Você está na página 1de 19

71

Adeus verdade1

Metamorfose o nosso ttulo geral, e eu vou comear comentando-o resumidamente, porque o meu ttulo "Adeus verdade", tem muito a ver com a metamorfose, A metamorfose uma categoria ontolgica fundamental para mim. O que quer dizer uma categoria ontolgica? Quer dizer que luz dos autores que considero mais pertinentes para a nossa cultura filosfica atual e que, naturalmente, so os dois que mais estudei Nietzsche e Heidegger, a prpria noo de "ser", que aquela da qual a filosofia se ocupou desde os tempos dos pr-socrticos, deve ser pensada sob a categoria da metamorfose. Isto , um dos resultados da filosofia de Nietzsche e de Heidegger, que agora no vou ficar resumindo, mas que, de uma certa forma, esclarecerei brevemente ao longo de minha exposio, que o "ser" no "" mas "acontece", advm. Como se chega a essa concepo do "ser" que depois somente um modo de dizer que o "ser" no ? Algum pode at dizer: certo, O "ser" no uma coisa caso contrrio no seria o "ser". E esse era um problema que certamente j tinha Aristteles quando falava das categorias, das substncias e dos acidentes, mas a substncia era justamente somente o que era verdadeiramente, isto , a expresso platnica ontos on, aquilo que "substancialmente", aquilo que "verdadeiramente ser", que sempre foi pensada a partir de Plato, certamente, e depois de Aristteles e da tradio filosfica ocidental como aquilo que est. Tambm na nossa palavra substncia, do latim substancia, que significa est sob. Bem, est sob no sentido que permanece nas variaes de cor, de forma, etc.

VATTIMO, Gianni. Adeus verdade. In: SCHULLER, Fernando; SILVA, Juremir Machado da (orgs.). Metamorfoses da cultura contempornea. Porto Alegre: Sulina, 2006, p. 71-89.

72

Ento, ns herdamos uma concepo do verdadeiro "ser" ou do "ser" verdadeiro como aquilo que est, aquilo que resiste, aquilo que dura, entre outras coisas aquilo que no muda. Naturalmente se no muda, como diabos se faz depois para explicar o "tornar-se"? Mas este, obviamente, um problema de Parmnides, como todos sabem. Em todo caso, essa concepo do "ser" foi duramente discutida por Nietzsche no sculo dezenove e por Heidegger no sculo vinte. Vamos comear por Heidegger alterando a cronologia. Heidegger, no incio do sculo vinte, em sintonia com grande parte da vanguarda intelectual europia da poca, pode pensar nas artes, na arte abstrata de Kandinski, no existencialismo em geral que retomava as idias de Kierkegaard e falava da existncia individual e da liberdade. Existe uma quantidade de outros aspectos da cultura da poca, por exemplo, o expressionismo literrio, o dadasmo, todos os "ismos" das vanguardas artsticas do incio do sculo como o cubisrno, o surrealismo, so todos modos nos quais as artes e, digamos, a cultura humanstica da poca, se revolta contra o perigo da objetivao universal. Um exemplo do esprito que circulava na poca pode ser encontrado num filme mais tardio, em suma, dos anos trinta me parece,o filme de Chaplin intitulado Tempos Modernos, em que ele um operrio na linha de montagem. Porm, toda esta sensibilidade do mundo humanstico e da cultura em geral, em relao industrializao, tinha motivos seus, profundos. Por exemplo, lembrem que a FIAT, como fbrica de automveis, e a FORD, como fbrica de automveis, nascem no final do sculo dezenove. Parece-me que foi mais ou menos nos mesmos anos. O engenheiro Taylor escreve o seu livro sobre a organizao cientfica do trabalho em 1907. Esses so anos nos quais - seja preparando a primeira guerra mundial, seja depois de 1918 - a Europa se sente impelida a intensificar a produo e a racionalizao da sociedade. Para produzir mais, necessrio organizar-se, fazer o trabalho compartimentado, o que se chama de trabalho taylorista, isto , em partes, cada um girando o seu prprio parafuso. Tudo isso perturbava muito os filsofos, os artistas, os poetas, os socilogos, uma quantidade de gente que se pre-

