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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA








MAURILIO GADELHA AIRES








O CONCEITO DE CONSCINCIA
EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE

















Natal
2007



MAURILIO GADELHA AIRES





O CONCEITO DE CONSCINCIA
EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE















Dissertao apresentada ao Programa de
ps-graduao em filosofia da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte como
requisito parcial para obteno do ttulo de
mestre em filosofia, rea de concentrao
em metafsica, sob orientao do Prof. Dr.
Abraho Costa Andrade.


Natal
2007

O CONCEITO DE CONSCINCIA
EM O SER E O NADA DE J.-P. SARTRE




Maurilio Gadelha Aires




Dissertao apresentada ao Programa de ps-graduao em filosofia da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte para obteno do ttulo de mestre em filosofia, rea de
concentrao em metafsica.


Data da aprovao __/__/____ .


BANCA EXAMINADORA



Prof. Dr. Abraho Costa Andrade (orientador)
UFRN


Prof. Dr. Arthuro Gouveia de Arajo (membro externo)
UFPB



Prof. Dr. Glenn Walter Erickson (membro interno)
UFRN


CONCEITO FINAL: _______________________.



Dedicatria



Ao meu pai, Francisco das Chagas Saraiva Aires (in memoriam), por haver me apontado o
caminho do bem.

A minha me, Salete Gadelha Aires, pela dedicao incansvel at os dias de hoje.

A minha esposa, Aid, pelo sentimento que nutrimos um pelo outro.

As minhas trs filhas, Heloisa, Helena e Hlida, por tornarem o meu mundo mais bonito.








































A todos os Professores do Mestrado em Filosofia, que com os seus ensinamentos me
fizeram avanar no conhecimento, o meu perene reconhecimento.

Ao Professor Abraho Costa Andrade, pelas horas de seu tempo que me dedicou, guiando-
me pelos caminhos do rigor acadmico, a minha sincera gratido.

Aos amigos do dia a dia, pelos bons afetos que me proporcionaram.

Aos funcionrios do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, pela ateno que me
dedicaram.



















































































[...] a liberdade no um ser: o ser do
homem, ou seja, seu nada de ser.

Jean-Paul Sartre


Resumo

A presente dissertao tem por objetivo demonstrar como a conscincia ou Para-si tal
que, de seu modo de ser ressalta-se que ela nada, liberdade e temporalidade, na obra O Ser
e o Nada de Jean-Paul Sartre. Para tanto ser estabelecido como ponto de partida a
concepo que Sartre empresta a noo de conscincia, como sendo nada, vazia de
qualquer contedo, que se volta para os objetos possuidores de uma existncia
transfenomenal, sendo em si mesmos independentes da conscincia, que so Em-si. Nesse
sentido, a conscincia ser analisada como transcendente ao objeto que ela no , revelando
assim a sua condio de reveladora-revelada, pois desvela um mundo concreto que existe a
sua revelia, sendo ela, no entanto, a intencionalidade reveladora de que existem seres ao
invs de nada, a prova ontolgica de que fala Sartre.Da em diante, toda conscincia ser
sempre conscincia de alguma coisa, reflexo do mundo, sem que a conscincia seja nada do
mundo. Para que a conscincia possa sair do seu estado de negao original do mundo,
passando a apreender esse mesmo mundo, dando-lhe o ser, na forma de um conhecimento,
ser necessrio que ela seja cindida em duas: a conscincia no-ttica ou cogito pr-reflexivo,
que torna possvel a prpria reflexo, pois, a prpria transfenomenalidade da conscincia,
de no ser nada daquilo que posiciona enquanto existente, sendo apenas o seu refletido; e a
conscincia ttica ou o cogito, responsvel pelo posicionamento da conscincia no-ttica,
enquanto consciente de que consciente, ou seja, enquanto sabendo que sabe. A partir da
ser trilhado o caminho para deslindar a conscincia ou Para-si como sendo
estruturalmente Nada, Liberdade e Temporalidade. O que se pretende com isso saber
como a conscincia, que em Sartre primordialmente nada, poderia se constituir em
liberdade que, por sua vez, se nos apresenta no campo da temporalidade? Ou seja, como
essas trs intraestruturas se imbricam para formar a conscincia em Sartre? Primeiramente
ser atravs da anlise de uma conduta da realidade humana, a interrogao, que ser
possvel se entender como o Nada existe enquanto a matriz de toda possibilidade de
negao. Aps isso, ser demonstrada como, em virtude de sua forma de existir, a realidade
humana que tem o seu ncleo no Para-si, definido como Nada, j se prope como
Liberdade. A partir da, ser possvel vislumbrar como a Liberdade vivenciada pelo Para-
si na forma de nadificao, ou seja, entender como o Para-si nadifica, ou melhor, se
nadifica atravs da liberdade que ele ; nesse sentido, a liberdade ser a prpria ferramenta
com que o Para-si nadificar o seu Nada original. A forma que o Para-si encontrar para
obter o seu intento ser projetando na Temporalidade, que lhe inerente, a realizao de
um possvel que lhe traga algum ser. Entretanto, ser mostrado como o Nada pode inundar
o momento de uma escolha tornando o instante da deciso palco de angstia, diante da
falta de solidez do Para-si, uma vez que o Nada paira o tempo todo no frtil, porm frgil,
campo das possibilidades que a realidade humana carrega em seu mago enquanto sendo
essencialmente Liberdade. Nesse sentido, a angstia ser estudada como a prpria
conscincia de liberdade, sendo a m-f a tentativa de se negar a Liberdade em proveito de
um refgio contra o fato de que a vida feita de incessantes escolhas.

Palavras chave: Para-si, nada, liberdade, temporalidade, conscincia.








Abstract

This current discourse intends to prove how consciousness or Being-for-itself presents the
idea that in its operation one can emphasize that its Nothingness, transience and liberty in
Jean-Paul Sartres work O Ser e o Nada. To testify the proposed idea, the conception that
Sartre gives to consciousness, representing nothingness, without any content that is
connected to the possessor objects of a transphenomenal existence will be the starting
point. This way, consciousness will be analyzed transcendently to the object that its not,
demonstrating its revealer-revealed condition, because it unveils a concrete world that
exists against its idea, functioning as the revealer intentionality that there are beings instead
of nothingness, obeying the ontological proof defended by Sartre. From this idea, every
kind of consciousness will always be consciousness of something, a glance of the world,
avoiding the fact that the consciousness could be considered nothing in the world. In order
to live its original negation state of the world, apprehending this same world, with the
purpose of a knowledge, it needs to be divided in two: the first degree consciousness or
previous-reflexive cogito, that turns the proper reflexion possible, because, its the
consciousness proper transphenomenality of being different of all that connected to its
existence being only its consequence; and the cogito, responsible to the positioning of the
first degree consciousness, while aware of its own consciousness, that is, while being
certain that knows. From this point, the way to untangle the consciousness or Being-for-
itself will be developed as being Chasm, Liberty and transience. From this idea, its
intended to know how consciousness, that in Sartres thoughts is originally nothing, could
turn into Liberty that is presented in the field of transience? In other words, how these
three internal structures imbricate one another to form consciousness in Sartre? First of all,
it has to be considered the review of a conduct of human reality, the inquiry, that will be
possible to understand how Nothingness exists as the mold of all kind of negation. After
this, it will be shown, considering its way of existence, the human reality that is connected
to Para-si, determined like nothingness, still is proposed like Liberty. Form this point, it will
be possible to gleam how Liberty is lived deeply by Para-si in the shape of chasm, trying to
how Para-si turns into nothingness, creating a chasm based on its proper liberty. Then,
Liberty will be the proper mechanism used by Para-si to modificate its original chasm. The
way Being-for-itself has to build to gain its goal will be projecting in transience, the building
of something possible that brings one being back. However, will be demonstrated like
Chasm can occupy the moment of a choice turning the decision instant an anguish stage,
based on the failing of stability of the Being-for-itself, once nothingness persists in the field
of the possibilities that human beings preserves in its essence while being essentially
Liberty. From this idea, anguish will be studied as the proper consciousness of Liberty,
being bad-faith the attempt of avoid Liberty trying to gain a shelter contradicting the fact
that life is done of continual choices.

Key-words: Being-for-itself, chasm, liberty, transience, consciousness.









SUMRIO


Introduo.........................................................................................................................................09

I- A noo de conscincia ou Para-si em Jean-Paul Sartre.........................................................13
1- A fenomenologia de Sartre e o fim dos dualismos?...............................................................13
2- O fenmeno de ser e o ser do fenmeno como a porta de entrada da filosofia de
Sartre...................................................................................................................................................15
2.1- O ser do fenmeno e o ser-Em-si..........................................................................................16
2.2- O fenmeno de ser e a transfenomenalidade da conscincia: a dade do ttico e do
no-ttico como formas do Para-si apreender o mundo............................................................22

II- O nada e a liberdade...................................................................................................................27
1- O Para-si como um nada que condiciona e sustenta a negao...........................................27
2- A realidade humana enquanto liberdade na qual o nada vem ao mundo...........................30
2.1- A angstia enquanto conscincia de liberdade.....................................................................31
3- Da tentativa de se negar a liberdade, ou da m-f..................................................................44

III- O nada e a temporalidade........................................................................................................51
1- O nada e o fundamento..............................................................................................................51
2- A conscincia e a temporalidade................................................................................................57
2.1- O passado enquanto reduto da facticidade do Para-si........................................................58
2.2- O presente como presena do Para-si perante o Em-si.....................................................66
2.3- O futuro como sendo o possvel do Para-si.........................................................................69
3- A nadificao interna do Para-si atravs da temporalidade...................................................72

IV- A conscincia: nada, liberdade e temporalidade imbricados...............................................77

Concluses.........................................................................................................................................88

Referncias........................................................................................................................................95
Bibliografia recomendada................................................................................................................97



9
INTRODUO

O objetivo deste estudo identificar de que maneira, para Jean-Paul Sartre (1905-
1980), o Para-si ou a conscincia se desdobra em nada, liberdade e temporalidade, bem
como as conseqncias oriundas da imbricao entre essas trs intraestruturas da
conscincia. Isso implica indicar que as trs se coadunam como caractersticas peculiares da
conscincia. So elementos fundamentais que permitem apresent-la no s como ao
nadificadora diante do Ser-em-si, como ainda de si prpria quando da busca pelos seus
possveis que ela ainda no .
Na primeira nadificao (primeira ek-stase)
1
, o Para-si faz deslizar um nada entre ele
e os objetos aos quais se volta, pois ele no nada daquilo que reflete. A temporalidade
faria deslizar um nada entre o que somos agora e o que poderemos ser posteriormente,
bem como um nada entre o que somos agora e o que fomos no passado; j a liberdade
permitiria conscincia nadificar o nada do conjunto lgico dos possveis que no foram
escolhidos como nossos possveis; temos, assim, a segunda nadificao (segunda ek-stase)
interna do Para-si, que a nadificao que se nos d dentro da temporalidade. o mesmo
dizer: precisaremos descrever como o Para-si nadifica e se nadifica. Isso,
conseqentemente, nos levar a ressaltar a importncia do Nada enquanto a primeira
caracterstica estrutural do Para-si. Essa caracterstica permitir entendermos como uma
conscincia sem nenhuma substancialidade (distinguindo-se assim de um possvel
idealismo) sendo ela mesma um nada, que s aparece quando se volta para um fenmeno
que no ela e est totalmente fora dela mesma, como um vazio total como tal
conscincia pode ser o fundamento do ser que ela prpria no . Ou seja, o Nada acaba
sendo, das trs estruturas, a base sobre onde o Para-si se funda, pois, o Para-si quem
nadifica o nada, sendo, portanto, esse nada fundamental para que a conscincia no se
confundisse com o prprio Em-si. A liberdade e a temporalidade seriam as estruturas que
permitiriam ao Para-si perseguir o Em-si que ele no , pois, fundamentalmente, o Para-si
Nada.

1
Embora Sartre em O Ser e o Nada no d claramente uma definio de ek-stase, deduzimos com certa
segurana que a ek-stase diz respeito a sada de uma estado para outro, ou se quiser, a situao de estar
fora de si mesmo. No caso da primeira ek-stase o Para-si sai do seu nada intraestrutural, para se voltar
para o Em-si do qual ele apenas reflexo, estabelecendo a sua primeira relao com o mundo, na forma
de uma nadificao externa. Na segunda ek-stase temos o desprendimento do Para-si de si mesmo, na
forma de uma nadificao interna, atravs de um remeter a temporalidade que, por sua vez, poder ser no
passado, no presente ou no futuro.

10
Ao pensarmos dessa maneira fica compreensvel a denominao de Para-si para o
ser da conscincia, uma vez que este si no pertenceria a ela, mas seria da natureza do
Em-si. Ou seja, a conscincia se move ek-staticamente, isto , desprende de si mesma para
perseguir um ser que lhe escapa constantemente. Dessa forma, pretendemos demonstrar
que a liberdade, a temporalidade e o nada, como estruturas internas da conscincia (ou do
Para-si) perfazem, no a totalidade do ser humano, mas o ncleo instantneo deste ser
(SARTRE, 2005a, p.118)
2
. E o objetivo principal dessa pesquisa ser estudar o ncleo
imediato do homem ou da realidade humana
3
.
A problemtica desta pesquisa se inicia com a tese fenomenolgica de Husserl
4
, que
Sartre parafraseia: Toda conscincia, mostrou Husserl, conscincia de alguma coisa
(SN, p. 22). Significa que a conscincia sempre conscincia de algum objeto para o qual
ela est voltada pela sua prpria caracterstica intencional. Sendo assim, a conscincia est
sempre se posicionando para algo que no ela prpria, pois, ela em si mesma no tem
contedo algum, vazia ou, dir-se-ia, conscincia de nada nada de conscincia. Dessa
forma, a conscincia pede para ser pensada forosamente como transcendente ao objeto
para o qual ela se volta, no nada daquilo que reflete, embora seja conscincia como
conscincia do que reflete (a isto Sartre chamou de a transfenomenalidade da conscincia).
Nesse sentido, o problema a ser resolvido diz respeito natureza desse vazio,
cujo nome Sartre inscreve como liberdade e temporalidade. Como temporalidade e
liberdade impulsionam o Para-si na busca pelo Ser que ele no ? Ou, dito de outro modo,
como a liberdade e a temporalidade contribuem para que o Para-si, que nada
fundamentalmente, nadifique e se nadifique?
O mundo em estado bruto, como menciona Sartre (SN), no nos diz muita coisa,
simplesmente ele (Em-si). S lhe doando algum sentido, buscando desvel-lo atravs de
significaes que podemos v-lo passar a ter uma existncia designada, passa a ser o
mundo que denominamos. O sentido do que denominamos como mundo s existe a partir
de uma conscincia doadora de sentido (o Para-si). Se no fosse assim, o mundo seria

2
Como essa obra a principal referncia do nosso trabalho, o que implica uma constante retomada da
mesma na forma de recorrentes citaes ao longo do texto, a partir de agora utilizaremos simplesmente a
sigla SN para nos referirmos ao Ser e o Nada de J ean-Paul Sartre, apenas indicando, quando for o caso, o
nmero da pgina aps a sigla.

3
Na questo sobre o sentido do ser, o primeiro a ser interrogado o ente que tem o carter da pre-sena
(HEIDEGGER, 1999, p.75). No caso, esse ente a ser interrogado deveria ser o homem ou, como
denomina Heidegger, a realidade humana (Dasein). Sartre traduz o Dasein como realidade humana,
pensando, entretanto, o ncleo desse ser como o Para-si ou a conscincia.

4
Veja Husserl (1990).
11
qualquer coisa, um amontoado de matria escorrendo por todos os lados, menos o que
denominamos de mundo. O que queremos assinalar com isso que os entes do mundo
no possuem o segredo de seu ser; as coisas no guardam sentido algum dentro delas
mesmas
5
. Por isso, para perscrutarmos o ser dos entes deveramos interrogar o ente que
coloca em questo todos os outros e a si prprio; no homem ou na realidade humana que
est o segredo do ser. Como o ncleo desse ser reside na conscincia que, por fundamento,
nada, queremos saber a partir de que momento e de que maneira ela se desdobra em
liberdade e temporalidade para fundamentar o Ser. Com isso, o problema novamente
recolocado agora da seguinte maneira: como a conscincia, que em Sartre
fundamentalmente nada, poderia se constituir em liberdade e temporalidade?
Para tentar resolver esse problema o caminho proposto ser construdo seguindo-se
os seguintes passos: o primeiro captulo traar um estudo sobre a conscincia ou Para-si,
servindo para elucidar alguns conceitos fundamentais ao entendimento da filosofia que
Sartre desenvolve no Ser e o Nada, principalmente o de fenmeno de ser e de ser do
fenmeno que, por sua vez, so de fundamental importncia para entendermos o lugar que
ocupam o Para-si e o Em-si no seu sistema filosfico; o segundo captulo discorrer sobre
o nada e a liberdade, colocando o papel do Para-si como ncleo da realidade humana por
onde o nada advm ao mundo, sendo esse nada a origem da prpria negao que, por sua
vez, o fermento com que o Para-si nadifique atravs da liberdade; ainda o segundo
captulo enfocar a angstia enquanto conscincia de uma liberdade inalienvel,
culminando com as atitudes de m-f que nada mais so do que a tentativa de se negar a
liberdade; o terceiro captulo mostrar a relao existente entre a temporalidade e o nada a
partir da anlise da situao do Para-si dentro das trs dimenses temporais, culminando
com a importncia dessa para que a conscincia nadifique o seu nada original na forma da
transcendncia; finalmente, no quarto captulo, ser mostrada a relao mtua exercida
entre as trs intraestruturas da conscincia, ou melhor, de quanto elas esto imbricadas
enquanto sendo o prprio modo de ser da conscincia como um perptuo projeto rumo a
um fim livremente escolhido. Sendo assim, julgamos alcanar o ponto a partir do qual
poderemos redefinir o ser da conscincia a partir do nada at chegar a ser liberdade que,
por sua vez, se exerce no campo da temporalidade. A anlise do Para-si trar em seu bojo a
descrio de uma conduta de especial importncia para o nosso estudo, a interrogao;

5
Nesse sentido, Alberto Caeiro da Silva (1990), no seu poema O mistrio das cousas consegue, como
s o poeta capaz, de dizer tudo de uma vez ao mencionar que: [...] O nico sentido oculto das cousas
elas no terem sentido oculto nenhum [...].

