto no se distingue em nada da histria geral do mundo e dos povos que Cristiano Daniel Beck havia publicado em 1813, em segunda edio. Poderamos multiplicar os exemplos sem dificuldade. Bastam estes para mostrar em que horizonte estreito se movia, ainda faz cem anos, a nossa imagem da histria e do mundo, at que ponto estava inabalada a tradio, tirada da Bblia, de uma concepo desenvolvida inteiramente a partir da histria judeu-crist da salvao. Que revoluo devia significar que agora, depois da precedente ampliao imensa do espao, uma igual remoo dos limites tocava ao tempo e histria. Sob muitos aspectos, as consequncias de tal processo at so mais dramticas do que o podiam as da revoluo copernicana. A dimenso do tempo toca o homem de modo incomparavelmente mais profundo do que do espao. Mesmo hoje a concepo do espao relativizada e mudada mais uma vez, perdendo sua figura passvel de definio firme e sendo submetida histria, temporalidade. O homem aparece como o ser que se originou em transformaes infinitas, as grandes constantes da imagem bblica do mundo recuam para distancias incomensurveis - a noo fundamental da realidade se altera: o devir toma o lugar do ser, a evoluo o da criao, a ascenso o da deteriorao. No quadro dessas consideraes, no podemos percorrer todo o conjunto de problemas aqui implicados; queremos apenas debater a seguinte questo: as idias fundamentais da criao e da evoluo podem subsistir uma ao lado da outra contra a aparncia inicial, sem que o telogo entre num compromisso pouco honesto, declarando, por motivos tticos, suprfluo o terreno impossvel de defender, depois de pouco antes o ter declarado com todo o volume da voz uma parte insubstituvel da f.

O problema tem diversos planos que devem ser distinguidos e tratados separadamente. Em primeiro lugar, h um aspecto relativamente superficial que s em parte tem natureza verdadeiramente teolgica: a idia da constncia das espcies, que reinava antes de Darwin, tinha-se legitimado a partir da idia da criao; ela via cada espcie particular como um dado da criao, existente desde o comeo do mundo em virtude da ao criadora de Deus, como algo individual e diverso ao lado de outras espcies. claro que o pensamento da evoluo colide com essa forma de f na criao e que essa modalidade da f hoje se tornou insustentvel. Mas, com este esclarecimento, a cuja significao e problemtica voltaremos mais tarde, ainda no est apreendido todo o mbito do conceito da criao. Somente se cancelamos todas as criaes particulares, substituindo-as pela idia da evoluo, que se torna visvel a diferena real entre as duas concepes; v-se que cada vez uma outra forma de pensamento, outro ponto de partida espiritual, outra problemtica que constitui o fundamento. A ampliao do conceito de criao, at as formas particulares da realidade, pde encobrir por muito tempo essa diferena mais profunda, assim como o problema propriamente de que se trata. A f na criao se pergunta pelo fato do ser como tal; o seu problema por que existe alguma coisa e no temos o nada absoluto. O pensamento evolucionista, pelo contrrio, porque existem precisamente essas coisas e no outras, donde receberam sua determinao e como coexistem com outras formas. Portanto, filosoficamente se diria que o pensamento evolucionista se acha no nvel dos fenmenos, ocupa-se com os seres do mundo que ocorrem realmente, enquanto a f na criao se move no nvel ontolgico, questiona num plano anterior s coisas individuais, admira o milagre do ser mesmo, procurando dar-se conta do "" enigmtico que predicamos universalmente de todas as realidades que ocorrem. Tambm se poderia dizer que o conceito da criao se refere diferena entre o nada e o algo; a idia da evoluo, pelo contrrio, quela entre o um e o outro. A criao caracteriza o ser na sua totalidade como vindo de outro; a evoluo, pelo contrrio, descreve a construo interna do ser, procurando o donde especfico das diversas realidades existentes. Pode ser que para o naturalista a problemtica da f na criao aparea como uma questo ilegtima, qual o homem no pode responder. De fato, a transio para a considerao