Você está na página 1de 0

ANTONIO IVEMAR DA SILVA PONTES

A INFLUNCIA DO MITO BABILNICO DA


CRIAO, ENUMA ELISH,
EM GNESIS 1,12,4a
RECIFE
2010
UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO - UNICAP
PR-REITORIA ACADMICA PRAC
COORDENAO DE PESQUISA
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
ANTONIO IVEMAR DA SILVA PONTES
A INFLUNCIA DO MITO BABILNICO DA
CRIAO, ENUMA ELISH,
EM GNESIS 1,12,4a
Dissertao para defesa pblica como requisito
parcial para a obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio pela Universidade Catlica
de Pernambuco.
rea de Concentrao: Cincias Humanas
Orientador: Prof. Dr. Cludio Vianney Malzoni.
RECIFE
2010
PONTES, Antonio Ivemar da Silva.
A Influncia do Mito Babilnico, Enuma Elish, em
Gnesis 1,12,4a/Antonio Ivemar da Silva Pontes; orientador
Cludio Vianney Malzoni, 2010.
100f.
Dissertao (Mestrado) Universidade Catlica de
Pernambuco. Pr-reitoria Acadmica. Programa de Mestrado em
Cincias da Religio, 2010.
1. Babilnia Exlio - J ud. 2. Mito Criao Bblia.
3. Enuma Elish Relaes Gnesis 1,12,4a. I Ttulo.
ANTONIO IVEMAR DA SILVA PONTES
A INFLUNCIA DO MITO BABILNICO DA CRIAO, ENUMA ELISH, EM
GNESIS 1,12,4a
Dissertao ___________________como requisito para obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Religio, pela Universidade Catlica de Pernambuco, por
uma comisso examinadora formada pelos seguintes professores:
_______________________________________________________________
Prof. Dr. Matthias Grenzer PUC/SP
1 Examinador
_______________________________________________________________
Prof. Dr. J oo Luiz Correia J nior UNICAP
2 Examinador
_______________________________________________________________
Prof. Dr. Cludio Vianney Malzoni - UNICAP
3 Examinador (Orientador)
RECIFE, ____/____/ 2010.
AGRADECIMENTO
A Deus que me chamou vida, Ele que a fonte da Sabedoria e da F que
me fortaleceu para perseverar nos estudos e redigir essa Dissertao.
A meus pais a quem amo e que sempre foram para mim exemplo de
honestidade e dedicao, e em quem sempre encontro apoio nos momentos de
alegrias e de dificuldades.
A meus irmos que partilharam e partilham comigo os melhores momentos da
minha vida.
A meus professores que desde a pr-escola me indicaram o caminho do
saber e o gosto pela leitura.
Aos amigos que me incentivaram a buscar sempre novos horizontes.
A meu bispo que foi instrumento de Deus para que eu cursasse o Mestrado.
A todos que fizeram e fazem parte da minha histria de vida e que deixaram
marcas positivas ou no, que me possibilitaram amadurecer atravs das
experincias ao longo dos anos.
DEDICATRIA
Dedico este trabalho quele que foi incansvel no cuidado para com os
injustiados, no anncio de um mundo mais justo, na promoo da paz e que
lembrou aos que quiseram ouvir que Deus Pai e ama a todos sem distino.
graa divina comear bem. Graa maior persistir na caminhada certa.
Mas graa das graas no desistir nunca.
Dom Hlder Cmara
EPGRAFE
Foi no exlio que Israel comeou a discutir com as ideias de seus vizinhos
orientais cerca da Criao, na base de suas prprias ideias sobre a
Histria e sobre Deus. O que levou a essas discusses foi, antes de mais
nada, a perda do sentido de suas prprias confisses religiosas. Pela perda
da ptria, a f na eleio de Israel devia naturalmente entrar em crise, pois
foram derrubadas as colunas dessa f: o templo, a realeza, o pas. A
situao de crise que da resultou, tentaram super-la teologicamente, por
uma troca de perspectivas, a saber, da histria (eleio) e da conservao
do mundo, para os primrdios e para o ato da Criao constitutiva. Nessa
situao os dois temas, f na eleio e conservao do mundo,
condicionaram a interpretao de que a infidelidade de Israel para com J av
abriu a porta para o caos invadir o cosmo, de sorte que, para o
restabelecimento da ordem, h novamente a necessidade de um ato criador
de J av na luta contra o caos. Foi na base dessa idia que Israel, a partir do
exlio, pde expressar o tema da eleio com a terminologia da Criao.
(J ohannes Baptist Bauer Dicionrio Bblico Teolgico, p. 73)
LISTA DE ILUSTRAO
Figura 1 - Mapa da Palestina do Novo Testamento 19
.
Figura 2 - Representao grfica da concepo hebraica do mundo 62
.
Figura 3 - Marduk derrota Tiamat, a temida deusa das profundezas 73
Figura 4 - Tiamat em seu corpo slido, como drago fmea em seu
aspecto monstruoso
74
Figura 5 - Marduk e seu drago mtico 75
Figura 6 - Tiamat representada como serpente na luta contra Marduk 75

LISTA DE TABELAS
Tabela 1. Hiptese documental clssica............................................ 80
Tabela 2. As fontes literrias em Gnesis 111................................ 85
RESUMO
Dentre os vrios campos de interesse das Cincias da Religio, o sagrado e
seu impacto nas culturas dos diversos povos e pocas, tem sido objeto de estudo
para muitos que enveredam nesse campo to vasto. Atravs de pesquisa
bibliogrfica, o presente trabalho, luz das Cincias da Religio, se presta a fazer
uma anlise hermenutica comparativa sobre a relao entre o poema babilnico da
criao, Enuma Elish, e o relato bblico da criao em Gnesis 1,12,4a. Esse
estudo, que tem como base a Teologia Comparada, busca fazer uma anlise sobre
a influncia que uma cultura exerce quando interage com outra. Pretende sinalizar
algumas semelhanas e diferenas entre esses dois textos de culturas e pocas
diferentes. Procura ainda ajudar o leitor a perceber de que maneira o mito pode ser
entendido e de que forma ele pode ser empregado no campo cientfico. Aps a
anlise do levantamento de dados, percebemos que h alguns elementos em
comum entre os dois poemas. Dentre eles destacamos: a criao do universo, do
firmamento, dos astros e do homem. Percebemos, portanto, que de fato, quando um
povo interage com outro de cultura diferente da sua, acaba havendo uma influncia
mtua de um povo em relao ao outro.
Palavras chaves: Sagrado, Enuma Elish, Bblia, Cultura, Teologia Comparada,
Mito.
ABSTRACT
Among the various fields of interest of the Religion Sciences, the sacred and
its impact over the cultures of different peoples and ages, has been studied by many
who go through that vast field. Through bibliographic studies, this project, under the
lights of the Religion Sciences, intends to make an hermeneutics comparative
analysis about the relationship between the Babylonian poem of Creation, Enuma
Elish, and the biblical account of creation in Genesis 1. This study, which is based on
Comparative Theology, seeks to analyze the influence that a culture has when
interacting with others. It aims to identify some similarities and differences between
these two texts from different cultures and times. It also seeks to help the reader to
understand how the myth can be understood and how it can be employed in the
scientific field. After analyzing the survey data, we realize that there are some
elements in common between the two poems. Among them we highlight: the creation
of the universe, the firmament, the stars and man. We see, therefore, that in fact,
when people interact with another culture than theirs, it comes to happen a mutual
influence of one people over the other.
Key words: Sacred, Enuma Elish, Bible, Culture, Comparative Theology, Myth.
SUMRIO
INTRODUO 12
1
.
BABILNIA E J UD: UMA HISTRIA DE CONFLITOS E ESPERANA 17
1.1 A situao poltico-geogrfica de J ud no panorama internacional 18
1.2 Babilnia: bero do cdigo de Hamurabi 20
1.3 J ud: principais acontecimentos a partir do reinado de J osias 23
1.4 A deportao de 597 a.C. do povo de Israel para a Babilnia 28
1.5 O exlio 32
1.6 A situao dos deportados no exlio 33
1.7 A vida em J ud durante o exlio 34
1.8 O retorno, a reconstruo do Templo e a restaurao de Israel 36
2
.
O MITO COMO HIEROFANIA 40
2.1 Definio e gnero literrio 40
2.2 As teorias sobre o mito do final do sculo XIX ao sculo XX 42
2.3 A relao entre mito, histria e vida social 46
2.4 Alguns mitos da criao 49
2.5 O mito na Bblia 52
3
.
A INFLUNCIA DO POEMA BABILNICO DA CRIAO, ENUMA ELISH,
EM GNESIS 1,12,4a 54
3.1 Aspectos comuns entre os poemas Eluma Elish e Gnesis 1 55
3.1.1 A criao do universo 55
3.1.2 A criao do firmamento 60
3.1.3 A criao dos astros 63
3.1.4 A criao do homem 66
3.2 O relato babilnico Enuma Elish 68
3.2.1 Autor, ttulo e datao 69
3.2.2 Estrutura do poema Enuma Elish 70
3.2.3 Marduk e sua importncia 72
3.2.4 Tiamat e os outros deuses babilnicos 73
3.2.5 Descries das imagens de Marduk e Tiamat 74
3.3 A estrutura do Pentateuco 76
3.3.1 A questo do nome 76
3.3.2 A questo do autor 77
3.3.3 A questo das fontes 78
3.3.4 A questo do contedo e sua esquematizao 81
3.3.5 A importncia do Pentateuco 82
3.4 O Gnesis 82
3.5 A estrutura de Gnesis de 111 84
3.6 O poema da criao em Gnesis 1,12,4a 86
3.6.1 A redao sacerdotal (Gn 1,12,4a) 87
3.6.2 Caractersticas literrias de Gnesis 1,12,4a 87
3.7 A releitura judaica dos mitos da Babilnia 88
CONSIDERAES FINAIS 92
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 95
INTRODUO
Vrios povos possuem relatos orais ou escritos, sobre as origens do universo e da
humanidade. Dentre os vrios escritos a respeito da criao, tomaremos os relatos
bblicos e babilnicos e faremos uma comparao para averiguar as semelhanas e
diferenas existentes entre eles.
O presente trabalho visa averiguar se, no contato do povo judeu com a cultura
babilnica, no perodo do exlio que se deu nos anos de 587 a 538 a.C., houve ou
no, influncia na cosmoviso de Israel. Tambm ser analisado como Israel vivia
na Babilnia do ponto de vista histrico, poltico, geogrfico, social e religioso, se
conservou sua identidade, no contato com as prticas religiosas daquele pas.
Buscaremos mostrar at que ponto os mitos babilnicos influenciaram a religio
judaica. Tentaremos identificar se o texto bblico de Gnesis 1,12,4a tem alguma
semelhana com o mito babilnico da criao, intitulado Enuma Elish, principalmente
no tocante criao do universo, do firmamento, dos astros e do homem.
Para isso fizemos pesquisa bibliogrfica e documental na Biblioteca da Universidade
Catlica de Pernambuco e da Universidade Federal de Pernambuco. Foram
consultados livros, trabalhos monogrficos, internet, apostilas, peridicos que
contm artigos relacionados ao tema proposto, bem como participamos de
seminrios, palestras e debates que abordam o assunto em questo.
A seleo do material coletado serviu de suporte para a comprovao das hipteses
levantadas. Tais informaes foram fundamentadas em um referencial terico,
baseado em Gerd Theissen, o qual define a religio como um sistema cultural de
sinais que contm traos semiticos, sistmicos e culturais.
Constatamos que, para alcanarmos o nosso intento, era importante um estudo
historiogrfico dos mitos da criao, considerando a abordagem do tema criao,
observamos como as culturas babilnica e do povo de J ud tratam desse tema,
como os mitos esto presentes nesses povos e como eles representam o modo de
ver o mundo dessas culturas ao longo do tempo e de um modo especial no perodo
do exlio no sculo VI a.C.
No captulo primeiro, fizemos uma abordagem histrica para melhor situar o leitor no
contexto em que o povo de Israel se encontrava quando foi levado para o exlio da
Babilnia. Esse acontecimento marcou de forma significativa a vida de todo o povo
de Israel. J que nosso objetivo no desenvolver um apanhado histrico amplo,
fizemos uma retrospectiva que tem seu incio no final da monarquia de J ud at a
volta do exlio que se deu no sculo VI a.C.
O ttulo dado a esse captulo foi: Babilnia e Jud: histria de conflitos e esperana,
e nele falamos sobre a situao poltico-geogrfica de J ud no panorama
internacional da poca. Sobre a Babilnia como bero do cdigo de Hamurabi e
ainda os principais acontecimentos do final da monarquia em J ud a partir da
reforma impetrada pelo rei J osias. Tomando como base a viso de J ess
Assurmendi e Florentino Garcia Martnez, entre outros, percebemos como se deu
essa reforma, bem como as reas que ela abrangeu.
Dentro da reforma impetrada por J osias abordamos duas grandes festas: a festa dos
zimos, que foi aclarada por Roland de Vaux, e a festa da Pscoa, que foi elucidada
por Florentino Garcia Martnez. Demos maior nfase festa da Pscoa por ser uma
festa de grande importncia para o povo que fazia memria de sua libertao da
terra da escravido. Tambm vimos o que aconteceu com estas festas aps o exlio
e de que maneira elas passaram a ser celebradas.
Tambm foi enfatizada a situao poltico-geogrfica de Israel de onde Wilfrid J ohn
Harrington afirma ter havido trs deportaes ocorridas em 597, 587 e 582 a.C.
respectivamente. Demos maior nfase deportao de 587 a.C. por se tratar de um
fato extremamente marcante na vida scio-cultural-religiosa que dividiu a histria
desse povo em antes e depois desta ocorrncia.
Outro aspecto tratado neste captulo diz respeito situao dos exilados na
Babilnia. Quem foi levado para a Babilnia, como eram tratados, de que forma se
organizavam e se havia possibilidades de continuar exercendo o culto a J av; como
era a vida deles durante o perodo do exlio e se houve ou no remanescentes em
J ud.
No captulo intitulado: O mito como hierofania, tomamos como base, a teoria de
Gerd Theissen, que define a religio como um sistema cultural de sinais que contm
traos semiticos, sistmicos e culturais. Este sistema permite ao ser humano
modificar o mundo mediante a interpretao, por meio da qual o mundo se torna
habitvel. O sistema de sinais se caracteriza pela combinao de trs formas de
expresso que se ligam dessa maneira apenas na religio: mito, rito e etos.
Dentre as trs formas de expresso que esto ligadas no aspecto da religiosidade,
nos detivemos ao mito que segundo Mircea Eliade , na verdade, o fundamento de
todas as grandes festas e dos cultos secretos. E mesmo fora dos atos estritamente
religiosos, o mito serve igualmente de modelo a outras aes humanas
significativas.
Outros autores como: Everardo Rocha, Severino Croatto, e Luis Carlos Susin,
complementam a viso de Gerd Theissen na conceituao do mito, como este
entendido, em que sentido est sendo usado, qual sua relao com a histria e a
vida social, bem como se est presente na Bblia reconhecendo seu gnero literrio.
Tendo como base os escritos de J acir Faria expusemos se Israel conheceu mitos
provenientes das culturas dos diversos povos vizinhos. Tambm vimos se na Bblia
h narrativas mticas que compem o imaginrio coletivo de um povo ou cultura na
sua relao com as divindades e quais as caractersticas atribudas a elas segundo
o monotesmo e o politesmo.
Ao longo de nosso trabalho de pesquisa foram apresentados autores que tm uma
viso positiva do que mito e concordam com a teoria de Gerd Theissen, e outros
autores como: W. Wundt, H. Usener, E. B. Taylor, A. Lang e Henri Bergson,
discordantes desta viso, e que possuem uma viso negativa do mito e do papel
deste nas culturas.
Por fim, no terceiro e ltimo captulo, intitulado: A Influncia do Poema Babilnico da
Criao, Enuma Elish em Gnesis1,12,4a, tentamos constatar se o povo de J ud,
que estava exilado, se deixou influenciar pelos mitos dos povos babilnicos e, se
apesar disto, conseguiu manter sua identidade e de que forma isto ocorreu.
Iniciamos comparando o mito Enuma Elish com Gnesis 1,12,4a. Baseados em
J acques Briend, Ruth Leftel, J onas C. Greenfield, Renatus Porath e Emanuel
Bouzon, descobrimos se Israel incorporou ou no a herana cultural dos povos
circunvizinhos; se h paralelos entre o texto bblico e mitos do Oriente Antigo e se
houve influncia do Enuma Elish no relato da criao.
Para corroborarmos as hipteses levantadas comparamos no Enuma Elish e em
Gnesis 1,12,4a quatro pontos que consideramos primordiais, a saber: a criao
do universo, do firmamento, dos astros e do homem. Os autores como Ibes Arana
Andrs, Richerd J . Clifford, Heinrich Krauss e Max Kchler nos ajudaram a descobrir
se h semelhanas e/ou diferenas entre os dois poemas analisados.
Na sequncia, enfocamos a importncia do relato babilnico a partir do ponto de
vista de Federico Lara Peinado, J ohn Gray e J un Guilln Torralba que descrevem
em quais ocasies o poema Enuma Elish era proclamado. Tambm tentamos
averiguar o que buscavam os sacerdotes e aqueles que participavam das
cerimnias religiosas em que esse poema era recitado.
Em seguida, falamos do ttulo do poema, seu autor e em que poca foi escrito. Na
sequncia expusemos a estrutura apresentada por William R. Farmer na qual o
poema est organizado, bem como um resumo de cada uma das tbuas que
compem o poema na sua ntegra. No transcrevemos o poema por completo
devido ao grande espao que iria ocupar e tambm para no tornar cansativa a
leitura de nosso trabalho de pesquisa.
Outro assunto que mereceu nossa ateno foi as divindades contidas no poema
babilnico: a importncia delas e o lugar que cada uma ocupa no relato mitolgico.
Descrevemos as caractersticas das principais divindades, Marduk e Tiamat, como
so representadas atravs de suas imagens e dentre as diversas representaes de
Marduk qual delas a mais famosa.
Em seguida, adentramos na anlise do texto bblico. Para isso, nos detivemos um
pouco na estrutura do Pentateuco, que foi aclarada por Albert de Pury e J os Luis
Sicre abordando o significado do termo Pentateuco, quem seu autor ou autores, o
problema das fontes literrias, o contedo narrativo desse conjunto de livros e de
que forma ele est esquematrizado.
Destacamos dentro do Pentateuco o livro do Gnesis, seu autor e divises, a
estrutura dos onze primeiros captulos e as caracteristicas literrias do capitulo 1,1
2,4a, para que, a partir disso, pudessemos entender onde o poema da criao foi
composto, o motivo que levou o autor ou autores desse livro a escrev-lo e se ele
ou pretende ser um tratado cientfico da origem do mundo e do homem, para isso
tomamos como base J un Guilln Torralba e Wilfrid J . Harrington.
Esta pesquisa bibliogrfica foi realizada para averiguar se o povo que fora levado de
J ud para a babilnia conseguiu manter sua identidade de povo escolhido e se
permaneceu com sua crena em um nico Deus. Tambm tentamos perceber se h
alguma semelhana entre os poemas da criao Enuma Elish e Gnesis 1,12,4a.
CAPTULO 1
BABILNIA E JUD: HISTRIA DE CONFLITOS E ESPERANA
Antes de abordarmos a respeito do mito babilnico da criao, Enuma Elish, e
fazermos a comparao deste com o texto bblico da criao em Gn 1, pretendemos
apresentar, nesse primeiro captulo alguns fatos para melhor situar o leitor no
contexto histrico, em que se d o contato do povo de J ud com a cultura
babilnica.
Inicialmente, enfocaremos algumas caractersticas da Palestina. Seus aspectos
geogrficos, as constantes lutas das grandes potncias polticas daquela poca, que
sempre invadiam e se apoderavam dessa regio to cobiada por ser um corredor
de passagem, os nomes que essa regio recebeu ao longo dos tempos e suas
subdivises.
Em seguida, abordaremos alguns aspectos sobre a Babilnia, como sua localizao
geogrfica, o que essa civilizao nos deixou como legado, sua arquitetura, em que
perodos esteve em ascenso, e quais os reis que se destacaram ao longo de sua
histria.
Na sequncia, faremos uma breve retrospectiva do final da monarquia de J ud e,
consequentemente, do exlio ocorrido em 587 a.C., fato que marcou, de forma
singular, a histria daqueles que foram deportados para uma terra estrangeira.
Isso possibilitar ao leitor ter conhecimento dos fatos que levaram deportao dos
mais ilustres moradores de J ud para a Babilnia, contextualizando o perodo em
que os autores sagrados, escrevem o poema bblico da criao, em Gnesis 1,1-
2,4a, fazendo uma releitura de sua identidade de povo escolhido por Deus.
1.1A situao poltico-geogrfica de Jud no panorama internacional da poca
Palestina o nome do territrio situado entre o Mediterrneo a oeste, o rio J ordo e
o Mar Morto a leste, a norte faz fronteira com o Lbano e a sul com o Sinai,
tradicionalmente egpcio. Do lado oriental, tem como vizinhos, Assria, Babilnia e
Prsia, enquanto que, do lado ocidental, Egito, Grcia e Roma. Tem uma extenso
de 27.000 Km, aproximadamente
1
.
Segundo Rosana Pulga (2000, p. 19), esta regio recebeu, ao longo do tempo,
diversos nomes: no tempo de Abrao, chamava-se terra de Cana, por causa dos
cananeus que l moravam; no tempo em que os israelitas l se estabeleceram
chamaram-na de terra de Israel e, bem mais tarde, essa regio chamou-se de
Palestina, palavra que deriva do grego Philistia, ou seja, terra dos filisteus.
Por se tratar de um corredor de passagem, para quem vem do Oriente para o
Ocidente, ligando a sia com a frica e a Europa, a Palestina sempre foi tida como
um lugar privilegiado
2
(PULGA, 2000, p. 19). J ames Houston (1986, p. 20), afirma
que era um pas de figueiras, videiras e oliveiras e um pas afamado pelos seus
rebanhos. Da parte do Egito e de outros pases havia uma contnua procura por
leo, vinho, uvas e figos secos.
Por isso, nunca foi sede de um poder que se estendesse para alm das suas
fronteiras. Pelo contrrio, esteve quase sempre submetida a poderes estrangeiros,
sediados na frica, na sia ou na Europa
3
. Cinco grandes potncias se reversaram
no domnio sobre a Palestina. So elas: a Assria (722 a.C.), os babilnicos (fins do
sculo VII a.C.), os persas (539 a.C.), os gregos (331 a.C.) e os romanos (63 a.C.)
4
.
O povo hebreu, que se refugiara no Egito, partiu, por volta de 1250 a.C., para a
Palestina, que j era habitada. De incio, fixaram-se nas regies localizadas a oeste
do mar Morto, depois ocuparam as margens do Mediterrneo e as terras do norte da
Palestina. No sculo XII a.C., muitos povos ocuparam as plancies litorais. Com isso,

1
Disponvel na internet: http://www.triplov.com/hist_fil_ciencia/palestin/petitio.html
2
Ver Christiane Saulnier e Bernard Rolland em seu livro A Palestina no tempo de Jesus(1986, p. 17).
3
Disponvel na internet: http://www.triplov.com/hist_fil_ciencia/palestin/petitio.html
4
Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Palestina
houve constantes lutas entre os filisteus e os hebreus, terminando com a vitria dos
hebreus. No sculo X a.C., a Palestina aproveitou o enfraquecimento dos grandes
imprios vizinhos para expandir o seu territrio
5
.
O pas, que alcanou o seu apogeu ao longo dos reinados de Davi e Salomo, foi
mais tarde dividido em dois reinos: Israel, ao norte (Samaria e Galilia), e J ud, ao
sul (J udia). O Reino do Norte tornou-se vassalo da Assria, em 721 a.C. No sul, o
reino de J ud conservou sua precria independncia at 587 a.C., quando foi
destrudo pela Babilnia. Em 539 a.C., a Prsia apoderou-se da Babilnia,
permitindo que muitos judeus pudessem regressar Palestina. Depois, a Grcia
conquistou o Imprio Persa e a Palestina ficou submetida influncia Helenstica
6
.
Figura 1: Mapa da Palestina do Novo Testamento (Disponvel na Bblia de Jerusalm, 2002)
medida que o povo hebreu foi se organizando, criou sua prpria literatura na qual
relata suas reflexes, costumes, f e oraes, erros e acertos. Escreveram sua
histria para mostrar s geraes futuras o quanto Deus est presente no meio do
povo e como Ele vai manifestando quemEle (PULGA, 2000, p. 20).