73

ocupava. Notem bem que, no final do sculo XIX, um dos temas filosficos mais difusos e debatidos era o tema da relao entre as cincias da natureza e as cincias do esprito. Isto , era um problema que tinha sido colocado sobretudo pelo historicismo alemo, no qual se dizia, como fazemos para dar para as cincias morais (Moral Sciences) como Histria, Filosofia, Teologia, Direito, um rigor comparvel ao das cincias naturais, que so cincias experimentais com leis, com clculos, com previses, etc. E este era um outro aspecto do mesmo problema: no que aos cientistas morais, espirituais, ou seja aos historiadores, aos filsofos, interessasse o mtodo das cincias do esprito. Importava defender uma rea que era aquela que Kant subtraa razo pura, ao conhecimento fenomenolgico, obviamente. E Kant, sempre com a razo pura, a razo prtica, o juzo. A razo prtica era a crtica do juzo. Eram reas em que o conhecimento fenomenolgico rigoroso no entrava. E o que se fazia daquilo tudo? Tudo era reduzido somente sensibilidade individual, e, ento, surgia toda a discusso sobre como defender as cincias do esprito. Heidegger comea sua obra de 1927, intitulada Ser e tempo, com uma citao do sofista Plato que diz que h muito tempo ns no nos perguntamos mais o que significa "ser" e sobretudo at nos esquecemos do motivo pelo qual ns nos fazemos esta pergunta. Coloca essa pergunta no porque deseja redefinir o "ser" mas porque considera que pensar o "ser", como o pensa a tradio filosfica desde Plato at Nietzsche, um perigo mortal para a liberdade dos indivduos. Porque, se o verdadeiro "ser" a objetividade, a realidade da nossa existncia a organizao racional do trabalho. Kant que, por sua vez, tinha idias mais aceitveis, tinha falado no sculo XIX da tica como tica industrial, isto , a aquela que a moral nos impe. O imperativo categrico kantiano seria fazer sempre aquilo que os outros esperam de ns. Como numa fbrica, em que devo passar um componente concludo ao meu vizinho, deve continuar o trabalho. Tudo isso escandalizava muitssimo Heidegger e Bloch. Ernst Bloch era um grande pensador, depois se tornou marxista, em 1918, publicou um livro intitulado O esprito da utopia, era como uma

74

filosofia do expressionismo, ou seja, a idia de que aquilo que tentava fazer no era ver como o mundo, mas sim, modific-lo a partir do seu interior, impor as nossas projetividades utpicas ordem objetiva do mundo que no nos agradava ou que nos agradava pouco. Ento, a idia de que o "ser" seja essencialmente metamorfose aquela qual Heidegger chega - no que ele use exatamente a palavra metamorfose, digamos 'a verdade, mas acho que podemos us-la legitimamente - com a reflexo sobre "ser" e tempo. Em italiano, poder-se-ia at colocar sobre o "e" o acento do verbo ser. O "ser" no nada mais do que temporalidade. Mas esta no uma discusso que Heidegger tenha verdadeiramente desenvolvido, ento no vamos desenvolvIa ns. O "ser" no nada alm que o acontecer de horizontes histricos dentro dos quais os entes se tornam visveis. Por que devemos pensar assim? Porque se no pensamos como objeto em primeiro lugar ns no chegaremos a lugar algum. Por que o ser humano no ser chamado "ser"? Porque tem um passado, um futuro, memrias, expectativas, esperanas, medos, escolhas? Todas essas coisas no podem cair na categoria do objeto, da objetividade, mas tambm no a ordem dos sentimentos. Se vocs dizem "eu te amo" a uma garota ou a um garoto, vocs no podem objetivar essa coisa. O que vo descrever? Que o pulso acelera quando vem a pessoa amada ou que ficam vermelhos no rosto? No faz sentido, isto , tudo aquilo que tem a ver com a nossa vida, a nossa vida particular, muito pouco objetivvel. Era isso que o existencialismo do incio do sculo XX defendia. Como se chega, ento, a pensar que o "ser" no "" objetivamente mas "" o que acontece? Ali temos que colocar a herana de Kant, obviamente. Kant dizia que o mundo se constitui na nossa percepo espao-temporal dos objetos. No que ns criemos as coisas, mas o mundo no tem uma ordem a no ser porque visto por um sujeito racional maduro que funciona segundo as prioridades de espao e de tempo e depois as categorias de causa, de substncia, etc. Ou seja, o mundo, fora das nossas percepes, no sabemos como . No que simplesmente chegamos e dizemos que exis-

75

tem as cadeiras, as mesas, os teatros, etc. Certamente existe algo , mas Kant nunca se tornou um idealista emprico, nunca afirmou que ns produzimos a realidade quando a percebemos. Por qu? Porque no somos ns que decidimos quando sentir frio ou calor, quando ter dor de barriga ou no, quando morrer ou no, quando sofrer ou no. Isto quer dizer que algo acontece fora de ns que no depende na nossa vontade explcita. Obviamente, os idealistas, como Fichte e Hegel, depois resolveram esse problema de outra forma. Mas, para ns, aquilo que era essencial era que o mundo organiza-se somente ao redor de sujeitos que colocam no espao e no tempo os acontecimentos, ou seja, tudo o que acontece e organiza o mundo. Este era Kant que, naturalmente, nunca foi tomado por louco por quem quer que seja. Ento, Heidegger, o que faz? Pensa que aquilo que torna possvel as coisas, que faz ser possvel falar das coisas como objetos existentes a luz do "ser". Podemos dizer, que se aqui apagamos a luz no se enxerga mais nada. Mas, nenhum de ns se identifica com a luz, ela se torna visvel dentro de um horizonte iluminado. Ento, aquilo que Heidegger chama de "ser", at um certo ponto, o sistema das prioridades kantianas que torna possvel falar do mundo como um conjunto de objetos, fatos, coisas, pessoas, isto , como a luz que ilumina aquelas coisas que depois vemos de fato, as coisas, em suma, as pessoas, o mundo. E por que essa luz deveria ser a metamorfose? Porque o carter de permanncia j faz parte do carter dos objetos que so vistos na luz, mas no da prpria luz, ns no podemos aqui - e surge sempre o paralelo com Kant - dizer que o espao e o tempo so estruturas eternas como seria o tringulo da geometria e os objetos sobre os quais ns tratamos, isto , as estruturas estveis so j alguma coisa que acontece dentro dos horizontes do "ser". Mas ao "ser" no podemos atribuir a mesma eternidade que atribumos aos objetos matemticos ou aos objetos da natureza, no sentido que um cavalo sempre um cavalo. A idia de cavalo garante que quando dizemos cavalo aludimos sempre mesma coisa. O "ser" no algo que est dentro da luz. O "ser" a prpria luz, mas tambm temos que pensar que a luz vai e vem. No temos

