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SUMRIO INTRODUO ..................................................................................................................................................... 2 ELEMENTOS DE APROXIMAO TEOLOGIA TRINITRIA DE JRGEN MOLTMANN ............ 8 1.1 PANORAMA GERAL ........................................................................................................................................ 8 1.2 A TEOLOGIA DA ESPERANA: CONTEXTO E TEOLOGIA ................................................................................... 9 1.2.1 A Esperana e o Contexto Existencial ................................................................................................ 11 1.2.2 A Esperana e o Contexto Teolgico .................................................................................................. 14
1.2.2.1 Teologia bblica da promessa e a esperana apocalptica ................................................................................. 15 1.2.2.2 Teologia do apostolado e do reino de Deus...................................................................................................... 17 1.2.2.3 Filosofia da esperana ...................................................................................................................................... 19

1.3 A TEOLOGIA DA CRUZ: CONTEXTO E TEOLOGIA ........................................................................................... 23 1.3.1 Posies teolgicas sobre a teologia da cruz ...................................................................................... 25 1.3.2 O tema da cruz na teologia da esperana ........................................................................................... 35 1.3.3 Da teologia da esperana teologia da cruz ....................................................................................... 37 1.3.4 O Deus Crucificado: Moltmann e a teologia da cruz ......................................................................... 38
1.3.4.1 A crise de relevncia e de identidade do cristianismo ...................................................................................... 41 1.3.4.2 O seguimento da cruz ....................................................................................................................................... 42 1.3.4.3 O significado da cruz do Cristo ressuscitado ...................................................................................................43 1.3.4.4 A teologia trinitria da cruz.............................................................................................................................. 46 1.3.4.5 Sntese da 1 Parte ............................................................................................................................................ 48

A ESTRUTURA DO PENSAMENTO TRINITRIO DE MOLTMANN NA OBRA TRINDADE E REINO DE DEUS ................................................................................................................................................ 51 2.1 PROLEGMENOS TRINITRIOS ...................................................................................................................... 51 2.1.1 A teologia trinitria hoje ..................................................................................................................... 52
2.1.1.1 Acesso pelo caminho da experincia ................................................................................................................ 53 2.1.1.2 Acesso pelo caminho da prxis ........................................................................................................................ 56 2.1.1.3 O Deus uno e trino ........................................................................................................................................... 58

2.1.2 A paixo de Deus ................................................................................................................................. 63


2.1.2.1 Apatia ou paixo: o pathos de Deus ................................................................................................................. 64 2.1.2.2 A liberdade de Deus ......................................................................................................................................... 71 2.1.2.3 O eterno sacrifcio do amor .............................................................................................................................. 73

2.2 O MUNDO TRINITRIO ................................................................................................................................. 75 2.2.1 A hermenutica Trinitria ................................................................................................................... 75 2.2.2 O Mundo da Trindade ......................................................................................................................... 78
2.2.2.1 A criao do Pai ............................................................................................................................................... 80 2.2.2.2 A encarnao do Filho .....................................................................................................................................85 2.2.2.3 A transfigurao do Esprito ............................................................................................................................ 91

2.3 O MISTRIO TRINITRIO .............................................................................................................................. 96 2.3.1 Doxologia da salvao ......................................................................................................................... 97 2.3.2 A relao entre a Trindade econmica e a imanente ....................................................................... 100 2.3.3 A Trindade imanente ......................................................................................................................... 102 2.3.4 Sntese da 2 Parte ............................................................................................................................. 110 A TRINDADE COMO PARADIGMA DE LIBERTAO .......................................................................... 114 3.1 CRTICA DO MONOTESMO POLTICO E CLERICAL ........................................................................................ 114 3.1.1 Monotesmo Poltico .......................................................................................................................... 115 3.1.2 Monotesmo clerical .......................................................................................................................... 119 3.2 A DOUTRINA TRINITRIA DO REINO ........................................................................................................... 122 3.2.1 A doutrina do reino segundo Joaquim de Fiore ............................................................................... 123 3.2.2 Doutrina trinitria do reino .............................................................................................................. 126 3.3 DOUTRINA TRINITRIA DA LIBERDADE ...................................................................................................... 131 3.3.1 Formas da liberdade humana ........................................................................................................... 133 3.3.2 Trindade e liberdade .......................................................................................................................... 136 3.3.3 A liberdade no reino de Deus uno e trino ......................................................................................... 138 CONCLUSO ................................................................................................................................................... 143 REFERNCIAS ................................................................................................................................................ 150

INTRODUO

A presente pesquisa busca identificar e compreender o pensamento do telogo alemo Jrgen Moltmann contido na sua obra Trindade e Reino de Deus. Trata-se de um esforo literrio produzido na direo do amplo dilogo fraterno e ecumnico em torno do tema da Trindade e do Reino de Deus. Acredita o seu autor que o progresso da pesquisa teolgica no se beneficia apenas da averiguao de temas novos e inusitados. A reviso tambm importante para se ver com novos olhos a verdade que foi dita no limite do espao e do tempo cronolgico1. Isso se torna mais pertinente quando se trata de tema to desafiador, profundo e com repercusses decisivas no delineamento da natureza da f (ortodoxia) e da sua conseqente expresso histrica (ortopraxia).

Consequentemente, o desafio teolgico no se revela a posteriori. Dissertar acerca do tema trinitrio buscar investigar o mistrio infinito da prpria existncia. Deus em si, Deus conosco, Deus em ns, Deus na vida, Deus na histria. Deus se revelando na criao, na Cruz de Cristo, na cruz dos povos crucificados2 e na glria do seu Esprito, primcia da realidade vindoura e plenitude da vida eterna. Todas se configuram realidades intrnsecas sua natureza singular. Porm, tal desafio no deve ser apresentado como obstculo pesquisa sria e responsvel, mas, resguardadas as naturais dificuldades advindas da complexidade do prprio
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MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus: uma contribuio para a teologia. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 11.

MURAD, Afonso. Este cristianismo inquieto: a f crist encarnada, em J. L. Segundo. So Paulo: Loyola, 1994, p. 58. Conforme o autor, citando V. Fuller, no sofrimento dos pobres descobre-se tambm o rosto do Deus libertador. Ver tambm: SOBRINO, Jon. O princpio misericrdia: descer da cruz os povos crucificados. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 86-90. Para o autor, os povos crucificados so hoje uma espcie de novo servo sofredor de Jav.

objeto de estudo, a busca pela pertinncia de significados para a doutrina trinitria j justifica todo e qualquer esforo.

Nesse sentido, a proposta do presente estudo advm da percepo de uma profunda carncia da reflexo de natureza trinitria no protestantismo em geral, especialmente nos crculos de perfil carismtico3. A fragmentao e a concentrao teolgica so historicamente marcas dos movimentos oriundos da Reforma. A existncia de um perodo na Histria da Igreja denominado confessionalismo, j no sculo dezessete, reconhece tal fato; a livre interpretao das Escrituras proporcionou tambm a livre formulao das problemticas Confisses (Westminster, Augsburgo e outras, inclusive Trento no catolicismo). Assim, constata-se entre os protestantes histricos ora a reivindicao de uma nfase sobre a obra de Cristo (teologia da cruz), ora a supervalorizao da soberania de Deus (teologia reformada), ora o despertar para o ministrio do Esprito (teologias carismticas), especialmente em tempos de forte institucionalizao, perseguio da igreja ou declnio espiritual e moral.

No protestantismo brasileiro reproduz-se o mesmo fenmeno. As denominaes histricas que aqui chegaram por volta do sculo dezenove (congregacionais, presbiterianos, metodistas, batistas e outros) refletiam as mesmas tendncias reducionistas das igrejas-mes: nfase soteriolgica da obra de Cristo (S Jesus Cristo Salva). Com a chegada do pentecostalismo no incio do sculo vinte, o discurso da salvao foi surpreendido com a necessidade de uma segunda bno, o batismo no Esprito Santo. Em meados do sculo vinte (anos quarenta a sessenta) a vinda de um pentecostalismo de transio4 tambm no modificou muito o panorama teolgico; apenas ampliou as possibilidades soteriolgicas e pneumatolgicas: Jesus Cura, Liberta, Batiza com o Esprito Santo e Voltar. Com o neopentecostalismo, entretanto, o quadro de retrao teolgica agravou-se sobremaneira a partir

Por carismtico a presente pesquisa visa abarcar os movimentos pentecostais em geral, inclusive o neopentecostalismo.
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CSAR, Elben M. Lenz. Histria da evangelizao do Brasil: dos Jesutas aos neopentecostais. Viosa: Ultimato, 2000, p. 129-133. Aps a primeira leva pentecostal no Brasil: Assemblia de Deus e Congregao Crist, inicia-se uma segunda etapa com trs grandes grupos: Igreja do Evangelho Quadrangular (1951), Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo (1955) e a Igreja Pentecostal Deus Amor (1961).

dos anos setenta, concentrando sua agenda de reflexo em torno da Confisso Positiva5 (nfase na palavra que libera cura e prosperidade).

Embora cada etnia religiosa protestante ocupe um importante papel na construo do Reino de Deus na sociedade brasileira, cumpre ressaltar as conseqncias nem sempre positivas de tais posicionamentos. A ausncia de conscincia poltica e insero nas urgentes questes sociais exemplificam algumas dessas conseqncias. Embora a Constituio do Imprio no permitisse a participao de protestantes nos pleitos polticos6, a efetiva entrada de evanglicos no Congresso Nacional apenas foi registrada a partir da Constituinte Cidad (1986). No entanto, tal participao lastimavelmente ocorreu, em muito, por motivaes nebulosas, inclusive por receio da perda de direitos religiosos.

No campo eclesiolgico tambm pode ser notado o mesmo fenmeno. Em geral, os movimentos de natureza carismtica apresentam uma tendncia ao cisma. Muito provavelmente isso decorra de um forte personalismo e da pretensa concentrao dos carismas entre os lderes. A participao dos membros nas decises eclesiais reduz-se ao mero assentimento ou mesmo no se faz necessrio. Estrutura-se, portanto, uma cultura da transferncia de decises, a qual gera um quadro de apatia comunitria, bem como da massificao e da padronizao de usos, costumes e comportamentos. A unidade concebida em termos de uniformidade e a f que fundamenta a obteno da salvao e a cura tambm fundamenta a determinao e a posse da prosperidade, compreendida em geral como enriquecimento financeiro.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1999, p. 150-160. O termo Confisso Positiva refere-se literalmente crena de que os cristos detm poder prometido nas Escrituras e adquirido pelo sacrifcio vicrio de Jesus de trazer existncia, para o bem ou para o mal, o que declaram, decretam, confessam ou determinam com a boca em voz alta. Ainda segundo Mariano, os pregadores de Confisso Positiva afastam-se teologicamente do protestatismo da Reforma, para no dizer do cristianismo. Afirmam que, quando o homem nasce de novo, adquire a prpria natureza divina. Logo, torna -se um deus.
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CSAR, Elben M. Lenz. Histria da evangelizao do Brasil, p. 72-77. O autor informa que a Constituio Imperial de 1824 proibia os protestantes alemes de construir igrejas com torre, sino e cruz. Ver tambm: FRESTON, Paul. Evanglicos na poltica brasileira: histria ambgua e desafio tico. Curitiba: Encontro, 1994, 17-20. O no-catlico apenas poderia ser votante e eleitor. A partir da Constituio Republicana de 1891 so retiradas as restries participao dos protestantes na poltica.

Destas questes preliminares, as quais j extrapolam os arraiais do carismatismo para se integrar ao espectro mais amplo da Igreja Brasileira, que surge a proposta deste trabalho: buscar na doutrina trinitria de Jrgen Moltmann o referencial terico para dialogar com o referido quadro religioso brasileiro. Pretende-se dessa forma, elaborar uma reflexo teolgica de modo sistemtico e conseqente para o enfrentamento da questo. Entende-se que a ausncia de um referencial bblico-teolgico mais amplo e libertador, aliado s conjunturas histrico-sociais de opresso e alienao que instauram e alimentam o delicado momento de transio, fragmentao e descaracterizao de um cristianismo mais bblico, histrico e de fato centrado na mensagem libertadora da cruz. Perde-se perigosamente o foco regenerador, transformador e libertador do Evangelho de Cristo. Instaura-se, escandalosamente, a indstria da f, a empresa religiosa7. Deturpa-se afinal, a prpria imagem do Deus revelado nas Escrituras, caricaturando-a, semelhana dos que dela se locupletam, mudando [...] a glria do Deus incorruptvel em semelhana da imagem de homem corruptvel, [...] pois eles mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando e servindo a criatura em lugar do Criador, o qual bendito eternamente. Amm! (Rm 1: 23, 25).

Jrgem Moltmann um dos telogos modernos com maior influncia sobre a formao de diversos movimentos progressistas na atualidade, dentre eles, conforme cita o prprio autor, destacam-se: a teologia poltica, negra, da libertao e feminista8. Evidente que o acolhimento de suas teses se deu de forma crtica e aculturada. A amplitude de sua reflexo pode ser facilmente mensurada em alguns ttulos de suas obras que percorrem desde os campos da cristologia (O caminho de Jesus Cristo), penumatologia (A fonte da vida e Esprito da vida), escatologia (A vinda de Deus), ecologia (Deus na criao), eclesiologia (Igreja no poder do Esprito), teologia poltica (Crtica religio poltica) at o mtodo teolgico (Experincias de reflexo teolgica).

Em prefcio obra de BRUNNER, Emil. Teologia da crise. So Paulo: Teolgica, 2004, p. 17. Ricardo Quadros Gouva entende que, atualmente no Brasil, vive-se um clima teologicamente semelhante ao dos Estados Unidos nos anos vinte: decadncia do neo-liberalismo, crise do fundamentalismo nas igrejas histricas que j desencanta a muitos e j no consegue convencer que seja uma expresso genuna e vivel do ensino neotestamentrio para hoje, e o surgimento do neopentecostalismo.
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MOLTMANN, J. Teologia da Esperana: estudos sobre os fundamentos e as conseqncias de uma escatologia crist. 3. ed. rev. atual. So Paulo: Teolgica; Loyola, 2005, p. 28.

O pensamento teolgico de Moltmann marcado pelo constante acompanhamento e reflexo de temas atuais e relevantes. Sua condio de prisioneiro durante a Segunda Guerra Mundial marcou profundamente tanto a sua percepo da vida quanto a sua prpria atividade teolgica. Consequentemente, os temas que se tornam objeto de sua preocupao esto diretamente ligados s questes sociais que tratam da proteo vida, aos direitos humanos, opresso e degradao dos povos oprimidos, como tambm pelo dilogo que aproxime a f crist ocidental f crist oriental e judaica. A preocupao ecumnica de Moltmann se exterioriza efetivamente na utilizao de uma linguagem bblica, universal e inclusiva, capaz de ouvir a posio alheia, a tradio rejeitada e o questionamento colocado sub judice, buscando sempre a conciliao que viabilize o dilogo e a integrao em torno do mais precioso esprito de fraternidade crist.

Desta forma, a obra Trindade e Reino de Deus estabelecida como importante subsdio terico na conduo da presente pesquisa, tendo em vista o background teolgico do seu autor bem como a natureza da proposta trinitria centrada na sua perspectiva comunitria e libertadora. Assim, aps apresentar o quadro teolgico-trinitrio atual e as principais tradies trinitrias (Deus como substncia suprema, sujeito absoluto e uno e trino), Moltmann passa a elaborar o seu conceito de Deus a partir de duas temticas fundamentais: A Paixo de Deus (o sofrimento e a liberdade em Deus) e A Histria do Filho (uma chave cristolgica para uma Trindade aberta). Em seguida, passa a especificar o que denomina Mundo da Trindade o qual trata do evento da salvao e as especificaes das pessoas trinitrias nesse processo histrico. Tendo situado as pessoas trinitrias na economia da salvao, o Mistrio da Trindade de fato analisado a partir da crtica ao que qualifica de monotesmo monrquico. Aps concluir que as tradies trinitrias no esclarecem devidamente a relao da pluralidade na unidade divina (tendncia modalista), Moltmann passa ento a fundamentar uma posio acerca da unidade divina que contemple equilibradamente tal questo. Por fim, Moltmann emprega toda a discusso acerca da natureza trinitria para o estabelecimento de uma Teologia Trinitria do Reino em dilogo crtico com Joaquim de Fiore. A viso histrico-trinitria de Fiore torna-se a chave hermenutica pela qual Moltmann ir localizar historicamente a ao libertadora do Deus Tri-Uno.

Assim, a pesquisa segue as linhas gerais de Trindade e Reino de Deus. Antes, porm, procura situ-la no contexto mais amplo do pensamento de Moltmann, abordando

especialmente os principais elementos teolgicos de Teologia da Esperana e O Deus Crucificado. De forma objetiva, a Teologia da Esperana tem como proposta apresentar a f crist sob a categoria da esperana escatolgica que se estabelece mediante a promessa escatolgica; o Deus promitente (thos epangeilmenos) aquele que projeta para o futuro a sua promessa redentora e se coloca na histria como aquele que a garante, especialmente atravs do evento escatolgico da ressurreio. A Teologia da Cruz, por sua vez, dialoga com a esperana escatolgica, provendo-lhe relevncia e pertinncia para o presente da promessa (captulo I).

Em seguida, a estrutura do pensamento trinitrio de Moltmann analisada acompanhando seletivamente a disposio da ordem de sua obra. Foram priorizadas as temticas mais vinculadas essncia do pensamento trinitrio e que no se repetem quando abordadas em outro momento da obra. Em funo disso, a Crtica ao Monotesmo Cristo foi tratada de forma simultnea com a Crtica ao Monotesmo Poltico e Clerical (captulo II). A ltima parte da pesquisa foi ento direcionada, conforme a prpria ordem do texto, para a sua questo central: o enfoque libertador da doutrina trinitria. Nesta perspectiva, a Crtica ao Monotesmo Poltico e Clerical busca desconstruir a imagem de um Deus monrquico que fundamenta e legitima toda estrutura de poder poltico e religioso em franca dissonncia com a imagem do Deus sofredor revelada radicalmente na Cruz de Cristo. Tal imagem libertadora de Deus encontra sua expresso histrica no projeto trinitrio de Joaquim de Fiori, o qual utilizado por Moltmann como chave hermenutica para localizar e integrar sua doutrina trinitria da liberdade (captulo III).

Embora a presente pesquisa no pretenda exaurir o tema proposto, permanece o seu objetivo maior que consiste no estudo do pensamento trinitrio de Moltmann tendo em vista a abertura do dilogo fraterno e cristo, com especial preocupao para com a realidade protestante brasileira que se encontra sob influncia de fortes movimentos doutrinrios carentes da mensagem trinitria libertadora da f crist, a quem dirigida no apenas a presente reflexo teolgica, mas tambm a profunda orao para que o Deus revelado em Jesus Cristo (Pai, Filho e Esprito Santo) promova o [...] aperfeioamento dos santos [...] at que todos cheguemos unidade da f e do pleno conhecimento do Filho de Deus, perfeita varonilidade, medida da estatura da plenitude de Cristo (Ef. 4: 12, 13).

1 Captulo

ELEMENTOS DE APROXIMAO TEOLOGIA TRINITRIA DE JRGEN MOLTMANN

1.1 Panorama Geral

Jrgen Moltmann nasceu na Alemanha na cidade Hamburgo, em oito de abril de vinte e seis (1926). Seu doutorado foi obtido em cinqenta e dois (1952) e a partir de ento, lecionou as disciplinas de histria e teologia dogmtica nas universidades de Wupertal e Bonn, onde tambm exerceu o ministrio pastoral. Atualmente ocupa a ctedra de teologia sistemtica na Universidade de Tbingen. considerado um dos telogos europeus que mais influncia exerceu sobre as emergentes teologias da libertao. Tambm teve a ousadia de confrontar criticamente os sistemas teolgicos que estavam em moda na Europa e Amrica do Norte, com uma nova chave de interpretao das Escrituras e da histria: o binmio promessa-esperana9.

Os temas motivadores da sua Teologia da Esperana foram acolhidos por tais expresses teolgicas, evidentemente de forma autnoma, original e dentro de seus prprios contextos. So exemplos evidentes disso a Teologia Poltica europia que desenvolve o
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COOK, Guilherme. La Teologia de Jrgen Moltmann e la teologia latinoamericana. In: HINKELAMMERT, Franz et al. Teologia Alemana y Teologia de la Liberacin : um esfuerzo de dilogo. San Jos: DEI, 1990, p. 8586. Na juventude, Moltmann se identificou com os movimentos socialistas na Alemanha do ps-guerra. Atualmente exerce o pastorado na corrente reformada da unio das igrejas luteranas e reformadas da Alemanha, como tambm auxilia a pastoral universitria no Stiftskirche de Tbingen.

dilogo cristo-marxista, a Teologia Negra da Esperana e da Libertao, nos Estados Unidos, a Teologia Latino-Americana da Libertao e a Teologia Feminista.

O desenvolvimento do pensamento teolgico de Moltmann pode ser estruturado a partir de trs fases bsicas. A primeira expressa diretamente os anseios poltico-sociais dos anos 60 e 70. Neste perodo suas obras principais so: Teologia da Esperana (1964), Crtica religio poltica (1970), Deus Crucificado (1972) e Igreja no Poder do Esprito (1975). A segunda fase d-se na dcada de 80, com as obras denominadas contribuies teologia: Trindade e Reino de Deus (1980), Deus na Criao (1985), O Caminho de Jesus Cristo (1989). A terceira reflete as inquietaes dos anos 90: Esprito da Vida (1991), A Vinda de Deus (1995), A Fonte da Vida (1997) e finalmente, Experincias de Reflexo Teolgica (1999), obra que trata mais detidamente do seu mtodo teolgico.

1.2 A Teologia da Esperana: contexto e teologia

A teologia de Moltmann reflete fortes traos contextuais e autobiogrficos. Aos dezessete anos (1943), foi convocado pelo exrcito alemo para servir em terras estrangeiras. Com seis meses de servio militar capturado pelos ingleses e levado aos campos de concentrao da Blgica e Esccia, onde feito prisioneiro de guerra. Tal experincia imprime em sua mente indelveis imagens e sentimentos acerca da condio humana aviltada, em que a vida transforma-se em um fardo que destri toda perspectiva futura e morre sem esperana. Em um de seus relatos autobiogrficos afirma:

Qualquer pessoa que teve de gritar a Deus face mutilao e morte de tantas outras que tinham sido companheiras, amigas e parentes, no mais poder fazer uma abordagem reservada e individual da teologia. O problema : como se pode falar de Deus depois de Auschwitz. Mas, mais ainda: como se pode no falar de Deus depois de Auschwitz. 10

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MOLTAMN, J. Teologia da Esperana, p. 13.

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Tal momento histrico decisivo para Moltmann, impregnando e afetando irreversivelmente sua viso de mundo. Assim, ainda na priso, inicia seus estudos bblicos, optando, em seguida, pela carreira teolgica. Desta forma, dos escombros da Segunda Guerra Mundial nasce a esperana em um futuro diferente, novo e redimido. Nasce o telogo da esperana, que aguarda pelo futuro de Deus, estabelecido sobre promessas de restaurao de um mundo ameaado pela morte11.

Seus primeiros estudos teolgicos transcorrem entre os anos de quarenta e oito (1948) a cinqenta e dois (1952), passando, logo em seguida, ao exerccio da atividade ministerial. Por cerca de seis anos (1953-1958), Moltmann exerce atividades pastorais, dedicando-se, porm, ao ensino teolgico a partir do ano de cinqenta e sete (1957), quando assume as ctedras de Histria do Dogma e de Teologia Sistemtica na Universidade de Bonn. Em sessenta e sete (1967), transfere-se para a Universidade de Tbingen.

Dessas experincias de fundo encontram-se, assim, o material biogrfico e social que daro origem sua obra Teologia da Esperana, publicada em sessenta e quatro (1964). Outro componente determinante para o surgimento da Teologia da Esperana o trabalho de Ernst Bloch, pensador alemo de origem judaica. Sua obra, O Princpio Esperana, produz em Moltmann profundas reaes, como segue:

Minha reao imediata foi: Por que a teologia crist tem negligenciado es sa temtica da esperana, que to distinta de sua prpria?; e O que resta, no cristianismo atual, do esprito de esperana que animava o cristianismo primitivo? Comecei a trabalhar em uma teologia da esperana, na qual fossem integradas a teologia bblica da promessa e a esperana apocalptica; a teologia do apostolado e do reino de Deus; e a filosofia da esperana com seus elementos materialistas e sua orientao na prxis histrica, social e poltica12.

A dcada de sessenta estabelece-se como perodo decisivo para a superao dos efeitos da Segunda Guerra (1939-45). Eventos importantes estavam ganhando forma em toda parte, gerando um ambiente global de entusiasmo e esperana. Alguns dos mais importantes foram: o incio do trabalho do Conclio Vaticano II (1962), O Movimento pelos Direitos Civis nos
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Ibid., p. 27. Ibid., p. 14.

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Estados Unidos (1961), Revoluo Cubana (1959), surgimento do Marxismo Reformista ou de Face Humana (1962).

Na teologia, deflagra-se um verdadeiro movimento teolgico em torno de uma releitura e ressignificao da escatologia13. Seu lugar coadjuvante e secundrio na dogmtica, como uma doutrina dos novssimos questionado, propondo-se estabelec-la como chave hermenutica de interpretao e integrao de toda a teologia. Neste sentido, Rosino Gibelline afirma que, se a mensagem do Jesus histrico era, de fato, uma mensagem escatolgica, ento a mensagem do cristianismo sofrera um processo de desescatologizao 14.

1.2.1 A Esperana15 e o Contexto Existencial

O impacto devastador da guerra imps uma dura reflexo humanidade: como continuar crendo em Deus depois de tudo? Ou, como se expressaria Emmanuel Lvinas, como falar de Deus depois de Auschwitz? A guerra, desta forma, dirige Moltmann ao estudo teolgico em busca de tais respostas. Ele afirma que nos campos da Blgica e da Esccia experimentou o colapso de suas certezas, bem como o encontro com uma nova esperana na f crist 16.
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A redescoberta do carter escatolgico da mensagem evanglica comea a partir do final do sculo XIX e incio do sculo XX com autores como: Joahannes Weiss e Albert Schweitzer. Neste momento uma mudana significativa se deu na substituio de um Jesus tico da Teologia Liberal por um Jesus escatolgico que anuncia um reino escatolgico. O Jesus histrico , portanto, um Jesus escatolgico.
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GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2002, p. 280.

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COMBLIN, J. O Esprito Santo e sua misso. 2.ed. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 239-257. O autor basicamente afirma que o reino de Deus se vive na esperana e por esta razo a dimenso do futuro fundamental na concepo crist da existncia, como nenhuma outra religio ou filosofia o fazem. A esperana assim, o centro da mensagem de Cristo, revelado nas bem-aventuranas, as quais surpreendem os pobres resignados, sem esperana, a crerem no futuro. Os ricos, por sua vez, s podem viver o futuro em expectativa de dominao. Porm a esperana infundida pelo Esprito, dispe os bem-aventurados a uma constante atitude: de dependncia de Deus e no dos bens pecunirios, de abertura para Deus, para os outros e para todas as demandas da vida. Assim, se os ricos no aguardam por um futuro, mas por um gozo presente, o anncio do reino se faz aos pobres.
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MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 12.

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A experincia existencial de Moltmann, no entanto, no o levou a uma perspectiva pessimista e individualista da vida e da teologia. Pelo contrrio, ser companheiro da dor e da morte do outro, permitiu-lhe uma percepo teolgica mais ampla e social. Para ele, a compreenso da condio humana individual tornou possvel uma percepo mais aguda da condio coletiva, social e planetria da vida.

Por outro lado, Moltmann percebeu que um existencialismo generalizado e aptico havia dominado o cenrio filosfico e social do ps-guerra. Por esta poca, tenta-se elaborar uma resposta que satisfaa busca de sentido pela vida, especialmente pelo seu futuro e ao que dele se pode esperar. Tal contexto determinante para o encontro de Moltmann com o Princpio Esperana de Ernst Bloch17, que o levaria a formular duas perguntas bsicas: a) por que a teologia tem negligenciado o tema da esperana? b) e o que resta, no cristianismo atual, do esprito de esperana que animava o cristianismo primitivo?

Moltmann compreende que a esperana crist fundamenta-se e estabelece-se como resposta satisfatria ao contexto de apatia e desesperana existencial do seu tempo. O futuro aguardado pela esperana crist no pode ser representado por um fim nihilista da existncia. No fim est Deus, diria Moltmann. O Deus promitente (thos epangeilmenos) que se autodetermina e se revela especialmente por sua promessa redentora. Por esse motivo, no fim estar tambm o comeo. Assim, a meta da histria universal o reino milenar do Cristo. O apocalipticismo cristo , portanto, cheio de esperana, porque nele Deus quem age. No fim estar a nova criao de Deus (Lc 21: 28; Ap 21: 1), prometida e confirmada na histria de Jesus Cristo 18 (vida, morte e ressurreio).

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Ernst Bloch (1885-1977), pensador alemo, de origem judaica, considerado um dos maiores filsofos revisionistas do marxismo. Professor da Universidade de Leipzig, exilou-se nos Estados Unidos em 1933, regressando Alemanha Oriental em 1948 e radicando-se depois na Alemanha Ocidental (1958), onde foi professor na Universidade de Tbingen. O marxismo de Bloch influenciado pelo idealismo alemo, sobretudo hegeliano, e pela tradio mstica judaica e crist. O princpio fundamental de sua filosofia a esperana (Hoffnung). V a histria como algo que vai se fazendo de acordo com esse esprito, e define a conscincia como conscincia antecipadora. Em sua reviso do marxismo, Bloch prope dois pontos fundamentais a serem reconsiderados: a) abandono do princpio da dialtica que ele substitui pelo da possibilidade (ou do ainda-no como ele prefere); b) centra sua interpretao da histria numa nova concepo do homem, e no no estudo dos fenmenos econmicos, como fizera Marx. Obras principais: Sobre o esprito da utopia (1918) e O princpio esperana (1954-1959).
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MOLTMANN, J. No Fim est Deus. Revista Concilium, Petrpolis: 1998, n. 4, p. 130-140.

13

Desta forma, para uma Teologia da Esperana o futuro no representa uma categoria vazia, mas um poder unificador. No significa que Deus promove uma alienao do presente e do passado em favor de um futuro incerto19. A esperana crist potncia que precisa ser aprendida e extrada das experincias, que por vezes produzem maturidade, mas no necessariamente esperana. o aprendizado do sim; do sim vida e ao futuro que o presente de dor e desespero insiste em negar. Porm, a verdadeira esperana perscruta alm dos horizontes apocalpticos de nosso mundo moderno, vendo a nova criao de todas as coisas no reino da glria de Deus 20.

Moltmann prope uma esperana futura capaz de relacionar-se e alimentar-se das realidades concretas da vida vivida em opresso, misria, explorao e alienao 21. Ter esperana, por isso mesmo, implica aprender a dizer sim para o futuro, especialmente quando esse futuro encontra-se ameaado. lutar contra a apatia da alma, viver, trabalhar e lutar pela vida da criao22. A esperana no futuro no um libi contra o presente, mas uma energia expectante, ativa e ativadora da histria23.

19

GUTIRREZ, G. apud SATHER, Ronaldo. Cuidado Pastoral em Tempos de Insegurana . So Paulo: ASTE, 2004, p. 74-75. Gutirrez afirma que a esperana crist uma poderosa fora ativa capaz de subverter a ordem existente.
20

MOLTMANN, J. A Fonte da Vida: o Esprito Santo e a teologia da vida. So Paulo: Loyola, 2002, p. 47.

21

QUEIRUGA, Andrs Torres. Recuperar a Salvao: por uma interpretao libertadora da experincia crist. So Paulo: Paulus, 1999, p. 201-204. Segundo o autor, a esperana crist no pode ser compreendida com pio nem como utopia. Assim, semelhana da comunidade de Corinto, crer que o cristo j ressuscitou ao modo da ressurreio de Cristo, implica pensar a vida como algo j realizado, colocando, desta forma, todo esforo e esperana como algo sem sentido. Por outro lado, ao negar a ressurreio o resultado tambm o mesmo: apatia pelo presente. Desta forma, a esperana crist deve conjugar: espera pelo futuro (1 Co 15: 19) que estabelea uma esperana ativa e operosa (1 Co 15: 58).
22

MOLTMANN, J. A Fonte da Vida, p. 46. MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 424.

23

14

1.2.2 A Esperana e o Contexto Teolgico24

O tema da esperana, redescoberto, reavivado e proposto por Moltmann, por ocasio de sua experincia como prisioneiro de guerra, evoluiu para se tornar um verdadeiro princpio hermenutico de carter eminentemente escatolgico. Sua convico sustenta a proposta de que a esperana no seja apenas reintegrada doutrina escatolgica, mas estabelea-se como chave hermenutica de todo o seu projeto teolgico.

Por essa razo, ser sempre difcil elaborar uma escatologia como tema isolado. Muito mais significativo apresentar a esperana como o fundamento e a mola mestra do pensamento teolgico em geral e introduzir as perspectivas escatolgicas nas afirmaes sobre a revelao de Deus, sobre a ressurreio de Cristo, sobre a misso da f e sobre a histria2.

Moltmann afirma que a Teologia da Esperana no se restringe a uma compreenso limitadora e alienante da escatologia26. Dela, porm, utiliza-se em termos amplos, embasada no contexto de uma teologia bblica da promessa, capaz de dialogar com outros temas teolgicos e filosficos. Na verdade, Moltmann encontra-se afirmando uma posio teolgica que se enquadraria mais numa escatologia do futuro em contraposio a Barth e Bultmann, tendo em vista que estes, sobretudo Bultmann, postulam uma escatologia do presente, ou escatologia na figura do presente, isto , o schaton como significado transcendental de todos

24

COOK, Guilherme et al. Teologia alemana y teologia de la liberacion, p. 96-99. A reao Teologia da Esperana foi imediata. Entre os principais crticos encontram-se: Hugo Assmann, Juan Luis Segundo, Rubem Alves, Gustavo Gutirrez e Jos M. Bonino. Basicamente afirmavam que os conceitos de Moltmann acerca da esperana e da promessa so, respectivamente, otimista e difuso. Isto implicaria imediatamente um distanciamento alienante da realidade, ao apresentar um futuro como algo j determinado e acabado ( Alves). Por outro lado sua linguagem acerca da morte e ressurreio de Jesus Cristo no deveriam projetar apenas uma esperana futura, mas uma esperana que estivesse tambm enraizada no corao de uma prxis histrica (Gutirrez). Seguindo esta linha, Moltmann criticado por lhe faltar uma metodologia scio-analtica coerente e de preciso scio-poltica, o que tornam as suas propostas, acerca dos oprimidos, desprovidas de um contedo concreto (Bonino). Moltmann, no entanto, ao mesmo tempo que busca defender-se, apresentando melhor suas teses e demonstrando o grau de dependncia que os telogos da libertao revelam ao utilizarem autores europeus como Metz, Marx e Engels, mostra-se aberto para o dilogo com a teologia latino-americana, produzindo artigos e obras que contribuem para revisar, esclarecer e aprofundar seu pensamento, especialmente nos pontos em que foi criticado.
25

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 34.

26

CONGAR, Y. M. Cristo na economia da salvao e nos tratados dogmticos. Revista Concilium, n. 11, 1966, p. 5-22. Tambm para Congar, a escatologia no deve ser considerada a ltima parte ou captulo de um sistema teolgico engessado, mas o sentido determinante do que se realiza na histria.

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os instantes (Barth), ou como uma deciso-de-f que transforma o instante perecvel do presente em momento escatolgico (Bultmann) 27.

A partir de tais consideraes acerca da esperana, Moltmann entende como necessrio sistematizar o seu pensamento. Neste sentido, o seu corpus teolgico englobar em sua estrutura tanto estudos da rea bblica quanto filosfica; neste caso especfico se servir do pensamento revisionista de Ernst Bloch.

O prprio Moltmann indica detalhadamente os elementos fundamentais e constitutivos de sua teologia da esperana: uma teologia bblica da promessa, a esperana apocalptica (com influncias decisivas de Gerhard Von Rad e Ernst Ksemann); a teologia do apostolado e do reino de Deus (de autoria de Arnold Van Ruler); a filosofia da esperana (Ernst Bloch), a qual se estrutura a partir da perspectiva materialista e da prxis histrica, social e poltica28.

1.2.2.1 Teologia bblica da promessa e a esperana apocalptica

A teologia bblica da promessa e a esperana apocalptica expressam uma ntima vinculao com o princpio hermenutico da esperana. Disto decorre que o Deus das Escrituras revela-se sob a forma de promessa e pela histria da promessa, evidenciando no apenas sua realidade e epifania, mas sua fidelidade e presena29. Fidelidade com a sua promessa que aponta tanto para uma histria concreta e presente30, quanto para o futuro da
27

O tema da busca do Jesus Histrico, dentre outras possibilidades, implicava tambm uma atualizao ou no do evento Jesus Cristo; dar-lhe um rosto moderno e ocidentalizado (construdo pela teologia liberal) ou perceblo em sua tradio judaica, assumindo plenamente sua influncia apocalptica, de um mundo que precisa ser contraposto em sua estrutura impiedosa para que os justos conquistem a sua paz, como tambm expressou A. Schweitzer.
28

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 14. Ibid., p. 62.

29

30

FORTE, Bruno. A teologia como companhia, memria e profecia: introduo ao sentido e ao mtodo da teologia como histria. So Paulo: Paulinas, 1991, p. 45-48. Para o autor, ter esperana ter memria do futuro, como olhar voltado adiante na recordao do que est atrs (a promessa) e na solidariedade ativa no presente.

16

histria, em seu ltimo horizonte, como esperana escatolgica. , portanto, da essncia da promessa bblica, apontar para o objeto-cumprimento daquilo que promete, o qual, irremediavelmente estar no futuro.

Para Moltmann isto significa que a escatologia proftica brotou do cho da f israelita na promessa, especialmente nos momentos em que a realidade histrica lhe negava futuro 31. Este se reveste de esperana, pois o futuro da promessa. A religio de Israel , portanto, mais uma religio da promessa que uma religio de epifania. o Deus que se revela visceralmente por meio de sua promessa32. o Deus que se revela no apenas na mera apario, mas, essencialmente por sua fidelidade para com o cumprimento do que foi prometido. Ele o Deus promitente (thos epangeilmenos) que se auto-determina e se revela especialmente em sua promessa redentora.

O carter escatolgico dos textos bblicos adquire, desta forma, nova dinmica. Promessa e horizonte futuro interrelacionam-se: o Deus da promessa tambm o Deus do futuro. Isto implica dizer que o carter da promessa transcende tempo, espao e o prprio povo de Israel. Firma-se, portanto, o carter escatolgico da promessa em sua dimenso csmica e universal.

Tal universalizao encontra seu scathon na grande promessa do senhorio de Jav sobre todos os povos33. Isto possibilita afirmar que Israel no o nico beneficirio da promessa, mas todos os povos; que a vitria escatolgica recair sobre todos os povos de
31

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 166-169.

32

Para Moltmann as razes de uma religio da promessa esto intimamente ligadas ao nomadismo. Religio nmade religio de promessa. O deus nmade que inspira, protege, distingue-se dos deuses dos povos agrrios sob muitos aspectos, especialmente por no se encontrar preso a um lugar. Deus que migra com seu povo e est tambm a caminho.
33

MOLTMANN, J. O caminho de Jesus Cristo. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 9-27. Segundo Moltmann, a escatologia, do ponto de vista cristo, sempre a consumao da cristologia, e esta, o comeo da escatologia. Assim, uma esperana escatolgica h de ser tambm uma esperana cristolgica, messinica: uma cristologia em dimenses messinica, isto , tanto o caminho do Jesus judeu para o Jesus cristo, quanto a redescoberta do Jesus judeu no Jesus cristo (base para o dilogo judeu-cristo). Desta forma a esperana judaica e a promessa do messias constituem as condies histrias da cristologia. O cristianismo no deve rejeitar suas razes judaicas, porm compreender-se como a forma com a qual Israel perpassa o mundo dos povos com esperana messinica pelo Deus vindouro e como instrumento da preparao messinica do mundo para a vinda universal do reino do Deus de Abrao.

17

forma radical, isto , no apenas sobre a humilhao, a fome, as guerras e o politesmo, mas sobre o prprio limite da existncia: a morte.

1.2.2.2 Teologia do apostolado e do reino de Deus

A teologia do apostolado representa a contribuio hermenutica de Moltmann em busca de um nexo ou fio condutor que permita interpretar os testemunhos histricos da bblia. Ele argumenta que a interpretao dos escritos bblicos (vtero e neotestamentrio) no pode ser dirigida para um centro escriturstico abstrato. Isto porque os escritos bblicos no so organismos fechados em si mesmos ou com um centro delimitado e especfico. Ao contrrio, todos os escritos bblicos encontram-se abertos para o cumprimento futuro das promessas de Deus, cuja histria narram.

Para Moltmann, portanto, o futuro da Escritura fornece um foco unificador entre histria passada e vindoura, que se evidencia, no instante presente, na misso34. A mensagem dos escritos bblicos, como testemunhos bblicos de uma misso passada, converge sempre para um ponto de referncia no seu cumprimento futuro: o futuro da Escritura. Este deve ser compreendido pelo fio orientador da misso presente, no envio concreto e presente do cristianismo ao mundo35. Promessa e misso integram-se e projetam o futuro da Escritura.

34

MLLER, Karl. Teologia da Misso. Petrpolis: Vozes, 1995, p. 35-50. Karl Muller prope um amplo e clssico estudo acerca da Misso. Aps analisar a missiologia como disciplina teolgica, o autor prope delimitar dois conceitos fundamentais: O que misso e quais os elementos bsicos de uma teologia da misso. Antes, no entanto, salienta a importncia do trabalho de pensadores do porte de Incio de Loyola (que prescreveu um quarto voto votum missionis em 1544 aos jesutas), o pietista Filipe Jac Spener, 1635-1705 (expanso do Reino e promoo da Glria de Deus), Zinzendorf, 1700-1760 e o batista ingls William Carey (1761-1834). Seu conceito proposto : Misso responsabilidade comunitria de todos os cristos, todas as comunidades e todas as igrejas. Em qualquer lugar misso o privilgio e a responsabilidade comunitria da Igreja universal. Para a estruturao do conceito, cinco elementos bsicos so observados: 1) A misso radica-se profundamente no mistrio da Trindade de Deus cujas processiones e missiones evidenciam sua essncia em se comunicar e se doar completamente; 2) A questo da misso a salvao integral: Shalom e ao mesmo tempo vocao para participar da vida de Deus; 3) A misso envolve a comunidade: os filhos dispersos devem formar o Povo de Deus; 4) A misso sempre relacionada com o mundo: misso o encontro de Deus com o mundo; 5) A misso preocupase principalmente com aqueles que no conhecem o evangelho.
35

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 354-357.

18

Objetivamente, a misso fornece a Moltmann o ponto de referncia prprio, mvel e impulsionador da interpretao e apropriao dos testemunhos histricos da Bblia. O futuro da Escritura compreendido, portanto, pelo presente da misso, isto , pelo envio concreto e atual do cristianismo ao mundo, a fim de reconcili-lo, orientando-o para o porvir36. Misso que cumpre seu objetivo quando contagia os seres humanos com esperana.

Quanto a doutrina do Reino, Moltmann a compreende teologicamente luz da liberdade, e esta, luz do prprio reino. Tal nfase no elemento teolgico do conceito de reino e liberdade decorre da necessidade de contrapor-se ao conceito filosfico de reino e liberdade esboado por Ernst Bloch. Isto porque, embora Bloch enfatize a liberdade como elemento indispensvel vida, nega, no entanto, a sua exeqibilidade em face da idealizao de um Deus, concebido como Senhor todo-poderoso dos mundos. Desta forma, foi mais fcil ou plausvel para ele negar tal elaborao testa. A existncia de um Deus dominador, todopoderoso e onisciente inviabilizaria todo projeto de liberdade humana37 (reflexo da dialtica atesta: Deus ou liberdade).

Moltmann, no entanto, contrape-se a Bloch e envida esforos por estabelecer um conceito teolgico para o tema do Reino, e o faz estruturando-o sobre os seguintes elementos fundamentais: superao de um monotesmo poltico e clerical, em busca de uma doutrina positiva e teolgica da liberdade, e a compreenso trinitria do reino luz do conceito formulado por Joaquim de Fiore.