5
Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Judeia
6
Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Judeia
1.2 Babilnia: bero do Cdigo de Hamurabi
Segundo Cludia de Castro Lima (2009, p. 29-35), o nome Babilnia, que significa
porta de Deus, era dado tanto a uma cidade quanto a um imprio. Essa civilizao
surgiu na plancie entre os rios Tigre e Eufrates, ao sul da atual Bagd, Iraque. Antes
dos babilnicos, os sumrios, j haviam erigido um imprio, na regio conhecida
como Mesopotmia.
Cresceu em importncia por volta de 1800 a.C., quando um grande rei, Hamurabi,
governou-a. Ele conquistou todas as cidades e tribos ao redor e dirigiu sabiamente o
seu reino. Suas leis, escritas em caracteres cuneiformes, em blocos de barro, foram
descobertas por arquelogos. Outros desses blocos demonstraram que a Babilnia
devia ter sido, ento, uma cidade com muitas casas confortveis e templos
magnificentes
7
.
A epopia de Guilgamesh a principal obra literria babilnica. Outra herana
importante que recebemos da Babilnia o Cdigo de Hamurabi
8
. Alguns de seus
princpios so vlidos at hoje. Entre eles, est a Lei de Talio
9
que estabelece
mxima: olho por olho e dente por dente (LIMA, 2009, p. 29-35).
A Babilnia foi bero das leis, da astronomia, da literatura, da matemtica. L havia
dois idiomas: sumrio e acdico. O babilnico era um dialeto deste ltimo. Tambm
l, foi criada a circunferncia de 360 graus e havia uma tentativa de entender os
cus para descobrir os planos dos deuses (LIMA, 2009, p. 29-35).
Para os mesopotmicos, a instituio principal era o templo e as cidades eram a
morada dos deuses e cada divindade possua sua residncia em sua cidade

7
Disponvel na internet: http://www.historiadomundo.com.br/babilonia/civilizacao-babilonica.htm
8
O cdigo de Hamurabi foi colocado no templo de Sippar, e diversos outros exemplares foram igualmente
espalhados por todo o reino babilnico. O objetivo deste cdigo era homogeneizar o reino juridicamente e
garantir uma cultura comum. No seu eplogo, Hamurabi afirma que elaborou o conjunto de leis "para que o
forte no prejudique o mais fraco, a fim de proteger as vivas e os rfos" e "para resolver todas as disputas e
sanar quaisquer ofensas". Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/codigo_de_Hamurabi
9
Os primeiros indcios da Lei de Talio foram encontrados no Cdigo de Hamurabi, de 1780 a.C., no reino da
Babilnia. Essa lei permite evitar que as pessoas faam justia elas mesmas, introduzindo, assim, um incio de
ordem na sociedade com relao ao tratamento de crimes e delitos. Alguns propem que este cdigo foi, pelo
menos em parte, destinado a evitar excessiva punio s mos de qualquer um vingador, justia feita pelas
prprias mos, privada ou do Estado. Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Lei_de_Talio
preferida. Marduk residia na Babilnia e ocupava o posto mais alto no panteo
babilnico (LIMA, 2009, p. 29-35).
Na Babilnia, comearam a haver disputas polticas acarretando um xodo rural, por
isso, as cidades eram os lugares mais seguros. Porm, ela conseguiu se fortalecer e
transformou-se no imprio Paleobabilnico entre 1792 e 1595 a.C. Nesse perodo,
os amorritas venceram os sumrios e centralizaram o governo sobre cidades-
estados e estabeleceram a capital na cidade da Babilnia, que at ento era bem
modesta, mas depois desse fato ganhou importncia destacando-se, nesse perodo,
Hamurabi
10
. A Babilnia ocupava ento o que hoje so os territrios do Iraque e da
Sria (LIMA, 2009, p. 29-35).
Mesmo promovendo tantas conquistas e construindo um Estado bastante
organizado, os babilnicos no conseguiram resistir a uma onda de invases que
aconteceu aps o governo de Hamurabi. Ao mesmo tempo em que os hititas e
cassitas tomavam parcelas do domnio babilnico, outras revoltas que se
desenvolviam internamente acabaram abrindo espao para a hegemonia dos reinos
rivais.
Depois da morte de Hamurabi, a Babilnia foi conquistada sucessivamente por
muitas tribos; seu segundo perodo de grandeza no foi atingido seno no ano de
600 a.C. Pouco antes disso, os assrios (que dominaram com crueldade grande
parte da regio), foram derrotados por uma tribo de caldeus, cujo chefe chamava-se
Nabopolassar que se tornou rei da Babilnia. Nabopolassar teve como sucessor seu
filho Nabucodonosor
11
, que reinou entre 604 e 562 a.C., e que foi responsvel pela
tomada de J erusalm, em 597 a.C., deportando muitos de J ud para a Babilnia e
destruindo o templo de Salomo
12
.

10
Hamurabi foi o sexto rei da primeira dinastia babilnica, reinou de 1792 a.C. at sua morte, em 1750 a.C.,
tendo ampliado a hegemonia da Babilnia por quase toda a Mesopotmia. Tornou-se famoso por ter mandado
compilar o mais antigo cdigo de leis escritas, conhecido como Cdigo de Hamurabi no qual consolidou uma
legislao pr-existente, transcrevendo-a numa estela de diorito em trs alfabetos distintos. Disponvel na
internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Hamurabi
11
Henri Cazelles, em seu livro Histria poltica de Israel (1986, p. 54ss), nomeia esse Nabucodonosor como
Nabucodonosor II.
12
Disponvel na internet: http://www.historiadomundo.com.br/babilonia/civilizacao-babilonica.htm
Nabucodonosor conquistou gradualmente outras tribos e transformou a Babilnia em
uma das mais belas cidades da Antiguidade com largas avenidas, palcios e jardins
suspensos. Tambm durante seu reinado mandou erigir zigurates
13
em forma de
pirmides com vrios andares. O mais famoso deles o Etemenanki que inspirou a
Torre de Babel bblica (LIMA, 2009, p. 29-35). Construiu tambm enormes muralhas
e torres para proteger a cidade contra os inimigos.
Os deuses babilnicos foram feitos imagem e semelhana dos homens, em
relao aparncia, qualidades e defeitos, tinham paixo e dio como os homens.
Tudo era comandado pela vontade desses deuses, sendo Marduk o padroeiro da
Babilnia e a torre de Babel foi dedicada a ele (LIMA, 2009, p. 29-35).
O imprio comea a decair com a morte de Nabucodonosor e seu filho Amel-
Marduk
14
reinou por dois anos e foi assassinado por Neriglisar
15
, que lhe sucedeu no
trono por trs anos. Depois desse veio Labashi-Marduk que era uma criana e foi
morto aps um ms de reinado. Um heri de guerra, sem sangue nobre, chamado
Nabonido que tinha um filho j crescido, Bel-shar-usur exigiu para si o trono (J OHN
BRIGHT, 2003, p. 422).
Nabonido resolveu estreitar ligaes com os rabes e mudou-se para o norte da
pennsula arbica, deixando seu filho Bel-shar-usur no trono. Nesse perodo o
exrcito persa venceu batalhas empreendidas contra os babilnicos e Ciro, o rei
persa, conquistou a capital e liberou os descendentes dos judeus que tinham sido
deportados por Nabucodonosor e declarou seu filho Cambisses como novo rei da
Babilnia. Um ano depois, os territrios babilnicos viraram uma vasta provncia sob
o governo persa (BRIGHT, 2003, p. 423).
Alexandre, o grande, queria a Prsia, que era governada por volta de 332 a.C. pelo
rei Dario. Quando Alexandre chegou Babilnia, foi recebido como heri, mas l,

13
Zigurate uma forma de templo, comum aos sumrios, babilnios e assrios, pertinente poca do antigo
vale da Mesopotmia e construdo na forma de pirmides terraplanadas. O formato era o de vrios andares
construdos um sobre o outro. Um exemplo de zigurate slido e abrangente o de Marduk, ou Torre de Babel,
situado na antiga Babilnia, composto por oito andares.
Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Zigurate
14
Citado na Bblia como Evil-Merodac que livrou Joaquim da priso (cf. 2Rs 25,27-30).
15
Provavelmente chamado na Bblia de Negalsareser que aparece como oficial babilnico em Jr 39,3-13.
infelizmente, morreu, provavelmente vtima de virose e, com o tempo, seu prprio
imprio teria fim(LIMA, 2009, p. 29-35).
1.3 Jud: principais acontecimentos a partir do reinado de Josias
Tomando como base J ess Asurmendi e Florentino Garca Martnez (2000, p. 180-
182), nossa retrospectiva teve incio a partir da reforma de J osias
16
, ocorrida no ano
de 622 a.C. A reforma de J osias foi bem ampla e abrangeu diversas reas, e teve
como ponto capital a centralizao do culto em J erusalm, aps a destruio dos
lugares de culto pagos, nos lugares altos. Tambm abordaremos a celebrao da
Pscoa, j que esta festa de grande importncia para o povo que fazia memria de
sua libertao da terra da escravido.
Na segunda metade do sculo VII a.C., o Imprio Assrio passava por uma profunda
crise. O Egito tambm estava vivendo momentos difceis e a Babilnia ainda no era
uma grande potncia. Aproveitando o contexto poltico internacional, J osias, rei de
J ud, faz uma grande reforma scio-poltica e religiosa, centralizando a vida da
nao em J erusalm e no templo. Tudo isso em nome de Deus.
O reinado de J osias se caracteriza por uma busca de independncia poltica e pela
reforma religiosa. Nesse perodo descoberto o livro da Lei
17
, que se tornou o
documento legitimador da reforma empreendida pelo rei (ASURMENDI e GARCA
MARTNEZ, 2000, p. 180).
A Bblia traz um relato a respeito da restaurao empreendida pelo rei J osias no
Templo de Salomo em J erusalm:
No dcimo oitavo ano de J osias, o rei mandou o secretrio Saf, filho de
Aslias, filho de Mesolan, ao Templo de J av, ordenando: Vai ter com o
sumo sacerdote Helcias, para que ele faa a conta do dinheiro oferecido ao

16
Outros autores aprofundam o assunto sobre a reforma de Josias, so eles: Georg Fohrer, 1982, p. 362-377. E
Henri Cazelles, 1986, p. 183- 186.
17
O famoso rolo contendo o livro da Lei, descoberto na reforma de Josias, tido como originrio do Reino do
Norte, e teria sido escondido no Templo provavelmente na poca do rei Ezequias. De fato, ele contm uma
srie de tradies teolgicas enraizadas no Reino do Norte. Alguns dos elementos chaves dessa obra so: a
centralizao do culto e rejeio do contato poltico e religioso com os demais povos, que, visto nesta
perspectiva levaria a um afastamento do nico Deus de Israel (ASURMENDI; GARCA MARTNEZ, 2000, p. 180).
templo de J av e que os guardas da porta recolheram do povo. Que ele o
entregue aos empreiteiros encarregados do Templo de J av, para que estes
o dem aos operrios que trabalham nas restauraes do Templo de J av,
aos carpinteiros, aos construtores e aos pedreiros, e o utilizem na compra
de madeira e de pedras talhadas destinadas restaurao do Templo. Mas
no se lhes peam contas do dinheiro que lhes for entregue, pois agem com
honestidade (2Rs 22,3-7).
A reforma empreendida pelo rei J osias teve incio provavelmente em 628 a.C., pois o
poder assrio estava fragilizado, devido s divises internas a partir de 630 a. C
18
.
Essa reforma abrangeu aspectos polticos e religiosos e foi uma tentativa de
ressurreio nacional. Porm, os esforos de J osias no produziram nenhuma
mudana fundamental, no Reino do Norte, por que a maioria dos que praticavam o
culto de J erusalm (J r 45,5), exercia um javismo de natureza altamente sincrtica
(BRIGTH, 2003, p. 413).
Do ponto de vista poltico, a presena de um nmero significativo de refugiados, do
antigo Reino do Norte, em J ud, deve ter contribudo na tentativa de recuperar os
territrios de Betel e Samaria, que antigamente estavam sob o poder de Davi e
Salomo. J do ponto de vista religioso, um dos aspectos principais da reforma,
como mencionamos acima, foi a destruio dos santurios locais, permanecendo
assim, J erusalm como nico lugar de culto (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ,
2000, p. 181).
A celebrao da Pscoa constituiu um momento-chave do movimento reformador.
No mesmo ano do descobrimento do livro da Lei, houve em J erusalm uma
celebrao excepcional da Pscoa. No se havia celebrado uma Pscoa
semelhante a esta em Israel desde os dias dos juzes que haviam governado Israel,
nem durante todo o tempo dos reis de J ud (2Rs 23,22).
Segundo Georg Fohrer (1982, p. 364), o clmax de todas as medidas tomadas na
reforma de J osias foi uma Pscoa celebrada de acordo com as novas provises,
como no tinha sido celebrada desde o perodo dos J uzes. Mais tarde, quando
J osias pode ocupar partes daquilo que fora o Reino do Norte, estendeu suas
medidas reformadoras a elas.

18
O texto de 2Cr 34,3 situa o incio da reforma de Josias, provavelmente no ano doze de seu reinado, isto , por
volta de 628 a.C. (ASURMENDI; GARCA MARTNEZ, 2000, p. 181).
A celebrao da Pscoa, no tempo de J osias, trouxe vrias inovaes fundamentais.
Dentre elas destacamos trs que, a nosso ver, so imprescindveis para que
entendamos melhor as profundas mudanas ocorridas nessa festa anual, to
significativa e marcante para o povo de J ud.
A primeira inovao da celebrao pascal o fato dela ser celebrada em J erusalm,
pois, segundo Ex 12,1-28, a Pscoa era uma festa familiar, celebrada em cada
residncia. A segunda que, a partir de ento, a cerimnia da Pscoa, passa a ter
um carter nitidamente nacional, por ser convocada pelo rei. A terceira inovao
que, anteriormente, a Pscoa significava a libertao do povo de Deus que era
escravo no Egito, agora, porm, passou a ser uma peregrinao associada festa
dos zimos (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 182).
Roland de Vaux, da Escola Bblica de J erusalm, esclarece melhor para ns em que
consiste a festa dos zimos:
Os zimos so pes sem fermento. A festa marcava o princpio da ceifa da
cevada, que era feita primeiro. a partir da, quando a foice comear a
cortar as espigas, Dt 16,9, que so contadas as sete semanas at a festa
da colheita ou das Semanas. Durante sete dias se come do po feito com
os gros novos, sem fermento, isto , sem nada que venha da colheita
anterior, um novo comeo... A festa tem, pois, o carter de uma primeira
oferenda das primcias... Mas a verdadeira festa das primcias a das
Semanas, que marca o fim da ceifa do trigo; a festa dos zimos s a
preparao: as duas festas abarcam o tempo das ceifas (DE VAUX, 2003,
p. 527).
Essas inovaes impetradas pelo rei J osias, com relao festa da Pscoa,
acontecem em um contexto poltico conturbado, no qual o Imprio Assrio
encontrava-se em decadncia. Querendo tirar proveito dessa situao, os medos,
egpcios e babilnios lutam, entre si, para ver quem se sobressai e assume o poder
poltico da poca.
Houve confrontos entre medos, egpcios e babilnios no Oriente e, com o
desaparecimento dos assrios da cena poltica em 609 a.C., nenhum destes povos
teve capacidade de se impor sobre o outro. Os medos permanecem acantonados,
na parte norte da Mesopotmia, e os enfrentamentos tiveram como protagonistas
egpcios e babilnicos (ASURMENDI; GARCA MARTNEZ, 2000, p. 183).
J erusalm esteve sob o jugo egpcio de 609 a 605 a.C. devido vantagem militar
que o fara Necao consegue na Sria-palestina. J oacaz, que no era o filho
primognito, escolhido pela populao para substituir J osias que faleceu no ano
609 a.C. O fara no o aceita e manda prend-lo no Egito e impe como rei o filho
mais velho de J osias, Eliacim, mudando-lhe o nome para J oaquim, mostrando assim
sua condio de vassalo (2Rs 23,34-35) (BRIGTH, 2003, p. 391).
Entre 606 a.C. e 605 a.C., egpcios e babilnicos se enfrentam em Carquemis
19
, s
margens do Eufrates. As tropas egpcias foram derrotadas, e somente alguns
egpcios fogem para Hamat. Porm, a crnica babilnica exagera dizendo que as
tropas de Nabucodonosor no deixaram nenhum s egpcio com vida. O certo que,
durante algum tempo, os babilnios passaram a controlar a Sria-palestina
20
(ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 183).
A consequncia da batalha de Carquemis a inverso de todos os papis, e
J oaquim passa a ser vassalo da Babilnia, pagando um pesado tributo
21
. Esta
situao permanece at a batalha de 601 a.C. na qual J oaquim aproveita a ocasio
para no pagar tributo a Nabucodonosor (BRIGHT, 2003, p. 392).
Alguns autores discordam entre si quanto aos resultados da reforma empeendida
pelo rei J osias. Enquanto Bright afirma que os esforos de J osias no produziram
nenhuma mudana fundamental, no Reino do Norte
22
, Georg Fohrer discorda,
afirmando que:
A reforma de J osias parece ter sido um completo sucesso durante o seu
tempo... Depois de sua morte, naturalmente, seus sucessores no se

19
Tambm Bright (2003, p. 392) traz informaes a respeito da batalha de Carquemis.
20
Utilizamos a expresso Sria-palestina porque a mesma empregada pelos autores Asurmendi e Garcia
Martnez. No sculo II d.C., os romanos utilizaram o termo Syria Palaestina para se referirem parte sul da
provncia romana da Sria. O termo entraria posteriormente na lngua rabe e usado desde ento para se
referir a esta regio. Disponvel na Internet : http://pt.wikipedia.org/wiki/palestina
21
Jorge Pixley (2008, p. 80), tambm relata que a Babilnia tornou-se a nova potncia hegemnica na Palestina
e Joaquim comea a pagar tributos Babilnia e permanece como rei de Jud.
22
Conforme mencionado na pgina setenta dessa dissertao.
consideraram mais sujeitos ao livro da Lei, de modo que J oaquim
excluindo a centralizao do culto podia simplesmente ignor-lo
(FOHRER, 1982, p. 364).
Ainda segundo Asurmendi e Garca Martnez (2000, p. 183) e Brigth (2003, p. 392),
no ano de 605 a.C. Nabucodonosor, que estava na Sria, teve de voltar rapidamente
para sua terra, j que seu pai acabara de falecer, o que ocorreu no dia 8 de agosto
daquele ano. Aps ter assumido o poder no lugar de seu pai, Nabucodonosor volta
para a Sria para consolidar suas posies.
Entre 603 a.C. e 602 a.C., Nabucodonosor volta para a Sria-Palestina, para tentar
dominar aquela regio. Ento os filisteus apelaram para o Egito e os egpcios
decidiram intervir. No ano de 601 a.C., os filisteus juntamente com os egpcios
enfrentaram os babilnios, porm no houve vencedores. Nabucodonosor voltou ao
seu pas sem conseguir impor-se aos egpcios e, os pequenos pases da Palestina
se rebelaram contra a Babilnia (BRIGTH, 2003, p. 392).
No ano seguinte, a Babilnia recobra foras e organiza suas tropas. Em 599 a.C.,
segundo 2Rs 24,2, Nabucodonosor enviou parte de suas tropas juntamente com
bandos de arameus, moabitas e edomitas para atacar J erusalm, antes que ele
prprio viesse sitiar a cidade em 598 a.C. Ainda segundo 2Rs 24,7, no outono desse
mesmo ano, os babilnios puseram cerco a J erusalm e controlam o conjunto da
regio (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 183).
A situao torna-se ento dramtica, para o povo de J ud, quando os babilnios
chegam diante de J erusalm em 598 a.C. Diante dessa situao, aconteceu no ano
de 597 a.C. a primeira deportao da qual passaremos a tratar em seguida
(BRIGTH, 2003, p. 392).
1.4 A deportao de 597 a.C. do povo de Jud para a Babilnia
Pouco antes do cerco de J erusalm o rei J oaquim morre e seu filho J oaquin
(J eeonias) o sucede no trono com apenas 18 anos de idade, mas este no reina
mais que trs meses (2Rs 24,6.8). Devido a esta situao, no restava alternativa a
J eeonias (J oaquin) alm de render-se a Nabucodonosor que prendeu o rei, ps em
seu lugar outro de seu gosto e imps um pesado tributo, levando exiladas para a
Babilnia as pessoas mais importantes de J erusalm, deixando a apenas os mais
pobres (cf. 2Rs 24,10-17).
J . F. Gonalves (1997, p. 431, 435 e 445) menciona que a maior parte da populao
de J ud ficou e que os camponeses pobres que foram deixados at se beneficiaram
com a nova situao porque receberam as vinhas e as terras dos ricos deportados
23
.
No foi a elite toda que foi deportada para a Babilnia. Querendo manter a
estabilidade poltica, os babilnios entregaram o poder de J ud a alguns membros
da elite judaica que lhes eram favorveis.
Assim como Gonalves (1997, p. 440), Asurmendi e Garca Martnez (2000, p. 213),
Wilfrid J . Harrington afirma que houve trs deportaes.
Houve trs deportaes (em 597 a.C., 587 a.C. e 582 a.C.), mas difcil
chegar a um nmero definido. Em J r 52,28-30, so fornecidos os totais
precisos das trs deportaes e a soma de tudo atinge apenas 4.600
pessoas. Isso parece um nmero razovel, pois, embora provavelmente
conte apenas os de sexo masculino e adultos, o total geral, no seria mais
que quatro vezes aquela soma talvez no mximo 20.000 pessoas
(HARRINGTON, 1985, p. 132).
Norman K. Gottwald (1988, p. 397) tambm fala a respeito de trs deportaes nas
quais se deu uma remoo forada da nobreza, funcionrios do estado, sacerdotes,
oficiais do exrcito e artesos, que no ultrapassou 5% da populao total. Isto
indicou uma colnia judaica considervel em J ud, que foi despojada de sua
liderana de alto nvel.
O grupo exilado foi suficientemente grande para dar incio presena judaica
permanente em Babilnia, porm, ele afirma que no se sabe o nmero exato de
deportados uma vez que as cifras da Bblia so conflitantes entre si e no sabemos

23
Outro autor que fala sobre os camponeses pobres, que no foram deportados para o exlio Pixley em seu
livro A Histria de Israel a partir dos pobres (2008, p. 82).
se os nmeros indicados incluem ou no mulheres e crianas (RALPH W. KLEIN,
1990, p. 12).
Tambm Gonalves (1997, p. 440 e 443), refere-se ao nmero dos deportados
dizendo que atualmente h trs variantes com relao ao nmero dos deportados
em 597 a.C. que no se podem harmonizar porque divergem entre si.
Como pudemos afirmar, o nmero de pessoas exiladas varia de acordo com as
fontes bblicas. De acordo com (2Rs 24,14), foram 10.000 deportados; J (2Rs
24,16), diz que foram 7.000 mais 1.000; enquanto que J r 52,28 menciona um total
de 3.023 judeus deportados
24
(GONALVES, 1997, p. 435).
O que se sabe que dentre os deportados estavam o rei J oaquim com sua famlia.
Aqueles que do ponto de vista poltico e econmico podiam suscitar rebelies,
artesos, e sacerdotes dentre os quais Ezequiel, futuro profeta. E Gonalves (1997,
p. 435), complementa dizendo que seria inexata a verso bblica que afirma a
deportao completa de J ud.
Como consequncia da deportao e do exlio do rei e daqueles tidos como mais
importantes, Matanias, tio de J eeonias, torna-se o novo rei de J erusalm.
Nabucodonosor, por sua vez, mudou seu nome para Sedecias, mostrando assim
sua condio de vassalagem (cf. 2Rs 24,8-17). A comunidade judaica continuou
apartada em duas: os exilados e os habitantes de J ud.
Aps essas mudanas no cenrio internacional, a situao poltica considerada
estvel, no que se refere relao de foras, entre egpcios e babilnios. No pas,
no entanto, os dois partidos, ou seja, aqueles favorveis submisso babilnica e
os adeptos da rebelio continuam brigando na corte de J erusalm. O Egito, por sua
vez, ainda que impotente, continua apoiando, de longe, toda tentativa de rebelio
dos pequenos estados palestinos.
25

24
Sobre o nmero de deportados para a Babilnia ver tambm Bright, 2003, p. 414.
25
Destacamos a expresso pequenos estados palestinos porque utilizada pelos autores Asurmendi e Garcia
Martnez.
Numa importante reunio, que se d em J erusalm em 594/593 a.C., J eremias se
apresenta como pacificador com o intuito de exortar submisso os embaixadores
de Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidon adeptos da rebelio e que se faziam presentes
a esta reunio, movidos por uma tentativa de conspirao contra a Babilnia (cf. J r
27) (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 185).
Sedecias se compromete cada vez mais na trama antibabilnica, apoiado por uma
forte corrente popular alimentada por profetas e sacerdotes de J erusalm e os que
se encontravam na Babilnia (cf. J r 27; 28; 29). Nabucodonosor, fazendo-se
presente neste mesmo perodo na Sria-palestina e tomando conhecimento da
posio de Sedecias, faz com que este lhe implore perdo para salvar sua vida (J r
51,59). Em todo esse tumulto, o fara Psamtico assume uma posio de
indiferena (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 185).
Uma nova ocasio de conspirao contra os babilnios surgiu quando houve uma
mudana de soberano do Egito. Esse novo soberano chamado Hofr, em oposio a
Psamtico, que assume certa neutralidade, ir demonstrar grande interesse pelos
assuntos alm de suas fronteiras (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, p. 186).
Em 588 a.C., trama-se uma nova conjurao e os babilnios no tardaram em
reagir, impondo um cerco a J erusalm. J eremias foi preso
26
, acusado de traio com
sua pregao (J r 37,11ss). Sedecias tira o profeta J eremias da priso em que os
partidrios da rebelio contra os babilnios o haviam posto (cf. J r 31,17-38,28)
(ASURMENDI e GARCA MARTINEZ, 2000, p. 186).
Segundo Asurmendi e Garcia Martinez (2000, p. 186) o assdio foi interrompido pela
interveno das tropas do fara Hofr (J r 37,5-10). O intervalo, no entanto, foi curto
e, com a sada dos egpcios, o cerco tornou-se cada vez mais insuportvel. As
defesas da cidade cedem em 587 a.C. Sedecias foge com um grupo de soldados
para o leste, mas apanhado e conduzido a Ribla, onde Nabucodonosor havia
instalado seu quartel-general.