76

nenhuma obra que diga que o "ser" possui aquela estabilidade que lhe era atribuda por Plato, por Aristteles, pela tradio metafsica, etc. At aqui algum poderia chegar e dizer: "Tudo bem, no me importa se estvel, instvel, relativamente estvel. No me interessa. Basta que eu esteja na luz e veja os outros e veja as coisas, lido com os objetos." Sim, mas digamos que, entretanto, experimentei que essa idia de estabilidade do "ser" funda o mundo da totalizao racionalizante, isto , verdade que no fim da poca como aquela que inicia com Plato e chega at Nietzsche, que pensa no "ser" como estabilidade, como objetividade, existe o mundo totalitrio, existe o mundo de Chaplin que aperta parafusos. Isso Heidegger diz e no diz, quem o diz com certeza? Escreve-o Nietzsche (e no podemos dizer "lo dice Nietzsche" porque em italiano soaria cacofnico). Escreve-o Nietzsche porque ele pensa exatamente que a histria do pensamento ocidental a histria da afirmao da objetividade e da dissoluo da objetividade. Portanto, tudo isso para explicar que pensar no "ser" como metamorfose no mais verdadeiro, porque de verdadeiro aqui no temos nada, j que o "ser" no deste ou daquele modo. No se pode dizer que o "ser" no estvel, mas metamorfose. Dizer que algo metamorfose no quer dizer nada. s vezes est de um modo, s vezes est de outro modo. Este no somente um discurso teoricamente mais vlido, tambm mais confortador, isto , ns no devemos aceitar uma histria do "ser", uma histria da idia do "ser" que faa com que ns mesmos 'nos tornemos objetos. Que viole a nossa liberdade. como se ns nos revoltssemos contra algo que at tem as razes em Plato, Aristteles, mas que nos incomoda. Pensar no "ser" como estabilidade objetiva significa renunciar prpria existncia de seres livres. Mesmo que ainda no estivssemos na poca da indstria racionalizada do incio do sculo XX, isto , renunciar a prpria existncia de seres livres significa pensar que estamos no mundo para fazer algo que j est programado. Se o "ser" nasce pronto, perfeito, pleno, sem defeitos, at para os padres de Parmnides, o que fundamentalmente no muda? Ns, o que diabos somos? Por que, diabos, estaramos no mundo? Por que motivo existiramos?

77

Heidegger tinha iniciado tambm como estudante de teologia e tinha toda uma srie de problemas ligados ao modo em que a teologia medieval, que era dominante no mundo da teologia catlica da poca, pensava Deus e o homem. Os grandes problemas da teologia catlica, que havia retomado o pensamento grego, eram: como se justifica a liberdade humana? Somos os escolhidos? No somos os escolhidos? Quando eu escolho o fao livremente? Mas Deus j sabia? Sim, j sabia, porm... um problema gravssimo esse. Assim, no era somente uma questo de se defender da objetivao, era toda uma questo que se referia a qu? Ao modo como a cultura ocidental pensou o "ser" com todas as conseqncias que isso trazia. Por exemplo, na vida religiosa, a Alemanha ptria de Lutero, que tinha comeado protestando contra a teologia, at por causa da predestinao, ele pensava na predestinao. Porm, essa problemtica existia, digamos, subjazia a nossa prpria existncia pessoal, existncia da sociedade, etc. Ento, todas as conseqncias de pensar o "ser" como estabilidade tinham sido criticadas, discutidas, ridicularizadas. At por Nietzsche na sua obra. Isto , se o "ser" estvel no pode deixar de s-lo apesar das aparncias, porque as aparncias vo e vm. Mas se o apesar das aparncias, o que podemos fazer a um certo ponto? Nada. Quando Nietzsche escreve que Deus morreu, o que disse exatamente? Disse que deus atualmente uma representao que no nos serve mais. Mas antes nos servia e como nos servia! O homem das florestas era como um animal que rodeava sem lei nem honra. Depois entra em acordo com os demais, deve estabelecer normas. Estas normas so to ou mais fortes se representam vontade de um "ser" transcendente, ou seja, Deus. Depois naturalmente, baseado nisso, o restante se organiza, funda at a cincia. A cincia, como havia explicado Max Weber, a cincia fsica, se desenvolve sob o perfil do monotesmo. No existem tantas divindades no mundo das quais depender, por exemplo, gua de Netuno, calor de algum outro deus e assim por diante. Existe um nico Deus, uma nica ordem, e Newton desenvolve essa ordem, e os cientistas desenvolvem as tecnologias baseados nessas descobertas.