A priori, Moltmann esclarece que o reino de Deus, ou senhorio de Deus, significa originariamente reino em promessa, fidelidade e cumprimentos. A vida neste reino, por sua vez, significa peregrinao histrica, movimento e obediente prontido frente ao futuro 38. Trata-se de uma vida que recebida por promessa e est aberta para a promessa.
36

BONINO, Jos Mguez. Rostos do Protestantismo Latino Americano. So Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 115122. Bonino tambm esboa a mesma compreenso da misso como princpio hermenutico. Para ele os diversos rostos do protestantismo latino americano (liberal, evanglico, pentecostal e tnico) identificam-se no princpio material da Misso. Bonino prope, no entanto, que a misso seja ressignificada por uma cristologia trinitria capaz de identificar o agir histrico da igreja com a misso existencial e histrica da trindade.
37

MOLTMANN. J. Trindade e Reino de Deus, p. 208-216.

38

POLITI, Sebastin. Histria e Esperana: a escatologia crist. So Paulo: Paulinas, 1995, p. 15-41. Interpelar o futuro questionar pelo sentido da Histria e do prprio ser humano. As aspiraes histricas do ser humano

19

1.2.2.3 Filosofia da esperana

Finalmente, o elemento filosfico que compe a estrutura do pensamento teolgico de Moltmann a Filosofia da Esperana. Em relato autobiogrfico, ele revela seu itinerrio de influncias filosficas e o seu encontro com as Escrituras:
Num tempo em que tantos colegas praticamente s se ocupam com questes de mtodo, interessam-me os contedos teolgicos, sua reviso e inovao. Isto tem, entre outras, tambm uma razo pessoal: no tive uma socializao crist muito profunda, mas cresci em companhia dos poetas e filsofos do idealismo alemo. Quando no fim de 1944, ainda fui obrigado a tornar-me um infeliz soldado, levei comigo as poesias de Goethe e o seu Fausto, bem como Zaratustra de Nietzche. Tive a Bblia pela primeira vez, quando recebi uma de presente de um capelo militar americano num campo de prisioneiros belga e s ento comecei a l-la39.

A descoberta do Princpio Esperana (das Prinzip Hoffnung) de Ernst Bloch, segundo Moltmann informa, deu-se mediante uma leitura arrebatadora. Esta o teria impedido de contemplar at mesmo as belas montanhas suas que circundavam o seu local de retiro. Este seria o seu importante encontro com o pensamento de Bloch. A partir de ento, passaria a desenvolver seu trabalho sobre a Teologia da Esperana. Sua pretenso, no entanto, no consistia em formular um pensamento concorrente a Bloch, porm em desenvolver uma ao paralela filosofia da esperana, sob influncia das tradies teolgicas crists. Se Ernst Bloch intentava renovar a tradio marxista infundindo-lhe percepes mais humanistas, Moltmann, por sua vez, buscava renovar a teologia e a prxis crist atravs do resgate do tema da esperana especialmente perspectiva escatolgica40.

Objetivamente o Princpio Esperana (1954-1959) estrutura-se sobre dois elementos bsicos: a) uma ontologia universal do no-ser-ainda, que abrange natureza e histria; e b)
revelam uma constante busca de sentido para a vida e esta, por sua vez, se realiza atravs da esperana que algumas vezes adquire a forma de negao da condio presente ou de sua afirmao. No entanto, a despeito da queda do mito do progresso inevitvel (Paul Ricoeur) o futuro ainda representa uma realidade possvel por causa da esperana; para o ser humano, portanto, a esperana consubstancial, visto que ele se encontra aberto para a vida e a sua plenitude.
39

MOLTMANN, J. A Vinda de Deus. So Leopoldo: Unisinos, 2003, p.13, 14.

40

Tal pretenso de Moltmann fora compartilhada tambm por autores como Wolfhart Pannenberg (1928-) e Metz (1928-) identificados respectivamente, porm, com teologias de nfases mais histrica e poltica.

20

uma escatologia tambm universal da superao da alienao, em funo da qual projeta uma ptria da identidade e do sofrimento humano causados pela injustia e superados numa ptria da solidariedade41. Uma espcie de cidade do amor fraternal (Filadlfia).

Para Bloch, a tese marxista, segundo a qual o homem se encontra em estado de alienao, constitui um dos fundamentos de sua filosofia da esperana42. No entanto, tal estado de alienao no se d apenas por razes econmicas, como queria Marx, mas tambm por razes ontolgicas. Isto significa dizer que o homem, semelhana de tudo criado, essencialmente incompleto, abertura que decorre de uma condio de ainda-no, mas que tende para o possvel que lhe est adiante, o futuro-no-ainda-tornado-tal. Nestes termos, o princpio esperana de Bloch apresenta-se como herdeiro de todas as esperanas humanas, assumindo contornos de uma meta-religio43.

Instado a resumir seu pensamento em uma nica proposio, Bloch respondeu que S no ainda P. Em termos mais amplos, dir-se-ia que o Sujeito no ainda Predicado, isto , que a matria-realidade (o Sujeito) em sua essncia tendncia-latncia, grvida de futuro (o Predicado). Afirmando isto, Bloch quer demonstrar que a natureza mais profunda da humanidade, perscrutada por todo o seu passado histrico, aponta sempre para vestgios de esperana nas mais variadas formas de expresses culturais: artes, utopias, sonhos e religio; e como tal, voltadas para o futuro. Em O Princpio Esperana ele afirma: A fantasia diurna, assim como o sonho noturno, tem os desejos como ponto de partida, mas vai com eles at o fim, quer chegar ao lugar da realizao 44.

41

GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX, p. 286-291. MONDIN, Batista. Curso de filosofia. So Paulo: Paulus, 1981, p. 242-248.

42

43

BLOCH, Ernst. O Princpio Esperana. v. 1. Rio de Janeiro: EdUERJ: Contraponto, 2005, p. 203-205. Ernst Bloch, neste ponto, dialoga diretamente com as definies da matria formuladas por Aristteles, isto , que a matria mecnica (existncia determinante) no representa toda a dimenso da matria. Este ainda conceberia o que chamou de matria interferente (totum utpico), a que possui o potencial e o lugar das condies contnuas; a matria concebida como possibilidade (sendo-em-possibilidade ou tero da fertilidade) e no como fim em si mesmo.
44

Ibid., p, 97. Para Bloch quando a esperana transpe a dimenso do inconsciente humano para o consciente, torna-se a chave da existncia em sua orientao para o futuro com profundas influncias realizadoras para o presente. Para ele, portanto, a presena da esperana implica necessariamente a presena da religio.

21

Ao dialogar com a formulao filosfica de Bloch, Moltmann estabelece quatro pontos do pensamento cristo que oferecem resistncia de adequao ao que ele entende ser um princpio escatolgico ateu. So eles: a) o fundamento da esperana; b) o reino de Deus; c) a escatologia e a ressurreio dos mortos; d) a esperana crist como fora ativa.

Para Moltmann, o fundamento da esperana crist reside na promessa de Deus e no futuro de Cristo45. O que est reservado para o homem e o que ele finalmente se tornar, ocorrer por obra do Deus transcendente. Bloch, porm, afirma em seu escatologismo ateu, que o homem no se transformar em nada que se lhe projete de fora, mas naquilo em que misterioso nele mesmo e que, no final, se descobrir. Neste caso, o fundamento da esperana estaria na prpria esperana, e por isto mesmo, passvel de ser considerada utpica.

Quanto ao reino de Deus, a esperana crist o define como reino no qual a morte ser definitivamente tragada e no apenas como a ptria da identidade ou da solidariedade, na qual o homem alienado de Bloch poder encontrar-se consigo. O reino de Deus um reino escatolgico, cuja consumao se dar por exclusiva iniciativa e competncia trinitria.

O tema da escatologia e da ressurreio dos mortos suscita outra dificuldade. Para Moltmann a escatologia crist espera a ressurreio dos mortos 46. Uma ressurreio que reintegra, de fato, a morte vida, como creatio ex nihilo. Para Ernst Bloch, porm, as queixadas da morte atingem apenas a casca da existncia humana, quer dizer, o ser que existe, mas no o ncleo obscuro, isto , o ser que existir. Tal postura ante a condio existencial do homem frente morte, em Bloch, assemelha-se a uma doutrina da imortalidade da alma, na qual h uma distino entre o eu emprico e o eu transcendental47.
45

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 256-258. Moltmann esclarece que o futuro de Cristo conhecimento do futuro oriundo da promessa, logo, conhecimento em esperana, e por isso, prospectivo e antecipatrio, como tambm provisrio e fragmentrio, mas aberto para compreender as tendncias e latncias que projetam o evento Cristo em sua morte, ressurreio e aparies ps-pascais. Promessa cujo contedo transparece seus traos j no Antigo Testamento, mas cuja forma determinada pela pregao, sofrimento e morte de Cristo.
46

MOLTMANN, J. Resurrection: the ground, power and goal of our hope. Revista Concilium, n. 5, 1999, p. 8189. In: Revista New Testament Abstracts , v. 47, n. 1, 2003, p. 31. Nesse artigo Moltmann reitera que pela virtude da ressurreio de Jesus, a esperana crist dos discpulos foi fortalecida com a destruio do carter definitivo da morte. O poder da ressurreio de Jesus expressa por si mesma trs dimenses fundamentais: a vida contra a morte, a justia contra a violncia, e a criao contra a aniquilao.
47

GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX, p. 291.

22

Por fim, coloca-se a questo da natureza da esperana crist como uma possvel fora ativa. Bloch acusa a esperana crist (como as demais de cunho religioso) de ser uma esperana, cuja certeza consiste em mera segurana supersticiosa e mitolgica, visto que se estabelece a partir da hiptese Deus. Desta forma, apenas a mensagem do princpio esperana seria capaz de trazer o ser humano comprometido com o futuro.

Moltmann objeta afirmando que a esperana crist, embora seja uma certeza confiante (Zuversicht), estabelecida por f, no pode ser confundida como uma tranqila segurana (Sicherheit). Ela se identificar mais com um protesto contra a misria, a injustia, o pecado e a morte. Estar mais prxima da cruz (donde provm), das realidades crucificadas, reverberando sua insatisfao e inquietao at que a promessa de Deus (confirmada na cruz de Cristo) se cumpra em benefcio da justia, da verdade e da vida de toda a sua criao.

Pode-se ento concluir que, a teologia da esperana devedora do Princpio Esperana de Ernst Bloch. Moltmann no esconde ou dissimula isto, pelo contrrio, demonstra com veemncia sua inquietao pela pouca influncia que o tema da esperana escatolgica passou a ter no pensamento cristo ao longo da histria. Dele, soube explorar, toda a fora que o Princpio Esperana exerce, tanto sobre o futuro que se aguarda quanto sobre o presente que se busca transformar, inclusive politicamente.

Por outro lado, Moltmann soube tambm definir os limites desta influncia. Permanece uma diferena fundamental entre a Teologia da Esperana e o Principio Esperana. Enquanto o Princpio Esperana (ou filosofia da esperana) admite apenas um futuro que emergir da prpria matria por extrapolao das tendncias intrnsecas da realidade-matria (futuro do futuro), a Teologia da Esperana, por sua vez, reafirma o futuro como advento (futuro do advento); o futuro que vem, no por extrapolao, mas por antecipao, isto , no evento Cristo, configurado definitivamente em sua ressurreio, o futuro se antecipa como ddiva divina de vida, renovao e esperana48.

48

Ibid., p. 291.

23

1.3 A Teologia da Cruz: contexto e teologia

A dcada de sessenta pode ser considerada como decisiva para uma mudana da perspectiva antropolgica na teologia. Com a influncia de uma nova reflexo da histria, da modernidade e da secularizao, iniciadas especialmente em Bonhoeffer (1906-1945) e Gogarten (1887-1967) 49, a teologia cada vez mais assume o desafio de produzir tambm uma conscincia poltica e social da f.

Moltmann, em artigo publicado sobre Bonhoeffer, intitulado Perda do Centro

50

(1960), discute as nfases teolgicas da primeira metade do sculo vinte. Segundo ele, a teologia liberal, no final do sculo dezenove e incio do sculo vinte, j apresentava uma importante reduo de pertinncia e significao histricas. Embora, com acertada nfase histrica, o movimento liberal reduz, contudo, o contedo teolgico de conotao mais transcendente; o que Moltmann quer indicar por perda do centro nesse seu trabalho.

Em consonncia com Bonhoeffer, Moltmann tambm concorda que a teologia dialtica dos anos vinte e trinta enfrentara tambm tal perda do centro evidenciada no liberalismo. A teologia dialtica, ou teologia da crise, desenvolve-se medida que o sentido da Palavra transcendente de Deus recuperado. As crticas dirigidas ao liberalismo, no entanto, no so capazes de produzire um dilogo construtivo. Pelo contrrio, por ocasio da massificao nazista, muitos dos seus lderes e idelogos aderem ao hitlerismo como expresso poltica plausvel e justificvel; fato que enseja o nascimento de expressivo movimento reacionrio na Alemanha, denominado Igreja Confessante.

49

Dietrich Bonhoeffer, pastor e telogo luterano, insiste em sua teologia (dentre outras coisas) que o cristo deve participar do sofrimento de Deus na vida secular. Friedrich Gogarten, telogo alemo, destaca-se por suas teses que o distancia do liberalismo teolgico associando-se inicialmente a Barth. No entanto o critica posteriormente por expor uma teologia dialtica distanciada da histria. Seu pensamento converge para reafirmar a responsabilidade crist como receptividade (existncia a partir do outro), como atividade (existncia em prol do outro) e como corao aberto (existncia para o mistrio absoluto).
50

GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX, p. 105.

24

Moltmann assevera que a teologia dialtica, embora contribuindo para um retorno ao centro perdido, no se mostra eficaz para delinear um horizonte que dialogue com a realidade secular, histrica e espiritual de seu tempo. O caminho a ser percorrido, no entanto, entre um centro recuperado e a realidade desafiadora parecia ainda obstrudo e distante.

Os anos cinqenta, segundo a anlise de Moltmann, ainda manifestavam uma preocupante perda de horizonte51. O Cristo transcendente da teologia dialtica parece no reinar efetivamente na vida secular. Neste sentido, Moltmann afirma que o pensamento de Bonhoeffer, conhecido como teologia secular, representa um importante divisor de guas, especialmente quando centraliza sua reflexo no carter histrico, poltico e social de uma f bblica e engajada com a radicalidade do discipulado de Cristo.

Ainda citando Bonhoeffer, todo chamado de Jesus conduz morte. O discpulo tanto aquele que abandona a vida secular para a monstica, quanto o que abandona a vida monstica para um engajamento secular (como o fez Lutero) e que, em ambos os casos, o que se aguarda a morte em Jesus Cristo. O discipulado , portanto, a unio com o Cristo sofredor; o inverso seria o envergonhar-se de Cristo e de sua cruz, o escndalo da cruz.

A influncia de Bonhoeffer para a nova postura teolgica que se seguiria nos anos sessenta inquestionvel. O prprio Moltmann entendia que a Teologia Secular, propugnada em Bonhoeffer, abrira um novo horizonte capaz de projetar o centro recuperado pela Teologia Dialtica de Barth, Brunner e outros; a questo: Cristo e o mundo que se tornou adulto, desperta novas conscincias. A Teologia da Esperana seria uma evidncia concreta e imediata disto, capaz de inferir a realidade secular pela palavra transcendente revelada nas Escrituras.

Posteriormente, nos anos setenta, emergiria um forte movimento, complementar Teologia da Esperana, seguindo as pistas da Teologia Secular, denominado Teologia da
51

Embora Moltmann aponte a perda de centro, tanto do liberalismo quanto uma perda de foco da teologia dialtica, distanciando-se de um horizonte poltico-histrico-social, cumpre ressaltar os esforos de Karl Barth e R. Bultmann. Ambos, ao inturem tais limitaes teolgicas, buscam contato com a realidade de seu tempo: Barth, atravs de uma gradual superao de seu conceito de transcendncia absoluta em direo a um reconhecimento da humanidade de Deus; R. Bultmann, por sua vez, dialoga com a secularizao buscando uma interpretao existencialista da palavra de Deus como palavra pertinente existncia humana.

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Cruz. Tal movimento encontra na cruz no apenas o lugar da morte histrica de Jesus Cristo, mas tambm o lugar da identificao e solidariedade mximas de Deus com toda a humanidade. A cruz no significa unicamente o lugar da reparao de toda culpa humana, mas tambm o lugar do grito histrico por liberdade.

1.3.1 Posies teolgicas sobre a teologia da cruz 52

Os anos setenta testemunharam o surgimento de um importante movimento em torno do tema da cruz. Para a estruturao deste movimento, dois eventos contriburam decisivamente: a publicao de O Deus Crucificado (1972), de Jrgen Moltmann, e a obra Teologia de la Cruz (1979)53, produzida como condensao das principais palestras ocorridas em Roma, por ocasio do segundo centenrio da morte de So Paulo da Cruz. Este congresso internacional reuniu-se sob o tema A sabedoria da cruz hoje (1975), contando com a

52

LADARIA, Luis F. O Deus vivo e verdadeiro. o mistrio da Trindade. So Paulo: Loyola, 2005, p. 82-98. Ao tratar da revelao da Trindade na cruz, na teologia contempornea, Ladaria destaca o pensamento de trs importantes telogos: H. U. von Balthasar, Jrgen Moltmann e Eberhard Jngel. Segundo Ladaria, Baltahasar compreende o mistrio pascal em sua unidade: morte-ressurreio. a entrega do Pai (Rm 8: 32) e a autoentrega do Filho (Gl 2: 20), emoldurando uma teologia da entrega de profunda estrutura trinitria. Por entrega compreende-se no apenas o envio mas, essencialmente, a condio de possibilidade para a morte e o abandono (a kenose total), pela qual, o Filho experimentar autntica solidariedade no sheol, como experincia de total impotncia e passividade: o sbado santo. A luz da ressurreio, porm, revela tanto a real ruptura intradivina do evento da cruz quanto sua superao pela unio no Esprito de amor. Acerca de Moltmann, o autor informa que este desenvolve uma teologia da cruz com dois enfoques bsicos: de um lado sair do esquema demasiado estreito da teologia das duas naturezas de Cristo, que se limita somente relao divindade-humanidade e deixa de lado a dimenso trinitria da cristologia e por outro, busca acentuar a insuficincia do tesmo para dar razo do Deus trino e do mistrio pascal. Seu projeto tem incio com a apresentao das frmulas do NT acerca do abandono experimentado pelo do Filho e a definio do Deus-amor que capar de entregar (1 Jo 4: 8, 16). Assim no abandono h profunda ruptura em Deus (Deus que abandona Deus) e na entrega profunda unidade em Deus (Deus que acolhe Deus no amor do Esprito); neste abandono reside a salvao dos homens abandonados. Jngel, por sua vez, afirma que a histria de amor de Deus, revelada em Cristo, a histria do presentear-se a si mesmo. O amor , assim, a capacidade de desprendimento (Selbstlosigkeit) e de integrao do outro. Desta forma, a cruz est no centro da revelao de Deus como Trindade e como Amor: o Pai o amante, o Filho o amado, o Esprito o amor (vnculum caritatis) que integra Pai-Filho e Deus e o outro-diferente (o homem marcado pelo pecado). Assim, pondo-se da parte do abandonado, Deus distingui-se de si mesmo e torna-se capaz de dar a reconciliao e a salvao que o mundo no conseguiria por si mesmo. A cruz, portanto, se manifesta como um transbordamento do ser divino, quando na morte Deus se entrega por todos os homens. Deus no quis ser ele mesmo sem o homem.
53

DUQUOC, C. et. al. Teologia de la cruz, p. 256.

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participao de telogos renomados como Christian Duquoc, Domenico Grasso, Karl Rahner, Andr Feuillet, Jrgen Moltmann, Walter Kasper e Hans Kng.

Alfonso Ortz Garca (1979) apresentando as palestras do congresso, reunidas no trabalho Teologia de la Cruz, faz importante comentrio sobre o tema, inclusive sobre a influncia de Jrgen Moltmann. Para ele, O Deus Crucificado no representa uma mudana ou redirecionamento da teologia de Moltmann, mas uma continuao e aprofundamento de seu pensamento teolgico sobre a esperana crist. Esta, na expectativa de recuperar tanto o enfoque da ressurreio quanto a centralidade da esperana, em um projeto arquitetnico maior para a teologia crist, teria produzido uma espcie de elefantismo da prpria esperana em detrimento do mistrio cristo em sua totalidade.

Tambm teria Moltmann utilizado a filosofia de Bloch como chave hermenutica para interpretao da palavra de Deus. Isto contribuiria para que sua apresentao da esperana crist se tornasse demasiadamente abstrata e distante do campo humano, de onde ela mesma tem origem, e no qual deveria realizar-se, isto , no sofrimento, na luta e prxis polticarevolucionria54.

Os telogos em geral buscam redimensionar a perspectiva tradicional de redeno a partir da cruz. Esta no mais representaria apenas o lugar histrico da morte trgica de Jesus, ou mesmo o sofrimento necessrio reconciliao do homem com Deus. Os sentidos transcendentes de reparao ou expiao carecem de significao histrica, eclipsando assim, de alguma forma, o carter revolucionrio e desinstalador do ministrio de Jesus de Nazar ante as estruturas de poder, injustas e opressoras de sua poca.

54

Ibid., p. 9-10. Neste sentido, outra crtica significativa teologia da esperana, provm de Rbem Alves. Em seu trabalho, Uma teologia da esperana humana (A theology of human hope, 1967) Alves critica as tendncias escatolgicas extremistas. Para ele o equilbrio deve prevalecer ante tendncias de um imanentismo ou transcendentalismo excludentes. Assim, qualifica Moltmann como propugnador de uma escatologia transcendental.

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1.3.1.1 Christian Duquoc: Atualidade teolgica da cruz55

Duquoc inicia sua reflexo analisando o desenvolvimento histrico do que se pode chamar de uma teologia da cruz. Constata inicialmente que o aspecto dominante desta teologia, ao longo dos sculos, foi o de perceber a cruz apenas como smbolo do carter penoso e oneroso da reconciliao em detrimento de sua realidade e implicaes histricas. A cruz simboliza, desta forma, o lugar da transferncia da culpa onde o justo sucumbe ante a morte em benefcio do pecador. A cruz compreendida dentro de estruturas mticas, em que o demnio teria direitos sobre a humanidade, ou mesmo dentro de concepes racionalistas como a de Santo Anselmo que elaborou a teoria da necessidade de satisfao divina em funo de sua honra perdida ou mesmo na teoria da substituio penal, largamente difundida a partir do sculo XVI. Todas, no entanto, partem de um fundamento comum: a necessidade do pagamento de uma dvida.

Para Christian Duquoc, todas estas teorias apresentam a cruz a partir de perspectivas e conceitos contemporneos a seus autores. So esforos que no encontram fundamentao no Novo Testamento e acabam por modelar tanto a piedade quanto a prpria teologia, obscurecendo outras orientaes da f crist, como as que esto ligadas ressurreio, esperana e libertao. Duquoc conclui sua reflexo histrica afirmando que muitas das teologias da cruz desempenharam papel de verdadeira ideologia56.

Assim, para o autor, exatamente contra a ideologia que subjaz a muitas das teologias da cruz, que surgiram dentro do catolicismo oposies e contestaes. So telogos em franca ruptura com o posicionamento do catolicismo clssico que concedeu primazia ao smbolo da ressurreio e no ao da cruz tipificado no slogan: Cristo ressuscitou, Cristo est vivo. Contestao que se fundamenta em dois pontos decisivos: primeiro, a necessidade de responder aos desafios das novas condies sociais, culturais e polticas que reclamam por
55

DUQUOC, Christian. Dios diferente. Salamanca: Sgueme, 1978, p. 52-53. O autor trabalhara mais amide este tema pondo em destaque a figura de Jesus como mediadora de uma viso vtero e neo-testamentria acerca da doutrina da reconciliao.
56

DUQUOC, C. et. al. Teologia de la cruz, p. 23.

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valores como liberdade, democracia e rejeio ao sofrimento; em seguida, o resultado do esforo exegtico que ps em relevo o que se passou a chamar de Teologia Kerigmtica.

Esta teologia soube dar roupagem teolgico-sistemtica aos novos anseios, enfatizando o acontecimento pascal com maior amplitude, isto , superando-o enquanto mero smbolo de reparao moral, para admiti-lo em seu sentido proftico e intra-histrico, englobando tambm questes polticas, econmicas e sociais. Em outros termos, significa a superao de uma teologia simblico-redentiva por outra de cunho histrico-polticoredentivo da cruz57.

1.3.1.2 Domenico Grasso: Reflexo sobre a cruz em um mundo secularizado

A cruz sempre foi um tema embaraoso dentro da atividade evangelizadora da igreja. O prprio Jesus, ao pronunci-lo, obteve problemas entre os seus apstolos. Pedro, conforme registram Mateus e Marcos, ao tentar evitar que Jesus se dirigisse a Jerusalm para que ... sofresse muitas coisas e fosse rejeitado pelos lderes religiosos, pelos chefes dos sacerdotes e pelos mestres da lei, fosse morto e trs dias depois ressuscitasse, desperta nele forte reao: Jesus, porm, voltou-se, olhou para os seus discpulos e repreendeu a Pedro, dizendo: Para trs de mim, Satans! Voc no pensa nas coisas de Deus, mas nas dos homens (Mc 8: 31, 33).

O texto bblico expe duas reaes diversas ante o sofrimento, especialmente aquele que tem sua origem na rejeio. Enquanto Jesus o percebe como uma realidade a ser assumida, voluntria e solidariamente ao projeto divino, Pedro o encara como algo a ser evitado a todo custo. O mesmo acontece na experincia do apstolo Paulo em seu famoso
57

Duquoc ao concluir sua reflexo sobre a atualidade da teologia da cruz, faz importante observao. Para ele, a superao do modelo simblico-metafsico-universal, tido como reducionista por considerar a condio humana alienada de Deus por conta de um pecado universal, metafsico e quase hipostatizado (e desistorizado), no produza um outro, que apenas considere a alienao humana em termos estritamente histricos. Tal postura incorreria em um novo reducionismo teolgico. Desta forma, Duquoc aponta o esforo lcido de Moltmann por integrar e relacionar a historicidade da cruz com a sua dimenso metafsico-transcendente, estabelecida no vnculo entre Deus-Pai e Jesus, pela mediao do abandono.

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discurso no arepago ateniense. A rejeio ao seu discurso foi inevitvel aps mencionar a morte (cruz) e a ressurreio de Jesus Cristo (At 17: 16-34). Em outra de suas cartas, o apstolo expe claramente a postura, tanto gentlica quanto judaica, ante a realidade da cruz: ... pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura para os gregos (1 Co 1: 23).

Com estas citaes Domenico Grasso inicia suas reflexes sobre o tema da cruz em um mundo secularizado e questiona: se o mundo pago rechaa a cruz e se escandaliza dela, o que se dir do mundo secularizado de hoje? Tendo em vista que o mundo secularizado busca exatamente evitar toda forma de sofrimento. Junto a estas questes, afirma introdutoriamente que apesar de tais evidncias, o mundo secularizado ainda assim o compreenderia melhor que o pago.

Para explicar este aparente paradoxo, Grasso prope perpassar, inicialmente, o problema do sofrimento. Este se encontra ante a perspectiva secularizada de se construir uma cidade terrena, mais justa, em que todos tenham acesso livre a todos os bens materiais e espirituais necessrios ao desenvolvimento da prpria personalidade e felicidade. Fundamentalmente o mundo secularizado cr que pode salvar a si mesmo, superando obstculos e removendo limites, inclusive o da morte e que neste ideal no necessita de nada, seno de si mesmo.

No entanto, a histria humana universal contm registros mais numerosos acerca do sofrimento, da perda, da decepo, mesmo quando se envidam grandes esforos para superlos em meio busca incessante por felicidade. Na tentativa por se acabar com uma dor, fruto de uma injustia cria-se outra dor e outra injustia; os oprimidos de hoje com freqncia passam a ser os opressores de amanh, sendo este muitas vezes, o desfecho das revolues. Surge necessariamente a questo: como viver e superar o sofrimento?

O existencialismo ateu entende que o mal parte integrante da prpria realidade. O mundo , portanto, um lugar equivocado. No o que deveria ser, visto que tudo que nele se faz permeado de limite, imperfeio e fim; no resta nada seno a resignao ou o suicdio.

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Nada tem ou faz sentido. Se o mal necessrio criao, afirmou Albert Camus, ento essa criao inaceitvel.

Outra proposta para compreender o problema do mal e do sofrimento humano, segundo Grasso, encontra-se no que Horkheimer define como pressentimento. Este um termo impreciso com o qual o socilogo alemo quer indicar o completamente outro, isto , Deus. No, porm, como se geralmente compreendido, mas como uma esperana necessria ante a necessidade universal de solidariedade humana. Visto que todos sofrem, morrem e esto presos limitao, a solidariedade torna-se o nascedouro de uma esperana comum (ou anelo), voltada para a construo de uma vida melhor, mais justa, livre da dor e capaz de construir a figura de um absoluto positivo que embale o sonho de que a injustia e o mal no sejam a palavra final da histria.

Desta forma, o mal se constitui tanto como dificultador para se crer em um Deus onipotente, quanto uma necessidade, uma esperana, um desejo de que ele exista e seja o triunfo do inocente e o amparo do pobre e do desprotegido. Algum elemento estranho criao provavelmente a conturbe e obscurea o plano divino de harmonia. A teologia o identifica como o pecado original, e que, segundo Horkheimer, tem determinado a histria at agora e ainda determina o pensamento do mundo.

Tal doutrina afirma que o gnero humano fora criado livre, porm, extrapolando sua liberdade veio a alienar-se de Deus e do seu plano criador. No entanto, embora esta doutrina sirva para diminuir as sombras sobre a compreenso da presena do mal na histria, ou seja, para explic-lo, todavia, no suficiente para esclarecer como a humanidade pode super-lo.

Segundo Grasso, este o contexto do qual emerge a temtica da cruz de Cristo e que se apresenta como verdadeira resposta ao problema do mal e como certeza ante o pressentimento. A cruz denuncia que todo sofrimento decorre do pecado humano e no da ao criadora de Deus. O mal no est nas coisas, no desejado pelo criador, o mal nasce do prprio homem e consiste exatamente em recusar a Deus, a felicidade do homem, estabelecendo o seu prprio caminho.

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Por outro lado, a cruz tambm afirma que o sofrimento no existe sem propsito ou sentido. A realidade da cruz no significa apenas escndalo mas tambm mistrio. Por ela o Filho de Deus redime a humanidade e a restabelece ao caminho da salvao. Desta forma a cruz de Cristo apresenta-se definitivamente como o verdadeiro sentido da histria, isto , a histria no representa um simples jogo entre o bem e o mal; a cruz revela histria que o amor transcende a dor, que o pressentimento humano por justia e verdade possvel. O absurdo no o fim da histria. A ressurreio testifica que a cruz venceu a morte, a dor e a aparente falta de sentido da prpria histria.

Domenico Grasso tambm prope refletir sobre outra espcie de alienao que desafia o mundo secularizado. Se o sofrimento e a injustia so alienaes histricas, h ainda que se mencionar uma alienao mais radical e profunda, visto que atinge a dimenso metafsica do ser humano: a sua finitude existencial. Finitude que o acompanha, transformando-se em permanente realidade ameaadora, dia aps dia at o seu desfecho final: a morte.

A morte, mais uma vez, desencadeia no mundo secularizado a questo do sentido ltimo da vida. Se a dor e o sofrimento questionam a vida, que se dir da morte? Grasso ainda enfatiza que uma das funes da dor consiste justamente em produzir a conscincia do limite final, diante do qual todos os demais se tornam secundrios. Deste limite extremo emerge a questo: alm da morte, existe uma realidade definitiva e verdadeira? Este dilema fornece novo horizonte para a realidade e a necessidade da cruz de Cristo. Novamente a histria questionada, agora em seu sentido particular, concebendo o ser humano individualmente. Ainda nesta dimenso, a cruz revela-se mediadora da busca por sentido existencial ltimo.

Dessa forma, se a cruz smbolo de fracasso, ento ela no faz sentido ante o dilema humano de finitude, visto ser ela mesma mais uma experincia limtrofe da existncia. Porm, se a cruz o caminho da ressurreio, ento a cruz tem uma palavra para o dilema do mundo secularizado. Ela fornece sentido para a dor, para o sofrimento e a luta pela justia e pela verdade; anncio escatolgico: o projeto divino para a vida se realizar.

A cruz de Cristo, portanto, reveste-se de sentido histrico-existencial porque culmina na ressurreio. E esta dimenso teolgica que revela o seu significado mais profundo; a

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cruz solidariedade na dor e no sofrimento humano e resposta para a vida em seus limites extremos. A cruz e a ressurreio do crucificado fornecem, assim, fundamento slido para a busca por sentido tanto da histria quanto da prpria vida58.

1.3.1.3 Hans Kng: As religies como pergunta teologia da cruz

Inicialmente Hans Kng elabora algumas reflexes sobre o momento atual da teologia. Questiona se uma teologia da cruz no seria uma nova formulao estruturada para atender aos inmeros modismos que aparecem, que teologam sobre tudo, como uma teologia das indulgncias, da assuno, da msica, do trabalho, da morte etc. Admite, porm, que a insistncia de tantas investidas contribuiu para um avano e consolidao da teologia, tanto no campo catlico, quanto evanglico, tendo em vista o esforo por considerar as mudanas humanas, sociais e polticas luz da f crist.

Logo em seguida, passa a formular uma anlise crtica da obra O Deus Crucificado (1972), de Jrgen Moltmann e no disfara aprovao ao seu contedo. Concorda com o prprio Moltmann que a obra no constitui um retrocesso, mas um avano em relao ao seu trabalho anterior, Teologia da Esperana (1964). Percebe com satisfao a preocupao de Moltmann com a crise de relevncia, solidariedade e de identidade, tanto da teologia quanto da igreja crist, frente os desafios da vida moderna em sua tendncia de enclausurar-se. Assim, pe em destaque o protesto de Moltmann em favor de uma relevncia a partir da identidade e em favor de uma identidade com relevncia.

Para Kng, Moltmann acerta ao afirmar que a identidade crist afirma-se, enquanto tal, ao assumir a verdade elementar de que s pode ser chamada crist uma existncia, igreja ou
58

O tema da ressurreio tambm aventado por alguns marxistas. Roger Garaudy, conhecido marxista europeu, citado por Domenico Grasso, admite uma ressurreio em sentido coletivo. Para ele, todos os mortos que lutaram pela construo de um mundo mais justo estaro presentes quando da aniquilao das realidades anti -vida. Ernest Bloch comenta que tal desejo marxista e do prprio mundo secularizado, reflete uma esperana religiosa inconsciente escondida por detrs da morte. Bloch entende que, ante a morte, deve haver um resqucio de esperana como remdio, visto ser o homem um ser de esperana.

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teologia que evoquem, de fato, a Cristo, o Cristo histrico que Jesus, o que foi crucificado. Este o centro da f crist, quando compreendido a partir da ressurreio do que foi crucificado.

Kng, porm, no deixa de demonstrar ressalvas e preocupaes ante algumas posies assumidas por Moltmann. Em sntese, as crticas enfocam um ponto especfico: Moltmann, ao elaborar uma densa teologia da cruz, no a dirige, no entanto, ao tratamento do fenmeno das grandes religies. Tema de importncia capital, envolvendo milhes de pessoas, desde o ponto de vista da f, quanto, poltico social e econmico59. Para Hans Kng, uma teologia da cruz, ao tentar traduzir a mensagem crist para o mundo moderno, no deveria faz-lo ignorando as religies tambm inseridas no mesmo contexto. Os tempos atuais cobram uma atitude de abertura de todas as corporaes e instituies sociais, e o cristianismo tambm deve encontrar-se aberto para a discusso e confrontao com outras religies60.

Apesar das crticas e observaes, Kng percebe que alguns avanos teolgicos j foram obtidos. J se acentua que Deus o criador e sustentador de toda a humanidade; que Deus age em toda parte; que segundo o Antigo Testamento uma aliana fora feita com toda a humanidade (em No); que o Novo Testamento expressa o projeto divino de que todos os homens se salvem, e, que, junto a uma histria especial de salvao, h tambm, uma histria universal de salvao. Antes, as religies eram admitidas como mentiras obra do mal, e no melhor dos casos, continham alguma centelha de verdade; agora, porm, j se admite que possuem acesso a uma espcie relativa de revelao, por meio da qual, incontveis pessoas do passado e do presente experimentaram e experimentam o mistrio de Deus.

Kng salienta que, historicamente, o Conclio Ecumnico de Florena (1442) definiu a doutrina extra ecclesiam nulla salus (fora da igreja no h salvao). Por igreja, estava evidente que o Conclio referia-se igreja catlica romana. Quinhentos anos depois, porm,

59

KNG, Hans. Las religiones como pregunta a la teologia de la cruz. In: DUQUOC, C. et. al. Teologia de la cruz, p. 233.
60

MOLTMANN, J. El lenguaje de la liberacin. Salamanca: Sgueme, 1974, p. 56-67. Embora Moltmann no aborde diretamente a questo da reconciliao crist em dilogo com outras religies, no entanto, no legtimo acus-lo de exclusivismo cristo. Entende que a cruz o que distingue a f crist de outras religies, porm, no admite que a liberdade da reconciliao esteja aprisionada em um gueto religioso: La fuerza de la resurreccin tiende a renovar a todo el mundo desde sus mismos cimientos.

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um novo Conclio (Vaticano II) afirmaria algo mais abrangente; todos os que de boa vontade, tanto judeus, muulmanos e adeptos de outras religies, inclusive ateus (aqueles que sem culpa no tm chegado a um reconhecimento de Deus) podem alcanar a salvao eterna, o que antes s poderiam alcanar os cristos batizados e praticantes.

Sobre tal mudana, Hans Kng ainda persiste em sua crtica. Para ele, embora alguns telogos tentem justificar o deslocamento de enfoque, salienta que em essncia o princpio extra ecclesiam permanece inalterado. Ao afirmar-se que, por igreja deve-se entender todos os de boa vontade, inclusive ateus, evidente que o conceito de igreja sofreu alargamento, mas tambm evidente que a salvao continua restrita Igreja, Igreja crist, e conseqentemente ao Cristianismo. E isto ainda transparece de forma latente, em expresses que tentam solucionar a questo, como cristos annimos. Para o autor, tal afirmao apresenta-se to pretensiosa que obstaculiza qualquer dilogo antes mesmo que ele se inicie; sugere, no entanto, que os cristos tentem compreender o sentimento dos annimos, percebendo a frase inversamente, isto , proferida desta vez pelos annimos. Assim os cristos seriam pessoas de boa vontade e, por isso, poderiam ser considerados budistas annimos.

Aps analisar todas as questes produzidas, cabe a indagao: o que Hans Kng prope como possibilidade madura e aberta para um tratamento teolgico da questo interreligiosa e como situa a temtica da cruz neste contexto existencial? Primeiro h a possibilidade de buscar uma espcie de mescla de todas as religies, ainda que to diferentes entre si. Para tanto, envida-se esforos pela concentrao e harmonizao das crenas em favor da obteno de um ncleo comum. Uma segunda possibilidade encontra-se no predomnio hegemnico de uma religio sobre as demais. O autor sugere que ambas as tendncias apresentam-se inadequadas. Isto porque, no caso da segunda opo, o particularismo exclusivista opta por uma percepo por demais estreita da questo em si, como tambm do prprio evangelho; por sua vez, uma abertura indiscriminada, segundo Kng, geraria um paralisante indiferentismo agnstico relativista, com conseqncias perigosas por eliminar exatamente as medidas e parmetros que as identificam e particularizam.

Como via intermediria, proposto o caminho do servio desinteressado que o Cristianismo pode e deve prestar s demais religies. Para o autor, tal postura mostra-se

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positiva pela no acomodao do Cristianismo s demais religies, protegendo com isso sua identidade de f, e, ao mesmo tempo, no reclamando uma resposta determinada de quem despretensiosamente serve; neste sentido, deve estar tambm presente o propsito de no pretender destruir nada que tenha pleno valor nas religies, nem tampouco assimilar acriticamente nada que no tenha valor.

Hans Kng, portanto, no prope um dilogo de natureza dialtica nos termos: afirmao, negao e por fim, superao das religies universais por meio do ncleo da f crist. Prope, sim, um encontro, um dilogo crtico-construtivo do Cristianismo com as religies, a partir do qual cada religio, mutuamente, possa agregar valores, aprendizados e percepes com vistas formao de uma ecumene, no no sentido estritamente confessional, eclesistico e de conquista missionria, porm no mais puro esprito cristo e universal, ouvindo, compartilhando, mas tambm dando testemunho vivo de sua f com palavras e obras. No perdendo de vista, porm, que em questo, est o prprio ser humano e no apenas meros sistemas religiosos.

1.3.2 O tema da cruz na teologia da esperana

Moltmann, por sua vez, j apresentava importantes reflexes sobre o lugar teolgico da cruz em sua teologia da esperana. Isto, talvez, amenize as crticas de uma mudana brusca de pensamento, pretensamente existente entre a teologia da esperana e sua eschatologia crucis61. Tal ressalva, porm, no altera o fato de que a obra O Deus Crucificado aprofunde e complete seu pensamento anterior exposto em Teologia da Esperana.

Fundamentalmente, Moltmann evoca o tema da cruz como uma espcie de chave hermenutica para uma leitura equilibrada da escatologia da igreja nascente. Segundo sua pesquisa, influenciada pelo trabalho exegtico de E. Ksemann, o deslocamento das fronteiras do evangelho, de trao tipicamente judaico, para o mundo helnico, teria facilitado uma
61

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 199-212.

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espcie de mtua inculturao (helenizao do cristianismo e uma cristianizao do helenismo).

No mundo helnico, as religies de mistrio encontraram frtil ambiente de desenvolvimento. A piedade epfana, valorizando a influncia do sobrenatural sobre a vida presente, constitua j em si mesma, uma espcie de negao escatolgica. Nesse sentido, Moltmann enftico ao afirmar que tal piedade helnica penetra profundamente, tanto na apresentao formal do cristianismo, quanto na compreenso do prprio evento Cristo, entendido de forma inteiramente no-escatolgica, isto , como epifania de um presente eterno62. Desta forma, o que se aguardava como promessa, e, portanto, esperado pelo apocaliptismo judaico-cristo, apresentava-se agora, j cumprido.

A influncia helnica acaba por provocar uma diminuio da percepo do significado da cruz de Cristo. Por este entendimento, na cruz, o Cristo teria alcanado a consumao de sua encarnao, tornando-se, assim, um estgio passageiro de seu caminho para o senhorio celeste. Desfigura-se, desta forma, o sentido da cruz como o sinal permanente de seu senhorio no mundo at o schaton consumador de tudo.

A conseqncia devastadora de tal assimilao cultural-religiosa, para Moltmann, que, com um conceito reduzido da cruz, a histria perde sua direo escatolgica. Deixa de ser o lugar do sofrimento e da esperana pela futura vinda de Cristo ao mundo (princpio da antecipao), passando a representar o lugar da manifestao eclesistica e sacramental do senhorio celeste de Cristo, onde a igreja penetra o mundo aos poucos e o alcana com o seu auxlio (princpio da extrapolao). Inverte-se a espera escatolgica, daquilo que ainda no aconteceu, por uma espera da transfigurao universal daquilo que j se deu no cu.

Resumindo, Moltmann assevera que o pressuposto do processo de transformao do cristianismo o entusiasmo pelo cumprimento escatolgico no evento de Cristo. Assim compreendido, o termo escatologia presente no qualifica, tcnica e adequadamente, a natureza teolgica da influncia helnica no cristianismo primitivo, visto que sua nfase no presente acaba por negar-lhe o prprio carter ou natureza escatolgica.
62

Ibid., p. 200.

37

Tal postura j teria sido combatida pelo apstolo Paulo, junto igreja de Corinto, seguindo um discurso com o seguinte ncleo temtico: oposio ao entusiasmo do cumprimento escatolgico presente (escatologia presente ou realizada), reafirmando o lugar da esperana crist quanto ao futuro; estabelecimento de uma teologia da cruz que se opusesse ao entusiasmo escapista, que estimula o abandono da terra, pela qual ela fora levantada; estruturao de um ncleo apologtico como fundamento de uma perspectiva crtica, denominada por Moltmann eschatologia crucis.

A Moltmann, portanto, tornou-se imperativo esclarecer melhor sua proposta escatolgica. Como a esperana por um futuro redimido no deve provocar a alienao de um presente carente de ao redentora? Como a suave e decisiva expectativa oriunda da ressurreio de Cristo (eschatologia glorae) pode dialogar com uma dura e desafiadora realidade de dor, opresso, sofrimento e abandono (eschatologia crucis)? A resposta ser: o Cristo que ressuscita o mesmo que foi crucificado; o futuro da esperana, portanto, s possvel por aquilo que foi presente no Cristo Crucificado.