12
por intermdio dela que chegaremos negao, que funciona como uma espcie de no-ser
passvel de efetuar a ligao entre o interrogador e o interrogado. J a negao ser
explicada como originada a partir da negatividade original do homem, ou seja, do nada
enquanto fundamento de si mesmo. Todo esse esforo para enfatizar o desdobramento, ou
a estreita relao, ou a imbricao entre nada, liberdade e temporalidade.
Para percorrermos o pensamento desse homem que foi um dos maiores filsofos
do sculo vinte
6
, estabeleceremos como guia a obra O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia
Fenomenolgica, publicada em 1943. O porqu de tal escolha nos remete a dois motivos: esse
livro estimado como sendo a sua obra de maior importncia para a histria da filosofia,
sendo inclusive considerada como o marco inicial da histria do existencialismo francs
(HUISMAN, 2000); depois, para fins da nossa pesquisa, serve de baliza delimitadora, uma
vez que nesta obra Sartre, ainda como herdeiro do pensamento de Husserl e Heidegger,
toma a fenomenologia como o genuno mtodo da ontologia. Alm do mais, para essa
obra que converge toda a teorizao sobre a conscincia e suas intraestruturas: o nada, a
liberdade e a temporalidade, elementos que dirigem o pensamento sartriano em toda a sua
extenso, sendo, ainda, o eixo sobre o qual o presente trabalho se desenvolve
7
.














6
Cf. Lvy (2001). O autor consegue elaborar uma excelente biografia de Sartre ressaltando, ao contrrio
de algumas biografias, no apenas s os pontos positivos ou negativos, mas faz um verdadeiro inqurito
do pensamento e da vida do nosso autor.

7
No queremos dizer com isso, todavia, que deixaremos de fora outras obras de Sartre e de outros
filsofos que tenham relao com a temtica proposta. O intuito metodolgico dessa aproximao a
outras obras e autores ser o de corroborar e ainda de relacionar o que for sendo analisado paulatinamente
em O Ser e o Nada. Lanaremos mo tambm de comentadores com o fim de ilustrar melhor algum ponto
da pesquisa.
13
I A NOO DE CONSCINCIA OU PARA-SI NO SER E O NADA

1 A FENOMENOLOGIA DE SARTRE E O FIM DOS DUALISMOS?

Sartre pretendia, com o mtodo fenomenolgico, erigir uma filosofia que
mergulhasse no mundo real. Foi na obra de Husserl que o nosso filsofo encontrou os
pressupostos iniciais sua filosofia da existncia, principalmente a idia de conscincia
transcendental e constitutiva que atingimos pela reduo fenomenolgica ou colocao
do mundo entre parnteses (SARTRE, 2006, p. 21)
8
. Alm do mais, foi a maneira que
encontrou de superar o impasse entre o idealismo e o realismo que tanto o instigava. Em
linhas gerais, ao longo de um grande perodo da histria da filosofia houve, para ele, uma
concepo um tanto ingnua da idia do que viria a ser um fenmeno. Tal concepo
esboava o fenmeno como sendo parte de uma manifestao interna que, na sua
totalidade, estaria oculta pela sua prpria essncia imperscrutvel (a coisa em-si). O avano
teria acontecido no momento em que se considerou uma coisa existente a partir da srie de
manifestaes desta mesma coisa. O pensamento moderno realizou progresso
considervel ao reduzir o existente srie de aparies que o manifestam (SN, p. 15).
uma inteno da fenomenologia de Husserl, assumida por Sartre, de retornar s coisas
mesmas, porm, sem ficar somente preso aos fatos empricos, pois, mesmo retornando as
coisas mesmas, existe uma caracterstica crucial na fenomenologia que pretende
redimensionar a experincia emprica, dando-lhe um toque pessoal, quando enxerga que,
preciso, pelo menos flexibiliz-la e dar um lugar experincia das essncias e dos valores;
preciso inclusive reconhecer que somente as essncias permitem classificar e inspecionar os
fatos (SARTRE, 2006, p. 20). Assim, tudo o que aparece, alm de ter uma realidade em si
mesma, aparece sempre para uma conscincia doadora de sentido.
Sob esse prisma, aparece a mxima fenomenolgica de que toda conscincia
sempre conscincia de alguma coisa (SN, pp. 22, 33, 34), sendo o fenmeno aquilo que
realmente a coisa mostra, pois, a apario no escamoteia o existente, mas, ao contrrio

8
Bornheim (1998), mencionando o mtodo fenomenolgico proposto por Husserl, analisa o sentido da
dvida, colocado por esse filsofo, como conseguindo tanto se esquivar do dogmatismo quanto do
niilismo, pois, que na reduo fenomenolgica no se nega a existncia do mundo, apenas o colocamos
entre parnteses com o fito de proporcionar uma reflexo radical no sujeito cognoscente. Assim, o
objetivismo da postura dogmtica desaparece, abandonado, instaurando-se a filosofia, pois o caminho
que leva perda do mundo invertido e orientado para a subjetividade do sujeito. O processo de reduo
permite voltar ao fundamento subjetivo de todas as coisas (ibidem, p. 86). O importante observar que a
filosofia de Husserl j reconhecia o papel da subjetividade como elemento de abertura para a
compreenso da realidade. Sartre, que nesse ponto um fiel tributrio de Husserl, envereda pelo mesmo
caminho.
14
equivale a este. Dessa forma, o dualismo que colocava um dentro e um fora das coisas que
apareciam conscincia foi posto por terra
9
. No h mais um exterior do existente, se por
isso entendemos uma pele superficial que dissimulasse ao olhar a verdadeira natureza do
objeto (SN, p. 15). No existe mais para a fenomenologia a diferena entre ser e aparecer;
o que aparece real e absoluto na sua apario fenomnica. O fenmeno como relativo-
absoluto no uma infinidade de outras coisas e, portanto, no o absoluto. Mas o
absoluto de si mesmo enquanto fenmeno. Um livro, por exemplo, no o absoluto
enquanto srie total de aparies, porm, o absoluto de si mesmo enquanto fenmeno-
livro. Porque o ser de um existente exatamente o que o existente aparenta (SN, p. 16).
Tal concepo de fenmeno, como sendo algo que se revela como realmente ele , tem, em
Sartre, uma aquiescncia das teses fenomenolgicas que j aparecem em Husserl e
Heidegger. Mas, alm da derrocada do dualismo do ser e do aparecer, ou seja, da coisa em-
si e do fenmeno, Sartre tambm menciona o fim de outro dualismo, a saber: o de ato e
potncia.
Tudo est em ato (SN, p. 16). Dessa maneira, ele pretendia dizer que as coisas se
esgotam no que elas so em ato e no no que poderiam ser por serem potencialmente. O
valor da obra de um escritor, por exemplo, no medida por aquilo que ele poderia ter
escrito, mas aferido pelo que realmente ele escreveu. Tal fato faz com que o gnio de um
autor seja o prprio conjunto de sua obra, mesmo que os pontos de vista de anlise dessa
mesma obra possam ser praticamente inesgotveis o que o nosso autor chama de
inesgotabilidade de uma obra. Qualquer anlise no poder deixar de ater-se seno ao
conjunto do que fora produzido; jamais ao que poderia ter sido escrito pela caracterstica
ou gnio de um determinado autor.
Contra esses dualismos superados, ao reduzirmos o existente srie de suas
aparies, criamos, para Sartre, um novo dualismo, o do finito e do infinito. O existente,
com efeito, no pode se reduzir a uma srie finita de manifestaes, porque cada uma delas
uma relao com um sujeito em perptua mudana (SN, p. 16). Assim sendo, implicaria
que a nova teoria do fenmeno teria constitudo a realidade do existente como se dando a
partir de uma objetividade fenomnica que se multiplicaria infinitamente. Dito de outro
modo, o fenmeno mesmo estando relacionado com um sujeito transcendente no estaria
definido pelo seu bel-prazer, mas estaria sujeito a uma transcendncia que almejaria [...] a

9
interessante observarmos que a aquiescncia dessa tese Husserliana j aparece em uma obra anterior
que o Esboo para uma de teoria das emoes de 1939. Nela Sartre j admite o princpio de que toda
conscincia existe na medida exata em que conscincia de existir (SARTRE, 2006, p. 21-22). Tal
assertiva retomada e refinada na introduo de O Ser e o Nada, sob o ttulo de em busca do ser.
15
srie total da qual ela faz parte (SN, p. 17). Tal assero leva a considerarmos que mesmo
uma srie finita de aparies que se indica pela sua prpria finitude tem a necessidade de
ser ultrapassada at o infinito. No caso do exemplo do valor da obra de um escritor,
mesmo que s possamos analisar o conjunto da obra que foi produzida, ou seja, um
nmero finito de livros que o autor escreveu; mesmo assim, tais livros acabam por remeter
a uma infinidade de possveis anlises sobre aquelas obras; demonstrando, assim, o aspecto
do infinito no finito.
Assim, a oposio do infinito no finito para Sartre acabou por substituir os
dualismos do ser e do aparecer e do ato e potncia. Dessa forma, somos levados a um
novo campo, onde toda a apario apesar de ser apenas um aspecto do objeto que se nos
mostra conduz sua srie total de aparies. o que Sartre chama de estar totalmente
dentro e totalmente fora do objeto. Totalmente dentro, na medida em que se manifesta
neste aspecto: indica-se a si mesmo como estrutura da apario ao mesmo tempo razo da
srie. Totalmente fora, porque a srie em si nunca aparecer nem pode aparecer (SN, p.
18). justamente isso que d o aspecto de infinito no finito
10
. S que esse novo
dualismo acabou por se tornar a porta de entrada para a filosofia de O Ser e o Nada, por
conseguinte, para o pensamento de Sartre.

2 O FENMENO DE SER E O SER DO FENMENO COMO A PORTA DE
ENTRADA DA FILOSOFIA DE SARTRE

Nesse momento, tentaremos distinguir o que Sartre chama de fenmeno de ser e de
ser do fenmeno, uma vez que tal distino se faz mister compreenso dos outros
pressupostos da sua filosofia.
Como j dissemos, a porta de entrada de seu pensamento, sem falar que serve de
base para o desenvolvimento da problemtica por ns proposta neste trabalho, de como a
liberdade s possvel atravs de uma temporalidade, que por sua vez s pode ser vista na
esfera da subjetividade da conscincia, ou do Para-si.
Mas, se o fenmeno de ser nos leva at a conscincia, ser pelo ser do fenmeno
que poderemos enveredar na busca de um ser que possa tornar possvel o prprio ato de
conhecer, ou seja, o prprio ser em si, pois a conscincia revelao-revelada dos
existentes, e estes comparecem a ela fundamentados pelo ser que lhes prprio (SN, p.
35). No demais dizer que atravs do ser-Em-si que a conscincia pode exercer a sua

10
Cf. Andrade (2003).
16
estrutura de revelao-revelada dos existentes. Porm, somente atravs do estudo do ser
do fenmeno que podemos adentrar no estudo desse ser que torna possvel qualquer
atividade cognoscente.

2.1 O ser do fenmeno e o ser-Em-si

A conscincia pode estar presente a algo concreto que no ela. Isto significa que a
transcendncia estrutura constitutiva da conscincia, quer dizer, a conscincia nasce tendo
por objeto um ser que ela no (SN, p. 34). o fato de que a conscincia est sempre
voltada para algo que ela no que respalda a inteno de o nosso filsofo denomin-la de
prova ontolgica (SN, pp. 32, 34). Significa que essa intuio reveladora da conscincia
a sua intencionalidade revela tambm a existncia de alguma coisa transcendente a ela.
Como toda conscincia reveladora clama por um ser revelado, ento, a conscincia
implica em seu ser um ser no-consciente e transfenomenal (SN, p. 34). Existindo, ento,
como revelao-revelada de objetos independentes dela, a conscincia legitima que h
seres ao invs de nada. Sendo assim, h o Em-si, no sentido ntico do termo, do qual
tentaremos algumas descries com o intuito de melhor compreend-lo.
Precisamos agora deslindar as estruturas que compem tal ser. Analogamente
falando, se temos diante de ns uma mesa, mesmo se quisssemos reduzir esta mesa a
uma sntese de impresses subjetivas, seria necessrio constatar que a mesa se revela,
enquanto mesa, atravs dessa sntese, da qual o limite transcendente, a razo e o objetivo
(SN, p. 29). Significa dizer que a mesa que a ns se apresenta est de fronte ao
conhecimento sem ser absorvido pelo mesmo, pois, caso contrrio, seria pura imanncia,
desaparecendo enquanto mesa. Da que, como o conhecido no pode ser simplesmente
fundido ao conhecimento, faz-se necessria a existncia de um ser enquanto tal, que seja
em si mesmo independente de qualquer representao. Ou seja, o esse do fenmeno no
pode ser seu percepi. O ser transfenomenal da conscincia no pode fundamentar o ser
transfenomenal do fenmeno (SN, p. 32). Se, como entende a fenomenologia, toda
conscincia conscincia de alguma coisa e o ser transfenomenal do fenmeno no pode
ser fundado a partir do ser transfenomenal da conscincia, ento, a conscincia implica em
seu ser um ser no-consciente e transfenomenal (SN, p. 34). Logo, s pode existir um ser
em si mesmo transcendente conscincia que com ela se implica.
O ser transfenomenal do que existe para a conscincia , em si mesmo, em si
(SN, p. 35). Sendo assim, o ser transfenomenal do fenmeno o prprio ser-Em-si. Foi a
17
esse patamar que a anlise do ser do fenmeno nos permitiu chegar. Para alguns
comentadores
11
, entre eles Bornheim, Sartre, ao analisar o Em-si, no propicia uma
abertura analtica para uma boa compreenso do tema, mas, ao contrrio, bastante
sucinto na sua descrio. E ainda menciona que o ser-Em-si se resume em trs frmulas:
o ser ; o ser em-si; o ser o que ele (BORNHEIM, 1971, p. 34). Para esse
comentador, a frmula usada por Sartre, que tem um maior interesse para o nosso trabalho,
eminentemente parmendica: possui uma formalidade um tanto restritiva para qualquer
atividade ou passividade do Em-si.
Para Olson (1970), o ser-Em-si se nos mostra de forma obscura e nebulosa. Seria
como se o mundo no passasse de um verniz por cima da superfcie do ser-Em-si. Como
o conhecimento do Em-si seria semelhante ao que ele chama de uma crosta delgada de
significado, por isso no poderamos dizer muito sobre ele, da resultando a semelhana
entre o Em-si de Sartre com o ser de Parmnides. Com efeito, em seu poema sobre a
natureza, Parmnides
12
,

ao falar sobre o ser, define-o de modo bem categrico, afirmando
que ele ; que ingnito; imperecvel; todo inteiro; inabalvel; sem antes nem depois, sendo
todo ele um agora, da a sua atemporalidade; uno; contnuo, sem princpio, sem pausa e
sem fim; bem terminado de todo lado semelhante ao volume de uma esfera bem redonda;
imperecvel, indivisvel e imvel. Antes de qualquer posicionamento a este respeito,
vejamos como o prprio Sartre trata do ser-Em-si.
Primeiramente comearemos com a anlise da origem do ser-Em-si. O nosso
homem nos coloca que o argumento do criacionismo que Deus teria criado o mundo a
partir do nada obscureceria constantemente uma melhor viso do ser do fenmeno. Diz
isso argumentando que se Deus cria o mundo de fato, sendo assim, impe uma
determinada passividade ao mundo, uma vez que ele lhe d o ser que, por sua vez, provm
da sua prpria subjetividade. Para ele, entretanto, mesmo que existisse diante de Deus, o
ser deveria ser a sua prpria sustentao pois caso contrrio teria que ser continuamente
recriado por Deus recebendo o seu ser dele no guardando o menor vestgio de poder ter
sido criado por Deus. Em outras palavras, o ser incriado. Primeira caracterstica
parmendica
13
.

11
SILVA(1997). Nessa obra ela tambm faz uma comparao do Em-si de Sartre com o Ser de
Parmnides. Na descrio sartriana, o ser-em-si parece o ser imvel de Parmnides, o princpio da
identidade perfeita (ibidem, p. 27).

12
Cf. Parmnides de Elia (1996).

13
S ainda (o) mito de (uma) via resta, que ; e sobre esta indcios existem, bem muitos, de que ingnito
sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro inabalvel e sem fim; nem jamais era nem ser, pois
18
Porm, no podemos da concluir que o ser fosse causa de si mesmo, ou seja, que
criasse a si prprio, pois isso faria pressupor uma anterioridade a si mesmo. Da segue que:
O ser si-mesmo. Significa que no passividade nem atividade (SN, p. 37). Dizer que
ele si mesmo equivale a dizer que ele em si; novamente, outra aproximao com
Parmnides e seu ser que simplesmente ; e univocamente, ou seja, uno.
Prosseguindo, ele diz que o Em-si no tem segredo: macio (SN, p. 39). Nova
semelhana com o ser de Parmnides que tambm todo inteiro; contnuo, sem princpio e
sem fim; bem terminado de todo lado e semelhante ao volume de uma esfera bem redonda.
Sendo desse jeito, significa que no mantm relao com mais nada, pois nada lhe falta.
Nesse sentido, o inteiro de Parmnides. Dessa forma, no mantm trnsito com o que
no se constituindo numa positividade pura. Alm do mais, desconhece a alteridade
porque indefinidamente si mesmo e se esgota em s-lo (SN, p. 34). Destarte, o
mesmo que dizer que ele uno e tambm imvel, pois, no estabelece trnsito com mais
nada. Sendo assim, uno e imutvel no estabelece nenhuma relao temporal, pois, escapa
temporalidade (SN, p. 34); portanto, atemporal. A caracterstica de ser atemporal de
especial importncia para o nosso trabalho, uma vez que estamos a estudar a
temporalidade; ela no se encontra no Em-si, isso pressupe que esteja em outro lugar; de
fato, reside no Para-si como veremos depois.
Quando Sartre diz que o ser-Em-si faz alguns desdobramentos desta frase.
Primeiro est dizendo que o ser no est sujeito s leis da necessidade, nem ingressa no
campo das possibilidades. Comeando pelo segundo desdobramento, nele temos a questo
dos possveis como no fazendo parte da essncia do Em-si, mas, sendo da alada do Para-
si. Para o Em-si o possvel e o impossvel esto fora de questo; tal relao no tem sentido
algum uma vez que o Em-si simplesmente . Quanto ao primeiro desdobramento, de
no estar sujeito s leis da necessidade, diz respeito ao fato de o Em-si jamais ser derivado
de qualquer coisa, foge ao princpio constituinte de uma operao necessria que remete
ligao de proposies ideais (SN, p. 34) sendo, portanto, indiferente a qualquer
relao lgica; , por isso, inteiramente contingente.
Sem dvida, os comentadores que relacionam o ser de Parmnides como o ser-Em-
si de Sartre tem razo em tal comparao. Existe uma profunda semelhana, para no dizer
identidade entre ambas as concepes. Quando o nosso filsofo resume o seu ser-Em-si tal
fato fica mais evidente ainda: O ser . O ser em si. O ser o que . Eis as trs
caractersticas que o exame provisrio do fenmeno de ser nos permite designar no ser dos

agora todo junto, uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele? Por onde, donde crescido?
(PARMNIDES, op. cit., p. 123).
19
fenmenos (SN, p. 40). Assim, ele queria dizer que do Em-si s poderamos afirmar isso;
do contrrio, se quisssemos saber mais alguma coisa, deveramos interrogar o Para-si. Isso
quer dizer que, para procurarmos qualquer sentido de uma dada apario fenomenolgica
devemos faz-lo no campo do ontolgico
14
e no do ntico, pois, a conscincia sempre
pode ultrapassar o existente, no em direo a seu ser, mas ao sentido desse ser (SN, p.
35), ou seja, o sentido do ser pertence a conscincia que, por sua vez, possui a caracterstica
da transcendncia que nada mais do que transcender o ntico rumo ao ontolgico (SN,
p. 35). Nesse sentido, o ser pertenceria ao plano do ntico (do ser-Em-si), enquanto o
sentido do ser ficaria ao encargo do Para-si, na proporo em que se revela conscincia
enquanto fenmeno de ser. A partir da, devemos seguir na vereda do fenmeno de ser e
interrogarmos o Para-si e as suas estruturas constituintes. Mas para fecharmos a discusso
do aparente dilogo entre o ser de Parmnides e o ser-Em-si do nosso pensador devemos
fazer algumas consideraes. No que tange ao parmendico do ser-Em-si, podemos
concluir que: primeiro, quando comparamos os dois, vemos realmente que so muito
semelhantes Sartre certamente tinha conscincia disso da o nosso assentimento aos
comentadores que defendem tal posicionamento de que o ser-Em-si do nosso filsofo
lembra em muito o ser de Parmnides; em segundo lugar, que as semelhanas param por a,
pois, para o autor do poema Sobre a natureza s existe o ser o no-ser no pode ser
coisa distinta de Sartre, que v um ser (o Em-si) e um nada de ser (o Para-si ou a
conscincia), sendo tal concepo a base sustentculo de toda a sua filosofia e, ainda, o
motivo de ter escrito O Ser e o Nada como tentativa de resolver a difcil relao entre sujeito
e objeto sem cair em um idealismo ou realismo; por ltimo, a sua abordagem do ser-Em-si
s poderia ser mesmo sucinta dada prpria restritividade imposta pelo ser de Parmnides.
Sartre, ao que tudo indica, deixou ao encargo do Para-si a doao do sentido para
toda a realidade, pelo menos na poca em que escreveu O Ser e o Nada: o fenmeno de ser
nos traria at conscincia, que logo se revelaria como o outro ser transfenomenal em
relao ao fenmeno (o ser transfenomenal da conscincia). Por sua vez, a prpria
conscincia s pode se posicionar em relao a um existente que tenha realidade
independentemente dela prpria. Caso contrrio, o fenmeno seria constitudo apenas pela
operao da conscincia, coisa que faria com que o fenmeno captado deixasse de existir
enquanto si mesmo, evanescendo enquanto produto da atividade da conscincia, mera
projeo; o que terminaria por nos conduzir novamente ao idealismo, que Sartre tanto