26
Para mais dados sobre a priso de Jeremias, ler Pixley, 2008, p. 83.
decretada mais uma deportao pelos babilnios e um grupo bem menos
numeroso que o de 597 a.C., cerca de 800 judeus, deportado, segundo J r 52,29.
Todo o metal existente nas diversas partes do templo, assim como seus elementos
decorativos, foram saqueados.
O templo e grande parte das casas foram incendiados, as muralhas destrudas e
J erusalm foi tomada pelos babilnios. O resultado obtido da rebelio foi a priso do
rei Sedecias e foram desfeitas as estruturas estatais, alm disso, os mais
importantes da populao foram exilados (ASURMENDI e GARCA MARTINEZ,
2000, p.186).
Gottwald (1988, p. 397) afirma que, um grupo de chefes, formados por opositores
pr-babilnios da revolta de J ud, chefiados por Godolias, foi instalado em Masfa
como funcionrios para uma nova unidade de administrao neobabilnica sobre
J ud.
Godolias era neto de Sefan, do partido reformador, protetor e amigo de J eremias
(2Rs 25,22). Nabucodonosor agradeceu ao profeta seus servios, deixando-o livre
para fazer o que desejasse e proporcionando-lhe meios de subsistncia (J r 39,11-
14) (BRIGTH, 2003, p. 397).
Os amonitas
27
, aliados de J erusalm na ltima conspirao, no recuaram em seu
empenho e incitaram os ltimos rebeldes a se desfazer de Godolias em uma v
tentativa de resistir aos babilnios (J r 40). As pessoas que uniram-se a J eremias
tiveram medo e, apesar dos conselhos do profeta, que tentou desencoraj-los de
rebelarem-se contra Godolias, fugiram para o Egito com medo das represlias dos
babilnios, obrigando o profeta a acompanh-los (2Rs 25,22-26; J r 42 e 43)
(ASURMENDI e GARCA MARTINEZ, 2000, p. 187).
1.5O exlio

27
Para melhor entender quem eram os amonitas, sugerimos consultar: http://pt.wikipedia.org/wiki/Amonitas
A deportao para a Babilnia foi um fato to marcante na vida scio-cultural-
religiosa de Israel que se pode falar de antes e depois do exlio, tamanha foi a
experincia vivenciada nesse perodo de crise e de reafirmao da f no Deus nico.
Nesse perodo a monarquia desaparece, o templo destrudo e, consequentemente,
o sacerdcio fica paralisado no sentido de os sacerdotes no poderem mais oferecer
o sacrifcio, que era realizado no templo de J erusalm a Deus (GEORG FOHRER,
1983, p. 381-392).
Devido destruio do templo, ocorrida por causa do exlio, Israel passou a refletir
sobre alguns problemas teolgicos. Questionou-se se havia divindades mais
poderosas e superiores a Deus
28
, como tambm, se por algum motivo, Deus havia
rejeitado seu povo para que este estivesse distante de sua terra sem poder oferecer
sacrifcios no templo de J erusalm (KLEIN, 1990, p. 14).
Diante dos fatos que estavam se sucedendo de forma dramtica, os pensadores da
religio de Israel fazem uma releitura da situao que estavam enfrentando.
Impossibilitados de exercer sua religio, os sacerdotes fazem uma sublimao da
situao em que se encontravam vendo, num fato que era tido como uma derrota, a
ao do Deus de Israel, que est presente e age acima das instituies e que
superior aos outros deuses, como nos afirma Gerd Theissen (2009, p. 70).
No antigo Israel, a ideia de retribuio na relao do homem com Deus era uma
realidade que se dava no s no campo individual, mas tambm no coletivo. Os
membros do grupo eram solidrios tanto para o bem como para o mal nas aes de
cada um deles e vice-versa (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 225).
Com a crise do exlio, as concepes de retribuio suscitaram uma discusso
acirrada (J r 31,29-30; Ez 14; 18; 33,10-20). Por um lado o povo acusava Deus de
ser injusto fazendo-o passar por situao to dolorosa. Por outro lado, os sacerdotes
afirmavam que Deus no os havia abandonado e sim estava ao lado de seu povo
para ajud-lo a ultrapassar as situaes difceis (ASURMENDI e GARCA
MARTNEZ, 2000, p. 225).

28
Bright, 2003, p. 417 e Fohrer, 1982, p. 386, abordam sobre a crise de f dos que estavam exilados, na
Babilnia, a respeito da convico se Deus seria ou no superior s divindades da Babilnia.
Asurmendi e Garcia Martnez (2000, p. 225) ressaltam ainda que, em meio aos
acontecimentos do exlio, os problemas do mal, do sofrimento e da retribuio
adquirem caractersticas dramticas. As religies e culturas dos povos vizinhos a
Israel j haviam tratado os problemas relacionados ao mal, ao sofrimento e
retribuio h muito tempo como, por exemplo, os egpcios e os mesopotmicos.
Uma resposta a esses problemas, relativamente mais original e tpica do ponto de
vista da religio de Israel foi dada no livro de J .
A seguir, trataremos da situao do povo que foi deportado para a Babilnia por
Nabucodonosor, bem como da situao dos que ficaram em J ud. Quantos foram
levados contra sua prpria vontade para um pas que no conheciam e como se deu
a volta para a terra de onde haviam sido levados.
1.6 A situao dos deportados no exlio
Conforme tambm afirma Brigth (2003, p. 414), os exilados pertenciam classe alta
da sociedade de J ud: sacerdotes, profetas, funcionrios da corte e artesos, era a
nata poltica, eclesistica e intelectual, que foi escolhida para a deportao. O fato
de viverem agrupados foi o que possibilitou manter a identidade do grupo e a base
indispensvel para a reflexo e a ao da comunidade frente ao futuro da mesma.
No amenizando as dificuldades e humilhaes sofridas pelos que foram exilados,
Bright (2003, p. 414) afirma que, o tratamento que eles receberam no parece ter
sido to severo
29
. Os exilados no ficaram dispersos entre os habitantes da
Babilnia, mas em colnias especiais (Ez 3,15; Esd 2,59; 8,17), numa espcie de
confinamento. Eles podiam fazer reunies e manter uma espcie de vida
comunitria (cf. Ez 8,1; 14,1; 33,30ss). Tambm lhes era permitido construir casas e
dedicar-se a agricultura (J r 29,5ss).
O afastamento do templo de J erusalm era o lado mais negativo da situao dos
exilados porque se tornava impossvel a prtica do culto tradicional. O meio utilizado

29
Klein (1990, p. 12-13), assegura que os exilados gozavam de razovel liberdade, como por exemplo, a
possibilidade de casamento e permisso das pessoas cuidarem dos seus prprios negcios.
pelos sacerdotes para contornar essa situao foi tomar ritos, festas ou costumes da
tradio judaica e dot-los de uma carga teolgica nova que expressava a relao
Israel/Deus (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 212).
Nesse perodo, uma srie de ritos para os quais no havia necessidade de templo
adquire uma importncia muito grande para os exilados. A leitura dos antigos textos
foi, sem dvida, uma das principais ocupaes dos deportados que os ajudou a
manter sua f e sua identidade de povo escolhido (ASURMENDI e GARCA
MARTNEZ, 2000, p. 212).
No captulo 29 de seu livro, o profeta J eremias, em uma carta, exorta os exilados a
no sonhar com um retorno imediato para a terra de J ud e, por isso, encoraja-os a
se instalarem no pas do exlio. Afirma ele: Constru casas e habitai-as, plantai
jardins e comei de seus frutos, casai-vos... pedi pela prosperidade da cidade, pois
sua prosperidade ser a vossa (J r 29,7) (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ,
2000, p. 212).
Ao contrrio do que muitos pensam, o retorno do exlio ser no somente
progressivo, mas reduzido. No ocorreu uma volta em massa de todos os que
estavam exilados de uma s vez. Dentre as comunidades da dispora, o potencial
da comunidade judia da Babilnia foi um dos maiores at o sculo XX (BRIGTH,
2003, p. 395).
1.7 A vida em Jud durante o exlio
Apesar das deportaes, J ud no permaneceu totalmente vazia porque somente
foram exiladas as principais pessoas da populao. A deportao afetou
principalmente a populao da cidade, sobretudo J erusalm. Os pobres do pas
foram deixados e foram-lhes dados campos e chcaras para que os cultivassem
(BRIGTH, 2003, p. 395 e 412).
Klein (1990, p. 13) defende a posio de que um nmero substancial de pessoas
continuou a viver na Palestina, embora as descobertas arqueolgicas indiquem que
o pas estava subocupado e empobrecido. Com a sada dos artesos e de muitos
outros profissionais, a vida deve ter sido bem difcil para aqueles que ficaram
aguardando o retorno de seus parentes e amigos.
Apesar dos trabalhos de pesquisa bblica contempornea, permanecem
desconhecidas muitas coisas sobre as condies socioeconmicas dos judeus em
J ud e em Babilnia durante o exlio (KLEIN, 1990, p. 12-13). Bright (2003, p. 411)
afirma que tarefa imensamente difcil escrever a histria de Israel nesse perodo.
Nossas fontes bblicas so as mais inadequadas.
Asurmendi e Garca Martnez (2000, p. 213) relatam que os babilnios,
contrariamente ao que os assrios fizeram com a Samaria, no trouxeram gente do
exterior para ocupar o vazio deixado pelos judeus deportados porque tinham
interesse em que o pas mantivesse uma vida econmica ativa e que a populao
estivesse mais ou menos satisfeita, a ponto de no provocar nenhuma rebelio.
Os pobres, ento, ocuparam as terras e se dedicaram ao trabalho, mas quando
aqueles que tinham sido deportados retornaram, criou-se uma situao de conflitos.
Alguns textos bblicos fazem aluso a estes conflitos como Ez 33,23-29 e Zc 5,1-5
(ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 213).
No que diz respeito vida religiosa, parece que a prtica sacerdotal e a dos exilados
havia sido bastante insipiente durante os anos de exlio. No entanto, bem possvel
que nem todos os sacerdotes tenham sido exilados. A Bblia de J erusalm (2002, p.
1433) em sua nota de rodap, referindo-se ao texto de J r 41,4-5, afirma que, apesar
do desastre, ali no santurio dava-se continuidade ao culto (GONALVES, 1997, p.
459).
Supe-se que os laos tradicionais entre norte e sul voltaram a se reatar de forma
explcita diante da desgraa comum, pois alguns homens de Siqum, de Silo e da
Samaria, uns oitenta no total... vieram trazendo oferendas e incenso para oferecer
no templo. Diante disso se tem indcio de que havia certa atividade cultual em
J erusalm mesmo durante o perodo do exlio (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ,
2000, p. 213 e BRIGTH, 2003, p. 413).
Gonalves relata que uma das conseqncias mais importantes da conquista do
Reino de J ud pela Babilnia foi, sem dvida, a disperso da populao judaica e a
formao de comunidades judias em regies distintas como: Babilnia, Egito e
Transjordnia (1997, p. 437).
1.8 O retorno
30
, a reconstruo do Templo e a restaurao de Israel
No ano de 538 a.C., os exilados judeus que estavam na Babilnia voltaram para
casa com a permisso de Ciro, com o mobilirio do Templo e os vasos sagrados
31
que Nabucodonosor tinha trazido. Sasabassar, acompanhado de um grupo de
judeus fervorosos, voltou a J erusalm com a misso de reconstruir o Templo.
Porm, encontraram muitas dificuldades e as obras no passaram da pedra
fundamental e da edificao do altar. Isso se deu porque muitos dos que voltaram
preocuparam-se apenas em reconstruir suas casas e com sua sobrevivncia
(FOHRER, 1983, p. 412).
As obras do Templo praticamente no avanaram at 520 a.C. quando um partido
tomou o controle em J erusalm, procurando, finalmente, terminar a reconstruo do
Templo. Esse movimento foi liderado por Zorobabel e pelo sumo sacerdote J osu,
que recebeu apoio de Ageu e Zacarias. As obras foram concludas e o Templo foi
consagrado em 515 a.C. O novo Templo estava longe de ser o santurio nacional
do povo israelita, no sentido em que tinha sido o de Salomo... porque inclua
sacrifcios e oraes para o rei no seu culto (Esd 6,10) (BRIGHT, 2003, 439-445).
Aps o edito de Ciro, rei da Prsia, por volta de 538 a.C., que permitiu a volta dos
exilados judeus para J ud, abre-se uma nova etapa para Israel e sua religio. Os
crculos sacerdotais e os grupos nacionalistas protagonizam o retorno. So os
sacerdotes e os profetas os grupos religiosos que exerceram maior influncia na
restaurao da comunidade. So ainda os sacerdotes que formam o nico grupo
organizado com poder de fato: controlam e animam o templo, que agora a nica

30
Para mais detalhes sobre o retorno dos exilados para Jerusalm e a reconstruo do Templo ler Bright, 2003,
p. 432-445.
31
Henri Cazelles, 1986, p. 212, refere-se aos vasos sagrados que pertenciam ao Templo e que Nabucodonosor
havia levado para Babilnia por ocasio do exlio.
instituio material decisiva no plano teolgico (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ,
2000, p. 225).
nesse perodo que ser dada uma estrutura definitiva s antigas tradies
conservadas em antigos documentos aos quais os sacerdotes acrescentaro seus
prprios escritos, fruto da reflexo teolgica, que foi feita durante o exlio, a partir de
suas prprias tradies (BRIGTH, 2003, p. 418 e 419).
Tambm adquiriram um valor religioso excepcional algumas realidades conhecidas e
praticadas j h muito tempo, como a circunciso e o sbado
32
, que recebem um
contedo teolgico e uma funo social totalmente novos. A funo sacrifical recebe
maior peso e a observncia estrita do sbado tornou-se cada vez mais o sinal
distintivo do judeu fiel (ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 226).
Klein (1990, p. 16-17), afirma que a nfase dada circunciso e o renovado
interesse pelo sbado, nos textos exlicos e ps-exlicos, podem ser facilmente
entendidos como esforos para manter a identidade de povo eleito em meio
cultura estrangeira, j que esta parecia oferecer mais possibilidade de sucesso.
Discorrendo sobre a evoluo do sbado escreve De Vaux:
O sab um dia de repouso, uma festa alegre, dia em que se ia ao
santurio, em que o trabalho pesado costumeiro era interrompido e tambm
as transaes comerciais, mas se podia fazer pequenas viagens... Aps a
destruio do Templo e durante o Exlio, quando as outras festas no
podiam mais ser celebradas, a importncia do sbado aumentou; ento
que ele se torna um sinal distintivo da Aliana (DE VAUX, 2003, p. 519).
A insistente afirmao do monotesmo israelita destaca-se, em primeiro lugar, entre
os temas da pregao proftica. Duas situaes de um modo particular geram esse
acento monotesta: a reafirmao do Deus nacional e o perigo da apostasia frente
ao esplendor da fora babilnica ou persa. Diante dessa situao, a comunidade
judaica restaurada optar, de forma decisiva, por um monotesmo
33
militante
(ASURMENDI e GARCA MARTNEZ, 2000, p. 226).

32
Sobre a circunciso e o sbado ver tambm Fohrer, 1982, p. 387 e Klein, 1990, p. 144-145.
33
Tambm BRIGTH, 2003, p. 417 e 425 refere-se ao monotesmo.
As respostas de Israel ao exlio, quando quase todos os antigos sistemas de
smbolos se havia tornado inteis, refletem a enormidade do desastre. Quase todas
as instituies no funcionavam mais e, diante dessa situao, buscavam-se
respostas para questes como: que tipo de futuro podia esperar o povo que fez uma
escolha exclusiva por um Deus que acabara de perder uma guerra para outras
divindades (KLEIN, 1990, p. 15)?
Grande parte dos textos do Pentateuco provm do momento aps a queda de
J erusalm em 587 a.C., perodo este que foi decisivo na histria do sacerdcio em
Israel. Naquele momento crtico, o grupo de sacerdotes fez um trabalho teolgico
fundamental. No s os sacerdotes realizaram um trabalho de compilao de
antigas tradies teolgicas, mas tambm lhe deram forma e perspectivas novas
partindo da situao radicalmente diferente em que se encontravam (ASURMENDI e
GARCA MARTNEZ, 2000, p. 227).
A esse respeito nos diz Brigth:
A narrativa sacerdotal do Pentateuco provavelmente tambm foi composta
no sculo VI, possivelmente no exlio. Ela apresenta uma histria teolgica
do mundo, comeando na criao e culminando nos mandamentos dados
no Sinai, que so apresentados como modelo eternamente vlido, no
somente para o passado, mas tambm para todos os tempos. Assim, ao
mesmo tempo que a comunidade se apegava a seu passado, preparava-se
para o futuro (BRIGTH, 2003, p. 419).
Em vista do exposto, verificamos que a histria de Israel no terminou apesar de
todas as dificuldades que seu povo enfrentou. Israel no somente sobreviveu
calamidade, mas, como afirma Brigth (2003, p. 411), formando novas comunidades
das runas da antiga, retomou sua vida como povo. Sua religio... igualmente
sobreviveu... no exlio, e depois do exlio, nasceu o judasmo.
Aps nos situarmos no contexto histrico, em que se d o contato do povo de J ud
com a cultura babilnica e percebermos a situao dramtica, enfrentada por esse
povo no exlio da Babilnia, no sculo VI a.C., abordaremos, no segundo captulo, o
que vem a ser mito. Este captulo, juntamente com o terceiro nos permitir ver que
muitos povos, inclusive o povo de J ud, utilizaram-se desse tipo de linguagem para
expressar pontos fundamentais de sua f e de legitimar seu modo de agir.
CAPTULO 2
O MITO COMO HIEROFANIA
34