78

Depois de fazermos tudo isso, de nos colocarmos todos de acordo, temos uma lei social que suficiente. Temos a cincia que nos protege dos temporais e at os pra-raios, que eram grandes coisas reservadas ao Pai Eterno. Deus te fulmine! uma frase que se dizia e que ainda hoje se diz. Mas, na realidade, neste caso tambm, no que Deus aparea principalmente nos raios. Ento, quando j inventamos tudo isso, Deus deixa de ser necessrio. No s ele mas tambm as leis que tnhamos prometido respeitar. Tem inclusive uma lei, com valor divino, que diz que no devemos mentir. Ento porque deveramos continuar a mentir, falando da existncia de Deus, se Deus se revela suprfluo, uma mentira suprflua. Vejam bem que eu, que acredito ser um bom cristo, no falo do Deus cristo. So somente os gregos, digamos os grecizantes, da teoria crist, que grecizaram o Deus da Bblia, ento, quando ... ah! Nietzsche, naturalmente, acreditava que estava matando o Deus da Bblia, mas ali havia todo um problema edpico contra o seu pai, pastor protestante, sua me e sua irm, que o perturbavam da manh noite, no o deixavam fazer nada do que queria, ento, toda uma outra conversa. Porm, o Deus de Nietzsche que morre o Deus dos princpios absolutos, o Deus dos fundamentos. E isto importante por qu? Porque nos ensina que, como dizia, citando-me, Muniz Sodr, o deus da metafsica o deus da ordem autoritria. Mas por que motivo algum deveria conhecer a essncia verdadeira das coisas? Para poder implas! Quando algum diz, no para as senhoras naturalmente, mas para os rapazes: seja homem! E vocs respondem: bem, homem eu sou ou no. Por que me dizes que devo s-Ia? E replicam: porque tu s! E vocs pensam: ento, se eu j sou, por que devo vir a s-Ia se j o sou? E todo esse discurso porque quer que vocs vo para a guerra. Isto , quer que vocs faam alguma coisa em nome de uma natureza de vocs, que vocs tranqilamente possuem. Fazer com que faam alguma coisa em nome de uma natureza de vocs como se fosse uma lei moral, ou seja, torna vocs escravos e vocs devem respeitar o padro. E vocs replicam: mas realmente no me sinto muito bem assim, se devo ser sincero. Nasceste assim, a tua

79

natureza esta. Olhem que o prprio Plato tinha uma viso da sociedade bastante rgida. Os escravos so escravos, os mecnicos so mecnicos, os guerreiros so guerreiros, e cada um responde a sua prpria natureza. A metafsica, que a identificao do "ser" com algum dado estvel de uma vez por todas, tambm, sempre foi, na tradio, a base de todo e qualquer autoritarismo. No existe. O autoritarismo quando algum quer lhes impor algo em nome de algum grande princpio. Mas, se eu tenho princpios diferentes? Por exemplo, se vives na Itlia e queres te divorciar, hoje, podes, mas, at vinte anos atrs, no podias. Porque a natureza do matrimnio indissolvel. Se tu queres dissolv-Ia s contra a natureza. Nem se fala, obviamente, dos casamentos, das unies estveis entre pessoas do mesmo sexo, sobre as quais na Itlia quase nem se fala porque um tabu, no se pode, somos vizinhos do Vaticano. Repito, eu sou um bom cristo, mas pouco favorvel ao Papa. Sou a favor da Igreja como igreja, isto , como aqueles que vo missa, acreditam, tentam viver descentemente. Mas certamente no Igreja hierrquica, aos que querem impor. Na Itlia, desde sempre, so numerosas as pessoas contrrias a isso, mas, ao mesmo tempo, tudo est junto, est unido, caminha junto. A idia de que existam leis naturais, escritas, em algum lugar que algum, entre outras coisas, conhece melhor que todos os outros e que depois tenta impor aos outros. E que at deve impor aos outros, pois sente que esse o seu dever. Mas como? Por exemplo: Queres te atirar de uma ponte e, digamos, eu te paro. Tu no deves te matar. Converso contigo, dou-te um quarto aquecido, levo-te ao restaurante, ao cinema, fao um belo sermo sobre o valor da vida, etc. e te trato assim por uns quinze dias at no deixando que tu saias sozinho. Se, depois de quinze dias, tu ainda queres te atirar, atira-te. Ou seja, o respeito que eu tenho pela tua vida o respeito que tenho pela tua liberdade, pela tua capacidade de entender, porque tu s um sujeito como eu. No posso te respeitar se te trato como uma criana, como um burro, como um animal que deve ser contido.