14
A esse respeito Heidegger (1973, p. 86) bastante elucidativo ao dizer que, o homem , em sua
essncia ontolgico-historial, o ente cujo ser como ec-sistncia consiste no fato de morar na vizinhana
do ser. O homem o vizinho de ser.
20
tentou superar. Ora, mas nada se passa desse jeito. O fenmeno de ser o ato pelo qual o
ser nos revelado em bruto. o prprio ser da apario, aquele que se apresenta a quem
se fizer presente como algo que pode ser apreendido de maneira imediata.
Na concepo de Sartre, tal fenmeno de ser nos poderia ser revelado, por
exemplo, atravs do tdio e da nusea. Em seu romance filosfico
15
a Nusea, com efeito,
Sartre (1988) narrando a vida de Antoine Roquentin, um historiador de trinta e cinco anos,
que vivia sem amor, sem amigos, sem parentes e sozinho, toca com fora nesta temtica.
Trabalhava Roquentin na biografia do Marqus de Rollebon, uma figura histrica de
segunda ordem, que viveu entre os sculos XVIII e XIX. A sua vida, apesar do tdio
constante e da falta de aventura, transcorria bem. At o dia em que observando as
crianas atirando pedras no mar quis fazer o mesmo para se distrair. Foi ento que sentiu
uma sensao desconfortvel com relao pedra: tinha a metade seca e a outra metade
lamacenta e mida; tal desconforto, uma espcie de contato ntimo com o viscoso
16
, fez
com que simplesmente deixasse a pedra lhe cair da mo, para imediatamente ir embora.
Algumas semanas depois, aps se certificar que no estava ficando louco, pensou sobre a
sensao que tivera no incio de janeiro de 1932. Agora j poderia descrev-la com maior
rigor:

Agora vejo; lembro-me melhor do que senti outro dia, junto ao mar, quando
segurava aquela pedra. Era uma espcie de enjo adocicado. Como era
desagradvel! E isso vinha da pedra, tenho certeza, passava da pedra para as
minhas mos. Sim, isso, exatamente isso: uma espcie de nusea nas mos
(SARTRE, 1988, p. 27).

15
Nas obras literrias do filsofo francs J ean-Paul Sartre temos a ocorrncia de uma genuna literatura
filosfica, at mesmo porque Sartre viu a literatura como um excelente meio de expresso da sua
filosofia, dita existencialista. Para tanto, Beaufret (1976), reconhece a existncia de certa dvida para
com Sartre no tocante continuidade da filosofia contempornea; sobretudo no que Sartre teve de mais
original, que diz respeito a, que nele, o existencialismo no apenas uma forma de meditao filosfica,
seno tambm um objeto de expresso literria. Disto resulta, entre a literatura de Sartre e sua filosofia,
uma circulao contnua (ibidem, p. 33). De muito mais renome, porm, com uma opinio semelhante,
temos Russell corroborando essa tese da existncia de uma literatura genuinamente filosfica nos
romances sartrianos. Ele via, assim como ns vemos, que nos romances de Sartre o pensamento de que a
liberdade um chamamento constante ao tese que carrega em sua esteira a prpria tnica da
filosofia da existncia de Sartre, de que a existncia precede e comanda a essncia, da como
conseqncia de que muitos quiseram fazer dela o carro chefe de um dito existencialismo -
apresentado por seus personagens que se defrontam com o tipo de apelo ao que uma faceta to
importante do existencialismo. O meio literrio do romance proporciona o veculo perfeito para as
reflexes sobre a condio humana (RUSSELL, 2004, p. 488). Concordamos com essa citao e esse o
nosso intento, de agora em diante, atravs dos personagens de Sartre estudar melhor o seu pensamento.

16
Sobre o viscoso encontramos uma citao das mais interessantes, nela Mounier (1963, p. 73)) escreve:
O viscoso o horrvel ontolgico realizado no contato. No viscoso, o outro parece primeiro ceder ao
meu contato, minha soberania, mas para melhor me comer e finalmente me despossuir de mim
prprio. Ora, toda a minha vida est sob a ameaa do viscoso, enquanto o em-si estiver sempre pronto a
arpoar e devorar o para-si. O viscoso pode chamar-se passado, ou outro, ou o mundo.
21
Passou a manter um dirio em que registrava todos os acontecimentos a partir
daquele episdio, uma vez que aquela sensao poderia acometer-lhe novamente. E, de
fato, da em diante, a Nusea no o abandonou mais: certo dia, na biblioteca, ao apertar a
mo do autodidata sentiu-a como se fosse um grande verme branco; nisso, ele a solta
imediatamente e deixa, novamente, o seu brao cair-lhe junto ao corpo. O romance
transcorre com Roquentin relatando outros episdios do mesmo teor de sentido do
episdio da praia. Mais adiante, reflete no que pode significar a Nusea: Ento isso a
Nusea: essa evidncia ofuscante? Como quebrei a cabea! Como escrevi a respeito dela!
Agora sei: Existo o mundo existe e sei que o mundo existe. Isso tudo (SARTRE,
1988, p. 182). A Nusea, ento, seria essa evidncia de que existe um mundo independente
da nossa vontade, mas, um mundo permeado pela contingncia, que se desdobra sem
nenhuma finalidade ou razo de ser; a nusea perceber essa contingncia. E, finalmente,
ao contemplar a raiz de um castanheiro em um jardim pblico, Roquentin teve a sua
evidncia definitiva sobre a contingncia do mundo ou de seu absurdo: [...] O absurdo no
era uma idia em minha cabea, nem um sopro de voz, mas sim aquela longa serpente
morta aos meus ps, aquela serpente de lenho (SARTRE, 1988, p. 190). Assim, a partir da
compreendera definitivamente o que significava a Nusea, ou nas prprias palavras de
Roquentin: O essencial a contingncia, que, por sua vez, corrobora a assertiva de que a
existncia no tem nenhuma razo de ser, no tem necessidade, existir simplesmente
estar presente. Para o protagonista muitos j sentiram a Nusea; s que inventaram seres
necessrios para fugir a essa sensao desconfortvel; s que nenhum ser necessrio pode
explicar a existncia. A Nusea a apreenso do ser em seu estado bruto (ser-Em-si), talvez
o fenmeno de ser na sua mxima magnitude.
O que se desdobra aps a Nusea uma sensao de que toda a realidade pura
contingncia, falta total de qualquer necessidade. A contingncia no uma iluso, uma
aparncia que se pode dissipar; o absoluto, por conseguinte a gratuidade perfeita. Tudo
gratuito: esse jardim, essa cidade e eu prprio (SARTRE, 1988, p.194). Entender tudo isso
interpretar o fenmeno de ser que se nos apresenta atravs da Nusea nos conduzindo
at o Em-si das coisas, para nos colocar cruamente a realidade da contingncia do mundo.
Mas, tendo sido apresentado o fenmeno de ser atravs da sensao de nusea,
precisamos saber se o fenmeno de ser corresponde prpria apario do ser enquanto
condio para todo o desvelar. Precisamos constatar se o fenmeno de ser nos remete ao
ser-Em-si, ou se, ao contrrio, caminha em outra direo, como, por exemplo, rumo a um
conhecimento deste mesmo ser.
22

2.2 O fenmeno de ser e a transfenomenalidade da conscincia: a dade do ttico e
do no-ttico como forma do Para-si apreender o mundo

Quando Sartre diz que o objeto no possui o ser, ou seja, quando ele diz que no
fenmeno que se nos apresenta ainda no est presente a condio primordial para que o
fenmeno seja e seja desvelado, ele est a reivindicar a transfenomenalidade da conscincia.
Isso porque o objeto primeiramente no guarda nenhum significado, apenas e pronto; o
ser ainda lhe ser emprestado pela conscincia, que por sua vez far isso a partir de um
fora, atravs do fenmeno de ser que, por seu turno, fornece o material para que o ser do
fenmeno possa ser desvelado. Ou seja, O objeto no possui o ser, e sua existncia no
uma participao no ser, ou qualquer outro gnero de relao com ele (SN, p. 19). Assim,
o fenmeno de ser o prprio percebido enquanto fenmeno bruto que chega at a
conscincia. Mas para que exista tal percepo a prpria conscincia exige ser vista
enquanto uma estrutura transfenomenal para que no seja confundida com o prprio
fenmeno em si mesmo.
Assim, o fenmeno de ser clama por um ser que lhe seja doado de fora, que d um
ser a toda apario na forma de um conhecimento, de uma razo de ser. Mas, analisando o
objeto em bruto, este no fornece nenhum elemento de elucidao sobre o seu ser fora o
fato de simplesmente ser, e pronto. Esta a sua nica forma de se mostrar enquanto
existente; (tem realidade) independentemente da nossa vontade. Por isso, quando o
fenmeno de ser apela para um ser que lhe d sentido, ele o faz enquanto clama por um ser
que lhe seja transfenomenal. Logo: O fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do
Ser (SN, p. 20). por intermdio desse ser transfenomenal que o fenmeno de ser
revelado; isso significa que aquele a via de acesso a esse ser, pois Como notamos, o
fenmeno do ser no o ser. Mas indica o ser e o exige [...] (SN, p. 36). Dessa forma, j
sabemos como que temos conscincia da existncia de um mundo que existe nossa
revelia como simplesmente sendo, existindo contingencialmente, atravs do fenmeno de
ser.
Para desvelar o fenmeno de ser temos a conscincia. Esta, pela sua prpria
estrutura interna, um puro desvelar, um decifrar; quer possuir o ser das coisas. O
fenmeno de ser exige um ultrapassar, quer sair do plano ntico para o plano do
ontolgico. Com outros termos, o fenmeno de ser exige ultrapassar o prprio fenmeno
atravs da sua prpria apario. Mas qual a natureza do fenmeno de ser? Com esta
23
pergunta adentramos no que Sartre chama de cogito pr-reflexivo que seria o prprio
arcabouo do fenmeno de ser.
Dizemos isso porque tal cogito est presente em todo movimento da conscincia
quando esta se volta para os objetos. Sartre herdeiro da concepo fenomenolgica de
que tudo que percebido remete a um ser que ele prprio foge s leis da apario (do
fenmeno), sendo um ser que simplesmente percebe, sendo, por isso, transfenomenal,
ou seja, uma estrutura necessria percepo dos fenmenos. Se for verdade que todo
fenmeno remete a um ser que simplesmente percebe tal fenmeno, ento, parece razovel
que o seguinte tambm seja verdade: O percepi remeteria ao percipiens o conhecido ao
conhecimento e este ao ser cognoscente enquanto , no enquanto conhecido, quer dizer
conscincia (SN, p. 21). Assim, fenmeno de ser nos trouxe at a conscincia.
O fenmeno de ser remete conscincia ou o Para-si. S que como o nosso
filsofo deixou transparecer acima, a primeira apreenso pela conscincia do objeto no
reflexiva e sim pr-reflexiva, uma vez que trouxe o percebido na forma imediata, enquanto
, no enquanto conhecido. Nesse sentido essa primeira forma de conscincia, por
excelncia, diz respeito ao estar posicionado para tudo o que se lhe apresenta, inclusive,
conscincia reflexiva na forma de uma conscincia de conscincia. Porm, ao posicionar
qualquer coisa diante de si, inclusive a prpria conscincia reflexiva, a conscincia que
posiciona os objetos no se posiciona diante de si mesma, pois, em outros termos, toda
conscincia posicional do objeto ao mesmo tempo conscincia no-posicional de si (SN,
p. 24). Neste sentido a conscincia posicional dos objetos no posicional em relao a si
mesma, exige uma conscincia reflexiva que julgue, analise e reflita sobre as suas
apreenses.
Essa conscincia que sempre conscincia de alguma coisa, mas que no
conscincia de si prpria, o que Sartre chama de conscincia no-ttica, ou cogito pr-
reflexivo. Mas o que vem a ser tal conscincia? Qual a sua caracterstica essencial? Numa
tentativa de conceituar, de maneira sucinta, a conscincia no-ttica, podemos dizer que a
conscincia refletida e direcionada para os objetos; posiciona os objetos ao voltar-se para
eles, porm, no se posiciona perante eles, por isso, tambm conhecida como conscincia
no-posicional de si; sabe, mas no sabe que sabe. Em virtude disso que no podemos
considerar toda conscincia como sendo posicional
17
em relao a si mesma.

17
Posicional no sentido que trata a fenomenologia: a conscincia ttica quem posiciona os objetos
apreendidos dando-lhes o ser. No caso da conscincia no-ttica, para Sartre, dada a sua caracterstica,
seria, analogamente falando, uma conscincia que sabe sem, no entanto, se posicionar sobre este saber;
apenas reflete o objeto, por isso conscincia refletida e no reflexiva. Porm, para Sartre pela
conscincia no-ttica que constituda a conscincia ttica, uma vez que a primeira, sendo a conscincia
24
por esse motivo que Sartre refuta Alain
18
, quando este ltimo diz que Saber
saber que se sabe (SN, p. 23). Se levarmos em considerao o cogito pr-reflexivo tal
assertiva se mostra errnea. Esta definio se encaixaria muito bem na definio da
conscincia posicional ttica porm, como estamos vendo, existe um cogito pr-
reflexivo que torna possvel o prprio cogito; nesse cogito pr-reflexivo o que impera a
intencionalidade da conscincia que se volta para fora, para o exterior. Assim a conscincia
no-ttica [...] no um modo particular de conhecimento, chamado sentido interno ou
conhecimento de si: a dimenso de ser transfenomenal do sujeito (SN, p. 22). A ponto
de no podemos dizer que saber saber que se sabe, uma vez que a conscincia no ttica
ao perceber o mundo no se conhece enquanto conhecedor; apreende, mas no
compreende; percebe sem julgar; no conhece o que percebe, uma vez que est toda
voltada para o mundo; capta o fenmeno de ser posicionando-o, porm sem se posicionar
reflexivamente sobre o reflexo; reflete o objeto ao qual se volta sem, no entanto, conhec-
lo pela reflexo.
A discordncia de Sartre para com Alain que, se vemos a conscincia apenas pelo
ngulo da conscincia posicional (ttica), estaramos caindo na iluso da primazia do
conhecimento. Significaria que, em proveito da idia de uma conscincia cognoscente (o
cogito cartesiano)
19
, resumiramos toda forma de conscincia a um saber que se conhece.
Ele exemplifica em prol da primazia da conscincia no-ttica em relao ttica, quando
menciona que ao contar os cigarros da cigarreira sabe quantos cigarros l existem e sente
[...] a revelao de uma propriedade objetiva do grupo de cigarros: so doze (SN, p. 24).
Porm, tal propriedade diz respeito captao de uma realidade do mundo que se lhe
apresenta conscincia; tal apreenso pode perfeitamente se d sem a conscincia de que
se est contando, pois, algum pode perfeitamente contar sem ter a conscincia posicional
de que est contando (no se percebe enquanto contador). [...] Prova que crianas
capazes de fazer espontaneamente uma soma no podem explicar em seguida como o
conseguiram: os testes de Piaget que mostraram isso constituem excelente refutao da
frmula de Alain [...] (SN, p. 24). Sendo assim, a conscincia no-ttica que d a

posicional dos objetos (cogito pr-reflexivo), serve a segunda todos os elementos para que esta possa
realizar o cogito e dar o ser aos entes, efetuando a manobra da subjetividade enquanto ato doador de
sentido para a realidade (cf. Sartre, ibidem, p. 24).

18
Filsofo francs (1868-1951), cujo nome verdadeiro era Emile Auguste Chartier. Talvez Sartre tenha se
sentido atrado pelo seu pensamento, entre outras coisas, pelo fato da sua filosofia ser, eminentemente,
uma Filosofia da Liberdade e, tambm, por ser um cartesiano fiel (HUISMAN, op. cit., p. 119, 288).