34
Para entender o significado da palavra hierofania ver o site: http://es.wikipedia.org/wiki/Hierofan%C3%ADa
No captulo anterior enfocamos a histria de conflitos e esperana entre J ud e a
Babilnia. Agora se faz necessrio que compreendamos melhor o que vem a ser
um mito, para que tenhamos mais subsdios para a comparao que faremos no
terceiro captulo, entre as narrativas poticas Enuma Elish e Genesis 1,12,4a.
Neste captulo, pretendemos conceituar e situar o mito, como entendido e em que
sentido este termo est sendo empregado nesse nosso trabalho.
2.1Definio e gnero literrio do mito
Os mitos so atemporais, e so escritos de acordo com a realidade de cada povo e
cultura para assegurar a sua identidade. Isto , os mitos so moldados para
satisfazer os anseios de uma sociedade. como se o mito s se tornasse verdade
para uma populao se as situaes que interferem em determinada populao,
cultura ou tribo, fossem favorveis aceitao ou at mesmo criao de um mito.
Everardo Rocha em seu livro O que Mito? (2001, p. 7), nos d uma viso
esclarecedora a respeito desse assunto. Afirma ele que mito uma narrativa, um
discurso, uma fala. uma forma de as sociedades espelharem suas contradies e
exprimirem seus paradoxos, dvidas e inquietaes. Ainda, segundo este autor, o
mito pode ser visto como uma possibilidade de se refletir sobre a existncia e sobre
o cosmos. E sobre estes aspectos da existncia e do cosmos que queremos
refletir um pouco mais.
Para Gerd Theissen (2009, p. 43), mitos so narrativas provenientes de um tempo
determinante para o mundo, que trazem consigo aes vivenciadas por divindades
que levam estabilidade uma situao instvel. Eles se desenrolam num mundo
prprio com estruturas de pensamento que se distinguem de nosso mundo
cotidiano.
Severino Croatto (2004, p. 209), por sua vez, traz o seguinte conceito: O mito a
definio de um acontecimento originrio, no qual os deuses ageme cuja finalidade
dar sentido a uma realidade significativa.
No fcil definir o que mito, pois por trs dessa palavra pode estar contida uma
srie de ideias. Dentre as diversas formas de empreg-la, a mesma serve para
significar muitas coisas, representar vrias ideias e ser usada em diversos contextos.
tambm uma palavra que est em moda (ROCHA, 2001, p. 8).
O mito no seria uma narrativa qualquer porque, se assim o fosse, se
descaracterizaria, perderia sua especificidade, porque traz consigo um significado
prprio. Seria ento uma narrativa especial, particular, capaz de ser distinguida das
demais narrativas humanas.
Segundo o dicionrio de Aurlio o termo mito significa: Narrativa de significao
simblica ligada cosmogonia e referente a deuses encarnadores das foras da
natureza e/ou de aspectos da condio humana ou ainda Fato, passagem dos
tempos fabulosos; tradio que, sob forma de alegoria, deixa entrever um fato
natural, histrico ou filosfico; (sentido figurado) coisa inacreditvel, sem realidade
(AURLIO, 2006, p. 476).
Mircea Eliade (2002, p. 334) aborda que a funo mestra do mito a de fixar os
modelos exemplares de todos os ritos e de todas as aes humanas. Para este
autor, o mito , na verdade, o fundamento de todas as grandes festas e dos cultos
secretos. E mesmo fora dos atos estritamente religiosos, o mito serve igualmente de
modelo a outras aes humanas significativas.
Poderamos dizer que os mitos pertencem ao gnero narrativo, que relatam as
atitudes dos deuses e o modo deles se comportarem passa a ser referncia para o
comportamento de determinado povo ou cultura. Theissen (2009, p. 14-15) assim se
expressa com relao a isso:
Mitos explicam, em forma narrativa, o que determina fundamentalmente o
mundo e a vida. Na maioria das vezes, eles narram o comportamento de
diversos deuses num tempo primordial, ou num tempo escatolgico, muito
distante do presente mundo habitado.
Luiz Carlos Susin (2003, p. 27) afirma que o mito, na literatura, um gnero literrio
narrativo, tanto em prosa como em verso, cuja inteno levar um significado
espiritual e humano daquilo que est sendo contado na narrativa. Esse autor faz
uma comparao alegando que o mito seria como o leito de um rio que conduz as
guas at novas paisagens. Diz ele: o sentido como a gua, e o mito como o
leito do rio. O mito canaliza, permite ao sentido escorrer
35
.
O mito normalmente expressa uma esperana que o atravessa do incio ao fim,
mesmo em situaes trgicas. Uma definio muito clara do que vem a ser mito e
qual sua funo como gnero literrio a seguinte:
Mito no uma histria falsa, uma inveno ultrapassada, mas uma
narrativa montada para poder transmitir um sentido, um significado que
ultrapassa e que sugerido pelas imagens e aes do mito. A criao de
mitos demanda muito tempo e, s vezes, muitas geraes (SUSIN, 2003, p.
27)
Trataremos agora de como o mito pode ser encarado e como ele foi entendido por
alguns autores que percebem sua importncia por trazer uma mensagem que no
est dita de forma explcita, enquanto outros autores o vem como algo negativo e
sem valor.
2.2 As teorias sobre o mito do final do sculo XIX ao sculo XX
Vrias teorias tentaram explicar o significado do mito. Dentre elas, destacamos
algumas como: a teoria naturalista, a historicista, a animista, a estruturalista, a
psicolgica como tambm a teoria da escola do mito e do ritual.
No pretendemos nos ater a todas elas, mas vamos falar um pouco de algumas. A
Teoria Naturalista, por exemplo, parte da ideia de que nas sociedades primitivas, os
fenmenos naturais marcavam fortemente a vida e interesses das pessoas, de modo
que as foras da natureza em ao tornavam-se fonte para a construo de mitos.
Os astros como o sol e a lua, por exemplo, exercem assim uma influncia muito
grande sobre o homem
36
.
Segundo Rocha, o conjunto de corpos celestes assumem posio de destaque na
inspirao mitopotica e, por vezes, para alguns grupos, o sol tem um papel mais

35
As afirmaes entre aspas so literalmente do autor mencionado.
36
Mais detalhes a respeito dessa influncia ver ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. Trad. de
Fernando Tomaz e Natlia Nunes. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998 (captulos III e IV).
relevante enquanto que para outros, a lua que temuma maior influncia devido ao
fato de suas fases estarem relacionadas com os grandes mistrios da morte e
ressurreio:
No meio deste conjunto de corpos celestes e foras da natureza, o Sol
assume uma posio de destaque como fonte de inspirao mitopotica.
Pela sua prpria situao central em relao Terra, os satlites e
planetas, era para ele que se voltavam os interesses principais da atividade
mtica. Os mitos solares desempenhavam um papel primordial (ROCHA,
2001, p. 30).
Para a Teoria Historicista, o mito no se originava mais de um exerccio
contemplativo frente s foras naturais e sim de um exerccio de crnica frente aos
episdios histricos. A Teoria Animista,
37
por sua vez, tem como pressuposto, que
todos os elementos da natureza poderiam ser personificados (ROCHA, 2001, p. 35).
J a Escola do Mito e do Ritual assumia trs hipteses bsicas para explicar o mito:
a primeira a de que o mito nascia do ritual numa proporo bem maior que o
inverso; a segunda, a de que o mito era a dimenso falada do ritual, e este,
caracterizava-se por ser muito mais constante do que a dimenso escrita; e a
terceira hiptese afirmava que era nesta relao com o rito que residia a origem do
mito (ROCHA, 2001, p. 35).
Percebemos que na tradio ocidental, ao longo do tempo, muitos autores
assumiram uma posio negativa em relao ao mito, enquanto que outros
assumiram uma viso positiva do mesmo. Citaremos na sequncia alguns desses
autores como: W.Wundt, E. B. Tylor, A. Lang, Henri Bergson, Ernest Cassier, Rafael
Pettazzoni, Carl Gustav J ung, Mircea Eliade e Paul Tillich referenciados em Croatto
(2004, p. 182-205).
Primeiro, mencionaremos os autores que tm uma viso negativa do que o mito:
Para W. Wundt (1832-1920), mito manifesta uma cosmoviso primitiva e,
consequentemente, no h nenhuma verdade nos mitos. Para H. Usener (1834

37
Crena do homem primitivo na existncia de um outro ''eu'', com propriedades espirituais, que seria a alma,
dotadas de poderes superiores ao homem. Disponvel na internet:
http://www.soartigos.com/articles/587/1/origem-da-religiao/Page1.html
1905), influenciado por Wundt, objeto e imagem so distintos no pensamento lgico,
enquanto que so recobertos no mito. Henri Bergson (18591941), afirma que os
mitos so fices absurdas.
E. B. Tylor (18321917), com sua interpretao animista, afirma que a mitologia
nasce com a passagem da magia religio. A Teoria Animista foi formulada pelo
antroplogo ingls Sir Edward B. Tylor em sua obra Primitive Culture (1871; Cultura
Primitiva). O animismo, segundo essa teoria, a primeira grande etapa da evoluo
do pensamento religioso, que indefectivelmente continua pelo politesmo at
culminar no monotesmo.
Outro que partidrio da Teoria Animista o escocs A. Lang (1844 1910),
afirmando que os mitos so o que chamamos de irracional e degradante; procedem
da fantasia brincalhona e do inconsciente. Lang valoriza a religio, no o mito.
Apresentamos agora alguns autores que tm uma viso positiva a respeito do mito:
Segundo Ernest Cassier (18741945), h um sentido especial no mito, uma forma
de pensamento verdadeira, embora diversa do terico-cientfico. Para este autor, o
mito uma forma intelectual de apreenso do mundo, assim como a linguagem, a
arte, a religio e a cincia.
Rafael Pettazzoni (18831959), diz que a verdade dos mitos no tem sua origem na
lgica reflexiva, nem no dado histrico. Eles tm uma fora mgica e sua recitao
atualiza os fatos primordiais recitados. Os mitos, porque versam sobre a origem das
coisas e das instituies, so absolutamente verdadeiros.
Para Carl Gustav J ung (18751961), os mitos, os smbolos, as figuras mitolgicas
de povos e culturas independentes entre si devem ter explicao em um
inconsciente coletivo. Segundo J ung o inconsciente coletivo tem uma linguagem
figurada, a linguagem dos smbolos, pela qual se expressam os arqutipos da alma.
Os mitos, portanto, tm seus moldes profundos.
Mircea Eliade por sua vez afirma que os mitos no se opem ao pensamento lgico
e que smbolos, imagens e mitos, depreciados pelas correntes cientficas do
passado, recuperam lentamente seu posto de honra entre as manifestaes do
esprito humano.
Paul Tillich (18861965) valoriza o mito afirmando que este contm uma realidade,
posto que est orientado Realidade absoluta; a verdade da interpretao
metafsica. Sustenta que as representaes mticas no obscurecem a mensagem,
mas so seu veculo. Tais apresentaes tm a capacidade de traduzir o
Incondicional transcendental por meio de imagens e de idias tomadas do universo
fenomnico.
Partindo dessas afirmaes podemos concluir duas coisas: a primeira que h
autores que negam o valor do mito achando que este no tem lgica e que
contrrio linguagem cientfica, enquanto que h outros que percebem a
importncia do mito e o papel que este tem para transmitir a verdade numa
linguagem prpria que a linguagem simblica.
A segunda concluso que o mito pode ser encarado de duas maneiras: de forma
positiva ou de forma negativa. Do ponto de vista positivo podemos afirmar que o
mito traz consigo uma mensagem que no est dita de forma explcita, clara,
transparente. Ele traz consigo uma mensagem cifrada, ele esconde alguma coisa.
J no sentido negativo, o mito visto por muita gente como algo sem crdito, uma
mentira, que no deve ser levado em conta. Popularmente, dessa segunda forma
que o mito encarado, como algo que fantasioso. Rocha (2001, p. 10) nos faz
perceber que o mito tem sua verdade que deve ser buscada num outro nvel, numa
outra lgica.
Vemos assim que o mito foi e objeto de estudo por muitas correntes que tentam
explicar sua origem e sua importncia em nossa sociedade. Tomaremos o mito no
como algo mentiroso, mas como algo que traz consigo uma verdade que no est
explcita, mas est contida na sua fala e no seu simbolismo.
Passaremos agora a observar que relao tem os mitos com a histria e com a vida
social, como eles ajudaram na interpretao dos atos de determinado grupo ou
sociedade, como tambm de que forma foram utilizados para legitimar certas
instituies e modos de comportamento.
2.3 A relao entre mito, histria e vida social
Segundo Croatto (2004, p. 304), a histria vista no mito em uma perspectiva
religiosa, em sua relao com o transcendente. Dessa forma, podemos caracterizar
a relao entre mito e histria, percebendo que o mito nasce da histria que se
quer interpretar.
Para etnlogos como Franz Boas e Bronislaw Malinowski, o mito para as
sociedades, uma realidade vivida, porque corresponde sua prpria realidade
existencial. Eles sublinham a importncia dessa classe de relatos para se conhecer
uma cultura (CROATTO, 2004, p. 302).
A maneira de pensar de um povo diz muito a respeito de como ele . Suas crenas e
sua cosmoviso influenciam no modo de se relacionar e de legitimar determinadas
atitudes. Os mitos servem para dar sentido ao modo de cada povo e cultura
procederem diante de determinadas circunstncias.
O mito tem um importante papel ao relatar fatos que o ser humano no consegue
compreender como se deram, porque apesar dele ser um relato sobre as origens, o
comeo do acontecimento mtico, no cronolgico. Assim pensa Croatto ao
afirmar que o tempo (e o espao) do mito no so coordenveis com o tempo e o
espao de nossa experincia (CROATTO, 2004, p. 212).
Todo mito tem uma preocupao histrica, seja porque interpreta realidades vividas,
seja porque na cosmoviso qual pertence, h outras expresses religiosas que a
atestam (CROATTO, 2004, p. 303). uma tentativa de vivenciar no presente um
fato que originrio e que cada povo ou cultura tenta retratar de uma maneira ritual.
As sociedades acreditam ainda que, conhecendo o mito, conhece-se a origem das
coisas, pois ele sempre se refere a uma Criao. Conta como algo chegou a existir,
ou como um comportamento, uma instituio, uma maneira de trabalhar foi fundada;
por isso os mitos constituem os paradigmas de todo ato humano significativo.
Rocha nos fala de trs pontos sobre o mito: O primeiro diz respeito origem do
universo. Est o mito localizado num tempo muito antigo, nos tempos da aurora do
homem.
Estas questes foram o pretexto para vrias polmicas e estudos. Elas
compem o extenso quadro das questes da origem. A origem do universo,
a origem da terra, a origem da vida, a origem do homem, a origem das
lnguas. A temtica da origem das coisas sempre foi uma preocupao de
muita gente. Consequentemente, a origem do mito no poderia estar
ausente desta constante divagao sobre as origens de tudo (ROCHA,
2001, p. 11).
O segundo diz respeito interpretao. Como vimos num outro momento, o mito
no fala diretamente. Ele esconde alguma coisa, guarda uma mensagem cifrada e
as interpretaes variam de acordo com o discurso. Entre os vrios discursos
interpretativos do mito esto o da Antropologia, da Psicanlise, dos historiadores das
religies, dos estudiosos de mitologias e dos telogos.
O discurso proferido pela Antropologia, geralmente, tem por finalidade interpretar o
mito para descobrir o que este pode revelar sobre as sociedades de onde o mito
provm. uma forma de compreender a estrutura social. J para a Psicanlise, os
mitos esto todos numa regio da mente humana, a que chamam de inconsciente
coletivo, uma espcie de repositrio que todos possumos da experincia coletiva.
Falando sobre o inconsciente coletivo, diz Rocha:
Neste lugar, os mitos se encontram. O inconsciente coletivo , como o
nome diz, algo compartilhado pela humanidade toda, um patrimnio
comum. Ao mesmo tempo existe em cada um de ns. Assim eles explicam
como os mitos do Sol podem aparecer desde o Egito Antigo at os incas da
Amrica do Sul... (ROCHA, 2001, p. 13).
Percebemos que o que h de comum nestes discursos sobre o mito, a idia
constante de que o mito est efetivamente ligado possibilidade de ser interpretado,
dependendo do ponto de vista a partir do qual ele est sendo abordado.
O terceiro ponto que Rocha enfoca sobre mito diz respeito relao entre mito e
verdade. O mito no verdadeiro no seu contedo manifesto, literal, expresso,
dado. No entanto, possui um valor e uma eficcia na vida social. Embora o mito no
possa ser a verdade, no quer dizer que no tenha seu valor.
A eficcia do mito e no a verdade que deve ser o critrio para pens-lo.
A prpria ideia de verdade, um conceito discutvel. Muitos pensadores
acreditam que ela no exista e que o que chamamos verdade no passe, no
fundo, de uma verso bem-sucedida sobre um determinado acontecimento.
Neste sentido, tornar-se-ia uma tarefa intil procurar saber se o mito diz
estritamente a verdade ou no j que esta seria relativa (ROCHA, 2001, p.
14).
Segundo Croatto (2004, p. 290), o mito tem um valor no s no plano da repetio
ritual, mas tambm no plano da prxis histrica. Isso porque o mito possui uma
fora tal que leva ao, ao mesmo tempo em que surge da necessidade de dar
sentido a determinadas prticas que esto vigentes e que so vistas como
relevantes.
Nos mitos, a atuao dos deuses apresentada como norma de comportamento a
ser seguido pelas tribos e culturas. Nesse sentido, ele atua como proposta de um
modelo de comportamento. Mais do que ensinar certos costumes, os deuses os
praticam pela primeira vez, conferindo-lhes eficcia social.
Assim, o mito tomado como fonte de legitimao do modo de viver de um povo. Os
hindus, por exemplo, tm no Bhagavad-Gita, seu livro sagrado, a legitimao do
sistema de castas que expressa a instaurao da ordem csmica e social nos
cnticos 4 e 18 (CROATTO, 2004, p. 291 e 296).
Na concluso do relato sacerdotal da criao, percebemos o exemplo deixado pela
divindade e que deve ser seguido pelo povo no sentido de descansar um dia na
semana e no ser escravo do trabalho, situao muitas vezes enfrentada pelo povo
hebreu. O texto assim se expressa: Deus concluiu no stimo dia a obra que fizera e
no stimo dia descansou, depois de toda a obra que fizera. Deus abenoou o stimo
dia e o santificou, pois nele descansou depois de toda a sua obra da criao
(BBLIA DE J ERUSALM, 2002, Gn 2,2-3).
Percebemos, dessa maneira, que o mito mais que legitimar, inspira uma prxis
social ou o exerccio de um direito (CROATTO, 2004, p. 297). No d espao, no
entanto, para que haja contestao de determinada maneira de organizao da
sociedade porque se assim os deuses determinaram assim deve ser por todo o
sempre. Se sempre foi assim no h porque mudar j que foi dessa forma que os
deuses organizaram o cosmos e puseram ordem no caos primitivo.
2.4 Alguns mitos da criao
A criao do mundo e de tudo que existe sempre foi abordado pelas mitologias de
diversos povos e culturas para indicar como foram criados o ser humano, os
animais, as plantas, etc. Philip Wilkinson e Neil Philip em sua obra Mitologia (2007,
p.18), afirmam que em geral, os mitos sobre a criao falam de um mundo primitivo
de espao vazio ou de gua e gelo, que moldado por um criador, ou ainda de uma
batalha cclica entre a ordem e o caos.
Muitos mitos da criao demonstram o desejo de um deus, que para criar, separa a
terra dos cus, molda as paisagens e cria pessoas a partir do barro e de outras
matrias primas como galhos e pedras. A seguir, vamos mostrar alguns desses
mitos e sua concepo de como o mundo foi criado.
A gua um elemento presente em muitos mitos, tanto no mito egpcio, no qual um
monte de terra emerge do oceano de Num, quanto no mito babilnico que fala sobre
o nascimento de todas as coisas a partir da unio de guas doces e salgadas,
percebemos a presena desse elemento aquoso primordial (PHILIP WILKINSON e
NEIL PHILIP, p.18).
Na mitologia africana, da regio do Vale do Nilo, no Egito Antigo, tambm h um
oceano primitivo do qual Num (o grande oceano) se afasta para que surja uma ilha
em que ele pudesse se firmar. Esta ilha torna-se modelo para as pirmides. O deus
sol e criador (R) pensou em seu corao como as coisas deveriam ser e depois fez
surgir de Num todas as plantas, aves e outros animais da terra. Ele pronunciou seus
nomes e eles passaram a existir (E. A. WALLIS BUDGE, 2009, p. 226-227).
Em alguns mitos, a criao concretizada a partir do corpo de algum deus ou de
algum ser primordial, de onde retirada a matria-prima utilizada na composio do
universo ou da humanidade. No mito babilnico, o mundo feito a partir do corpo da
deusa Tiamat, enquanto que, para os europeus da Islndia, a histria da criao tem
incio com a interao de uma regio congelada e outra quente. Dessa juno nasce
um ser primitivo, o gigante do gelo e Ymir, que acaba sendo morto e de seu corpo
criado o mundo por trs deuses: Odin, Vili e V (SNORRI STURLUSON, 2009,
p.114).
Os povos asiticos da China, contam que a criao teve incio com Pan Gu, o
criador primordial, que depois de acordar de um logo sono comea a criao
golpeando os elementos caticos com a mo. Antes de voltar a adormecer, ele
mantm a terra e o cu separados e seu corpo se torna o resto do cosmos. A deusa
N Wa aprova a criao, mas sente falta de alguma coisa e complementa essa
necessidade com a criao da humanidade. (HSU CHUNG, 2009, p.172).
Na cultura clssica da Grcia Antiga, tudo tem incio a partir da deusa Gaia, a me
da terra, que assumiu a forma de uma pomba e ps um ovo enorme, o ovo do
universo ou primordial, do qual surgiu Urano (o cu), Oura (as montanhas), Pontos
(o mar) e as outras partes do cosmos. Do amor de Gaia e Urano surgiram os
Ciclopes e depois os Tits sendo estes os deuses do monte Olimpo (APOLNIO DE
RODES, 2009, p.36).
A criao dos seres humanos se d de diversas formas de acordo com aquilo que
cada cultura retrata em seus mitos. Para os Incas, os homens e mulheres foram
moldados das pedras ainda maleveis na poca da criao (BERNAB COBO 2009,
216). Os europeus da Islndia contam que os seres humanos foram moldados a
partir de dois troncos de rvores mortas trazidas praia pela gua (SNORRI
STURLUSAN, 2009, p.115).
A cultura africana, do Vale do Nilo, no Egito Antigo, diz que os primeiros seres
humanos surgiram das lgrimas da deusa Hathor que ficou irritada ao perceber que
outro olho havia tomado seu lugar na face do deus R (E. A. WALLIS BUDGE, 2009,
p. 227). Em Marind-anins, na Nova Guin, Oceania, o mito dos marind-anins, sobre
a origem da humanidade, afirma que os seres humanos emergiram de um poo
como peixes e receberam a forma humana de Aramemb, o dma (o esprito) dos
curandeiros (J . VAN BAAL, 2009, p. 251).
Ainda para os gregos, o deus Prometeu fez inicialmente duas tentativas frustradas
de criar a raa humana utilizando ouro e prata. Por fim, com o barro criou a raa de
bronze que se multiplicou (HESODO e SQUILO, 2009, p. 37). J para os asiticos
da China, a deusa N Wa, com um pouco de argila, fez uma figura, e quando a
colocou no cho, ela viveu comeando a correr e danar. Satisfeita com sua criao,
ela fez muitas outras figuras e aps um tempo o mundo estava povoado por uma
raa de homens e mulheres (HSU CHUNG, 2009, p. 173).
Cada povo retrata a histria da criao empregando elementos prprios de sua
cultura, tanto com relao origem do universo quanto da humanidade. Os povos
nrdicos falam de regies congeladas, por se situarem em lugares extremamente
frios, enquanto que os povos das Amricas, de Keres, sudoeste dos EUA, onde h
muitas mulheres tecels, a criao fruto de uma mulher pensadora que remete
seus pensamentos para o espao e os usou para tecer o universo.
Alm desses diferentes relatos que mencionamos anteriormente, abordaremos
agora como o povo judeu relatou, a partir de seu ponto de vista, a criao utilizando-
se de elementos que lhes eram compreensveis em sua poca.
2.5 O mito na Bblia
Cada povo, cada cultura e cada poca tm seus mitos e, a Bblia que nasceu em
uma cultura especfica e nasceu da experincia de f de um povo tambm tem seus
mitos, sejam eles criados pela cultura judaica, sejam absolvidos no contato que o
povo hebreu teve com os povos vizinhos como egpcios, assrios, babilnios, etc.
Conforme J acir Faria (2002, p. 25), Israel conheceu vrios mitos oriundos das
culturas das diversas naes com as quais conviveu como Cana, Egito,
Mesopotmia. Na Bblia, encontramos narrativas mticas que querem ser a tentativa
de fortalecer o imaginrio coletivo de uma sociedade j estabelecida referente sua
origem divina.
Enquanto que os mitos nos demais povos tm um carter politesta, em Israel, esses
mitos advindos de outras culturas, recebem um carter monotesta. Deus assume,
na narrao bblica de cunho mtico, atitudes prprias dos seres humanos e intervm
falando com eles. Encontramos muitas vezes caractersticas como irar-se, ter
compaixo e vingar-se atribudas a Deus nos relatos das Sagradas Escrituras.
Vrios so os textos que trazem caractersticas mticas no Pentateuco. Destacamos
apenas o texto de (Gn 1,1-2,4a) porque esse texto diz respeito criao que o
assunto que est sendo abordado em nosso trabalho dissertativo, ou seja, o foco
que norteia nossa pesquisa. A nosso ver, esse texto tem a funo de deslegitimar o
mito oficial da criao segundo os babilnios.
Em (Gn 1-11) encontramos o espao privilegiado do elemento mtico de Israel. Os
textos contidos nesses captulos tm a funo de explicar o porqu das situaes
difceis enfrentadas pelos homens e mulheres no s dos dias em que esses textos
foram escritos, como tambm para as geraes futuras.
Croatto (1996, p. 16-22), afirma que os textos mticos da Bblia querem ser uma
resposta s perguntas fundamentais do homem que faz a experincia com o Deus
dos pais e da libertao do Egito. Afirmar que Deus est na origem dizer tudo.
Nesse sentido, o Pentateuco como um todo um grande mito fundacional.
De tudo quanto vimos neste captulo percebemos que os mitos, segundo Croatto
(2004, p. 272 273), so annimos e comunitrios, apesar de Merie-Louise von
Franz (2003. p. 19), afirmar que cada um deve ter o seu mito pessoal. Os mitos
pertencem ao grupo e no a pessoas isoladas.
Conclumos, diante do que expusemos, ao longo deste captulo que todo mito
delimitador de uma cosmoviso, ou seja, da experincia que cada grupo tem do
sagrado em relao sua realidade. Os deuses criadores so naturalmente os
especficos de cada grupo e todo mito tem um ensinamento e legitima o modo de
percepo do mundo. Franz (2003, p. 20), nos relata que para os povos antigos, o
mundo foi feito dessa maneira e essa crena reflete sua concepo de mundo.
Passaremos agora para o terceiro e ltimo captulo de nossa dissertao onde
buscaremos mostrar at que ponto o mito babilnico influenciou a religio judaica.
Tentaremos identificar se o texto bblico de Gnesis 1,12,4a tem alguma
semelhana com o mito babilnico da criao, intitulado Enuma Elish, principalmente
no tocante criao do universo, do firmamento, dos astros e do homem.
CAPTULO 3
A INFLUNCIA DO POEMA BABILNICO DA CRIAO, ENUMA ELISH, EM
GNESIS 1,1-2,4a
O ser humano sempre influenciado pelo meio em que vive, e o contato com
culturas diferentes possibilita mudana de mentalidade que repercute na maneira de
agir. O povo judeu, ao longo de sua histria, teve contato com vrios povos e
culturas: egpcios, hititas, assrios, cananeus, etc.
Decisivamente marcante foi o contato com os babilnios e sua cosmoviso. Como
citado no primeiro captulo, durante o perodo do exlio, que ocorreu no sculo VI
a.C., e que abrangeu cerca de meio sculo, o povo de J ud precisou fazer uma
releitura de sua prpria histria, a fim de encontrar meios de conservar sua
identidade.
Muitos dos escritos que se encontram no Antigo Testamento foram revistos nesse
perodo, outros foram compilados nesse mesmo tempo quando os que foram
exilados de J ud, deportados pelo rei Nabucodonosor, estiveram em contato direto
com a cultura babilnica.
Nos captulos anteriores ressaltamos o que vem a ser um mito, demonstrando o que
ele , como entendido e em que sentido este termo est sendo empregado nesse
nosso trabalho, bem como, os fatos histricos, sociais e polticos de J ud e da
Babilnia.
Isso nos demonstrou que cada cultura e cada povo tm seu modo de conceber
como se deu a origem das coisas existentes. Veremos, a partir de agora, como os
babilnios e o povo de J ud relataram a obra da criao. A seguir faremos
comparao desses relatos contidos nos textos do Enuma Elish e de Gnesis 1,1-
2,4a, abordando as semelhanas e diferenas existentes entre eles.
3.1Aspectos comuns e divergentes entre os poemas Enuma Elish e Gnesis 1
O texto do poema Enuma Elish que utilizaremos para fazer a comparao foi
traduzido por ns a partir do texto em espanhol de Frederico Lara Peinado (2008) e
o texto bblico foi extrado da Bblia de J erusalm (2002). O texto babilnico
composto por sete tbuas, porm, utilizamos apenas alguns trechos que julgamos
pertinentes nossa anlise comparativa. O mesmo ocorreu com o texto de Gn 1 do
qual utilizamos apenas alguns versculos pelo mesmo motivo.
3.1.1 A criao do universo
ENUMA ELISH (Tbua I)