evolutiva do mundo representa o passo para aquela forma positiva da cincia que se limita conscientemente quilo que dado, apreensvel, verificvel pelo homem, removendo do mbito da cincia como estril a reflexo sobre as verdadeiras razes da realidade. Nesse sentido, a f na criao e a idia da evoluo no s designam dois campos diversos de problemas, mas duas formas diferentes de pensar. Ser tambm da que provm a problemtica que se sente entre ambas, mesmo quando se torna visvel a possibilidade em princpio de se unirem. Com isso nos encontramos j num segundo nvel de problemas. Aprendemos a distinguir dois aspectos da f na criao: a sua forma concreta na idia da criao de todas as espcies particulares por Deus e a sua base propriamente dita. Constatamos que o primeiro aspecto, isto , a forma na qual a concepo criadora se tinha concretizado praticamente foi eliminado pela idia da evoluo; aqui o crente deve deixar-se instruir

pela cincia, no sentido de que o modo como ele concebia a criao pertencia a uma imagem pr-cientfica do mundo, a qual se tornou insustentvel. Quanto ao fundamento propriamente dito, na pergunta da passagem do nada para o ser apenas tomamos conhecimento da diferena das formas de pensar; quanto s suas ltimas caractersticas, a teoria da evoluo e a f na criao pertencem a mundos espirituais absolutamente diversos, no se tocando em nada imediatamente. Que devemos pensar dessa neutralidade aparente? Este o segundo nvel da problemtica que agora devemos aprofundar. No to fcil avanar aqui, porque a comparao de modos de pensar e o problema de seu possvel relacionamento tm sempre alguma coisa de muito delicado. Devemos procurar colocar-nos acima dos dois modos de pensar, indo assim parar facilmente numa terra conceitual de ningum, na qual se parece suspeito aos dois lados, e logo se tem a impresso de estarmos sentados entre duas cadeiras. Contudo, devemos fazer a tentativa de avanar tateando. Em primeiro lugar, poderemos constatar que a problemtica do pensamento evolucionista mais limitada do que a da f na criao. Logo a teoria da evoluo, de nenhum modo, pode incorporar em si a f na criao. "Desse modo, ela pode com razo designar a idia da criao como inaproveitvel para si: dentro do material positivo, para cuja elaborao ela est fixada pelo seu mtodo, a idia criadora no pode ocorrer. Ao mesmo tempo, entretanto, deve deixar aberta a questo de se a problemtica ulterior da f no justificada em si possvel. A partir de determinada concepo da cincia poder consider-la como extracientfica, mas no pode baixar uma proibio, em princpio, de que o homem no se possa voltar, por exemplo, para a questo do ser como tal. Pelo contrrio, tais questes ltimas sero sempre indispensveis para o homem que existe precisamente em face do ltimo, no podendo ser reduzido ao comprovvel cientificamente. Assim, fica o problema de se a idia da criao, por ser mais ampla, pode acolher no seu espao o conceito da evoluo ou se, pelo contrrio, isso contradiz ao seu ponto bsico de partida. primeira vista razes diversas parecem sugerir essa ltima alternativa; afinal, os naturalistas e os telogos da primeira gerao que pensavam assim no eram nem tolos nem maus. As duas partes tinham certamente suas razes a que se deve atender, se no se quer chegar a snteses precipitadas, sem consistncia ou desonestas. As objees que surgem so de natureza muito variada. Antes de tudo, pode-se dizer que a f na criao era formulada como f na criao das diversas espcies e na pressuposio de uma imagem esttica do mundo; agora que isso se tornou insustentvel no se pode livrar sem mais desse lastro e se torna no seu conjunto inaproveitvel. Essa objeo, que hoje j no nos parece muito sria, se torna mais insistente, se nos lembrarmos que tambm atualmente a f deve considerar indispensvel a criao de ao menos um ser determinado: do homem. Se o homem for apenas um produto da evoluo, tambm o esprito um efeito do acaso. Mas, se o esprito se originou por evoluo, a matria a origem primeira e suficiente de tudo o mais. E, se isso assim, Deus Criador e criao desaparecem por si mesmos. De que modo, porm, se poder conservar fora da cadeia da evoluo o homem, um entre muitos seres, por mais diferente e grande que seja? Agora se v que a