1.3.3 Da teologia da esperana teologia da cruz

Da Teologia da Esperana Moltmann dirige sua reflexo Teologia da Cruz. Sua obra decisiva neste momento O Deus Crucificado (1972), que desperta as mais diversas reaes. Segundo alguns crticos, o olhar do telogo da esperana, sempre voltado para o futuro da humanidade, parece vacilar em sua proposta escatolgica e filosfica. Outros afirmam que seu novo trabalho um livro inesperado ou mesmo um salto mortal; uma indagao, porm, pode sintetizar todo o clima de surpresa: por que ser que Moltmann, da altissonante msica de Bloch, passou gradualmente a uma escatologia crucis mais amena? 63.

Tais reaes no so sem propsito. De fato uma nova inteno e um outro eixo dialogal estruturam a atual postura teolgica de Moltmann. A cristologia escatolgica,
63

GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX, p. 292.

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desenvolvida em sua Teologia da Esperana, parece no comunicar satisfatoriamente todo o seu espectro escatolgico. Desta forma, Moltmann busca em O Deus Crucificado, aprofundar a temtica da esperana crist, que se estabelecera fundamentalmente atravs do princpio da antecipao escatolgica, firmado a partir da ressurreio de Cristo. Em O Deus Crucificado, por sua vez, envida esforos no sentido de compreender o princpio da encarnao desse futuro, mediante a paixo de Cristo pelo mundo64.

Seu novo interesse teolgico, portanto, visa situar a cruz do ressuscitado no conjunto de sua escatologia. Moltmann realiza, para tanto, uma necessria integrao em sua cristologia escatolgica, afirmando da necessidade de percorrer, agora, de forma inversa, uma escatologia cristolgica; e isto feito em seu trabalho O Deus Crucificado.

1.3.4 O Deus Crucificado: Moltmann e a teologia da cruz

Com O Deus Crucificado Moltmann prope desenvolver uma teologia da cruz65. Com isso no oferece uma renncia perspectiva escatolgica, estabelecida em sua obra Teologia da Esperana, porm, efetua uma importante integrao que acaba por enriquecer decisivamente sua cristologia. Neste momento, Moltmann pe em relevo o mistrio da cruz, integrando-o sempre ao mistrio da ressurreio e qualificando-o66.
64

MOLTMANN, J. El dios Crucificado: la cruz de Cristo como base y critica de toda teologia cristiana. Salamanca: Sgueme, 1975. p. 14.
65

RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo: prelees sobre o smbolo apostlico com um novo ensaio introdutrio. So Paulo: Loyola, 2005, p. 170-172. Ratzinger informa que na histria da f crist, dois enfoques cristolgicos se destacam: a teologia da encarnao e a teologia da cruz. O primeiro, de origem grega, enfatiza a questo ontolgica do Deus-homem, tendendo a uma viso esttica e otimista, isto , a condio de pecado do ser humano no to relevante quanto sua integrao homem-Deus. O segundo enfoque, projeta suas razes para Paulo, apstolo, e a tradio reformada. Sua nfase recai sobre o acontecimento da cruz, isto , a atuao de Deus na cruz e na ressurreio. A teologia da cruz tende a uma viso mais atual-dinmica do cristianismo, o qual, por uma atitude crtica diante do mundo, se reconhece como uma ruptura descontnua, sempre renovada e atual, com a segurana e a certeza que o ser humano e as instituies, inclusive a Igreja, tm de si mesmos. Ratzinger entende que os referidos enfoques cristolgicos precisam ser mantidos como polaridades que se corrigem mutuamente, na incessante busca pela unidade de ambas as abordagens.
66

FORTE, B. Teologia da Histria: ensaio sobre a revelao, o incio e a consumao. So Paulo: Paulus, 1995, p. 316-317. Bruno forte trata da integrao entre o evento da ressurreio e o da cruz, denominando-a de identidade da contradio, afirmando que tal vinculao ressalta a conseqente identidade estabelecida na

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Batista Mondin afirma que tal integrao era indispensvel visto que a ressurreio no diz respeito a um homem qualquer, mas quele que morreu na cruz, Jesus de Nazar67. Para Moltmann a ressurreio no esvazia a cruz68 (1 Co 1: 17), mas a preenche de significado escatolgico e soteriolgico69. Assim, toda interpretao do sentido da sua morte que no tenha como premissa a sua ressurreio dos mortos um dado sem esperana70.

Portanto, a teologia da cruz, formulada por Moltmann, objetiva aprofundar e fundamentar melhor sua esperana escatolgica, bem como suas perspectivas cristolgica e trinitria. Para ele, a cruz de Cristo, constitui definitivamente a base de todas as aberturas de horizonte que se d na sociedade e que se cobra da igreja. O Deus Crucificado , neste sentido, a contribuio de Moltmann tradio de uma teologia centrada em Cristo e sua cruz; porm, sua obra visa evitar o que denomina de tradio sem muito xito.

Moltmann entende que uma teologia da cruz j remonta uma significativa tradio que tem seu incio na pregao do apstolo Paulo. Lutero a menciona expressis verbis e esteve sempre presente nas comunidades perseguidas e pobres. Teve a sua marca em Zinzendorf e Martin Khler, o qual declarou ser a cruz de Cristo o fundamento e medida da cristologia, passando pela teologia dialtica, em sua primeira fase, nos anos vinte.

contradio entre o presente do mundo e o futuro de Deus. Desta relao emerge uma forte densidade tanto cristolgica quanto trinitria.
67

MONDIN, Batista. Os grandes telogos do sculo XX. v. 2. So Paulo: Paulinas, 1979, p. 199.

68

TAMEZ, Elza. Contra toda condenao: a justificao pela f, partindo dos excludos. So Paulo: Paulus, 1995, p. 256-259. No mesmo sentido, Elza Tamez conclui que tanto na cruz quanto na ressurreio houve juzo: na cruz as autoridades romanas julgam e condenam um inocente, porm Deus julga e sentencia o mesmo inocente ressurreio. Firma-se, assim, a estreita relao cruz-ressurreio.
69

MOLTMANN, J. El dios Crucificado, p. 255.

70

CARAVIAS, Jos L. F e Dor: respostas bblicas diante da dor humana. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 154156. Ao dirigir sua pesquisa para a superao das chamadas teologias da cruz, o autor insiste que somente a partir da perspectiva da ressurreio que a cruz de Jesus pode ser interpretada. Esta corrige o smbolo da cruz para ser compreendida acima de tudo como vitria sobre o sofrimento e a morte. A cruz, neste sentido, no significa mera satisfao ou glorificao da dor, mas fim do seu reinado. Ver tambm SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar : Dos sinticos a Paulo. So Paulo: Paulus, 1997, p. 592-596. Para Segundo, o evento da ressurreio em Paulo constitui o eixo central para a compreenso tanto da obra justificadora de Cristo quanto do problema da histria humana. Nesse sentido, a ressurreio a vitria sobre a constante ameaa de transitoriedade de todo projeto histrico.

40

Porm, em toda essa tradio histrica, a teologia da cruz padeceu de um recorrente reducionismo temtico. A misria humana e a salvao sempre foram o objeto primordial de sua preocupao. Faltou-lhe, no entanto, estender-se a outras fronteiras da realidade humana e teolgica. A soteriologia no poderia aprision-la. Uma teologia da cruz deve sempre produzir profunda reflexo da f crist sobre o conceito que tem de Deus (teologia) e do prprio homem (antropologia); quem Deus ante a cruz de Cristo e do seu abandono71? Quem o verdadeiro homem luz do filho do homem, abandonado e ressuscitado por Deus?72

Outra questo preliminar a Moltmann, em relao a uma teologia da cruz, diz respeito a um princpio crtico-reformado (eclesiologia): ecclesiam reformada semper reformanda. luz da cruz, a igreja deve reavaliar constantemente sua teologia e sua prxis; a crtica da igreja deve converter-se em crtica da sociedade e a crtica da sociedade deve converter-se em crtica da igreja. Portanto, Moltmann prope, em sua Teologia da Cruz, que esta seja critrio definitivo de cristicidade tanto da teologia quanto da igreja. No busca, no entanto, elaborar uma teologia abstrata da cruz e do sofrimento, seno uma teologia do crucificado.

Dessa forma, como a Teologia da Esperana, a Teologia da Cruz constitui estudo indispensvel para completar a compreenso adequada dos elementos de aproximao teologia de Jrgen Moltmann. A Teologia da Cruz, exposta em O Deus Crucificado, portanto, alm de aprofundar a temtica da esperana escatolgica (nfase no princpio da antecipao), contribui decisivamente para aport-la junto aos desafios modernos tanto da humanidade quanto da prpria cristologia (nfase no princpio da encarnao) ao mesmo tempo que tambm contribui para a introduo do estudo da perspectiva trinitria da f crist. Para Moltmann, a doutrina da Trindade deixa de ser mera especulao quando entendida como descrio da situao de Deus na Cruz de Cristo73.

71

MURAD, Afonso. Este cristianismo inquieto, p. 58-60. Para o autor, em vista de uma teologia latinoamericana, a cruz significa tanto lugar de revelao do mistrio do amor divino e de sua ao libertadora, quanto lugar de encontro com o sofrimento dos povos empobrecidos e crucificados.
72

MOLTMANN, J. El dios crucificado, p. 13. MOLTMANN, J. Paixo pela vida. So Paulo: ASTE, 1978, p. 62.

73

41

1.3.4.1 A crise de relevncia e de identidade do cristianismo

A reflexo sobre a crise de relevncia e de identidade abre a ampla discusso e anlise de Moltmann em seu trabalho O Deus Crucificado. Moltmann entende que a cruz critrio decisivo tanto para a teologia quanto para o cristianismo. Para ele, no cristianismo, a cruz prova tudo que merece chamar-se cristo e, distingue dele, todo elemento estranho ou sincrtico.

A f crist, portanto, que se lana em busca de relevncia histrica no deve faz-lo s custas de sua identidade. Da mesma forma, o enclausuramento conservador, excessivamente preocupado com a manuteno de uma identidade prpria, no deve impedir a necessidade de relevncia da f crist. A frase lapidar de Moltmann, por certo demonstraria o equilbrio necessrio que a questo exige: relevncia a partir da identidade e de uma identidade com relevncia.

O conceito de Deus, por exemplo, ajudaria a situar e compreender tanto a crise de identidade quanto a de relevncia. Deus morreu? Quem , de fato, Deus (identidade), ou como falar de Deus depois de Auschwitz (relevncia)? Questes legtimas, porm, tratadas sem a devida acuidade exegtica e histrica. Fato que, segundo Moltmann, motivou muitos a abandonarem a igreja em busca de ideologias e mtodos que se identificassem mais claramente com a luta por um mundo mais justo e mais humano74.

No pode haver, entretanto, f revolucionria sem revoluo no conceito de Deus, afirma Moltmann. Muitos conceitos acerca de Deus seriam melhor definidos como verdadeiras imagens idoltricas, resultantes, segundo Moltmann, da ansiedade e da hybris humana75, isto , um Deus que criado como projeo dos prprios anseios e desejos da criatura. Deste conceito deturpado emerge, inevitavelmente, a crise cristolgica quem
74

Ibid., p.49.

75

Hybris, termo clssico da cultura grega que designa a atitude humana que no aceita ou admite seus prprios limites e acaba por se considerar divino.

42

Jesus Cristo? (identidade), que repercutir diretamente na projeo poltica e social da igreja crist quem Jesus Cristo hoje? (relevncia).

1.3.4.2 O seguimento da cruz

Qual a participao dos seguidores de Cristo em sua cruz e o que nela lhe restrito e exclusivo? Tal questo evoca a reflexo sobre a natureza do seguimento proposto por Jesus e como os perodos de conflito entre igreja e sociedade realam o seguimento como verdadeira entrega de vida. No sem propsito que Marcos situa o chamado dos discpulos no contexto do anncio da paixo (Mc 8: 31-38).

O seguimento , assim, estabelecido a partir de uma chamada radical e incondicional. Interesses pessoais ou mesmo laos familiares no poderiam interpor-se como impedimentos a ele. Nada era mais legtimo que o chamado para integrar-se ao Reino (Mc 8: 35). Envergonhar-se do seguimento implicaria ser rejeitado pelo Filho do homem quando vier em sua glria (v. 38). Dessa forma a adeso ao discipulado encontrava motivao escatolgica76. Moltmann, portanto, afirma que a chamada ao seguimento o mandamento da hora escatolgica77, que marca o tempo messinico de anncio, entrega, conflito e sofrimento.

Os discpulos, no entanto, estavam conscientes que o chamado ao seguimento envolveria muito mais que a participao no Reino vindouro. Nele estava includa tambm a solidariedade dos sofrimentos implicados na cruz. Porm, que sofrimentos? Citando Bonhoeffer, Moltmann afirma que o sofrimento de Jesus consistiu, de fato, em padecer e ser recusado por seus patrcios e ainda salienta que tais experincias no so idnticas78.
76

BOFF, Leonardo. A cruz nossa de cada dia: fonte de vida e de ressurreio. Campinas: Verus, 2003, p. 69-70. Boff esboa a mesma compreenso do seguimento ao afirmar que se algum quiser participar das promessas de vida eterna, se algum desejar a ressurreio deve, ento, pr-se no mesmo caminho de Jesus, isto , segui-lo.
77

MOLTMANN, J. El dios crucificado, p. 83. BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado. S. Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 42.

78

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O sofrimento pode ser reconhecido e celebrado como ato herico. O abandono, porm, retira toda dignidade do sofrimento e o torna degradante. Desta forma, para Moltmann, o sentido da cruz consiste em sofrer e morrer como um marginalizado e abandonado: entrega e abandono. Esta , de fato, sua paixo. A cruz , portanto, expresso e smbolo da paixo do Cristo abandonado. Por ela, o prprio Deus identifica-se e solidariza-se com todos os abandonados, oprimidos e perdidos da histria.

Assim, no seguimento, os discpulos encontram a prpria cruz. Uma cruz personalizada, estabelecida para o contexto de cada um e distinta da natureza radical da cruz de Cristo. O Evangelho de Marcos corrobora com esta percepo. No captulo em que o apstolo Pedro profere uma confisso de messianismo sem sofrimento para Jesus, Marcos logo trata de esclarecer a questo. Enfatiza que no somente o Cristo padecer, mas todos os que se dispuserem a segui-lo: ... quem quiser vir aps mim, negue-se a si mesmo, e tome a sua cruz, e siga-me. (Mc 8: 34).

Moltmann entende que, apesar de todas as implicaes e semelhanas, uma a cruz dos discpulos outra a do Cristo. Jesus teria sofrido e morrido em solidariedade, enquanto os seguidores teriam tambm sofrido e morrido, porm, em comunho. Portanto, um o sofrimento no abandono, outro o sofrimento na comunho79.

1.3.4.3 O significado da cruz do Cristo ressuscitado

Para Moltmann a morte na cruz que produz significado ressurreio de Cristo por ns. Por outro lado, porm, toda explicao da morte de Cristo80 , sem considerar o evento da
79

MOLTMANN, J. El dios crucificado, p. 84.

80

BARTH, Gerhard. Ele morreu por ns: a compreenso da morte de Jesus Cristo no Novo Testamento. So Leopoldo: Sinodal, 1997, p. 159-165. Aps analisar detidamente as principais tentativas de explicao para a morte de Jesus (como ato de Deus, como sofrimento do justo, como destino de profeta, como expiao vicria, como resgate, como vitria sobre os poderes da morte e como revelao do amor de Deus), o autor conclui que: o Novo Testamento no oferece apenas uma resposta, tendo em vista a limitao da linguagem humana; que as possibilidades de respostas se completam e se corrigem mutuamente e por isso nenhuma deve ser isolada; no entanto, do ponto de vista da proclamao um ncleo essencial deve ser buscado entre o que deve ser preservado

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sua ressurreio dentre os mortos, constitui algo sem esperana. Tal postura reflete sua pretenso por situar o sentido da cruz81 a partir de uma Teologia da Cruz; isto implica dizer, a priori, que a entrega na cruz para reconciliao do mundo que projeta sentido histrico ressurreio82.

Moltmann elabora tais concluses aps percorrer longo processo de fundamentao. Sua pesquisa exegtica estrutura-se a partir de constataes bblico-teolgicas decisivas para suas pretenses de compreender o significado da cruz de Cristo dentro dos limites de uma Teologia da Cruz.

Reconhece que a comunidade nascente utilizou do evento pascal para situar-se ante a vida e a morte de Jesus. Os textos do Novo Testamento demonstram que a ressurreio fora interpretada como uma ao predecessora e antecipadora de Deus realizada na pessoa de Jesus em favor dos discpulos e de todo o mundo (At 2: 24; Rm 8: 11; Fp 3: 10). Os primeiros hinos cristos j indicavam que a viso do Cristo ressurreto projetaria uma espcie de sombra sobre a viso do Cristo crucificado e humilhado. O entusiasmo escatolgico deslocava as expectativas para o mundo vindouro. O futuro do Senhor despertava maiores interesses que o seu passado. Desta forma, a cristologia prestaria relevantes servios escatologia.

Em seguida, Moltmann constata que a luz da ressurreio no ilumina apenas a dimenso escatolgica, o futuro de Deus. Tambm ilumina retrospectivamente o prprio mistrio da paixo e morte do Senhor exaltado, revelando, assim, o significado da cruz 83. Isto

em cada resposta e o que de modo algum pode ser perdido, a saber: que a morte foi deliberadamente por ns (no foi um acidente), nela Cristo nos deu algo (que no seria possvel conquistar), que uma culpa objetiva e subjetiva precisam ser removidas, soberania do ato salvador, e por fim, a cruz projeta a compreenso de quem Deus e de quem o ser humano.
81

FORTE, Bruno. Teologia da Histria, p. 280-282. Para Bruno Forte se o ser o ato de deixar-se amar, o evento da gratido, o receber que abre espao para a ddiva do outro, ser devir, ento a cruz a radical expresso do ser divino. A cruz revela at que ponto o Criador respeitou a liberdade que tem a criatura de inclusive rejeitar o seu amor. A morte na cruz , ao mesmo tempo, julgamento do mal que h no mundo, incluso no amor redentor do sofrimento que devasta a terra e revelao do amor infinito, vencedor da morte.
82

MOLTMANN, J. El dios crucificado, p. 260.

83

KESSLER, Hans. La resurreccion de Jesus: aspecto bblico y sistemtico. Salamanca: Sigueme, 1989, 257258. Tambm para o autor a ressurreio de Jesus apresenta-se como atualizao e aperfeioamento da vida e morte de Jesus inclusive em seu significado soteriolgico.

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porque, se apenas na ressurreio j se tm comeado o futuro de Deus, que sentido, ento, tem a paixo e morte de Jesus? Qual seria o sentido das frmulas de adoo: Declarado Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de santificao, pela ressurreio dos mortos... e das frmulas de entronizao: ...Jesus Cristo nosso Senhor (Rm 1: 4)? Tais perspectivas parecem fragmentar-lhe a identidade: uma terrena e outra escatolgica. A unidade de sua pessoa, porm, exige afirmar que Jesus de Nazar, crucificado, fora exaltado como Kyrios de Deus. Desta forma, a pscoa no o estabelece, mas testifica e o reconhece como Senhor.

Da ressurreio, Moltmann passa a analisar o sentido da cruz luz da Teoria Expiatria ou Doutrina de Justificao, a partir das expresses: por ns (Rm 5: 8) e por nossos pecados (1 Co 15: 3). Mais uma vez a ressurreio estabelecida como instrumento decisivo para qualificar a pessoa do crucificado como o Cristo e a sua paixo e morte como o acontecimento que produz salvao para ns e para o mundo. A ressurreio qualifica a morte de Jesus na cruz como redentora por ns. Ela no esvazia a cruz (1 Co 1: 17) mas lhe confere sentido escatolgico e salvador 84.

Sobre a Teoria Expiatria, porm, admite a dificuldade em discorrer sobre uma ressurreio do Filho de Deus que tenha morrido para satisfazer a um Pai ultrajado em sua honra (conforme ensina a teoria).

Nesta perspectiva, Moltmann prope analis-la levando em considerao as principais contribuies: Primeiro, a Teoria Expiatria situa-se no contexto da Lei e da Aliana. O sacrifcio expiatrio propicia justificao perante a lei e restaurao ante a Aliana violada, tanto para pessoas individualmente, quanto para a comunidade. Neste ponto encontram-se as razes das afirmaes neo-testamentrias sobre o carter expiatrio do sangue de Jesus (1 Co 10: 16; Rm 3: 25); Segundo, o sentido expiatrio revela a extrema limitao e impotncia do transgressor ante sua culpa. Livrar-se dela depende mais de quem lhe possa perdoar e restaurar; no h como ser justo sem o outro que o justifique e o acolha. E, em terceiro, essa teoria permite salientar o carter solidrio da cruz que vai ao encontro da humanidade culpada, carente de restaurao, perdida em seus prprios caminhos, propondo mediao e

84

MOLTMANN, J. El dios crucificado, p. 255.

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salvao. Por fim, a Teoria Expiatria ainda informa que, Deus mesmo quem se dispe e age em favor do culpado, provendo-lhe justia e perdo e isto realizado na cruz de Cristo.

Para que o sentido estrito da cruz de Cristo seja, de fato, percebido necessrio ultrapassar as idias tradicionais sobre o sacrifcio expiatrio. Moltmann prope, para tanto, a leitura da histria da cruz e da ressurreio escatologicamente, isto , o presente compreendido luz do futuro. Equivoca-se, no entanto, toda perspectiva que empresta apenas sentido futuro morte da cruz em detrimento do histrico; como antecipao do futuro (sentido escatolgico) a cruz tambm rememora a encarnao como sua condio necessria (sentido histrico); a qual revela tanto a solidariedade histrica de Deus com a sua criao quanto o desfecho do embate proftico de Jesus com as estruturas poltico-sociais e religiosas de violncia e opresso.

1.3.4.4 A teologia trinitria da cruz

A Teologia da Cruz e a Doutrina Trinitria constituem smbolos identificadores da f crist. Apresentam, ante as demais religies, o que o cristianismo possui de mais especfico e controvertido. No sem propsito que o Islamismo historicamente sempre acusou os cristos de criarem um novo Deus a partir da f monotesta.

Moltmann aprofunda tal temtica propondo respostas para importantes e decisivas questes, como: existe uma conexo lgica e interna entre a f no crucificado e no Deus triuno? necessrio pensar trinitariamente para compreender o Deus humano, isto , o Deus crucificado? Como a cruz pode ser compreendida trinitariamente? O que ocorreu entre Cristo e Deus na cruz?

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Moltmann busca estabelecer as bases epistemolgicas necessrias e adequadas para o tratamento da temtica trinitria aps revisar suas principais questes histricas85. Assim entende que um conceito slido da doutrina trinitria deve ser estabelecido a partir de uma perspectiva teolgica da cruz. Desta forma, estabelece-se uma mutualidade pela qual a Doutrina Trinitria deve dialogar necessariamente com a Teologia da Cruz e esta com a trinitria, sob pena de prejuzo para a compreenso de ambas, especialmente para o significado pleno da cruz86.

A cruz , portanto, um profundo evento trinitrio. Por ela o Pai abandona o Filho que se entrega vontade do Pai pelo Esprito que o acolhe em amor. Sem eufemismos, poder-seia afirmar que a Primeira pessoa da Trindade lana e destri a Segunda. Desta forma, a theologia crucis se expressa em sua mais definitiva radicalidade87. Em funo disto, Moltmann prope que o estudo da natureza trinitria da cruz tenha incio vinculada a uma interpretao teolgica do termo abandono.

O termo neotestamentrio utilizado para indicar abandono, paradidnai que significa: entregar, abandonar, rechaar, matar; termo que na teologia paulina, encontra espao especial. Na carta aos romanos, Paulo o utiliza em conexo com a ira e juzo de Deus (Rm 1: 18-32). Por causa da impiedade e da injustia praticadas por homens e mulheres rebeldes, Deus os entrega (vs. 24, 26, 28) s suas prprias concupiscncias e paixes. Desta forma o juzo divino realiza-se no ato do abandono de todos os idlatras.

Para o apstolo Paulo, esse o contexto no qual a justia de Deus se manifestou, primeiro nos judeus e tambm no grego, para enfim revel-la no Cristo crucificado (Rm 3: 22; 5: 8-11; 6: 1-3) por Ele abandonado, com dizem as Escrituras : Aquele que nem mesmo a seu prprio Filho poupou, antes o entregou por todos ns, como no nos dar com ele todas as coisas? (Rm 8: 32).
85

Ibid., p. 333-340. Neste ponto de sua obra Moltmann apresenta importante apanhado histrico sobre o desenvolvimento do dogma trinitrio que ser utilizado como subsdio na estruturao do tema na segunda parte desta pesquisa.
86

Ibid., p. 341, 342. Ibid., p. 342.

87

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evidente que Paulo, embora reconhea o abandono histrico de Jesus na cruz, emprega o termo paradidnai em relao a Jesus em outro sentido teolgico. Desta vez Deus, o Pai, abandona seu Filho em favor de uma humanidade mpia e extraviada; no o poupa, para poupar a outros; abandona-o para acolher os perdidos. Este o fundamento teolgico da justificao dos mpios e do acolhimento dos inimigos de Deus. Por isso, pode-se dizer que o Pai entrega o seu Filho na cruz para tornar-se Pai de todos os abandonados88.

O abandono do Filho no apenas aponta para o fundamento teolgico da justificao, que possibilita o acolhimento do pecador, como tambm para a dimenso trinitria da cruz. E isto impede qualquer concepo patripassionista89 de Deus. O Filho quem experimenta a morte, o Pai quem o abandona e o Esprito quem o acolhe. No entanto, o Filho sofre a morte essencialmente na angstia do abandono, no na morte em si. Na morte no se pode sofrer, visto que o sofrimento pressupe a vida. Quem de fato sofre a dor infinita da morte do Filho o Pai. O Pai participa do sofrimento do Filho, porm como Pai, e, assim, de forma diferente. Portanto, para compreender o que ocorreu na cruz preciso entend-la trinitariamente.

1.3.4.5 Sntese da 1 Parte

A pesquisa, nesta fase inicial, levantou as experincias desencadeadoras da vocao e do pensamento teolgico de Jrgen Moltmann. O contato com a guerra, o aprisionamento, a dor e o sofrimento marcaram indelevelmente sua alma crist, tornando-o sensvel ao outro, a Deus, esperana, cruz, morte que nega a vida da criao e das sociedades humanas.

88

Ibid., p. 344.

89

KELLY, J.N.D. Doutrinas centrais da f crist: origem e desenvolvimento. So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 89-91. O patripassionismo advoga a idia de que a Palavra (logos) ou Filho no era outro seno o Pai. Haveria apenas uma divindade que poderia ser indiferentemente designada como Pai ou Filho; os termos no representavam distines reais, sendo meros nomes aplicveis em pocas diferentes. O termo est diretamente ligado ao fato de que s o Pai, portanto, poderia ter sofrido na cruz, visto no haver possibilidade de nenhuma diviso na divindade.

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A partir desse background histrico-existencial, dois temas podem ser identificados como indispensveis compreenso do pensamento de Moltmann. O primeiro trata da esperana escatolgica, estruturada a partir de uma cristologia escatolgica. A obra que sintetiza estas reflexes a Teologia da Esperana (1964). O segundo aborda a cruz de Jesus a partir de uma escatologia cristolgica, formulada sistematicamente no livro O Deus Crucificado (1972).

Moltmann resgata o tema escatolgico. O futuro restaurado como importante categoria teolgica, tendo em vista o carter promitente do Deus judaico-cristo. Ele o Deus que se revela e se auto-determina por sua promessa redentora. Promessa e esperana apocalptica fundamentam decisivamente a escatologia para Moltmann.

Nesse sentido, ele prope que a escatologia no seja considerada um simples ramo da teologia estudado e elaborado como disciplina isolada. Muito mais significativo seria apresentar o tema da esperana como chave-hermenutica propulsora do pensamento teolgico em geral e introduzir a perspectiva escatolgica nas afirmaes sobre a revelao de Deus, a ressurreio de Cristo, a misso e sobre a prpria histria.

Alm da promessa escatolgica, a Teologia do Apostolado e do Reino, fundamentam o contexto teolgico da esperana escatolgica. Por Teologia do Apostolado entende-se o interesse por estabelecer um foco hermenutico unificador para a interpretao e a apropriao dos testemunhos histricos da Bblia. Como tais registros histricos encontram-se abertos para o cumprimento futuro da promessa de Deus, Moltmann estabelece, portanto, no futuro da Escritura o elemento hermenutico capaz de projetar sentido escatolgico para os testemunhos histricos da Escritura. O futuro da Escritura, por sua vez, compreendido no presente a partir do conceito de Misso que se materializa na ao histrica da f crist.

A Teologia do Reino relaciona-se diretamente com o carter escatolgico da esperana. Nele que promessa e cumprimento integram-se revelando o telos do senhorio de Deus na histria: a plena liberdade da sua criao. Para tanto, contrape os modelos poltico e clerical de inspirao notadamente monotesta, bem como o conceito de reino e liberdade trabalhados filosoficamente por Ernst Bloch.

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Da esperana escatolgica, Moltmann volta sua ateno Teologia da Cruz. O clima de esperana dos anos sessenta revela-se determinante para uma nova perspectiva antropolgica na teologia. Bonhoeffer j havia refletido acerca de um centro perdido pela teologia liberal, propondo em seguida, ao homem chegado maturidade, uma santa mundanidade capaz de suscitar um cristianismo a-religioso. Este o intenso ambiente legado pela Teologia Secular teologia, especialmente dos anos setenta: o desafio por pertinncia histrica, acolhido integralmente pela Teologia da Cruz.

Moltmann busca atravs do tema da cruz, fundamentalmente, integrar o princpio da antecipao escatolgica, firmado a partir da ressurreio, ao princpio da encarnao estabelecido a partir da paixo de Cristo. Desta forma ele no desvia o eixo de sua reflexo teolgica, mas o aprofunda. O futuro em promessa, firmado como fonte de esperana, encontra agora, insero, pertinncia e relevncia histricas. O tema da cruz no se torna alheio ao da ressurreio, nem o da ressurreio indiferente ao da cruz. Moltmann afirma insistentemente que a cruz deve ser interpretada luz e no contexto da ressurreio e, conseqentemente, da liberdade e da esperana. Sua frase lapidar : o que ressuscitou o crucificado e o que foi crucificado o que ressuscitou.

Por fim, o tema da cruz suscita a perspectiva trinitria, j introduzindo e interligando o prximo captulo da presente pesquisa. Moltmann entende, assim, que uma theologia crucis deve ser estabelecida a partir de uma theologia trinitatis, e esta, a partir de uma theologia crucis, tendo em vista que a cruz representa enfaticamente profundo evento trinitrio. Nela, a divindade manifesta-se radical e definitivamente tri-una. O Deus que na cruz se solidariza com o oprimido e rejeita a opresso, a injustia e todas as demais formas de destruio e morte no apenas o Filho. Nela integram-se tambm o Pai e o Esprito: o Deus Promitente, o Deus Sofredor, o Deus Triuno.

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2 Captulo

A ESTRUTURA DO PENSAMENTO TRINITRIO DE MOLTMANN NA OBRA TRINDADE E REINO DE DEUS

2.1 Prolegmenos Trinitrios

O tema trinitrio no incorre aleatoriamente na teologia de Jrgen Moltmann. Desenvolve-se a partir das vivncias, formulaes, pesquisas e definies teolgicas que o autor experimenta ao longo de sua peregrinao histrico-teolgica, especificamente a partir dos anos oitenta (1980).

Dos campos de concentrao da Blgica e Esccia emerge uma esperana que no teme o futuro, mas pode aguard-lo em expectativa: no fim est Deus. A escatologia enche-se de esperana e anuncia que o futuro de Cristo, estabelecido definitivamente pela ressurreio, ser tambm o futuro da histria. Nasce a Teologia da Esperana. Porm, a esperana que possibilita a crena no futuro redimido, tambm a esperana que inquieta, desinstala e contradiz o presente de sofrimento e morte. esperana que evoca a cruz e encontra nela, o Deus que se solidariza com o que sofre e morre e posiciona-se contra toda estrutura geradora de sofrimento e opresso. A cristologia, assim, enche-se de esperana e anuncia que o ressuscitado o que foi crucificado; desta forma, a esperana escatolgica, que aguarda o futuro em antecipao, estimula uma esperana cristolgica que encarna o presente e o desafia ante os valores do Reino de Deus. Nasce a Teologia da Cruz.

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Nesse contexto, pode-se entender a afirmao de Moltmann de que a Teologia da Esperana o levou a trabalhar intensamente na formulao de um conceito trinitrio de Deus, cujo cerne o sofrimento e a paixo do Cristo crucificado90. Mesmo em meio a um contexto de fortes objees modernas acerca da existncia de Deus, ele foi capaz tanto de assumir uma esperana transformadora da realidade presente, quanto estabelec-la a partir de uma inspirao trinitria. A criao obra de um Deus triuno que a encaminha sua plenitude. Desta forma, torna-se importante trabalhar os principais elementos que estruturam e integram o pensamento trinitrio de Moltmann, situando-o no espectro mais amplo da teologia.

2.1.1 A teologia trinitria hoje91

O tema trinitrio sempre foi um desafio para a f crist92. Muitos consideram a doutrina do Deus trino uma especulao desnecessria para a f crist. Outros a admitem apenas no campo do mistrio indevassvel, e por isso mesmo, admissvel apenas no mbito da liturgia ou da mstica93. O que se percebe, porm, na prtica apenas uma aceitao tcita e passiva da doutrina trinitria. Sua influncia parece no incidir sobre as dimenses teolgicas e prticas do Cristianismo.
90

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 28.

91

JEANROND, Werner G. Revelao e conceito trinitrio de Deus: conceitos orientadores do pensamento teolgico? Revista Concilium, 289-293, 2001/1, p. 131. O autor informa que nos ltimos quinze anos foram publicados mais de cinqenta livros sobre o conceito trinitrio de Deus no ocidente, sem mencionar os inmeros artigos nas revistas teolgicas especializadas. O interesse teolgico, no entanto, deslocou-se da discusso do acontecimento revelador de Deus para a discusso do prprio ser divino.
92

BRUNNER, Emil. Dogmtica: doutrina crist de Deus. v. 1. So Paulo: Novo Sculo, 2004, p. 269-270. Brunner analisa que a doutrina trinitria de Deus por um lado um trao que distingue o pensamento cristo (do judasmo e do islamismo) e por outro, uma doutrina que no toma parte na mensagem da igreja antiga. Seguindo esta linha de reflexo conclui que a doutrina eclesistica da Trindade estabelecida pelo dogma da Igreja antiga no um kerygma bblico, portanto no o kerygma da igreja, mas uma doutrina teolgica que defende a f central da Bblia e da igreja. Por isso no pertence esfera da mensagem da igreja, mas pertence esfera da teologia.
93

MORO, Ulpiano Vsquez. O mistrio de Deus e os limites do conhecimento. Revista Magis Cadernos de F e Cultura, n. 20. Belo Horizonte, 1997, p. 1-16. Para o autor, embora Deus seja mistrio que no se demonstra, no se explica, nem se compreende, no entanto, como liberdade onipotente, isto , como mistrio de uma pessoa plenamente livre, ele ama e busca revelar-se atravs da relao com a sua criao.

53

Moltmann observa que a apologtica crist moderna nem mesmo menciona o tema trinitrio. As recentes iniciativas de teologia fundamental no mais o utiliza como prolegmeno essencial. Na teologia moderna, a doutrina trinitria no desempenha papel significativo para a fundamentao de seus postulados94.

Assim, Moltmann passa a analisar as principais objees a uma formulao trinitria. Reflete sobre questes como o conhecimento e a experincia de Deus, a prxis da f e concepes acerca de Deus, desenvolvidas na histria da Igreja ocidental que culminam em trs definies fundamentais: Deus como substncia suprema, como sujeito absoluto e Deus trino e uno.

2.1.1.1 Acesso pelo caminho da experincia

A concepo moderna de razo e de verdade acolhe a experincia com reservas e limites. Por experincia, entendem-se as elaboraes que o prprio sujeito pode verificar, repetir e que por elas ocorra a transformao de si mesmo. a primazia do sujeito que pensa. Disso advm importantes questes conceituais: em que consiste a experincia de Deus?95 possvel falar de um Deus uno e trino por experincia prpria? Qual a relao entre verdade e experincia?

Segundo Moltmann, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) efetuou importante contribuio para a compreenso da relao existencial entre o conceito de verdade e de experincia. Para o telogo dinamarqus, a piedade e a f no constituem uma cincia, mas uma determinao do sentimento ou da conscincia imediata de si, em que o ser humano
94

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 17.

95

OLIVEIRA, Pedro Rubens F. de, TABORDA, Francisco. Karl Rahner 100 anos: teologia, filosofia e experincia espiritual. So Paulo: Loyola, 2005, p. 29-46. A temtica da experincia tambm tratada por Karl Rahner. Segundo estudiosos do telogo, o corao da sua teologia e da sua espiritualidade expressa-se atravs do tema da Experincia de Deus. Este repercutir sistematicamente nos diversos setores da sua teologia, especialmente nos campos da cristologia e antropologia.

54

descobre-se em essencial estado de dependncia, isto , que a experincia de si mesmo, pela f, produz a constatao de um estado de dependncia existencial. Aqui, Deus experimentado indiretamente na descoberta da absoluta dependncia existencial do ser humano.

John Landers (1986) afirma que para Schleiermacher, a religio no requer f em milagres, em revelao, ou mesmo na existncia de Deus. A religio trata da relao entre o ser humano, em sua finitude, e o Infinito. Por esta razo, a religio uma necessidade para a humanidade. Baseia, assim, sua apologtica em um apelo natureza humana, divergindo das consideraes tradicionais que recorriam ao argumento da natureza de Deus ou revelao96.

Uma doutrina sobre Deus, no entanto, no um enunciado produzido a partir da conscincia crist individual, mas coletiva, composta da soma de muitas expresses de f. Portanto, como fundamento e causa do prprio eu humano, Deus concebido necessariamente como nico. Schleiermacher entende o Cristianismo como um modo de f monotestico. A concepo tradicional da Igreja das trs pessoas divinas, assim, secundria e em nada altera a perspectiva monotesta do Cristianismo.

Moltmann, porm, no nega a experincia de Deus pela f, por causa das concluses propostas por Schleiermacher. Questiona, porm, o seu carter unilateral e centralizado no prprio eu que realiza a experincia. Pressupondo a f como uma relao viva, entende-se haver uma outra parte compondo a estrutura da experincia. No caso da experincia de f, Deus.

A questo, ento, no deveria ser apenas como se pode experimentar Deus, mas tambm, como Deus experimenta o humano. Especialmente considerando sua relao histrica de amor e aliana com a criao. Isso significa que o ser humano, na experincia de Deus, no deve descobrir apenas a si mesmo (como eu experimento Deus), porm perceber

96

LANDERS, John. Teologia Contempornea. Rio de Janeiro: JUERP, 1986, p. 22-27.

55

que Deus tambm o experimenta (como Deus experimenta a mim) 97. A Bblia , portanto, o testemunho histrico desta relao.

Disso decorre que o ser humano em sua experincia de Deus deve tambm conhec-lo. Perceber, na relao histrica de aliana e graa, como Deus experimenta a humanidade, possibilita um acesso ao mistrio de sua paixo. Isto porque a histria do mundo o registro da histria de Deus em sua entrega total. Deus experimenta sua criao doando-se, amando, alegrando-se, sofrendo; nos instantes da mais profunda revelao de Deus h sempre um sofrimento: o clamor dos cativos no Egito, o grito de estertor de Jesus na cruz, os suspiros por liberdade de toda a criao oprimida98.

No sofrimento, portanto, o ser humano encontra acesso ao mistrio da paixo infinita. Deus sofre com a sua criao e esta experincia narrada na histria, trinitariamente, e s pode ser entendida como tal. Para Moltmann, a grande questo da teologia fundamental moderna quanto ao acesso doutrina trinitria, concentra-se na capacidade ou incapacidade divina de sofrer
99

. Desta forma, o conceito moderno de experincia tem negado esta

dimenso. A nfase subjetividade contempornea tem evitado o sofrimento na medida em que o indivduo nega as experincias que no atestam o seu prprio eu. a conseqncia lgica do que Moltmann denomina como auto-experincia narcisista. Perde-se a compreenso da experincia como abertura para algo, que, fora do sujeito, possa provocar nele o conflito da contradio e a mudana do prprio eu. o que pode ser constatado, por exemplo, atravs da admirao ou da dor 100.

97

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 19. Ibid., p. 20. Ibid., p. 20.

98

99

100

Para Moltmann a admirao e a dor representam componentes antigos do conceito de experincia. A admirao capaz de abrir o sujeito para algo que se coloca sua frente, integrando-o ao mesmo por pura impresso. A dor, por sua vez, possibilita ao sujeito deparar-se com um modo-de-ser-diferente do outro, vivenciar o conflito da contradio e o desafio de mudana no prprio eu.

56

2.1.1.2 Acesso pelo caminho da prxis

Outro tema controverso, envolvendo a possibilidade de uma doutrina trinitria, diz respeito prxis como critrio aferidor da verdade. A verdade e o que tem valor o que pode ser materializado, concretizado e confirmado na vivncia histrica. a prxis histrica revelando a correspondncia entre ser e conscincia: a compreenso da existncia a partir da realizao concreta. A verdade o produto da prxis histrica e por isso assume o compromisso de ser uma verdade concreta. Segundo Moltmann, a moderna passagem da teoria da verdade pura para a teoria prtica 101.

A questo que emerge desta viso diz respeito verdade que, em determinadas circunstncias, no pode ser constatada objetivamente. Deve ser ento rejeitada? A doutrina trinitria uma verdade prtica? Para Kant, a prxis moral deve estabelecer-se como parmetro interpretativo das tradies bblicas e eclesisticas. Isto implica dizer que todas as passagens carregadas de ensinos, os quais ultrapassem a lgica racional e moral, podem ser interpretadas. Porm, as passagens que neguem, em seus contedos, a razo prtica, devem ser interpretadas. Como exemplo disso ele utilizou a doutrina trinitria afirmando que dela, nada pode ser extrado para o agir prtico.

Assim, para Moltmann, Kant reduziu a hermenutica bblica ao mero dado da prxis moral: a razo prtica regendo a interpretao e transformando a dogmtica em tica. Portanto, argi sobre o sentido da f crist. Para ele, a essncia da f e do amor cristo no aponta apenas para a ao prtica. A f tambm viva na meditao e na orao; por elas ocorre a abertura para a realidade. Meditao (teologia doxolgica) e ao (teologia da ao) no so realidades mutuamente excludentes, antes se completam. A figura do crucificado paradigmtica, pois da meditao da cruz (meditatio crucis) emerge o sentido do seguimento102.

101

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 21. Ibid., p. 23.

102

57

A orao e a contemplao constituem perspectivas mais reflexiva e intimista da mesma realidade da qual a prxis emerge. Ambas integram, portanto, a experincia do Deus que sofre a histria, isto , que a vivencia solidariamente. Consequentemente, conhecer a Deus implica necessariamente sofrer tambm sua histria. o que a meditatio crucis possibilita ao revelar o amor e a paixo de Deus: a transfigurao da sua glria. Assim, da teologia da cruz desenvolve uma teologia doxolgica. Prxis e contemplao integram a f na intimidade histrica de Deus 103.

O pragmatismo e o eticismo104 produziram, assim, uma espcie de reducionismo da doutrina trinitria. O monotesmo moral a sua conseqncia imediata, ou seja, apenas a constatao transcendental da idia de Deus, j suficiente para fundamentar uma tica comportamental. Disto decorre, portanto, a necessidade de superao do parcialismo de um pensamento puramente pragmtico para que seja redescoberto o significado da doutrina trinitria.

Tal redescoberta emergir, portanto, da superao do descompasso entre a prxis e a contemplao. tambm a superao do pensamento pragmtico moderno sobre a funo do conhecimento: conhecer poder, domnio, controle. Dentro desta perspectiva, a razo se constitui como verdadeiro rgo produtivo em detrimento de sua natureza perceptiva. Assim, conhecer algo, presta-se ao interesse por dominar e conquistar.

Moltmann assevera que buscar conhecer, tanto para os filsofos gregos quanto para os Pais da Igreja, implicava o estabelecimento de uma relao de admirao e comunho. Ambos, elementos indispensveis para a vinculao entre sujeito, que pretende conhecer, e objeto que se busca conhecer. Torna-se inevitvel que tal conhecimento se presta mais ao estabelecimento de vnculos de amor, simpatia e participao.

103

Ibid., p. 21-24.

104

Pragmatismo. Sistema filosfico em que toda verdade ou idia tem conseqncias prticas, sendo esse o teste supremo de sua veracidade. Alguns pragmatistas acrescentam que no existem fontes transcendentais de verdade; portanto, a verdade e os valores so relativos, dependentes de sua utilidade tanto para os indivduos como para a sociedade. Eticismo. Expresso cunhada por Moltmann para indicar um uso reducionista da tica, isto , uma tica cujo critrio determinante de moralidade o pragmatismo.