19
Cf. Descartes (1996), principalmente a Primeira e a Segunda Meditaes.
25
dimenso de ser transfenomenal ao Para-si; ela quem faz a ponte do fenmeno de ser ao
ser do fenmeno; o cogito pr-reflexivo que torna possvel o prprio cogito.
Agora j sabemos qual a conscincia transfenomenal que responderia pela
percepo dos fenmenos, sendo a estrutura necessria da conscincia para capt-los. J a
conscincia ttica ou posicional reflexiva. Reflexiva no sentido de que coloca o objeto
como existente, lhe doa um sentido. O seu objeto, por sua vez, a conscincia no-ttica
(conscincia refletida) que posicionada de forma reflexiva pela primeira. Dessa forma
temos a origem do que chamamos de conhecimento, obtido pelo cogito
20
. S existe
conhecimento quando se tem conscincia da conscincia daquele objeto posicionado.
preciso que nos conheamos conhecendo para que haja o conhecimento. Somente neste
caso, o pensamento de Alain de que Saber saber que se sabe faz todo o sentido.
Sendo assim, legtimo inferir que a conscincia no-ttica constitutiva da
conscincia ttica. por intermdio da primeira posicional (com relao aos objetos) e
no-posicional (com relao a si mesma) a conscincia no ttica ou cogito pr-reflexivo
que a segunda, a conscincia reflexiva ou ttica (que posiciona a no-ttica) pode efetuar
o cogito. Assim, no h primazia da reflexo sobre a conscincia refletida: esta no
revelada a si por aquela. Ao contrrio, a conscincia no-reflexiva torna possvel a reflexo
[...] (SN, p. 24). Dessa forma, o cogito pr-reflexivo implica o cogito cartesiano, mas no
se confunde com ele.
preciso que digamos ainda que a conscincia refletida tambm s poderia existir
respaldada por uma intencionalidade que a posiciona, constituindo uma relao circular de
refletido-refletidor com relao s duas conscincias. Eis, assim, a dade da conscincia.
Para quem chamou tal relao de circular, Sartre diz que assim mesmo, pois, [...] da
prpria natureza da conscincia existir em crculo. O que se pode exprimir assim: toda
existncia consciente existe como conscincia de existir (SN, p. 25). Seria como dizer que
mesmo sendo a condio da conscincia reflexiva, a conscincia refletida s pode existir
retro-alimentada por aquela se constituindo numa dade, na expresso que ele toma
emprestado a Heidegger, reveladora-revelada (SN, p. 24). Equivale a dizer que a
conscincia no-posicional leva posicional e esta se posiciona diante daquela, ou seja, a
conscincia se movimenta em crculo. Caso contrrio seria preciso uma terceira conscincia
que fosse testemunha da segunda, uma quarta que fosse testemunha da terceira, e, assim,
at o infinito o que para Sartre seria um absurdo.

20
O pensamento se deixa captar por uma experincia privilegiada. E o valor dessa experincia
privilegiada garantido pelo cogito cartesiano (SARTRE, 1987a, p. 66).
26
Ainda se faz necessrio dizer que, quando nos referimos conscincia no-ttica,
estamos falando de uma conscincia de percepo que ao mesmo tempo a prpria
percepo enquanto conscincia de alguma coisa, ou melhor, a prpria conscincia como
percepo. Destarte, Sartre diz que s por razes de sintaxe que ainda dizemos, por
exemplo, conscincia de alguma coisa. O melhor seria dizer, conscincia (de) alguma coisa,
colocando o de entre parnteses. Se atravs da minha conscincia no-ttica, percebo, de
repente, uma pessoa minha frente, tenho conscincia (de) uma pessoa. Por isso, nosso
Autor dividiu a conscincia em ttica e no-ttica, fazendo com que a ltima leve at a
primeira, que por sua vez se posiciona perante a ltima, fechando assim o crculo.
Para seguirmos adiante, gostaramos de fazer a seguinte reflexo: a anlise do ser do
fenmeno nos colocou de fronte a um ser-Em-si que s nos permite inferirmos que ele ,
em si mesmo, e o que ; para qualquer outro esclarecimento sobre o seu ser teramos
que nos reportar ao fenmeno de ser que chega at a conscincia pelo cogito pr-reflexivo,
para que atravs da reflexo posicional da conscincia sobre si mesma pudssemos emitir
algum juzo acerca do ser de alguma coisa. Somos conduzidos a formular seguinte
questo: como poderemos estabelecer um ponto de aproximao entre um Em-si, to
fechado em si mesmo, com o Para-si que no nada do qual ele se volta? Ou em outras
palavras, como poderemos penetrar no poro da conscincia ou do Para-si a pedra de
toque do pensamento sartriano que, por sinal, em princpio, vazia de contedo ( nada)
se o Em-si no nos d muitas pistas? Ou mais fundamentalmente, qual a natureza
desse nada inscrito no colo da conscincia? Qual sua relao com a temporalidade, cuja
obra se chama runa? Qual sua relao com a liberdade, cuja obra tem o mesmo nome do
que seja exploso de quaisquer determinismos? O que , enfim, esse Para-si, que se nos d
como conscincia, como nada, como tempo e liberdade? O que tempo e liberdade so, para
que sejam intra-estruturas da estrutura fundamental do Para-si, a prpria conscincia? Estas
so nossas questes inelutveis, das quais adiante nos aproximaremos.
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II O NADA E A LIBERDADE

1 O PARA-SI COMO UM NADA QUE CONDICIONA E SUSTENTA A NEGAO

Abordar o nada nos impe considerar algumas das condutas humanas. A que
primeiro merece ser mencionada, uma vez que por ela podemos adentrar em outras, com o
fito de estabelecer uma anlise satisfatria da relao homem/mundo, a interrogao.
Quando interrogamos, nos fazemos presentes ao ser que interrogamos. Isso significa ento,
que em toda atitude interrogativa supomos, de antemo, um ser que interroga e outro que
interrogado. Tal atitude no pode ser confundida com o ser do fenmeno, captado pelo
fenmeno de ser, mas sim vista como os pressupondo e os limitando.
O que nos interessa extrair da atitude interrogativa que ao interrogarmos algum
ou alguma coisa esperamos uma resposta por parte do interrogado. Essa resposta pode ser
afirmativa ou negativa. Podemos nos deparar, por conseguinte, com o ser ou o no-ser
daquilo que interrogamos. Sendo assim, aquele que interroga se depara com um estado de
no-determinao da resposta interrogao. Tal situao remete ao fato de que existe
um duplo no-ser: primeiramente, o no ser do saber, ou seja, quem pergunta no sabe
qual ser a resposta da interrogao se positiva ou negativa; o primeiro no-ser o no-
ser daquele que interroga. Depois, existe a possibilidade do no-ser no objeto
transcendente, ou seja, o interrogado pode nos dar uma resposta negativa para a nossa
indagao. Assim, a interrogao uma ponte lanada entre dois no-seres: o no-ser do
saber, no homem, e a possibilidade de no-ser, no transcendente (SN, p.45). Essa ponte
entre os dois no-seres coloca em evidncia a necessidade de que haja uma verdade, uma
vez que o interlocutor sempre espera uma resposta objetiva para a sua indagao.
A ponte entre os dois no-seres, por sua vez, acaba por introduzir um terceiro
no-ser como determinante da pergunta: o no-ser limitador (SN, p. 45). Tal no-ser,
para Sartre, seria a prpria condio de toda interrogao e, em particular, da interrogao
metafsica. sobre esse terceiro no-ser que nos deteremos nas prximas linhas. Antes,
porm, mister se faz ainda dizer que o no-ser do objeto transcendente est estabelecido
tambm a partir do Para-si. Temos que dizer isso sob pena de sermos refutados pela
assertiva de que o Em-si no d nenhuma resposta, ele simplesmente . Ento, preciso
que o mundo seja interrogado pelo Para-si para que ele diga algo. O mundo no revela
seus no-seres a quem no os colocou previamente como possibilidades (SN, p.47).
Significa dizer que, por exemplo, se, ao acionarmos a ignio de um carro e ele no der
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partida, natural que interroguemos: por que o carro no funcionou? Ser que a bateria
est descarregada? S assim, aps os devidos testes, o carro poder nos dizer se sim ou
no. atravs de uma revelao do ser do carro que ns emitimos um juzo sobre o estado
do carro. No mesmo exemplo, quando questionamos a bateria do carro como sendo a
possvel causa da pane, possvel que surja um no-ser como resposta, ou seja, que no
seja nada na bateria, no h nada (de defeito) na bateria! Dessa forma, qualquer que seja o
exemplo, o importante que atentemos para que embora os fatos objetivos existam em si
mesmos s chegam a ser alguma coisa atravs da realidade humana.
Agora podemos falar do supra-referido terceiro no-ser. Se a anlise do ser-Para-si
nos levou at a algumas condutas humanas e estas, primeiramente, comearam com a
anlise de uma delas, a interrogao, esta, por sua vez, nos trouxe at a negao e o ser da
negao. Esse terceiro no ser, esse nada que liga os dois no-seres, o do interrogador e do
interrogado, esta ponte entre os dois no-seres, de onde provm? Perguntemos de outro
modo: ser a negao a origem do nada ou o nada quem d origem negao?
Sartre, neste ponto, bastante categrico ao dizer que [...] o no-ser no vem s
coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de negao que est condicionado e
sustentado pelo no-ser (SN, p. 51). Ele sustenta essa afirmao com o seu famoso
exemplo sobre a combinao de um encontro com Pedro em um bar. Nosso homem se
atrasa quinze minutos e ao chegar l se d conta de que Pedro est ausente. A realidade
factual no nada da possibilidade que antes se delineou, o encontro previsto. Toda a
realidade do bar as pessoas presentes, as mesas, o barulho, as cores, os odores tudo se
desvanece transformando-se em um fundo da ausncia de Pedro. No h nada da presena
de Pedro e, no entanto, esse nada toma a forma de uma realidade sobre a qual todo o resto
funciona como pano de fundo; [...] Pedro que se destaca como nada sobre o fundo de
nadificao do bar (SN, p. 51). Destarte, a ausncia de Pedro faz pressupor uma relao
anterior entre Sartre e o bar, relao essa que tem o seu princpio quando o nosso filsofo
estabeleceu como seu possvel um encontro com Pedro no bar. Por isso, a ausncia de
Pedro infestou todo o bar que passou a existir apenas como fundo. O nada de Pedro
determinou o juzo negativo de que Pedro no est. E, sobre isso, ele reitera: A condio
necessria para que seja possvel dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e
fora de ns. que o nada infeste o ser (SN, p. 52). Para que o nada infeste o ser
preciso que ele tenha uma realidade autnoma que lhe permita isso. Mas como ele faz isso?
Quando dissemos que o nada infesta o ser, dando origem negao, quisemos
anunciar que o nada existia enquanto uma realidade que no era nem anterior nem
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posterior ao ser, mas concomitante ao ser. Ora, essa concomitncia com o ser sugere que o
nada exista junto com o ser, no seu mago, ou melhor, o nada no pode nadificar-se a no
ser sobre um fundo do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu
corao, como um verme (SN, p. 64). O nada precisa de um ser para que ele no recaia
numa simples negatividade e dissipe-se enquanto tal. Porm, se o ser-Em-si , no cabendo
ao ser de plena positividade carregar nada de negativo em si, como pode o nada existir no
corao do ser como um verme?
Como o nada no pode existir fora do ser, e o ser Em-si no comporta nada alm
do que a sua prpria plenitude, necessrio que ele se d em algum outro lugar. Assim, o
nada se d enquanto caracterstica estrutural do Para-si. Tal resultado implica outros.
Primeiro que o nada no tem o poder de nadificar-se. Sendo assim, de onde tiraria ele
algum ser nadificador? Com efeito, s podemos imaginar que para nadificar-se seria preciso
que o nada antes fosse alguma coisa, o que no procede. Ora, como ele, o nada, existe
enquanto caracterstica estrutural do Para-si, este, claro, o nico que o nadifica. O ser
pelo qual o Nada vem ao mundo deve nadificar o Nada em seu prprio Ser (SN, p. 65).
Em segundo lugar, ao produzir o nada em seu ser o Para-si no fica inclume a tal ato,
mas, passa a colocar em questo o seu prprio ser como sendo um nada de ser.
Esse segundo ponto traz na sua esteira uma reposio do problema da interrogao.
Como j sabemos, toda interrogao traz no seu bojo a possibilidade de uma resposta
negativa. Ante a possibilidade de velamento do ser interrogado, sempre fica a possibilidade
de que ele se revele enquanto um nada daquilo que pensvamos. Desse jeito, todo
questionamento fica vulnervel a um recuo nadificador (SN, p. 68), que tanto pode
revelar o Ser como o Nada. O resultado implicaria que, devido possibilidade de uma
interrogao nos levar a um nada daquilo que est dado no mundo, isso, por sua vez, nos
levaria a uma nadificao do Ser.
Dito de outro modo, no recuo nadificador, que se d atravs da temporalidade, o
Ser pode desgarrar-se do Ser, por nadific-lo, e assim nadificar-se tambm enquanto
interrogador em um duplo processo de nadificao que, por sua vez, coloca o interrogador,
uma vez tambm nadificado, como uma ponte entre o ser e o no-ser, sendo ele prprio
tambm nadificado em relao ao interrogado. Assim, com a interrogao, certa dose de
negatividade introduzida no mundo: vemos o Nada irisar o mundo, cintilar sobre as
coisas (SN, p. 66). Mas essa colocao do mundo pelo nada apenas uma forma de ns
dizermos que a interrogao diz respeito a um processo genuinamente humano. Ou, de
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outro modo, que o homem, ou a realidade humana, trazendo o nada dentro de si, delineia o
mundo a partir de suas prprias possibilidades.
A forma de existir da realidade humana, definida como nada de ser, j se prope
como liberdade, pois, no torvelinho das muitas possibilidades disponveis de ser, dizer que
o homem, ou sua estrutura ontolgica, o ser-Para-Si, nada, sublinhar sua inteira falta de
determinao, logo, sua perptua possibilidade de vir a ser sem outra coisa que o determine
seno aquele nada, que no uma coisa, como pano de fundo de sua liberdade.

2 A REALIDADE HUMANA ENQUANTO LIBERDADE NA QUAL O NADA VEM
AO MUNDO

Embora ainda no possamos delinear em toda a sua magnitude o problema da
liberdade e da temporalidade, pensamos que j possvel, pelo menos, traar um panorama
de como a realidade humana , por excelncia, permeada pela liberdade, que, por sua vez,
vivenciada na forma de nadificao que, por seu turno, s se d temporalmente. Para Sartre
o prprio Para-si que nadifica enquanto puro ato de liberdade. E ele faz isso atravs de
uma ek-stase: o modo como ele despreende-se de si mesmo nadificando o que ele em
prol de seus possveis que ainda no nadificando-se e criando a temporalidade. No
podemos ainda, por razes conceituais, demonstrar completamente isso, porm, j
possvel falar da liberdade enquanto fundamento da realidade humana.
A liberdade seria a prpria condio necessria para que haja a nadificao do
nada. Vejamos melhor esta assero. O autor de Com a morte na alma nos aponta um
bom caminho ao dizer que a liberdade antecede a qualquer tentativa de definio do
homem ou de se lhe imputar alguma essncia, uma vez ser ela que fundamenta qualquer
possvel essncia humana. Assim: [...] a essncia do ser humano acha-se em suspenso na
liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenciar do ser da
realidade humana (SN, p. 68). Tal assero tem conseqncias profundas. Uma delas: o
homem no poderia ser primeiro para depois ser livre, mas que livre para depois fazer
algo com essa liberdade em uma dada situao, e ento ser no prprio ato de sua liberdade.
Mas, voltemos um pouco ao recuo nadificador. Este visto como se dando
atravs da temporalidade. Significa dizer que o homem pode atravs da interrogao buscar
uma aproximao com o ser e, ao mesmo tempo, desgarrar-se dele atravs de tal recuo,
nadificando, ento, o ser. Tal processo se d na forma de uma temporalidade como
veremos a seguir. Porm o que importa demonstrar agora que no nvel do pensamento
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que operamos uma ruptura com o ser das coisas, nadificando-as. As nossas possibilidades
sempre aparecem enquanto atividade da conscincia ou do Para-si. Todo processo
psquico de nadificao implica, portanto, uma ruptura entre o passado psquico imediato e
o presente. Ruptura que precisamente nada (SN, p. 70). Ao proceder tal ruptura, o Para-
si j est movendo-se atravs das ek-stases temporais, presente, passado e futuro.
As trs ek-stases temporais constituem a nadificao interna ou segunda nadificao
do Para-si. A primeira nadificao diz respeito ao Para-si no ser nada daquilo que ele
reflete, ou seja, no nada do qual ele se volta, ou os seres do mundo. Essa ruptura ou
desgarramento das conscincias que o Para-si tem daquilo que ele reflete a condio
de toda negao e, portanto, tambm da temporalidade. Isso porque cada conscincia de
alguma coisa anterior est separada de outra conscincia de alguma coisa posterior
justamente por nada. Ou nas palavras do nosso autor: O que separa o anterior do
posterior precisamente nada (SN, p. 71). Dessa forma, a temporalidade possibilita uma
implicao sucessiva entre os vrios processos nadificadores. O homem s pode ser livre
no tempo.
Mas, avancemos um pouco mais devagar. O nada que separa uma conscincia
anterior de uma conscincia posterior a condio sine qua non de que haja para a
realidade humana a temporalidade. A conscincia ou Para-si est fundamentada a partir da
liberdade que o seu prprio modo de ser. S que o ser da liberdade se nos mostra quando
o homem passa a colocar o seu passado como separado dele por um nada daquilo que ele
ou poder ser. A conscincia vive continuamente nadificando o seu ser, o ser passado bem
como o ser futuro.

2.1 A angstia enquanto conscincia de liberdade

A liberdade o nada que nos separa do que fomos ou do que seremos e , ao
mesmo tempo, o ser da conscincia, sendo que tal conscincia existe enquanto conscincia
de liberdade. Na liberdade, o ser humano o seu prprio passado (bem como o seu
prprio devir) sob a forma de nadificao (SN, p. 72). Se a conscincia tambm existe
enquanto conscincia de liberdade, ento, deve existir uma maneira para que o homem se
aperceba de que ao se posicionar perante o seu passado e seu futuro, embora seja esse
passado e esse futuro, ao mesmo tempo no o seja. o que no e no o que (SN, p.
105). Essa frase contm a sntese do que vem a ser o Para-si. Mas, quando temos
conscincia de que somos fundamentalmente livres? Para o nosso filsofo, seria na
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angstia que o homem teria conscincia de que livre, ou [...] se se prefere, a angstia o
modo de ser da liberdade como conscincia de ser; na angstia que a liberdade est em
seu ser colocando-se a si mesma em questo (SN, p. 72). Mas como se caracterizaria a
angstia?
Seria o mesmo que medo? Para Sartre, no necessariamente. Ele entendia que no
medo sempre haveria algo que temeramos nos outros seres do mundo: medo de animais
peonhentos, medo do escuro, medo de altura, medo de ser assaltado, etc.; j na angstia
seria uma incerteza diante de si mesmo. A angstia seria a indeterminao das nossas
resolues se sobrepondo a qualquer certeza inabalvel. Por exemplo, nada nos separa de
que ao olharmos para um precipcio tenhamos reaes bem distintas: afastemo-nos dele,
nos aproximemos dele com todo o cuidado possvel, ou nos sintamos compelidos a nos
atirarmos nele. No ltimo caso em questo, ao olharmos para baixo, desconfiamos das
nossas prprias intenes; em um momento seguinte, podemos tomar todas as precaues
de segurana possveis; porm, nada nos segura, se quisermos abandonar todas as
precaues e nos atirarmos no precipcio. Eis a angstia: ns podemos faz-lo.
Nesse sentido, a angstia se aproximaria do medo somente no que tangeria a um
medo das nossas prprias resolues que, por sua vez, esto separadas por um nada de ns
mesmos. uma espcie de temor de ns mesmos; o que somos agora pura contingncia
diante do que poderemos ser logo a seguir. Ser, ento, analogamente, um receio de qual
ser a nossa resoluo em um futuro prximo? Talvez. Poder ser at mesmo um medo de
ter medo.
No romance Sursis (segundo tomo de Os caminhos da liberdade), temos dois
momentos que correspondem ao medo de ter medo: primeiro com Pierre e depois com
Philipe. O jovem abastado e rebelde Philipe, que na angstia de ser livre paira entre as suas
possibilidades de ao, falsificou documentos para partir para a guerra; pensava ser o seu
destino lutar por uma causa nobre, revolucionria, mesmo que para isso, como de fato
acontecera, tivesse de brigar com a famlia, roubar-lhe dinheiro e sair sem dar notcias. S
que perto de tomar o trem que o levaria para o seu destino, esboou um comportamento
ambguo que, de sbito, o acometeu.