criao dos seres particulares e a prpria idia da criao, contudo, no podem ser separadas sem mais, como poderia parecer de incio. Aqui parece se tratar de um princpio. Ou todas as coisas so produto da evoluo e ento o homem tambm o . Ou, pelo contrrio, no o so. Essa segunda alternativa est eliminada, logo permanece a primeira, e isso, como acabamos de ver, parece pr em questo toda a idia da criao, porque suprime o primado e a superioridade do esprito, coisas que de forma alguma devem ser consideradas uma suposio fundamental da f na criao. Houve quem procurasse livrar-se desse problema dizendo que o corpo do homem seria produto da evoluo; o esprito no o seria em caso algum: a este Deus mesmo teria criado, pois o esprito no pode sair da matria. Essa resposta, que parece ter a seu favor que, de fato, o esprito no pode ser tratado com o mesmo mtodo da cincia natural com o qual se pode seguir a histria dos organismos, no mximo satisfaz primeira vista. Logo se dever continuar a perguntar: possvel dividir assim o homem entre os telogos e os naturalistas - a alma para uns, o corpo para os outros - ou no isso inadmissvel para ambos? O naturalista cr ver como aos poucos se constitui toda a estrutura do homem; tambm encontra um campo psquico de transio no qual, aos poucos, o proceder humano ascende do animal, sem que possa traar uma linha clara, para a qual, verdade, tambm lhe falta o material - o que muitas vezes no se concede suficientemente. Em contrapartida, se o telogo est convencido de que o esprito que d forma tambm ao corpo, cunhando-o de ponta a ponta como corpo humano, de modo que o homem s esprito como corpo e s corpo como esprito e no esprito, tambm para ele essa diviso do homem perde qualquer sentido. Com efeito, o esprito ento criou o seu corpo como algo novo, anulando assim toda a evoluo. Como se v, para ambos os lados, o tema criao e desenvolvimento parece levar a um rigoroso ou/ou que no permite mediaes. Mas, segundo nosso estado atual de conhecimento, parece que isso significaria o fim da f na criao. Assim tornou a estar completamente anulada a bela harmonia que parecia delinear-se j no primeiro plano do questionamento; vemo-nos, de novo, no ponto inicial. Como poderemos avanar? Bem, tocamos antes levemente um plano intermdio, que primeiro parecia de pouca importncia, mas que agora, no obstante, se poderia revelar como o centro da questo e o ponto de partida de uma resposta defensvel. At que ponto a f est ligada admisso da criao das diversas realidades do mundo por Deus? Essa pergunta, algo tanto superficial, pode ser reduzida a um problema geral que poder representar o centro de toda a nossa questo: a idia de um mundo em formao pode ser conciliada com o pensamento bblico fundamental da criao do mundo pelo Verbo, com a reduo do ser a um sentido criativo? A idia do ser expressa nisso pode coexistir internamente com aquela de devir como a prope a teoria da evoluo? Nessas perguntas est contida ao mesmo tempo outra de pronunciado carter bsico, aquela pela relao entre imagem do mundo e a f em geral. Ser bom comear por a, pois na tentativa de pensar ao mesmo tempo com f na criao e cientificamente, quer dizer, de modo evolucionista, evidentemente se atribui f uma outra imagem do mundo do que aquela que at agora podia valer como imagem do mundo propriamente dita da f. Em