80

o amor pelo prximo amor pelo prximo. O discurso catlico, como se sabe, diz sempre que no h liberdade sem a verdade, no h caridade sem a verdade. E, sendo assim, vocs j contemplaram tudo, porque a caridade ao prximo respeitar aquilo que ele deseja e quer, dentro de certos limites, ajud-lo a se sentir mais contente. Mas se as coisas que ele quer no so baseadas na verdade, na Igreja, na moral (etc., etc.), eu posso me lixar para com o prximo, tanto pior para ele. Um dos grandes motes que sempre regularam a metafsica na tradio europia, Amicus Platus sed magis amica veritas, um mote que se atribuiu a Aristteles, mas nunca aparece nele, est em algumas velhas biografias dele, mas ele nunca escreveu de fato. Traduzindo: "Sou amigo de Plato, mas sou ainda mais amigo da verdade". Se Plato se manifesta contrariamente verdade, no lhe dou ouvidos, depois, se o discurso dele est sendo difundido, tento at vet-Ia, depois, se continua, posso at acabar com ele, lo faccio fuori, como se costuma dizer em bom italiano. Todo o mecanismo, inclusive o dos campos de concentrao israelenses, era Amieus Platus sed magis amica veritas. Pobres dos judeus, sim, coitados, porm sabe-se que para fazer uma raa humana verdadeiramente perfeita necessrio extermin-Ias. Tudo se concatena. Tanto verdade que tanto Levinas quanto Adorno sempre escreveram que a metafsica o incio de Auschwitz. Isto , se existem essncias verdadeiras que transcendem existncia concreta dos indivduos, dos homens, bem, a um certo ponto, se realmente necessrio, vamos construir algumas cmaras de gs, vamos organizar as coisas, quem sabe tentando no faz-Ias sofrer tanto. Vamos, um copo de vinho antes, mas vamos acabar com eles. Essas seriam as razes fundamentais para dar razo a Nietzsche e a Heidegger sobre o "ser" como existir. Pensar no "ser" como evento significa perguntar-se como o "ser" se d na nossa poca, no o que o "ser" eternamente. Porque, pensar no que o "ser" eternamente j significa abraar a tese do adversrio, do inimigo. assim, assado, bem feito, mal feito, tu deves ser aquilo que s, com esses crculos viciosssimos, alis, arquiviciosos.

81

Como se d o "ser" na minha poca? aqui que entra em questo at a noo de ps-modernidade, que uma noo filosfica. Porque como a tentativa classificar em uma categoria, em um conceito, o modo como o "ser" acontece na nossa poca. Tudo isso muito dbio ou muito vago. O que a nossa poca? Quando comea e quando acaba? A nossa poca, por exemplo, para alguns comea no ano mil e acaba em mil e novecentos, para outros em outros perodos. Ento, aqui, temos que nos dar conta de que se o "ser" no , mas acontece, acontece de uma forma que tambm nos envolve. Se o "ser" aparece, no que posso olh-Ia de fora, enquanto, se fosse algo objetivo, eu poderia descrev-Io: tem dez categorias, substncia mais sei l eu O qu, como dizia Aristteles. Quero dizer, se no posso olh-lo de fora e se acontece algo interno, algo com o qual eu estou envolvido, ento, eu posso somente interpretar. Eu, quando jogo com as palavras em italiano, digo que eu sou um intrprete, isto , um prete (padre) que est no meio, inter (meio) prete (padre). Ento, quando ns falamos sobre como se d o "ser" na nossa poca, estamos simplesmente refletindo sobre a nossa experincia. Isso era aqui Ia que faziam os empiristas, entre outras coisas, sempre com um ar de superioridade, e diziam - vocs so uns coitados, ns os empiristas... Sim, mas a experincia no acontece quando eu vejo um caderno aqui diante de mim, acontece tambm quando eu dou de cara numa parede, quando encontro uma pessoa pela qual me apaixono ou que me abandona. Essa a experincia, o Erfahrung do qual falava Hegel, e no simplesmente o empirismo, isto , vejo isto, depois se imprime a imagem na minha mente, depois a elaboro, essa a experincia dos empiristas. Porm, a experincia verdadeira aquela que temos quando fazemos de fato a experincia, pois ns mudamos, integramos. Ento, no "ser" estamos envolvidos e perguntar-se o que significa o "ser" na nossa poca no absolutamente absurdo. verdade que alguns podem dizer: como podes pretender saber o que a tua prpria poca?' Eu respondo: bem, a minha poca aquela em que eu mesmo vivo dentro dos mecanismos que me envolvem, a televi-

82

so, a mdia, etc. Este o discurso. Nesta poca at a verdade possui uma essncia diferente. A palavra essncia, como sabem os que leram Heidegger, pronunciada como verbo, dasein, isto , o modo de alguma coisa acontecer a sua essncia, como se fosse o particpio presente da substancialidade (essentit), do "ser sendo". Ento, como a essncia do "ser" da nossa poca? A essncia da verdade da minha poca? O que aconteceu, depois de Nietzsche e de Heidegger, com a verdade? Se ns descobrimos, - entre muitas aspas, porque no um dado objetivo - se nos demos conta de que o "ser" no pode ser objeto, mas somente metamorfose, acontecimento e instituio de mundos histricos, isto , ns vivemos hoje numa situao que no eterna e que tambm no o prosseguimento linear daquela de 1500. Aconteceram mudanas paradigmticas. Em 1700, os policiais do imprio dos Habsburgos ainda iam em certas zonas da Europa centro-oriental, na Transilvnia, naturalmente, abrir os tmulos porque algum tinha denunciado que ali havia um vampiro. Falei de 1700, trezentos anos atrs. Em 1600, se queimavam as bruxas com normalidade. Hoje, no sabemos se aqui tem um vampiro ou uma bruxa entre ns. Ns sequer cogitamos isso. O que quero dizer que ningum, jamais, fez uma experincia crucial para demonstrar que no existem bruxas e que no existem vampiros. Simplesmente, esquecemos isso. Essa uma mudana de paradigma. Certamente, esse um exemplo que poderia ser muito discutido e pouco provvel, mas aquilo que Thornas Kuhn autor de A estrutura das revolues cientificas, em 1963 ou 1961 - descreve como paradigma e como mutao de paradigma, alguma coisa como esta: acontecem transformaes em nosso horizonte que no so concatenadas argumentativamente com aquelas que as precedem. Ele usava como exemplo um ptolomaico e um copernicano no sculo XV e sustentava que, se um copernicano desse um binculo a um ptolomaico e dissesse: "olha ali as manchas da lua", o ptolomaico, obviamente, teria dito: "no, so manchas do vidro que voc colocou na frente do meu olho".