58

O conhecimento teolgico de Deus, portanto, deve transcender a lgica pragmtica. Deus tambm se torna conhecido pela lgica da comunho com aquilo que Ele , e da admirao, acerca daquilo que Ele faz. A meditatio crucis apresenta-se, por isso, como chave hermenutica e epistemolgica para o conhecimento histrico de Deus. Por ela a humanidade pode admirar e comungar com o Deus triuno revelado no mistrio da sua paixo.

2.1.1.3 O Deus uno e trino105

A realidade da Trindade econmica na histria pode ser concebida mediante trs grandes tradies106. Primeira, a que tem incio na Antigidade Grega, passando por toda a Idade Mdia, sendo atualmente acolhida nas atuais definies da Igreja Catlica Romana: Deus a substncia suprema. A Segunda estabelece-se a partir do nominalismo da Idade Mdia e da filosofia idealista alem do sculo XIX, nos termos de Deus como sujeito absoluto. Por fim, apresenta-se a resposta especificamente de natureza teolgico-crist pela qual Deus o Deus uno e trino.

A primeira tradio notadamente de origem grega107. Remonta aos primrdios do pensamento, segundo o qual Deus concebido como um predicado (e no um nome) presente em todos os acontecimentos na ordem e na vida do cosmos (panta pler Then). Deus ,
105

MOLTMANN, J. A unidade convidativa do Deus Uno e Trino. Revista Concilium, v. 197, 1985, p. 54-63. Neste artigo, Moltmann apresenta excelente comentrio sobre a perspectiva crist acerca da unidade do Deus revelado na histria de Israel, rejeitando as concepes de um patriarcalismo monrquico (que ao domnio do pai do cu corresponde o domnio do pai na famlia e a conseqente inferiorizao e escravizao da mulher), um humanismo ateu (que manifesta simpatia pelo homem Jesus, mas que rejeita qualquer Deus, inclusive o Deus de Jesus) e um espiritismo politesta (que v na natureza muitos espritos e os valoriza segundo sua fora). Ver tambm: BAILLIE, Donald M. Deus estava em Cristo: ensaio sobre a encarnao e a expiao. So Paulo: ASTE, 1983, 152-178.
106

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 24, 25.

107

RATZINGER, Joseph. Introduo ao Cristianismo, p. 121-142. Segundo Ratzinger, as afirmaes teolgicas acerca da f no Deus uno e trino, precisam ser compreendidas a partir da percepo do pano de fundo do pensamento grego anterior ao cristianismo e sobre o qual destaca a f trinitria. Assim, para o pensamento grego, apenas a unidade divina, a multiplicidade vista como secundria e como desintegrao da unidade. A profisso de f crist em Deus, no entanto, o afirma como ser que , simultaneamente monas e trias. Tal afirmao possvel no por causa de uma mera especulao filosfica, mas pela consubstanciao de sua natureza histrica, isto , Deus como ele se mostra.

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portanto, compreendido como a substncia suprema, infinita, princpio e fim de todas as coisas.

Sobre esta concepo, a filosofia da religio grega estabeleceu suas formulaes sempre indagando sobre a origem e essncia dos deuses. De forma negativa, em contraposio ao j estabelecido (o cosmos finito e mltiplo), afirmavam conclusivamente que a divindade uma, e por isso origem e medida da diversidade no cosmos. Tal concluso filosfica pressupe um cosmos ordenado pelo divino, no estando em questo a sua existncia (manifestada j na prpria criao). Atravs da ordem criada (a qual atesta ou pressupe a existncia) o pensamento grego interessava-se pela natureza do ser, a essncia do divino.

Desta compreenso que advm o argumento das cinco vias de provas cosmolgicas, formuladas posteriormente por Toms de Aquino (1225-1275). Tais argumentos esboam uma resposta questo acerca do ser divino (o que o divino?), que movente, causador, necessrio, puro, inteligente. No respondem, no entanto, pergunta: Quem Deus? Conseqentemente no contribui para compreender a sua natureza trinitria108.

A segunda tradio busca inverter o pressuposto do pensamento cosmolgico. O ser divino no ser mais a medida para explicar a realidade. O ser humano, em sua subjetividade absolutizadora, que assume esta prerrogativa. Em vez da prova de Deus a partir do mundo, aparece a prova de Deus a partir da existncia, da alma, da conscincia imediata de si. Trata-se no de uma prova objetiva, mas subjetiva109. Deus no mais necessrio para, a partir dele, explicar o mundo e sim se torna a subjetividade absoluta e perfeita que referencia a subjetividade humana, conferindo-lhe apoio e conscincia.

Assim, a unidade do real no mais definida cosmolgica e teocentricamente, mas antropocentricamente. a guinada antropolgica, que percebe na ordem cosmolgica traos da prpria humanidade e nenhum da divindade. Moltmann assevera que desta passagem

108

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 27. Ibid., p. 28.

109

60

surgiram os primeiros indicativos do atesmo ocidental. O homem torna-se medida de si mesmo e espelho da prpria divindade110.

Porm, na medida em que descobre a sua finitude, perguntar por uma subjetividade infinita, absoluta e perfeita que seja um ponto de referncia para a sua subjetividade pessoal. Na sua finitude, o ser humano conhecer a Deus, no como a substncia suprema, mas como o sujeito infinito, perfeito e absoluto. Deus torna-se prova subjetiva, necessria para conferir consistncia subjetividade humana. Desta forma, a prova cosmolgico-objetiva superada por uma existencial-subjetiva111.

A terceira perspectiva da tradio reflete o esforo de cunho teolgico-cristo, pelo qual Deus reconhecido como o Deus uno e trino112. Legado especificamente da historicidade crist, a doutrina trinitria desenvolve-se, notadamente, para equacionar o testemunho neotestamentrio acerca de Jesus Cristo, declarado Filho de Deus113.

O conceito trinitrio de uma substncia divina comum (una substantia) e trs pessoas, tambm divinas (tres personae) remonta ao perodo dos primeiros pais, especialmente Tertuliano (160-220). Embora as trs pessoas sejam distintas entre si, expressam unidade atravs da substncia divina comum a elas. A substncia divina torna-se, portanto, o suporte da concepo trinitria. Por esta razo estabelecida como seu elemento prioritrio. Disto decorre uma ordem no trato da questo trinitria, isto , desde Toms de Aquino os manuais de teologia enfocam primeiro a questo da unidade em Deus: Deus existe e uno ( De Deo

110

Ibid., p. 27. Ibid., p. 28. Ibid., p. 30s.

111

112

113

GEORGE, Timothy. Teologia dos Reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 200. Ao afirmar isto, Moltmann reflete sua influncia reformada, notadamente calvinista. Para Calvino a perspectiva trinitria era crucial visto que referendava o testemunho acerca da divindade de Jesus Cristo e, assim, da certeza da salvao obtida por ele. O propsito do trinitarismo de Calvino era, portanto, como o de Atansio, soteriolgico.

61

uno); para em seguida, tratar da dimenso trina em Deus: trs pessoas trinitrias em uma nica substncia divina (De Deo trino) 114.

A teologia natural configura o quadro geral da divindade, como a causa una de toda a ordem csmica. Em seguida, a teologia da revelao delineia a imagem especificamente crist da divindade em sua natureza trina. A representao das pessoas trinitrias no quadro de uma substncia divina homognea, tomada sempre como seu pressuposto necessrio, conduz, ainda que involuntariamente, resoluo da doutrina trinitria em um monotesmo abstrato. As definies da teologia natural sobre a essncia da divindade tornam-se visivelmente uma priso para a formulao da teologia da revelao115.

Moltmann observa a influncia de Hegel (1770-1831). Segundo o telogo e filsofo alemo, a Trindade crist deveria ser considerada a partir do conceito geral do sujeito absoluto: um sujeito e trs modos de ser. Para tanto o conceito de pessoa trinitria dever ser renunciado em funo do moderno conceito de sujeito absoluto, tendo em vista que no conceito de pessoa est contido o de sujeito de aes e relacionamentos. Deve-se, portanto, encontrar outra expresso para as pessoas trinitrias, no subjetiva. Propondo, assim, o conceito neutro de modos de ser, extradas da tradio ocidental116.

Outra idia posterior de um sujeito absoluto a de uma personalidade absoluta. Entende-se, aqui, que a personalidade no ser humano representa o amadurecimento histrico da pessoa. Desta forma, a personalidade absoluta de Deus deve ser encarada como o

114

CANTALAMESSA, Raniero. Contemplando a Trindade. So Paulo: Loyola, 2004, p. 13, 14. Raniero Cantalamessa apresenta uma importante razo para o debate entre gregos e latinos acerca do ponto de partida do estudo trinitrio. Para os gregos o tema deve ser tratado a partir das pessoas divinas ( pluralidade) para chegar sua natureza (unidade), ao passo que os latinos partem da natureza (unidade) para chegar s pessoas divinas (pluralidade). No entanto, embora parea oportuno acolher o apelo unidade desde o incio e no no trmino, a perspectiva grega apresenta-se mais eficaz. Para o autor a unidade no para ns um elemento constitutivo de partida, a ser mantido intacto no decurso de todas as suas diversificaes subseqentes, mas sim uma meta para a qual tender incessantemente e que requer ser sempre restabelecida .
115

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 31.

116

O Modalismo, tambm denominado Sabelianismo, trata-se de uma heresia trinitria que no aceita o Pai, o Filho e o Esprito como trs pessoas singulares em uma relao, mas apenas como trs modos ou manifestaes de uma pessoa divina: Deus. Assim, Deus vem na histria da salvao como Pai para criar e dar a lei, como Filho para redimir e Esprito para ministrar a graa.

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resultado do seu eterno processo vital. Tal personalidade absoluta de Deus tambm realizaria a sua vida eterna nos trs diversos modos de existir.

Moltmann conclui que as tentativas de tratar a doutrina trinitria, a partir de um sujeito absoluto, ou a partir de uma personalidade absoluta, acabam por enfatizar excessivamente a unidade das pessoas trinitrias, transformando-as em meros momentos ou modos de um sujeito, personalidade ou substncia una. Assim, tal como o princpio filosfico da nica substncia divina, as propostas mais modernas tambm incorrem (ainda que

involuntariamente) em uma viso reducionista da doutrina trinitria ao estabelec-la de forma monotesta.

Em busca de uma reformulao (ou ressignificao) da doutrina trinitria, Moltmann prope a necessidade de um enfrentamento reflexivo, capaz de dialogar criticamente com as tradies filosficas e teolgicas (trindade da substncia, do sujeito e da personalidade). Suas concluses se tornam evidentes quando afirma:

Uma volta antiga trindade da substncia de fato impossvel, porque, com a passagem para os tempos modernos, um retorno cosmologia do antigo pensamento do ser j no encontra mais sustentao. A manuteno da trindade do sujeito, mais recente, tambm j faz pouco sentido, porque o pensamento subjetivo moderno perde cada vez mais seu vigor e significao. O pensamento antropocntrico cede espao s teorias novas relativistas do mundo; o comportamento antropocntrico d lugar a um comportamento mais social117.

proposta do autor que uma doutrina trinitria histrica seja compreendida a partir da tradio crist, notabilizada pela histria do Filho, Jesus de Nazar. A unidade divina no ser pressuposta como substncia homognea, nem como sujeito idntico, mas estudada a partir daquela histria trinitria, e por isso desenvolvida trinitariamente118. Desta forma Moltmann
117

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 32.

118

Ibid., p. 33. Embora opte por um modelo que prioriza a trindade das pessoas como ponto de partida para o estudo trinitrio e no a unidade, Moltmann tambm reconhece o limite de sua opo. Ao analisar os smbolos balizadores da tradio, entende que eles ainda alimentam uma ambigidade, isto , o Credo Niceno (325), mediante a palavra-chave homousios, permite pensar em uma unidade substancial; o Credo Atanasiano (451), com sua tese unus Deus, por sua vez, afirma a identidade do sujeito divino nico. O Credo Niceno coloca em primeiro plano a trindade das pessoas, permanecendo a unidade na substncia como pano de fundo. O Credo Atanasiano a unidade do sujeito absoluto est no primeiro plano, passando as trs pessoas ao segundo plano. Para Moltmann o primeiro caso sugere um argumento tritesta e o segundo um argumento modalista. Porm, caso seja tomado como ponto de partida o testemunho bblico, deve-se comear pelas trs pessoas constantes da histria de Cristo; caso seja a lgica filosfica o ponto inicial, ento preciso comear pelo Deus nico. A

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esclarece sua opo epistemolgica na formulao do seu pensamento trinitrio. Diferentemente da tradio ocidental, assume a postura oriental entendendo que primeiro deve-se evidenciar a trindade das pessoas para depois analisar o aspecto da unidade, ou como ele mesmo expressa: da unidade divina como unicidade da Trindade.

A nfase no pressuposto histrico no estudo trinitrio repercutir em seu carter social. Formula-se uma doutrina trinitria social 119, como superao de uma Trindade substancial e de uma Trindade subjetiva. A Escritura , por isso, compreendida como o testemunho da histria das relaes comunitrias da Trindade. Tal hermenutica de cunho trinitrio responsvel pelo carter relacional, comunitrio e ecolgico na teologia de Moltmann.

2.1.2 A paixo de Deus

O tema da Paixo de Deus ocupa um lugar destacado no pensamento trinitrio de Moltmann. Para o telogo da esperana, uma das causas determinantes da apatia da sociedade moderna remonta formao de conceitos fortemente influenciados pela religiosidade crist ocidental. A filosofia grega afirmava como inadequado existncia divina a pluralidade, o movimento e o sofrer, caso contrrio no seria divina120. A rejeio ao sofrimento e dor
unidade trinitria ser, portanto, a questo escatolgica da consumao da histria trinitria de Deus: uma unidade comunicativa, aberta, invitativa e integradora. Assim, apenas o conceito de unio das trs pessoas entre si pode corresponder ao conceito de uma unidade comunicativa e aberta.
119

LADARIA, Luis F. O Deus vivo e verdadeiro, p. 285-288. Ladaria considera que Moltmann foi o telogo que fundamentou a teologia trinitria sobre o conceito de comunho de pessoas de forma mais radical e conseqente (colocando-se no extremo oposto da posio de Barth e Rahner). Neste sentido, Moltmann critica a parcialidade com que os autores citados acolheram o conceito contemporneo de pessoa e por isso no superaram um conceito de subjetividade absoluta em Deus. Para Moltmann o conceito de pessoa (eu em relao com o tu) deve necessariamente compreender o sentido de relao. Seguindo esta mesma perspectiva, Moltmann no admite que a unidade de Deus seja estabelecida na base da substncia comum, tendo em vista que o seu carter de neutralidade algo no-pessoal. Assim, conclusivamente, Moltmann admite distino de personalidade em Deus, porm unidas por mtua relao e por mtua inabitao (no h pessoa sem relao, nem relao sem pessoa). A partir dessa teologia trinitria, Moltmann estabelece suas possibilidades poltico-sociais a partir da crtica ao monotesmo poltico e religioso como expresses inadequadas da soberania de Deus. Deus comunho e, a partir disto, a Trindade deve ser concebida como verdadeiro programa social.
120

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 35.

64

encontra amparo em uma concepo de vida, segundo a qual, o sucesso e o trabalho que podem propiciar felicidade e realizao; e, conforme Moltmann, os que confiam nas promessas dos dolos do trabalho e do sucesso pessoal, podero, talvez, alcanar uma existncia sem dor ou conflitos. O preo, no entanto, ser grande. Sero transformados em seres apticos, deteriorando-se pouco a pouco, at morrerem mesmo permanecendo vivos 121. Desta forma, torna-se decisivo compreender o processo histrico-teolgico segundo o qual foram construdas imagens e conceitos acerca de Deus distanciados de sua condio histrica passvel ao amor e paixo.

2.1.2.1 Apatia ou paixo: o pathos de Deus122

Moltmann afirma que, os povos antigos, notadamente os gregos, exerceram decisiva influncia na formao de um conceito aptico da divindade. Apatia, originalmente, significava ausncia de sofrimento e era considerada a mais alta virtude tanto dos deuses quanto dos humanos, o que lhes faziam creditar a Deus uma natureza perfeita, no acessvel ao mal, ao sofrimento e morte, era, portanto, auto-suficiente, bastava a si mesmo123. A idia da divindade se caracterizava, assim, como a suprema apatia, estando acima de necessidades e impulsos 124.

121

MOLTMANN, J. Paixo pela vida, p. 11.

122

GREY, Mary. Uma paixo pela vida e pela justia: gnero e experincia de Deus. Revista Concilium, 289293, 2001/1, p. 16-25. Em busca de um equilbrio no imaginrio teolgico acerca da paternidade divina (por que no, maternidade divina?) Mary Grey afirma que a doutrina da passibilidade divina constitui parte vital no reimaginar feminista. As referncias a Deus como me e parteira expressam claramente a identidade da mulher com o amor sofredor de Cristo e deste com a sensibilidade feminina. Desta forma, a compaixo de Deus jorrando continuamente uma fonte de fora para as mulheres sofredoras.
123

MURAD, Afonso. Este cristianismo inquieto, p. 30. Segundo o autor, baseado no pensamento de J. L. Segundo, a imagem corrente de Deus no ocidente a de um ser sozinho, perfeito e impassvel, e no a da sociedade trinitria. Isto no seria fruto apenas da influncia grega. A causa mais profunda estaria em uma espcie de privativismo, isto , uma concepo hipervalorizada do ser humano enquanto individualidade a qual justificaria um modelo social nos moldes de um agrupamento de indivduos sem interao; em funo de tal contexto a imagem de um Deus privado seria gerada.
124

MOLTMANN, J. Paixo pela vida, p. 12.

65

Assim, a felicidade no estava associada realizao dos desejos ou das necessidades. Pelo contrrio, feliz era aquele que no os tinha ou os abandonava. Da a importncia de uma vida sem paixo, sem exploses de raiva, mas tambm sem amor. A verdadeira felicidade pairava acima do sofrimento e da alegria. Os que quisessem alcanar a divindade e a liberdade, ao mesmo tempo, deveriam vencer os desejos, dominar os impulsos e cultivar a apatia 125.

Para Moltmann, a filosofia grega em muito contribuiu para firmar as estruturas conceituais da divindade. Em decorrncia disso, no seria adequado a Deus a pluralidade, o movimento, e o sofrer. A substncia divina, portanto, deve ser aptica e impassvel caso contrrio no seria divina, absoluta, auto-suficiente, devendo opor-se natureza transitria, limitada e dependente do mundo.

Por outro lado, a mensagem crist apresenta, em Cristo, um Deus que se revela em outras categorias. A encarnao permitiu que o chamassem de Emanuel, Deus conosco (Mt 1: 23); seu envolvimento salvfico dirigido ao desvio espiritual do seu povo o fez chamar-se Jesus, o que salva (Mt 1: 21); sua vida em constante entrega e servio o identificou com o Ebed Iahweh
126

, o Servo de Deus (Is 53), e sua obedincia radical a Deus, at a morte de

cruz, evidenciou sua relao filial com o Pai, pelo que foi declarado Filho de Deus (Mt 27: 54, Mc 15: 39).

Moltmann conclui que Deus est pessoalmente envolvido na histria da paixo de Cristo, caso contrrio a sua morte no poderia produzir nenhum efeito redentor. Porm, se de
125

H vrias palavras hebraicas e gregas para indicar o ato de desejar: avah (desejar), chamad (desejar, ter prazer em), chapets (desejar, ter prazer em), chashaq (deleitar-se em, apegar-se a), thlo (querer, desejar), epipotho (desejar muito) e epithumo (desejar apaixonadamente). No entanto as palavras epithymia (desejo, concupiscncia) e epithymeo (desejar, querer) j se acham antes de Scrates. A partir do significado bsico de se emocionar acerca de alguma coisa, j tinham o sentido de impulso, desejo no grego secular. Na literatura, a palavra aparece inicialmente num sentido neutro. Mais tarde, porm, tem um significado eticamente mau, porque a epithymia, como as trs demais paixes (medo, prazer e tristeza) resultam de uma falsa avaliao das posses e dos males desta vida.
126

CULMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento. So Paulo: Custom, 2004, p. 86-112. Segundo opinio de Oscar Cullmann, Jesus, embora tivesse conscincia do sofrimento em seu trabalho proftico, no o teria vinculado ao do Ebed Iahweh at a experincia batismal (Mt 1: 17; Mc1: 11), tendo em vista que o prprio judasmo oficial tambm no fazia a vinculao entre o Messias e o Servo de Iahweh. Os ttulos cristolgicos, porm, denotam uma antiga tradio crist que j elaborava esta ligao: Jo 1: 29, 36 - o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo; em At 3: 18, 22 - vincula a figura do Profeta do Servo Sofredor.

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fato h uma participao direta de Deus no evento da paixo, sendo ela compreendida pela comunidade nascente como revelao de Deus, como entender o seu sofrimento, tendo em vista o conceito grego de impassibilidade da divindade? Apenas Cristo sofreu abandonado por Deus, o seu Pai, ou o prprio Deus, em Cristo, tambm sofre127?

Torna-se evidente que a realidade dos fatos pe em confronto duas concepes acerca de Deus: a que o isenta de dor e sofrimento, temendo limit-lo ou identific-lo excessivamente condio humana, e a que entende como possvel ao ser divino o envolverse com a criao, sofr-la, ser acessvel a ela, am-la a ponto de apaixonar-se, sem que isto o impea de continuar sendo divino.

Neste sentido, a histria da tradio crist demonstra o esforo, especialmente da patrstica, por conciliar tais conceitos: apatia e paixo. Como resultado, obteve-se o paradoxo, isto , o sofrimento do Deus impassvel. Afirma-se ao mesmo tempo o axioma da filosofia grega (a apatia), como tambm o tema central do Evangelho (a paixo de Cristo) 128.

Segundo Moltmann, ocorre uma justaposio de conceitos. Justapor, porm, conceitos to dspares inevitavelmente incorre em desequilbrios e conseqente prejuzo para uma das proposies. o que a histria da teologia constata at os dias atuais. O axioma da apatia tem marcado os conceitos fundamentais da teologia de modo muito mais expressivo do que a histria da paixo de Cristo o fez 129.
127

MOLTMANN, J. O caminho de Jesus Cristo, p. 236-247. Segundo Moltmann, a teologia da entrega, no Novo Testamento, tratada por alguns de forma precoce, visto que, em geral apontam apenas para o significado e a inteno da entrega do Filho: por ns (Rm 8: 32; 2 C0 5: 21; Gl 3: 13), porm no distinguem na entrega do Filho, a entrega tambm do Pai. Da mesma forma, a entrega do Pai e do Filho acontece pelo Esprito (Hb 7: 16; 9: 14), o qual o unidor na separao, aquele que une a unio original vivida e a separao do Pai e do Filho sofrida na cruz. Finalmente, questo, onde estava Deus no abandono do Filho, Moltmann responde: Deus no estava oculto, Deus no estava permitindo, Deus no estava querendo; Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo.
128

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 36.

129

Ibid., p. 36. Moltmann questiona se a influncia da impassibilidade divina no teria prejudicado uma formulao, na teologia, de um conceito de Deus mais cristo. Se na cruz h apenas um sofrimento humano, ento ela representa apenas mais uma tragdia humana revelando a frieza e a distncia da divindade. Moltmann conclui que, na formao da doutrina de Deus, a influncia metafsica grega, tambm conhecida como Teologia Natural, deveria ser reexaminada luz de uma nova perspectiva cristolgica pela qual se estabelecesse um axioma da paixo de Deus.

67

No mbito da teologia crist, o axioma da apatia significa propriamente que Deus no est sujeito ao sofrimento da mesma forma que esto as criaturas. Desta maneira, em sentido estrito, no h um axioma em questo (Deus no pode sofrer), porm um enunciado analgico (no sofre como o ser humano), tendo em vista a tentativa de compreender um conceito mediante uma comparao.

A teologia crist ao admitir em Deus a capacidade de amar, admite tambm, as conseqncias dessa possibilidade. Caso fosse impassvel, Deus no seria capaz de amar ou amaria apenas a si mesmo. Assim, como teologicamente Deus no apenas ama, mas essencialmente amor, tal condio o torna passvel ao que uma relao de amor pode proporcionar, inclusive, o sofrimento. Moltmann, no entanto, ainda apresenta importante observao:

Todavia, se ele tem a capacidade de amar a outro, ento se abre ao sofrimento que lhe proporcionado pelo amor desse outro, e coloca-se acima da dor que da nasce em virtude do seu amor. Deus no sofre como sofre a criatura, por carncia de ser. Nesse sentido, sim, ele impassvel. Mas sofre em seu amor (caritas est passio), que outra coisa no seno a superabundncia do seu ser. Nesse sentido, ele passvel 130.

Na perspectiva de Moltmann, o Deus do Antigo Testamento no pode ser representado como um poder frio e silencioso no cu. Pelo contrrio, o Antigo Testamento o descreve como um Deus envolvido com a criao, com a humanidade e com o futuro. E por esta condio apaixonada131 que o Deus dos patriarcas entra com eles em Aliana, tornando-se vulnervel a ela e ao amor que ela representa.

130

Ibid., p. 37. Em sua pesquisa sobre a passibilidade em Deus, Moltmann informa que apenas Orgenes, dentre todos os pais do ocidente e do oriente, na Igreja Antiga, reconheceu e utilizou tal distino, ousando falar, em termos teolgicos, sobre o sofrimento em Deus. Para Orgenes, o prprio Pai quando desce entre os homens, sofre a dor humana (Dt 1: 31), assim Deus assume a nossa condio, do mesmo modo que o Filho de Deus assume a nossa dor. O pai no impassvel (Ipse pater non est impassibilis). Ele padece do sofrimento do amor, passando a ser o que no pode pela magnitude da sua natureza, e suporta por nosso amor o humano padecimento.
131

MOLTMANN, J. Paixo pela vida, p. 15, 16. Moltmann oferece uma interessante definio para o termo paixo, conforme o utiliza em seu pensamento: No se trata de meros desejos da alma por uma vida sem dores no cu nem de um amor pelo Reino de Deus no alm, nem ainda a aspirao pela permanncia da vida depois da morte, mas, isso sim, da vontade de viver a plenitude da vida mesmo antes da morte, at mesmo contra a morte, que transborda da vida de Jesus. Nesta paixo pela vida v-se a paixo do prprio Deus, o inimigo da morte que deseja a vida e a liberdade, e rejeita a escravido. A paixo que quer o amor e desconhece a apatia .

68

Abraham Heschel (1962) considerado, por Moltmann, como um dos primeiros a contestar, expressamente, a teologia do Deus aptico. Denominava a teologia dos profetas do Antigo Testamento de teologia do pathos divino, pela qual se afastava da filosofia religiosa judaica, influenciada pelo helenismo de autores como Flon, Jehuda Halevi, Maimnides e Espinoza132.

Em jogo estava uma questo hermenutica determinante para compreender as representaes de Jav no Antigo Testamento. Como interpretar expresses como: pai, me, amigo, amante enganado, ter cimes ou ira? Jehuda Halevi as interpretava como aluses excessivamente antropomrficas de Deus. Alegava, para tanto, que todas elas referem-se natureza humana e demonstram a fraqueza da alma. Assim tambm pensavam Maimnides e Espinoza, o qual chegou a afirmar que Deus nem ama nem odeia. Estabelecia-se, desta forma, uma corrente da apatia de Deus na teologia judaica133.

Heschel, por sua vez, utilizando-se como ponto de partida o pathos divino, revelado na experincia judaica de Deus, busca desenvolver uma hermenutica teolgica denominada teologia bipolar da Aliana. Esta encontra-se estruturada sobre trs conceitos ou bipolaridades fundamentais: a liberdade divina, a simpatia do homem e do esprito (revelando uma autodistinguibilidade do Deus uno) e a doutrina rabnica da Shekinah que Heschel utiliza para aprofundar seus conceitos anteriores134.

Em sua primeira bipolaridade, afirma que Deus em si mesmo livre e no est sujeito a nenhuma fatalidade ou limitao. No entanto, ao mesmo tempo que livre, predispe-se a estabelecer uma Aliana com um pequeno povo. Outra bipolaridade, em funo do pathos divino, corresponde simpatia do homem oferta divina por Aliana (relacionamento). Simpatia que s possvel em virtude do esprito que procede de Jav (simpatia de Deus), por isso um profeta que estabelece Aliana entre Deus e seu povo chamado de ish-ha-ruah (um homem cheio do esprito).
132

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 39. Ibid., p. 40. Ibid., p. 41.

133

134

69

Nisso, pode-se reconhecer uma autodistino divina, isto , embora Deus seja uno (o nico Deus), no o , porm, no sentido monstico (mnoda) 135. Assim, ante a experincia do pathos divino, ocorre uma espcie de projeo de Deus na direo da sua criao e do seu povo (simpatia de Deus); a sua Shekinah que o vincula caminhada histrica de sofrimento, exlio e dor. Tais questes so esclarecidas e aprofundadas por Heschel que prope a anlise da antiga teologia rabnica da Shekinah 136. Segundo ela, a histria do mundo ocorre mediante uma srie de auto-humilhaes divinas, como a criao, a escolha dos patriarcas, a Aliana com o povo, o xodo, o exlio e at o final dos tempos, o Todo-Poderoso se humilha.

Diante do exposto, a Shekinah configura-se a auto-humilhao divina que representa a acomodao do Excelso e Todo-Poderoso s peculiaridades mnimas da sua criao (efetiva habitao do Senhor no meio do seu povo); so adaptaes do amor eterno para co-habitar com os seus amados (condescendncia do eterno), como verdadeira antecipao da universal co-habitao de sua glria vindoura, a ser estabelecida nos novos cus e nova terra (prenncio da glria daquele que h de vir) 137. A doutrina da Shekinah, portanto, a conseqncia lgica do pressuposto do pathos divino.

Utilizando a linguagem da mstica judaica, na sua Shekinah (descida de Deus sobre os homens e sua habitao entre eles), Deus aliena-se para estar junto ao seu povo e o acompanha em suas dores. Ocorre, como que uma diviso ou ruptura misteriosa no seio do prprio Deus (seno na substncia certamente em sua vida e em sua atuao), visto que se

135

Termo que vem do grego, mons, unidade. Pitgoras parece ter sido o primeiro filsofo a empregar a idia. Segundo seu sistema, uma mnoda era o primeiro nmero de uma srie, como tambm o nmero de onde se derivam todos os nmeros de um sistema qualquer. Giordano Bruno usava esse termo para indicar a unidade ontolgica irredutvel, da qual tudo o mais se compe; Deus a mnoda de todas as mnodas. Todas as mnodas seriam imortais e fazem parte de um sistema pantesta.
136

MOLTMANN, J. Deus na Criao: doutrina ecolgica da criao. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 32-36. A doutrina da Shekinah tambm tratada por Moltmann em sua obra Doutrina Ecolgica da Criao, na qual reflete sobre a imanncia de Deus no mundo. Moltmann adverte para o perigo de conceber-se uma diferenciao entre Deus e o mundo de tal forma que ele no seja mais revelado nele e atravs dele.
137

JUNGES, Jos Roque. Ecologia e Criao: resposta crist crise ambiental. So Paulo: Loyola, 2001, p. 5154. Junges, em seu trabalho, Ecologia e Criao, comenta que tudo foi criado em vista do Sbado, a festa da criao. Nela, porm, tambm acontece a antecipao celebrativa da consumao da criao. No Sbado, celebrada antecipadamente a plenitude da criao, ocasio na qual a Shekinah encher de significado o Sbado de Deus.

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projeta para fora de si, tornando necessria, nele, uma autodistino. E, na sua identificao e solidariedade radical, passa a necessitar tambm de salvao 138.

A doutrina da Shekinah passa a enfrentar, ento, a questo da superao da alienao divina. Como ela ocorrer? Nesse sentido, o pensamento mstico entende que a orao e a profisso de f podem corroborar com a unificao de Deus. A orao, assim, consiste na confisso de f na unidade divina. Franz Rosenzweig, citado por Moltmann, lembra que esse era o sentido da orao do Shem Israel (Dt 6: 4) durante o exlio. Pela orao que professa a f na unidade divina, a Shekinah perseguida rene-se a Deus, e Deus reunificado em sua Shekinah alienada 139.

A doutrina da Shekinah materializa importantes conceitos defendidos por Moltmann acerca da natureza do Deus cristo. Primeiro, uma identificao radical de Deus com a sua criao em nada o vincula ao conceito de apatia. Apenas a compreenso do pathos divino pode explicar a sua auto-humilhao. Segundo, na simpatia do seu esprito, tornando possvel a simpatia humana na adeso Aliana, torna-se evidente uma autodistino no seio do prprio Deus, no em sua substncia divina, mas em sua atuao redentora. Por fim, a doutrina da alienao de Deus em prol da sua criao e da sua Aliana, revela o profundo amor divino para com a liberdade de tudo que criou. Assim, Moltmann conclui seu pensamento nos seguintes termos:

O amor procura um parceiro, que corresponda livremente e retribua o amor de espontnea vontade. O amor humilha-se por respeito liberdade do parceiro. Aos olhos de Deus, a liberdade do homem, por ele querido e amado, to grande quanto o poder da paixo e da condescendncia divinas. O amor pela liberdade constitui a base mais profunda da autodistino de Deus, da bipolaridade divina, da entrega espontnea de Deus e da ruptura, presente na vida e nas obras de De us, at a consumao salvfica 140.
138

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 42. Ibid., p. 43.

139

140

Ibid., p. 43. Ver tambm: MOLTMANN, J. O Esprito da Vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes, 1998, 55-59. Ao remontar s origens da doutrina da Shekinah, Moltmann informa que na literatura rabnica primitiva Esprito Santo tem o significado de esprito do santurio, indicando mais um meio de revelao ou capacitao de Deus, do que uma referncia ao prprio Deus. Desta forma, a Shekinah no uma propriedade de Deus, mas sim a sua presena; no sua onipresena, que faz parte da essncia de Deus, mas sim uma presena especial que indica a presena de Deus em determinado lugar e em determinado tempo, ou seja, a Shekinah a presena terrena, temporal e espacial de Deus; identifica-se com Ele, porm dele tambm se distingue. Isso o que se denomina: autodistino de Deus.

71

2.1.2.2 A liberdade de Deus141

Como compreender o tema da liberdade divina ante a teologia da sua paixo? Ou mesmo, quanto a questo determinista do sofrimento: Deus se permite sofrer ou sofre como prisioneiro da sua prpria histria? Qual a natureza da liberdade em Deus?

Moltmann recorre introdutoriamente a um debate entre a posio nominalista tradicional e a teologia dialtica, em Karl Barth. Os nominalistas afirmam categoricamente que Deus livre por potentia absoluta, isto , pode fazer e deixar de fazer o que lhe aprouver e a nada se obriga. Karl Barth, por sua vez, na tentativa de super-la, expe a sua doutrina da deciso originria de Deus que ainda evidencia traos do nominalismo142.

Para Barth, embora Deus, em sua imperturbvel glria e felicidade, poderia bastar-se a si mesmo, assim no o fez. Escolheu, porm, o homem como seu companheiro de Aliana; ou, ainda que bastando a si mesmo e no estando sujeito a nenhuma necessidade, por sua bondade, decide coexistir com uma realidade distinta dele, ou seja, com o mundo criado.

Moltmann intervm nesse debate de forma incisiva. Dirige-se ao conceito da potentia absoluta, questionando sua veracidade ante o conceito de sua verdade e bondade. A lgica dos seus argumentos se expressa da seguinte forma: Deus no pode revelar-se diferentemente daquilo que constitui sua real natureza e o que ele revelou de si mesmo no atesta que bastar-se-ia na sua imperturbvel glria. Desta forma, afirmar que Deus decide no bastarse a si mesmo, embora pudesse permanecer nessa auto-suficincia, revela uma contradio entre sua essncia e sua manifestao. Conclui que, o raciocnio pelo qual argumenta: Deus poderia, Deus decidiu confuso, e no ajuda a compreender a liberdade de Deus, visto
141

COMBLIN, Jos. Vocao para a liberdade. So Paulo: Paulus, 1998, Analisando os textos de Joo 4: 23 (Deus Esprito e aqueles que o adoram devem ador-lo em esprito e verdade) e 2 Co 3: 6 (a letra mata, mas o Esprito d vida), Comblin conclui que a liberdade est vinculada figura do Esprito. Ele a energia de vida que no aceita limitaes de lugar (templos, cidades) e convenes (leis ou credos) que contradigam o seu livre agir. Deus Esprito e por isso livre o que age pelo seu Esprito e por ele transfigurado de glria em glria (2 Co 3: 18; 7-11).
142

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 66.

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que a liberdade de Deus jamais poder contradizer a verdade que ele revela acerca de si mesmo. Portanto, ainda que Deus amor e ama at a possibilidade de abandonar o seu Filho, como poderia permanecer em estado de no-amor? E ainda questiona de forma retrica: Poderia Deus satisfazer-se realmente, comprazendo-se consigo mesmo, se amor? Como pode um Deus que se gloria na cruz do Filho possuir uma tal glria imperturbvel? 143.

Moltmann rejeita definitivamente a idia de que um conceito de liberdade divina possa estar vinculado a alguma concepo de poder absoluto. Rejeita, portanto, qualquer liberdade em Deus que encontre expresso atravs de um poder absoluto que lhe permita fazer, agir ou dispor de tudo, a seu bel prazer. No mbito dessa linguagem, s Deus livre. Porm, Deus no age apenas por livre autodeterminao, concluiria Barth, mas tambm por livre superabundncia do seu amor144.

Desta forma, em busca de um conceito que possa melhor refletir a natureza da liberdade em Deus, Moltmann prope duas reflexes bsicas: Primeira, a necessidade de se determinar, teologicamente, o sentido da liberdade em si mesma. Segunda, compreender a natureza dessa liberdade luz da essncia do prprio Deus: o amor. Nesse contexto, afirma que o sentido teolgico de liberdade no consiste em uma potentia absoluta de escolha entre o bem e o mal; quem verdadeiramente livre no precisa mais escolher, visto que, quem sempre est precisando escolher, tambm est sempre ameaado pelo mal que subjaz a qualquer escolha. A liberdade, porm, no o tormento da dvida (a possibilidade de escolha), mas a alegria pura do bem (a liberdade do amor).

Assim, a liberdade consiste essencialmente na superao de toda relao de dominao (a linguagem do domnio), para estabelecer uma participao interativa da vida. Vida concebida para alm dos limites da individualidade, compreendida a partir do amor relacional que o Deus tri-uno revela, na comunidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo (linguagem da comunho). Logo, a onipotncia no se identifica com a liberdade absoluta.
143

Ibid., p 67. Para Moltmann, afirmar que Deus em sua imperturbvel glria teria tomado uma deciso implica em introduzir na eternidade de Deus uma estrutura temporal do antes e do depois ou mesmo que seria necessrio admitir uma natureza divina anterior deciso (Deus auto-suficiente) e de uma outra natureza divina posterior a ela (Deus que no basta a si mesmo), o que incorreria em admitir duas naturezas em Deus.
144

Ibid., p. 68.

73

A liberdade de Deus consiste, na harmoniosa relao estabelecida entre sua essncia e sua manifestao: A misericrdia e a verdade se encontram (Sl 85: 10). A liberdade a manifestao da essncia divina: o amor. O amor que transcende a imobilidade, a acomodao e a satisfao em si mesmo, e caminha na direo do outro, como abertura comunho, amizade e redeno, em prol do qual sofre e oferece-se. Assim, por meio do seu sofrimento e auto-sacrifcio (expresses de seu amor e entrega), Deus manifesta a sua liberdade.

2.1.2.3 O eterno sacrifcio do amor145

O tema da passibilidade divina encontrou na fora dinmica do amor o fundamento necessrio para a sua formulao146. Deus amor, e porque amor, ele no um Deus aptico. E, porque amor, acomoda-se e adapta-se sua criao, sofre com e por ela. E, porque Deus entrega-se totalmente. A nica onipotncia em Deus , portanto, a onipotncia do seu amor padecente, revelado radicalmente na cruz de Cristo147.

145

CARAVIAS, Jos L. F e Dor, p. 153-154. Para o autor, o sofrimento inerente prrpia condio humana, frgil, limitada e finita. Citando Joo Paulo II, recorda que o sofrimento parece particularmente algo essencial natureza humana (...); parece pertencer transcendncia do homem (Salv. Dol. 2). No entan to, embora inevitvel, muitas dores e muitas mortes podem ser evitadas, e no o so, em funo da condio de pecado do prprio ser humano. Porm toda dor evitvel ou inevitvel, pessoais ou sociais, inocentes ou culpveis sero iluminadas por Jesus em sua cruz e ressurreio. Em sua cruz Jesus ensina tanto a solidariedade quanto luta contra toda dor, por amor, e a vencer a dor como fruto do amor. Desta forma, a cruz se torna instrumento de revelao; por ela Jesus revela definitivamente a imagem de Deus: o Deus que ama e se coloca ao lado de sua criao.
146

BLANK, Renold J. Deus na Histria: centros temticos da Revelao. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 263. Para Blank, Deus sofre por causa de seu amor por ns e este o resultado das reflexes sobre o Deus humilde que se manifesta em Jesus Cristo.
147

KITAMORI, Kazoh. Teologia del dolor de dios. Salamanca: Sigueme, 1975, p. 199-206. A Teologia do Sofrimento de Deus surge no ano seguinte ao fim da Segunda Guerra Mundial (1946) atravs da obra Theology of the Pain of God. Refletindo sobre a dor de Deus e a escatologia, Kitamori entende, a partir do texto de Mateus 24: 3, que o grande sinal do fim a proclamao do evangelho a todos os povos, isto , somente com a difuso do amor de Deus que o fim vir. No entanto, o fim tambm ser precedido por uma tribulao generalizada. Esta relao, evangelho-tribulao (ou amor-cruz-tribulao), evidencia a essncia do prprio evangelho: a cruz, como smbolo do sofrimento de Deus. Assim a tribulao expresso da ira e do sofrimento de Deus, a qual ser acompanhada pela proclamao do evangelho, como testemunho do amor que liberta o homem da ira de Deus. O seu pensamento consiste no seguinte crculo: 1) A ira de Deus: utilizada como testemunho de sua dor; 2) A dor de Deus: que se desenvolve ou encaminha ao amor; 3) O amor de Deus: que liberta o crente de sua ira.

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A base para assumir-se uma teologia da passibilidade, contrariando a estrutura filosfico-teolgica estabelecida, foi encontrada na tradio anglicana desenvolvida nos sculos XIX e XX. Moltmann informa que C.E. Rolt, ao escrever a obra The Worlds Redemption (Londres, 1913) conseguiu desenvolver, ao mesmo tempo que fundamentava a teologia da passibilidade divina, enfocando o tema da doutrina da onipotncia divina (derivado da cruz de Cristo), importante concepo acerca da essncia de Deus (o amor padecente)148.

Para Rolt, o conceito de uma onipotncia em Deus deve derivar-se da cruz de Cristo. , assim, a onipotncia do amor padecente, isto , o amor consumado pelo sofrimento voluntrio, nisso residindo a essncia da soberania divina: Aquilo que Cristo, o Deus feito homem, fez no tempo, Deus, o Pai celeste, faz na eternidade, e deve faz-lo. Pois o mistrio da cruz o mistrio que reside no corao do ser eterno de Deus. Desta forma, na estrutura da teologia anglicana, acerca do sofrimento divino, encontra-se a cruz manifestando o corao eterno da Trindade. Isto implica afirmar que, a paixo histrica de Jesus revela a paixo eterna de Deus; o auto-sacrifcio do amor constitui a eterna essncia de Deus149.

Por paixo eterna, Rolt entende a existncia de um sacrifcio no causado ou provocado por algum elemento externo a Deus, como o pecado humano. Da mesma forma, no representa uma ao espontnea, como algo que pudesse no ter ocorrido. No h, assim, uma causalidade histrica para a cruz. O Glgota a inevitvel revelao da sua essncia em um mundo atingido pelo mal e o sofrimento. O auto-sacrifcio a essncia divina. Deus Deus porque eternamente entrega-se completamente e sofre com aquilo que contraria a sua natureza: o mal, a fora bruta que o amor padecente redime em fora de vida 150.

148

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 45. Ibid., p. 45, 46.

149

150

Ibid., p. 46-47. a partir do axioma: Deus sacrifica-se eternamente, e nessa postura se contm toda sua essncia. Ele o amante, o amado e o amor que C.E.Rolt desenvolve a sua doutrina trinitria como legtimo representante da teologia inglesa que, contrariamente teologia continental europia, dedicou-se ao tema da passibilidade divina. Segundo anlise de Moltmann a argumentao teolgica dessa concepo tipicamente anglo-sax parte do conceito de sacrifico eucarstico, passando pela cruz histrica do Glgota, e remontando finalmente eterna essncia de Deus. Deus amor e a passibilidade do amor realiza-se na entrega e no autosacrifcio do amante.