si, nesse processo, at est o ncleo de todo o problema ao redor do qual giram nossas consideraes: priva-se a f da sua imagem do mundo que parecia ter sido a f mesma, sendo esta referida a outra imagem. Pode-se fazer isso, sem destruir a sua identidade? exatamente nosso problema. Aqui ao mesmo tempo poder surpreender e tranquilizar o fato de que essa pergunta no surge pela primeira vez na nossa gerao. Pelo contrrio, os telogos da Igreja antiga por princpio se viram em face do mesmo problema, pois a imagem bblica do mundo, como est expressa nos relatos da criao no Antigo Testamento, de nenhum modo era a deles; no fundo, parecia-lhes exatamente to pouco cientfica como a ns. Quem fala simplesmente de uma imagem antiga do mundo se encontra num grande erro. De fora, talvez nos possa parecer uniforme; para aqueles, porm, que viviam dentro dela, eram decisivas as diferenas que ns hoje encaramos como irrelevantes. Os relatos antigos da criao exprimem a concepo do mundo do Oriente antigo, principalmente da Babilnia; os Padres da Igreja viviam na poca helenista, para a qual essa concepo parecia mtica, pr-cientfica, inadmissvel em todos os aspectos. Deveria servir de auxlio a eles, como a ns, o fato de que a Bblia na realidade uma literatura que abrange um perodo de todo um milnio. Ela se estende desde a imagem do mundo dos babilnios at a do helenismo, pelo qual esto condicionados os textos da literatura sapiencial sobre a criao, em que se encontra delineada uma concepo do mundo e do processo da criao inteiramente diversa dos textos da criao do Gnesis que nos so to familiares, mas que da sua parte tambm no so uniformes: o primeiro e o segundo captulo desse livro do imagem em grande medida opostas do decurso da criao. Isso, porm, significa que j dentro da Bblia a f e a imagem do mundo no so idnticas; a f se serve de uma concepo do mundo, mas no coincide com ela. Na evoluo da Bblia, esse desenvolvimento formava evidentemente uma realidade bvia irrefletida: s assim se pode explicar que tenham sido mudadas as formas intuitivas da imagem do mundo, nas quais era moldada a idia da criao, e isso no s nos diversos perodos da histria de Israel, mas tambm dentro de um e o mesmo espao de tempo, sem se ver a um perigo para o que propriamente se pensava. A compreenso dessa amplitude interna da f desapareceu apenas quando comeou a impor-se a assim chamada exegese literal, perdendo-se a capacidade de ver a transcendncia da palavra de Deus em todas as suas modalidades particulares de expresso. Ao mesmo tempo - s voltas do sculo XIII -, tambm a imagem do mundo se tornou rgida de um modo no conhecido antes, embora na sua forma bsica absolutamente no fosse um produto do pensamento bblico, mas pelo contrrio s com dificuldade pudesse ser conciliada com os dados fundamentais da f bblica. No seria difcil descobrir as razes pags dessa concepo do mundo, que mais tarde foi tida como a nica crist. Tambm se podem ver facilmente os remendos colocados sobre ela e que mostram como a f a tomou a seu servio, sem se poder tornar idntica a ela. Mas aqui no podemos nos ocupar com isso; devemos limitar-nos pergunta positiva sobre se a f na criao, que sobreviveu a tantas mudanas da imagem do mundo, agindo ao mesmo tempo como fermento de crtica sobre elas e impelindo o desenvolvimento, pode

continuar a existir como uma afirmao racional tambm no tempo da compreenso evolutiva do mundo. Est claro que a f, que no era idntica com nenhuma das imagens anteriores do mundo, mas respondia a uma pergunta que leva para alm das concepes do universo, embora a seguir se tenha concludo com elas, tambm no se pode nem se deve identificar com a nossa imagem do universo. Seria tolo e falso declarar sub-repticiamente a teoria da evoluo como um produto da f, embora tambm a f tenha contribudo para que se desenvolvesse aquele horizonte de pensamento no qual se podia originar o problema da evoluo. Mais tolo ainda seria considerar a f como uma espcie de ilustrao da teoria da evoluo, fazendo que esta seja confirmada por aquela O plano das perguntas e respostas da f absolutamente outro, como constatamos antes; tudo de que se pode tratar verificar se a questo humana bsica para a qual ela est ordenada tambm sob as suposies mentais presentes pode ainda ser respondida legitimamente do modo como faz a f na criao e de que maneira assim tambm a imagem evolutiva do mundo pode ser entendida como expresso da criao. Para alcanarmos alguma coisa, devemos examinar mais exatamente tanto o relato da criao como a idia da evoluo; infelizmente aqui ambas as coisas podem ser feitas apenas sumariamente. Perguntemos, portanto, partindo da evoluo: como se entende propriamente o mundo, se o