83

Existem condies de experincia que no mudam de jeito nenhum porque so heterogneas, porque ns somos diferentes. Mas, vejam bem que aquilo que dizem, tanto Muniz Sodr quanto Michel Maffesoli, sobre outros perfis, quer dizer, ns estamos dentro de horizontes histricos que constituem um conjunto de premissas para ns, que ns no checamos, ns as aceitamos como certas, como bvias, dentro daqueles horizontes demonstramos ou falsificamos proposies. Ento, quando eu digo que o "ser" o acontecimento de horizontes histricos que no possuem um meta-horizonte que os coloque juntos, atravs do qual se poderia passar de um para o outro, mas de horizontes que mudam, como a vida, eu falo mais ou menos essa mesma coisa, eu digo, por exemplo, que um horizonte histrico, dentro de uma poca, tambm possui critrios para estabelecer se uma coisa verdadeira ou falsa, mas somente dentro daquele conjunto de coisas. Se queremos demonstrar algo em termos de fsica quntica, temos, antes de mais nada, de nos tornar fsicos qunticos. Por exemplo, "o gato de Schrodinger", eu nunca entendi muito bem isso, mas existe uma entidade sobre a qual falam os fsicos qunticos que o "gato de Schrbdinger"., que, s vezes, est l, s vezes no est, que atravessa um limite e depois desaparece ... Mas o que significa? Tudo isso pode at fazer sentido. Certamente o faz, muitos cientistas falam sobre isso com racionalidade, mas no podemos expor isso em termos cotidianos, devemos encontrar um pblico educado para essa linguagem. como se eu dissesse: para entender a religio, deves te tornar um frei, porque se no te tornas um frei no vais entender. a mesma coisa. Pascal dizia j: "Vocs tm problema de f, no acreditam? Mas rezem, rezem uns rosrios para acreditar." No que vocs podem comear a acreditar, pois vo comear a ver como de fato esto as coisas. Vocs tm de mudar vocs mesmos. Esse discurso, digamos, tem a ver com a essncia da verdade. Por qu? Porque a verdade formal, que se demonstra ou se falsifica, segundo a lgica que se adota, seja a de Popper ou no. Uma vez,

84

no parlamento europeu, uma intrprete confundiu o Popper com Harry Potter. Eu tinha uma pessoa que fazia um discurso e dizia: Popper tambm... E o tradutor de espanhol traduzia: Harry Potter tambm... , enfim. E todos pensavam: Harry Potter, o que tem a ver? Se adotarmos a lgica de Popper, que diz, falsifiquem mas no verifiquem, etc. De qualquer forma, para falsificar ou verificar uma proposio temos de possuir alguns instrumentos. Mas esses instrumentos ns possumos, somos pessoas que pensam numa perspectiva, o que timo, mas, isto quer dizer que a nossa verdade encontrada na medida em que participamos da vida de uma comunidade. Estou tentando conectar essas coisas ao que diz Michel Maffesoli, quando fala que existem as tribos, que existem esses grupos que se comportam como os torcedores fanticos - porque os torcedores fanticos so um problema, porque a emoo est ali. E, tudo isso, um problema, porque, efetivamente, os torcedores fanticos destroem uma cidade inteira por estarem irritados com o juiz. No nada bonito de se ver. Porm, naquilo que observava Maffesoli existe verdade, existe a' idia de que ns experimentamos, antes de mais nada, uma identificao de origem que nos permite depois aceitar ou recusar certas propostas. O paradigma este, a abertura do "ser" esta. Naturalmente a pergunta que surge : ento cada pessoa fica fechada dentro do seu horizonte e no pode nunca sair? No, porque nunca se sabe at aonde vo esses horizontes. Por exemplo: at que ponto eu posso entender uma obra de arte? Tenho que tentar. No que conhea somente Beethoven, e os Beatles me dem nojo. Quando passo por outras coisas, experimento-as. O meu horizonte de pressupostos nunca est assim rigidamente colocado como se fosse um objeto, um comportamento que compartilho com outros, mas os outros podem at me dizer "me desculpe, mas como que tu comeaste a pensar nisso, se tinhas lido isso, aquilo, etc.", isto , existe todo um mecanismo pelo qual efetivamente a experincia da verdade - acredito nisso no nosso mundo, em outros mundos seria difcil reconhecer que fosse assim - se torna, antes de qualquer coisa, uma experincia de comunidade.