Riu, parou de rir, olhou em torno, o caf cheirava a estao, trem, hospital;
tinha ganas de pedir socorro. Sete minutos. Que seria mais revolucionrio?
Pensou. Partir ou no partir? Se partir, fao a revoluo contra os outros; se
no partir, fao-a contra mim, mais forte. Preparar tudo, roubar, mandar
fazer falsos documentos, romper com tudo e todos e no ltimo momento,
pof...no parto mais, boa noite! A liberdade ao segundo grau; a liberdade
contestando a liberdade (SARTRE, 2005b, p.227).

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Sartre neste ponto leva a liberdade s ltimas conseqncias: ser livre at mesmo
para questionar aquilo que livremente escolhi. Ser livre at mesmo para nadificar um
projeto livremente escolhido. como se, de repente, sempre que algum tomasse uma
deciso pudesse ser livre para desfazer a deciso tomada, ou seja, a deciso no era nada
alm de uma liberdade de deciso. No preciso ir at o fim com uma resoluo que pela
falta de uma necessidade de ser j foi nadificada. S a moral estabelecida exige isso, mas
no a liberdade de ser aquilo que desejar ser. Diante de tudo isso, normal que sintamos
uma angstia como sentem as personagens do romance sartriano.
H tambm o russo naturalizado francs, Boris. Para ele aquela guerra seria o
acontecimento da sua vida, teria vindo ao mundo para ela, a sua verdadeira vocao, como
pensava: minha guerra. Porm, tambm ele, de sbito, fora pego por pensamentos
inquietantes que angustiavam-lhe: e se sentisse medo, e se houvesse outras possibilidades
melhores como ser um filsofo, um financista, ou um Dom Juan, por exemplo? Mas
ponderou, e decidiu que naquele momento no poderia mais voltar atrs. Quanto ao medo
sbito, pensou em uma frmula mental que o livrasse de tal fantasma:

Era preciso dizer-se a si mesmo que, de certo ponto de vista, tudo se equivale:
um ataque em Argonne vale um passeio de gndola, o caf ralo das trincheiras
pela manh, vale o que se bebe nas estaes espanholas de madrugada. E
depois h os companheiros, a vida ao ar livre, os pacotes de presentes, e
sobretudo o espetculo; um bombardeio no deve ser feio. Apenas era preciso
no ter medo. Se tiver medo, deixarei roubarem-me a vida, serei uma vtima.
No terei medo, decidiu (SARTRE, 2005b, p. 227.).


Mesmo na situao vinda de fora de ns, sempre h a possibilidade de nos
angustiarmos frente incerteza de como reagir a ela. o que Sartre tenta mostrar ao longo
de todo o romance quando coloca as suas personagens diante de resolues que s cabem
a elas mesmas. Na verdade, ele quer com isso enfatizar a angstia diante da liberdade.
Finalmente, a angstia poderia ser apartada do medo no tocante a que ela uma
apreenso reflexiva de si, ou seja, diz respeito a como podemos reagir diante de um dado
acontecimento; j o medo a apreenso irrefletida dos seres que nos transcendem. Sartre
oferece muitos exemplos de situaes angustiantes aos quais no nos remeteremos. Basta-
nos esmiuar um pouco mais o exemplo da vertigem diante do abismo.
Se caminharmos prximos a um precipcio, certamente tomaremos alguns cuidados,
pois, temos medo, naturalmente, de nele cairmos. Durante a nossa empresa comeamos a
imaginar causas deterministas que podem nos ameaar como, por exemplo: se comear a
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ventar forte, se tropearmos em uma pedra, se o terreno ao redor ceder sob os nossos ps.
Ao pensarmos nessas possibilidades, na forma de preveno, tomamos certos cuidados,
fruto da anlise dessas possibilidades que imaginamos poderem acontecer, pois foram
pensadas enquanto existentes concretamente no mundo.
interessante que seja ressaltado que as condutas preventivas, por fazerem parte
das nossas possibilidades, no possuem nenhum vnculo estranho a ns mesmos. Porm,
isso no significa que seja certo que tais condutas tenham que ser mantidas por ns, ou
simplesmente que no possamos assumir uma atitude contraditria ou contrria diante da
situao que se nos apresenta. Por isso, diz Sartre, sua possibilidade tem como condio
necessria a possibilidade de condutas contraditrias (no prestar ateno s pedras do
caminho, correr, pensar em outra coisa) e a possibilidade de condutas contrrias (lanar-me
no precipcio) (SN, p.74). Dessa forma, ao convertermos um possvel em nosso possvel,
estamos destacando-o com relao a todo um complexo de outros possveis que a situao
admite em termos lgicos.
Todavia, mesmo os possveis que, por pura contingncia, no foram por ns
escolhidos possuem um ser-mantido no tocante ao fato de que fomos ns que
escolhemos no escolh-los. Sou eu que os mantm no ser e, inversamente, seu no-ser
presente um no-dever ser mantido. Nenhuma causa exterior os separar (SN, p. 74).
Destarte, o que mantemos ou no enquanto nossos possveis s depende de nossas
escolhas. Quando escolhemos um possvel, inevitavelmente, nadificamos os outros
possveis do mesmo conjunto lgico. dessa forma que o Para-si nadifica o Nada; assim
que a liberdade opera enquanto intra-estrutura do Para-si.
Mas, ento, por que haveramos de sentir angstia se ela nos apresenta uma
conscincia de liberdade? A questo que o possvel difere em muito do porvir. No ltimo,
a situao determinada pelos acontecimentos e condutas precedentes, dentro de um
esquema de causalidade pr-estabelecida. J no possvel, toda situao criada para
determinar uma dada conduta torna-se incua. Significa que ao constituir certa conduta
como possvel, dou-me conta, precisamente por ela ser meu possvel, que nada pode me
obrigar a mant-la (SN, p. 75). O possvel, ainda, se difere do porvir por remeter a um
devir para o qual o que ainda no somos passa a exercer influncia no que j somos; o
futuro, para onde ns somos atrados juntamente com os nossos possveis. S que neste
movimento ek-sttico de desprendimento do ser presente para o ser futuro j deslizou um
nada, ou seja:

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No sou agora o que serei depois. Primeiro, no o sou pois o tempo me separa
do que serei. Segundo, porque o que sou no fundamenta o que serei. Por fim,
porque nenhum existente atual pode determinar rigorosamente o que hei de
ser. Contudo, como j sou o que serei (seno no estaria disposto a ser isso ou
aquilo), sou o que serei maneira de no s-lo (SN, p. 75).



A citao acima se traduz na famosa frmula de que: o que no e no o que .
Da, ser legtimo inferir que a temporalidade faz deslizar um nada entre o que somos agora
e o que poderemos ser posteriormente. A liberdade nadifica o nada do conjunto lgico dos
possveis que no foram escolhidos como nossos possveis. So justamente os possveis
escolhidos que constituem o projeto ou fim para o qual ir se projetar o Para-si. Se no
fosse assim, na ausncia total de um fim que guiasse o Para-si atravs das dimenses
temporais, o ato de nadificao efetuado pela liberdade seria gratuito e indiferente a
qualquer situao anterior, destituindo o Para-si de qualquer identidade consigo mesmo. De
fato, como ser aprofundado ao longo desse trabalho, o projeto ou o fim intencionado pelo
Para-si na forma de no s-lo, juntamente com o passado que impregna o Para-si na forma
do tendo sido, do ao Para-si uma pretensa identidade que, todavia, jamais poderia ser
tida como imutvel. Retomaremos com maior ateno a essa questo. O que mais urgente
agora demonstrar que a angstia, ento, seria a conscincia de que nada separa os nossos
possveis de outros possveis quaisquer; somos os nossos possveis maneira de no s-los,
pois, podemos abandon-los ou nadific-los a qualquer momento.
esse horror de ns mesmos que nos torna angustiados. No exemplo do abismo,
nos angustiamos pelo fato de que nada nos obriga (alm da nossa prpria liberdade) a
tomarmos cuidado com ele; nada nem ningum podem barrar a nossa deciso de nos
atirarmos nele, caso queiramos; somente uma deciso futura separada por nada do que
agora somos que poder resolver o impasse. Ela prpria, a deciso por sua vez,
indeterminada; da nos angustiarmos. Angustiamo-nos porque a deciso de nos atirarmos
ou no no precipcio brotar de algum que ainda no somos (que nos aguarda no futuro);
alm do mais, o que somos no presente no garante a deciso que tomaremos no futuro, e
o que seremos no futuro no depende de ns agora no presente. Destarte, parece inevitvel
que nos angustiemos com a conscincia de que somos livres.
A vertigem ante o precipcio, para retomarmos mais uma vez o exemplo, aparece
como captao da angstia que somos ao vislumbrarmos a nossa liberdade em situao.
Exemplo semelhante, s que com uma riqueza muito maior de detalhes, vivido por
Mathieu em Sursis no meio da pont-Neuf. Como sempre, ao longo de todo o romance
Suris, temos Mathieu absorto em seus pensamentos. Agora, novamente, com a idia fixa de
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que era livre incondicionalmente. Estava condenado a preencher o nada que se abria
constantemente sua frente, com escolhas que s caberiam a ele. S no podia ser livre
para deixar de ser livre, eis a sua angstia. No meio da Pont-Neuf ele parou e ps-se a rir;
essa liberdade, procurei-a bem longe; estava to prxima que no a podia ver, no a podia
tocar, era apenas eu (SARTRE, 2005b, p.298). Mathieu era integralmente sua prpria
liberdade, por mais que quisesse no conseguiria se apartar dela.

Esperava ter um dia uma imensa alegria, ser transpassado por um raio. Mas no
havia nem raio nem alegria: aquela nudez apenas, aquele vcuo tomado de
vertigem diante de si mesmo, aquela angstia cuja prpria transparncia
impedia de se ver. Estendeu as mos e passeou-as devagar sobre a pedra do
parapeito, era rugosa, vincada, uma esponja petrificada, quanto ainda do sol da
tarde. Estava ali, enorme e macia, encerrando em si o silencio esmagado, as
trevas comprimidas que constituem o mago das coisas. Estava ali, uma
plenitude. Teria desejado agarrar-se a essa pedra, fundir-se nela, encher-se de
sua opacidade, de seu repouso. Mas ela no podia ser-lhe de nenhuma
serventia, estava fora, para sempre. No entanto havia suas mos no parapeito
branco: quando as olhava, pareciam de bronze. Mas, justamente porque as
podia olhar, no lhe pertenciam mais, eram mos de outro, de fora, como as
rvores, como os reflexos no Sena, mos cortadas. Fechou os olhos e elas
tornaram a ser dele; no houve mais sobre a pedra quente seno um gostinho
cido e familiar; um saborzinho de formiga muito desdenhvel. Minhas mos: a
inaprecivel distncia que me revela as coisas e delas me separa para sempre.
No sou nada, no tenho nada. To inseparvel do mundo quanto a luz e no
entanto exilado, como a luz, deslizando superfcie das pedras e da gua, sem
que nada, do mundo, fora do passado, fora de mim mesmo: a liberdade o
exlio e estou condenado a ser livre (SARTRE, 2005b, p.298-299).



Para Sartre, afortunadamente, os motivos que podem nos impelir a, por exemplo,
saltarmos em um precipcio, por sua vez, tambm podem ser nadificados no futuro que
ainda no somos. Mathieu, at para cessar o ciclo da liberdade, precisaria de um ltimo ato
de liberdade; pensou em matar-se, assim ganharia a eternidade e faria as pazes com o seu
Em-si, ficaria petrificado como todas as coisas inanimadas. Mas, at para isso sentia que a
contingncia era quem dava as cartas, no existia nenhuma determinao que o impingisse
para a vida ou para a morte, estava, novamente, ante ao nada da sua existncia, livre.

Mathieu corria superfcie das coisas e elas no o sentiam. Esquecido.
Esquecido pela ponte que o suportava com indiferena, pelos caminhos que
marchavam para a fronteira, por essa cidade que se soerguia lentamente a fim
de contemplar no horizonte um incndio que no lhe dizia respeito. Esquecido,
ignorado, s: um retardatrio, todos os mobilizados tinham partido na
antevspera, no tinha mais nada a fazer ali. Tomaria o trem? Nenhuma
importncia. Partir, ficar, fugir: atos que no poriam em jogo sua liberdade. E,
no entanto, era preciso arrisc-la. Agarrou-se com as duas mos pedra e
debruou-se sobre a gua. O repouso. Por que no? Esse suicdio obscuro seria
tambm absoluto. Toda uma lei, toda uma escolha, toda uma moral. Um ato
nico, incomparvel, que iluminaria durante um segundo a ponte e o Sena.
37
Bastaria debruar-se um pouco mais e ter-se-ia escolhido a eternidade.
Debruou-se, mas suas mos no largaram a pedra, sustinham todo o peso de
seu corpo. Por que no? No tinha razo particular para se afogar, mas no
tinha nenhuma tampouco para no faz-lo. E o ato ali estava, sua frente,
sobre a gua escura, desenhava-lhe o futuro. Todas as amarras tinham sido
cortadas, nada no mundo podia ret-lo: era isso a horrvel liberdade. Bem no
fundo de si sentia bater o corao desorientado: um s gesto, mos que se
abrem, e terei sido Mathieu. A vertigem ergueu-se devagar sobre o rio; o cu e
a ponte desmoronaram: nada mais restava seno ele e a gua; ela subia at ele,
lambia-lhe as pernas. A gua, seu futuro. Agora verdade, vou matar-me. De
repente resolveu no se matar. Resolveu: seria apenas uma prova.
Reencontrou-se de p, caminhando, escorregando sobre a crosta de um astro
morto. Ser da prxima vez (SARTRE, 2005b, p.299-300).


Mathieu v, de sbito, que todas as tentativas de encontrar algo de necessrio nas
suas aes desmancham-se rapidamente, so nada. No adiantava tentar sufocar a liberdade
que ele era sob o pretexto de uma essncia ou predestinao, ou coisa que o valha. Nesse
caso, a liberdade e o nada coincidem em seu fundo no que diz respeito condio do
homem enquanto ser no mundo.
Sendo um nada o que separava Mathieu da sua prxima resoluo, o Para-si
enquanto realidade humana torna esta mesma realidade apartada de si mesma, por ser
contingente, por aspirar a um futuro que tanto pode ser quanto no ser, enfim, por ser ela
mesma a liberdade. Foi essa a salvao de Mathieu, sua indeciso de pular ou no pular.
Em geral, esta contra-angstia faz cessar a angstia, transformando-a em indeciso (SN,
p. 76). Foi, portanto, a indeciso de Mathieu acabou motivando uma deciso de afastar-se
da ponte e decidir o seu destino um outro dia.
Tal exemplo sucintamente analisado descreveu a angstia ante o futuro, resta,
porm, falarmos da angstia ante o passado. Novamente Sartre lana mo de um exemplo,
o do jogador viciado. O fato de na noite anterior ter decidido parar de jogar, agora, quando
diante da mesa de jogo, parece se esvaecer diante da falta de consistncia de sua deciso.
Sente angstia, justamente, enquanto apreenso da inconsistncia de sua deciso na noite
anterior. A resoluo passada acha-se a, sem dvida, porm congelada, ineficiente,
ultrapassada pelo prprio fato de que tenho conscincia dela (SN, p. 77). Ele tomou a
deciso de parar de jogar, porm, ela j no existe mais como algo dado, somente enquanto
conscincia de deciso que, por sua vez, est separada por nada, de uma possvel deciso de
voltar a jogar. Assim, ele a sua deciso de parar de jogar maneira de no s-lo. Com isso,
Sartre pretendia demonstrar que a angstia a conscincia de liberdade que se nos
apresenta diante de um momento em que precisamos deliberar.
38
Nesse ponto Sartre se aproxima de Kierkegaard (1962), ao colocar a angstia como
sendo o estado do homem ante a liberdade. Nesse caso a angstia no pode ser confundida
com medo, uma vez que o medo medo de algo concreto (dos seres do mundo); ao passo
que a angstia angstia do indivduo diante de si mesmo, mais precisamente diante da
liberdade que ele . como no exemplo que Sartre coloca da vertigem que pode ser
entendida como medo ou angstia. medo se constituda do medo de escorregar numa
pedra e cair no abismo; angstia se constitui um medo das nossas prprias possibilidades,
como por exemplo, de nos atirarmos nele.
A questo que mesmo no querendo ser o que somos, j somos o que no
queremos, somos a maneira de no sermos. Melhor dizendo, somos levados atravs de um
futuro que projetamos ao horror de uma possvel nadificao desse mesmo futuro, pois
podemos nadificar este mesmo futuro pelo fato de sermos livres. Por esse motivo a
passagem de Mathieu sobre a Pont-Neuf ilustra to bem essa situao, no momento em
que mostra a sua angstia ao reconhecer que ele era a sua prpria liberdade; que essa
liberdade nadificava o seu ser repleto de contingncias e pequenos projetos sem
necessidade alguma. Por isso, no sabia se pulava ou no, a sua conduta definitiva emanaria
justamente de algum que ele ainda no era, de um nada.
Uma vez que dissemos que na angstia que temos conscincia da liberdade, por
que ser, j que somos inteiramente livres, que a angstia no um estado constante na
vida do homem? Embora a questo no possa ser respondida completamente neste
momento, j podemos traar alguns pressupostos. Analisando a questo nos deparamos,
logo de sada, com um fato relevante. Quando estamos em ao, ou seja, imbudos nas
atividades cotidianas, no temos uma apreenso angustiada das situaes que se nos
apresentam porque elas se do em uma estrutura no-ttica, fora de uma estrutura
angustiante. Quando estamos envolvidos na ao no costumamos tematiz-las, ou seja,
simplesmente dotamos as coisas previamente de um sentido que no precisa do crivo da
reflexo. As coisas passam a ser feitas de forma permanente e distante de ns mesmos, sem
que precisemos buscar o seu modo de ser originrio. Tudo se passa como se j existisse um
modelo ideal de fazer. Sendo assim, o mundo cotidiano
21
se nos apresenta de modo