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2.2 O Mundo Trinitrio

O estudo do mundo trinitrio remete ao estudo do Deus notadamente cristo. Transcende o problema da comprovao de sua existncia para enfocar o da sua real natureza. o exerccio teolgico e existencial pelo discernimento do Deus-Criador-Amor em meio multido de dolos; a busca pelo nico Deus, revelado em Jesus Cristo, sofredor e libertador, que ama a ponto de oferece-se como sacrifcio eterno de salvao. assim o esforo que os cristos realizaram desde a Igreja antiga, especialmente atravs dos conclios ecumnicos, para compreender as repercusses doutrinrias da histria de Jesus (cristologia) e seus conseqentes desdobramentos para a compreenso trinitria de Deus.

Desta constatao histrica, emergem importantes questes de cunho hermenutico. As definies conciliares de fato coincidem com o anncio divino registrado no Novo Testamento? No desenvolvimento da doutrina eclesistica acerca da Trindade, esta j estava contida nos escritos evanglicos ou representa uma posterior dogmatizao do cristianismo? Moltmann afirma que entre os referidos perodos histricos ocorre uma inegvel diferena hermenutica. Para tanto, cita argumento do importante telogo liberal, Adolf Von Harnack: A f viva parece ter-se convertido em uma f demasiadamente confessional, e o sacrifcio de Cristo, em cristologia. No entanto, questiona as suspeitas liberais, se de fato as confisses eclesiais teriam convertido a ortopraxia de Jesus em ortodoxia da f em Cristo151.

2.2.1 A hermenutica Trinitria

As primeiras investidas trinitrias com Baslio, o Grande (379), Gregrio de Nazianzo (390) e Gregrio de Nissa (394), no Oriente, e no Ocidente com Agostinho de Hipona (430), foram fundamentais para que se estabelecesse posteriormente uma formulao ortodoxa sobre a questo trinitria.
151

Ibid., p. 75, 76.

76

Atansio (296-373) bispo de Alexandria, foi quem contribuiu de forma decisiva para o estabelecimento da discusso sobre a substncia do Filho (homoousion)152, e posteriormente tambm, sobre a divindade do Esprito. Em sua obra De Synodis (359), ao mesmo tempo que afirma a tese do homoousion, tambm busca estender a destra da comunho aos homoiousianos, tratando-os como irmos que discutem, porm, buscam consenso nos pontos essenciais (hos adelphoi pros adelphous dialegometha)153 e no como irreconciliveis inimigos na f; gesto que produziu grande repercusso e importantes adeses para a causa trinitria.

Estabelecido o credo dogmtico sobre a Trindade154, emerge uma questo hermenutica de relevante monta. A doutrina eclesistica da trindade j estava latente nos textos do Novo Testamento ou ela uma elaborao posterior, fruto de um processo de dogmatizao do cristianismo? Ou seja, o dogma conciliar um desfecho natural da dinmica interpretativa das primeiras comunidades crists ou uma ruptura, e, portanto, uma formulao doutrinria anmola genuna f crist?

Moltmann salienta que os telogos do protestantismo liberal tentaram transformar essa questo em um obstculo intransponvel. Isto porque, entendiam que a teologia da Igreja Antiga havia produzido uma dogmatizao paralizante da viva relao divina contida na Bblia, transformando o sacrifcio de Cristo em cristologia e o seguimento da doutrina moral de Jesus em um culto religioso a Cristo. Esse seria o legado dos apstolos, inclusive Paulo, desvirtuando, assim, a ortopraxia de Jesus em ortodoxia da f em Cristo155.
152

HOMOIOUSIOS, HOMOOUSIOS, dois termos gregos usados nos sculos III e IV da era crist no debate a respeito da relao de Jesus, o Filho, com Deus, o Pai. Homoiousios (lit. de substncia similar) foi usado pelos semi-arianos para sustentar que o Filho era de uma substncia similar, porm no idntica de Deus, o Pai. Homoousios (lit. mesma substncia) foi empregado por Atansio para afirmar que o Filho extrai sua substncia do Pai e assim compartilha da mesma substncia dele e finalmente aceito como parte do ensino ortodoxo.
153

KELLY, J.N.D. Doutrinas Centrais da F Crist, p. 190.

154

A formulao do dogma trinitrio segue o seguinte cronograma conciliar: em Nicia (325), define-se a doutrina, omitindo, porm, a natureza do Esprito Santo. Em Constantinopla (381), o Esprito , ento, mencionado, afirmando-se que procede do Pai, devendo ser cultuado e glorificado. Em Toledo (589), acrescenta-se que o Esprito procede do Pai e do Filho (em latim filioque), acrscimo que considerado uma das principais causas da separao entre as igrejas ocidental e oriental em 1054 AD.
155

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 75. O principal representante da escola liberal a assumir tais idias, foi Adolf von Harnack (1851-1930), telogo alemo, cujas maiores contribuies encontram-se nos

77

Embora percebendo a seriedade das crticas, Moltmann rejeita a postura liberal, acusando-a de avaliar o quadro histrico-doutrinrio mediante um processo hermenutico preconceituoso, isto , reduzindo a histria sua dimenso exclusivamente imanentista. A histria seria, portanto, meramente a histria do homem descrita e concebida pelo reino da moralidade156.

O desdobramento da questo dogmatizante da doutrina trinitria (continuidade ou descontinuidade entre histria viva de Jesus e sua leitura doutrinria) conclama a reflexo teolgica a um posicionamento. Moltmann trabalha por uma soluo hermenutica capaz de conciliar uma forma dogmtica que no se fundamenta no Novo Testamento, porm suficiente para consider-la como uma interpretao do cerne da mensagem bblica. Assim, admitindo esta possibilidade, qual seria a causa anunciada na Bblia, para a qual a posterior doutrina da Trindade ofereceria a interpretao verdadeira?157

Para tratar dessa questo, Moltmann utiliza-se dos estudos formulados por Karl Barth acerca da Bblia como Deus em sua revelao, Cristo a auto-revelao concreta de Deus e este como Senhor. Tal revelao de Deus teria necessariamente estrutura trinitria. Desta forma a doutrina eclesistica da Trindade a verdadeira forma de interpretao da autorevelao de Deus como Senhor. O que deve ser interpretado o senhorio de Deus; o instrumento de interpretao a doutrina trinitria158.

Moltmann entende que a pretenso de utilizar a doutrina trinitria para interpretar um domnio ou senhorio que s pode realizar-se atravs de uma unicidade desse domnio, reduzi-la a mero instrumento de validao de um monotesmo cristo. Ademais, seria de fato a soberania divina o objeto a ser interpretado e a Trindade apenas o instrumento da
estudos do NT e da Patrstica. Segundo ele, a tarefa do telogo consiste na eliminao da casca cultural e histrica do desenvolvimento doutrinrio com a conseqente volta polpa do evangelho ensinado por Jesus, isto , a proclamao do Reino de Deus, a paternidade de Deus e na filiao da humanidade por meio do exerccio da justia suprema, o amor.
156

Ibid., p. 76. Ibid., p. 76. Ibid., p. 77.

157

158

78

interpretao? Por outro lado, pode-se sugerir uma inverso na ordem hermenutica, isto , no utilizar o princpio trinitrio para interpretar o senhorio, mas perceber, atravs da histria da soberania divina, a manifestao da vida trina e una do Deus eterno.

Aps avaliar as posturas hermenuticas da histria imanentista, como reino da moralidade e da trindade como instrumento de interpretao do senhorio de Deus na histria, Moltmann conclui que as propostas hermenuticas, apiam-se no mesmo pressuposto monotesta. Desta forma, a histria apresenta-se como obra de um sujeito nico: Deus, em Cristo, isto , Deus em auto-revelao (sendo mais correto denominar como auto-entrega de Deus). Este fato, porm, no encontra fundamento no testemunho neotestamentrio. Nele, percebe-se a ao ministerial de Jesus, como o Filho que age concomitantemente com o Pai, na fora do Esprito, sendo ele, assim, o agente revelador da divindade. O relato bblico consiste, portanto, na histria das relaes recprocas entre o Pai, o Filho e o Esprito, ensejando o seguinte princpio hermenutico-trinitrio: O Novo Testamento fala de Deus, na medida em que narra e anuncia as relaes comunitrias, extensivas ao mundo, entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo 159.

Conclui-se, assim, que a doutrina trinitria no consiste em uma exclusiva interpretao tardia da f crist. Seu fundamento bblico plenamente justificado no testemunho divino oferecido por toda a narrativa da histria da f, especificamente a que diz respeito vida e ministrio de Jesus. Esta consiste na histria do Filho com o seu Pai, no amor do Esprito. A narrativa bblica, portanto, j oferece uma clara configurao trinitria, reconhecida posteriormente pela Igreja Antiga.

2.2.2 O Mundo da Trindade

O debate acerca da Trindade revelou a posio central de uma cristologia aberta160. Na histria do Filho encontra-se a histria do Deus tri-uno e do seu reino trinitrio. Uma
159

Ibid., p. 77, 78.

160

No pensamento de Moltmann a doutrina trinitria estabelece em primeiro lugar a cristologia (cristologia aberta: isto , uma cristologia especial e histrica, aberta ao conhecimento da criao por obra do Pai de Jesus

79

histria que no se desenvolve apenas no exterior da divindade (ad extra) sobre a terra, mas tambm no seu seio (ad intra) e a partir dele, por livre autodeterminao e amorosa autolimitao, abre-se para fora em relaes vivas e recprocas com a sua criao161.

O Deus-criador por isso o Deus-abertura. Sua presena preenche a criao de sentido soteriolgico e escatolgico: haver salvao e libertao para toda realidade perdida e oprimida. Embora exposta, como sistema aberto para o tempo, a mutabilidade e a destruio, o testemunho bblico afirma, no entanto, que do caos o Criador sempre retirar a ordem e da opresso a esperana. Este, portanto, o sentido que Moltmann estabelece para uma cristologia aberta, em sua vinculao com a histria universal, como acesso determinante ao Deus tri-uno que se revela na criao e na histria de redeno.

Assim, se a histria do Filho projeta conhecimento sobre a realidade trinitria, necessrio se faz tambm relacionar a figura do Filho aos horizontes mais amplos da histria divina em sua interao com o mundo. Esta a maneira pela qual se pode compreender o significado universal da histria do Filho. Firma-se, assim, uma cristologia aberta, capaz de dialogar com o mundo criado (pelo Pai) e com a sua transfigurao (pelo Esprito).

Cabe, portanto, questionar de que maneira uma cristologia aberta h de relacionar-se com o mundo criado e com a esperana de sua transfigurao. Nesse sentido, Moltmann prope que uma cristologia aberta seja percebida em suas relaes com: a criao do Pai, a encarnao do Filho e, a transfigurao do Esprito. Refora-se, desta forma, o pressuposto bsico de uma reciprocidade, atravs da qual Deus e a criao afetam-se mutuamente, no de modo igual, mas sem dvida a seu modo. Se Deus amor, ento ele no apenas prodigaliza o amor, mas tambm espera o amor e dele necessita: o seu mundo deve ser o seu lar. Nele ele deseja morar162.

Cristo, e aberta ao conhecimento da transfigurao do mundo, por obra do Esprito), como decisiva via de acesso de sua revelao, tendo em vista que somente ela permite, de fato, levar ao conhecimento e ao conceito do Deus uno e trino, fato que altera a ordem tradicional dos dogmticos cristos (doutrina do Pai, do Filho e do Esprito).
161

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 110. Ibid., p. 111.

162

80

2.2.2.1 A criao do Pai

A narrativa bblica proclama que a criao constitui ato exclusivo do Deus triuno. No princpio era apenas Deus e Deus criou (Gn 1: 1). Dele provm todas as coisas, como manifestao do seu amor extravagante, pura expresso do transbordamento divino, que traz existncia o que no existia, para envolver de graa e pleno sentido.

A reflexo teolgica, por sua vez, informa tambm que a narrativa bblica da criao, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, determinada pela experincia do evento da salvao e pela esperana da consumao dessa salvao. Teologicamente, portanto, a criao compreendida em sentido soteriolgico e escatolgico, tendo em vista que o Deus criador revelou-se tambm na histria como Deus salvador e libertador.

Desta forma, uma doutrina da criao estabelece importantes questes para o aprofundamento da prpria doutrina de Deus, dentre as quais destacam-se: a questo da contingentia mundi, isto , se em relao a Deus, a criao necessria ou aleatria, e assim, se procede da essncia ou apenas da vontade de Deus, implicando, necessariamente, definir-se como eterna ou temporal; a autolimitao divina, que busca compreender a ao de Deus na criao para fora e a criao para dentro; a criao trinitria, enfatizando a configurao trinitria que se pode reconhecer em Deus, atravs da criao do mundo.

Em primeiro lugar, a questo da contingentia mundi. Qual o lugar e a importncia da criao em relao a Deus, o seu criador? Moltmann informa que o tesmo cristo empenha-se por apresentar a criao como obra da livre vontade de Deus. Esfora-se, portanto a reafirmar uma liberdade absoluta em Deus, no havendo nele, nenhuma carncia ou necessidade interior ou exterior que justificasse o ato criador (Deus basta a si mesmo). H em Deus uma deciso livre, no arbitraria, visto que mesmo criando livremente, cria somente o que lhe corresponda (desta forma no pode criar, por exemplo, o mal) 163.

163

Ibid., p. 116, 117. Moltmann entende que sustentando tais posies repousa um resqucio de despotismo no conceito de Deus.

81

O pantesmo cristo parte da constatao da essncia de Deus para explicar a criao. Sendo Deus eternamente criador (caso contrrio no seria Deus), a idia do mundo j est presente na essncia de Deus desde toda eternidade. E sendo sua essncia o amor, o desprendimento e a participao, estas exigem a necessria correspondncia. Porm este amor amor pelo igual, no pelo outro. um amor feliz na correspondncia constante do que igual. Porm, isso ainda no amor criativo, assevera Moltmann164.

A teologia especulativa do sculo XIX afirma que Deus cria por necessidade essencial (necessidade por revelar-se e comunicar-se) e em virtude de seu amor. Assim, como amor eterno, abre-se para o seu outro (o mundo e o ser humano) e apenas na correspondncia deste ao seu amor alcanaria a perfeio. Este outro, no entanto, aproxima-se da identificao do mundo com o Filho de Deus, o que j sugere uma deificao do mundo e do homem165.

Moltmann, em busca de sntese, especula a possibilidade de trabalhar um meio termo entre os elementos de verdade do tesmo cristo e do pantesmo crstico. Para tanto, seria necessrio substituir alguns pressupostos. A liberdade divina, por exemplo, no deve estar definida ou vinculada com a idia de arbtrio e, a essncia de Deus, como uma mera lei divina da natureza. A imagem de uma substncia divina eterna e produtiva (pantesmo crstico) ou uma que mais corresponda a um monarca absoluto nos cus (tesmo cristo) so todas inadequadas para retratar o Deus triuno, revelado trinitariamente no Filho166.

A fim de propor uma soluo possvel questo, Moltmann elabora duas afirmaes relevantes: primeira, que o mundo um objetivo bondoso e correspondente ao amor de Deus, no um produto aleatrio; segunda, h que desenvolver um conceito de necessidade desvinculado da idia de coao ou imposio de fora.

Desta forma, necessidade e liberdade em Deus, coincidiriam com algo que lhes perfeitamente compatvel, isto , o amor. Ele no pode negar-se a si mesmo, por isso ama
164

Ibid., p. 117. Ibid., p. 117, 118. Ibid., p. 118.

165

166

82

com liberdade e desde toda a eternidade amor autocomunicativo, no como prisioneiro do seu prprio ser, mas simplesmente em fidelidade a si mesmo.

Assim, em seu eterno amor e em sua autocomunicao, Deus no necessitou comunicar-se apenas consigo mesmo, mas tambm com o seu outro. Por isso que, no amor do Pai para com o Filho, j est contida a idia do mundo. O Filho eterno de Deus est em ntima relao com a idia do mundo de Deus. Uma vinculao imediata se estabelece entre o Filho e o Logos. Moltmann esclarece que O Logos (por intermdio de quem tudo foi criado) o outro aspecto do Filho. O Filho na perspectiva do mundo o logos, e o Logos na perspectiva do Pai o Filho. Desta forma, o Logos/Filho o intermediador da criao e para o qual o mundo reservado para sua encarnao167.

Da questo da contingentia mundi segue a da autolimitao divina. Este um ponto no muito debatido na teologia crist. A teologia tradicional da aliana faz referncia ao assunto ao tratar de um pacto trinitrio, todavia sem aprofund-lo. Porm, na tradio judaico-cabalstica, o tema ser muito discutido atravs da idia da criao para fora e da criao para dentro168.

Tradicionalmente, a teologia crist distinguiu uma ao de Deus para dentro (ad intra) e uma ao de Deus para fora (ad extra). Destas aes se constata que h em Deus tanto uma vida ntima e auto-suficiente, como tambm uma ao, dirigida para fora (criao, encarnao e redeno), realizada a partir de sua unidade interior.

Os desdobramentos, porm, da doutrina da criao surgem a partir de uma questo elementar: pode o Deus todo-poderoso e onipresente ter um exterior? Se assim for, ento preciso admitir, paralelamente autoconstituio divina, desde toda a eternidade, uma realidade no-divina que, logicamente estaria fora ou no exterior da divindade. Isto no descaracterizaria ou impediria a concepo de uma onipresena em Deus?

167

Ibid., p. 119. Ibid., p. 119.

168

83

As concepes tradicionais de uma criao a partir do caos e como creacio ex nihilo, indicam a pressuposio de existir em Deus um interior e um exterior. Assim, ao criar, Deus sairia para fora de si. Porm, o sair para fora de si para criar, implica admitir uma realidade fora de Deus, auto-existente (sem ser criada) e, por isso mesmo, anterior criao. Resta questionar se, ento, a doutrina no deveria estabelecer que Deus teria que primeiro fazer existir o exterior? Como pode Deus criar algo do nada, visto que no pode haver um nada, uma vez que o seu ser tudo e tudo perpassa?

Buscando dirimir algumas dessas questes cruciais, Moltmann prope a anlise da doutrina do Zimzum, que o pensador Isaac Luria desenvolve, relacionando-a sua prpria doutrina da Shekinah divina
169

. Segundo ele, houve uma espcie de contrao em Deus, um

retirar-se para dentro de si, proporcionando a existncia de um espao reservado em seu ser divino do qual se distanciou para, posteriormente, nele manifestar-se como Criador.

Nesta perspectiva, a auto-recluso seria, necessariamente, o incio de todo o processo posterior da criao. Isto implica dizer que no houve primeiramente, em Deus, um ato para fora, de criao ou revelao, mas um gesto de encobrimento, para dentro de si mesmo. Apenas depois disto que Deus, como Criador, sai de si mesmo para entrar nesse espao, por ele mesmo estabelecido. Portanto, Deus cria na medida em que se retrai.

H que admitir-se, portanto, uma criao que passa a existir a partir de Deus mesmo, isto , de um nihil que o prprio Deus estabelece em si mesmo, como seu espao criativo de atuao. A criao, dita, fora de Deus, de fato existe contemporaneamente em Deus, no espao que Deus preparou em sua onipresena, na abrangncia de sua relao trinitria; nela toda a criao pode encontrar espao, tempo e liberdade 170.

Situando a reflexo de Luria no mbito da dimenso trinitria, Moltmann conclui que, de fato, houve uma espcie de autodeterminao trinitria com vistas sua autolimitao, de

169

Ibid., p. 120, 121. Ibid., p. 122.

170

84

forma que o no-divino viesse a existir. Sobre esse profundo processo trinitrio de autolimitao divina afirma:

Essa abertura significa para Deus mesmo uma renncia, i. , uma autodeterminao com vistas autolimitao. O tempo uma pausa da eternidade, a finitude um espao dentro da infinitude e a liberdade um ir ao encontro do amor eterno. Deus retrai-se em si mesmo, para poder sair de si. A eternidade inspira para poder expirar o esprito da vida171.

Por fim, coloca-se a questo da criao trinitria como livre manifestao do amor divino. Deus quis criar e criou, a partir de sua liberdade e do seu amor exttico. Amor que distribui o seu bem, por isso cria, Amor que busca correspondncia no outro eterno, por isso gera. O Logos, o Filho, o outro eterno , assim, expresso do amor exttico que preanuncia nele a idia do mundo e de toda a criao172.

Sendo assim, qual a configurao intratrinitria que se pode reconhecer em Deus por ocasio da criao do mundo? Se o Pai cria, como perceber as pessoas trinitrias na mesma criao, ou como integr-las no ato criador, visto que dele participam a seu modo, porm, em igual medida?

Moltmann debrua-se sobre a questo, propondo-se analis-la a partir da atuao do Pai. Ele definido como o Criador que se comunica com o seu igual (o Filho/Logos) e para ele se abre, antecipando-se a qualquer correspondncia. Portanto, em virtude do seu eterno amor pelo Filho, cria o ser humano sua imagem e semelhana, bem como, todas as coisas. Por isso, toda a criao muito boa (Gn 1: 31), permitindo ao criador esperar dela, a mesma correspondncia do seu amor. Assim, da perspectiva trinitria a criao no deve apenas ser considerada uma mera manifestao de uma livre vontade divina. A criao tambm manifestao do amor do Pai, no apenas pela prpria criao, mas a priori, por seu Filho, isto , Deus por causa do seu Filho, por meio de seu Filho e para o reino de liberdade do seu Filho, cria. Ele , portanto, eternamente, o Logos, o mediador da criao livre. Por isso seu

171

Ibid., p. 122. MOLTMANN, J. Deus na Criao, p. 122.

172

85

reino um reino de liberdade e ele, Senhor dessa liberdade para a glria do Pai (a realizao do seu amor) 173.

Porm, se o Pai cria o mundo atravs do Filho, esta criao viabiliza-se pelas foras e energias do seu prprio Esprito (a criao no Esprito). Neste ponto, Moltmann apresenta importante contribuio. Buscando evitar a idia de uma fria relao criador-criatura, agente-ato, artfice-obra, demonstra que esta relao pode ser superada pela compreenso de que, ao sofrer a ao da fora/energia do Esprito, a criao passa a ser integrada ao campo energtico do Esprito e torna-se partcipe da vida ntima da prpria Trindade 174.

Isto no implica uma divinizao da criao, porm, denota melhor uma relao mais estreita dela com o Criador, do que a existente entre um artfice e a sua obra. Para Moltmann, esta uma espcie de posio intermediria entre criao e gerao, que preenchida de significado a partir da idia do derramamento do Esprito Santo175. Em sua obra, A Fonte da Vida (2002), Moltmann reafirma seu pensamento de forma mais detalhada:

Nas experincias do Esprito, apercebemo-nos de um relacionamento mais ntimo que o Criador e criatura, e tambm que o de pai ou me com o filho. a comunho ntima de um habitar recproco: Deus de modo divino em ns, e ns de modo humano nele (1 Jo 4: 116). Na comunho do Esprito Santo, o eterno Deus participa de nossa vida mortal, enferma e deficiente, e ns participamos da eterna vida de Deus 176.

2.2.2.2 A encarnao do Filho

A encarnao do Filho um dos temas centrais de uma cristologia preocupada com as realidades da vida e da criao, a qual tambm repercute na revelao do Deus triuno, Criador
173

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 123. Ibid., p. 124. Ibid., p. 124. MOLTMANN, J. A Fonte da Vida, p. 75.

174

175

176

86

e Redentor (cristologia aberta). Assim, as questes referentes doutrina da encarnao do Filho que mais se relacionam com o conceito de Deus, segundo Moltmann, so: (1) Cur Deus Homo? averiguando se a encarnao foi um evento casual ou necessrio; (2) a Kenosis divina avaliando a real representao da encarnao como ato divino dirigido ao exterior ou como uma premissa intratrinitria; (3) a Encarnao Trinitria enfatizando, por sua vez, a participao das pessoas trinitrias no evento da encarnao.

Por que Deus se fez homem?. O ttulo, naturalmente, retirado da obra de Santo Anselmo (1033-1109), Cur Deus Homo, atravs da qual apresenta elaborado argumento sobre a doutrina da expiao, buscando justificar a encarnao do Filho atravs da teoria da expiao pela compensao177.

De fato, a encarnao um dos temas mais desafiadores de toda a cristologia. Por que Deus se fez homem? A encarnao foi um ato da vontade divina (eventual: poderia acontecer) ou da sua natureza (necessrio: deveria acontecer)? A tradio dogmtica desenvolveu duas posies bsicas: 1) a encarnao foi necessria por causa dos pecados da humanidade, para a sua expiao; 2) a encarnao, desde toda a eternidade em Deus, fora concebida conjuntamente idia do mundo, como ato exterior e preparatrio da encarnao178.

Nessa perspectiva, Moltmann oferece uma detalhada anlise das tradies dogmticas para em seguida, apresentar uma reflexo estruturada e consistente a partir do conceito trinitrio da criao. Analisando, portanto, a primeira posio (a encarnao para expiao dos pecados), conclui que a encarnao consiste apenas em uma medida de emergncia, providenciada por Deus para suprir o acidente do pecado.

Neste caso, a encarnao justifica-se simplesmente como pressuposto para o sacrifcio expiatrio na cruz. Sem o evento do pecado, a encarnao no teria, em si mesma, significado. Ademais, qual o sentido da encarnao quando superado o propsito redentor? Assim, por esta posio, a encarnao revela uma vontade redentora de Deus ad extra, isto ,

177

ANSELMO, Santo. Por que Deus se fez homem? So Paulo: Novo Sculo, 2003, p. 47-58.

87

diz respeito apenas relao de Deus com o mundo, no sua relao consigo mesmo (ad intra); nada o afeta, nem o pecado nem a reconciliao. A cristologia reduzida, portanto, a um mero pressuposto soteriolgico.

Quanto segunda posio dogmtica (a encarnao como concepo eterna), o evento da encarnao representa o coroamento da primeira fase da criao, mediante a nova ligao humano-divina instaurada por Cristo, e estabelecida como fundamento da nova criao179. Esta posio encontra seu ponto crucial na seguinte interrogao: haveria encarnao se a raa humana estivesse isenta de pecado?

Esta interrogao exerce uma importante funo retrica. Respond-la negativamente significaria admitir, definitivamente, que o objetivo da encarnao deve restringir-se apenas a apagar os pecados (vontade redentora ad extra). Se, por outro lado, sua resposta for positiva, necessariamente, o significado da encarnao dever transcender questo do pecado, da expiao e do conceito soteriolgico limitado negativamente (vontade redentora ad intra).

Assim, como o amor antecede as necessidades do amado, a encarnao tambm representa uma realidade anterior do pecado. Ademais qual o sentido da encarnao aps a obra expiatria, o homem-Deus no teria mais lugar? Este seria, segundo Moltmann, o equvoco de toda cristologia funcional e soteriolgica; Na encarnao do Filho, todavia, h muito mais do que apenas um meio voltado a um fim. A cristologia muito mais do que o pressuposto da soteriologia
180

. A encarnao, desta forma, no deve restringir-se apenas

realidade do pecado e da morte, mas atingir tambm as condies que possibilitam o pecado e a prpria mortalidade que limita a vida.

Nessa perspectiva, buscando ampliar o contedo cristolgico da encarnao, Moltmann considera que Cristo no foi apenas entregue por nossos pecados, mas tambm ressuscitado para nossa justificao, conforme o conceito paulino exposto na carta aos

178 179

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 125. Ibid., p. 125. Ibid., p. 126.

180

88

romanos (Rm 4: 25). O que equivale afirmar que a encarnao mantm estreitos vnculos tanto com a cruz (reconciliao) quanto com a ressurreio (justificao), isto , pleno acesso nova vida em Cristo e em sua Graa. Esta por sua vez no se encontra em uma relao de equivalncia com o pecado (Rm 5: 20), antes o supera, estabelecendo-se como o prprio vigor da nova criao, completando a criao primitiva. Segue-se disso que o Filho de Deus se fez homem no apenas pelo pecado dos homens, mas acima de tudo para completar a criao181.

Moltmann esclarece, assim, um importante aspecto da doutrina da criao. Segundo sua observao, a criao do mundo teria culminado com a formao do ser humano imagem (eikon) de Deus (Gn 1: 26; Sl 8). Nesse enunciado, no entanto, no se encontra delimitada apenas uma qualificao da humanidade (ser imagem), mas uma promessa (anncio da encarnao). Na encarnao do Filho, portanto, tal promessa alcanaria seu cumprimento como aquele que a definitiva e perfeita Imagem e Semelhana do Deus invisvel, o Eikon de Deus. O que encarnou , de fato, o verdadeiro homem, e na sua comunho a humanidade-fiel encontra a verdade do ser-homem182.

Desta maneira, a encarnao no representa um evento histrico relacionado mera expiao do pecado. A partir de uma perspectiva bblico-trinitria, a pessoa do Filho vinculase figura do Logos (Jo 1: 1), atravs do qual o Pai cria o mundo. Assim, sendo o Filho a Imagem de Deus ao qual o Pai destina sua criao e a humanidade, tambm o verdadeiro modelo ou cone de Deus. Por isso, a primeira criao encontra-se aberta pela promessa da imagem, isto , pela manifestao da imagem definitiva de Deus, revelada na histria pela encarnao do Filho.

181

Ibid., p. 127.

182

Ibid., p. 127. EIKON (imagem, semelhana, forma, aparncia). Conforme o pensamento grego, uma imagem participa da realidade daquilo que representa. A essncia da coisa apareceria na sua imagem. No AT, j no perodo mosaico, eram totalmente proibidas as imagens, a fim de no confundirem o relacionamento de Israel com o seu Deus. Somente o homem poderia ser chamado imagem (selem) de Deus (Gn 1: 26-27; 9: 6). Em Hebreus 10: 1. Eikon significa a forma verdadeira das coisas boas que ho de vir, forma que surgiu em Cristo em contraste com a lei que mera sombra destas coisas (2 Co 4: 4; Rm 8: 29). Ao integrar-se a Cristo, o homem restabelece a imagem de Deus que era o propsito original de sua criao (1Co 11: 7). Cristo realizou o destino do homem, no sentido de ser a imagem de Deus que foi desfigurada no pecado.

89

O cumprimento da promessa no Filho, implica a realizao do eterno propsito divino do estabelecimento de sua imagem no outro-criado (a humanidade), a fim de que, pelo outroeterno (o Filho), seu amor divino seja plenamente correspondido. Desta forma, o Filho pode ser considerado o Primognito dentre muitos irmos (Rm 8: 29). Portanto, se a encarnao do Filho plenifica e completa a condio humana, ento a necessidade da encarnao algo que precede tanto o evento do pecado quanto a necessidade de sua expiao e se estabelece em sua configurao e determinao eterna.

questo Cur Deus Homo, conclui-se por uma perspectiva ad extra, que o Filho efetiva o propsito eterno de estabelecer a imagem de Deus na humanidade. Segue-se disso que o Filho de Deus se fez homem no apenas pelo pecado dos homens (sentido de libertao), mas acima de tudo para completar a criao (sentido de conformao). Resta ainda analisar as dimenses da encarnao por uma perspectiva ad intra. Como ela repercute intratrinitariamente? Qual o sentido de uma autolimitao e uma auto-humilhao em Deus? Que vnculo se estabelece entre Kenosis e encarnao?

Inicialmente, deve-se reafirmar que a criao s se torna possvel por causa da autodeterminao, autocomunicao e autolimitao divina. Deus quis criar, e o fez no pleno exerccio de sua liberdade e como movimento natural do seu ser; Deus quis criar, e o fez como transbordamento do seu ser: o amor. Deus quis criar, e o fez como manifestao de sua onipotncia, autolimitando-se, abrindo assim tempo, espao, e liberdade, em si mesmo, para que a criao viesse a existir.

A auto-humilhao de Deus, no entanto, no se restringe criao. A Kenosis divina apenas comea com a criao do mundo. As habitaes histricas de Deus (doutrina da Shekinah) constituem experincias divinas de auto-rebaixamento, em que Deus no apenas participa da peregrinao e sofrimento humanos, mas os aceita e os assume integral e solidariamente. Na encarnao do Filho, porm, a auto-humilhao do Deus uno e trino manifesta-se em sua radical dimenso: ele se torna um Deus humano, experimentando a paixo, a morte e o abandono.

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Assim, a Kenosis no encontra seu limite na encarnao, mas radicaliza-se na cruz e na prpria irreversibilidade da humanizao do Filho: A encarnao do Filho no uma passagem; ela e permanece na eternidade183. O crucificado o Deus que ousou se encarnar. o Deus que quis ser humano, e eternamente no outro, seno o Deus-Homem, o DeusSolidrio, o Deus-Conosco.

Moltmann resume estas idias em uma frase lapidar: O fazer-se homem, para fora, pressupe uma auto-humilhao, para dentro. Por isso que a encarnao afeta intimamente as relaes intratrinitrias184. A encarnao representa, portanto, uma livre e amorosa autolimitao de Deus em favor do seu outro e pela livre correspondncia do seu amor, isto , Deus limita a si mesmo, em sua onipotncia, quando aguarda a livre correspondncia de sua criao. A Kenosis, portanto, condio interna (ad intra) para a liberao dos atos externos de Deus (ad extra) 185.

Por fim, coloca-se a questo da Encarnao Trinitria. Definitivamente a encarnao um evento trinitrio. Nela h inteira participao do Deus Triuno. Com a encarnao do Filho, Moltmann admite uma espcie de aprofundamento das relaes trinitrias, no sentido de sua abertura e expanso relacionais. A encarnao repercute diretamente na pessoa do Pai. Por ela, o Pai cumpre a promessa de criao do ser do homem, como imagem e semelhana de Deus. Pela encarnao do Filho (aquele que a Perfeita Imagem de Deus), torna-se possvel resgatar a natureza humana pervertida. Tambm pela encarnao, o Pai duplica tanto o objeto do seu amor quanto a correspondncia da sua doao: o Filho e a multido de filhos, regenerados por sua maravilhosa graa186.

183

Ibid., p. 129. Ibid., p. 129. Ibid., p. 130. Ibid., p. 131.

184

185

186

91

O Filho, por sua vez, como Eikon de Deus, torna-se o primognito187 entre muitos (Rm 8: 29). Sua perfeita Imagem luz que brilha, abrindo um Novo e Vivo Caminho (Hb 10: 20) para muitos irmos e irms, os quais passam a participar de sua liberdade e domnio sobre a criao. Na comunho do Filho, homens e mulheres tornam-se filhos e filhas do Pai. Com tal abertura que irrompe da encarnao, a nova comunidade de filhos e filhas de Deus passa a usufruir do ambiente trinitrio188 fraterno que o Esprito cultiva em Justia, Paz e Alegria (Rm 14: 17).

2.2.2.3 A transfigurao do Esprito

O terceiro tpico que uma cristologia aberta remete pesquisa de Moltmann, diz respeito figura do Esprito Santo, natureza das suas relaes trinitrias, sempre com vistas formulao de um conceito de Deus. Para tanto, aborda inicialmente acerca da participao do Esprito na ressurreio de Jesus e na sua transfigurao ps-pascal. Em seguida, detmse na anlise do derramamento do Esprito sobre toda a carne, sob o ttulo: O Incio da glria. Em um terceiro momento, dedica-se a apresentar o Esprito como sujeito pessoal, plenamente apto para relacionar-se autonomamente (como sujeito) no seio trinitrio. Por fim, ser apresentado o tpico da Glorificao trinitria, identificando a forma pela qual a Trindade se manifesta atravs do Esprito Santo.

Quanto participao do Esprito na Ressurreio, durante o perodo denominado pr-pascal, a atuao do Esprito concentrou-se exclusivamente na pessoa de Jesus. Pela fora do Esprito, aps o seu batismo, Jesus exerceu um ministrio pneumtico (Lc 3: 22), efetuando curas, expelindo espritos malignos e pregando o reino de Deus (Mt 12: 28). O

187

Para Moltmann h um duplo significado da filiao de Jesus: um ad intra (quanto a Deus ele Filho Unignito, monogens) outro ad extra (quanto aos homens ele Irmo Primognito, prtotokos). A expresso Filho Unignito faz referncia a sua relao exclusiva com o Pai, porm a expresso primognito entre muitos irmos refere-se ao primeiro entre muitos irmos e irms; o que o Unignito faz e padece acontece uma nica vez (hapax), o que o Primognito faz e padece acontece pela primeira vez (mallion).
188

Ibid., p. 132.

92

evangelho de Joo, porm, afirma que os discpulos no haviam ainda recebido o Esprito, como Jesus recebera, e isto por uma razo especfica: porque o Esprito Santo ainda no fora dado, por ainda Jesus no ter sido glorificado (Jo 7: 39) 189.

Subentende-se que Joo fazia referncia experincia ps-pascal da ressurreio. Isto porque, segundo o relato dos Atos dos Apstolos (At 2), a experincia da glossollia entre os discpulos no cenculo est vinculada ao derramamento do Esprito profetizado por Joel (Joel 2), o qual s ocorre aps o evento da ressurreio, inaugurando o tempo escatolgico. Cabe, portanto, compreender a natureza dessa glorificao, bem como o papel do Esprito em sua realizao e a sua estreita relao cristolgica.

Com o derramamento do Esprito, inaugura-se o tempo escatolgico, j previsto pelo profeta Joel. O apstolo Paulo o explica, porm, em termos cristolgicos. Segundo ele, a ressurreio de Jesus fora possvel em virtude da ao direta do Esprito, vivificando-o dentre os mortos (Rm 8: 11) e que tambm ressuscitar a ns, fazendo referncia aos seus seguidores (1 Co 6: 14). Fica, assim, relacionada a figura do Esprito quele que, de fato, ressuscita os mortos. Ele , portanto, a fora divina da nova criao190.

O apstolo Paulo ainda ensina acerca de algumas intrigantes inverses de papis entre Jesus ressuscitado e o Esprito. O prprio Jesus tambm chamado de Esprito (2 Co 3: 17) e em seguida, de ser aquele atravs do qual o Esprito enviado sobre a comunidade dos discpulos (Tt 3: 5, 6), sendo por isso chamado de Esprito do Senhor (2 Co 3: 17) e Esprito de Cristo (Fl 1: 19) Esprito do seu Filho (Gl 4: 6) e Esprito de Deus (Rm 8: 9).

Resta compreender a participao do Esprito na ressurreio do Filho. Segundo Moltmann, o termo ressuscitar significa no apenas despertar, porm pode admitir tambm o sentido mais amplo de transfigurar, visto que, com a ressurreio, o ressuscitado supera a figura e o estado de humilhao e abandono para um outro de glorificao e transformao. Assim, a transfigurao experincia descrita nos sinticos (Mt 17: 1-9; Mc 9: 2-9; Lc 9: 28189

Ibid., p. 132-137. Ibid., p. 132.

190

93

36), abarca tanto os sentidos de glorificao quanto de transformao e deve ser interpretada como uma prefigurao da experincia pascal dos discpulos, isto , a glorificao de Jesus junto brilhante luz divina191.

Quanto ao sentido de transformar, a ressurreio pode ser interpretada como a mudana do corpo limitado e sujeito morte, em corpo incorruptvel e glorificado. Assim, o trabalho escatolgico do Esprito vincula-se doao e restaurao da vida, ressuscitao corporal, transfigurao e transformao da forma existencial fsica. Por isso, o ressuscitado, em sua glorificao tambm, agora, o Esprito vivificador (1 Co 15: 45). Aquele que, como Primognito entre muitos irmos (Rm 8: 29), tambm os transforma e os glorifica na conformao da sua imagem (2 Co 3: 18). Assim como ele o Senhor da glria vindoura (1 Co 2: 8), os seus sero a ela conformados, reinando com ele eternamente (Ap 20: 4; 22: 5). Esse acontecimento se torna possvel em virtude da obra do Esprito Santo192.

Fica desta forma evidente que, com a glorificao de Jesus (sua ressuscitao, transfigurao e transformao) o derramamento universal do Esprito Santo sobre toda carne (Joel 2: 28), tem seu incio: o Incio da Glria. As comunidades primitivas sempre interpretaram essa experincia fundante em seu mais profundo sentido escatolgico. O discurso de Pedro, relatado nos Atos dos Apstolos (Atos 2: 14-36), faz a imediata vinculao da experincia pentecostal do Esprito com a promessa do profeta Joel (At 2: 16-18), a qual apontava para o seu derramamento sobre toda carne nos ltimos dias. O Esprito , portanto, primcias de um novo comeo (Rm 8: 23) e penhor de sua plenificao (2 Co 1: 22), no Esprito, j agora se experimenta o que ainda est ausente193.

A genuna experincia do Esprito caracterizada pela manifestao da liberdade, da alegria e do amor. No se cria um seleto grupo pneumatizado, segregado do mundo e de seus desafios; se a experincia genuinamente no Esprito que trouxe existncia o tempo, o espao e a liberdade, naturalmente sua expresso exterior h de produzir, tambm, plenitude
191

Ibid., p. 133. Ibid., p. 134. Ibid., p. 134.

192

193

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do tempo, do espao e da liberdade. Segundo Moltmann, com a experincia do Esprito, aprofunda-se tambm a experincia com o Deus Triuno:

Com a experincia do Esprito, tem incio a consumao da criao do homem e de todas as coisas no seio da divindade una e trina. Pela habitao do Esprito, seja no corao, na comunidade, ou na nova criao, Deus se torna cada vez mais familiar no seu prprio mundo 194.

Outra importante questo acerca do Esprito diz respeito a sua natureza enquanto sujeito pessoal. Como deve ser entendido o Esprito Santo? Como distinguir, nele, a verdadeira essncia do seu ser? As funes exercidas pelo Esprito o qualificam como pessoa/sujeito autnomo e divino ou, simplesmente, como agente de Deus Pai e Deus Filho?

Moltmann enfatiza, inicialmente, que a perspectiva da personalizao do Esprito melhor tratada exegeticamente nos escritos do apstolo Joo. Segundo ele, em Joo h uma espcie de delineamento que progressivamente constri a imagem da personalidade do Esprito. No entanto, entender o Esprito tanto dinmica quanto personalsticamente no define a questo da sua natureza essencial. Ser o Esprito de Deus ou o Esprito de Cristo indica apenas que ele representa a ao de sujeitos distintos e autnomos, no caso o Pai e o Filho. Desta forma, s se torna possvel reconhecer no Esprito seu carter autnomo e pessoal medida que a sua ao for tambm reconhecida como autnoma e pessoal. Esta qualificao no Esprito torna-se possvel e visvel (revelada) na medida em que o Pai e o Filho sejam afetados pela ao do Esprito195.

A obra escatolgica do Esprito representa importante expresso teolgica dessa realidade pneumatolgica. A transformao do mundo, das estruturas e das pessoas corrompidas, indica apenas parte dessa ao escatolgica do Esprito. A libertao da sociedade humana, a restaurao da criao e plenificao de todas as coisas em Deus, implicam, em ltima anlise, a glorificao do prprio Deus Criador (Fl 2: 10, 11), e em sentido estrito, h uma afetao na divindade: Deus glorificado (Ap 1: 6), isto , a alegria divina completada na plena correspondncia do seu amor, pela mediao do Esprito, que
194

Ibid., p. 135. Ibid., p.135.

195

95

por sua ao transformadora e transfiguradora conduz toda a criao ao seio da glria intratrinitria do Filho e do Pai. O Esprito, assim, afeta a vida intratrinitria na medida em que possibilita a permanente unificao de Deus: o Pai com o Filho, o Filho com o Pai, Deus com a sua humanidade (Jo 17: 21). O Esprito , portanto, o Deus glorificador e o Deus unificador 196.

O Esprito uma pessoa divina e autnoma. Ele o Esprito de Deus e o Esprito de Cristo (age em consonncia com as iniciativas do Pai e do Filho). Porm, ele tambm o Deus glorificador e o Deus unificador que age autonomamente plenificando todas as coisas para a glria de Deus e a conseqente unidade divina. Resta ainda avaliar duas ordens de manifestao da Trindade pela atuao do Esprito Santo. Moltmann as determina como segue: no Derramamento do Esprito e na Glorificao pelo Esprito: a glorificao trinitria.

Utilizando uma imagem para representar essas duas ordens dir-se-ia: No derramamento do Esprito, a Trindade abre-se pelo envio do Esprito. H uma abertura ad extra com vistas restaurao da criao. A Trindade encontra-se aberta renovao da vida; na segunda ordem ocorre uma inverso no movimento. Pela plenificao a humanidade e toda a criao se voltam para o Deus-abertura formando o seu mundo, o verdadeiro templo do Deus Eterno.

Portanto, no derramamento do Esprito sobre a humanidade ocorre um movimento de envio do Esprito, pelo Pai, atravs do Filho. Disto provm a sua designao Esprito de Deus, Esprito de Cristo. Na glorificao, por sua vez, o Esprito quem proporciona ao Pai o louvor e a unidade atravs do Filho. Desta maneira, toda a iniciativa pertence ao Esprito e nele toda a criao tem acesso e acolhimento junto ao Pai, atravs do Filho197 (Ef 2: 18).