85

No pargrafo nove da Crtica do Juzo de Kant, ele fala dessa coisa, mesmo que parea que no fale disso. Isto , quando desfrutamos de uma obra de arte, ns, ao que parece, desfrutamos tambm do fato de fazer parte do grupo que desfruta daquela obra. Falando em obras de arte, se algum vai pera para ver a Aida, a Traviata, etc., veste um terno escuro, vai ao teatro da pera, que uma experincia diferente de ir a um teatro popular. Isso tem a ver com a sua experincia na pera? Eu acredito que sim, que isso tem a ver. O seu prazer de, escutar a Traviata compartilhado com todos aqueles que so capazes de ouvir a Traviata, gente rica, gente elegante, gente de bem, conhecedores de msica, gente que pode cantarolar a pera. Ento, em resumo, o que Kant chamaria de comunidade esttica. A mesma comunidade esttica est tambm na base do conhecimento cientfico. Se no existisse uma comunicao entre ns, se no falssemos a mesma lngua, no poderamos nem formalizar a nossa linguagem para criar a fsica, a matemtica, etc. Ou seja, ns vivemos sempre na base de um compartilhamento de comportamentos existenciais que , vamos dizer, a primeira verdade. A primeira verdade dentro da qual estamos e que torna possvel todas as outras, que torna possvel as linguagens especializadas, etc. Porque eu digo que essa concepo da verdade uma coisa moderna tardia ou ps-moderna, porque quando existe um nico agente de verdade na sociedade - o papa, o imperador, o dono da fbrica - difcil distinguir as nossas crenas da verdadeira realidade, isto , isso se sabe, bvio que assim, todos ns sabemos disso. Nas sociedades tradicionais, mais difcil descobrir a interpretao. Como existe uma s que aquela da autoridade, os outros a compartilham e fim, no existem dvidas. Na nossa sociedade, por sorte, se multiplicou a quantidade de agentes que recolhem e distribuem informaes, os jornais, as televises, etc., apesar de todos os monoplios. Ns, porm, sabemos que essas so todas interpretaes dos fatos e at podemos pensar mais: ser que os fatos existem? Porque algum pode sempre dizer, se queres distinguir a interpretao dos fatos, se entendes, tens ele ir ao local. Mas veja

86

bem, onde te posicionas para ver um acidente que aconteceu na estrada? direita, ou l, ou do outro lado, ou olhas pela janela. Bem, depende sempre de onde te posicionas para olhar e se s, por acaso, amigo de um dos dois que bateram tens uma tendncia a tambm ver a coisa, mesmo estando presente, de uma forma diferente. to verdade, que se ouvimos uma batida sob a janela, olhamos pela janela, mas depois vamos assistir televiso para entender exatamente o que aconteceu, porque naquela posio vimos somente um pouco. A interpretao tudo isso. Significa que estou dentro de um sistema de fatos que, de certa forma, apresentado j pr-cozido, como nos a priori de Kant. E que eu posso depois tentar desvendar. A relao entre esses conhecimentos difusos, que ns compartilhamos, com nosso mundo e o conhecimento das verdades especficas como lidar com os especialismos e a imediatez da vida. Um no pode se tornar tudo, em suma. Ao se tentar estabelecer como aconteceu um acidente na estrada, no se interroga s as testemunhas oculares, mas se vai a um tribunal onde existem regras, peritos. Ou seja, existem linguagens especficas para cada campo de verdade possvel, de verificao possvel. Aonde vai parar todo esse discurso sobre a verdade que muda? Antes de mais nada, a meu parecer, devia chegar numa transformao que eu indicaria assim: "da verdade caridade". Exclamao: "agora ele tambm vai dizer que devemos fazer caridade?!" No, por favor! No se trata de fazer caridade, de dar esmolas. Mas significa que a verdade, para ns, sempre mais evidentemente um negcio de relaes interpessoais, e no de olhar objetivo sobre o mundo porque um olhar objetivo sobre o mundo no existe. O mun do acontece somente organizado em primeiro plano, fundo, dentro do nosso projeto. Eu comecei a me questionar sobre esses problemas quando fazia grandes protestos contra Bush e Blair que diziam existir armas de destruio em massa no Iraque e ficava exclamando: so falsos, ficam mentindo. E me questionei: se os dois tivessem mentido, sem pudor C0ll10 fizeram, para fazer diminuir o preo dos remdios con-