21
Heidegger (1999) pensa que o cotidiano mergulha cada um e os outros no processo conhecido como o
impessoal. Assim, j no agimos de forma singular, mas de uma forma impessoal; no nos divertimos
de acordo com os nossos gostos, mas de maneira impessoal. Tal atitude leva a um outro desdobramento
que a medianidade. Este um carter existencial do impessoal (op. cit., p. 179). Essa medianidade
designa o que se pode ou no dizer, o que se deve ou no fazer, enfim, estabelece um controle para
qualquer ao diferente da mdia aceitvel. O objetivo da medianidade um nivelamento de todas as
possibilidades que o ser pode encarnar. Na cotidianidade da presena, a maioria das coisas feita por
algum de quem se deve dizer que no ningum (op. cit., p. 180). Significa dizer que tudo, ou quase
39
concreto e objetivo, exigindo uma ao constante em seu mbito. Isso quer dizer que, na
grande maioria das vezes, agimos sem antes consultarmos os nossos possveis, sendo que
aqueles que se concretizam j o pressupomos como os sendo. Assim, tudo que se
concretiza toma um carter de obrigatrio; tinha de ser assim mesmo! Quando acordamos
de manh ao som de um despertador, o seu toque logo nos remete a possibilidade, por
exemplo, de irmos ao trabalho; no caso passa a ser a nossa possibilidade. Mas captar o
chamado do despertador como chamado levantar-se (SN, p. 82). Tal ato de levantar-se
acaba sendo tranqilizador uma vez que impede que nos questionemos sobre o trabalho ser
ou no uma possibilidade nossa. Impede que captemos outras possibilidades: como de
permanecermos na cama preguiosamente, de ficarmos no quietismo, de no querermos
mais trabalhar, de negarmos o sentido do trabalho que fazemos junto sociedade, alis, do
prprio sentido do trabalho em uma sociedade dividida em classes, de no acharmos mais
sentido na prpria vida e simplesmente querermos renunci-la. Em resumo, na medida em
que apreender o sentido da campainha do despertador j ficar de p ao seu chamado, tal
apreenso me protege contra a angustiante intuio de que sou eu e mais ningum quem
confere ao despertador seu poder de exigir meu despertar (SN, p. 82). Sendo assim, para
nos protegermos, j dotamos as coisas de um sentido prvio que tem utilidade para no nos
incomodarmos com o nus da reflexo, pois, tal, poderia descortinar a falta de um
sentido objetivo das aes humanas, ou do valor objetivo de alguns ideais universais,
evitando a angstia ou conscincia de liberdade.
Seria preciso, ento, que captssemos as possibilidades que fossem aparecendo
como nossas possibilidades para que nos angustissemos. J vimos que no ato da angstia
nos deparamos com um nada nadificante que nos coloca sem desculpas diante de uma
deciso a ser tomada; alm disso, o futuro que poderemos ser est distante de ns mesmos
medida que no passa de uma possibilidade aduzida ao nosso ser. Ora, quando
colocamos as coisas assim, estamos abrindo as portas para que a temporalidade infeste o
ser do Para-si, esperamos em um futuro a concretizao do que projetamos agora. Nesse
caso, a angstia advm do fato de que projetar um futuro significa marcar um encontro
com ns mesmos em que, ao mesmo tempo, temos receio de no querermos comparecer a
ele. Se as situaes cotidianas normalmente no so angustiantes, ento, porque elas no
se utilizam dessa conscincia reflexiva que faz das decises algo de nosso inteiro alcance.
A conscincia do homem em ao conscincia irrefletida (SN, p. 80). Por isso, para que

tudo, se torna impessoal, sendo, dessa forma, retirada a responsabilidade de cada um em particular na
hora da deciso. quando algum para se eximir de que agiu livremente, ou seja, foi responsvel pelo seu
ato simplesmente diz: agi assim porque todo mundo anda agindo do mesmo jeito.
40
a conscincia viesse a se angustiar ante a liberdade inalienvel que temos, seria preciso que
ela aparecesse em uma relao consigo mesma, ou seja, teticamente. Quando a conscincia
se apercebe enquanto livre para realizar os seus possveis, e os possveis se do como
dependentes de escolhas que lhe competem sem poder imput-las a mais ningum, eis que
surge a angstia. Isso s possvel no mbito da reflexo.
Existe ainda o que Sartre chamava de moralidade cotidiana (SN, p. 82) que
tambm exclui uma possvel reflexo tica sobre o que representa a liberdade para o
homem. O que ele chama de angstia tica (SN, p. 82) seria a reflexo sobre as relaes
valorativas e o indivduo. Para ele tal anlise poderia servir para deslindar o fundamento
dos valores, mostrando que as idias que permeiam a moralidade cotidiana extraem o seu
valor de um ser ideal que tenta preceder e comandar a existncia. Porm, para ele, como
sabemos, devemos partir no das essncias e sim da existncia, ou seja, o ponto de partida
deve ser sempre a subjetividade humana. Isso porque atravs da subjetividade que a
conscincia se nos apresenta como imanncia nadificadora e reflexiva do ser. Quanto
questo da angstia tica, esta tambm revela que somente atravs de uma liberdade ativa
que qualquer valor pode fazer algum sentido. Da que minha liberdade o nico
fundamento dos valores e nada, absolutamente nada, justifica minha adoo dessa ou
daquela escala de valores (SN, p. 83). No so os valores que justificam o homem e sim o
homem que justifica os valores; como o prprio homem pura contingncia em um
mundo tambm contingente, ele prprio injustificvel sendo, portanto, o fundamento
sem fundamento dos valores (SN, p. 83). Ademais, como os valores se nos apresentam
enquanto conscincia de valores, estes esto sempre possveis de serem colocados em
questo. A angstia ante os valores o reconhecimento de sua idealidade (SN, p. 83). Por
isso, quando constatamos que os valores no passam de uma idealidade construda e
alimentada por um homem, sendo ele prprio sem fundamento, nos angustiamos. a
angstia frente ao peso de estarmos ss e sem desculpas com a liberdade nos permeando
por todos os lados.
interessante notar que a humanidade ao longo de sua histria foi criando
remdios para aliviar as suas dores. Com relao angstia, o mundo como se nos
apresenta atravs da moral cotidiana, permite que adotemos uma atitude quietista frente aos
valores, no pensando na origem dos valores, no os tematizando. Passamos a apreend-los
de maneira imediata e com um sentido de imperativo. Assim sendo, os valores ganham um
status de baluarte do agir humano, dispensando-nos do nus da escolha e da
responsabilidade implicada. Por isso, desde que nascemos j somos imersos nos valores
41
morais idealizados que servem para direcionar nossa conduta, servindo tambm, dentre
outras coisas, de proteo contra a angstia. De resto, existem concretamente
despertadores, cartazes, formulrios de impostos, agentes de polcia, ou seja, tantos e tantos
parapeitos de proteo contra a angstia (SN, p. 84). Est a, sem dvidas, uma forma
eficaz de mantermo-nos afastados da angstia e termos uma vida tranqila, objetivando
os valores e tendo apenas uma conscincia (de) valor sem que nos posicionemos sobre eles.
Destarte, a angstia que conscincia de liberdade precisa estar posicionada ante os
possveis que vo aparecendo no horizonte dessa mesma conscincia. Contudo, ainda
assim, existem tentativas de se bloquear o irrompimento da angstia. A prpria reflexo
pode estar munida de um recurso contra-angstia como, por exemplo, no postulado do
determinismo psicolgico. O determinismo psicolgico, antes de ser uma concepo
terica, em primeiro lugar uma conduta de fuga, ou, se preferirmos, o fundamento de
todas as condutas de fuga (SN, p. 85). Isso quer dizer que poderia haver em ns uma
natureza que determinaria os nossos atos, tirando qualquer fora que eles, os atos,
pudessem exercer sobre ns. Com isso, os atos em si mesmos seriam inertes, existiriam
apenas enquanto impulsionados por uma natureza; seria algo em si mesmo, como uma
cadeira uma cadeira. Isso seria uma boa tentativa contra a angstia, uma vez que nos
acalmaria por nos reintegrar ao seio do ser, por nos dar uma essncia.
Porm, tal esforo do determinismo psicolgico no passaria de uma boa tentativa
para velar a angstia da liberdade. Uma boa tentativa porque se operaria no prprio campo
da reflexo, aps a angstia haver passado pelos filtros da ao irrefletida e da moralidade
cotidiana que descrevemos anteriormente. Seria mais ou menos como tentar manter
alheios os nossos possveis de outros possveis perante a conscincia. Esses outros
possveis que Sartre chama de viventes (SN, p. 86), ficariam separados dos nossos
possveis. manobra para separ-los seria transformando os possveis viventes em
entidades lgicas, puras exterioridades, que apenas delimitariam os nossos possveis;
assim os possveis lgicos s seriam possveis para um outro com uma natureza diferente
da nossa, existiriam apenas no plano do lgico e do objetivo, logo, transcendente a ns.
Seria como algum que dissesse que age de tal forma porque possui tal ou qual
natureza para assim agir. um covarde por que covarde por essncia, sempre foi
covarde; trai porque da sua estrutura psicolgica trair, jamais ter um perfil de homem
casado; rouba porque j nasceu um ladro, no existindo para ele mais nenhum remdio, a
no ser a cadeia; um pederasta porque j nasceu assim, jamais a sua condio poder ser
revertida. Na sua monumental obra Saint Genet: Ator e Mrtir, Sartre (2002) analisa essa
42
tendncia de querermos separar os nossos possveis dos possveis viventes. No caso,
temos Jean Genet, algum que foi rotulado, primeiramente por seu pai adotivo que o
pegou furtando e depois por toda a sociedade, de ladro. Aps a sagrao de Genet
como ladro tal instante foi eternizado, passando a ser considerado por Sartre, na sua
abordagem psicanaltica existencial da obra em questo, como o momento da converso
para o mal do pequeno Genet, ento com dez anos de idade.

O instante do despertar: o menino sonmbulo abre os olhos e v que est
roubando. Revelam-lhe que ele um ladro e ele admite a culpa, esmagado por
um sofisma que no pode refutar: roubou, logo, ladro. Nada mais evidente.
Atnito, Genet considera o seu ato, revira-o por todos os lados. No h
dvida: um roubo. E o roubo um delito, um crime. O que ele queria, era
roubar; o que ele fazia, era um roubo; e o que ele era: um ladro (SARTRE,
2002, p.29).


A questo que Sartre no via como suprimirmos a angstia depois que ela se
revelasse enquanto conscincia refletida da liberdade. Para ele, enquanto conscientes de que
somos livres, somos angstia. Quanto tentativa de averiguarmos a possibilidade de
mascarar a angstia, precisaramos estar cientes de que queramos mascar-la. Isso porque
Sartre entendia que no dava para omitirmos determinado aspecto de nosso ser sem que,
para isso, no estivssemos conscientes de que queramos omitir o determinado aspecto.
Toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa. Igualmente significa dizer que
precisaramos sempre indicar o aspecto do ser que queremos ignorar para s depois ignor-
lo. Sendo assim, precisaramos ficar de frente para o objeto da nossa fuga para que
pudssemos escapar da angstia em direo aos mitos tranquilizadores (SN, p. 89), tudo
dentro de uma mesma unidade de conscincia.
Se quisermos fugir de algo, faz-se necessrio que tenhamos conscincia do que
queremos fugir. Significa que preciso indic-lo em meu ser para poder afastar-me dele:
melhor dito, necessrio que pense nele constantemente para evitar pensar nele (SN,
p.89). o caso de Daniel, em Sursis, e a sua angstia diante da sua condio de
homossexual.

Eu casado, eu soldado: s encontro a mim mesmo. E nem mesmo eu; uma
seqncia de pequenas deslocaes excntricas, de pequenos movimentos
centrfugos e nenhum centro. Ergueu a cabea, a mosca zunia altura dos seus
olhos, espantou-a, mais uma fuga. Um pequeno gesto com a mo, um quase
nada, e j ele escapava de si: que importa a mosca? Ser de pedra, imvel,
insensvel, sem um gesto, sem um rudo, cego e surdo, as moscas, os insetos
passando sobre o meu corpo, uma esttua severa de olhos vazios sem um
projeto, sem uma preocupao; talvez conseguisse coincidir comigo mesmo.
43
No, certamente, para me aceitar; para ser, enfim, o objeto de meu dio.
Houve uma espcie de dilacerao, quatro notas de uma polonesa, o brilho
daquele dorso, uma formigao no polegar e depois ele se recolheu, se juntou
de novo. Ser o que sou, ser um pederasta, um mau, um covarde, essa
imundcie, em suma, que no chega sequer a existir. Encostou os joelhos,
pousou as mos sobre as coxas, teve vontade de rir: devo ter um ar muito
decente, e deu de ombros: imbecil. No me incomodar mais com o meu jeito,
sobretudo no me olhar mais; se me olho sou dois. Ser. No escuro, s cegas.
Ser pederasta, como a rvore rvore. Apagar-se. Apagar o olhar interior.
Pensou: apagar (Sartre, 2005b, p. 112).


A conscincia de que queremos fugir e a conscincia da coisa a fugirmos, como
dissemos, precisa se dar dentro de uma mesma unidade de conscincia. Por isso que o
nosso filsofo no via possibilidade de fugirmos daquilo de que nos angustiamos. Em
resumo, fujo para ignorar, mas no posso ignorar que fujo, e a fuga da angstia no passa
de um modo de tomar conscincia da angstia (SN, p. 89). Assim, para a angstia no
haveria remdio a no ser assumir a liberdade enquanto angstia mesmo de ser livre.
Porm, se a angstia nos revela a liberdade que somos enquanto conscincia nadificadora,
todavia podemos tentar negar a liberdade, para dela fugirmos, enquanto angustiados. Seria
uma tentativa de fugirmos do que somos, aqui, para no o sermos, l, para aonde fugimos.
Isso pressupe que sou capaz de me desconcentrar com relao ao que sou, posso ser
angstia sob a forma de no s-la, posso dispor de um poder nadificador no bojo da
prpria angstia (SN, p. 89). Evitar a conscincia de liberdade seria tentador medida que
no pode ser considerado agradvel que algum fique angustiado. Se existe alguma forma
de fugir da angstia natural que algum a tente para fugir da dor que ela proporciona,
mesmo que seja negando a prpria liberdade enquanto fato inelutvel da realidade humana.
Tal poder de desconcentrar-se do que se ; negar-se a liberdade para que dela nos
afastemos evitando, assim, a conscincia de liberdade na forma da angstia; agir de modo a
tentar negar a prpria liberdade como fundamento do nada sem fundamento que o Para-
si; essa forma de se comportar que intenta nadificar a angstia suprimindo a liberdade o
que estudaremos a seguir sob o nome de m-f.