Quando no alto o cu ainda no
havia sido nomeado, e, abaixo, a terra
firme no havia sido mencionada com
um nome, s Apsu, seu progenitor, e a
me, Tiamat, a geradora de todos,
mesclavam juntos suas guas: ainda
no se haviam aglomerado os juncos,
nem os canaviais tinham sido vistos.
Quando os deuses ainda no haviam
aparecido, nem tinham sido chamados
com um nome, nem fixado nenhum
destino, os deuses foram procriados
dentro deles (Tbua 1, linhas 1-9).
38
GNESIS 1
No princpio, Deus criou o cu e a
terra. Ora, a terra estava vazia e
vaga
39
, as trevas cobriam o abismo, e
um sopro de Deus agitava a superfcie
das guas. Deus disse: Haja luz, e
houve luz. Deus viu que a luz era
boa, e Deus separou a luz e as trevas.
Deus chamou a luz dia e as trevas
noite. Houve uma tarde e uma
manh: primeiro dia (BBLIA DE
J ERUSALM, 2002, Gn 1,1-5).
Percebemos a partir destes dois textos que os relatos sobre a criao do mundo no
so exclusividade de Israel, mas outros povos, como os babilnios, trataram, com
sua linguagem prpria, deste mesmo assunto. Os dois textos analisados aqui, so
duas narrativas poticas da criao. O Enuma Elish composto por sete tbuas e
era proclamado na liturgia da festa do Ano Novo babilnico
40
.
Milton Schwantes (1988, p. 83), ao explicar a estrutura de Gnesis 1,12,4a, afirma
que o poema bblico composto por sete estrofes, intercaladas por um refro
41
sendo delimitado por uma frase introdutria
42
e outra conclusiva
43
. Todo contedo
est agrupado dentro de um esquema correspondente ao nmero sete. Por isso,
como o nmero de obras da criao so nove, foram atribudas duas obras a alguns
dias (terceiro, quinto e sexto). Segundo o mesmo autor, este poema era utilizado na

38
Traduo feita por mim a partir do texto em espanhol de Federico Lara Peinado, 2008.
39
Segundo a nota de rodap (c) da Bblia de Jerusalm (2002, p. 33), a expresso vazia e vaga em hebraico,
significa toh e boh, expresso que se tornou proverbial para toda falta de ordem, sobretudo quando
considervel. Esses termos, assim como o de guas, formam um quadro negativo em relao ao qual
aparecer a novidade da interveno do Deus pessoal criando tudo por sua palavra.
40
Abordaremos a utilizao do poema Enuma Elish, na liturgia do Ano Novo, na pgina 69 desta dissertao.
41
Houve uma tarde e uma manh... (BBLIA DE JERUSALM, 2002, Gn 1, 5).
42
No princpio, Deus criou o cu e a terra (BBLIA DE JERUSALM, Gn 1, 1).
43
Essa a histria do cu e da terra, quando foram criados (BBLIA DE JERUSALM, Gn 1, 4a).
liturgia do povo que estava exilado na Babilnia talvez em responsrio entoado
pelos que presidiam a reunio.
Enquanto no poema babilnico tudo criado a partir de dois princpios (Apsu e
Tiamat), no Gnesis tudo tem origem por obra de um s Deus. Percebemos que os
dois textos remetem para um tempo muito longnquo quando nada havia sido ainda
criado. Percebemos que as duas narrativas poticas tm a mesma estrutura ao
iniciarem sua construo literria reportando-se categoria tempo (IBES
ARANA, 2003, p. 29).
A expresso tohu e bohu foi utilizada no texto bblico para desmitologizar as
cosmogonias politestas. As antigas cosmogonias costumavam comear por
descrever a situao prvia ao momento criador utilizando a expresso tohu
wabohu. Tohu refere-se a algo que est vazio e bohu deve ser entendido como um
sinnimo que refora a idia de tohu, de vazio (IBES ARANA, 2003, p. 26).
Clifford e Murphy (2007, p. 63) tratando da construo literria dos poemas,
babilnico e bblico, querendo provar que h semelhana entre esses dois poemas,
chama a ateno para os termos quando... ento se expressando assim:
A traduo no principio Deus criou o cu e a terra tem sido tradicional pelo
menos desde o sculo III a.C., quando a LXX traduziu desta forma, mas
improvvel. As duas primeiras palavras hebraicas do v. 1 sintaticamente
falando no podem ser traduzidas dessa maneira. Outras cosmogonias
bblicas e vtero-orientais usam a construo quando... ento, p. ex...
Quando Deus comeou a criar o cu e a terra a terra estava sem forma e
vazia...
Heinrich Krauss e Max Kchler (2007 p. 21) comentando sobre o Gn 1,2 afirmam
que a expresso: deserta e catica significam tambm inspida e vazia, portanto
inabitvel e inimiga da vida. Vamos demonstrar, nos comentrios a respeito do
firmamento, que Deus cria um ambiente vital favorvel onde a vida possa surgir.
Destacamos a seguir alguns temas em que h semelhana ou diferenas com
relao aos dois poemas.
A gua
O primeiro tema que gostaramos de comparar o da gua. O poema babilnico
comea descrevendo o universo primitivo como uma confuso de guas
personificadas pelo casal divino Apsu e Tiamat. Apsu era o princpio csmico
masculino, uma espcie de abismo primordial, formado pelas guas doces, e
Tiamat, era o princpio csmico feminino, esposa de Apsu, personificada pelas
guas salgadas.
No relato babilnico, guas doces e guas salgadas ainda esto intimamente
confundidas o que nos lembra o caos que depois vem a ser transformado em cosmo
na obra da criao. Percebemos que no texto do Gnesis, o elemento gua tambm
est presente no v. 2, mas no mencionado que Deus tenha dito: faa-se a gua.
Porm, quando no v.1, o autor bblico destaca Deus como Criador do cu e da terra,
subtende-se que Ele criou tudo, inclusive a gua.
Lara Peinado (2008, p. 93) recorda que no princpio, segundo a cosmogonia
mesopotmica, tudo havia sido gua. O desague dos rios Eufrates e Tigre
44
no mar
(a mistura de guas doces e salgadas) possibilitou a crena da unio de Apsu com
Tiamat.
O Vento
Percebemos um ponto em comum entre as duas narrativas poticas do Enuma Elish
e o Gnesis 1,12,4a. O texto bblico afirma que sobre as guas um sopro de
Deus agitava
45
(v.2). No Enuma Elish, o Deus Anu cria quatro ventos e Marduk usa
sete ventos adicionais quando vai batalha contra Tiamat.
Ele soltou os quatro ventos para que nada dele escapasse: Vento Sul,
Vento Norte, Vento Leste, Vento Oeste, Presente de seu av Anu; ele atou
a rede em seu flanco. Ele criou vento doentio, vendaval, ciclone, vento de
quatro caminhos, vento de sete caminhos, vento destrutivo, vento

44
O rio Eufrates um dos rios que forma a Mesopotmia (que significa terra entre rios) juntamente com o Rio
Tigre, onde hoje se encontra o atual Iraque e tem aproximadamente 2.780 km de extenso. O rio Tigre tem
1.900 Km de extenso e o mais oriental dos dois grandes rios que delineiam a Mesopotmia. Disponvel na
internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/eufrates e Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/tigre
45
A Bblia de Jerusalm, em sua nota de rodap (letra d) comenta que poder-se-ia traduzir essa expresso
entre aspas por grande vento. Diz ainda que no preciso ver a uma afirmao do papel criador do esprito
de Deus . A Idia no aparece muito no Antigo Testamento. Aqui ela quebraria a descrio do caos e tiraria
toda novidade da interveno de Deus. A interveno em atos provavelmente mais tradicional como ideia
cosmognica que a interveno da palavra, aqui elas esto coordenadas.
irresistvel: ele libertou os ventos que havia criado, os sete deles,
montados em prontido em sua retaguarda para remexer o interior de
Tiamat (Tabua IV, linhas 42-48).
46
A Luz
Outro tema que enfocamos o da luz. A luz , na verso bblica, a primeira obra que
Deus realiza pela fora de sua palavra: E Deus disse: Haja luz. E houve luz. (v.3).
Torralba mencionando que a luz foi a primeira criatura de Deus, afirma:
A voz divina chama e obedecida: a palavra eficaz. Deus chama
existncia e a criatura obedece... A luz, primognita de toda criatura,
penetra no caos, rompe-o e surge por separao um espao com duas
faces: o dia e a noite. A luz uma criatura, independente e anterior aos
astros. As trevas no so chamadas a existir: a noite um resduo da
escurido do caos... Deus chamou a luz dia e a treva chamou noite (2002,
p. 39).
Kraus e Kchler (2007, p. 25) referindo-se criao da luz comentam que a
afirmao E houve luz faz da luz uma criatura de Deus, provavelmente para no
relacionar a origem da luz com o sol, considerado no Egito e na Babilnia como a
mais alta das divindades.
Conforme abordaremos, de forma mais detalhada, quando analisarmos a criao
dos astros, Schwantes (1988, p. 88), comenta que a luz uma criao muito
importante, pois foi a primeira a ser concebida. No primeiro dia, quando ainda no
havia os astros, Deus fez a luz que foi criada independentemente destes. Nesse
sentido, os astros no tm luz prpria, mas apenas refletem a luz criada por Deus.
O dar nome
Paralelo ao tema da luz, enfatizamos que Deus realiza sua primeira criao pelo ato
de nomear. Torralba (2002, p. 39 e 40) enfoca que nomear, segundo o hebraico,
significa que aquele que d nome tem poder sobre as coisas criadas ou nomeadas,
ou seja, ao dar nome aos mares e a terra, ao dia e a noite, Deus manifesta-se como
Senhor do espao e do tempo.

46
Traduo feita por mim a partir do texto em espanhol de Frederico Lara Peinado, 2008.
Klein faz a seguinte relao entre a criao e a palavra de Deus:
Os versculos 3-5 de Gn 1 ilustram modelo rigorosamente estruturado que
se repete em todo o captulo (versculos: 6-8,9-10,11-13,14-19,20-23,24-
31): frmula declarativa (Deus disse); ordem (Haja luz); execuo (E
houve luz); aprovao (E Deus viu que a luz era boa). A palavra de ordem
de Deus que realiza a criao a mesma palavra que causa eventos
posteriores na histria. Se algo de especial acontece na histria,
necessrio que antes tenha havido uma palavra de Deus esta a viso
sacerdotal (1990, p. 147).
No relato da criao, que tem como fonte o autor J avista, e que se encontra nos
captulos 2 e 3 de Gnesis, percebemos que, o dar nome implica superioridade
sobre o que nomeado. Para demonstrar a superioridade do homem em relao
aos animais, estes so trazidos sua presena e ele lhes d o nome. O relato
bblico ilustra este fato afirmando que:
Iahweh Deus modelou ento, do solo, todas as feras selvagens e todas as
aves do cu e as conduziu ao homem para ver como ele as chamaria: cada
qual devia levar o nome que o homem lhe desse. O homem deu nome a
todos os animais; as aves do cu e a todas as feras selvagens, mas, para o
homem, no encontrou a auxiliar que lhe correspondesse (BBLIA DE
J ERUSALM, 2002, Gn 2,19-20).
A Tbua I referindo-se questo do nome, na verso babilnica, diz em um verso:
Quando nenhum dos deuses comeara a existir, e coisa alguma tivesse recebido
nome... Receber o nome o mesmo que passar a existir. No t-lo implica em no
ter existncia. As coisas tm valor e so reconhecidas quando so nomeadas. A
partir disso entendemos a importncia do nome nas culturas daquela poca,
inclusive para os povos da Bblia.
Kraus e Kchler (2007 p. 26) afirmam que na linguagem da Bblia e de seu mundo
circundante, a denominao muitas vezes o exerccio de um poder soberano.
Com isso demonstra que tanto a luminosidade do dia quanto a escurido da noite
esto submissas a Deus.
3.1.2 A criao do firmamento
ENUMA ELISH (Tbua IV)
Voltou atrs em direo a Tiamat que
ele havia abatido. O Senhor ps seus
GNESIS 1
Deus disse: Haja um firmamento no
meio das guas e que ele separe as
guas das guas, e assim se fez. Deus
ps sobre a parte inferior de Tiamat e
com sua arma inexorvel, despedaou-
lhe o crnio. Depois cortou as artrias
de seu sangue, e deixou que fossem
levadas a lugares secretos pelo vento
do norte. Ao ver isto, seus pais se
alegraram jubilosos e os mesmos
levaram-lhe dons e presentes. Com a
cabea repousada, o senhor
contemplava o cadver de Tiamat.
Dividiu (logo) a carne monstruosa para
fabricar maravilhas, a dividiu em duas
partes, como se fosse um peixe
(destinado) a secagem, e disps uma
metade, com a qual fez o cu, em
forma de abbada. Esticou a pele, e
ps uns guardies, mandando-lhes que
no permitissem sair suas guas
(Tbua 4, linhas 128-140).
47
fez o firmamento, que separou as guas
que esto sob o firmamento das guas
que esto acima do firmamento, e Deus
chamou ao firmamento cu. Houve
uma tarde e uma manh: segundo dia.
Deus disse: Que as guas que esto
sob o cu se renam num s lugar e que
aparea o continente, e assim se fez.
Deus chamou ao continente terra e a
massa das guas chamou mares, e
Deus viu que isso era bom (BBLIA DE
J ERUSALM, 2002, Gn 1, 6-10).
O tema do firmamento est presente em ambos os textos que relatam a criao do
universo. Na verso babilnica, Marduk mata Tiamat e, dos restos mortais de seu
corpo, forma o universo. Na verso bblica, Deus mais uma vez, por meio de sua
palavra criadora, faz com que surja um firmamento no cu separando as guas que
esto acima e abaixo desse firmamento.
Conforme est abordado no comentrio sobre a criao do Universo e dos astros
48
,
os autores bblicos esquematizaram toda a obra da criao num esquema de sete
dias. Neste dia (segundo da criao), ocorre uma s obra, o que no se ajusta muito
bem ao restante do esquema dos sete dias. Ao reservar um dia todo para uma s
obra, a constituio do firmamento, Gn 1,12,4a lhe atribui um significado especial,
uma relevncia (SCHWANTES, 1988, p. 84).
Krauss e Kchler (2007, p. 27) afirmam que o autor sagrado no discute a respeito
de com que Deus fez o firmamento. O intuito do autor despertar conscientemente
a impresso de um ato criador sem esforo, diferentemente do mito babilnio. Ali,
Marduk, o deus criador, luta com o monstro marinho Tiamat e, depois da vitria,
divide seu corpo em duas partes: de uma ele fez o cu, e da outra, faz a terra.

47
Traduo feita por mim a partir do texto em espanhol de Federico Lara Peinado, 2008.
48
Ver pginas 58 e 63.
O firmamento uma lmina delgada, porm dura e resistente, como a que os
antigos acreditavam que se formava a abboda do cu, assentada sobre as altas
montanhas do mais distante horizonte. Tem duas funes: separar as guas
inferiores das superiores, como dique daquelas, impedindo que inundem a terra e
servir de suporte ao movimento dos astros (IBES ARANA, 2003, p. 26).
Segundo Clifford (2007. p. 64), Deus cria o firmamento como um imenso prato
cncavo no meio das guas, criando um imenso buraco entre a gua na parte de
cima e na parte inferior. Ele ainda determina limites s guas, aos mares, de tal
forma que a terra seca aparece.
O termo firmamento empregado na narrao bblica sacerdotal. Torralba afirma
que utilizando-se desse termo o autor de Gnesis 1 usa uma linguagem adequada
s concepes do seu tempo e descreve a criao.
Sobre a massa abissal e aquosa eleva-se a terra assentada sobre colunas:
estando acima a abboda cncava e compacta do firmamento com os
astros; ainda mais acima est outra parte do depsito das guas, ameaa
constante para a terra emersa (TORRALBA, 2002. p. 42).
Krauss e Kchler (2007, p. 28) referindo-se antiga viso de mundo da poca do
escritor bblico assim comentamos conhecimentos geogrficos daquele perodo:
As informaes acerca do segundo dia baseiam-se em concepes, que,
para ns, hoje, so as mais estranhas de todas as obras da criao. Ainda
que o narrador bblico, com vistas sua meta especfica, tenha realizado
repetidamente novas interpretaes das tradies mticas da humanidade,
em todo caso, ele partiu forosamente dos modelos de pensamento
cosmolgicos e de conhecimentos geogrficos que, naquela poca, eram
patrimnio comum das naes do Oriente e tambm do Mediterrneo.
A Bblia de J erusalm (2002, p. 33), em sua nota de rodap (letra f), nos esclarece
que a abboda aparente do cu era para os antigos semitas uma cpula slida,
mas tambm uma tenda armada, retendo as guas superiores por suas aberturas,
por elas Deus faz vir sobre a terra a chuva e a neve e faz tambm jorrar o dilvio.
Abaixo ilustramos a cosmoviso
49
com uma representao grfica que retrata como
o universo era entendido pelos povos do Oriente Mdio daquela poca. A Bblia da
Editora Vozes (2005, p. 24) assim descreve a representao grfica da concepo
hebraica do mundo como na figura 1.
Figura 2: representao grfica da concepo hebraica do mundo
A morada celeste de Deus fica acima das guas superiores. Abaixo destas
guas est o firmamento ou cu, que se assemelha a uma tigela
emborcada, sustentada por colunas. Atravs das aberturas (comportas) na
abbada das guas superiores caem sobre a terra, como chuva ou neve. A
terra uma plataforma sustentada por colunas e rodeada de gua, os
mares. Por baixo e ao redor das colunas esto as guas inferiores. Nas
profundezas da terra est o Xeol, a morada dos mortos (chamada tambm
infernos). Esta mesma concepo pr-cientfica do universo existia
tambm entre os povos pagos vizinhos. (BIBLIA, 2005, p. 24)
Em seguida, faremos a comparao a respeito da criao dos astros no poema
babilnico Enuma Elisha, tbua IV, com o texto bblico de Gnesis 1,14-19
procurando perceber as semelhanas e diferenas existentes entre estes textos.