196

Ibid., p.136. Ibid., p. 136-137.

197

96

2.3 O Mistrio Trinitrio

A doutrina trinitria um desafio para a f crist. O esforo despendido para sua compreenso o mesmo requerido para sua exposio. Desde os primeiros embates cristolgicos, sob as ameaas do arianismo e do sabelianismo198, a comunidade crist viu-se obrigada a enfrentar e envolver-se em profundos conflitos ameaadores da sua prpria essncia. Logo se percebeu que as disputas doutrinrias no giravam em torno de inocentes e despretensiosas demandas. Em questo encontrava-se o ncleo da prpria experincia crist: a vida, morte e ressurreio de Jesus de Nazar reconhecida como manifestao messinica e como histria trinitria do Filho.

Decisivas questes cristolgicas e soteriolgicas preocupavam a Igreja antiga. Qual seria a real posio de Cristo em relao a Deus e consequentemente, como situar a sua adorao em face da unidade divina? Como conciliar fortes interesses polticos por parte do Imprio Romano, vido por uma religio monotesta-monrquica, com a experincia trinitria revelada no evento Cristo?

Nesse aspecto, Moltmann situa a temtica do Mistrio Trinitrio no contexto geral de seu pensamento. Desvincular a doutrina trinitria de um monotesmo monrquico (ou estrito), bem como compreend-la a partir da histria trinitria do Filho e da prxis eclesistica do batismo em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo e no como adoo de idias filosficas gregas199, so exemplos de seu enfoque central, e por isso, preliminar ao
198

Arianismo: ensino hertico a respeito da identidade de Jesus Cristo. Baseava-se primordialmente nos ensinos de rio, cuja principal caracterstica do pensamento era que, em virtude de Deus ser um, Jesus no podia tambm ser verdadeiramente Deus. Para lidar com o testemunho bblico a favor da condio elevada de Cristo, rio ensinava que Jesus era o mais elevado dos seres criados por Deus. Sabelianismo: Heresia trinitria do sculo III cujo nome deriva de Sablio, para quem o Deus nico se revelou sucessivamente na histria da Salvao, primeiro como Pai (Criador e Legislador), depois como Filho (Redentor) e finalmente como Esprito Santo (Sustentador, Doador da Graa). Assim para Sablio havia apenas uma pessoa divina, no trs como afirma o trinitarismo.
199

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 139-159. Moltmann inicia o tratamento da temtica do Mistrio Trinitrio atravs da crtica que faz ao que denomina de monotesmo monrquico ou estrito. Para ele o monarquismo monotesta era e continua sendo uma ideologia poltico-religiosa particularmente perturbadora. Sobre a cristologia exercer um efeito imediato: ou reduzindo Cristo categoria de um profeta, ou absorvendoo dentro do Deus nico.

97

tratamento da doutrina trinitria. Outras questes que reclamaro um lugar de destaque em sua reflexo so: a doxologia como importante acesso doutrina trinitria no que concerne a uma distino entre economia e imanncia trinitrias; a Trindade imanente e as distines especficas entre Pai, Filho e Esprito, bem como as suas relaes pericorticas, a procedncia do Esprito e, por fim, o esforo por determinar o princpio trinitrio da unicidade.

2.3.1 Doxologia da salvao

Para Moltmann, a questo doxolgica est inserida, inicialmente, no contexto da distino entre a Trindade imanente e a Trindade econmica que passou a existir, desde que Tertuliano (160-220) envidou esforos por refutar o pensamento modalista200.

O conhecimento doxolgico perpassa as vias do corao e do louvor. Busca compreender a experincia das realidades divinas, expressa em louvaes, aes de graas, atitudes de respeito e acolhida alegre dos feitos que Deus fez em favor dos homens e das mulheres. Por isso, legtimo afirmar que a teologia verdadeira aquilo que da doxologia pode-se traduzir em palavras201 ou mesmo, que na base da teologia est a doxologia. A doxologia, ao mesmo tempo em que precede busca do conhecimento, representa importante instrumento epistemolgico. Moltmann a chama de conhecimento agradecido, maravilhado e adorante202.

Tal conhecimento implica necessariamente uma vivncia doxolgica. Conhecer, por esta perspectiva, no significa apenas apreender um conhecimento, mas entrar em relao. o que ocorre na relao doxolgica com o Deus triuno: torna-se conhecido na medida em que
200

Ibid., p. 161. BOFF, Leonardo. A Trindade e a Sociedade. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 193-194. MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 162.

201

202

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ama e amado e que conhece e se d a conhecer. Nesse sentido, o conhecimento doxolgico de Deus pode ser considerado um conhecimento teolgico: teologia doxolgica. Distingue-se da doutrina da salvao, uma vez que esta busca conhecer e organizar os eventos histricos necessrios sua realizao, e aquela em experiment-la e express-la atravs da adorao e louvao.

Moltmann questiona, no entanto, se a distino entre Trindade imanente e Trindade econmica seria realmente necessria e quais pressuposies conceituais encontram-se em questo. Ainda observa que tais pretenses podem provocar uma disfuno na doutrina, ao abrir espao para se cogitar acerca da existncia de duas Trindades diferentes203.

A opo por efetuar tal diferenciao visa preservar o fundamento teolgico da liberdade de deciso divina e o carter gratuito da salvao dos homens. Por liberdade divina deve-se entender a natureza absoluta da divindade, isto , Deus perfeito e deve bastar-se a si mesmo204; nenhuma causa ou realidade externa pode interferir em sua livre volio. Por isto sua ao salvfica (ad extra) sempre gratuita, desinteressada e impassvel (no motivada por alguma necessidade).

Esta distino repousa sobre um conceito prprio de Deus, pelo qual as categorias de liberdade e necessidade se excluem. Moltmann, porm, entende que no amor (expresso maior do Deus revelado em Jesus Cristo) estas categorias podem co-existir. Sua percepo teolgica desfecha a questo nos seguintes termos:

Mas, se Deus amor, ento a sua liberdade no pode consistir em amar ou no amar. Na realidade, o seu amor sua liberdade, e a sua liberdade o seu amor. No existe, para ele, nenhuma necessidade externa ou interna que o obrigue a amar. O amor, para Deus, o seu natural [...] A idia de uma Trindade imanente, na qual Deus subsiste por si e sem um amor salvfico comunicativo, introduz uma arbitrariedade no conceito de Deus, suprimindo assim o conceito cristo de Deus [...] Ela apenas traz uma contradio no relacionamento da Trindade econmica e da Trindade imparcial: o Deus que ama o mundo no corresponde ao Deus que basta a si mesmo205.
203

Ibid., p. 161. Ibid., p. 161. Ibid., p. 161, 162.

204

205

99

Assim, alm de um conceito prprio de Deus fundamentar uma distino entre Trindade econmica e Trindade imanente, o contexto doxolgico tambm utilizado para tanto. Tal percepo parte da compreenso de que o verdadeiro conhecimento de Deus tem sua expresso na ao de graas, no louvor e na adorao. O conhecimento doxolgico de Deus, a propsito disso, o conhecimento teolgico por excelncia e a ele compete o acesso Trindade imanente, distinguindo-se, assim, da doutrina da salvao, ou seja, da economia divina206.

A Trindade econmica, portanto, seria o objeto da teologia querigmtica e prtica. A Trindade imanente, o objeto e o corao da teologia doxolgica. H desta maneira uma diferena bsica entre o conhecimento doxolgico e a doutrina da salvao. A teologia doxolgica pode ser reconhecida como uma teologia de resposta, isto , o louvor e o conhecimento de Deus so uma resposta salvao vivida. Assim, sendo a teologia doxolgica uma resposta salvao, segue-se disso que a Trindade econmica deve ser reconhecida antecipadamente. Porm, segundo a ordem do ser divino, a Trindade imanente deve preceder econmica.

Desta forma, embora possa e deva haver uma distino entre uma doutrina da salvao e uma teologia doxolgica, evidencia-se mais importante, no entanto, reconhecer positivamente o ciclo epistemolgico produtivo existente entre ambas. Isto porque, todos os conceitos da doxologia so extrados da experincia da salvao, ocorrendo assim um entrelaamento entre a doutrina da salvao e a doxologia. Assim, desse ciclo epistemolgico efetivado entre a doutrina da salvao e a doxologia, estrutura-se importante princpio hermenutico para a questo trinitria: o princpio fundamental da no-contradio. Estabelece-se por ele, que a doutrina da salvao (sentido econmico) no deve contradizer a doxologia (sentido imanente), nem esta doutrina da salvao207.

Segue-se disto que no existem duas Trindades (econmica e imanente) nem duas histrias da salvao (humana e divina). Moltmann enfatiza acerca da impossibilidade de
206

Ibid., p. 162. Ibid., p. 163.

207

100

atribuir a Deus qualquer fato ou realidade que contrarie a histria da salvao. O Deus uno e trino no pode aparecer na histria (Trindade econmica) de forma diversa daquela que em si mesmo (Trindade imanente). Embora a Deus sejam possveis todas as coisas, a contradio, no entanto, no lhe convm, como tambm no lhe convm negar-se a si mesmo (2 Tm 2: 13). Portanto, a sentena fundamental da doutrina trinitria crist define:

Os enunciados sobre a Trindade imanente no podem estar em contradio com os enunciados sobre a Trindade econmica. Os enunciados sobre a Trindade econmica devem corresponder aos enunciados doxolgicos sobre a Trindade imanente208.

2.3.2 A relao entre a Trindade econmica e a imanente

Para Moltmann, o esforo de Tertuliano (160-220), por refutar o pensamento modalista, precipitou tanto uma distino quanto uma correlao entre Trindade econmica e Trindade imanente209 (outras nomenclaturas so empregadas para realizar a mesma distino: Trindade essencial e Trindade revelada, ou mesmo Deus em si e Deus para ns). Tal distino, no entanto, resulta de uma perspectiva terrena, isto , uma elaborao que se forma, a partir dos moldes platnicos (sombra e realidade) de uma experincia do mundo, ou da experincia humana do mundo e no da experincia de Deus, propriamente. Distingui-se, assim, uma ao de Deus no mundo (sua economia) no correspondente s suas aes fora do mundo, em si mesmo (sua imanncia), portanto, realizadas metafisicamente e de natureza diversa210.

Destarte, se da perspectiva humana e terrena h uma distino entre ao de Deus na criao e outra fora, estabelece-se tambm uma necessria distino entre a imanncia e a
208

Ibid., p. 164.

209

Ainda por volta dos primeiros sculos da era crist, no Ocidente, ocorreu o esforo por demonstrar a existncia de uma trade divina que no comprometesse o princpio da unidade da divindade (trinitarismo econmico). O monarquianismo, desta forma, preocupava-se com a unidade da divindade buscando refgio na teologia da monarquia, isto , o axioma de que havia uma s fonte e princpio divino de todas as coisas.
210

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 167, 168.

101

economia de Deus na doutrina trinitria. Porm, a formulao de tais distines se mostra inadequada e com conseqncias negativas e imediatas para a teologia, como as dicotomias detectadas nas aporias do tipo: se o Pai imutvel pode amar a sua criao; se o Filho impassvel do Pai eterno pode ter sofrido na cruz ou se o Esprito eterno pode libertar um mundo temporal e dependente.

A distino tradicional entre Trindade imanente e Trindade econmica passou por uma importante ressignificao, a partir do estabelecimento do tema da cruz como chave hermenutica da teologia trinitria. Nesse sentido, a Teologia da Cruz deve ser compreendida trinitariamente e esta, por sua vez, compreendida sob o signo de uma Teologia da Cruz. Assim, a morte do Filho deve ser percebida tambm no seu significado imanente, ou seja, como ela atinge o prprio Deus e no apenas no seu sentido tradicional de uma economia da salvao211.

Moltmann demonstra dificuldades com a exposio tradicional da doutrina da Trindade imanente e da Trindade econmica, pela qual a cruz no afeta a trindade imanente. Esta constatao o obrigou a compreender as realidades e as relaes trinitrias em outros termos. Por esse motivo, acolhe o princpio da identidade estabelecido por Karl Rahner, segundo o qual, A Trindade econmica a Trindade imanente e a Trindade imanente a Trindade econmica.

Portanto, uma identidade fundamental entre a Trindade econmica e a Trindade imanente s ser possvel a partir de uma concepo de reciprocidade entre o ser de Deus (sua imanncia) e a sua revelao (sua economia), isto , entre o interior e o exterior do Deus uno e trino. O princpio da reciprocidade substitui o da distino de conceitos entre imanncia e economia, para convergir, finalmente, no estabelecimento do princpio da identidade. Ento, se h reciprocidade, a Trindade econmica no apenas revela a Trindade imanente, mas tambm retroage sobre ela. No evento da cruz, a entrega do Filho pela humanidade repercute tanto no Pai, ocasionando-lhe sofrimento infinito, quanto na criao, integrando-a na comunho divina212.
211

Ibid., p. 169. Ibid., p. 169.

212

102

Em sntese, um modelo teolgico que busque estabelecer vinculao do Deus uno e trino consigo mesmo (imanncia) e dele com o mundo criado (economia), no concebido a partir de uma fundamentao platnico-metafsica, de uma realidade que se estabelece como prottipo de outra diferente. H que se considerar, necessariamente, um relacionamento recproco, o qual pressuponha uma integrao entre Deus e sua criao, determinando-a, e um relacionamento da criao com o seu criador, afetando-o. A idia de uma Trindade imanente deve ser, assim, reconsiderada sob a perspectiva do sofrimento da cruz:

Assim como a cruz do Filho determina a vida ntima do Deus uno e trino, assim tambm a histria do Esprito, atravs da alegria da criatura libertada e reunida em Deus, determina a vida ntima do Deus uno e trino. Por isso, a doxologia crist culmina sempre na perspectiva escatolgica da consumao do teu reino na glria, para que possamos louvar-te e adorar-te [...] A doutrina da Trindade imanente, na medida em que constitui o contedo da doxologia, pertence escatologia. A Trindade econmica completar-se- ento na Trindade imanente [...] Quando tudo estiver em Deus e Deus for tudo em todos, a Trindade econmica ser absorvida pela Trindade imanente213.

2.3.3 A Trindade imanente

At este ponto a Trindade imanente foi tratada no mbito da doxologia crist. A teologia doxolgica estabelece-se como uma teologia de resposta, isto , o louvor e a adorao manifestam-se como resposta da experincia salvfica e se qualificam como verdadeiro conhecimento de Deus.

A doxologia crist, no entanto, no se restringe ao louvor e a adorao decorrentes da experincia salvfica. Estende-se tambm alegria da consumao final dessa salvao, evidenciando, assim, o contedo escatolgico da doxologia. Logo, atravs da dimenso escatolgica a Trindade econmica completar-se-, ento, na Trindade imanente, quando se

213

Ibid., p. 170.

103

consumarem a histria e a experincia da salvao. A dimenso escatolgica da doxologia, portanto, revela o sentido misterioso da Trindade, manifestado, at ento, restritivamente na experincia salvfica.

No entanto, em busca de compreenso do mistrio trinitrio, a tradio crist concebeu ao longo da histria, diversas imagens e conceitos, todos tirados desta vida deteriorada como tambm marcados por uma histria de atesmo e abandono de Deus. A partir dessa evidncia ressalta que tais representaes, por terem sofrido uma alterao de sentido, precisam passar por um processo de depurao teolgica, buscando para tanto, corrigi-los e adequ-los mais coerentemente214. Trs conceitos da doutrina trinitria so fundamentais para viabilizar esta tarefa: A constituio da Trindade, A vida da Trindade e A unidade da Trindade.

O Pai, o Filho e o Esprito so objetos da adorao e do louvor conjunto de toda a cristandade desde os seus primeiros dias (Mt 28: 19; 2 Co 13: 14; Jo 20: 28; Rm 16: 25-27; 1 Pe 1: 1). No entanto, a evoluo das questes cristolgicas provocou tanto a necessidade de compreender criticamente a posio de Jesus Cristo em relao a Deus-Pai, quanto determinar a natureza e a relao das pessoas trinitrias. Desta forma, seguindo o propsito de avaliar os sentidos alterados das representaes trinitrias, Moltmann prope, atravs do estudo da Constituio da Trindade, identificar teologicamente cada pessoa trinitria.

Quem o Pai? O Credo Apostlico responsvel por apresentar uma dupla compreenso de Deus como Pai. Primeiro na criao: Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador do cu e da terra, posteriormente na ascenso: est assentado direita de Deus Pai. Assim sendo, ele Pai por ser o todo-poderoso-criador, ou ele o todo-poderoso Pai do Filho que est assentado sua direita? Em questo est o fundamento da paternidade divina. Deus Pai por ser concebido como causa e senhor de todas as coisas ou ele Pai por causa da sua relao com o Filho Jesus? Pela primeira opo, Deus o Pai supremo, a mais alta autoridade do universo que deve ser honrado e temido por todos. Decorre dessa concepo sua idealizao em termos de uma autoridade suprema, com poder absoluto, inspirao para

214

Ibid., p. 170.

104

as hierarquias patriarcais do tipo: Deus Pai Pai da Igreja Pai da Ptria Pai de Famlia, cuja resultante a religio patriarcal e monotesta e no-trinitria215.

Em termos trinitrios, Deus Pai por causa do Filho que gera216 (Unignito) e da mtua relao de ambos. Desta maneira, a representao crist da paternidade divina desvincula-se das imagens tradicionais de autoridade, poder, temor e honra, para determinarse exclusivamente a partir da relao nica e livre de comunho e amor, pela qual deve ser chamado Abba, Pai amado217 pelo Filho. Estabelecem-se, assim, novos horizontes para a figura paterna, vinculada ao Deus que gera o seu Filho; ele ao mesmo tempo um pai materno, o que representaria para Moltmann a rejeio mais radical do monotesmo invariavelmente patriarcalista218.

Quem o Filho? A tradio faz referncia ao Filho como no-criado, mas gerado da essncia do Pai e no da sua vontade219. Uma gerao eterna que desloca a nomenclatura, Filho, para a categoria exclusivamente teolgica ou trinitria. Isto porque o eterno Filho tudo compartilha com o Pai, menos a paternidade, isto , a capacidade de ser, por sua vez, causa ou fonte da divindade (compreenso que repercutir na questo do Filioque, ficando desde logo excluda a possibilidade do Esprito proceder tanto do Pai quanto do Filho)220.

215

Ibid., p. 171. Moltmann entende que tanto os movimentos libertrios (polticos ou religiosos) quanto o atesmo europeus no representam outra coisa seno a tentativa de libertao histrica desse modelodominador-patriarcal, cuja resultante imediata o desvirtuamento do conceito, de fato teolgico, de Deus como Pai.
216

Quanto utilizao dos termos criao e gerao Moltmann esclarece que Deus Pai unicamente em relao ao Filho que foi gerado. Quanto criao, Deus Pai em termos de criao e procedncia atravs do Filho, pela fora do Esprito.
217

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 172.

218

Ibid., p. 173. Moltmann esclarece que historicamente o monotesmo est vinculado s concepes patriarcais enquanto o pantesmo s matriarcais. A doutrina trinitria, no entanto, assume uma posio conseqente e capaz de transcender os sexismos advindos dos conceitos tradicionais acerca de Deus. Por ela abre-se a perspectiva de uma comunidade de homens e mulheres sem privilgios e sem opresso (Gl 3: 28).
219

Ibid., p. 175. A observao feita para distinguir a gerao eterna do Filho do seu envio temporal. O envio temporal procederia da liberdade (vontade) do Pai e do Filho enquanto a gerao eterna teria sua causa em uma necessidade essencial, isto , uma necessidade decorrente do amor e no da falta, imperfeio ou incompletude.
220

Ibid., p. 175.

105

A temtica acerca da encarnao do Filho constitui a questo especulativa mais difcil e menos tratada pela dogmtica. Qual seria a justificativa para que o Filho assumisse a encarnao e no o Pai ou mesmo o Esprito? A gerao eterna do Filho j seria uma espcie de predeterminao a priori (atemporal) de sua misso realizada atravs da encarnao (temporal)? A resposta especulativa e complexa, estrutura-se a partir da compreenso da natureza aberta, criadora e doadora que caracterizam o amor do Pai, por isso denominado eterno amor gerativo do Pai. O Pai ama o Filho com um amor criador e paterno e o Filho o amaria com um amor correspondente e devotado. Assim, seria prprio do Pai, em seu amor gerativo, a abertura para outras correspondncias possveis atravs da correspondncia mediadora do Filho, permitindo assim, a completa alegria do Pai221.

Portanto, do eterno amor gerativo do Pai, em relao ao Filho, procede o amor criador. Este o amor que traz as criaturas existncia, predestinadas para serem conforme imagem do seu Filho (Rm 8: 29) e, segundo esta imagem, possam tambm corresponder ao amor do Pai, na comunho do Filho. Assim, para Moltmann, a criao procede do amor do Pai pelo seu Filho eterno e se destina a participar da obedincia do Filho e do seu amor correspondente em relao ao Pai222. Disto depreende-se, acerca da encarnao do Filho, a seguinte concluso:

De outro lado, o sacrifcio do amor infinito do Filho no Calvrio j est desde toda a eternidade contido no intercmbio do amor essencial que constitui a vida divina da Trindade. A morte e a entrega do Filho na cruz esto implcitas na obedincia eterna pela qual ele se abandona com todo o seu ser ao Pai, atravs do Esprito, recebido do Pai. A criao salva e justificada eternamente no sacrifcio do Filho, nele encontrando seu apoio e sustentao223.

Quem o Esprito Santo? Tanto as Escrituras quanto a prpria Tradio discorrem com certa facilidade quando tratam das figuras do Pai e do Filho. No entanto, a terceira pessoa da Trindade parece exigir maior ateno e acuidade em funo do seu anonimato. Sua

221

Ibid., p. 175. Ibid., p. 176. Ibid., p. 176.

222

223

106

apresentao, geralmente vinculada s manifestaes poderosas de Deus, evidencia mais suas atribuies que propriamente sua pessoa224.

Todavia, o maior desafio cognitivo e doutrinrio acerca do Esprito Santo reside na questo da sua procedncia225, e desta, em sua relao lgica com a gerao do Filho. Por que o Esprito, mesmo procedendo conjunta e simultaneamente do Pai no tambm considerado Filho (um segundo Filho do Pai)? Segundo Moltmann, o que se pode refletir acerca da procedncia do Esprito geralmente se alcana mediante o recurso da negao e pelo relato das Escrituras acerca da sua experimentao. Desta forma, fundamentalmente pode-se concluir que o Esprito: no sem origem, como o Pai; no gerado, como o Filho; sua procedncia do Pai (ekpoureusis) sua singular relao, um momento que determina apenas a ele226, e at mesmo que no criado, como so os humanos e as demais criaturas. Na experincia do Esprito, por sua vez, experimentamos o prprio Deus, i. , o Esprito do Pai que nos une ao Filho; o Esprito do Filho que nos d o Pai; o Esprito, enfim, que por meio de ns glorifica o Filho e o Pai227.

Outro conceito importante para o estudo do mistrio trinitrio est relacionado Vida da Trindade. Esta constituda pelas relaes recprocas entre as pessoas divinas. Desta maneira, dois assuntos centrais assumem o foco do presente tema, a saber: o conceito de

224

Moltmann ressalta esta imagem discreta do Esprito, inclusive nas representaes artsticas. O Pai e o Filho so sempre retratados por meio de duas pessoas e o Esprito por meio de um animal, a pomba, o que indicaria mais uma binidade do que uma Trindade. Excees signi ficativas representam o cone de Andrej Rublv (1411) e o quadro A Trindade, do Museu Russo, Leningrado (sc. XVI), nos quais o Esprito figura como uma das trs pessoas sentadas em volta de uma mesa eucarstica.
225

LADARIA, Luis F. O Deus vivo e verdadeiro, p. 246-248. Recorrendo a Sto. Toms, Ladaria informa que toda processo, no sentido mais amplo, indica que uma coisa procede de outra, supe uma ao. Aplicando, no entanto, esta noo a Deus, observa que nem todas as aes divinas tm seu efeito no exterior. O efeito pode permanecer em Deus mesmo. Precisamente nisso consiste a peculiaridade das processes divinas e sua diferena da criao. Esse o aspecto decisivo da originalidade do ensinamento cristo sobre o Deus uno e trino. Esse tem em si mesmo uma plenitude de vida para a qual no necessita da criao. Se no reconhecermos essa plenitude de vida ntima em Deus, voltaremos inevitavelmente ao Deus simplesmente uno. Em seus excessos opostos, Sablio e rio chegaram no fundo mesma concluso: a negao da vida ad intra. Toda ao de Deus, assim, teria de ser para o exterior, porque no cabe, no Deus somente uno, nenhuma fecundidade interna. Mas esse no o Deus de nossa f.
226

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 177. Ibid., p. 178.

227

107

pessoa no contexto das relaes (pessoa e relao) e a pericrese no contexto da transfigurao, isto , da vida divina na glria de Deus (pericrese e transfigurao).

A vida da Trindade realiza-se a partir das relaes existentes entre as pessoas divinas e o estudo desta dinmica trinitria implica, necessariamente, a determinao do conceito de pessoa. No ocidente, o termo persona, utilizado para mscara no teatro, foi tambm empregado pela teologia latina atravs do modalismo sabeliano para referir-se s pessoas trinitrias: um Deus em trs mscaras. Na teologia grega, por sua vez, o termo correspondente foi hypstasis, isto , a existncia individual de uma natureza, o qual fundamentou, posteriormente, a definio clssica de pessoa elaborada por Bocio (480-524): persona est rationalis naturae individua substantia228: a pessoa a razo natural de uma substncia individual.

Por esta definio, as pessoas trinitrias no podem ser admitidas como modos de ser, mas como sujeitos prprios, nicos e inconfundveis do ser divino nico e comum, dotados de conscincia e vontade. Cada pessoa possui a natureza divina de maneira inconfundvel, e apresenta-a de modo prprio. o que pode ser qualificado como uma personalidade identificadora do prprio ser do sujeito, em relao natureza divina comum. Fato que implica no apenas a possibilidade de identificao, como tambm de relacionamento das pessoas divinas. A natureza divina lhes comum, porm a individualidade de cada um (Pai, Filho e Esprito) determinada pelos seus relacionamentos recprocos. Ser pessoa, nesse sentido, significa existir-em-relao; o que equivale dizer que no h pessoa sem relao, nem relao sem pessoa. Logo, a constituio das pessoas e a sua manifestao mediante as relaes so dois aspectos da mesma realidade229.

Ao conceito de pessoa e ao conceito de relao, Moltmann apresenta um terceiro conceito, na doutrina trinitria. Pode ser designado como a histria de Deus. Por ele

228

Ibid., p. 179.

229

Ibid., p. 179. Alm do conceito substancial de pessoa de Bocio (480-524), Moltmann ainda analisa a compreenso relacional de pessoa de Agostinho (354-430) e Ricardo de So Vtor (mstico escocs-1173) pela qual o conceito deve perpassar as relaes de amor recproco: o outro como objeto de amor e de existncia; e Hegel, o qual assume estas idias anteriores e as aprofunda na direo de uma compreenso histrica da pessoa, admitindo por isso que, a essncia da pessoa passa pelo dedicar-se totalmente ao semelhante e encontrar-se a si mesmo no outro.

108

demonstra a realidade das alteraes vivas nas relaes das pessoas trinitrias, atravs das experincias trinitrias registradas por esta mesma histria: a paixo de Deus pelo seu outro, a auto-limitao de Deus, o sofrimento de Deus, bem como da alegria de Deus e da sua eterna beatitude na glorificao final. Tais conceitos precisam ser integrados para uma melhor compreenso do prprio mistrio da Trindade:

Somente a partir do momento em que pudermos pensar de maneira integrada as pessoas, as relaes e as alteraes das relaes, que a idia da Trindade perde a sua conotao esttica e paralisante. S ento que se pode encarar a possibilidade no s da vida eterna, mas tambm de uma presena viva do Deus uno e trino230.

Outro conceito que se destaca visando compreenso do mistrio trinitrio o de pericrese e transfigurao. Este se estrutura a partir do aprofundamento obtido do estudo do conceito de pessoa e relao, isto , que no h relao sem pessoa, nem pessoa sem relao, efetivada no tempo, na histria e aberta para a prpria transformao das relaes. De fato, h que se considerar que as pessoas trinitrias subsistem e vivem plenamente umas em outras e umas pelas outras231.

Moltmann afirma que o pensamento acerca da comunho das pessoas trinitrias foi expresso inicialmente na doutrina da Igreja antiga: immanentia e inexistntia. Posteriormente foi aprofundada pela doutrina de um rabe da Sria, doutor da Igreja oriental, chamado Joo Damasceno (675-749): a eterna perichrsis ou circumincessio (ou circum-incesso), isto , o curso circular da eterna vida divina. Neste sentido, pode-se compreender a vida intratrinitria atravs de um eterno processo vital de permuta de energias, pelo qual o Pai existe no Filho, o Filho existe no Pai, e ambos existem no Esprito, da mesma forma como o Esprito existe em ambos
232

. Ocorre, assim, uma profunda empatia mesmo havendo

distines entre as pessoas. Na pericorese, exatamente o que os distingue faz com que os una eternamente.

230

Ibid., p. 181. Ibid., p. 182. Ibid., p. 182.

231

232

109

Em essncia, a pericorese busca evitar os conceitos trinitrios do tritesmo, do modalismo e do subordinacionismo.. No primeiro caso, trs indivduos diferentes estabelecem relao entre si de forma supletiva (adicional, no essencial); no segundo, ocorre apenas uma tripla repetio do Deus nico. Para Moltmann, a doutrina da pericorese une de forma integradora e harmoniosa os conceitos fundamentais para a doutrina trinitria histrica: a manifestao trina de Deus (trindade) e a unidade dessa revelao (unio). Desta maneira a trindade no se descaracterizaria na unidade, nem a unidade na trindade. Na pericorese, portanto, residiria a unio da Trindade, isto , as pessoas trinitrias constituem por si mesmas sua unidade no crculo ntimo da vida divina233.

A pericorese contribui decisivamente para a sua rejeio do conceito subordinacionista. Embora concorde e afirme o Pai como a fonte da divindade, pericorticamente, no entanto, tal monarquia considerada apenas para estabelecer a constituio da Trindade, no para determinar a circulao eterna da vida divina. Na pericorese as trs pessoas so iguais entre si; vivem e se revelam umas s outras e umas atravs das outras, em um eterno processo relacional de transfigurao, isto , as pessoas trinitrias conduzem-se mutuamente luz, glria, festa234 santa da Trindade235.

Para Moltmann, a Unidade da Trindade representa o terceiro conceito pelo qual busca corrigir as representaes trinitrias com algum grau de alterao de sentido. Desta maneira, compreender a unidade da Trindade de forma meramente metafsica quer pela idia de uma

233

Ibid., p. 182.

234

TABORDA, Francisco. Sacramentos, prxis e festa: para uma teologia latino-americana dos sacramentos. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 89-95. Embora o autor no afirme textualmente, no entanto o sentido de pericrese est contido no conceito de celebrao litrgica, segundo o qual, a intercomunicao solidria o seu elemento-chave. Sem ela no h festa.
235

WESTPHAL, Euler R. O Deus Cristo: um estudo sobre a teologia trinitria de Leonardo Boff. So Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 21-26. Estabelecendo um dilogo entre o conceito de pericrese apresentado por Boff e Moltmann, o autor conclui que h continuidade entre ambos na percepo ad extra do conceito, isto , pensam a unio dos divinos trs relacionando-os com a criao csmica e com a histria; h descontinuidade, porm, no campo da aplicao das reflexes trinitrias, visando a superao das distores na sociedade atravs do processo de libertao; assim em Moltmann haveria uma preocupao de natureza mais terico-conceitual e em Boff, um interesse mais prtico, em funo do contexto latino-americano de opresso e injustia social.

110

substncia comum, quer pela concepo de uma subjetividade nica, conduziriam necessariamente s referidas formas de alterao de sentido da doutrina trinitria236.

Assim, utilizando as reflexes abstradas dos conceitos anteriores relativos Constituio da Trindade e Vida da Trindade, trs aspectos acerca da unidade podem ser elaborados: primeiro, em relao constituio da Trindade, o Pai representa a unidade monrquica da Trindade; segundo, em relao vida intima da Trindade, o Filho representa a unidade pericortica da Trindade; terceiro, em relao transfigurao e esplendor da Trindade, o Esprito representa a comunho unificadora da Trindade. Em resumo, Moltmann prope a seguinte sentena: A unidade da Trindade constituda pelo Pai, concentrando-se em torno do Filho, e glorificada pelo Esprito Santo237.

2.3.4 Sntese da 2 Parte

O pensamento trinitrio de Moltmann estrutura-se a partir do desenvolvimento de seus trabalhos anteriores. A sua Teologia da Esperana (1964), em seu binmio promessaesperana, apontou para um futuro redimido, restaurado e de paz, o Futuro da Escritura. Ao presente, contudo, no restou apenas a sua indiferena. Embora acusado de refletir acerca do futuro de forma excessivamente transcendente (R.Alves), a sua obra, Teologia da Cruz (1972) revelou que a esperana escatolgica no representava um libe escapista. Pelo contrrio, atravs do tema da cruz buscou, na verdade, integrar o princpio da antecipao escatolgica,

236

MOLTMANN, J. Experincias de reflexo teolgica: caminhos e formas da teologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2004, p. 266-268. Moltmann insiste que a pedra de toque das construes dogmticas deve ser a hermenutica da histria da bblia. Na histria do Getsmani, por exemplo, como compreender a orao de Jesus (o Deus-Filho) ao seu Pai (o Deus-Pai), isto , um Deus nico orando a outro ou a si mesmo? De outra forma, como interpretar o pedido de Jesus para que a sua vontade no fosse feita, mas a do Pai, conquanto a unidade da divindade resida em uma nica vontade ou em uma nica conscincia? O principio bblico para o desenvolvimento da doutrina da Trindade parte, portanto, dos trs diferentes protagonistas da histria de Deus (Filho Pai Esprito) e ento pergunta pela unidade. Assim, a forma pericortica da unidade o nico conceito trinitrio concebvel da unidade do Deus trino, porque combina triplicidade e unidade de tal modo que elas no podem ser reduzidas uma outra, ou seja, afasta-se do modalismo tanto quanto do tritesmo.
237

MOLTMANN, J. Trindade e Reino, p. 184, 185.

111

firmado a partir da ressurreio, ao princpio da encarnao, estabelecido a partir da paixo de Cristo. Destas experincias teolgicas, Moltmann conclui: A Teologia da Esperana levoume a trabalhar intensivamente na formulao de um conceito trinitrio de Deus, cujo cerne o sofrimento e a paixo do Cristo crucificado238. A histria do Filho um acontecimento teolgico cuja repercusso trinitria se revela radicalmente da cruz. Por isso mesmo a cruz compreendida como profundo evento trinitrio, podendo mesmo afirmar que uma theologia trinitatis se estabelece a partir de uma theologia crucis.

A partir das consideraes anteriores, tanto o acesso pelo caminho da experincia quanto pelo caminho da prxis, apontam conjuntamente para um Deus que acompanha e experimenta a vida da sua criao, mediante uma relao histrica de aliana e graa. Deus se solidariza com as dores da sua criao e esta histria de sofrimento narrada trinitariamente atravs do testemunho das Escrituras que constitui o caminho ou acesso bblico doutrina trinitria. Assim, tal passibilidade divina constitue para Moltmann, tanto a grande questo da teologia fundamental moderna quanto o acesso doutrina trinitria.

O Deus uno e trino , portanto, o Deus que tem a capacidade de se apaixonar. Embora as grandes tradies crists o representem como a substncia suprema (Trindade substancial da tradio grega) ou como o sujeito absoluto (Trindade subjetiva da tradio latina), a doutrina da histria de Deus com o mundo, no entanto, plenamente representada no testemunho neotestamentrio acerca de Jesus Cristo, o revela como a comunidade do amor eterno (Trindade social da tradio histrico-biblica). Tal Amor capaz de ser solidrio, auto-humilhar-se e acomodar-se situao do outro a fim de libert-lo. Este o Deus que se revela por todo o Antigo Testamento, cuja doutrina da Shekinah oferece detalhada anlise; o Deus cuja liberdade no se fundamenta em algum poder absoluto ou livre autodeterminao, seno na livre superabundncia do seu amor.

A proposta do autor de uma hermenutica trinitria prestou importantes contribuies. Essencialmente determinou qual a efetiva relao de legitimidade entre as decises conciliares e a experincia histrica de Deus em Jesus de Nazar, registrada no Novo

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Testamento. Seria a doutrina trinitria uma interpretao tardia da f crist? Deste debate resulta o desenvolvimento de uma cristologia aberta, isto , uma cristologia histrica capaz de reconhecer, j na vida de Jesus de Nazar, uma ao trinitria de Deus, aberta para a redeno (Filho) e transfigurao (Esprito) de toda a criao (Pai).

Na histria do Filho, abre-se o acesso histria do Deus tri-uno e do seu reino trinitrio. a histria do Deus que cria, encarna e transfigura e que por autodeterminao e autolimitao se abre para relaes vivas e recprocas com a sua criao. Assim, a criao a conseqncia natural da essncia divina, isto , o amor comunicativo do Pai, que mediante a gerao do Logos, a concebe em antecipao. Desta maneira, constata-se que a encarnao no representa um evento acidental, nem um meio para se chegar a um fim, visto encontrar-se pressuposta na gerao do Logos. Em termos cristolgicos, a encarnao significa a perfeita comunicao de Deus com a sua criao, buscando redimi-la e complet-la por meio da glorificao. Na transfigurao, portanto, o Esprito se apresenta como a fora divina da nova criao. Por isso, Ele aquele que transfigura o Filho dentre os mortos, retirando-o do seu estado de abandono, transformando-o no Esprito vivificador (1 Co 15: 45); o Primognito entre muitos irmos (Rm 8: 29) para que tambm os transforme e os glorifique na conformao da sua imagem (2 Co 3: 18) e com ele reinem eternamente (Ap 20: 4; 22: 5).

O Mistrio Trinitrio encontra-se envolvido em meio a profundas questes e demandas tanto de ordem cristolgica quanto soteriolgica. O Deus-Trindade revelado em Jesus Cristo e na prxis doxolgica da Igreja nascente (trinitrio: pluralidade e unidade), distancia-se da figura do Deus-Trindade pretendido pelo Imprio Romano como cone da sua coeso poltico-administrativa (trinitrio: unidade e subordinao). o que Moltmann denomina: monotesmo monrquico, o qual legitima as formas de absolutismo tanto poltico quanto religioso.

Contudo, os acessos doutrina trinitria quer seja a teologia doxolgica quer seja a teologia querigmtica no podem entrar em contradio (princpio hermenutico da nocontradio) visto que tratam da mesma realidade revelada em Jesus Cristo. Segue-se disto que a Trindade doxolgica a Trindade imanente e a Trindade imanente a Trindade doxolgica (princpio hermenutico da identidade); no existem duas Trindades. O Deus uno
238

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 28.

113

e trino no pode aparecer na histria (Trindade econmica) de forma diversa daquela que em si mesmo (Trindade imanente).

Mediante o exposto, Moltmann percebe a necessidade de ressignificar os conceitos tradicionais que distinguem as duas dimenses trinitrias. Para tanto, prope a mediao hermenutica da Teologia da Cruz, como verdadeiro princpio da retroao, isto , a cruz deve tambm repercutir na dimenso imanente da divindade; a morte do Filho afeta internamente a divindade e no apenas o plano Eterno da economia da salvao. Portanto, ocorre uma identidade fundamental entre a Trindade econmica e a imanente, pela qual compreensvel a reciprocidade entre o ser de Deus e a sua revelao.

114

3 Captulo

A TRINDADE COMO PARADIGMA DE LIBERTAO

3.1 Crtica do monotesmo poltico e clerical

O monotesmo no a religio de Jesus Cristo239. A revelao histrica de Deus, em Cristo, expe a face de um Deus que Criador, Redentor e Glorificador. A doxologia crist cultua, reverencia e reconhece [...] o Pai, de quem so todas as coisas e para quem existimos; e um s Senhor, Jesus Cristo, pelo qual so todas as coisas, e ns tambm por ele (1 Co 8: 6), como tambm aquele que pode conduzir muitos filhos glria (Hb 2: 10). A Tradio crist, por sua vez, ao longo de sua histria rejeitou ensinos estranhos: o tritesmo, trs deuses distintos; o modalismo, um Deus em trs modos de expresso (ou mscara); e o arianismo, um Deus, um mediador e uma fora ativa da divindade.

239

GEFFR, Glaude. O Deus uno do isl e o monotesmo trinitrio. Revista Concilium, 289-293, 2001/1, p. 9199. O presente artigo busca situar a questo monotesta no quadro mais amplo do dilogo inter-religioso. Por um lado os muulmanos reivindicam os direitos absolutos do Deus nico contra toda forma de idolatria, uma espcie de monotesmo ontolgico, dogmtico e desistoricizado (monotesmo islmico); os judeus experimentam o que se pode chamar de monotesmo soteriolgico, inseparvel da Aliana, progressivo e histrico (monotesmo judaico); os cristos, por sua vez, expressam um monotesmo trinitrio (monotesmo cristo). Aps ressaltar os cuidados de Barth e Rahner quanto m utilizao do conceito de pessoa para a doutrina trinitria e a perspectiva de unidade de Deus em Moltmann, a qual enfatiza a unio das pessoas, o autor conclui que tais discusses apenas distanciam e at mesmo impedem uma busca de dilogo com a f muulmana, a qual se firma como uma permanente advertncia tentao humana de fazer-se como Deus e reduzi-lo em sua transcendncia.

115

Para Moltmann, o esforo por desenvolver uma doutrina trinitria visa, objetivamente, superao do monotesmo religioso, do cristianismo monotesta e do monotesmo cristo240, como influentes expresses monrquicas do conceito de Deus. A idia de uma monarquia divina geradora de arqutipos de poder e soberanias terrenos 241. Assim, questionar e superar toda e qualquer forma de monarquianismo significa desvencilhar-se de influncias dominadoras e hierarquizantes tanto na religio quanto na sociedade em geral. Por isso, o desenvolvimento de uma doutrina trinitria de cunho histrico-social no pode esquivar-se de um tema to desafiador. O compromisso teolgico com a liberdade impe uma cuidadosa anlise dos processos histricos de acomodao e consolidao dos mtuos interesses polticos e religiosos242. A Teologia Poltica, neste sentido, representa importante ferramenta para a crtica de dois modelos bsicos de expresso monotesta: o monotesmo poltico e o clerical.

3.1.1 Monotesmo Poltico

Como formular uma doutrina trinitria de cunho histrico-social sem que os elementos fundamentais da narrativa bblico-teolgica sejam compreendidos luz das principais questes scio-politico-culturais da poca? Qual a relao entre o iderio religioso e os sistemas jurdico e poltico das sociedades humanas243? Estas so questes decisivas e que
240

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p.197.

241

BOFF, Leonardo. O caminhar da Igreja com os oprimidos. 3. ed. So Paulo: Ed. Vozes, 1988, 245-246. Refletindo sobre a experincia desintegrada da Santssima Trindade , Boff argumenta que a desintegrao social das sociedades divididas em classes, e, como no Terceiro Mundo, a existncia de imensas maiorias marginalizadas, propiciou uma compreenso desintegrada das Trs Divinas Pessoas. Quase nunca aparece a comunho entre elas e, por isso, sua unidade significa unicidade, ou seja, cada pessoa Deus por si s. Cada Pessoa est na base de uma religio: a religio do Pai, a do Filho e a religio do Esprito Santo.
242

MOLTMANN, J. Progreso y precipicio: recuerdos del futuro del mundo moderno. Revista Isidorianun. v. 18. n. 18. 2000. p. 289-311. Neste artigo, Moltmann elabora importante anlise histrica desde a Renascena, passando pelo expansionismo imperialista europeu do sculo XIX, at os horrores da Segunda Guerrra. Reflete sobre o futuro da revoluo industrial e democrtica luz do futuro da esperana crist.
243

METZ, Johann Baptist. A f em Histria e Sociedade: estudos para uma teologia fundamental prtica. So Paulo: Paulinas, 1980, p. 80. Para Metz a idia de Deus no deve desprezar ou oprimir o ser sujeito histricosocial do homem, pelo contrrio, deve contribuir para o seu equilbrio mantendo a responsabilidade social atravs da culpa e da rejeio a toda forma de opresso.

116

devem ser discutidas dentro da proposta de realizar uma anlise crtica da recproca relao entre o monotesmo poltico e os iderios religiosos.