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3 DA TENTATIVA DE SE NEGAR A LIBERDADE, OU DA M-F

Se a realidade humana carrega a capacidade de fugir de si mesma porque alm de
trazer ao mundo a negatividade ela tambm pode negar a si mesma. tal capacidade de
negao interna que faz com que ela possa desconcentrar-se do que realmente . Isso
equivale a tentar suprimir a principal caracterstica do Para-si ou da conscincia que a de
ser o que no e no ser o que , ou seja, fugir do que somos enquanto conscincia que
nega externamente (no nada daquilo que reflete enquanto imanncia), bem como que
nega internamente (nadifica os possveis existentes em prol dos seus possveis a que vai de
encontro na forma de transcendncia). Sendo assim o Para-si acaba sendo ele mesmo nada;
existe enquanto liberdade de ser o que se fizer ser. A busca pelos seus possveis abre espao
para a existncia temporal. Temos, dessa forma, resumida a odissia do Para-si rumo aos
possveis que ele no ; mas que j medida de que se no os fosse j no mais quereria
s-los; imediatamente aps projet-los, j no quereria mais alcan-los. Querer negar tudo
isso, o prprio modo de ser do Para-si, agir de m-f.
Como ocorre essa negao? Como podemos agir de m-f e tentarmos fugir do fato
de a conscincia ser conscincia do nada que ela ? Primeiramente, podemos compar-la
com a mentira. Ser a m-f uma forma de mentira? A princpio sim, desde que a
coloquemos enquanto uma mentira que se volta prpria conscincia e no para um ser
transcendente a ela. Na mentira, na sua forma usual, sempre ficamos de frente a um
enganador e um enganado. Nela verificamos um comportamento negativo que transcende
aquele que mente; no caso, ele engana, porm, tem conscincia da verdade que procura
ocultar. Sendo assim, no seria possvel que mentssemos sobre um assunto que
ignorssemos, pois para mentirmos precisamos saber a verdade a qual nos esmeramos em
esconder. A mentira transcendente ao mentiroso porque no sacrifica a intra-estrutura da
sua conscincia presente. Pela mentira, a conscincia afirma existir por natureza como
oculta ao outro, utiliza em proveito prprio a dualidade ontolgica do eu e do eu do outro
(SN, p. 94). Por isso, o mentiroso clssico aquele que guarda para si a verdade que
procura velar sob todos os artifcios, sabe que mente e exerce a todo o momento um
controle sobre suas atitudes, porm no nega para si mesmo, internamente, a verdade que
procura ocultar.
Necessrio se faz que expliquemos agora como a conscincia pode mentir para si
mesma para agir de m-f. Sartre menciona que quem age de m-f ou intenta escamotear
uma verdade desagradvel ou quer oferecer como verdade uma falsidade agradvel. S que
45
em tal dissimulao no h a transcendncia da mentira clssica, no existe o dualismo do
enganador e do enganado: queremos esconder a verdade de ns mesmos. Nesse caso, a
prpria conscincia que impregna a si mesma de m-f. Para que estejamos de m-f faz-se
necessrio que saibamos da verdade que queremos ocultar de ns mesmos. S que o saber
e o esconder da verdade se do no mesmo momento temporal; melhor dizendo, a verdade
conhecida e a mentira emplacada em seu lugar pertencem estrutura de um mesmo
projeto. Para sabermos como isso possvel precisamos analisar as condutas de m-f.
Em um primeiro exemplo, aparece a cena de uma mulher diante de um encontro
com um homem que suscita ser de natureza amorosa. Ela sabe, de antemo, o significado
de todo encontro amoroso, mas procura ocultar de si mesma essa verdade que lhe
desagradvel. Procura se ater ao que lhe apraz. Passa a reparar, ento, na atitude respeitosa
que o homem lhe demonstra; congela tudo nessa atitude, ele, o seu companheiro, apenas
um homem respeitador. Procura esconder de si mesma todos os desdobramentos que tal
atitude pode reivindicar no futuro; ela todo presente; a conduta respeitosa do homem
passa a represent-lo como sendo em si mesmo o que ele ; ele respeitador como uma
cadeira de madeira ou de ferro, ou como uma mesa redonda, quadrada ou retangular.
Sendo dessa forma: A mulher no se d conta do que deseja: profundamente sensvel ao
desejo que lhe inspira, mas o desejo nu e cru a humilharia e lhe causaria horror (SN, p.
101). Mas, como no haveria a menor graa em um respeito que se esgotasse em si mesmo,
ela quer direcionar aquela atitude somente para ela enquanto liberdade; ele respeita
particularmente a ela e no uma outra; s para ficar velado o fato de que (e ela o sabe) ele
deseja naquele momento a ela. Assim, a mulher se recusa a captar o desejo como realmente
ele na sua facticidade, como uma vontade de contato entre duas epidermes, para capt-
lo e petrific-lo na sua transcendncia enquanto atitude respeitosa que ela considera mais
elevada ou mais digna dela. Mas, de repente, o homem lhe toma a mo. Tal gesto ameaa
quebrar a cena instalada. O que ela pode fazer agora? Se consentir no gesto estar
conivente com a abordagem; se retirar a mo, destruir a atmosfera romntica que se
instalou no momento; sabendo disso, mas sem querer se furtar do arqutipo que ela
construiu para aquele momento, ela simplesmente abandona a mo deixando-a ser segura
pelo homem como se, simplesmente, no fosse a sua mo para continuar a falar como se
nada tivesse acontecido. Manifestando esse comportamento, ela, agindo de m-f,
consegue retardar por mais algum tempo a hora da deciso. Dessa maneira, com a sua mo
gelada sendo segura pelo homem cortez pode, ainda, conduzi-lo pelos mais belos
caminhos da especulao emocional sem se preocupar com mais nada, pois que, ele agora
46
segura uma coisa que no a mo dessa mulher. Existindo como em si mesma a ao do
homem foi desarmada da sua inteno e destituda dos seus possveis para habitar a terra
do Em-si; aqui a mulher pode desfrutar do seu desejo uma vez que este foi sublimado e
agora est no cume de uma transcendncia por ela idealizada. Mas ela detm a
transcendncia nesse ponto, empastando-a com toda a facticidade do presente: o respeito
no mais que respeito, transcender coagulado que j no se transcende para nada (SN, p.
104). Assim ela pode ocultar de si mesma a verdade que tanto a incomoda (que mais cedo
ou mais tarde ter que tomar uma deciso com relao corte que o homem lhe faz), bem
como alimentar o erro de que a conduta respeitosa do homem se encerra em si mesma.
Em um segundo exemplo de conduta de m-f, temos o caso do homossexual com
sentimento de culpa pela sua homossexualidade. De fato, com freqncia esse homem,
sem deixar de admitir sua inclinao homossexual ou confessar uma a uma as faltas
singulares que cometeu, nega-se com todas as foras a se considerar pederasta (SN, p.
110). Para o filsofo do existencialismo ateu, o pederasta que vive de m-f sempre pensa
que o seu caso um caso extra, sui generis. Neste caso, vrios so os elementos que
interferiram para que ele assim o fosse: a criao que ele teve, algum problema gentico,
acaso do destino, m sorte, nunca encontrou mulheres boas o bastante para ele, enfim, o
mundo conspirou para que ele fosse pederasta. s vezes, at mesmo quando o caso, um
companheiro seu toma a posio de seu maior sensor; se aborrece com esse dualismo, de
se ser um pederasta e no se assumir enquanto tal; na verdade o que ele almejava era que o
outro admitisse a sua homossexualidade, fosse sincero consigo mesmo e reconhecesse:
Eu sou um pederasta! Quem estaria agindo de m-f? O campeo da sinceridade ou o
pederasta?
A essa pergunta a resposta pode ser bastante surpreendente. No caso do
homossexual ele admite os erros que comete, contudo receia que as suas faltas o
absorvam enquanto destino do qual ele luta com todas as foras para escapar; no quer que
o seu comportamento se transforme num Em-si, ou seja, no quer ser homossexual como
uma cadeira uma cadeira; cr um dia poder reparar todas as suas faltas, at mesmo porque
ele v que a sucesso de seus estados constituem um porvir indeterminado; sendo assim,
tambm poder sair para um outro estado, desde que reconhea os seus erros, revivendo
em uma nova vida. Nesse caso, estar agindo de m-f? Para Sartre sim. Mesmo ele
reconhecendo a singularidade e irredutibilidade da realidade humana, mesmo assim: ele
foge constantemente do julgamento dos outros; joga com o ser, mesmo de forma invertida,
quando diz no ser um pederasta, querendo com isso dizer que uma outra coisa, como
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uma caneta no um lpis; na verdade age de m-f porque gostaria de ser qualquer coisa
em si mesma, menos um pederasta.
No caso do campeo da sinceridade ele tambm age de m-f, pois o prprio
projeto de sinceridade s pode existir de m-f. Vejamos melhor isso. Quando o campeo
da sinceridade pede ao colega que assuma a sua homossexualidade, na verdade, ele quer
que o outro reconhea livremente que um pederasta. Fazendo isso, estar igualando o
pederasta que ele assumiu ser com o pederasta que o seu sensor achava que ele era. Depois
disso, tudo funcionaria como se ao admitir que fosse um homossexual, metade da sua falta
houvesse sido abolida, como no adgio popular que diz que pecado confessado, metade
perdoado. Dessa forma, transformando o culpado em coisa (que pode ou no se deixar
coisificar), agora j no precisaria mais trat-lo como coisa. Isso porque: O campeo da
sinceridade, na medida em que almeja se tranqilizar, quando pretende julgar, e exige que
uma liberdade, enquanto liberdade, se constitua como coisa, est de m-f (SN, p. 112).
Quando exigimos de uma conscincia livre que ela se anule enquanto conscincia para que
renasa enquanto uma coisa a qual a constitumos, estamos em tal caso agindo de m-f
22
.
Para Sartre o homem sincero se faz coisa para escapar dessa prpria coisa. Como
assim? Quando dizemos que somos de tal ou qual natureza j no podemos ser mais
censurados nem nos censurarmos por algo que no depende da nossa liberdade. Se somos
de tal forma, ento, somos o que somos e no tem jeito. Ao ser sincero tal homem se faz
em si mesmo sincero, portanto, no precisa mais se preocupar se poder em determinado
momento mentir. Assim, a estrutura essencial da sinceridade igual da m-f, uma vez
que o homem sincero se faz o que para no s-lo. Isso explica a Verdade, reconhecida
por todos, de que podemos chegar m-f por sermos sinceros (SN, p. 112). Destarte, o
campeo da sinceridade estaria o tempo todo fazendo um esforo hercleo para aderir a si
mesmo, tentando libertar-se da liberdade que lhe infringe a possibilidade de, a qualquer
momento, nadificar o nada que o separa do que ele no . Tal esforo um contnuo jogo

22
No caso de Saint Genet: Ator e Mrtir (op. cit.), os campees da sinceridade seriam o seu pai e a
sociedade que rotulou Genet de ladro. Na idade adulta seria, por essa mesma sociedade, convertido
num homossexual. O interessante que Sartre chama a ateno para o fato de que se ele deixasse de ser
um pederasta as pessoas perderiam a referncia objetiva de que dele tem: um pederasta. Sendo assim,
melhor que o que consideremos mal provenha do outro que no ns mesmos. Genet sim que um
homossexual, assim como ns somos heterossexuais. Para que sejamos quem somos preciso que outros
sejam o que no queremos ou tememos ser. Adivinho que, para aqueles que condenam Genet mais
severamente, a homossexualidade a sua tentao constante e constantemente renegada, objeto do seu
dio mais ntimo; so felizes por detest-la em outro, porque assim tem a ocasio de desviar seus olhares
de si mesmos (ibidem, p.40). Porm, Sartre no queria dizer que quem condena a homossexualidade
seria um pederasta enrustido, mas que existe certo clima pairando no ar quando simplesmente taxamos
uma pessoa de homossexual. Ao que parece, para Sartre pelo menos, a homossexualidade no um mal
ntimo de ningum em particular, mas, de que todos ns dada liberdade nadificadora que nos permeia
estamos sujeitos a paixes que podem ser at mesmo apavorantes para alguns de ns.
48
de espelhos, tambm encontrado na m-f, que tenta fazer com que sejamos o que somos
maneira de no sermos o que somos, ou no sejamos o que somos maneira de sermos o
que somos.
Sendo assim, o objetivo da m-f fugir da angstia de sermos livres. Da que toda
m-f e m porque m persuaso, uma vez que se d por satisfeita com falsas evidncias,
querer mesmo que as coisas sejam assim e no de um outro modo. At mesmo o seu
projeto de ter f em alguma coisa elaborado de m-f, decide rapidamente sobre as
intuies que lhe chegam sem lhe exigir muito, desde que, se concatene com o seu projeto
inicial de ser de m-f. Esse projeto inicial de m-f uma deciso de m-f sobre a
natureza da f, diz Sartre. Resulta, portanto, que se a m-f f e implica em seu
primeiro projeto sua prpria negao (determinar-se a estar mal persuadida para persuadir-
se de que sou o que no sou), preciso que, em sua origem, seja possvel uma f que queira
estar mal convencida (SN, p. 116). como se as pessoas decidissem previamente no que
iriam acreditar para que, depois disso, no houvesse mais a possibilidade de quererem
acreditar em outra coisa.
Dessa forma, passam a ver somente aquilo que decidiram ver, embora as evidncias
mostrem o contrrio. Como essas pessoas decidiram estar mal persuadidas, qualquer
pequena ponta de evidncia que corrobore a sua m-f sobre algo j aceita como
verdadeira, justificando, assim, a continuao de se agir daquele jeito, de se manter de m-
f. Tal perspectiva talvez fique bem evidente na frase do senso comum que diz que cada
um s v aquilo que quer ver. Ou seja, cada um s quer enxergar aquilo que previamente
assumiu; mesmo que o desenrolar dos fatos apontem para outro caminho, escolheria de
m-f permanecer na sua m resoluo mesmo estando ciente de que se examinasse melhor
poderia mudar de opinio; este justamente o mecanismo de quem est de m-f, no
querer examinar honestamente o que se lhe apresenta, apenas se contentando com o pouco
que oferece a sua evidncia no-persuasiva. A pessoa que est de m-f acredita para no
acreditar e no acredita para acreditar. Assim sendo, por no crer no que acredita cr que
ela age de m-f. o jogo de espelhos semelhante ao da mentira que j falamos. Coisa bem
diferente de quem age de boa-f que quer piamente acreditar no que cr; pelo contrrio
quer fugir a todo custo da descrena no que cr. Por isso o nome de m-f, pois, nos
desvencilhamos de todas as possveis crenas que poderamos adquiri em prol de uma m-
crena que nos resguarda da angstia de sermos livres at mesmo para mudarmos de
crena.
49
A m-f quer acreditar no que cr para no ter que acreditar no que ainda no cr,
no acredita no que cr porque, caso contrrio, se veria de boa-f. Na verdade, como j
explicitamos no incio, quem age de m-f no pode ser considerado um mentiroso cnico
tradicional que engana aos outros sem que ele prprio se engane do que quer enganar
porque ao mentir para si mesmo s pretende, dessa maneira, fugir do que no pode fugir,
ou seja, de si mesmo enquanto aquele que o que no e no o que , ou simplesmente
daquele que a sua prpria liberdade.
Um outro exemplo de conduta de m-f nos apresentada na figura do garom. A
sua maneira de se dirigir ao fregus, sua postura excessivamente solcita, parece um tanto
automatizada. Parece que ele est representando um papel e, de fato, o est. Representa o
papel de garom, at na maneira padronizada de segurar a bandeja. Ele se dirige ao fregus
de uma maneira padronizada do tipo: Em que posso servi-lo, senhor? Segue um ritual, sabe
o que esperam dele enquanto garom. Neste momento, ele todo cerimnia. Na sua
condio de garom precisa tomar todos esses cuidados de que falamos para que o seu ser
garom no lhe fuja e ele deixe de ser o que todos esperam: um garom (ANDRADE,
2005).
Neste sentido, no existe apenas o ritual do garom. Existe o ritual do empresrio,
do professor, do vendedor, do aluno, todos eles se empenhando em convencer as demais
pessoas de que eles no passam disso, so em si mesmo isso, alm disso, nada mais.
Vemos quantas precaues so necessrias para aprisionar o homem no que , como se
vivssemos no eterno temor de que escape, extravase e eluda sua condio (SN, p. 106). A
m-f uma tentativa de mascarar a real condio da realidade humana de ser o que no e
no ser o que . Como podemos imaginar, nem o garom nem ningum em qualquer outra
ocupao pode ser apreendido enquanto em si mesmo, nesta ou noutra ocupao como,
por exemplo, uma pedra si mesma uma pedra. Realmente todos ns podemos formular
juzos sobre determinadas ocupaes, porm, todo juzo que fazemos logo nos remete a
um ser transcendente. Tal ser uma representao para os outros e para ns mesmos,
representao esta que nos transforma em objeto separado do sujeito que somos; quando
nos tornamos o objeto representado j no somos o sujeito do qual nos isolamos, nos
separamos dele por um nada; contudo, um nada que nos separa da representao que
fazemos, nos impedindo de s-la, somente nos permitindo pensar que a somos. Melhor
dizendo, quando agimos dessa maneira, de m-f, estamos tentando acreditar que s
poderamos ser o ser da representao e no um ser que se separa por nada de tudo o que
ele no , um ser de difcil apreenso. No final, todos representam um determinado papel,
50
jogam certo jogo, realizam determinado ritual, danam, no sentido de desempenharem o
seu papel de acordo com os ditames previamente estabelecidos, a dana tpica da sua
funo na sociedade; tentam assim, imprimir certa necessidade num mundo contingente
e destitudo de um sentido objetivamente vlido para todos. Agindo de m-f fingem se
confundir com o Em-si e, ao mesmo tempo, fugir do Para-si enquanto liberdade.
A m-f a tentativa de fazer de conta que o Para-si tenha um fundamento, seja
algo em si mesmo como o Em-si , quando na verdade faz parte de seu ser mais ntimo
pertencer ao campo frgil da temporalidade, com todas as suas possibilidades de
deslocamento e, conseqentemente, de nadificao do seu ser, conforme veremos no
captulo a seguir que trata da temporalidade.
























51
III O NADA E A TEMPORALIDADE

1 O NADA E O FUNDAMENTO

O tempo, na obra de Sartre, aparece em funo da existncia do Para-si, haja visto
que o Em-si, dada a sua plenitude, no est sujeito ao da temporalidade.
Mas como se daria essa existncia temporal do Para-si? Sartre nos esclarece ao
mencionar que A lei do ser do Para-si, como fundamento ontolgico da conscincia,
consiste em ser si mesmo sob a forma de presena a si (SN, p.125). Assim, a existncia
temporal est montada sobre uma presena que se nos d na forma da conscincia se fazer
presente a algo que no ela mesma, mas, que dela est separada por absolutamente nada.
Assim, a existncia temporal do Para-si, garantida por essa constante presena a si
mesmo, obtida por [...] um desgarramento do ser com relao a si (SN, p. 126). O Para-
si projeta-se no tempo nadificando a si mesmo na maneira de distanciar-se (separar-se) de si
mesmo por um nada daquilo que ele no . Nesse movimento de separao efetuado pela
nadificao que faz a si mesmo, o Para-si adquire o status de ser a maneira de no ser.
Nestes termos, ao distanciar-se de si mesmo o Para-si ou a conscincia estaria se perdendo
de si mesmo, estaria se degradando. Mas o que estaria separando o Para-si de si mesmo?
Nada. O ser da conscincia, enquanto conscincia, consiste em existir a distncia de si
como presena a si, e essa distncia nula que o ser traz em seu ser Nada (SN, p. 127).
Esta separao do Para-si de si mesmo pelo nada que d origem a temporalidade, uma
vez que ao deslizar para o nada daquilo que no o Para-si estabelece uma distncia entre o
nada que ele no e o possvel que ele ainda no , mas que j o enquanto possvel.
como se o Para-si tivesse uma obrigao de existir exclusivamente sob a forma de uma
busca de si mesmo. Desmembremos melhor essa questo.
Como o Para-si em princpio no nada daquilo que reflete, sendo vazio, no est
presente em lugar nenhum, mas est presente s coisas do mundo, sendo ele prprio nada.
Por outro lado esse vazio de ser, essa inconsistncia, acaba por remeter o Para-si para um
outro lugar que no um outro ser; mas, a si mesmo, na forma da dade reflexo-refletidor
ttico e no-ttico sendo pura remisso de si a si mesmo, separados apenas por um nada
de ser. Nesse sentido, o movimento do reflexo-refletidor no passa de um voltar-se da
conscincia ttica para a no-ttica e vice-versa (a dade reflexo-refletidor). Dessa forma a
temporalidade essa remisso para um outro lugar como relao a si mesmo; uma remisso
a um ser que se afeta perpetuamente de uma inconsistncia de ser (SN, p. 127). Desse
52
jeito, a temporalidade faz com que o Para-si seja um ser que s existe na categoria do
tendo-sido, sendo o prprio passado, mesmo como reduto da facticidade, um alvo para
que a conscincia possa efetuar o seu movimento de nadificao. Sendo dessa forma, a
conscincia atravs do seu movimento caracterstico, da dade do reflexo-refletidor, viaja
atravs das ek-stases temporais ou se preferirmos pelas estruturas vivenciais do tempo
(SILVA, 2004, P. 118). Ou seja, a temporalidade s existe enquanto movimento de uma
conscincia que se posiciona perante a outra, do refletido ao refletidor e do refletidor ao
refletido; capta uma realidade que no nada do que a conscincia e projeta uma outra
realidade que ela tambm no , mas que existe enquanto possibilidade aberta pela
liberdade, indo buscar na temporalidade o incio da ao pelo possvel, ou a busca pelo fim
que projetou. Portanto, Sartre no fala tanto em tempo, mas em temporalidade, uma vez
que se interessa pelo tempo no como um ser, mas como um modo prprio de ser do
Para-si, constituindo-se em uma das suas trs intraestruturas.
importante que digamos que essa constante remisso do Para-si temporalidade
no se daria em um processo infinito, mas, ao contrrio em um s ato. A idia de
movimento infinito s poderia ser obtida perante um olhar reflexivo que intencionasse
capturar o fenmeno no mbito de uma totalidade, sendo somente dessa forma capturado
pela dade reflexo-refletidor.
Sendo um nada por princpio, como ento, o Para-si se lanaria temporalmente na
busca pelos seus possveis? Qual o possvel de um nada? Sartre afirma que o Para-si na
verdade seria o Em-si perdido de si mesmo. Assim, o nada esse buraco no ser, essa
queda do Em-si rumo a si, pela qual se constitui o Para-si (SN, p. 127). Para tanto ele
chama o nada do Para-si de descompresso de ser, uma queda do Em-si, que
reencontrado enquanto conscincia nadificadora do ser, atravs das duas ek-stases: a
primeira ek-stase que a negao original, pela qual o Para-si no nada para o qual se
volta ou do que reflete; seja na segunda ek-stase, a temporal, na qual o Para-si atravs da
dade reflexo-refletidor se identifica com o ser que ele no e projeta temporalmente ser
esse mesmo ser. Ou dito de outro modo, o Para-si se identifica com o Em-si, seja ao
remeter a um Em-si do qual ele no nada (apenas reflexo); ou ao projetar-se
temporalmente para nadificar o seu nada de ser em prol de um possvel ser. A origem da
temporalidade se encontra nessa segunda ek-stase. A questo se desenrola, ento, da
seguinte forma: O Para-si surge como conscincia de um mundo, que existe
independentemente dele, para o qual se volta, sendo nada daquilo que reflete; a conscincia
ttica posiciona o reflexo na forma de um conhecimento, lhe emprestando, dessa forma, o
53
ser; s que o ser da conscincia que nada pelo lado no-ttico que apenas posiciona os
objetos sem, no entanto, ser nada do que posiciona no pode fundamentar o que ; nesse
momento, um nada desliza entre as duas conscincias (geralmente sentida na forma de
angstia), fazendo com que o Para-si se projete no tempo para corrigir essa
descompresso de ser.
Essa queda do Em-si no nada da conscincia e o movimento que faz a
conscincia para recuperar o si perdido o que o nosso autor chama de ato ontolgico
(SN); por esse ato que o Para-si, atravs de seu nada intraestrutural, coloca em questo o
seu prprio ser; assim sendo o Em-si se degenera em presena ao si do Para-si ou da
conscincia pelo ato ontolgico, tendo no nada, a possibilidade de questionar o seu prprio
ser. O nada a possibilidade prpria do ser e sua nica possibilidade. E mesmo esta
possibilidade original s aparece no ato absoluto que a realiza (SN, p. 128). Nesse sentido,
o Para-si mesmo sendo um nada j alguma coisa, no o que e o que no (SN, p.
105). Equivale em dizer que ele prprio fundamento do ser, porm, no entanto, no
sendo fundado por nada; o fundamento de tudo, inclusive do Em-si; sendo ele prprio
sem fundamento; o fundamento sem fundamento. Mas com relao ao fato do Para-si ser
um Em-si cado no plano da conscincia, resta ainda esclarecer melhor o ato ontolgico
que permite essa queda.
Como podemos dizer que o Para-si uma descompresso, um buraco, uma
queda do Em-si e dizermos, ao mesmo tempo, que o Para-si o fundamento sem
fundamento? Sartre tenta resolver esse impasse ao dizer que: Se, de fato, o ser
fundamento do nada enquanto nadificao de seu prprio ser, no significa que seja
fundamento de seu ser (SN, p. 129). Em sntese, um ser que fundamentasse a conscincia
precisaria existir distncia de si mesmo; em se tratando do Em-si isso se mostra
impraticvel dada as suas caractersticas inerentes; pois para tanto, precisaria nadificar
atravs de um deslocamento ek-sttico, coisa que contradiria um Em-si pleno de si mesmo.
Tal atribuio s poderia recair em um ser que carregasse em seu ser um nada de ser. Por
essa capacidade de nadificar e nadificar-se que o Para-si fundamento de todos os outros
seres, incluindo-se o ser-Em-si, e de si mesmo, enquanto fundamento sem fundamento.