concebemos de modo evolutivo? Nesse ponto, essencial o fato de que o tempo e o ser entram em uma relao fixa: o ser tempo, no apenas tem tempo. S no devir ele existe e se descobre, tornando-se ele mesmo. Consequentemente o tempo est entendido de modo dinmico, como movimento do ser, que por sua vez est orientado para um fim: no circula sempre no mesmo ponto, mas avana. Embora se discuta a possibilidade de se aplicar o conceito de progresso cadeia da evoluo, principalmente porque no se dispe de uma medida neutral, que permitiria dizer o que propriamente deve ser considerado melhor ou menos bom e quando, por conseguinte, se pode falar seriamente de progresso. Mas a posio que o homem ocupa em face de toda a realidade restante o autoriza a considerar-se a si mesmo ponto de referncia pelo menos em relao pergunta por si mesmo: enquanto se trata dele mesmo, est autorizado, sem dvida, a tal. Ora, orientando-se desse modo, a direo da evoluo e o seu carter de progresso so incontestveis em ltima anlise, embora quanto a isso no esqueamos que nessa evoluo h becos sem sada e que seu trajeto est longe de se mover em linha reta. Tambm voltas so um caminho, e tambm por voltas se chega meta, como o mostra tambm a evoluo mesma. A questo de se o ser, entendido deste modo como caminho, isto , a evoluo como um todo, tem um sentido, verdade que fica aberta, no podendo ser decidida dentro da teoria da evoluo mesma; para ela, isso uma questo estranha ao mtodo, embora para o homem vivo seja a questo bsica do todo. Hoje a cincia natural, com conhecimento acertado de seus limites, declara que essa pergunta, indispensvel para o homem, no intracientfica, podendo ser respondida apenas no quadro de um "sistema da f". O fato de que muitos julguem que o "sistema cristo da f" no se presta para isso, devendo-se achar um novo, no nos precisa ocupar

aqui, porque aquelas pessoas fazem uma afirmao fora da sua prpria deciso sobre a f e fora da sua cincia. Com isso, porm, j estamos na situao de dizermos precisamente o que significa a f na criao, em relao compreenso evolutiva do mundo. Em face da questo fundamental, que no pode ser respondida pela teoria da evoluo mesma, a saber, se aqui h sentido, ou no, a f exprime a convico de que o mundo como um todo, como diz a Bblia, vem do LOGOS, isto , da razo criadora, representando a forma temporal da realizao de si mesma. Vista com base na nossa concepo do mundo, a criao no um incio distante, nem um comeo dividido por vrios estdios, mas se refere ao ser como temporal e em processo de devir: o ser temporal, como um todo, abarcado pelo nico ato criador de Deus, que, apesar de sua fragmentariedade, lhe d sua unidade na qual, ao mesmo tempo, se fundamenta o seu sentido que no podemos reconstruir no nosso clculo, porque no vemos o todo, sendo ns mesmos apenas partes. A f na criao no nos fala da natureza do sentido do mundo, mas apenas do fato dele: por todo esse movimento ascendente e descendente do ser em formao, realiza-se livremente e sob o risco da liberdade o pensamento primordial criador do qual essa realizao tem o seu ser. Assim, a ns hoje talvez se nos torne mais claro aquilo que a doutrina crist da criao sempre afirmou, mas no deve ser concebida segundo o modelo de um arteso que faz diversos objetos e sim maneira segundo o qual o pensamento criativo. E, ao mesmo tempo, se v que o todo do movimento do ser (no s o seu comeo) criao e que do mesmo modo o todo (no s aquilo que vem depois de outra coisa) realidade e movimento de si mesmo. Resumindo tudo isso, podemos dizer: crer na criao significa entender na f o mundo em devir, revelado pela cincia como um universo racional proveniente do intelecto criador. Dessa maneira, est j delineada claramente a resposta pergunta pela criao do homem, porque a temos a deciso bsica sobre a posio do esprito e do sentido no mundo: o reconhecimento do mundo como realizao de si mesmo, de um pensamento criador, supe que se deva reduzi-lo criatividade do esprito, ao CREATOR SPIRITUS. Em Teilhard de Chardin encontramos a seguinte observao lcida: "O que distingue um materialista