49
um conjunto de pressuposies que sustentamos sobre a formao bsica do nosso mundo.
ENUMA ELISH (TBUA IV)
Oh Marduk, tu s o mais importante
entre os grandes deuses! Teu destino
no tem igual, teu mandato como o
de Anu! Desde este dia tuas ordens
sero irrevogveis, exaltar ou rebaixar
depender de tua mo. sua palavra,
segundo sua ordem, a Constelao
desapareceu e a uma nova ordem a
Constelao ficou restaurada. Quando
os deuses, seus pais, viram a eficcia
de sua palavra o saudaram
alegremente: S Marduk o rei!
(Tbua 4, linhas 5-8.25-28).
50
GNESIS 1
Deus disse: Que haja luzeiros no
firmamento do cu para separar o dia e
a noite; que eles sirvam de sinais tanto
para as festas quanto para os dias e os
anos; que sejam luzeiros no firmamento
do cu para iluminar a terra, e assim
se fez. Deus fez os dois luzeiros
maiores: o grande luzeiro como poder
do dia e o pequeno luzeiro como poder
da noite, e as estrelas. Deus os colocou
no firmamento dos cus para iluminar a
terra, para governar o dia e a noite,
para separar a luz e as trevas, e Deus
viu que isso era bom. Houve uma tarde
e uma manh: quarto dia (BBLIA DE
J ERUSALM, Gn 1, 14-19).
3.1.3 A criao dos astros
Mais uma vez retomamos a questo do poder da palavra criadora que abordamos
quando comentamos a tbua I e percebemos que tambm no poema babilnico a
divindade, Marduk, cria a constelao pelo comando de sua palavra como o faz
Deus na narrativa bblica ao criar as estrelas, e os grandes luzeiros dizendo: haja.
A diferena que, enquanto no relato babilnico, Marduk cria e destri, no Gnesis
Deus no destri, mas v que tudo o que fez bom.
Gilles Drolet (2008, p. 43) enfatiza que um dos traos mais marcantes da narrativa
Enuma Elish o de apresentar uma criao que surge a partir da palavra de
Marduk, Deus da Babilnia. Reconhecemos aqui o refro de Gnesis 1 que tambm
uma narrativa de criao pela palavra de Deus: Deus disse... e assim se fez.
Enquanto que nas culturas do Oriente Mdio, especialmente, dos povos vizinhos a
Israel, os astros tinham grande importncia, por serem considerados como deuses.
Na redao bblica eles no passam de criaturas de Deus e no recebem nem

50
Traduo feita por mim a partir do texto em espanhol de Federico Lara Peinado, 2008.
sequer um nome sendo apenas chamados de grande luzeiro e pequeno luzeiro (Gn
1,16) para que estes fossem desmitificados.
Na religio babilnica o deus sol (Shamash) e a deusa lua (Sin), eram divindades
proeminentes e populares, nos afirma Klein, mas o autor bblico reduziu a funo
desses luzeiros de relgio, ou de calendrio ou de lmpada que ilumina a terra (v.
14). As estrelas, cujos movimentos eram acompanhados pelos antigos astrlogos
para orientao, aparecem, no relato do Gnesis, praticamente como uma ideia
secundria (KLEIN, 1990, p. 146-147).
Kraus e Kchler (2007 p. 34) assim comentam a respeito dos astros:
O sol e a lua so denominados apenas o grande e o pequeno luzeiros,
presumivelmente porque os nomes deles, na linguagem do ambiente,
indicavam ao mesmo tempo tambm divindades. O sol, no Egito, e a lua, na
Mesopotmia, gozavam de especial venerao. curioso que no se
atribuam funes especficas s estrelas... Sua meno apenas incidental
pode ter uma razo na imensa importncia do culto antigo-oriental s
estrelas, que era negado na religio judaica.
Querendo enfatizar a questo do monotesmo, que a crena no Deus nico e que
faz parte da identidade do povo de J ud a escola sacerdotal desmitiza
profundamente as foras siderais, s quais nega honras divinas, e as coloca a
servio do homem e do calendrio (TORRALBA, 2002, p. 40).
Storniolo (2002, p. 14) ressalta que Deus como criador universal des-disviniza a
natureza com seus seres e foras, principalmente os astros que, para os babilnios,
eram divindades. Dessa forma, toda natureza apresentada como criatura de Deus,
libertando o homem de uma submisso religiosa diante das coisas.
Percebemos que vrios autores reforam o ponto de vista de Storniolo a respeito da
desdivinizao dos astros que so tidos como deuses para povos contemporneos
de Israel e que crem na existncia de vrios deuses. Veremos em seguida mais um
autor que compartilha desse pensamento a respeito dos astros como divindades.
Drolet (2008, p. 43) em sua obra, Compreender o Antigo Testamento, diz: na
narrativa bblica no se nomeiam o sol e a lua, que foram divinizados na
Mesopotmia. Na Bblia, eles so reduzidos a simples luzeiros. Assim, entre os
hebreus, Deus jamais visto como uma parte do mundo, mas se distingue dele.
Outro autor tambm parte desse mesmo pressuposto de que os astros eram tidos
como divindades entre outros povos ao afirmar que: Se aos astros se presta culto
na Mesopotmia como a deuses, era antes de tudo, porque deles se recebia o
milagre da luz. De todas as criaturas de Deus, as nicas que em todo o Oriente
Mdio antigo eram divindades, e divindades de mxima categoria, eram o sol e a
lua (IBES ARANA, 2003, p. 30 e 34).
O poema da criao em Gn 1,12,4a dedica dois dias, o primeiro e o quarto,
questo da luz e dos astros para mostrar a relevncia dessa temtica, para os
escritores sagrados. Trata-se de dois momentos muitos importantes, o incio e o
centro, da criao no esquema de sete dias. Para os autores sagrados
51
no importa
seguir o sol, lua ou estrelas, pois eles no so deuses, mas parte da criao e tm
tarefas especficas. Separar o dia e a noite, iluminar a terra. No lhes cabe nem um
trao de divindade (SCHWANTES, 1988, p. 85).
Na religio do imprio babilnico, os maiores smbolos de sua crena oficial eram os
astros, que eram tidos como deuses. Todo imprio se entendia como representante
do sol e os sacerdotes da capital serviam a este deus, em um santurio, na parte
central da cidade. Porm, na fase final do imprio, o ltimo soberano babilnico
adotou o culto lua negligenciando a devoo ao sol. Essa atitude trouxe a
inimizade dos sacerdotes da capital (SCHWANTES, 1988, p. 88).
O Gnesis 1,12,4a se situa em meio a esse debate nacional e afirma que tanto faz
seguir a lua, o sol ou as estrelas, pois eles no so deuses e esto no firmamento
porque l foram postos por Deus apenas para separar o dia da noite e iluminar a
terra Ele fez a luz independente dos astros, nesse sentido, os astros no so fontes
de luz, mas somente repassadores dela. Partindo desse pressuposto, os astros so

51
Referimo-nos a autores sagrados, no plural, porque, segundo Milton Schwantes, Projetos de esperana
meditaes sobre Gn de 1-11 (1988, p. 85), In: LOPES, Maurcio. (Org.). Construir a esperana: encontro Latino-
Americano e Caribenho de organismos ecumnicos, afirma que ex-sacerdotes e ex-cantores do Templo de
Jerusalm teriam dado a forma final ao poema.
destronados de vez, de sua suposta qualidade divina, fazendo com que o edifcio
religioso, que dava ares sagrados ao imprio babilnico, fosse destrudo
(SCHWANTES, 1988, p. 88-89).
Veremos agora a tbua VI do poema babilnico Enuma Elish comparando-a com o
texto bblico de Gnesis 1,26-29, que aborda a criao do homem e a importncia
do gnero humano, bem como, seu papel tanto para os babilnicos quanto para o
escritor sagrado.
3.1.4 A criao do homem
ENUMA ELISH (Tbua VI)
Quando [Marduk] ouviu as palavras dos
deuses, seu corao o empurrou a criar
maravilhas; e [abrindo] sua boca dirige
sua palavra a Ea para comunicar-lhe o
plano que havia concebido em seu
corao: vou juntar sangue e formar
ossos; farei surgir um prottipo humano
que se chamar homem! Vou criar
este prottipo, este homem, para que
lhe sejam impostos os servios dos
deuses e que eles estejam
descansados (Tbua 6, linhas 1-8).
Ataram-no (Kingu) e o mantiveram
coagido diante de Ea. Infligiram-lhe seu
castigo: cortaram-lhe o sangue. E com
seu sangue (Ea) formou a humanidade.
Imps sobre ela o servio dos deuses,
liberando a estes (Tbua 6, linhas 31-
34).
52
GNESIS 1
Deus disse: Faamos o homem
nossa imagem, como nossa
semelhana, e que eles dominem
sobre os peixes do mar, as aves do
cu, os animais domsticos, todas as
feras e todos os rpteis que rastejam
sobre a terra. Deus os abenoou e
lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-
vos, enchei a terra e submetei-a;
dominai sobre os peixes do mar, as
aves do cu e todos os animais que
rastejam sobre a terra. Deus disse:
Eu vos dou todas as ervas que do
semente, que esto sobre toda a
superfcie da terra e todas as rvores
que do frutos que do semente: isso
ser vosso alimento... (BBLIA DE
J ERUSALM, 2002, Gn 1, 26-29).
Enquanto no relato babilnico o ser humano foi feito para assumir as tarefas
pesadas, que eram atribudas aos deuses, sendo assim escravos destes, na verso
bblica, o ser humano livre e semelhante a Deus que o criou tendo autoridade
sobre a criao.
Talvez possa ser identificada, no texto bblico acima, uma polmica dirigida contra a
ideologia do imprio babilnico. Sendo o ser humano criado a partir do sangue do

52
Traduo feita por mim a partir do texto em espanhol de Federico Lara Peinado, 2008.
deus Kingu, o cabea da antiga revolta, consequentemente os seres humanos tm
dois defeitos: sua vocao executar, como escravos, o trabalho penoso que os
deuses estavam cansados de fazer e, os seres humanos so essencialmente maus,
por seremcriados do sangue da principal divindade rebelde (KLEIN, 1990, p. 146).
Drolet (2008, p. 44) salienta que a expresso: o homem, utilizada no poema
bblico, no designa apenas um primeiro homem, mas toda espcie humana.
Homem e mulher ele os criou (Gn 1,27). Alm disso, ao invs de serem escravos
dos deuses, como na concepo mesopotmica, o homem e a mulher so
colocados em situao de realeza, maneira do prprio Deus que tem o domnio de
toda a criao.
Kraus e Kchler (2007, p. 43) tambm acentuam a diferena existente entre as
concepes da mitologia mesopotmica, que viam os seres humanos como
trabalhadores e escravos a servio dos deuses, e a concepo bblica que utiliza o
verbo dominar para indicar a posio do ser humano como representante de
Deus e capaz de intimidade com ele.
Alm das diferenas entre o texto mesopotmico e o bblico h tambm
semelhanas. Enquanto o texto mesopotmico afirma que Marduk, ao ouvir o que
diziam os deuses, sente vontade de formar algo engenhoso e forma o homem. O
texto bblico utiliza a expresso faamos que, segundo Kraus e Kchler (2007 p.
42), uma expresso solene que mostra a importncia do que est para acontecer,
a criao do homem e da mulher.
Para alguns autores como Ibes Arana, Storniolo e Torralba, a obra da criao
alcana seu pice na criao do ser humano, enquanto que para outros autores
como Kraus e Kchler (2007, p. 56), a santificao do sbado o ponto culminante
de todo o relato da criao, e no como se costuma dizer, a criao do ser humano.
Apesar de Ibes Arana considerar que a criao do homem a grande obra-mestra
de Deus, ele no deixa de afirmar que a santificao do stimo dia no um tema
marginal. Diz ele: Poderia parecer a algum que o autor Sacerdotal levante aqui um
tema alheio ao da criao. Mas no se trata para ele de um tema marginal. Ao
contrrio, tudo estava orientado para tal tema (2003, p. 38 e 45).
A partir de agora, situaremos o leitor a respeito do poema Enuma Elish, com
informaes como: autor, ttulo, datao, estrutura e a importncia de Marduk e
Tiamat, para aclarar em qual contexto e porque esse poema foi composto.
3.2 O relato babilnico Enuma Elish
Os povos e culturas do passado sempre criaram, inicialmente de forma oral e,
posteriormente de forma escrita, mitos a respeito da origem das coisas e da prpria
cultura em que estavam inseridos para legitimar as mais diversas posturas
religiosas, polticas e sociais.
O relato da criao intitulado Enuma Elish est dentro deste contexto e sua
importncia se justifica para ns porque o povo de J ud, com certeza, conheceu
esse mito no perodo em que esteve exilado na Babilnia no sculo VI a.C.
A regio onde Israel foi exilado a Mesopotmia, localizada entre dois grandes rios,
o Tigre e o Eufrates, que podiam inundar os distritos que lhes ficavam mais
prximos, destruindo as plantaes e afetando assim a vida da populao daquelas
localidades.
J ohn Gray (1987, p. 29) afirma que essa ligao do homem com a natureza fazia
com que para se obter proteo diante das catstrofes naturais fossem criados
rituais que invocassem a proteo divina contra os males que pudessem prejudicar
as populaes situadas nesse contexto geogrfico.
A busca de proteo divina constitua um dos mais importantes elementos das
antigas religies. Elas tentavam influenciar, atravs de ritos baseados em mitos, as
foras da Providncia por auto-sugesto e, consequentemente, transformar em
esperana para o futuro a f em um deus que tivesse sido a ajuda para vencer as
ameaas em tempos passados (GRAY, 1987, p. 28).
A festa do Ano Novo na religio babilnica, segundo J un Guilln Torralba (2002, p.
38 e 39), era celebrada durante sete dias e tinha como centro a recitao do poema
da criao, Enuma Elish. Nesta festa se buscava a proteo divina atravs de
rituais, que recordavam o conflito entre o cosmos e o caos. A criao era vista como
resultado da vitria da divindade que punha ordem no caos. Essas divindades
correspondiam aos deuses locais de Cana e tinham ligao com as mitologias
mesopotmicas que influenciaram Israel (GRAY, 1987, p. 29).
Lara Peinado (2008, p. 11) refora que pela importncia do poema Enuma Elish, seu
conhecimento era obrigatrio por parte dos sacerdotes e eruditos mesopotmicos, j
que o mesmo devia ser recitado anualmente por ocasio das solenes festas
regeneradoras do Ano Novo (Akitu) e em outras ocasies clticas.
Traremos agora algumas informaes sobre o poema Enuma Elish que nos ajudaro
a conhecer um pouco melhor este importante relato babilnico a respeito da criao
do mundo, que foi utilizado na comparao com o relato bblico sacerdotal da
criao na tica do povo de J ud.
3.2.1 Autor, ttulo e datao
Lara Peinado relata que no conhecemos o nome nem a personalidade do autor do
poema Enuma Elish porque uma das caractersticas da produo literria da
Mesopotmia geralmente era o anonimato (LARA PEINADO, 2008, p. 12).
Ainda de acordo com Lara Peinado (2008, p. 12), Enuma Elish o ttulo desse mito,
porque so as primeiras palavras com as quais se inicia esse belo poema e tem
como significado quando no alto. Esse poema tambm conhecido,
impropriamente, com o ttulo de Poema Babilnico da Criao, por se tratar de um
mito sobre as origens cuja finalidade a exaltao de Marduk, o deus local da
Babilnia.
Discordamos do pensamento do autor ao afirmar que o ttulo Poema Babilnico da
Criao imprprio, pois lendo o poema na ntegra, percebemos que, mesmo
exaltando a figura do deus Marduk, o poema Enuma Elish aborda tambm que a
criao do universo e da humanidade se deu como resultado da luta entre as
divindades.
Com relao afirmativa de que Marduk era, a princpio, um deus cultuado apenas
na cidade de Babilnia e conhecido apenas neste local, tambm se pode pensar que
este poema foi escrito para justificar a supremacia adquirida por Marduk sobre os
outros deuses do panteo babilnico (A CRIAO E O DILVIO, 2005, p 15).
Esse poema foi descoberto no final de 1876 por George Smith. O fato da imagem de
Marduk ter sido trazida de volta de Elam para Babilnia, no perodo do reinado do
soberano Nabucodonosor I (1124-1103 a.C.), tem permitido considerar que o poema
Enuma Elish tenha sido composto nessa poca (LARA PEINADO, 2008, p. 12).
3.2.2 Estrutura do poema Enuma Elish
Afirma Lara Peinado (2008, p. 12 e 13) que o poema Enuma Elish composto de
sete cantos com cerca de 1.100 versos. As irregularidades encontradas em seu
contedo mostram que foram realizadas sucessivas adies sobre um material
literrio anterior de carter cosmognico
53
e teognico
54
. Utilizando-se desse
material, cuja maior parte de inspirao sumria, os sacerdotes babilnicos
compuseram um poema unitrio, apologtico e teolgico no qual Marduk assume o
papel principal.
A obra se estrutura em torno de cinco temas: o mito da criao, a origem dos
deuses, o mito de Ea e Apsu, o mito de Tiamat e o hino a Marduk. Alm desses
temas, o autor de Enuma Elish conhecia alguns outros temas que, juntando todos
eles, e fazendo uma excelente re-elaborao, resultou numa composio de boa
qualidade literria, conseguindo-se assim uma verdadeira obra prima da literatura
mesopotmica (LARA PEINADO, 2008, p. 13).

53
Cosmogonia(do grego ; "universo" e - "nascimento") o termo que abrange as
diversas lendas e teorias sobre as origens do universo de acordo com as religies, mitologias e cincias atravs
da histria. Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Cosmogonia
54
Teogonia um conjunto de deidades que formam a mitologia de um povo. tambm considerada doutrina
sobre a origem dos deuses e a origem do mundo. Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Teogonia
William R. Farmer (2000, p. 333) nos d um resumo de como est estruturado o
Enuma Elish em cada uma das tbuas que o compem:
Tbua I
Apsu e Tiamat criam os primeiros deuses, porm depois se arrependem e planejam
destru-los. Os deuses se defendem matando Apsu e atacam Tiamat. Esta, por sua
vez, prepara um espantoso exrcito de monstros.
Tbua II
Os deuses buscam um heri que possa combater contra Tiamat. Todos tm medo
com exceo de Marduk, o jovem guerreiro filho do deus Ea. Marduk pe como
condio que, se vencer, os deuses o nomeiem rei dos deuses.
Tbua III
Os deuses se renem em um banquete para analisar as exigncias de Marduk. Tm
medo e se refugiam no lcool, embriagando-se.
Tbua IV
Os deuses aceitam as condies de Marduk. Este demonstra seu poder criando com
sua palavra, e eles o nomeiam rei. Para atacar Tiamat, Marduk rene as armas: o
raio, o tren e o vento. Marduk mata Tiamat e forma o mundo com seu corpo,
partindo-o ao meio, e fazendo o cu e a terra.
Tbua V
Marduk define para cada deus sua funo nos cus.
Tbua VI
Marduk faz os seres humanos mesclando argila com o sangue de Kingu, o principal
ajudante de Tiamat. Os seres humanos tm que servir aos deuses. Os deuses, por
sua vez, constroem para Marduk um palcio em Babilnia. Ali, Marduk celebra um
banquete e declara concluda sua obra e os deuses aclamam seu poder.
Tbua VII
Os deuses proclamam 50 grandes nomes de Marduk, dando-lhe poder sobre todas
as coisas.
3.2.3 Marduk e sua importncia
Inicialmente, Marduk havia sido uma divindade local titular da cidade de Babilnia,
sem especial importncia religiosa. Com o passar do tempo, os sacerdotes o fizeram
Senhor, fazendo com que absorvesse a personalidade do deus da regio de Eridu,
chamado Asallukhi e crido filho de Enki (o deus Ea semita). Consequentemente,
Marduk chegou a ser filho de Enki (Ea), tendo Zarpanitu como esposa e como filho,
Nabu, o deus Borsippa (LARA PEINADO, 2008, p. 17).
Lara Peinado (2008, p. 17) ainda afirma que aquilo que possibilitou a exaltao,
poderio e glria de Marduk, mais do que mritos teolgicos, que eram pouqussimos
no incio, foi o trplice triunfo (militar, poltico e social) dos semitas amorreos que
fizeram da cidade-estado da Babilnia a capital de um imprio. Marduk chegou a
acumular em sua personalidade os caracteres teolgicos dos demais deuses que
representavam os povos vencidos. Esta supremacia se viu coroada com o ttulo de
Bel, Senhor, o que politicamente equivalia a ser considerado o deus nacional
absoluto.
Lara Peinado (2008, p. 17) diz que segundo o Enuma Elish, Marduk era filho de Ea e
de Damkina e tinha quatro orelhas e quatro olhos para significar o poderio de sua
majestosa personalidade. Seu poder era incomparvel e foi o nico dos deuses que
se atreveu a enfrentar Tiamat e aps derrotar essa divindade, alcanou o domnio
absoluto sobre os demais deuses (Figura 2).
Figura 3: Marduk derrota Tiamat a temida deusa das profundezas (Disponvel na internet.
http://www.ufodisgest.com/imagens/marduk-tiamat.jpg ; 150x214, acesso dia 03/07/2009).
Aps ter derrotado Tiamat e as foras caticas, Marduk construiu o universo,
formado pelo cu e terra, criando as constelaes e astros para o cu e povoando a
terra com os seres humanos, animais e plantas. Os deuses, em agradecimento,
constroem um magnfico templo na Babilnia celestial para Marduk e outorgam-lhe
cinquenta ttulos ressaltando suas prerrogativas (LARA PEINADO, 2008, p. 17).
3.2.4 Tiamat e outros deuses babilnicos
Tiamat era tido inicialmente pela teologia mesopotmica como um princpio csmico,
o mar, como um ente feminino. Porm, como se cria que do mar procedia a boa
parte dos seres fantsticos, por extenso, Tiamat adquiriu, no Enuma Elish um
aspecto de ser monstruoso de corpo slido (Figura 2). Corpo este que utilizado por
Marduk, depois de derrotar Tiamat, para fazer a abboda celeste (LARA PEINADO,
2008,p. 18 e 19).
Figura 4: Tiamat em seu corpo slido, como drago fmea em seu aspecto monstruoso (Disponvel
na internet. http://www.goddessaday.com/imagens/tiamat.jpg ; 320x384, acesso dia 08/09/2009).
Alm do deus Kingu, segundo esposo de Tiamat, cujo sangue foi utilizado para criar
a humanidade, outros deuses babilnicos assumem funes muitos modestas no
poema Enuma Elish como Anshar e a Kishar, assim como Anu, considerado
teologicamente como o pai dos deuses. Ea, conhecido tambm como Nudimmud, e
Damkina so os pais de Marduk. Tambm so citados Kaka, Enlil, Nanna, Shamash,
Adad, Gibil, alm de outros de menor importncia (LARA PEINADO, 2008, p. 18).
3.2.5 Descries das imagens de Marduk e de Tiamat
Lara Peinado (2008, p. 25 e 26) faz uma descrio de como seria a imagem de
Marduk e afirma que, ao longo da histria, no poucas vezes, a imagem fora levada
pelos conquistadores da Babilnia a diferentes pases estrangeiros, como Assria e
Prsia, por exemplo. A esttua teria, presumivelmente, cerca de cinco metros de
altura e era fixada em um trono com pedestal todo em ouro. Segundo o historiador
Herdoto, a esttua, trono e pedestal, pesariam em torno de vinte toneladas.
Devido ao peso exagerado, a esttua original de ouro, no participava dos atos e
cerimnias das festas de Ano Novo. Era substituda por uma rplica bem menor que
era transportada por terra e por gua. Provavelmente, havia grande semelhana
entre a esttua de Marduk e as esfinges, mas, lamentavelmente, no podemos fazer
uma ideia de como era essa semelhana (LARA PEINADO 2008, p. 26).
Lara Peinado (2008, p. 26) afirma que uma das mais famosas esttuas, aquela do
perodo de 854-819 a.C., representava um Marduk barbado com alta tiara decorada
compalmeiras e coroada com plumas; recoberto com uma ampla veste portando em
sua mo esquerda um cetro e um crculo de medir, enquanto que da mo esquerda
parece sair uma espada curva e a seus ps se tem um drago mtico (Figura 4).
Figura 5: Marduk e seu drago mtico (Disponvel na internet.
http://mirhyamcanto.blogspot.com/2009/03/12-de-maro-calendario-magico.html ; 59x104, acesso dia
08/09/2009)
No Museu Britnico h uma imagem do ano 800 a.C. que representa a cena do
combate travado entre Marduk e Tiamat. Nesta imagem Tiamat tem forma de
serpente (Figura 5).
Figura 6: Tiamat representada como serpente na luta contra Marduk. (Disponvel na Internet.
http://colinadodragao.blogspot.com/2009/07/tiamat-deusa-mae-dos-dragoes.html ; 321x400, acesso
em 11/09/2009)
Muitas outras imagens representam Tiamat com aspecto de leo ou de drago;
estas imagens so de um perodo mais recente, pois so variantes artsticas de
pocas anteriores em que s se representava Tiamat como serpente (LARA
PEINADO, 2008, p. 26 e 27).
Apresentaremos, em seguida, como est estruturado o Pentateuco, para que o leitor
tenha possibilidade de perceber que o poema bblico da criao, contido em
(Gnesis 1,1-2,4a), faz parte de um conjunto maior de relatos onde esto presentes
diversos mitos que abordam tempos diversos.
3.3 A Estrutura do Pentateuco
O livro do Gnesis est dentro de um conjunto maior denominado de Pentateuco.
necessrio, pois, antes de nos debruarmos sobre o primeiro captulo do Gnesis,
apresentar algumas questes que dizem respeito ao Pentateuco, o conjunto de
escritos no qual o Gnesis est inserido, para que assim o leitor possa se situar
melhor no campo bblico.
3.3.1 A questo do nome
Teukos uma palavra grega para o estojo onde se costumava guardar o rolo de
papiro; mais tarde passou a significar simplesmente volume, livro. Penta significa
cinco. Da, pentateukos biblos, seria o livro composto de cinco volumes. Desta
expresso grega veio a expresso latina Pentateuchus, e dela procede a nossa,
Pentateuco. Os judeus de lngua hebraica, porm, no usam esta terminologia, mas
se referem aos cinco primeiros livros como Tor
55
, a Lei de Moiss, o livro da Lei,
o livro da lei de Moiss (SICRE, 1999, p. 76).