Moltmann inicia seu itinerrio de pesquisa buscando compreender o desenvolvimento histrico da teologia poltica. Constata que, para os esticos a correspondncia entre as convices religiosas e a constituio poltica da sociedade era um pressuposto natural da vida244. Porm, progressivamente, tanto a religio quanto a poltica adquiriram maiores nveis de autonomia, tornando difcil precisar um grau de interferncia mtua. Modernamente duas teorias (a teoria do reflexo e a teoria da secularizao) tentam apresentar um modelo de anlise desse fenmeno ainda que de forma insuficiente para abranger todas a complexidade que o fato social em si requer. Em geral, constata-se que os compromissos recprocos e as alianas de interesses245 so as mais freqentes formas de intercmbio poltico-religioso.

Historicamente, uma primeira forma de monotesmo poltico pode ser associada ao trabalho apologtico dos cristos da Antigidade. Ao mesmo tempo que buscavam defender o cristianismo de graves acusaes contra a ordem social, os filsofos cristos o faziam apresentando a f crist como sendo a nica religio com condies de organizar o culto estatal em mbito universal. Para tanto, promoveram a integrao da tradio bblica (o domnio nico do nico Deus) ao monotesmo filosfico (doutrina cosmolgica de uma nica e hierrquica ordenao do mundo). Pela concepo de uma divindade, um Logos, um cosmos, estrutura-se a idia de uma pirmide unitria do mundo246.

244

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 198.

245

Ibid. p. 199. Embora se pretendesse desenvolver um sistema capaz de explicar e justificar uma concepo unitria do mundo, a fuso das tradies bblica e filosfica em muito contribuiu para ampliar uma distino entre criador e criao, isto , do poder divino de dispor e da dependncia absoluta da criao. Para Moltmann uma percepo monrquica do mundo j remonta a Aristteles, em sua Metafsica, pela qual estabelece: uma divindade, indivisvel, imvel, impassvel e perfeita e posteriormente refletida na Ilada. Desta forma o politesmo deveria ser superado pelo monotesmo, o que de fato foi implementado pelos interesses tanto da Igreja Crist, especialmente atravs de Orgenes e Eusbio de Cesaria, quanto do Imprio Romano, notadamente nos governos de Constantino e Teodsio dentro dos seguintes moldes: um Deus, um imperador, uma igreja, um reino.
246

Ibid., p. 199.

117

Desta primeira forma de monotesmo poltico, Moltmann promove um salto histrico para agora analisar o absolutismo europeu moderno. Sua pesquisa pe em destaque a teoria de estado dos huguenotes do sculo XVII. Nela, constata que os huguenotes teriam deixado de oferecer oposio s doutrinas de apoio monarquia, aps o trmino das suas guerras, com a queda da fortaleza de LaRochelle (1628), para apoiarem a teoria de Estado absolutista de Jean Bodin e assim poderem sobreviver no perodo do reino de Luis XIV. Desta maneira, desenvolvem sua prpria e moderna concepo de Estado, notadamente atravs de Samuel Borchart, propondo a idia de que o rei est acima da comunidade dos homens, por que ocupa o lugar de Deus na terra247. Tal construo ideolgica justificaria o principio segundo o qual o rei no teria a quem prestar contas seno a Deus.

O absolutismo europeu da poca do Iluminismo teria sido a ltima forma de um monotesmo poltico legitimado pela religio. O Estado moderno e democrtico, decorrente das idias da Revoluo Francesa (1789)
248

, contribuiu para o surgimento de uma nova

concepo de ordem poltico-social estruturada sobre o axioma da soberania popular, exceto nas ditaduras militares que se estabeleceram margem da legitimao tanto religiosa quanto popular.

A doutrina da monarquia divina no sucumbiu historicamente ante a influncia da doutrina trinitria. Isto porque o conceito fundamental de uma monarquia mundial do Deus nico tambm no foi superado. Pensar a unidade de Deus de forma mondica ou subjetivisticamente contribuir para obscurecer um conceito de Deus, de fato, trinitrio,

247

Ibid., p. 201.

248

MOLTMANN, J. O Esprito da vida, p. 107-110. Para Moltmann, a partir das revolues Americana e Francesa, o princpio revolucionrio da liberdade passou a ser a base ideolgica do mundo burgus. A antiga sociedade clerical e feudal foi substituda por uma sociedade competitiva e igualitria, cuja soberania emana do povo e para o povo; o surgimento da cidade secular e dos movimentos por libertao. No entanto, embora tais movimentos pr-libertao tenham emergido em consonncia com a idia de Deus (Kant e Hegel), o processo histrico logo se mostrou contrrio. A ligao do clero em alguns pases, especialmente Frana e Itlia, com as classes dominantes, evocou o surgimento de um atesmo laicista, sob a divisa: ni Dieu ni matre. Desta forma, o atesmo passa a representar a base religiosa para o desejo de liberdade; surge a alternativa: Deus ou liberdade. A reao conservadora denominada o princpio autoritrio (Deus-Rei-Ptria). A doena da revoluo deve ser combatida atravs da Santa Aliana a fim de salvar o Estado e o Cristianianismo europeu. Moltmann conclui afirmando que a radicalizao: Deus vincula-se autoridade e atesmo liberdade no procede e se mostra prejudicial para ambos. A f acaba perdendo sua dimenso bblico-messinica e a liberdade humana sua mais forte fora impulsionadora. Ver tambm: PIXLEY, George V. O reino de Deus. So Paulo: Paulinas, 1986, p. 117-120.

118

favorecendo, por isso, s legitimaes religiosas de soberanias polticas249. Cabe, portanto, questionar uma formulao da doutrina trinitria que considere todas estas intercorrncias de natureza scio-polticas.

Para tanto, alguns princpios trinitrios fundamentais precisam ser resguardados. Assim, a unidade de Deus no pode ser utilizada para construir a figura de um onipotente monarca do mundo, inspirado na imagem dos potentados terrenos
250

. O poder do Pai no

consiste na possibilidade de tudo submeter a si, mas na capacidade de auto-restringir-se e plenamente solidarizar-se com tudo que objeto do seu amor; sua realeza, neste sentido, no se esgota no triunfo dos vencedores, mas na face do crucificado e da sua comunidade de fiis. Ao Deus uno e trino no se adequam as imagens de uma monarquia dominadora, mas as de uma comunidade que se estabelece e se reconhece pelas suas relaes recprocas em detrimento dos arqutipos de poder, dominao e posse.

A sociedade das trs pessoas divinas apresenta-se como modelo antagnico ao do Deus monotesta, Senhor do mundo251. O conceito de uma pericrese divina ajusta-se melhor ao Deus revelado em Jesus Cristo e em toda a histria da salvao. Sua imagem e semelhana s se percebem na dimenso comunitria e social da vida humana e quando nestas co-existem harmoniosamente tanto a pluralidade quanto a diversidade; personalismo e socialismo, desta forma, no so conceitos antagnicos, antes elementos de uma possibilidade mais rica e profunda252: o personalismo social e seu correlativo, o socialismo pessoal253.

249

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 202. Ibid., p. 203.

250

251

BLANK, Renold J. Deus na Histria, p. 441. Segundo Blank, em seu estudo acerca da revelao histrica de Deus, a grande descoberta inicial estabelecida a partir da histria dos patriarcas que o Deus verdadeiro no est ao lado do poder. Yahveh no o Deus que escolhe os caminhos dos senhores para revelar como ele ou o que ele quer. Os deuses de outras culturas, no entanto, apresentam curiosamente uma caracterstica em comum: estavam ao lado e sustentavam o poder vigente, que por sua vez, os promoviam como entidades de culto permanente.
252

MOLTMANN, J. Esperanza y planificacin del futuro. Salamanca: Segueme, 1971, p. 342-351. Segundo Moltmann, todas as teorias scio-polticas possuem a marca da provisoriedade histrica ante a meta definitiva do reino da liberdade. Desta forma sugere que cristos e marxistas devem solidarizar-se naquilo que possuem em comum: a busca de superao do sofrimento ante a misria do homem. Ambos buscam a mesma experincia de transcendncia, quer da opresso capital-trabalho (emancipao), quer da limitao pecado-culpa (redeno). Ambas representem a tenso dialtica pela qual se apresenta a histria da liberdade humana. Assim, a emancipao o lado imanente da redeno; a redeno o lado transcendente da emancipao. A redeno,

119

Sendo assim, a devida compreenso trinitria da doutrina de Deus pode oferecer importante contribuio para a humanizao das sociedades modernas254. Por ela o personalismo ocidental pode compreender-se luz do socialismo oriental, e este luz do ocidental, ou seja, direitos humanos individuais e sociais no precisam caminhar em conflito255. Para Moltmann, o recente dilogo ecumnico sobre as questes da doutrina trinitria oriental e ocidental adquirem uma significao prospectiva256.

3.1.2 Monotesmo clerical

portanto, no o cansao transcendente da opresso, se no o contrrio, o estmulo transcendente da libertao aqui na terra.
253

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 205.

254

FORTE, Bruno. Trindade para ateus. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 93-111. Instado a apresentar o carter funcional da doutrina trinitria frente aos desafios dos problemas cotidianos, polticos e sociais, B. Forte argumenta que a realidade trinitria encontra-se em permanente relao com a dimenso social da existncia humana. Tal correspondncia foi conceituada por Carl Schmitt de teologia poltica. Aps avaliar as possibilidades e as limitaes dos processos de influncia dos conceitos teolgicos sobre os eventos polticos, B. Forte recorre crtica ao monotesmo poltico de Moltmann para, a partir dela, formular suas concluses. Nesse sentido, admite a necessidade de se buscar um sistema social capaz de integrar o personalismo ocidental e o socialismo oriental, em uma espcie de personalismo social ou um socialismo pessoal. No entanto, conclui recusando qualquer funcionalismo teolgico que tente presumir ou mesmo definir frmulas especulativas para a dinmica realidade social. Mais prudente seria manter a f trinitria como verdadeira reserva escatolgica capaz de oferecer-se como parmetro crtico e inspirador de todas s possveis realizaes sociais, motivandoas a serem capazes de estabelecerem relaes mais autnticas e libertadoras.
255

CORNU, Daniel. Karl Barth: telogo da liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971, p. 191-201. Segundo Cornu, Barth no deveria ser acusado com a expresso fogo -ftuo, isto , uma espcie de voz claudicante e suspeita, especialmente na Sua de seu tempo, onde o anticomunismo esteve presente durante vrios anos. No entanto, Barth nunca se esquivou de demonstrar sua posio, mesmo quando criticava tanto o totalitarismo hitlerista quanto o sovitico. Para o telogo de Barmen, no entanto, a Igreja no deve buscar Deus seno em sua Palavra, exclusivamente atravs de Jesus Cristo e, a este, apenas na Sagrada Escritura. Assim, negava que o movimento nacional socialista alemo (1933) tivesse o carter de uma revelao de Deus na Histria. Para Barth, a revelao de Deus em Jesus Cristo no deve induzir a Igreja a legitimar nenhum sistema poltico (socialista ou capitalista) que no tenha compromisso com um Estado justo. Para Barth a liberdade evanglica apresenta-se em seu carter contraditrio no mundo, isto , estar presente (para apoiar ou criticar) sem que isto represente uma espcie de adeso a algum sistema ou a qualquer ismo poltico ou social. Este seria o legado de liberdade revelado e vivenciado em Jesus Cristo para todos aqueles que esto submetidos ao Reino de Deus.
256

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 205.

120

O monotesmo clerical o segundo modelo monotesta monrquico passvel de crtica em face de uma teologia trinitria com implicaes sociais e libertadoras. Este modelo, representado pela doutrina eclesistica da autoridade, encontra sua expresso histrica na doutrina e prtica do episcopado monrquico e de sua evoluo para a doutrina da soberania papal 257.

A nfase pela unidade fomentou a concepo de um sistema episcopal capaz de manter tanto a ordem doutrinria quanto o vnculo espiritual entre as diversas comunidades crists da Antigidade. O episcopado monrquico, desta forma, a expresso cunhada por Incio de Antioquia por meio de suas cartas endereadas s igrejas de Filadlfia, Esmirna e a Policarpo (98 a 109 AD) para a exortao dos seus fiis a fim de que evitem as contendas, as heresias e para que seguissem a orientao de seus pastores e procurassem preservar a unidade da f 258, originando assim a representao: um bispo, uma comunidade.

Para Moltmann, o episcopado monrquico significava uma clara derivao representativa da autoridade divina. O bispo , nessa perspectiva, aquele que representa Cristo diante da sua comunidade. A unidade da comunidade depende mais do exerccio da sua funo que do consenso dos seus membros. o reconhecimento da autoridade que a tradio progressivamente desloca das figuras carismticas259 para as funes hierrquicas, as quais devem corresponder monarquia divina e represent-la.

257

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 205. CHAMPLIN, R.N. Enciclopdia de Bblia: teologia e filosofia, 5. ed. v.3. So Paulo: HAGNOS, p. 300.

258

259

GONZALEZ, Justo L. Uma histria ilustrada do cristianismo: a era dos mrtires. v. 1. So Paulo: Vida Nova, 1985, p. 138-142. Dentre as figuras carismticas, especificamente no terceiro sculo, destaca-se a do confessor. Este era considerado algum revestido pelo Esprito Santo e assim capaz de sobreviver tentativa do martrio. Inicialmente a Igreja reconhecia que apenas o confessor era a pessoa capaz de restaurar sua comunho os desertores das perseguies. Neste sentido ver tambm PIXLEY, George V. Vida no Esprito: o projeto messinico de Jesus depois da ressurreio. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 180-182. Segundo Pixley, a questo da nfase eclesiolgica da autoridade para perdoar pecados dividiu a Igreja especialmente nos sculos II e III. Alguns aceitavam apenas a autoridade dos bispos devidamente reconhecidos pela sucesso apostlica, outros, porm, apenas reconheciam o Esprito Santo e aqueles que tinham recebido seus dons. Tal dissenso explica a ruptura entre Tertuliano e a Igreja Catlica de Cartago, para o qual Ordem e Esprito eram alternativas excludentes.

121

A evoluo do episcopado monrquico culmina com a teologia do papado, na Idade Mdia e no sculo XIX. Sua funo histrica preservada no sentido de promover a unidade em questes de f e moral, ao mesmo tempo em que mantida pela concepo da sucesso apostlica de Pedro, o vigrio de Cristo (Mt 16: 18), decorrendo disto a frmula: Ubi Petrus Ibi Ecclesia (onde est Pedro a estar a Igreja) e cuja autoridade procede hierarquicamente de Deus.

A questo central, no entanto, acerca da utilizao da teologia do papado, encontra-se efetiva e decisivamente na natureza do fundamento utilizado para a promoo da unidade da Igreja: a autoridade260. Este princpio, no entanto, representativo de um modo de pensar tipicamente monotesta e de frgil consistncia teolgica a partir do texto de Mateus 16: 1320. Para Moltmann, a fundamentao da unidade da Igreja deve estabelecer-se a partir de um princpio de natureza trinitria, isto , a prpria unidade trinitria, j expresso na orao sacerdotal de Jesus, em Joo 17: 20: Para que todos sejam um, assim como tu, Pai ests em mim e eu em ti; para que tambm eles estejam em ns e o mundo creia que tu me enviaste. Esta unidade corresponde habitao do Pai no Filho e do Filho no Pai e constitui o fundamento da Igreja na medida em que esta expressa sua comunho com Deus e em Deus261.

Desta forma, a fundamentao da unidade da Igreja encontra-se ante dois princpios de naturezas diversas. O primeiro de cunho monotesta, materializado pela doutrina do episcopado monrquico; por ele Deus concebido como poder supremo e representado na autoridade universal e infalvel do papa (princpio do poder). O segundo de natureza trinitria, materializado na prpria comunho da Igreja com e em Deus; por ele Deus concebido como amor, representado e experimentado na comunidade atravs da aceitao de

260

LUTERO, Martinho. Da liberdade do Cristo. So Paulo: UNESP, 1998, p. 41-45. Lutero entende que a justificao do que crer permiti-lhe usufruir de uma liberdade espiritual que fruto de sua nova relao com Cristo. De posse de todas as honras e dignidades de Cristo, os cristos se tornam, pela f, reis e sacerdotes com ele (1 Pe 2: 9). Esta a doutrina do sacerdcio universal dos crentes. No entanto, embora admitindo o sacerdcio universal dos crentes, Lutero ainda prev uma espcie de reserva ministerial para a pregao, administrao e o servio, baseado no texto de Paulo (1 Co 4:1). Sua crtica, porm, dirigida para a supervalorizao dessas reservas ministeriais, transformando-se em domnio e em poder to mundano, exterior, faustoso e temvel que o verdadeiro poder mundano no pode mais igualar-se a ele, como se leigos e cristos fossem diferentes; desse modo extingue-se toda a compreenso da graa, da liberdade e da f crists e tudo que recebemos de Cristo e o prprio Cristo (p. 45).
261

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 207.

122

um pelo outro, da mesma forma como foram aceitos por Cristo (princpio da concordncia)
262

; e em substituio aos modelos autoritrios e de poder, Moltmann prope:

Em lugar da Hierarquia, que impe e preserva a unidade, instala-se a fraternidade de irmos e irms da comunidade de Cristo. A ordem presbiterial e sinodal da Igreja, com sua direo baseada no conselho de irmos, representa a forma organizacional que melhor corresponde doutrina trinitria social263.

3.2 A doutrina trinitria do reino 264

A crtica do monotesmo poltico e clerical estimula a reflexo teolgica a buscar novos modelos que atendam a antigas aspiraes no corpo de Cristo por unidade, igualdade e liberdade. Por sua vez, uma doutrina teolgica da liberdade deve emergir de uma nova compreenso do domnio e do reino de Deus
262

265

. O sentido moderno para idias e valores

Ibid., p. 207.

263

Ibid., p. 208. Ver tambm: BOFF, Leonardo. A Trindade e a Sociedade, p. 191-192. Nesse mesmo sentido, Leonardo Boff compreende que a colegialidade episcopal encontra na comunho trinitria seu melhor fundamento teolgico; assim, muitos so os bispos, mas formam um s corpo episcopal. Da mesma forma, tambm, muitas so as Igrejas locais, mas todas juntas formam uma s Igreja de Deus, pelo Ressuscitado e no Esprito. Portanto, em um possvel modelo de Igreja, segundo a sua percepo trinitria, deveria haver mais comunho que hierarquia, mais servio do que poder, mais circular que piramidal, mais do gesto do abrao do que da inclinao reverente frente autoridade (proskynesis).
264

LIBANIO, Joo Batista. Conclio Vaticano II: em busca de uma primeira compreenso. So Paulo: Loyola, 2005, p. 120-123. Aps apontar diversas inverses eclesiolgicas propostas pelo Conclio Vaticano II, o professor Libanio faz aluso a uma profunda mudana de perspectiva acerca de uma viso triunfalista da igreja. A partir disto foi possvel questionar a postura da igreja catlica ao se identificar com o Reino de Deus. Aps realizar uma breve exposio da percepo do Reino pela histria da Igreja, Libanio assevera que o Concilio assume o intento de demonstrar que o Reino muito maior que a Igreja; ela o faz presente atravs dos sinais da palavra, dos sacramentos, da caridade e que deve alegrar-se em ver o Reino atuando para alm de suas fronteiras e sem ret-lo nas malhas estreitas do extra ecclesiam nulla salus.
265

MOLTMANN, J. Teologia da Esperana, p. 273-282. Moltmann, desde sua Teologia da Esperana, j aponta para o ncleo e o sentido bsico da escatologia, em relao ao seu contedo, para aquilo que prometido e esperado como reino de Deus ou senhorio de Deus. A f que expres sa esta expectativa diz: Jav o rei (Jz 8: 23), o guia. Reino de Deus, desta forma, significa originalmente reino em promessa, fidelidade e cumprimentos e a vida neste reino, peregrinao histrica, movimento e obediente prontido para o futuro. Assim, dois momentos desse reino se destacam e se relacionam: o reino histrico, de limitao nacional, e o reino universal, o qual faz referncia a ao especial de Deus como senhor. Tais momentos do reino so mediados pelo evento cruz-ressurreio, o qual indica, teologicamente, que o reino no se compreende apenas cristologicamente, mas se torna escatolgico de forma nova, isto, na tenso histrica do que se realizou e se estabelecer a partir da ressurreio: a nova criao de Deus, enfim, o seu reino de justia e liberdade.

123

como Deus, domnio e liberdade precisam ser considerados no contexto de largas mudanas histrico-sociais, como o que representa o atesmo moderno. Este se estabelece sobre o pressuposto de que todo projeto humano de liberdade no se ajusta figura limitadora de um Deus todo-poderoso. Compete, portanto, ao esforo teolgico a tarefa de relacionar uma compreenso trinitria de Deus e do seu domnio266 experincia crist da libertao e da esperana messinica por liberdade.

3.2.1 A doutrina do reino segundo Joaquim de Fiore267

Joaquim de Fiore foi um visionrio que atravs da sua concepo histrica da Trindade, mais influenciou os movimentos libertrios europeus, quer no mbito da Igreja, do Estado ou da cultura. Acreditava ter descoberto uma nova forma de compreender o sentido da histria universal, podendo, por isso mesmo, propor uma harmonia hermenutica entre o Antigo e o Novo Testamento. Embora conste que o Quarto Conclio Laterano (1215) tenha condenado suas idias, Moltmann, no entanto, afirma que os seus escritos autnticos nunca foram condenados como herticos 268.
266

MOLTMANN, J. Quem Jesus Cristo para ns hoje? Petrpolis: Vozes, 1996, p. 11-22. Para Moltmann, Jesus o prprio reino de Deus em pessoa. Talvez, por isso, no tenha apresentado nenhum conceito acerca do reino. Porm ele trouxe o reino, viveu as suas verdades e o ensinou naturalmente atravs das seguintes perspectivas: nas parbolas (extradas do universo da natureza e do ser humano), na curas (milagres-do-reinode-Deus), na comunidade (partilha da mesa com publicanos e pecadores: o comer e o beber no reino de Deus) e nas bem-aventuranas (a lei fundamental do reino).
267

Joaquim de Fiore (1132-1202), mstico italiano nascido em Celico, era monge do monastrio beneditino de Corazzo, do qual foi eleito abade em 1177. No satisfeito com essa funo pediu permisso para fundar suas congregaes, nas montanhas de Sila. Segundo ele, a histria universal pode ser divida em trs eras: a era do Pai, que corresponde ao Antigo Testamento ( ordo conjugatorum), na qual a humanidade vivia sob o domnio da lei, at o perodo dos profetas Ageu e Zacarias; a era do Filho, que corresponde dispensao do Novo Testamento (ordo clericorum), na qual se inclui a igreja; a era do Esprito, que assistiria o surgimento de novos movimentos religiosos, os quais levariam reforma e renovao da igreja, bem com consolidao final da paz e da unidade sobre a terra. O que conferia s perspectivas de Joaquim uma particular urgncia era a datao precisa desses perodos. Cada era consistiria em quarenta e duas geraes de trinta anos cada. Em conseqncia disso, a era do Filho terminaria em 1260 e seria imediatamente seguida pela nova e radical era do Esprito. As idias de Joaquim causaram certa consternao em sua poca, especialmente medida que se aproximava o ano 1260. Consta que suas idias foram condenadas pelo Quarto Conclio Laterano, em 1215, e Toms de Aquino as descreveram como fundamentadas em meras conjecturas. Contudo, o descontentamento com o carter extremamente institucional da igreja levou muitos a ver com bons olhos as idias de Joaquim sobre uma nova era do Esprito, bem como o advento de uma igreja espiritual em seu lugar.
268

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 209.

124

Sua percepo histrico-teolgica influenciada por duas concepes escatolgicas da tradio crist. A primeira desenvolvida por Agostinho, relaciona os sete dias da criao s sete idades da histria. Os seis primeiros dias corresponderiam a um tempo de trabalho e fadiga e o stimo ao descanso, o Sabbat da histria, ao qual seguiria o dia eterno do Senhor, o reino da glria infinita. A segunda, exposta pelos telogos capadcios, enfatiza a soberania de Deus sobre a histria, percebendo nela diferentes perodos e diferentes modos de revelao do Pai, do Filho e do Esprito. Embora o reino de Deus seja nico, ele marcado ternariamente na histria ora pelo Pai, ora pelo Filho, ora pelo Esprito, isto , embora ocorra a participao simultnea das pessoas divinas, o sujeito de predominncia da ao trinitria alternado269.

A estas duas concepes escatolgicas da histria, Fiore acrescenta as suas contribuies originais. Assim, para ele, o stimo dia da histria corresponde ao reino do Esprito: O Sabbat da histria o reino do Esprito. Por outro lado, as aes ternrias de Deus na histria, concebida pelos capadcios, so compreendidas por Fiore como trs ordens universais da histria. Estas correspondem ao reino do Pai, do Filho e do Esprito e se sucedem atravs de transies qualitativas. Desta maneira, cada etapa do reino aperfeioada pela seguinte, na forma de saltos qualitativos, atravs das quais a liberdade humana evolui percorrendo as etapas universais da servido divina, filiao divina e amizade divina,a qual considerada por Fiore como o mais elevado nvel da liberdade humana270.

Acerca da doutrina trinitria do reino de Joaquim de Fiore, duas questes sobressaltam em importncia: A primeira, diz respeito recepo histrica do seu pensamento pela tradio teolgica crist. A segunda busca ressaltar uma leitura mais cuidadosa e isenta da sua obra, destacando sua contribuio original.

No que concerne primeira questo, Moltmann destaca apenas a tradio ortodoxa protestante. Segundo ele, a cristologia luterana e reformada apresentam uma espcie de histria trinitria do reino atravs da doutrina do ministrio real de Cristo. Esta contemplaria
269

Ibid., p. 209. Ibid., p. 209, 211.

270

125

a existncia de trs reinos: o regnum naturae, o regnum gratiae e o regnum gloriae, isto , o reino da natureza, o reino da graa e o reino da glria. No entanto, apenas dois desses reinos se realizam na histria (regnum naturae e regnum gratiae), o terceiro (regnum gloriae) seria um reino escatolgico, o que de fato reduz a doutrina a apenas dois reinos histricos (a doutrina dos dois reinos) 271.

Fiore, por sua vez, ensinava que os trs reinos correspondiam a perodos ou estgios da histria. Ou seja, como o stimo dia da histria corresponde ao reino do Esprito, e este reino ainda se efetiva na histria, a consumao de todas as coisas, consequentemente, se realizar em um outro estgio ou reino, fora da histria, portanto escatolgico. Deste modo, Fiore ensinou na verdade, a doutrina dos quatro reinos: o reino do Pai, do Filho, do Esprito (histricos) e o reino da Glria (escatolgico) trinitria da histria.
272

, e por isso mesmo, uma doutrina de fato

Tal

concepo

escatolgica

apresenta

inevitavelmente

suas

conseqncias,

especialmente para a compreenso da natureza teolgica e filosfica dos problemas humanos acerca da liberdade. Por causa da formulao restritiva de apenas dois reinos na histria (reino da natureza e reino da graa) a percepo teolgica da liberdade ficou reduzida dialtica: natureza e graa, ou seja, governo geral de Deus sobre a criao (histrico) e governo de Deus sobre a Igreja (espiritual)273.

Percebidos no campo filosfico, notadamente a partir do iluminismo, os reinos da natureza e da graa foram associados respectivamente ao reino da necessidade (dimenso normativa) e ao reino da liberdade (dimenso tico-moral). Para Moltmann, o desfecho histrico-secularizado foi inevitvel: Necessidade e liberdade culminaram assim em uma antinomia, historicamente insolvel. Sair (ou transpor) do reino da necessidade para um reino
271

Ibid., p. 211, 212. Ibid., p. 212.

272

273

PAPROCKI, Henryk. A promessa do Pai: a experincia do Esprito Santo na Igreja Ortodoxa. So Paulo: Paulinas, 1993, p. 122. Abordando acerca do Esprito como o artfice da Unidade, o autor informa que na Teologia Oriental a ausncia de oposio entre natureza e graa era to incorporada vida da Igreja, e em geral, que em Bizncio no havia a tendncia de construir sistemas ticos, pressupondo assim que o acesso do ser humano plena comunho com o Esprito Santo tornava secundrio o problema tico.

126

da liberdade, por um processo de amadurecimento humano, historicamente se mostra como algo insolvel, sem esperana, especialmente quando no se conhece qualquer reino do esprito, em que possam ficar superadas as suas antinomias, assim como no conhece qualquer coisa que lhe corresponda. Neste sentido, Moltmann justifica sua opo pelas posies teolgicas defendidas por Fiore: Ao assumirmos os pensamentos de Joaquim de Fiore, nossa inteno desenvolver uma doutrina trinitria do reino capaz de superar o dualismo da doutrina eclesistica do duplo reino274.

3.2.2 Doutrina trinitria do reino 275

A doutrina trinitria do reino uma compreenso histrico-teolgica da ao ternria e libertadora de Deus na histria. Por ela se compreende o sentido da cruz de Cristo, como centro de convergncia de toda a vida trinitria, aberta para a entrega, a solidariedade, a livre correspondncia do amor e a comunho de pessoas distintas. o reinado da fraqueza que cria, liberta e glorifica. O Deus de Jesus Cristo o Pai de um reino de filhos e filhas, predestinados para serem conforme a imagem do Filho e nela aperfeioados pela glria do Esprito, a fim de que Deus seja tudo em todos (1 Co 15: 28).

A Joaquim de Fiore deve-se tributar o reconhecimento de importante contribuio para a elaborao de uma doutrina trinitria do reino276. Ao acolher as percepes sobre a escatologia desenvolvidas por Agostinho e pelos capadcios, Fiore capaz de reconhecer
274

Ibid., p. 212, 213.

275

COMBLIN, J. O Esprito Santo e sua misso. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 110, 111. Segundo Comblin, o reino de Deus consiste em toda sua obra pelo estabelecimento do seu reinado, governo. Neste sentido, a histria de Israel j consiste em uma srie de sinais do reino de Deus que est entrando no mundo. O reino chegar a seu termo no fim da histria (segundo o Novo Testamento). Jesus anuncia sua chegada segura e anuncia ao mesmo tempo uma primeira etapa do reino antes do advento final. A cruz o ncleo da vitria e a ressurreio consagra seu valor de vitria.
276

ROSSATTO, Noeli Dutra. Joaquim de Fiore: Trindade e nova era. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, 51-97. No captulo intitulado Trindade Condenada, so apresentadas e comentadas as principais acusaes a Joaquim de Fiori quanto ao seu modelo de compreenso da histria atravs da perspectiva trinitria, a qual, em geral, enfrentava a acusao de ser uma doutrina de natureza tritesta, visto que apontava a unidade trinitria para o aspecto comunitrio das pessoas divinas.

127

tanto a ao trinitria na histria da salvao, quanto o papel decisivo do Esprito Santo na antecipao e consumao do reino da glria. Sua construo trinitria da economia divina, realiza-se na histria de forma cronolgica, isto , mediante tempos definidos e delimitados para cada perodo de atuao das pessoas trinitrias. Desta forma, o reino do Pai vigoraria at a poca do profeta Zacarias, o do Filho at o ano de 1260 (AD) e o reino do Esprito passaria a exercer sua influncia renovadora na Igreja a partir desta data.

Moltmann no compartilha tal percepo cronolgica da ao trinitria na histria. Sua compreenso se expressa da seguinte forma: entendemos a histria desse reino trinitariamente, no sentido de que os reinos do Pai, do Filho e do Esprito referem-se s fases e transies constantemente presentes na histria do reino como um todo
277

. Com isto busca

tanto enfatizar a simultaneidade da ao trinitria (embora reconhea uma alternao na predominncia dos sujeitos da ao), quanto resguardar o valor da percepo de Fiore acerca das transies qualitativas, a qual poderia ser desconsiderada em funo de sua insistncia por delimitar perodos cronolgicos da histria trinitria.

A partir das contribuies de Fiore, trata-se de desenvolver uma doutrina do reino de Deus que contemple ao mesmo tempo o seu carter histrico-trinitrio e a sua vocao libertadora278. Sua intuio teolgica o faz crer que uma clara compreenso trinitria da histria e do reino pode contribuir para a superao de modelos eclesiais e sociais notadamente influenciados por uma compreenso monotesta da soberania divina. Assim, com este propsito, Moltmann oferece uma detalhada anlise da doutrina trinitria do reino, enfatizando de per si, a natureza e a dimenso da ao de cada uma das pessoas trinitrias.

277

MOLTMANN, J. Trindade e reino de Deus, p. 213.

278

MOLTMANN, J. O Esprito da vida, p. 101-106. Segundo Moltmann, a primeira experincia que os homens fazem de Deus (segundo a Bblia) a experincia de uma libertao para a vida, tanto interiormente com a desobstruo das energias vitais que suplantam os bloqueios da culpa e da melancolia da morte, quanto exteriormente, quebrando os grilhes das opresses econmicas, polticas e culturais. Analisando a histria de Israel, Moltmann ressalta importante observao de cunho exegtico: que a revelao de Deus como Senhor apenas se efetiva por ocasio do xodo (Ex 6: 2). Isto implica dizer que Ele o Senhor que v a opresso e sofrimento (Ex 3: 7) e desce para desfazer o poder dos senhores injustos e tirnicos. Logo, o senhorio de Jav est intimamente vinculado libertao do seu povo. o que tambm ocorre com o Filho: Se, com a tua boca, confessares a Jesus como Senhor e, em teu corao, crer es que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo (Rm 10: 9) e com o Esprito: Ora, o Senhor o Esprito; e, onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade (2 Co 3: 17).

128

Assim, o reino do Pai abrange a dimenso criadora de Deus. Pela predominncia da ao do Pai tudo criado e subsiste pelo seu poder e pela sua providncia. Moltmann enfatiza que a esta compreenso fundamental, tanto dos pais da Igreja quanto do prprio Joaquim de Fiore, deve-se acrescer a percepo de que a criao notabiliza-se tambm como um sistema aberto para o futuro, isto , destina-se participao e glorificao do Deus uno e trino279.

Em funo desta abertura para o futuro, h que se distinguir no prprio ato criador a evidncia de um processo criador (criao inicial, continuada e nova criao). O percurso histrico de uma criao aberta compreende as etapas de uma criao inicial, que s pode ser o incio da atividade criadora de Deus; uma criao continuada, mantida pelo poder e providncia divina e uma nova criao do cu e da terra. Assim, a criao origina-se e mantem-se em permanente abertura para o futuro em decorrncia da providncia divina. Esta, portanto, no apenas preserva a criao da destruio, mas a conserva em sua vocao para o seu verdadeiro futuro: a glria de Deus.

O reino do Pai, portanto, no o reino do poder. A criao pressupe, em Deus, uma abertura para a autolimitao, a renncia e a pacincia do amor. Trinitariamente a criao uma ao auto-restritiva do Pai, atravs do Filho e na fora do Esprito e representa o primeiro estgio no caminho para a liberdade280. Assim, em sua qunosis o Pai disponibiliza o tempo e o espao, como ambiente vital para a liberdade das suas criaturas.

O reino do Filho abrange a dimenso do domnio libertador do crucificado e da sua comunho como primognito entre muitos irmos e irms. Sua ao libertadora consuma a pacincia do Pai, permitindo que a criao continuada liberte-se de sua recluso sobre si mesma (incurvatio in seipsum) e seja preservada em sua abertura para o futuro da nova criao. Sua entrega morte e prpria servido amplifica a eloqncia do seu convite, estendido a homens e mulheres, gloriosa liberdade dos filhos de Deus, antecipando, assim, o reino do Esprito281.
279

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 213. Ibid., p. 214. Ibid., p. 214.

280

281

129

Para Moltmann, a entrega do Filho no representa apenas uma restrio do poder de Deus, mas tambm uma abertura da sua bondade. Seu reinado, portanto, se revela pela eficcia da morte que media a vida e da ressurreio que estabelece o futuro da criao. Segundo Moltmann, ele reina na medida em que nos liberta para a liberdade282.

O reino do Esprito283 abrange a dimenso da crescente liberdade de homens e mulheres para a qual o Filho os libertou. Com isso, o reino do Esprito est to estritamente ligado ao reino do Filho como o reino do Filho ao reino do Pai. Assim, o reino do Filho mediador do reino do Esprito, o qual introduz a humanidade em uma nova e ampla perspectiva de liberdade, a saber, a intima comunho dos filhos de Deus, pela qual se experimenta a imediatez divina: Deus em ns ns em Deus e o nascimento da nova comunidade, sem privilgios e sem sujeies; a comunidade dos homens livres 284.

No entanto, o reino do Esprito ainda no o reino da consumao ou reino da glria, mas seu incio, sua antecipao, primcia de algo maior e permanente285. Como o reino do Pai e do Filho, marcados pela auto-restrio e pelo abandono, o reino do Esprito tambm se notabiliza pela sua descida e inabitao286 (inhabitatio spiritus sancti in corde); marcas de um

282

Ibid., p. 215.

283

COMBLIM, J. O Esprito Santo e sua misso, p. 340. Para Comblin, o Dom do Esprito e sua ao entre os homens constituem a etapa atual do reino de Deus, o comeo da libertao total. A ao de libertao do Esprito , realmente, o modo de ele estar presente no reino de Deus. Ele no um substituto do reino de Deus. Por seu Esprito, Deus j est comeando a reinar neste mundo.
284

MOLTMANN, J. Trindade e reino de Deus, p. 215.

285

CORNU, Daniel. Karl Barth: telogo da liberdade, p. 72. No comentrio Confisso de F escocesa de 1560, intitulado Um servio poltico a Deus (1938), Barth argumenta que a doutrina reformada conhece, alm do servio da vida crist e do culto, uma terceira forma de servio: o poltico. Tanto a vida crist quanto a vida da Igreja devem cumprir sua misso no mundo e assim santific-lo. No entanto, segundo Barth, esta santificao do mundo provisria, porm, real. Provisria porque falso querer edificar o reino dos santos na terra, mas porque real, no deve desinteressar-se e retirar-se do mundo, tendo em vista a obra que o Esprito realiza nele. Desta forma Barth afirma tanto a ao histrica do Esprito como provisria na histria, quanto a doutrina tambm reformada dos dois reinos (reino do mundo e de Cristo).
286

BOFF, Leonardo. A graa libertadora no mundo. 3. ed, Petrpolis: Vozes, 1985, p. 241-252. Para Leonardo Boff, a f na inabitao de Deus na vida dos fiis, mediante o Esprito (Jo 14: 23; 1 Jo 3: 24; 5: 13 e Gl 4: 6) j revela um avanado labor teolgico da cristandade antiga e o estgio final da elucidao cristolgica. Da mesma forma, na histria da teologia o esforo para compreender e relacionar o mistrio da inabitao de Deus prpria existncia humana comporta diversas tentativas de explicao. Boff apresenta basicamente quatro posicionamentos teolgicos: Inabitao como processo de assemelhamento, como habitao das faculdades mentais, como etapa final de deiformizao (atravs da viso beatfica) e como amizade com o Pai, pelo Filho no

130

reino histrico, como foram os do Pai e do Filho. Porm o reino do Esprito no um reino sem glria. Sua inabitao histrica nos filhos da liberdade anuncia a inabitao escatolgica estendida natureza redimida, como templo de Deus e lugar de sua eterna habitao (Ap 21: 3). Por isso Moltmann afirma: O reino do Esprito histrico. Ele pressupe o reino do Pai e o reino do Filho, e juntamente com o reino do Pai e com o reino do Filho, aponta a seu modo para o reino escatolgico da glria 287.

O reino da glria abrange tanto a dimenso da consumao da criao do Pai, como a implantao universal da libertao do Filho e como a plenitude da inabitao do Esprito288. Como reino escatolgico, ele no pode ser outra coisa seno o reino da plena liberdade, do pleno cumprimento e realizao289. O que era futuro em esperana, torna-se presente em glria, o que era promessa, torna-se cumprimento, o que era fraqueza, esvaziamento e auto-restrio se transfigura na plena revelao da sua face, Ento, no haver noite, nem precisam eles de luz de candeia, nem da luz do sol, porque o Senhor Deus brilhar sobre eles, e reinaro pelos sculos dos sculos (Ap 22: 5).

A criao aberta para o futuro alcana a sua meta (telos): a plena liberdade do Filho, pela plena inabitao do Esprito, na plena alegria do Pai. Deus glorificado na consumao das suas obras: criao, libertao e glorificao. Seu descanso agora possvel juntamente ao da sua criao290 (Hb 4: 9, 10); Ento, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o

Esprito. Sua percepo teolgica, por sua vez, compreende a inabitao como experincia e gozo do mistrio de si mesmo no mistrio de Deus (p. 247).
287

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 216. Ibid., p.216.

288

289

BOFF, Leonardo. A Santssima Trindade: a melhor comunidade. 5.ed. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 167-169. Para Boff, o reino da consumao e plenificao de todas as coisas tambm pode ser chamado: Reino da Trindade. Segundo ele, a Trindade na criao visa inserir a criao na Trindade. Disto, a encarnao do Filho representou evidente antecipao histrica. Assim, a presente histria tornar-se- histria trinitria; pela fora transformante do Esprito e atravs da ao libertadora do Filho chega o universo, derradeiramente, ao Pai. Segundo Boff, neste ponto, portanto, iniciar de fato, a verdadeira histria da criao.
290

MOLTMANN, J. Quem Jesus Cristo para ns hoje?, p. 132-138. A partir dos textos do profeta Isaas (66: 1-2) e do livro de Atos (7: 48,49), Moltmann afirma que Deus vir ao mundo para restaur-lo a fim de nele estabelecer a sua morada. O cosmo seria o seu templo, porm o caos seu inimigo. Por isso a beleza da nova criao expulsa o caos. O cu e a terra esperam se tornar a casa de Deus, pois todas as criaturas vieram a existir para o amor. Desta forma Deus no sossega at que todas as suas criaturas ( semelhana do filho prdigo) tenham retornado ao seu reino. Por isso Deus permanece inquieto dentro da histria at que o mundo se torne seu

131

tabernculo de Deus com os homens. Deus habitar com eles. E lhes enxugar dos olhos toda lgrima, e a morte j no existir [...] porque as primeiras coisas passaram (Ap 21: 3, 4). O reino de glria, portanto, a meta permanente de todas as obras e de todos os caminhos de Deus na histria291.

3.3 Doutrina trinitria da liberdade 292

Para Moltmann, todo o esforo despendido para elaborar uma doutrina trinitria do reino tem em vista dois objetivos amplos, claros e definidos: a superao de um conceito monotesta cristo e de um cristianismo monotesta, bem como o desenvolvimento de uma doutrina trinitria da liberdade293.

A estrita designao monotesta de Deus como o poder supremo justifica sua representao estereotipada de um Senhor ou onipotente monarca do mundo (figura mais
santurio, e ele possa inserir-se e encontrar morada junto a todas as criaturas. Nova criao significa: Ele habitar junto a eles e eles sero o seu povo reconciliao total.
291

MOLTMANN, J. Trindade e Reino do Deus, p. 216.

292

FORTE, Bruno. Teologia da Histria. p. 282-288. Para B. Forte, o evento do ser o acontecer sempre novo da doao inicial por parte do Criador e que se efetua em novidade contnua. Nele esto contidas trs realidades existenciais decisivas: a providncia, a liberdade e a culpa. A Providncia representa a fidelidade do Eterno Aliana estabelecida com a sua criao. Do nada a retirou e do nada a preserva para que alcance o seu propsito criador (Sl 104: 27-30). Trinitariamente a providncia tambm pode ser compreendida como iniciativa, aceitao e encontro unificador e libertador no mistrio de Deus. A Liberdade a possibilidade do existir da criatura. No entanto ela a possibilidade aberta de aceitar ou rejeitar o dom, de se abrir ao evento do ser como evento do amor ou de se fechar a ele numa auto-afirmao inospitaleira, impedindo, assim, a realizao do encontro unificador e vivificante proporcionado pelo advento do Esprito, tornando-se, portanto, existncia inautntica. A culpa, trinitariamente, o rebelar-se contra a condio de semelhana ao Filho para usurpar a condio de Pai (origem incondicional, ingnito). o exerccio negativo da liberdade que ofusca a imagem da Trindade na pessoa humana e impede e paralisa o jorrar criativo da vida, produzindo alienao do ser. , portanto, o resultado da perda do estado original de aceitao pura do evento da ddiva criadora. Somente uma nova e radical aceitao do evento da ddiva inicial poder redimir a culpa e restituir a plenitude da vida: universalizao do pecado corresponde a universalidade da redeno realizada pelo novo Ado, do Filho acolhedor que se enxerta na carne do mundo (Rm 5: 17). Em Cristo, a criatura humana se tornou capaz de dizer o seu sim ao evento sempre novo da ddiva, que se abre ao espao da nova criao.
293

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 197.

132

inspirada na imagem dos potentados terrenos que na imagem do Deus crucificado). No entanto, a compreenso de sua natureza trinitria, comunitria e libertadora permite represent-lo melhor, como o Pai que cria todas as coisas e as ama de tal maneira que foi poderoso o suficiente para enviar o seu Filho unignito, a fim de que, por sua entrega e por sua ressurreio, pudesse redimir e glorificar, na virtude do Esprito, a obra extraviada do seu Pai.