87

tra a AIDS, por exemplo, na frica, eu ficaria to escandalizado') No me importaria absolutamente nada, bem pelo contrrio, eu teria ajudado a mentir sempre que necessrio. Ento, conclui-se que no importa a quase ningum sobre a verdade dos fatos objetivos. Importa somente no momento em que se torna relevante para um interesse seu. Eu, por exemplo, abomino Bush e Blair e, ento, quando posso falar que so grandes mentirosos, uso-os como exemplo. Mas, francamente, no sei nem se tinham razo ou no, parece que agora at se sabe que, na verdade, as armas realmente no existiam, e que eles estavam mentindo. Tudo bem, porm, se estivessem mentido com uma outra finalidade, eu no ficaria to escandalizado e, alm disso, basicamente o mesmo discurso que eu fazia antes. Vocs acreditam que, vendo como verdadeiramente esto os fatos todos, ns vamos concordar? Ser que no exatamente o contrrio? Ou seja, que ns dizemos que vimos como esto realmente as coisas quando todos concordamos uns com s outros? Ou seja, exatamente o oposto. Isto tem a ver com a idia de "ser" como metamorfose? Bastante, porque, como eu dizia no incio, se o "ser" evento, dado corno algo que deve ser interpretado, estamos envolvidos nisso, estamos dentro. Muniz Sodr me impressionou muito com o seu discurso sobre a diversidade, que era pura diversidade externa. A quem interessa a comparao da cultura islmica com a cultura crist? Ao historiador, quem sabe, porque algum o pagou para que fizesse essa comparao. Mas a comparao, supe-se que sempre feita por algum que est sentado na cadeira alta do rbitro de tnis, ou seja, algum que v as coisa de l. Mas, desde quando esses mundos podem ser considerados assim como se fossem objetos? Ns estamos sempre falando de um ponto de vista e, se existe ainda um terceiro ponto de vista, ns somos quase uns budistas. Porm, ns tambm dialogamos com essas coisas, a interpretao est toda aqui. Simplesmente no podemos nunca objetivar nada, nem o ferver da gua no laboratrio, porque ali tambm, quando vamos para o laboratrio, fechamos as janelas, controlamos a temperatura e acendemos o fogo, o fazemos porque estamos interessados em concluir

88

alguma coisa sobre a ebulio da gua visando construo da mquina a vapor. No estamos ali para olhar o mundo como ele realmente , como se fosse esse o grande valor da verdade. Quando Jesus Cristo diz: "A verdade libertar vocs", vocs pensam que ele est falando do Teorema de Pitgoras, de todas as leis da geometria, dos manuais da fsica e qumica. "Quando estivermos no Paraso veremos finalmente toda a verdade!" E passar todo o tempo da eternidade a estudar isso, mas nem pensar! Nem pagando! O que quero dizer que a verdade que me liberta aquela que me liberta. Isto , a liberdade baseada na verdade porque baseada na idia de liberar-se de dolos, de objetos, tentando buscar um projeto. At mesmo conhecer as verdades objetivas, saber a quantos graus ferve a gua ou como funcionam os tomos, muito importante para a liberdade, mas se uso essas coisas para algum projeto. Ningum comearia a querer constatar os fatos s pelo amor da constatao dos fatos, e esta a velha histria que sempre tentaram nos vender na tradio metafsica. "No, a cincia objetiva!" Entre outras coisas, depois, quando essa cincia reivindica o direito de conhecer - independendo das leis sociais, da poltica, etc. - se torna uma porcaria, porque pode chegar inclusive a fazer certas coisas que a nenhum de ns interessa que sejam feitas. Existe todo um conjunto de coisas que dependem desta reflexo sobre o carter interpretativo, interessado, envolvido da verdade, que finalmente deveria nos ajudar, por exemplo, a sair de um mundo de violncia. As verdades objetivas so, tendencialmente, violentas. As verdades so somente ditas a pessoas, entre pessoas e em grupos sociais e, se forem aceitas, de certa forma. Claro que tambm baseando-me em elementos, no digo que vocs tm de crer naquilo que dizem e fim, que acreditem em mim e fim. Isto aquilo que Berlusconi sempre faz na Itlia: "Deixem que eu vou pensar nesses problemas, no se preocupem, eu resolvo." Mas ele ... , ele no pensa em coisa alguma. bvio que nele ns no confiamos. Berlusconi mais ou menos como quando Nixon era contestado, aconteciam passeatas e se exibiam faixas com o rosto dele dizendo: "Voc compraria um carro usado deste indivduo?" Algo pa-

89

recido acontece agora com a poltica italiana. Ningum acredita, mesmo ele sendo muito hbil. Quando ouo ele falar, tenho de ficar atento, porque, caso contrrio, eu me torno berlusconiano. Ele simptico, conta piadas, pe guampinhas nos outros nas fotos oficiais, faz de tudo, lindo! Porm, no confivel segundo o meu parecer, mas, isto veremos. Ento, verdade que a verdade um fato de consenso interpessoal, porm, quando pretende ser objetiva certamente porque est sendo usada contra outras pessoas, contra outros indivduos, outros livres, para limitar a liberdade destes. Ento, o ttulo desta reflexo, Adeus verdade, significa, em primeiro lugar, adeus s estruturas fixas, significa niilismo positivo. Se no existem valores absolutos, ns podemos constru-Ios com o nosso consenso, sem que algum nos imponha limites e diga: "Alm desse limite, voc no pode ir, porque aqui tens de respeitar a natureza, etc." Mas desde quando? A natureza onde o peixe grande come o peixe pequeno, e ns temos de participar desse torpe mercado dos seres. Portanto, no fundo, abandonar a idia de verdade significa abandonar a idia de violncia, a possibilidade de violncia, ou seja, significa reduzir a possibilidade de violncia. Parece-me que, mesmo que a verdade tenha sempre sido considerada um valor muito alto, abandon-Ia em nome da reduo da violncia algo que vale at a pena fazer.