55
Tor o nome dado aos cinco primeiros livros do Tanakh e que constituem o texto central do judasmo.
Contm os relatos sobre a criao do mundo, da origem da humanidade, do pacto de Deus com Abrao e seus
filhos, e a libertao dos filhos de Israel do Egito e sua peregrinao de quarenta anos at a terra prometida.
Inclui tambm os mandamentos e leis que teriam sido dadas a Moiss para que entregasse e ensinasse ao povo
de Israel. O cristianismo baseado na traduo grega Septuaginta tambm conhece a Tor como Pentateuco,
que constitui os cinco primeiros livros da Bblia crist. Disponvel na internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Tor
3.3.2 A questo do autor
Esta obra, como quase todas do Antigo Testamento, annima; porm a tradio
buscou para ela um autor. A autoria de Moiss atribuda ao Pentateuco se deu
porque a partir da fase desta obra, que compreende o livro do xodo, tudo
marcado pela figura de Moiss, ao qual atribudo, entre outros papis decisivos, o
de promulgador de todas as leis (IBES ARANA, ANDRS, 2003, p. 10).
Albert de Pury (2002, p. 18) relata que Moiss sempre foi tido, pela tradio judaica,
como autor dos cinco primeiros livros da Bblia. Essa forma de pensar levou os
rabinos a chamar o Pentateuco de os cinco livros de Moiss. A Lei ento estava
associada pessoa de Moiss e o Pentateuco, como sendo de sua autoria. No
entanto, surgiram problemas com relao a essa concepo j que em Dt 34,5-12
narrada a morte de Moiss. Teria ele mesmo narrado sua morte? O Talmud
56
j se
permitiu duvidar disso sugerindo que os oito ltimos versculos do Pentateuco teriam
sido acrescentados por J osu.
A Bblia Hebraica composta de trs partes: a Tor, os Profetas e os Escritos. J ean
Louis Ska (2003, p. 24) nota que a primeira parte, Tor ou Pentateuco, tem uma
preeminncia em relao s duas partes seguintes. Essa preeminncia se d devido
a importncia de Moiss a quem atribuda a autoria do Pentateuco.
Trs pontos so elencados a respeito da importncia de Moiss, para que o
Pentateuco seja superior aos Profetas e aos Escritos na Bblia Hebraica: o primeiro
que Moiss considerado o maior de todos os profetas; segundo, a superioridade
de Moiss resultado de seu contato direto com Deus (cf. Ex 33,11); por fim,
devido ao fato do xodo ser o acontecimento fundamental da histria de Israel (SKA,
2003, p.24).
Pury (2002, p. 18) ainda acrescenta que A. B. Karlstadt (1486 1541) foi o primeiro
telogo protestante a demonstrar que Moiss no foi o escritor dos cinco livros e
evocava a hiptese segundo a qual Esdras seria o verdadeiro autor do Pentateuco.
Para o jurista catlico Andreas Masius (1516 1573), so Esdras e seus colegas

56
Registro das discusses rabnicas que pertencem lei, tica, costumes e histria do judasmo.
que a partir de documentos compilaram e redigiram o Pentateuco e os livros
histricos.
3.3.3 A questo das fontes
Na poca Patrstica, Moiss era considerado o autor do Pentateuco devido
influncia do helenismo, para o qual as grandes obras no podiam ser annimas. Na
Idade Mdia, acontece uma evoluo: comeou-se a buscar o sentido literal da
Bblia e a autoria do Pentateuco foi contestada, pois certos textos dificilmente podem
ser atribudos a Moiss (SKA, 2003, p. 111 e 113-114).
No incio da Idade Moderna, surge o Humanismo, que destacou duas
personalidades principais: Baruch Spinoza, que diz que o Pentateuco no foi escrito
por Moiss, mas por Esdras, muito tempo depois dele; e Richard Simon, que admitiu
a autoria mosaica do Pentateuco, mas aponta Esdras como redator final. Alm
desses, muitos autores, nesse perodo, contestaram essa origem mosaica,
especialmente Dt 34 que narra a morte de Moiss (SKA, 2003, p. 116).
Em 1711, Bernhard Witter afirmou que Moiss utilizou vrias fontes para compor o
Pentateuco. J ean Astruc tambm construiu sua teoria baseando-se na de Witter
dizendo que Moiss serviu-se de trs fontes ou documentos. A partir disso, os
especialistas comearam a se dividir em trs grupos que propem trs teorias sobre
a origem do Pentateuco: a hiptese dos documentos, dos fragmentos e a dos
complementos (SKA, 2003, p. 117).
A hiptese dos documentos afirma que na origem do Pentateuco atual h vrios
documentos paralelos, completos e independentes. A Hiptese dos fragmentos
supe que houve originalmente, muitas fontes formadas por pequenas unidades
narrativas e por textos esparsos e incompletos, reunidos depois da morte de Moiss.
Por fim, a hiptese dos complementos defende a existncia de um documento base,
o Elosta, acrescido de textos mais antigos (SKA, 2003, p. 118).
No sculo XIX surge o Iluminismo, que influenciou o mundo cristo na busca de
conciliar a razo e a f; e o Romantismo, que desenvolveu uma atitude negativa em
relao poca ps-exlio voltando os olhares para o Novo Testamento. Willhelm
Martin Leberecht de Wette mostra que h uma grande distncia entre os
acontecimentos descritos no Pentateuco e as vrias pocas em que os textos foram
redigidos. Por isso, dificilmente Moiss escreveu os cinco livros da Tor (SKA, 2003,
p. 119 e 121).
J em 1800, muitos exegetas distinguiam duas fontes principais a Elosta e a
J avista. Por volta de 1866, Karl Heinrich Graf afirma que a Elosta no a primeira,
mas a ltima fonte do Pentateuco. O cdigo elosta passou a ser chamado de cdigo
Sacerdotal e recebeu a letra P pela primeira vez por Abraham Kuenen (SKA, 2003,
p. 122 e 123).
Posteriormente, J ulius Wellhausen vai conferir a esses estudos uma forma clssica e
definitiva das fontes, a saber, a hiptese documental clssica defendida por muitos
exegetas: J (J avista), E (Elosta), D (Deuteronomista) e P (Priestercodex ou
Sacerdotal) (SKA, 2003, 123 e 125).
Os inmeros estudos posteriores retocaram e poliram a hiptese documental
clssica, mas sem alter-la em seus pontos fundamentais. S nos ltimos decnios,
alguns autores a abandonaram totalmente e propuseram outros modos de entender
a formao do Pentateuco. Entretanto, Ibez Arana (2003, p. 11) defende que a
teoria documentria ainda hoje a que melhor pode facilitar a leitura do Pentateuco
e a do Gnesis.
Pury (2002, p. 20) diz que as observaes que dependem da lgica literria levaram
os exegetas a levantarem a questo das fontes. Estas fontes seriam quatro
documentos e tradies de tempos distintos, que foram unificados e formaram o que
chamamos de Pentateuco, que teria sido compilado por volta de 400 a.C.
Sicre (1999, p. 87) traz um cronograma das datas em que estes documentos ou
fontes foram redigidos. Seria o seguinte esquema apresentado na tabela 1.
Tabela 1: Hiptese Documental Clssica
ANO FONTE OU DOCUMENTO TEXTO FINAL
800 a.C J avista (J )
750 a.C. ----------- Elosta (E)
722 a.C J avista (J ) Elosta (E)
622 a.C.

------------ Deutoronomista
(D)
600 a.C.

J avista (J ) Elosta (E) Deutoronomista
(D)
450 a.C.

-------------- -------------- --------------- Sacerdotal
(P)
400 a.C J avista (J ) Elosta (E) Deutoronomista
(D)
Sacerdotal
(P)
PENTATEUCO
(Tor)
Fonte: Dados retirados de Sicre (1999, p. 87).
Sicre (1999, p. 80-82) e Pury (2002, p. 21-22) nos mostram que muitos foram os
fatores que levaram a essa hiptese das fontes: as contradies observadas nos
textos; a presena de tradies duplicadas e triplicadas; diferenas de estilo e de
vocabulrio e etc. Passamos agora a comentar alguns desses fatores:
O primeiro deles se refere s contradies sobre quantos pares de animais de cada
espcie No levou para a arca: se um par (Gn 7,15) ou sete pares (7,2). A respeito
de quantos dias durou o dilvio: quarenta (Gn 8,6) ou cento e cinqenta (8,24). O
motivo que levou J ac para a Mesopotmia: se para escapar da vingana de Esa
(Gn 27,41-45) ou para encontrar uma mulher de sua prpria raa (27,46--28,5). Por
fim, por quem J os foi levado ao Egito: se por uma caravana de ismaelitas (Gn
37,27) ou de madianitas (37,28).
O segundo aspecto diz respeito s tradies duplicadas e triplicadas. H dois relatos
da criao (Gn 1,12,4a; 2,4b-24); duas descendncias de Ado (Gn 4 e 5); dois
relatos do dilvio misturados (Gn 69); duas vezes relatado que a esposa de
Abrao encontrava-se em perigo (Gn 12,10s; 20;26); duas alianas de Deus com
Abrao (Gn 15 e 17); dois relatos de vocao de Moiss (Ex 3 e 6) e duas
promulgaes do declogo (Ex 20 e Dt 5).
O terceiro est relacionado s diferenas de vocabulrio. Em alguns textos se d a
Deus o nome genrico de Elohm e em outros, seu nome concreto, Yahweh. O
monte onde Deus se revelou recebe, em alguns casos, o nome de Sinai, em outros,
o de Horeb. O sogro de Moiss ora se chama Ragel em Ex 2,18 e ora chamado
de J etro em Ex 3,1; 18,1.2.6.12.
Ska (2003, p. 145 e 147) refere-se aos problemas das diversas fontes. Com relao
fonte Eloista, o problema consiste em acolher o que no era integrado nas outras
fontes. No que diz respeito fonte J avista, o problema est em sua datao e em
sua existncia como fonte. Alguns autores preferem falar de textos no sacerdotais
e talvez se venha a abandonar a sigla J uma vez que depois do Elosta a fonte
J avista perdeu consistncia e tem seu perfil cada vez mais indefinido.
Em certos casos, o debate sobre a delimitao do relato Sacerdotal tem como
principais problemas a sua natureza, a sua concluso, seu relacionamento com a lei
de santidade, sua teologia e a sua datao (SKA, 2003, p. 159).
3.3.4 A questo do contedo e sua esquematizao
Segundo Sicre (1999, p. 76), o Pentateuco abarca, primeira vista, de forma
harmnica, uma narrativa que vai da criao do mundo (Gn 1) at a morte de Moiss
(Dt 34). Conta as origens de Israel, desde seus remotos antecedentes patriarcais,
at sua converso em povo escolhido da aliana que est s portas da Terra
Prometida. Trata-se de uma obra basicamente narrativa, histrica ainda que
contenha amplas sees legais (parte do xodo, todo o Levtico, grande parte do
Deuteronmio).
Sicre ainda esquematiza o Pentateuco da seguinte forma:
1. Histria das origens (Gn 111)
2. Os Patriarcas (Gn 1250)
3. Opresso e liberdade (Ex 1,115, 21)
4. Primeiras etapas rumo terra prometida (Ex 15, 2218, 27)
5. Aos ps do Sinai (Ex 19 Nm 10, 10)
6. Do Sinai estepe de Moab (Nm 22 Dt 34)
3.3.5 A importncia do Pentateuco
Apesar de existirem outras formas de integrar os primeiros livros do Antigo
Testamento como Tetrateuco (quatro rolos), Hexateuco (seis rolos) e Eneateuco
(nove rolos), Ska nos diz que h razes suficientes para continuarmos falando de
um Pentateuco porque se deve levar em conta sua forma cannica normativa da
Bblia tanto para o povo de Israel quanto para as Igrejas crists (SKA, 2003, p. 23).
Os cinco livros do Pentateuco ocupam um lugar de destaque, pois tm um carter
normativo, ausente nos outros textos bblicos, ou seja, o Pentateuco nico
porque Moiss nico e nesses cinco livros que est reproduzida, em grande
parte, a biografia de Moiss que tem incio com seu nascimento em Ex 2 e finaliza
em Dt 34, com a morte desse grande homem de Deus (SKA, 2003, p. 28).
Aps darmos alguns subsdios a respeito do Pentateuco, julgamos pertinente tecer
algumas informaes sobre o livro do Gnesis para que o leitor conhea melhor o
livro no qual se encontra o poema da criao por ns analisado. Abordaremos
questes tais como: a estrurtura de Gn 111, a redao sacerdotal e as
caractersticas literrias de Gn 1,12,4a.
3.4 O Gnesis
O nome Gnesis significa origem, nascimento e vem da traduo grega dos Setenta
(ou Septuaginta). O livro do Gnesis o primeiro de um conjunto de cinco livros que
compem o Pentateuco. Relata as origens do mundo, do universo e da
humanidade, bem como a histria dos patriarcas de Israel.
Esse livro chamado o primeiro livro de Moiss, por encabear os cinco rolos
atribudos a Moiss. Mas, como vimos quando tratamos a respeito das fontes do
Pentateuco, percebemos que h mais de um autor na composio deste livro.
Richard J . Clifford e Roland E. Murphy (2007, p. 61) nos afirmam que o Gnesis no
uma coleo ao acaso de episdios pitorescos, mas uma narrativa bem planejada
na qual os seguimentos principais (a origem das naes em Gn 1,111,26 e a
origem de Israel em Gn 11,2750,26) so colocados em paralelismo intencional.
Ainda, segundo esses autores, o redator final foi o autor Sacerdotal (P) embora
alguns postulem um redator posterior que parece ter organizado o material em
grandes blocos, mediante a frmula estas so as geraes de... Esta frmula das
geraes ocorre cinco vezes no bloco da origem das naes e cinco vezes na
origem de Israel. Esta frmula serve de guia geral atravs das histrias.
Cada estudioso estrutura o livro do Gnesis de uma forma diferente. Optamos pela
maneira como Sicre (1999, p. 77) o estrutura, pois achamos que a mesma
abrangente e sinttica.
A primeira parte que compreende os captulos de 111 tem incio falando das
origens do mundo e da humanidade, numa situao inicialmente paradisaca que
logo rompida pelo pecado. Segue-se uma sequncia de injustias e crimes que
desembocam no dilvio. Devido ao pecado do orgulho construda a torre de Babel
e a humanidade dispersa pela face da terra. Deus, porm, responde com a
promessa da salvao para todos os homens atravs de Abrao.
Na segunda parte, a narrativa, que compreende os captulos 1250, focada nas
tradies de Abrao, Isaac e J ac. A aliana se d na dupla promessa de Deus:
uma descendncia numerosa como as estrelas do cu e uma terra frtil onde tudo o
que se planta d.
Agora, para delimitarmos ainda mais nosso trabalho cientfico, faremos referncia
estrutura de Gnesis 111, e, dentro destes onze captulos, trabalharemos de
forma mais detalhada Gn 1,12,4a onde est contido o poema bblico da criao
que utilizamos para fazer uma comparao com o poema babilnico, o Enuma Elish.
3.5 Estrutura de Gnesis 111
Os onze primeiros captulos do Gnesis descrevem uma pr-histria que serve de
moldura para a narrativa dos patriarcas de Israel. O que est relatado nestes
primeiros captulos no so acontecimentos cientificamente comprovveis porque
no era essa a inteno dos autores sagrados que compuseram o que a est
contido.
Torralba (2002, p. 37) afirma que os onze primeiros captulos so pinceladas
independentes que relatam e justificam aspectos diversos do estado original e dos
acontecimentos que o modificaram; por isso, seu desenvolvimento no
cronolgico...
Vrios estudiosos consideram que Gnesis de 111 obra de dois autores, a
saber, o javista e o sacerdotal. Esses autores deram suas respostas aos anseios de
sua poca, em situaes e lugares diferentes.
Harrington (2004, p. 237) informa que o autor J avista escreveu por volta do sculo X
a.C., durante o reinado de Salomo. Gilles Drolet (2008, p. 35) acrescenta que o
autor J avista mostra um Deus pessoal, agindo como homem com caractersticas de
oleiro, jardineiro, anestesista, cirurgio, costureiro. Alm disso, passeia no jardim
procura do homem, fecha a porta da arca de No e desce terra para ver a cidade e
a torre que os homens construram.
Enquanto isso, o autor Sacerdotal escreveu no perodo do exlio da Babilnia, no
sculo VI a.C., cerca de 400 anos depois do escritor javista. Descreve um Deus mais
transcendente que cria a partir do poder de sua palavra. No de admirar que o
Gnesis comece com a verso sacerdotal da criao (Gn 1,12,4a) j que foi este
escritor que efetuou a compilao final do Pentateuco
57
(DROLET, 2008, p. 36).
Duas das quatro fontes que compem o Pentateuco so facilmente identificadas em
Gnesis de 111: a Sacerdotal e a J avista. Os estudiosos que aceitam esta
hiptese sobre a formao do Pentateuco esto praticamente de acordo na
distribuio dos 299 versculos do texto (RINALDO FABRIS, 1993, p. 134).