A opo por desenvolver uma doutrina trinitria do reino, a partir de uma anlise crtica do pensamento de Joaquim de Fiore, coaduna com essas percepes libertadoras do conceito de Deus. Segundo Moltmann, o prprio Fiore j havia concebido a histria trinitria do reino como histria progressiva e crescente da liberdade do homem294. Tal afirmao melhor compreendida medida que o contexto de extrema institucionalizao da Igreja no sculo XII se torna conhecido e como Fiore o resistiu. Por isso, ao iniciar o seu projeto final (delimitar uma doutrina da liberdade), Moltmann retoma a viso escatolgica de Fiore para, a partir dela, projetar as suas respectivas intuies teolgicas acerca da liberdade.

Assim, o reino do Pai, j compreendido e determinado pela criao e conservao do mundo por sua pacincia (providncia), fundamenta a liberdade da sua criao e assegura-lhe o necessrio espao vital. O reino do Filho, determinado pela libertao da humanidade de seu auto-isolamento mortal, por sua entrega e abandono (amor sofredor), restitui a liberdade sua criao e a salva da sua autodestruio. O reino do Esprito, por sua vez, determinado por sua inabitao e infuso de virtude e graa (foras e energias) antecipadoras da nova criao, orienta a liberdade, para a esperana do reino da glria. O reino da glria
295

portanto, o reino escatolgico da consumao. Nele as obras trinitrias so plenificadas e os

294

Ibid., p. 216.

295

FORTE, Bruno. A Trindade como Histria, p. 200-202. Bruno Forte concorda que o tempo do fim ser histria do Pai, de quem tudo veio a existir e para o qual tudo vir repousar; assim, Deus ser tudo em todos (1 Co 15: 28) na eterna epifania do seu amor trinitrio. B. forte, no entanto, ressalta que a thesis da ptria trinitria no implica em despersonalizao ou dissolvio da criatura no Criador. O Esprito de liberdade e de abertura conservar Deus e o mundo na sua alteridade recproca, isto , na comunho do eterno amor entre o Criador e a criatura, no haver confuso da histria humana na histria divina. Celebrar-se-, ento, a glria do amor, como unidade de vida e de morte em favor da vida. Desta forma o universo poder descansar na ptria trinitria de Deus.

133

homens finalmente sero totalmente absorvidos na vida eterna do Deus uno e trino e como dizia a Igreja Antiga sero divinizados (thesis)296.

3.3.1 Formas da liberdade humana297

Ao desenvolver uma doutrina da liberdade humana, Moltmann o faz a partir do modelo histrico-trinitrio de Joaquim de Fiore. Tanto sua reflexo acerca do reino da liberdade (reino da necessidade, da liberdade e do bem) quanto acerca da histria da liberdade (liberdade como domnio, comunidade e projeto) se estruturam a partir da compreenso de tempos de evoluo da histria humana298.

A noo de transies qualitativas, desenvolvida por Fiore, norteia a pesquisa de Moltmann ao enfatizar que as subdivises do reino da liberdade no fazem referncia a trs perodos, mas a escalas e transies, sempre presentes na experincia da liberdade299. Por outro lado tambm, o ensino acerca de um futuro aberto e projetado para uma consumao
296

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 216.

297

LIBANIO, Joo Batista. Eu creio, ns cremos: tratado da f. So Paulo: Loyola, 2000, p. 191-212. Tratando acerca da liberdade, J. B. Libanio esclarece inicialmente dois pontos fundamentais: a liberdade absoluta de Deus e a liberdade humana como ddiva, dom do Deus-liberdade. Assim, todo ato de liberdade humana situa-se necessariamente em face de outras liberdades, de Deus e dos irmos. No h, portanto, liberdade solitria, mas liberdade exercida na relao com o outro (Deus e o prximo). A liberdade, nesse sentido paradoxal visto que, ao mesmo tempo em que concede ao ser humano a possibilidade da escolha (autonomia) tal liberdade, no entanto, somente reconhece-se como tal a partir de sua orientao para relacionar-se com Deus (dependncia), o qual lhe confere sentido. Desta forma, em ltimo sentido, a liberdade no se conquista, mas se acolhe como dom de Deus.
298

SEGUNDO, Juan Luis. A histria perdida e recuperada de Jesus de Nazar : dos sinticos a Paulo. So Paulo: Paulus, 1997, p. 597-610. Discorrendo sobre A manifestao da liberdade dos filhos, em Romanos (8: 1430), Juan L. Segundo observa que o tema da ressurreio constitui o eixo central para a compreenso, especialmente, do problema da histria humana, onde liberdade e determinismo, Bem e Mal, Graa e Pecado, encontram-se sempre inextricavelmente mesclados. No entanto, a ressurreio no uma soluo mgica; ainda h um caminho de identificao com Cristo a ser percorrido, sob a direo do Esprito, pelo qual os homens e mulheres possam se tornar plenamente filhos de Deus (8: 14). Tal caminho, segundo Paulo, pode ser dividido em trs etapas: de Ado a Moiss, de Moiss a Jesus e de Jesus em diante. O alvo maior a plenitude de filhos, pela qual possam atuar dentro da sua vocao: um ser livre destinado a ser criador, isto , criado para fazer projetos, colaborando com Deus tanto na construo da histria quanto na ordenao do universo para que este esteja a servio do amor. Esta a plena liberdade dos filhos de Deus.
299

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 217.

134

escatolgica, no reino da glria por Fiore, encontra sua correspondncia na doutrina da liberdade em Moltmann, quando este admite que todo projeto de liberdade histrica aponta para uma dimenso especial de natureza transcendental, isto , o sujeito histrico apontado para um projeto de futuro300, situado no reino das infinitas possibilidades do Esprito, penhor da glria301.

Assim, o reino da liberdade representa a passagem da humanidade por trs escalas ou transies em seu processo histrico de progressiva libertao. A primeira escala representa o estgio elementar de toda criatura e da vida em geral. O estgio das necessidades que determinam as relaes de dependncia e de leis que mediam sua satisfao (reino da necessidade). Do reino da necessidade emerge o esforo para dominar as foras da natureza, controlando assim a satisfao das necessidades e delas libertando-se. No entanto, o domnio sobre o poder da natureza conduz a humanidade a uma liberdade passvel de ser exercida mediante valores morais, ou seja, apresenta-se de fato como um primeiro estgio da liberdade. Isto implica afirmar que a liberdade sobre a natureza pode ser exercida para preservar ou para destruir (reino da liberdade). Porm, a liberdade moral no pode mais ser reduzida s condies da liberdade de escolha. Isto significa que a liberdade moral no mais dialoga com a dimenso do escolho, mas alegra-se com o bem e com a prtica natural da justia (reino do bem). Assim, o reino da liberdade deve ser entendido como a histria, a luta, o processo da liberdade, sempre voltado, porm, como tendncia para o reino do bem302.

O tema da histria da liberdade busca identificar o desenvolvimento dos conceitos de liberdade em suas dimenses prprias. Desta forma, atravs da histria poltica, o primeiro
300

SESBOU, Bernard. Karl Rahner: itinerrio teolgico. So Paulo: Loyola, 2004, p. 103-105. Apresentando o pensamento de Rahner acerca da liberdade humana, Sesbou tambm a relaciona a um projeto maior e transcendente. O que de fato est em jogo na liberdade humana o sucesso ou fracasso da plena realizao humana, por isso apresenta citao de Rahner : a liberdade o evento do eterno. Assim, a liberdade no se notabiliza como uma mera faculdade de escolha, mas essencialmente como responsabilidade e capacidade de que o ser humano dotado de fazer-se a si mesmo, favorvel ou contrariamente a Deus: a liberdade do sim ou do no a Deus. Desta forma, o ser humano pode negar-se a si mesmo dizendo no a Deus. Trata-se de uma autodestruio da liberdade e do prprio sujeito, pois as conseqncias do sim e do no a Deus no so iguais: em um caso h construo e realizao da liberdade; no outro, sua perda e escravido. Ver tambm: SEGUNDO, Juan Luis. O inferno como absoluto menos: Um dilogo com Karl Rahner. So Paulo: Paulinas, 1998, p. 198216.
301

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 220. Ibid., p. 217.

302

135

conceito acerca da liberdade a define como domnio. Para Moltmann, por toda a histria, a idia da liberdade sempre esteve associada luta pelo poder e por seu acmulo303. Livre o que vence, o que se torna senhor de outros e de coisas, como tambm o que domina a si mesmo. Em todos estes casos o conceito de liberdade perpassa a dimenso da fora, do poder, da posse e da separao. At mesmo o liberalismo burgus ao assumir a filosofia de que todo homem livre at o limite da liberdade do outro, concebe a liberdade novamente em termos de domnio. Isto porque, embora o outro no seja mais um objeto de domnio, representa, contudo, uma delimitao de domnio. Neste sentido, Moltmann conclui:

Cada um por si mesmo livre, mas ningum participa do outro. Isso representa, na melhor das hipteses, uma sociedade de indivduos que no se estorvam, mas que vivem solitrios. Ningum determina o outro; cada um determina a si mesmo. A liberdade ento torna-se realmente comum. Todo homem goza do direito liberdade. Mas seria essa a verdadeira liberdade?304

No mbito de uma histria social, o conceito de liberdade desloca-se para um outro nvel de definio: a liberdade como comunidade305. Novamente a influncia histrica da burguesia percebida na formao de uma definio social da liberdade. Como classe dominante no movimento capitalista, a burguesia concorre para projetar no mbito da sociedade em geral a sua concepo particular e etnocntrica de vida306. Neste sentido, o outro no pode representar apenas o limite da liberdade do indivduo, mas deve apresentar-se tambm como seu complemento. A expresso romntica desta estrutura psicossocial estabelece: a verdade da liberdade o amor. Embora de natureza ainda narcsica, etnocntrica, individualista e burguesa, a expresso contribui para um importante avano no conceito da liberdade.

303

Ibid., p. 218. Ibid., p. 219. Ibid., p. 219.

304

305

306

FORRELL, George W. A tica da deciso. 5. ed. So Leopoldo: Sinodal, 1994, p. 86-88. Segundo o autor, a compreenso crist de comunidade deve guiar-se pela tica do Quinto Mandamento: No matars, e a partir dele, mediante o amor cristo, tambm compreender que a apatia e a omisso social constituem posturas de estmulo morte.

136

De fato, somente no amor que a liberdade humana chega sua verdade. A liberdade perpassa a dimenso da considerao mtua, da abertura e transparncia de si para o outro pela busca do compartilhamento de vida. Desta forma o outro no mais percebido como limite, mas como complemento da liberdade e na mtua participao da vida, cada homem se torna livre para alm dos limites da sua individualidade e descobre o espao vital comum da sua liberdade. Esse o aspecto social da liberdade307.

Segundo Moltmann, a liberdade compreendida como domnio efetiva-se em uma relao sujeito-objeto. Por sua vez, na liberdade enquanto comunho verifica-se uma relao sujeito-sujeito. No entanto, a liberdade ainda pode ser compreendida considerando a sua dimenso teolgico-transcendental, do sujeito como um projeto. Esta a dimenso da experincia do esprito que no se limita a tempo e espao, mas pode pelo Esprito Santo transcender a atualidade para projetar-se no futuro. Trata-se da liberdade como relao sujeito-projeto, isto , o sujeito considerado no apenas por suas dimenses poltica e social, mas percebido como abertura para o futuro, para a esperana, para a promessa do que h de vir, como paixo criativa pelo possvel308.

3.3.2 Trindade e liberdade

A pesquisa acerca da histria da liberdade demonstra efetivamente o lugar e a importncia da dimenso teolgico-religiosa para a sua fundamentao. At mesmo para se afirmar uma liberdade de natureza atia, recorre-se ao recurso da negao de Deus. Assim, quer positiva, quer negativamente o conceito de liberdade necessita enfrentar sua estreita vinculao religiosa.
307

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 219. Ao identificar historicamente a liberdade nos limites do domnio e da comunho, Moltmann ainda ressalta importante aspecto. Se a liberdade enquanto domnio implica em separar, isolar e distinguir, a liberdade enquanto comunho aponta, necessariamente, ao sentido da unio das coisas diversas e separadas, como os homens entre si, o corpo e a alma, a humanidade e a natureza e entre estes e Deus. Assim, uma proposta de liberdade em termos de comunho aponta para uma permanente postura de superao de sistemas polticos, sociais e religiosos de natureza radical, polarizadora e dualista.
308

Ibid., p. 220.

137

Por isso, a teologia enquanto cincia da vida e da revelao, deve oferecer a mediao da sua reflexo histrico-filosfica soluo das falsas e primitivas alternativas: Deus ou liberdade, como tambm, Deus e liberdade. A recusa atia de um sistema poltico-social atrelado a uma perspectiva religiosa-monotesta, precisa ser considerada luz de um projeto teolgico sensvel s demandas de ambas as partes, e por isso mesmo, capaz de equacionar a verdadeira dimenso trinitria da liberdade: o Deus que liberta309.

Assim, a doutrina trinitria desenvolvida por Moltmann, em parceria crtica com Joaquim de Fiore, busca oferecer sua contribuio teolgica mediante a elaborao de uma doutrina trinitria da liberdade, cuja proposta fundamental reside na superao da concepo estritamente monotesta e monrquica de Deus. O Deus revelado em Jesus Cristo no legitima a figura estereotipada de um soberano aptico, imvel, e irremediavelmente absoluto em relao sua criao. Tal percepo de Deus no fundamenta nem pressupe uma doutrina trinitria da liberdade310.

Segundo Moltmann, somente o Deus Sofredor e apaixonado capaz de fazer com que exista a liberdade humana
311

. Isto possvel visto que a liberdade em Deus pressupe a

liberdade humana e a de toda a criao. A vida trinitria , portanto, o fundamento e a causa da liberdade humana. Deus o amor, a comunho, a liberdade. Em Deus e em seu espao vital oferecido criao h, portanto, perfeita liberdade. Assim, o Deus que cria, liberta e glorifica, tambm o Deus que deseja a liberdade humana, alicera a liberdade humana e dispe o homem incessantemente para a liberdade. Sua proposta trinitria com vistas liberdade pode ser formulada nos seguintes termos:

A doutrina trinitria do reino a doutrina teolgica da liberdade. O conceito teolgico da liberdade o conceito da histria trinitria de Deus: Deus deseja

309

MOLTMANN, J. Paixo pela vida, p. 81, 82.

310

BOFF, Leonardo. O caminhar da Igreja com os oprimidos. 3. ed. So Paulo: Vozes, 1988, p. 247-253. Para Leonardo Boff, a Santssima Trindade constitui o seu programa de libertao. O modelo de comunho trinitrio, pelo qual so realados valores como fraternidade, participao, subjetividade e comunidade (o eu que se abre ao tu e ao ns), deve estimular e dar origem a sonhos de transformao social que mobilizem os pobres em seus anseios por uma convivncia mais participativa e fraterna para, mediante uma prtica histrica, traduzi-los em realidades sociais.
311

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 221.

138

constantemente a liberdade da sua criao. Deus a liberdade incriada da sua criatura312.

3.3.3 A liberdade no reino de Deus uno e trino

A histria do reino de Deus a histria trinitria da liberdade dos servos, dos filhos e dos amigos de Deus. a caminhada de f dos que buscaram em Deus e no seu reino em promessa, o sentido e a satisfao para a sede da alma e no temeram, mas ousaram aceitar ao convite eterno vida e superao do mal na criao313. A liberdade no reino de Deus a expresso da realidade trinitria, aberta para a vida, para o outro, para a comunho e para as infinitas possibilidades do ser, como tambm aberta para a transformao, a mudana e a superao dos valores e modelos contrrios vida, liberdade e ao prprio reino314.

Sendo assim, tanto a liberdade quanto a libertao constituem expresses da mesma vida trinitria. O Deus uno e trino que ao criar, deseja, alicera e dispe esta criao para a liberdade tambm o mesmo que se coloca como possibilidade da sua realizao315. o Deus
312

Ibid., p. 221.

313

RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na Pluralidade. So Paulo: Paulus, 2001, p. 667-673. Em sua preocupao acerca do mistrio do mal na histria, Rubio Garcia lembra que a esperana da plenitude escatolgica no deve produzir uma teologia e uma pastoral superficiais e alienantes. Ao estimular uma atitude fundamental na luta contra o mal, o autor prope duas posturas bsicas: combater o mal sem utilizar a sua lgica, isto , vencer o mal com o bem (Rm 12: 21; Mt 5: 20) e ampliar a percepo do mal para perceb-lo tambm nas estruturas mais amplas das relaes humanas e sociais. o engajamento ao amor-servio em sua dessolidarizao com os sistemas injustos; a busca crist por libertao do oprimido e do opressor, visto que na diablica dialtica opressor-oprimido, ambos se desumanizam.
314

LUTERO, Martinho. Da liberdade do Cristo, p. 25-35. Martinho Lutero (1483-1546) alm de telogo da justificao tambm o telogo da liberdade. Em trecho da sua obra publicada em 1520 (Da liberdade do Cristo), Lutero afirma: Um cristo um senhor livre sobre todas as coisas e no se submete a ningum. Um cristo um sdito e servidor de todas as coisas e se submete a todos. Com isto ele afirma que o cristo livre interiormente, em seu esprito (natureza espiritual e interior), de todas as coisas inclusive da Lei e dos mandamentos (por causa da sua f na Palavra de Deus: a pregao de Cristo) visto que por nenhuma delas o homem pode se tornar justo e livre, tendo em vista que sua maldade e sua priso no so corporais nem externas. No entanto, exteriormente ele servo de todos pois livre interiormente para servir.
315

FORTE, Bruno. Teologia da Histria, p. 350-358. Quando Moltmann afirma que o Deus triuno aquele que deseja, alicera e dispe a criao para a liberdade e ao mesmo tempo se coloca como possibilidade da sua realizao, o faz por causa da sua firme fundamentao cristolgica: a cruz como eixo central da criao, redeno e consumao. Neste sentido, B. Forte tambm enfatiza a necessidade de uma viso equilibrada do

139

poderosamente revelado na fraqueza da cruz, que dispe a histria trinitria da criao, da redeno e da liberdade de pleno sentido salvfico, libertador e comunitrio; a histria do amor sofredor que se auto-restringe, que se permite ao abandono e que inabita, na intensa esperana da plena inabitao no reino da sua glria.

Segundo Moltmann, no reino do Pai

316

, Deus o criador e o senhor das suas

criaturas. O ser humano tambm sua criatura e propriedade, e por isto, dele depende totalmente. No entanto, a despeito de uma absoluta diferena qualitativa (Kierkegaard) ou mesmo de uma total alteridade (Barth)
317

, a Deus agrada o compartilhar do trabalho da sua

obra criadora; ele permite que o ser humano o sirva, elevando-o acima das demais criaturas e tornando-o, assim, seu ajudante: servo de Deus; como Moiss que foi chamado servo de Deus, pois o serviu libertando e conduzindo o povo da promessa ao lugar de descanso. O novo servo anunciado pelo profeta Isaas (Is. 53), segundo a carta de Paulo aos filipenses (Fp 2), era o prprio Filho, voluntariamente submetido vontade libertadora e redentora de seu Pai (Jo 4: 32, 34). Este ttulo, portanto, carrega em si mesmo uma paradoxal idia de liberdade. Moltmann assume isto quando afirma:
Os apstolos consideravam-se escravos de Deus e servos do reino. E exatamente nisso encontraram a liberdade que os coloca acima do mundo. Pois, quando algum servo do altssimo, mesmo sendo totalmente dependente dele, contudo plenamente livre em face de todas as outras coisas e poderes 318.

processo evolutivo da histria, isto , por um lado no enfatizando o escatologismo da demolio da obra da criao (rejeio dos progressos humanos na histria), por outro no suprimindo o carter transcendente da revelao pascal, o qual no dever ser esvaziado ou minimizado (supervalorizao do potencial humano). O otimismo antropolgico deve acertar contas com a ulterioridade divina. Torna-se, ento, necessrio conceber a relao entre o amanh escatolgico e o hoje do homem e da natureza em termos propriamente pascais.
316

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 221-222.

317

BARTH, Karl. Ddiva e Louvor. So Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 389-405. No captulo intitulado A Humanidade de Deus, Barth esclarece que o esforo por enfatizar uma teologia da soberania divina, da absoluta transcendncia ou da total alteridade, justifica-se pela sua resistncia nfase liberal pela centralidade de uma teologia natural. No entanto, ao aprofundar seus estudos acerca da analogia fidei, d-se conta que sua teologia da total alteridade corria o risco de cair em erro oposto ao do liberalismo, isto , desconsiderar a revelao de Deus na sua liberdade de solidarizar-se com a existncia da sua criao. Logo, o Deus cristo o Deus solidrio, livre, participativo, humano. O totalmente outro tambm o totalmente livre, e por isso, capaz de no ser apenas o totalmente outro. Portanto, para Barth, Justamente a divindade de Deus, corretamente compreendida, inclui sua humanidade (p. 394).
318

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 222.

140

No reino do Filho

319

, ainda h dependncia e servio. Porm os servos no sabem o

que faz o Senhor (Jo 15: 15a) e nem o conhece de outra forma, visto que lhes falta a necessria aproximao e intimidade. No entanto, os servos experimentam uma mudana qualitativa com a comunho mediadora do Filho. Apenas ele conhece o Pai, e por isso, s ele pode faz-lo conhecido (ningum conhece o Pai seno o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar (Mt 11: 27b). Assim, na comunho do Filho, os homens ingressam em uma nova relao com Deus: aprendem a cham-lo, abb-Pai (Rm 8: 15).

Os servos descobrem que o reino do Senhor h muito era tambm o reino do Pai. Uma nova dimenso de liberdade se apresenta: a dos filhos de Deus. Embora tenham sido comprados por bom preo (1 Co 6: 20) j no so apenas propriedades de um senhor, mas agora tambm co-herdeiros com o Filho (Rm 8: 17), membros de uma mesma famlia (Ef 2: 19), irmos amados (2 Ts 2: 13) ligados por entranhveis afetos (2 Co 7: 15) e no apenas concidados de um reino (Ef 2: 19) e conservos de uma obra (Ap 19: 10).

No reino do Esprito, uma nova realidade se abre para os servos do Senhor e filhos do Pai: tornam-se amigos de Deus. Tal transformao qualitativa na liberdade dos servos e filhos opera-se em virtude do processo de inabitao do Esprito. Uma nova e imediata relao se abre pela luz do Esprito que incide sobre o corao de homens e mulheres a fim de que se reconheam em Deus e Deus neles: a liberdade dos amigos de Deus
320

, porquanto ouviram,

compreenderam, aceitaram e conheceram tudo quanto o Filho ouviu do seu Pai e lhes comunicou pela iluminao do Esprito (Jo 15: 15b).

Moltmann percebe a amizade especialmente na abertura espontnea, natural e prazerosa para a conversa. o dilogo entre amigos que se buscam. o sentido mais trinitrio da orao321, a comunho de diferentes que se amam. Na amizade no h dvida de que se
319

Ibid., p. 222.

320

Ibid., p. 222-223. Moltmann ressalta que na Antigidade grega, amigo dos deuses era uma expresso muito difundida e empregada para reconhecer os verdadeiros sbios. Os judeus helenistas (da dispora) chamavam Moiss de amigo de Deus, da mesma forma que a epstola de Tiago tambm o fez (Tg 2: 23). Abrao como pai dos crentes por isto reconhecido como o primeiro dos amigos de Deus.
321

CASALDLIGA, Pedro; VIGIL, Jos Maria. Espiritualidade da libertao. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 129-131. significativo notar que a espiritualidade da libertao, notadamente latino-americana, tambm busca na doutrina trinitria modelo e inspirao para a sua prxis libertadora. Neste sentido, a orao representa

141

ouvido, o amigo sabe que o amigo o escuta. Deus escuta seus amigos. Pedir e atender so ainda expresses que procedem da linguagem dos servos e dos filhos. O grande propsito de Deus, portanto, no a eterna submisso dos servos, nem o reconhecimento dos filhos, mas a ousadia e a confiana dos amigos, que compartilham do seu domnio. A amizade assim, decisivamente, o conceito concreto da liberdade
322

Portanto, as etapas da liberdade enquanto servos, filhos e amigos representam, na verdade, nveis no conceito da nica experincia da liberdade, sem serem, assim, estgios de um desenvolvimento contnuo. Desta forma salvaguarda a idia das transies em toda experincia da liberdade, ao contrrio do que fez Joaquim de Fiore, datando cronologicamente e em termos de histria da salvao as etapas dessa caminhada. Assim, na experincia da liberdade possvel referir-se a um crescimento ou amadurecimento qualitativos, porm, compreendidos como processos internos da experincia nica de liberdade.

Moltmann afirma categoricamente: A liberdade em si mesma abrangente e indivisa


323

. Nenhuma etapa da liberdade completa em si mesma, mas apenas parte da

experincia maior para qual a prpria liberdade aponta. Como seres criados em abertura para o futuro, tanto a humanidade quanto toda a criao aguarda a revelao dos filhos de Deus [...] na esperana de que a prpria criao ser redimida do cativeiro da corrupo324, para a liberdade da glria dos filhos de Deus (Rm 8: 19, 21). Desta forma, nem a liberdade dos amigos representa a plena manifestao da liberdade, mas sua antecipao. Esta somente ocorrer no reino da glria, o reino da beatitude consumada em Deus, a qual consiste na

um dilogo com o alto a fim de melhor ver-julgar-agir embaixo, no mundo. Desta maneira afirma: Ns acreditamos que preciso subir e descer, e que, quanto mais subimos o monte do Reino, tanto mais descemos e mergulhamos na qunosis da encarnao, na paixo pela realidade e pela histria... (p. 131).
322

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 223. Ibid., p. 224.

323

324

RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na Pluralidade, p. 673-675. Acerca da vitria sobre o mistrio do mal, Rubio Garcia evoca o mistrio da cruz-ressurreio. Esta a resposta silenciosa e escandalosa de Deus (1 Co 1: 17-25) evidncia do mal na histria: sua solidariedade com a fraqueza e o sofrimento. Para o autor, com a ressurreio de Jesus, O Deus-gape est a dizer que o amor-servio mais forte que a morte e que a ltima palavra no pertence ao mal, ao sofrimento e morte, mas plenitude da vida.

142

participao ilimitada na vida eterna, na plenitude inesgotvel e na glria do Deus uno e trino325.

325

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 224.

143

CONCLUSO

Trindade e Reino de Deus uma obra representativa da busca incessante de Jrgen Moltmann pelo dilogo aberto, libertador, vivo e sempre em sintonia com os desafios do kairs presente. Sua inteno explcita reafirma o descompromisso com a formulao de um sistema dogmtico326 (embora seus crticos afirmem que isto no foi de todo cumprido). Os sistemas, segundo Moltmann, no se apresentam para serem discutidos e em geral no buscam autonomia e pessoalidade. Em funo deles a tradio reduzida da sua condio de espao fecundo de reflexo dos desafios da histria e da f para se consolidar como repositrio de verdades atemporais.

Trata-se de reflexes elaboradas no contexto do amplo dilogo teolgico e ecumnico com o passado e com o presente, com vistas a preparar o caminho para uma interao teolgica futura, ainda mais aberta, fraterna, enriquecedora e esperanosa. O pensamento auto-referido, isolado e auto-suficiente, no contexto cristo, em geral se revela cismtico, visto que se volta preferencialmente para a controvrsia teolgica. Pensar ecumenicamente, porm, significa superar esta postura e deixar de pensar contra o outro, mas com o outro e para todos. Assim, os testemunhos teolgicos emitidos por todos os seguimentos da cristandade podem ser investigados nos seus aspectos de universalidade e por esta perspectiva acolher as contribuies que apontem para um senso comum. Segundo este pressuposto de cunho ecumnico a verdade universal. Somente a mentira particular 327.
326

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 11. Ibid., p. 14.

327

144

Este o sitz im leben mais amplo do esforo teolgico de Moltmann para refletir acerca de uma doutrina trinitria. Sua motivao consiste na esperana de que a temtica aberta, inclusiva, comunitria e social da Trindade contribua para a referida tarefa do pensamento ecumnico, especialmente para a superao do cisma histrico entre a Igreja Oriental e Ocidental (ocorrido desde 1054). Tambm inclui como expectativa pessoal do autor uma aproximao da f bblico-judaica com a f bblico-crist, entendida como possvel mediante um compromisso comum atravs da Bblia e da esperana no reino 328.

A formulao trinitria de Moltmann representa um convite aberto para a compreenso da natureza social tanto de seu pensamento quanto da prpria f. Esse o seu projeto maior, retirar a Trindade do seu exlio e a partir da autocomunicao de Deus na histria, especialmente em Jesus Cristo, destacar tanto a natureza tri-uma do Deus cristo, quanto a sua pertinncia comunitria, social e libertadora. Para tanto, a presente pesquisa buscou tambm localizar o ambiente trinitrio de Moltmann no contexto mais imediato do seu pensamento. Duas obras, por sua representatividade, foram escolhidas seletivamente para descrever o seu itinerrio histrico-teolgico: Teologia da Esperana (1964) e O Deus Crucificado (1972).

Como seu primeiro trabalho de repercusso mundial, Teologia da Esperana firmou a esperana escatolgica como a chave hermenutica de sua teologia. Por ela se compreende a natureza promitente do Deus nmade que se revela aos patriarcas. Ele no apenas promete, mas expressa o seu carter pela fidelidade e presena da sua promessa; o Deus-abertura que chama do futuro toda realidade histrica para a sua consumao. No futuro, portanto, h esperana porque nele encontra-se o cumprimento da promessa: aquele que prometeu, o Deus-promitente (thos epangeilmenos). O carter escatolgico da promessa transcende, desta forma, tempo, espao e o prprio povo de Israel para assumir a dimenso csmica, messincia e universal em benefcio da vida que triunfar sobre a morte. Assim, promessa e esperana apocalptica fundamentam a escatologia para Moltmann.

Portanto, o desenvolvimento de uma Teologia da Esperana (1964) nos anos seguintes catstrofe humanitria da Segunda Guerra Mundial, significou resposta da leitura kairtica

328

Ibid., p. 15.

145

de Moltmann. O mundo precisava refazer-se no apenas das conseqncias impostas pelo peso das bombas e das mortes, mas tambm da destruio dos ideais racionalistas e positivistas que asseguravam um progresso inevitvel para a humanidade. A guerra tambm destrura a confiana no prprio ser humano. Como acreditar no homem e no futuro depois de Auschwitz?

A Teologia da Esperana parecia, primeira vista, ser apenas capaz de oferecer o alento da promessa que se projetava no futuro da Escritura, no qual irromperia um reino escatolgico de realizaes e cumprimentos. Ao presente restaria somente a resignao mrbida e passiva. Tais crticas, porm, foram respondidas por Moltmann com a publicao da sua obra O Deus Crucificado (1972), pela qual estabelece uma Theologia Crucis, propondo por ela acolher o desafio dirigido ao cristianismo por pertinncia e relevncia histrica. Tal projeto se tornou possvel tendo em vista sua fundamentao exegtica a partir da influncia do trabalho de E. Ksemann329, o qual propunha uma crtica compreenso helenizada do evento Cristo.

Segundo Ksemann, as religies de mistrio teriam compreendido a cruz apenas como um evento de transio no processo maior da elevao de Cristo ao senhorio celeste. Evidente que desta maneira, o sentido da cruz como sinal permanente de seu senhorio no mundo at o schaton, fica reduzido e deturpado. A histria passa a ser compreendida como o presente que busca materializar a realidade do senhorio celeste de Cristo. Assim, no h o que se esperar, mas apenas o que se realizar. A vinda de Cristo ao mundo (princpio da antecipao) substituda pela influncia do seu senhorio celeste que j atua na transformao progressiva do mundo (princpio da extrapolao). Desta forma a cruz torna-se sinal apenas de passagem e de exaltao (eschatologia glorae); perde-se com isso a sua expresso dramtica de solidariedade e abandono (eschatologia crucis), como lugar no apenas de revelao soteriolgica, mas tambm antropolgica e teolgica; na cruz o ser humano encontra-se com a realidade patente e definitiva daquele que a referncia da sua imagem: o Deus tri-uno. Por ela a divindade se desnuda escandalosamente Una (solidariedade na doao) e Trina (diversidade na doao: abandono do Pai, entrega do Filho, acolhimento do Esprito).
329

PALCIO, Carlos. Jesus Cristo: histria e interpretao. So Paulo: Loyola, 1979, p. 35-39. Para Palcio, Ksemann inaugura a era ps-bultmanniana ao voltar a refletir sobre o significado do Jesus histrico para a f e para o querigma.

146

Para Moltmann, a cruz definitivamente o lugar de encontro com o Deus tri-uno. Sua realizao histrica fundamenta no apenas a importante doutrina da justificao, como tambm a prpria compreenso trinitria de Deus. A cruz o gesto reconciliador de Deus com os seus inimigos, mas quem nela, de fato, experimenta a realidade da morte o Filho. O Pai a vivencia na dor do seu abandono e o Esprito, por sua vez, no acolhimento do abandonado. Estabelece-se radicalmente o dilogo entre uma theologia crucis e uma theologia trinitatis. Admitir, portanto, tal passibilidade em Deus implica para Moltmann na grande questo da teologia fundamental moderna enquanto acesso hermenutico doutrina trinitria. Estruturase, assim, uma chave hermenutica histrica de natureza cristolgica (cristologia aberta) capaz de reconhecer no testemunho histrico das Escrituras uma narrativa trinitria de redeno e libertao.

Desta forma, aps estabelecer o fundamento cristolgico do seu pensamento trinitrio, Moltmann prope a doutrina trinitria da liberdade mediante uma concepo teolgica de reino que suplante historicamente o conceito de Deus elaborado a partir de uma compreenso monotesta monrquica. Nesse sentido, busca o dilogo crtico com a doutrina histrica de Joaquim de Fiore. muito provvel que ao fazer esta opo epistemolgica, tenha levado em considerao o forte contexto institucional e hierrquico contra o qual Joaquim de Fiore trabalhava, como tambm pela influncia do seu pensamento nos movimentos libertrios europeus.

Uma doutrina trinitria da liberdade, portanto, h que questionar pela causa e fundamento dessa liberdade; o que liberdade, o que fundamenta a liberdade e como essa liberdade se realiza. Nesse sentido, Moltmann assume uma posio bblico-teolgica atravs do seguinte axioma: a vida trinitria o fundamento e a causa da liberdade humana 330. Deus a liberdade e por isso dispe a sua criao para a liberdade (criao aberta). A doutrina do reino em Joaquim de Fiore tem o mrito de localizar a ao trinitria na histria promovendo a liberdade humana: reino do Pai, reino do Filho, reino do Esprito. Embora a passagem de cada reino corresponda a uma transio qualitativa da liberdade, esta no se consumar na histria. O reino da plena liberdade h de ser um reino de natureza escatolgica: o reino da glria.
330

MOLTMANN, J. Trindade e Reino de Deus, p. 221.

147

Conclusivamente, a liberdade humana no se realizar pela mediao de um princpio histrico de extrapolao da matria (Ernst Bloch). A tradio bblica da liberdade, tipificadas pelo xodo no Antigo Testamento, e pelo Novo xodo (ressurreio) no Novo Testamento, aponta para a necessidade de uma ao libertadora de Deus como o nico fundamento e garantia constante para a liberdade do povo331. O princpio da antecipao, portanto, representa e reconhece com clareza a realidade da liberdade como experincia trinitria de Deus na histria: criando, redimindo e glorificando.

Sendo assim, a presente pesquisa constata a real dimenso social do pensamento trinitrio de Moltmann. Sua declarada dependncia com o testemunho histrico das Escrituras, em permanente dilogo com as amplas tradies crists, judaicas e filosficas, permite tanto uma abordagem mais ecumnica da doutrina trinitria, quanto uma percepo mais global da sua dimenso funcional. Por outro lado, tambm a preocupao com os diversos movimentos sociais engajados com a vida e a sua dignidade, imprime em sua teologia a marca de contextualidade e universalidade. Moltmann esfora-se continuamente por tornar a f crist relevante e pertinente frente aos mais diversos desafios da moderna histria humana, inclusive acerca das recentes preocupaes ecolgicas.

Outros apontamentos teolgico-sociais podem ser inferidos das reflexes de Moltmann ao longo do processo de elaborao de sua teologia trinitria da liberdade. Em especial, destacam-se as observaes crticas envolvendo interessantes contribuies nos campos de teologia poltica, eclesial e de uma espiritualidade integral, sensvel s necessidades sociais, o que torna o seu pensamento particularmente relevante para dois aspectos contemporneos da demanda religiosa na Amrica Latina: o pentecostalismo e o crescimento da influncia das doutrinas vinculadas Confisso Positiva332.

331

MOLTMANN, J. Paixo pela vida, p. 72. Ver tambm: BALTHASAR, Hans Urs Von. Teologia da Histria. So Paulo: Novo Sculo, 2003, p. 92-98. Enquanto o materialismo histrico percebe a Humanidade determinada em seu caminho por necessidades sociolgicas e econmicas que abarcam tudo, o Novo Testamento reconhece a existncia de instncias csmicas as quais tambm interferem na Histria, porm, no tempo do fim sero postas fora de curso, invalidadas (Cl 2: 10; 1 Pe 3: 22; 1 Co 15: 24; Ef 1: 21).
332

ROLDN, Alberto F. Para que serve a teologia: mtodo, histria, ps-modernidade. Curitiba: Descoberta, 2000, p. 152-153. Terminologia que engloba os movimentos de prosperidade (evangelho ou teologia da prosperidade) e cura divina.

148

De forma objetiva, no campo da teologia poltica, evoca-se a importante noo de uma democracia fundamental (Boff), tratada por Moltmann na forma de uma aproximao entre o personalismo ocidental e o socialismo oriental. o que ele prope, afirmando que os direitos humanos individuais e sociais no precisam caminhar socialmente em conflito. No mbito eclesial, o presente trabalho de Moltmann (como tambm outros do gnero) suscita uma busca de equilbrio entre autoridade e unidade, carismatismo e clericalismo. Para tanto, sugere a nfase de modelos colegiados (ordem presbiterial e sinodal), com nfase na fraterna comunho de iguais (pericrese) em franca substituio do princpio de poder, por outro mais centrado no evangelho de Jesus Cristo, princpio da concordncia. Uma espiritualidade trinitria libertadora praticamente sugere o seguinte modelo comunitrio-eclesial:

Uma comunidade inclusiva: aberta para o outro Uma comunidade de indivduos: aberta para a pluralidade/diversidade Uma comunidade de iguais: aberta para a mtua submisso Uma comunidade de amor: aberta para a entrega/doao/compartilhamento Uma comunidade de liberdade: aberta para ser 333

Talvez no campo de uma espiritualidade crist integral a proposta trinitrialibertadora de Moltmann possa oferecer sua maior contribuio prtica. Sua constante nfase na dimenso pneumatolgica da teologia e da vida, sugere uma espiritualidade capaz de estender a relao pessoal com Deus, a fim de perceb-la e vivenci-la tambm nas relaes sociais, comunitrias e csmica. O que se nota, no entanto, no presente momento da Amrica Latina, o crescimento de um reducionismo de natureza teolgica e doutrinria no importante movimento pentecostal, especialmente no Brasil334. Tal quadro extremamente preocupante ameaa diretamente as conquistas do movimento carismtico na Amrica Latina; sua ao na evangelizao das camadas menos favorecidas da populao, proporcionando a incluso comunitria, psicolgica e eclesial (ainda que sem maiores repercusses econmicas) encontram-se estremecidas sob a influncia das doutrinas vinculadas Confisso Positiva.

333

SILVA, Geraldo Cruz da. Espiritualidade Trinitria. Ano 4, n. 6, Revista: Teologia Prtica. Belo Horizonte, 2006/1. p. 34-39.
334

FRESTON, Paul. F bblica e crise brasileira: posses e poltica; esoterismo e ecumenismo. So Paulo: ABU, 1992, p. 5-14.

149

A nfase inicial do pentecostalismo pela experincia do Esprito Santo (batismo no Esprito Santo ou segunda bno) bem como sua insistncia pela busca de santidade pessoal (que inclua a postura tica) gradualmente substituda pela frentica corrida dos nmeros. O poder para efetuar curas vincula-se diretamente ao poder para arrebanhar novos enfermos. A mensagem da cruz, outrora pregada para apresentar o sangue que lava pecados (o sangue de Jesus tem poder), agora representa o lugar que fundamenta o direito a todas as bnos desejadas e sonhadas pelos crentes, vidos por alcanar um padro de prosperidade mais inspirado nos moldes norte americanos de sucesso (American way of life), que propriamente no mais elementar conceito da sabedoria bblica: viver roda da mesa com a famlia, comer do trabalho das mos, temer ao Senhor e andar nos seus caminhos (Sl 128).

O pensamento trinitrio social de Moltmann pode, assim, representar uma determinante contribuio tanto para a reflexo humana acerca da liberdade quanto da sua esperanosa busca por libertao de todos os esquemas polticos, sociais e religiosos opressores e comprometidos com a morte335. Por estas razes a doutrina trinitria no pode ser relegada na tradio crist. Ao contrrio do que sugeriu Emannuel Kant, o pensamento trinitrio pode e deve ser percebido como profunda fonte de inspirao. A Trindade no uma elocubrao psico-filosfica do cristianismo helenizado; antes a percepo teolgica de se pensar Deus como nosso mais radical desafio por unidade, entrega, doao, relao e liberdade. Deus amor. E isto entendido trinitariamente significa dizer que s existe amor quando h relao, quando existe um outro, quando este outro no se torna objeto de subjugao, nem sujeito de dominao. Deus amor porque gera e doa-se ao outro. Permitese entrar em relao ainda que por ela possa fragilizar-se, entristecer-se e sofrer. Deus amor e por isso no teme o outro, mas pergunta onde ests? Deus amor e por isso que devemos am-lo, ador-lo e servi-lo de todo o corao, de toda a alma, de todo o entendimento, como verdadeiro estilo de vida na plena liberdade do seu amor; para isso exorta o apstolo: Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois firmes e no vos submetais, de novo, a jugo de escravido (Gl 5:1).

335

LIBANIO, Joo Batista. Teologia da revelao a partir da modernidade. So Paulo: Loyola, 1992, p. 444449. Libanio tambm entende que o revelar-se de Deus no pode deixar aqueles que acolhem tal revelao ficar indiferentes aos pobres. A revelao no so simplesmente verdades a serem conhecidas, mas a serem verificadas pelas prticas daqueles que a acolhem. A libertao dos pobres e oprimidos a prtica coerente com a revelao judeu-crist. Ver tambm: ZUBEN, Reginaldo von. Apontamentos prtico-teolgicos a partir da doutrina da Trindade. Revista de Teologia Prtica Latino-Americana. n. 7: Descoberta, 2005. p. 65-86.

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REFERNCIAS

a) Obras de Jrgen Moltmann

MOLTANN, Jrgen. A Fonte da Vida: o Esprito Santo e a teologia da vida. So Paulo: Loyola, 2002. ______. A Vinda de Deus. So Leopoldo: Unisinos, 2003.

______. Deus na Criao: doutrina ecolgica da criao. Petrpolis: Vozes, 1992. ______. El Dios Crucificado: la cruz de Cristo como base y critica de toda teologia cristiana. Salamanca: Sgueme, 1975. ______. Experincias de reflexo teolgica: caminhos e formas da teologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2004. ______. O caminho de Jesus Cristo: cristologia em dimenses messinicas. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1992. ______. Paixo pela vida. So Paulo: ASTE, 1978.

______. Trindade e Reino de Deus: uma contribuio para a teologia. Petrpolis: Vozes, 2000. ______. Teologia da Esperana: estudos sobre os fundamentos e as conseqncias de uma escatologia crist. 3. ed. ver. atual. So Paulo: Teolgica; Loyola, 2005. ______. El lenguaje de la liberacin. Salamanca: Sgueme, 1974.

______. Esperanza y planificacin del futuro. Salamanca: Segueme, 1971.

______. O Esprito da Vida: uma pneumatologia integral. Petrpolis: Vozes, 1998.

______. Quem Jesus Cristo para ns hoje? Petrpolis: Vozes, 1996.

151

b) Artigos do autor

MOLTANN, Jrgen. A unidade convidativa do Deus Uno e Trino. Revista Concilium, v.197, 1985, p. 54-63. ______. No Fim est Deus. Revista Concilium, v.198. n. 4. 1998, p. 130-140. ______. Progreso y precipicio: recuerdos del futuro del mundo moderno. Revista Isidorianun. v. 18. n. 18. 2000, p. 289-311. ______. Resurrection: The ground, power and goal of our hope. Revista Concilium, n. 5, 1999, p. 81-89. In: Revista New Testament Abstracts , v. 47. n. 1. 2003, p. 31.

c) Obras e artigos - outros autores

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BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

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b) Outros autores

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