de um espiritualista j no absolutamente (como na filosofia fixista) o fato de que ele admita uma transio entre infra-estrutura fsica e a superestrutura psquica, mas apenas que pe o ponto definitivo de equilbrio do movimento csmico na parte da infra-estrutura, quer dizer da decomposio". Sem dvida, poder-se-o discutir as particularidades dessa formulao; mas o ponto decisivo me parece acertado lucidamente: a alternativa materialismo-determinada do mundo, acaso ou sentido, hoje se nos apresenta na forma da questo sobre se possvel considerar o esprito e a vida nas suas formas ascendentes apenas um bolor casual na superfcie da matria (quer dizer do ser que no se entende a si mesmo) ou a meta do devir; ou se, pelo contrrio, temos de olhar a matria como a pr-histria do esprito. Escolhendo-se a segunda alternativa, est claro que o esprito no um produto casual de desenvolvimentos materiais, mas antes, a matria um momento na histria do

esprito. Isso, porm, apenas uma expresso da afirmao de que o esprito foi criado e no somente um puro produto da evoluo, mesmo que aparea na forma da evoluo. Chegamos assim no ponto no qual se responde pergunta sobre o modo como a afirmao teolgica da criao pode subsistir juntamente com uma imagem evolutiva do mundo, e que forma ela deve tomar numa concepo evolutiva do universo. Tratar desse ponto nas suas particularidades ultrapassaria o quadro desse ensaio; devem bastar algumas indicaes. Em primeiro lugar, dever-se-ia lembrar que tambm a criao do homem no significa um comeo distante, mas em ser Ado estende a cada um de ns: cada homem se refere diretamente a Deus. A f no afirma mais quanto ao primeiro homem do que quanto a cada um de ns e vice-e-versa, quanto a ns no afirma menos do que quanto ao primeiro homem. Cada homem mais do que o produto da massa hereditria e do ambiente, nenhum resulta s de fatores intramundanos que podem ser calculados; o mistrio da criao envolve a cada um de ns. Alm disso, dever-se-ia mencionar a verdade de que o esprito no acede matria como algo estranho, como uma segunda substncia; conforme o que ficou dito, o surgimento do esprito significa antes que um movimento progressivo chega meta que lhe foi marcada. Finalmente, dever-se-ia dizer que precisamente a criao do esprito a que menos imaginar como uma atividade artesanal de Deus que aqui, de repente, comearia a manobrar no mundo. Se a criao significa dependncia do ser, a criao particular no outra coisa do que uma dependncia particular do ser. A afirmao de que o homem foi criado por Deus de um modo especfico, mais direto do que as coisas da natureza, significa, em expresso um pouco menos figurada, simplesmente que o homem foi querido por Deus de um modo especfico: no s como um ser que existe, mas como algum que conhece a Deus; no s como uma estrutura que Deus pensou, mas como existncia que, da sua parte, O pode pensar. Esse modo especfico como Deus quis e conheceu o homem que chamamos sua criao especial. A partir daqui, poder-se- estabelecer uma verdadeira diagnose sobre o modo da humanizao: A ARGILA SE TORNOU HOMEM NO MOMENTO EM QUE UM SER, PELA PRIMEIRA VEZ, EMBORA DO MODO MAIS IMPERFEITO, PODE FORMAR O PENSAMENTO DE DEUS. O PRIMEIRO TU QUE - POR MAIS BALBUCIANTE QUE TENHA SIDO - FOI DITO A DEUS POR BOCA HUMANA DESIGNA O MOMENTO NO QUAL O ESPRITO SURGIU NO MUNDO. Assim foi transposto o Rubico da humanizao, pois no o uso de armas ou do fogo, nem novos mtodos de crueldade ou de aproveitamento das coisas que constituem o homem, mas sim sua capacidade de se relacionar imediatamente com Deus. isso o que diz a doutrina da criao especial do homem; nisso que est o centro da f na criao como tal. Nisso tambm est a razo por que o momento da humanizao absolutamente no pode ser fixado pela paleontologia: A HUMANIZAO O SURGIMENTO DO ESPRITO, que no se pode cavar com a p. A teoria da evoluo no elimina a f; tampouco a confirma. Mas ela a provoca a que entenda mais profundamente a si mesma, ajudando assim ao homem a entender-se a si mesmo e a tornar-se mais e mais aquilo que : O SER QUE DEVE DIZER ETERNAMENTE TU A DEUS.