57
Para mais informaes consultar HARRINGTON, 2004, p. 235.
O material tratado nos onze primeiros captulos recolhido em dois ncleos
narrativos principais que se referem respectivamente s origens do mundo e da
humanidade (Gn 14), e aos fatos que gravitam em torno da catstrofe primordial
conhecido como dilvio (Gn 6,511,9) (FABRIS, 1999, p. 134).
Deve-se considerar a concepo do cosmo que est na base do chamado relato da
criao (Gn 1,12,4a), a qual encontra uma correspondncia notvel na viso do
cosmo que est na base do poema babilnico Enuma Elish (FABRIS, 1999, p. 137).
Veja tabela abaixo a ordem como esto seqenciados os onze primeiros captulos:
Tabela 2: As Fontes Literrias em Gnesis 111
CAPTULOS AUTOR TEMAS
Gnesis 1 Sacerdotal A criao em sete dias
Gnesis 2 J avista O jardim do den
Gnesis 3 J avista A falta
Gnesis 4 J avista Caim e Abel
Gnesis 5 Sacerdotal Genealogia antes de No
Gnesis 6 9 J avista/Sacerdotal O dilvio
Gnesis 10 Sacerdotal Genealogia depois de No
Gnesis 11,1-9 J avista A torre de Babel
Gnesis 11,10-26 Sacerdotal Genealogia at Abrao
Fonte: Dados retirados de Drolet (2008, p. 36).
Dentre os temas abordados na tabela acima, a nosso ver, o dilvio ocupa um lugar
central dentro da estrutura dos onze primeiros captulos do Gnesis, por esboar o
relato da Aliana que Deus fez com a humanidade.
Segundo Maria Antnia Marques e Shigeyuki Nakanose (2007, p. 23) o texto
sagrado (Gn 69) relata a situao de pecado que provoca o castigo. A terra est
cheia de violncia por causa dos homens e Deus faz uma aliana com No, com
toda a humanidade e com todas as criaturas.
A aliana que Deus faz aps o dilvio com No, e que simbolizada por meio do
arcoris, ter continuidade com Abrao atravs da promessa de uma descendncia
numerosa e de uma terra onde mana leite e mel.
O ponto central dos onze primeiros captulos do Gnesis o tema da Aliana que
Deus faz com o povo de J ud, escolhendo este povo dentre os demais. Apesar do
povo ter rompido, por meio do pecado, sua relao com Deus, feita a promessa de
que Deus no abandonaria seu povo, mas enviaria o Messias (cf. Gn 3,15).
Clifford e Murphy (2007, p. 74), enfatizam que uma aliana um acordo entre duas
partes. E que a aliana de Deus com No a primeira mencionada na Bblia. a
primeira em um esquema de quatro alianas, estabelecido pelo autor sacerdotal. As
demais foram estabelecidas com Abrao (17,1-14), com Israel no Sinai (Ex 19,24), e
com Finias (Nm 26,12-13).
3.6 O poema da criao em Gnesis 1,12,4a
O livro do Gnesis traz dois relatos da criao, sendo um de autoria Sacerdotal
(1,12,4a) e outro de autoria J avista (2,4b-25). O texto analisado por ns ser o de
narrao Sacerdotal por ter alguns aspectos que se assemelham ao relato
babilnico da criao. Optamos no terceiro captulo de nossa dissertao pelo trecho
de Gnesis 1,12,4a para fazermos uma comparao entre este e o Enuma Elish.
3.6.1 A redao Sacerdotal (Gn 1,12,4a)
A redao Sacerdotal, como j dissemos anteriormente, do sculo VI a.C., perodo
em que o povo de J ud estava exilado. Nessa narrao potica, Deus assume uma
feio mais transcendental criando o universo pelo poder de sua palavra.
O relato Sacerdotal esquematizado em sete dias e com Deus descansando de sua
obra no stimo dia. Essa forma de apresentar a criao, pelo autor Sacerdotal, visa
mostrar que ela est em processo e no se esgotou.
Susin (2003, p. 32) se expressa dizendo que a criao inicial pode ser tambm
chamada de primeira criao ou de criao original. Querendo indicar assim que o
universo no eterno, que h um comeo e que este comeo suposto como o
primeiro momento de uma criao que est em processo. A criao no se faz toda
de uma vez, mas, desde uma origem, est em processo criativo.
Esse poema, composto no exlio, procura dar esperana aos desterrados que
encontravam-se em meio ao caos do exlio. Por terem perdido a terra, o templo e o
rei, os exilados estavam tentados a abandonar sua f no Deus nico e achar que os
deuses babilnicos eram mais poderosos. Gnesis 1,12,4a quer demonstrar, aos
exilados em Babilnia, que a salvao que Deus prometeu atravs de sua palavra,
realizou-a com Moiss e reiterou-a aos profetas (TORRALBA, 2002. p. 41 e 42).
3.6.2 Caractersticas literrias de Gnesis 1,12,4a
A Bblia composta por vrios estilos literrios. Elencamos alguns estilos como
exemplo: poema, epopia, textos legislativos, relatos histricos, oraes, poema de
amor, parbolas, epstolas, etc. O texto de Gnesis 1 se enquadra na categoria de
poema.
Susin (2003, p. 31) referindo-se aos gneros literrios nos diz que a Bblia necessita
de interpretao, e ela mesma ensina a interpretar. Seus diferentes gneros
literrios narrativas, poemas, cnticos, hinos, provrbios, parbolas, exortaes
profticas, etc. elaborados ao longo de sculos, precisam ser situados em seus
contextos culturais e histricos.
Ivo Storniolo e Euclides M. Balancin (2002, p. 13) enfatizam que a narrativa
sacerdotal da criao em Gnesis tem a forma de um grande poema, e assim deve
ser visto, deixando de lado a comparao com as modernas concepes sobre a
origem do universo.
No podemos esquecer que o conhecimento religioso do universo existiu antes do
conhecimento filosfico e cientfico, que h vrios saberes e que o saber cientfico
um dentre muitos outros. No se deve menosprezar o conhecimento religioso
achando que menos importante que o cientfico (SUSIN, 2003, p. 23).
Segundo Harrington (2004, p. 235), a narrativa sacerdotal da criao no , nem
pretende ser, um tratado cientfico da origem do mundo e dos primrdios do homem;
declara apenas que, a existncia de todas as coisas e seu significado, esto nas
mos de Deus.
Diante das questes levantadas pelo seu povo que estava exilado e passando por
momentos de crise, o narrador, que no estava presente ao acontecimento da
criao, procura dar respostas aos problemas enfrentados em sua poca.
Torralba (2002, p. 38) refora que, nesse perodo de exlio, Israel tinha perdido tudo
que lhe dava sentido como povo e que, nesses relatos, o redator oferece um
espelho onde os exilados possam mirar-se e corrigir-se, e uma mensagem de
esperana ao descobrirem a origem da situao catica em que o mundo vive. A
partir de ento os exilados comeam a fazer uma releitura dos fatos.
3.7 A releitura judaica dos mitos da Babilnia
Partindo do pressuposto de que os autores sagrados do relato da criao em
Gnesis 1,124a so, de certa forma, influenciados pela maneira como outros
povos vem o mundo, o que era comum na poca, abordaremos, agora, como
alguns autores partilham dessa mesma posio.
J acques Briend (2005, p. 5) afirma que:
[...] antes de o povo de Israel ter luz da f sua prpria viso das origens,
outras culturas, no quadro literrio do mito ou da lenda, tinham procurado
trazer uma resposta aos grandes questionamentos do homem que vive em
sociedade [...] a reflexo de Israel no a primeira, em poca precisa; sem
deixar de ser original, inscreve-se em longa busca religiosa: de um lado e
de outro, as perguntas so as mesmas, embora as respostas no sejam
idnticas [...] (A CRIAO E O DILVIO, 1990).
No s Israel, mas outros povos e culturas criaram seus mitos que falam a respeito
das origens, buscando responder a questionamentos como: Quem somos ns?
Qual a nossa relao com os deuses? Como compreender a realidade do trabalho,
do culto? Qual a ordem deste mundo? Quem preside as foras presentes neste
mundo e a quem elas obedecem? Como compreender os flagelos que se abatem
sobre a humanidade (seca, fome, epidemias, dilvio)?
Remetendo-se questo da origem do mal, Susin (2003, p. 28) enfoca que a Bblia
tem em comum com diversos povos, mesmo absolutamente distantes, essa questo.
De onde vem o mal que atinge tanto as criaturas? E isso se torna dramtico diante
da morte, o mal por excelncia para quem, como criatura limitada e no divina,
deseja viver e deve morrer.
Nas religies monotestas, nas quais as origens de todas as coisas provm de um
s princpio, o mal se torna escandaloso, e a salvao das criaturas o que mais
interessa nas narrativas da criao. A pergunta pela criao surge junto com uma
pergunta maior, a pergunta pela salvao. E os mitos que falam da criao j
apontam para a esperana de salvao (SUSIN, 2003, p. 28).
Tambm partilha desse modo de pensar J onas C. Greenfield (1997, p. 585-600)
abordando como autores bblicos se apropriaram de vrios modos e em vrios
graus, das tradies literrias do mundo circunvizinho do Oriente Prximo,
mesopotmico, hitita e cananeu.
Renatus Porath (1985, p. 12-13) informa que mesmo Israel tendo herdado de outros
povos a linguagem simblica e mitolgica de um imaginrio compartilhado com as
culturas religiosas circundantes, antes de criar seus prprios mitos, o antigo Israel
incorpora no seu imaginrio a herana cultural destes povos com os quais tinha
entrado em contato. Israel, porm, d nova dimenso a essa herana cultural a partir
de novos conceitos antropolgicos, teolgicos e histricos ressignificando os textos
herdados.
Ainda Ruth Leftel (1997, p. 25-32) referindo-se tambm aos relatos da criao do
mundo, afirma que os mesmos tm os mais surpreendentes paralelos com os mitos
do Oriente Antigo. Observa ainda que a verso bblica da criao deve muito s
cosmogonias do Oriente Antigo, mas os temas a abordados foram transformados,
para ser vnculo de transmisso de ideias completamente novas.
Por fim, ressaltamos a figura do professor Emanuel Bouzon (2003, p. 151). Ele
assinala que o relato da criao, do texto Sacerdotal, tem a concepo de um
Demiurgo que domina o caos primitivo, representado pelo tehom (oceano primitivo)
envolvido pelas trevas. Esse Demiurgo organiza o universo dominando o oceano
primordial. Esse autor percebe influncias dos antigos sistemas egpcios de
Helipolis e de Hermpolis e da epopia babilnica Enuma Elish no relato bblico da
criao.
A perda de sentido sofrida pelo povo de J ud de suas prprias confisses religiosas,
no perodo do exlio, que tinham como base as trs colunas: o templo, a realeza e a
terra prometida; levou esse mesmo povo a fazer uma releitura dos fatos e de sua
identidade. J ohannes B. Bauer diz a respeito que:
Foi no exlio que Israel comeou a discutir com as ideias de seus vizinhos
orientais a cerca da criao, na base de suas prprias ideias sobre a
histria e sobre Deus. O que levou a essas discusses foi, antes de mais
nada, a perda do sentido de suas prprias confisses religiosas. Pela perda
da ptria, a f na eleio de Israel devia naturalmente entrar em crise, pois
foram derrubadas as colunas dessa f: o templo, a realeza, o pas. A
situao de crise que da resultou, tentaram super-la teologicamente, por
uma troca de perspectivas, a saber, da histria (eleio) e da conservao
do mundo, para os primrdios e para o ato da criao constitutiva (BAUER,
2000, p. 73).
Gilles Drolet (2008, p. 38) defende a posio de que os autores dos onze primeiros
captulos do Gnesis, o J avista e o Sacerdotal, quiseram falar do perodo anterior ao
do patriarca Abrao, para que assimpudessem dar uma ideia completa do desgnio
de Deus. Para isso, eles entenderam que a melhor maneira de retratar a
humanidade em geral, seria inspirando-se nas tradies de outros povos e para a
redao daqueles captulos eles inspiraram-se nos textos dos seus vizinhos da
Mesopotmia.
Aps toda essa pesquisa comprovamos que, tendo como alicerce a realidade do
exlio e tendo conhecimento do relato da criao na verso babilnica, intitulado
Enuma Elish, o(s) autor (es) de Gnesis 1,12,4a rel sua prpria histria fazendo
memria dos patriarcas, que so modelos de f no Deus nico, e cria uma pr-
histria que parte da criao do mundo.
CONSIDERAES FINAIS
Nossa escolha metodolgica, a Teologia Comparada a partir de uma bibliografia
definida, no elimina alguns riscos, ao contrrio, at os evidencia.
O primeiro risco metodolgico consiste em termos feito uma pesquisa limitada quase
que na sua totalidade, apenas literatura secundria em lngua portuguesa, com
exceo de algumas obras em espanhol, e no termos acesso aos poemas
abordados em sua lngua original, o que seria o mais adequado.
Outro risco consiste em pensar que o resultado dessa pesquisa, cujas concluses
aqui esto expressas, possa encerrar ou esgotar toda a riqueza do tema aqui
trabalhado. Ao contrrio, o que pensamos aqui objetivar, seria suscitar o debate,
promover o exerccio crtico, alm de despertar o interesse do leitor em buscar
aprofundar o tema pesquisado, como prprio do cientista da religio.
Na realidade o poema da criao, contido em Gn 1,12,4a, uma denncia da
situao em que se encontravam os exilados tentados a crer na superioridade dos
deuses babilnicos em relao ao Deus de Israel.
O autor bblico quer demonstrar a superioridade do Deus nico e que os astros so
criaturas suas e no divindades como se cria entre os povos vizinhos de Israel,
inclusive os babilnicos. Deus nos apresentado como aquele que est acima de
tudo e, de quem tudo depende.
A denncia acerca dos dolos da Babilnia , a nosso ver, o principal motivo pelo
qual se escreveu o poema bblico de Gn 1,12,4a. uma crtica forte s divindades
daqueles que haviam destrudo J erusalm e levado cativos, os principais de J ud,
para uma terra distante onde no se poderia mais oferecer sacrifcios no Templo ao
Deus de seus antepassados.
uma denncia a toda espcie de escravido, afirmando que o ser humano foi feito
imagem e semelhana de Deus, livre, e por isso no pode se deixar escravizar por
nenhum povo que se ache mais poderoso. um grito para dizer que, as divindades
dos babilnios, nada mais so do que criaturas de J av que fez o cu, a terra e tudo
o que neles h.
Enquanto o poema babilnico Enuma Elish afirma que a criao fruto da luta
travada entre dois deuses, o relato bblico vem afirmar que a criao obra do Deus
nico. Klein (1990, p. 146) percebe em Gn 1 uma polmica contra a religio
babilnica pois, no texto bblico pode ser visto uma completa ausncia de conflito
dualstico ou politestico.
Na regio da Mesopotmia, Cana e Egito havia a crena na existncia de vrias
divindades criadoras. Apesar de os relatos contidos nos onze primeiros captulos de
Gnesis terem sido escritos em pocas diferentes, e de serem utilizados nomes
diferentes para Deus, os textos bblicos reafirmam a crena em um s criador do cu
e da terra.
Como podemos perceber de tudo o que foi exposto em nosso trabalho, o texto de
Gn 1,12,4a culmina no sbado, ou seja, dirige-se ao stimo dia e nele encontra
sua complementao. Os que estavamexilados na Babilnia, no intuito de manter
sua identidade de povo de Deus, queriam afirmar o stimo dia como o dia de
descanso. Os babilnios, no adotavam o ritmo da semana, pois para eles os dias
festivos eram derivados do ritmo da lua e eram, se muito, quinzenais.
O motivo mais profundo do sbado se encontra no prprio Deus. Quem pra suas
atividades aos sbados, para descansar, corresponde ao plano de Deus. Quem, ao
contrrio, obedece aos babilnios, cede s suas presses e trabalha aos sbados,
renega a Deus, assume a idolatria. O sbado deveria ser um dia para recordar os
tempos passados, em J erusalm, e um dia para se renovar a esperana de retornar
terra prometida.
Deus no s cria pela fora de sua palavra, mas tambm sustenta a obra por ele
realizada. Por meio das bnos, Deus torna a criao capaz de se perpetuar,
sustentada pela graa daquele que a criou.
Percebemos que, a convivncia dos exilados de J ud que foram levados por
Nabucodonosor para a Babilnia, propiciou queles que haviam perdido sua terra,
seu rei e seu Templo, uma releitura de tudo aquilo que eles traziam como verdade. A
crise pela qual passaram e o confronto com realidades totalmente diferentes das que
eram habituados a lidar, ajudou-os a que fortalecessem sua identidade de povo
escolhido por Deus.
Aprenderam que a situao pela qual estavam passando no era porque Deus os
havia abandonado, mas era conseqncia da infidelidade Aliana que Deus havia
feito com os patriarcas. Os acontecimentos deixaram claro que a queda de
J erusalm era resultado inevitvel e justificado de vrios sculos de busca de outros
deuses, como nos diz Klein (1990, p. 169).
O distanciamento de sua ptria fez com que os exilados no deixassem de sonhar
com seu regresso a J erusalm, mas reforasse sentimentos de patriotismo e de
unidade em torno de um mesmo objetivo, reconquistar o que haviam perdido por sua
prpria negligncia. A situao que os exilados enfrentaram durante o perodo do
exlio, na Babilnia, fez com que aqueles que estavam numa situao de crise,
pudessem crescer em sua f. A esperana nas promessas antigas que Deus tinha
feito foi fundamental para olharem alm dos problemas.
Desejamos que nosso trabalho de pesquisa do Mestrado em Cincias da Religio
sirva de subsdio para ajudar aqueles que buscam aprofundar seus conhecimentos
na rea bblica, bem como nos estudos sobre mito e afins.
Sabedores de que nossa pesquisa no esgotou, nem de longe, o assunto que nos
propusemos aprofundar, esperamos que outros possam acrescentar ainda mais
informaes que possibilitem uma viso mais ampla do que aqui foi abordado.
REFERNCIAS
Livros
A criao e o dilvio: segundo os textos do Oriente Mdio Antigo. Trad. de M. Ceclia de
M. Duprat. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005. (Coleo Documentos do Mundo da Bblia; v. 7).
120 p.
ASURMENDI, J ess e GARCIA MARTNEZ, Florentino. Histria e instituies do povo
bblico. In: GONZLEZ ECHEGARAY, J oaqun (org.). A Bblia e o seu contexto:
introduo ao estudo da Bblia. Trad. de Antnio Eduardo Quirino de Oliveira e Mrio
Gonalves. 2. ed. So Paulo: Editora Ave-Maria, 2000, p. 111-347.
BOUZON, Emanuel. Gn 2,4b-24 e os relatos mitolgicos do Antigo Oriente. In: MLLER, Ivo
(org.). Perspectivas para uma nova teologia da criao. Petrpolis, Rio de J aneiro:
Vozes, 2003, 279 p.
BRIEND, J acques. Prlogo. In: A criao e o dilvio: segundo os textos do Oriente Mdio
Antigo. Trad. de M. Ceclia de M. Duprat. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2005, 120 p. (Coleo
Documentos do Mundo da Bblia; v. 7).
BRIGHT, J ohn. Histria de Israel. Trad. de Luiz Alexandre Solano Rossi e Eliane Cavalhere
Solano Rossi. 7. ed. So Paulo: Paulus, 2003. (Nova Coleo Bblica), revista e ampliada.
640 p.
CROATTO, J os Severino. As linguagens da experincia religiosa: uma introduo
fenomenologia da religio. Trad. de Carlos Maria Vsquez Gutirrez. So Paulo: Paulinas,
2004. 521 p. (Coleo Religio e Cultura).
DE VAUX, R. As instituies de Israel no Antigo Testamento. Trad. de Daniel de
Oliveira. So Paulo: Loyola, 2004. 2 vol., 622 p.
DROLET, Gilles. Compreender o Antigo Testamento: um projeto que se tornou promessa.
Trad. de Tiago J os Risi Leme. So Paulo: Paulus, 2008, 527 p. (Coleo Biblioteca de
estudos bblicos).
ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. Trad. de Fernando Tomaz e Natlia
Nunes. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002, 479 p.
______. Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1994, 182 p.
FABRIS, Rinaldo (org.). Problemas e perspectivas das cincias bblicas. Trad. de Luiz
J oo Gaio. Reviso de Yvone. So Paulo: Loyola, 1993, 402 p.
FOHRER, Georg. Histria da religio de Israel. Trad. de J osu Xavier; reviso de J oo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulinas, 1982, 542 p. (Nova coleo bblica; 15).
FRANZ, Marie-Louise von. Mitos de criao. Trad. de Maria Silvia Mouro. So Paulo:
Paulus, 2003, 334 p. (Coleo Amor e Psique).
GONALVES, J . F. El distierro. Consideraciones histricas. Facultad de Teologa San
Dmaso: Centro de Estudos San Dmaso. Separata de Estudios Bblicos. Volumen LV
Cuaderno 4, 1997.
GOTTWALD, Norman K. Introduo scio-literria Biblia hebraica. Trad. De Anacleto
Alvarez; reviso de H. Dalbosco. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1988. 639 p.
GRAY, J ohn. Biblioteca dos grandes mitos e lendas universais. Prximo Oriente. Trad.
de Ana Maira Almeida Martins. Impresso por Printer Portuguesa, VERBO, 1987, p. 26-35.
HARRINGTON, Wilfrid J ohn. Chave para a Bblia: a revelao, a promessa, a realizao.
Trad. de J osu Xavier e Alexandre Macintyre. So Paulo: Paulus, 1985, 644 p. (Biblioteca
de estudos bblicos).
HOUSTON, J ames. Descobrir a Bblia: a Bblia e o seu ambiente. In: O mundo da Bblia.
Trad. de J os Raimundo Vidigal. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 10-23.
IBEZ ARANA, Andrs. Para compreender o livro do Gnesis. Trad. de Pedro Lima
Vasconcellos. So Paulo: Paulinas, 2003, 666 p. (Coleo Bblia e histria).
KLEIN, Ralph W. Israel no exlio: uma interpretao teolgica. Trad. de Edwino Royer;
reviso de H. Dalbosco. So Paulo: Paulinas, 1990. (Coleo temas bblicos).
KRAUSS, Heinrich; KCHLER, Max. As origens: um estudo de Gnesis de 1-11. Trad. de
Paulo F. Valrio. So Paulo: Paulinas, 2007, 248 p. (Coleo cultura bblica).
LARA PEINADO, Federico. Enuma Elish: poema babilnico da criao. 2 ed. Madrid:
Editorial Trotta, 2008. Macintyre. So Paulo: Paulus, 1985, 116 p. (Biblioteca de estudos
bblicos).
PULGA, Rosana. Beab da Bblia: uma introduo viso global. 8. ed. So Paulo:
Paulinas, 2000. 48 p.
PURY, Albert de. (Org.) O Pentateuco em questo: as origens e a composio dos cinco
primeiros livros da Bblia luz das pesquisas recentes. Trad. de Lcia Mathilde Endlich Orth.
2. ed. Petrpolis, RJ : Vozes, 2002, 324 p.
ROCHA, Everardo. O que mito? So Paulo: Brasiliense, 2001, 97 p. (Coleo Primeiros
Passos; 151).
SICRE, J os Luis. Introduo ao Antigo Testamento. Trad. de Wagner de Oliveira
Brando. 2. ed. Petrpolis, RJ : Vozes, 1999, 318 p.
SAULNIER, Christiane e ROLLAND, Bernard. A Palestina no tempo de Jesus. Trad. de
J os Raimundo Vidigal. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1986. 96 p. (Cadernos Bblicos; 27).
SILVA, Severino Celestino e AZARIA, Gad. Bereshit: Deus e a criao. J oo Pessoa: Idia,
2007, 341 p.
SKA, J ean Louis. Introduo leitura do Pentateuco: chaves para a interpretao dos
primeiros cinco livros da Bblia. Trad. de Aldo Vannucchi. So Paulo: Loyola, 2003, 304 p.
(Coleo Bblica Loyola; 37).
STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Euclides M. Como ler o livro do Gnesis: origem da vida e
da histria. 7. ed. So Paulo: Paulus, 2002, 61 p.
SUSIN, Luis Carlos. A criao de Deus: Deus e criao. So Paulo: Paulinas, 2003, 170 p.
(Coleo Livros bsicos de teologia; 5).
THEISSEN, Gerd. A religio dos primeiros cristos: uma teoria do cristianismo primitivo.
Trad. de Paulo F. Valrio. So Paulo: Paulinas, 2009, 447 p.
Revistas
CROATTO, J os Severino. O mito como interpretao da realidade: consideraes sobre
a funo da linguagem e estrutura mtica do Pentateuco. RIBLA (Revista de Interpretao
Bblica Latino Americana) 23, Petrpolis: Vozes, 1996, quadrimestral p. 16-22. ISSN 1676-
3394.
LIMA, Cludia de Castro. Babilnia, a morada dos deuses. Aventuras na Histria. So
Paulo. n. 72, p. 29-35, julho. 2009. Mensal. ISSN1806-2415.
PORATH, Renatus. Fragmentos do dilogo inter-religioso na Bblia Hebraica ou a absoro
do imaginrio ugartico no culto jerusalemita. In: Estudos de Religio 31. Revista Semestral
de Estudos e Pesquisas em Religio. Universidade Metodista de So Paulo. Ps-Graduao
em Cincias da Religio. So Bernardo do Campo, SP: UMESP, 1985, 284 p. ISSN 0103-
801X.
Bblias
BBLIA. Portugus. Bblia de Jerusalm. Nova ed. revista e ampliada. Traduo em lngua
portuguesa diretamente dos originais. So Paulo: Paulus, 2002. 2206 p.
BBLIA. Portugus. Antigo Testamento. Trad. de Ludovico Garmus. 50. ed. Petrpolis, RJ :
Vozes, 2005. 1631p.
Dicionrios
BAUER, J ohannes Baptist. Dicionrio Bblico-teolgico. Trad. de Fredericus Antonius
Stein. So Paulo: Loyola, 2000. 458 p.
FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Novo Aurlio Sculo XXI: o dicionrio da Lngua
Portuguesa. 3. ed. Rio de J aneiro: Nova Fronteira. 2006, 1649 p.
Comentrios Bblicos
CLIFFORD, Richard J .; MURPHY, Roland. E. Gnesis. In: Novo Comentrio Bblico So
Jernimo: Antigo Testamento. Trad. de Celso Eronides Fernandes. So Paulo: Editora
Academia Crist; Paulus, 2007, p. 59-127.
MURPHY, Roland E. Introduo ao Pentateuco. In: Novo Comentrio Bblico So J ernimo:
Antigo Testamento. Trad. de Celso Eronides Fernandes. So Paulo: Editora Academia
Crist; Paulus, 2007, p. 49-57.
FARMER, Willian R. Comentrio Bblico Internacional. Comentario catlico y ecumnico
para el siglo XXI. 2. ed. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2000, 1968 p.
TORRALBA, J un Guilln. Comentrio ao Antigo Testamento I. Trad. de J os J oaquim
Sobral. So Paulo: Editora Ave-Maria, 2002, p. 31-43.
Guias
BAAL, J . Van. A Origem da Humanidade. In: WILKINSON, Philip; PHILIP, Neil. Guia
ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 2009, p. 251.
BUDGE, E. A. WALLIS. et al. A criao. In: WILKINSON, Philip e PHILIP, Neil. Guia
ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 2009, p. 226-227.
COBO, Bernab; BETANZOS, J uan de e URTON, Gary. Os Filhos do Sol. In: WILKINSON,
Philip; PHILIP, Neil. Guia ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de
Miriam Sutter. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 2009, p. 216.
CHUNG, Hsu e XUJ UNG. A criao de Pan Gu e N Wa. In: WILKINSON Philip; PHILIP
Neil. Guia ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio
de J aneiro: J orge Zahar, 2009, p. 172-173.
DE RODES, Apolnio. O ovo primordial. In: WILKINSON Philip; PHILIP Neil. Guia il ustrado
Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro: J orge
Zahar, 2009, p. 36.
GREENFIELD, J onas C. A Bblia hebraica e a literatura canania. In: ALTER, Robert e
KERMODE, Frank (org.). Guia literrio da Bblia. Trad. Raul Fiker. So Paulo: UNESP,
1997, 725 p.
HESODO e SQUILO. Os Primeiros Homens. In: WILKINSON Philip; PHILIP Neil. Guia
ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 2009, p. 37
STURLUSON, Snorri. A criao do mundo. In: WILKINSON Philip; PHILIP Neil. Guia
ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi. Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro:
J orge Zahar, 2009, p.114.
WILKINSON Philip; PHILIP Neil. Guia ilustrado Zahar: mitologia. Trad. de urea Akemi.
Reviso de Miriam Sutter. Rio de J aneiro: J orge Zahar, 2009, 352 p.
Apostila
FARIA, J acir de Freitas. Tor Pentateuco: resistncia e esperana de terra. Belo Horizonte:
2002. 155 p.
Internet
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/eufrates. Acesso em: 12/01/2010
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/tigre. Acesso em: 14/01/2010
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Cosmogonia. Acesso em: 22/12/2009
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Teogonia. Acesso em: 03/07/2009
Disponvel na Internet: http://www.ufodisgest.com/imagens/marduk-tiamat.jpg. Acesso em:
03/07/2009
Disponvel na Internet: http://www.goddessaday.com/imagens/tiamat.jpg. Acesso em:
08/09/2009
Disponvel na Internet: http://mirhyamcanto.blogspot.com/2009/03/12-de-maro-calendario-
magico.html. Acesso em: 08/09/2009
Disponvel na Internet: http://colinadodragao.blogspot.com/2009/07/tiamat-deusa-mae-dos-
dragoes.html. Acesso em: 11/09/2009
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Tor. Acesso em: 29/12/2009
Disponvel na Internet: http://es.wikipedia.org/wiki/Hierofan%C3%ADa. Acesso em:
14/01/2010
Disponvel na Internet: http://www.triplov.com/hist_fil_ciencia/palestin/petitio.html. Acesso
em: 06/01/2010
Disponvel na Internet: http://www.triplov.com/hist_fil_ciencia/palestin/petitio.html. Acesso
em: 29/12/2009
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Palestina. Acesso em: 22/12/2009
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/J udeia. Acesso em: 06/01/2010
Disponvel na Internet: http://www.historiadomundo.com.br/babilonia/civilizacao-
babilonica.htm. Acesso em: 15/01/2010
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Zigurate. Acesso em: 12/01/2010
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/palestina. Acesso em: 06/01/2010
Disponvel na Internet: http://pt.wikipedia.org/wiki/Amonitas. Acesso em: 15/01/2010