O Em-si no pode fundamentar nada; ele se fundamenta a si conferindo a si a
modificao do Para-si. fundamento de si na medida que j no Em-si; e
deparamos aqui com a origem de todo o fundamento. O ser Em-si no pode
ser seu prprio fundamento nem o dos outros seres, o fundamento em geral
vem ao mundo pelo Para-si. No apenas o Para-si, como Em-si nadificado,
fundamenta a si mesmo, como tambm surge com ele, pela primeira vez, o
fundamento (SN, p. 131).

54
Jolivet (1975, p.182), corrobora o que foi dito ao mencionar que tudo se passa
como se a realidade humana para se fundar e justificar a si mesma, precisasse se
transformar em Para-si, para tentar remediar a contingncia e gratuidade original do Em-
si. Assim, transformando-se em conscincia, efetuaria uma descompresso dessa
realidade densa e macia de que o Em-si, introduzindo em seu ser uma falha de nada que
a prpria maneira de ser do Para-si. O surgimento do nada constituiria a condio
essencial para que houvesse um mundo, uma vez que esse nada seria a negao de tudo o
que existe, na forma de estar posicionado para o mundo como presena a ele, sem ser nada
dele.
O Em-si aniquilado na apario do Para-si, continua no mago do Para-si ou da
conscincia enquanto uma contingncia total. Alm do mais, o prprio aparecimento do
Para-si no mundo contingente do Em-si tambm pura contingncia. O fenmeno da
contingncia do mundo encontra a sua melhor elaborao em Sartre no seu romance
filosfico a Nusea
23
, pois, nesse romance, a Nusea justamente a conscincia (de)
contingncia do mundo que acomete Roquentin por diversas vezes; at que ao se
posicionar teticamente sobre esse fenmeno, a Nusea, concluiu que tudo gratuito; a
existncia insuportavelmente desnecessria do ponto de vista da falta de finalidade com
que se desenrola objetivamente.
O Em-si nadificado que surge no ser da conscincia na forma de Para-si, produto
de uma contingncia e ele prprio contingente, ser, agora a prpria possibilidade do ser na
forma de um ser nadificador. assim porque o Em-si que , mas que tambm
contingente, no pode fundamentar-se, porque e no pode seno ser (SN, p. 131).
Ento, partindo desse princpio, de que apenas pode ser, no pode ser mais nada alm de
ser, nem mesmo o seu fundamento, ficando ao encargo do Para-si fundament-lo e se
fundamentar, sem ter, no entanto, um fundamento. Esta contingncia perpetuamente
evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser-Em-si, sem se deixar captar

23
A nusea, op. cit., 1988, p. 39. Nesse romance, a Nusea justamente a conscincia (de) contingncia
do mundo que acomete Roquentin por diversas vezes; at que ao se posicionar teticamente sobre esse
fenmeno, a Nusea, concluiu que ela no estava dentro dele, mas ao contrrio: Sinto-a ali na parede,
nos suspensrio, por todo lado ao redor de mim. Ela forma um todo com o caf: sou eu que estou nela.
Nesse sentido, ele percebeu, primeiramente, atravs da Nusea, a contingncia do mundo ao seu redor. E
bem adiante, quando j no conseguia mais se livrar da Nusea, Roquentin tambm percebeu que ele
enquanto ser-Para-si, que nadifica toda essa realidade nauseante na forma de tentar conhec-la e, se
possvel, super-la ela, a Nusea, no existia apenas ao redor dele, mas que tambm, ele era a prpria
Nusea. [...] Sei o que desejava saber; compreendi tudo o que me aconteceu a partir do ms de janeiro.
[...] A Nusea no me abandonou e no creio que me abandone to cedo: mas j no estou submetido a
ela, j no se trata de uma doena, nem de um acesso passageiro: a Nusea sou eu (ibidem, p. 198.).
Dessa forma, a contingncia no apenas do mundo, mas tambm da conscincia que surge enquanto
apreenso desse mundo.

55
jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si (SN, p. 132). Da segue a
contingncia um fato inelutvel; por isso, que a facticidade a prpria apreenso da
contingncia no que diz respeito a uma situao revelada
24
. Destarte, podemos dizer que a
facticidade a contingncia em situao.
Para Olson (1970, p.54-55), dizer que um ser contingente significa o mesmo que
dizer que ele no tem sentido dizer que a existncia inexplicvel e que no h nenhuma
ordem providencial cognoscvel na natureza. Mais especificamente, isso significa que no
h motivos para acreditarmos que o mundo tenha sido feito para o homem. Nesse
sentido, como se o mundo, e toda a realidade carecesse de uma razo de ser, fosse
gratuito.
E justamente isso que Sartre pensa, pois, segundo ele, mesmo pela intuio
apodtica (SN) do cogito que estabelece que somos, e no podemos duvidar disso, ao
mesmo tempo, poderamos no ser dada a facticidade da contingncia do Para-si. Por isso:
Assim como a minha liberdade nadificadora se apreende pela angstia, o Para-si
consciente de sua facticidade: tem o sentimento de sua gratuidade total, apreende-se como
estando a para nada, como sendo suprfluo (SN, p. 133).
pela facticidade contingente que o Para-si no evanesce em uma pura ideao da
realidade. Se no fosse pela facticidade a conscincia perderia toda a vinculao com o
mundo, caindo no idealismo. Nesse sentido surgir a partir de uma descompresso do
Em-si d ao Para-si um fundamento para o seu nada, porm, no ao seu ser, pois, o Em-si
absorvido e nadificado na forma de Para-si precisar perseguir o ser que ele mesmo no
dando origem, assim, a temporalidade. Da segue que, o Em-si permanece no Para-si
apenas como uma lembrana evanescente de ser, como sua injustificvel presena ao
mundo (SN, p. 134). Essa evanescncia de ser, caracterstica da facticidade, vivenciada na
Nusea, ser o resqucio do Em-si no Para-si; e ser a motivao de que precisar o Para-si
que, j sendo o fundamento da apario da sua conscincia (do seu nada) a partir desse
resqucio de Em-si, poder partir, enfim, para fundamentar o ser conscincia (de que)
existe, ou seja, o seu si, ou a sua presena na existncia.
Avanando um pouco mais no problema, preciso dizer que o Para-si no pode
projetar-se ou nadificar-se sem que antes se determine enquanto falta de ser (SN). ao
expulsar o Em-si de si mesmo que a conscincia se determina enquanto nada. Deste
modo, a nadificao, sendo nadificao do ser, representa a vinculao original entre o ser

24
O fato de algum ser homem, branco, brasileiro, nordestino, natalense, casado e pai de trs filhas,
apenas demonstram a falta de necessidade de todos esses fatos (a contingncia); tudo isso no passa de
uma facticidade puramente contingente daquela pessoa.
56
do Para-si e o ser do Em-si (SN, p. 135). O que conclumos das premissas at agora
apresentadas que o sentido fundamental da conscincia ou do Para-si, ao expulsar tudo
de dentro de si, projetar-se para fora de si atravs da temporalidade.
E justamente esse projetar-se para fora de si, que coloca o Para-si como sendo
um perptuo desprendimento de si mesmo, o que no e no o que . Tal projetar-se
para fora de si a origem da transcendncia que permeia a realidade do Para-si. A origem
da temporalidade pode ser vista como uma interposio do nada entre a realidade humana,
no que ela com o que ela pode vir a ser. A realidade humana seu prprio transcender
rumo quilo que lhe falta, transcende-se rumo ao ser particular que ela seria caso fosse o
que (SN, p. 139-140). A realidade humana que existe primeiramente como falta, ao invs
de plenitude de ser, est constantemente querendo se unir ao que lhe falta.
Por isso, a realidade humana se capta em sua vinda existncia como ser
incompleto (SN, p. 140). Ela pode ser vislumbrada maneira de ser o que no e no ser
o que . Em termos prticos, o Para-si nunca consegue coincidir consigo mesmo. Isso quer
dizer que ele est repleto do que no , mas, se por um acaso coincidisse consigo mesmo, j
no seria ele mesmo.
Destarte, esperamos haver esboado a questo capital do que viria a ser o Para-si:
como uma presena a si que falta a si mesmo. justamente essa falta de si mesmo ao que
se faz presente que caracteriza o Para-si como vazio e voltado para o Em-si (conscincia
refletida). Nestes termos, o que importa constatar nesse momento, que a conscincia est
distanciada do que lhe falta enquanto possibilidade por um nada do que ela ainda no ;
isto , o Para-si est afastado do seu prprio possvel por um nada. Esse nada recusa o
conceito de tempo enquanto eterno (esttico) que v o tempo como uma sucesso de
instantes, de agoras em prol de um que v a temporalidade enquanto sendo o Para-si se
projetando rumo aos seus possveis. Para tanto precisaremos ver a questo da
temporalidade como intraestrutura do Para-si ou da conscincia nos moldes como prope
Sartre, como veremos a seguir.







57
2 A CONSCINCIA E A TEMPORALIDADE

Ao que parece, poderemos adentrar no argumentar principal da noo de
temporalidade em Sartre, sem incorrermos em um salto muito grande que pudesse
comprometer a compreenso da temtica. Para o filsofo em questo seria atravs do
tempo que o Para-si poderia mover-se com destino aos seus possveis. Na verdade, no
tempo que o Para-si pode ser os seus possveis, pois, estes s se apresentam enquanto
remetidos a um tempo que ainda no . no tempo que o Para-si seus prprios
possveis no modo de no ser (SN, p. 157). Somente no tempo que os possveis podem
aparecer no mundo e serem captados enquanto possveis. Destarte o que podemos concluir
do que foi dito at agora, sobre o Para-si e a temporalidade que, a origem do tempo em
Sartre, o que ele chama de temporalidade, acha-se no nada que separa a realidade humana
do possvel que ela no do nada que ela tendo-sido. a temporalidade que possibilita o
trnsito dos possveis; sem ela no poderamos, ao menos, pensar na nadificao do Nada
efetuada pelo Para-si, ou sua nadificao interna.
A noo de ser-Para-si ou de conscincia s estaria completa uma vez que a
realidade humana fosse captada na sua temporalidade inerente. S assim, a questo do
Para-si e do nada, bem como a presena da liberdade e da temporalidade como
intraestruturas constituintes do Para-si na nadificao do seu prprio nada, poder ser
melhor entendida.
Primeiramente Sartre buscava atravs do que ele chamava de fenomenologia das
trs dimenses temporais desenvolver melhor o problema. O objetivo dessa seo ser o
de descrever como o Para-si se relaciona com a temporalidade.
Sartre no via a temporalidade como uma coleo de instantes eternos e estticos,
que remeteria a famosa formulao de que o passado no mais e o futuro ainda no
restando apenas um presente que se resumiria a um agora extremamente voltil sem
existncia real. Nestes termos, o tempo nada mais seria do que um conjunto de agoras, em
que uns no so mais (o passado) e outros que ainda no so (o futuro). O nosso autor
pensa diferente: para ele a temporalidade deveria ser vista como uma estrutura organizada
de momentos bem articulados em uma sntese original (SN, p. 158), ou seja, s poderia
ser pensada enquanto totalidade.
Para ele, o nico mtodo seguro para abordar a temporalidade seria previamente
pass-la pelo crivo de uma anlise pr-ontolgica e fenomenolgica, com o intuito de
esbo-la previamente no tocante ao acesso de uma intuio da temporalidade global
58
(SN, p. 158). Com isso, ele entendia que se lanando mo da anlise das trs dimenses
temporais (os trs ek-stases temporais) na forma de uma fenomenologia da temporalidade
poderamos abordar a questo da temporalidade na sua totalidade que estrutura os trs ek-
stases em uma sntese original.
O que aparece como ponto de destaque a forma como Sartre atacou o problema
do tempo, no o vendo como um dado em si mesmo, independente da percepo da
conscincia, mas como oriundo da prpria atividade nadificadora do Para-si. O ponto
fundamental dessa nova concepo reside na superao da concepo do tempo como
sense data (SILVA, 2004, p. 119). Isso significaria uma nova maneira de enxergar o
fenmeno do tempo, no agora como um ser em si mesmo, mas como fazendo parte da
intra-estrutura de um outro ser, ou seja, como parte integrante e amalgamada a um outro
ser, caracterizando o modo de ser desse mesmo ser. Analogamente Silva (2004, p. 119) diz
que: a relao temporal intra-estrutura, isto , ela modaliza um ser. Qual ser? Aquele que
tem na temporalizao o seu modo de ser. Obviamente o ser a que ele estava se referindo
seria o prprio Para-si, pois, a temporalidade em si mesma no existiria, mas seria a prpria
conscincia quem se temporalizaria no modo da sua prpria forma de existir. Sendo assim,
o Para-si quem percorreria as dimenses temporais na forma de projetar-se nelas.
Descreveremos agora como ele faz isso em cada uma das dimenses para que possamos
entender melhor a problemtica de como o Para-si se constitui em temporalidade, ou dito
de outro modo, como a temporalidade faz deslizar um nada entre o estado atual da
conscincia e a sua constante possibilidade de transcendncia a esse mesmo estado. Nesses
termos, poderemos vislumbrar como o Para-si ou a conscincia pode ser o que no e no
ser o que .

2.1 O passado enquanto reduto da facticidade do Para-si

O autor de Os caminhos da liberdade comea a sua anlise do passado mencionado que
todas as teorias sobre a memria possuem uma peculiaridade em comum, que diz respeito
a uma assumida posio de princpio sobre o ser do passado. A memria seria relativa a
um acontecimento do passado. At a nada de mais bvio. Porm ao indagarmos sobre a
natureza do passado ou sobre o seu ser que comeariam os problemas.
59
Dizer que o passado no mais, como faz o senso comum
25
(uma de suas
concepes), atribuir o ser somente ao presente, pois o passado no seria mais, teria
obtido o estatuto de no-ser. Na parte que trata da fenomenologia do passado, Sartre diz
que essa posio foi defendia tambm por Descartes em oposio a Brgson e Husserl.
Que o passado seja, como querem Brgson e Husserl, ou no seja mais, como quer
Descartes, isso carece de importncia se comearmos por cortar as pontes entre ele e nosso
presente (SN, p. 161). O que importa destacar nessa citao que estando certos os dois
lados, nestes termos, tudo seria presente. Sartre comenta que essa pressuposio
ontolgica, de s existir o aqui e agora, trouxe tona a famosa teoria das impresses
cerebrais (SN), que em linhas gerais diz que como o passado no mais, pois, j passou,
somente uma modificao da recordao em nvel presente poderia existir. Melhor
dizendo, quando pensamos no passado o fazemos no aqui e agora modificando
presentemente determinado grupo de clulas cerebrais pelo recrutamento daquela
memria. Ento, resumindo, tudo estaria em ato. Assim, tudo presente: o corpo, a
percepo presente e o passado como impresso presente no corpo [...] (SN, p. 159). No
existiria, dessa forma, um passado a no ser enquanto um resgate de memrias no presente.
Sartre ainda comenta que essa teoria tinha sido remodelada, na poca em que
escrevia O Ser e o Nada, tomando ares, nas suas palavras, de uma teoria pseudocientfica.
Mas o que importa assinalar que ele opunha resistncia a tal argumento ao questionar que
se tudo era presente, de onde viria explicao do fato da conscincia tornar a
rememorao passiva ao transcender o presente para viv-la, l no passado aonde se deu o
fato?
Alm do mais, ainda argumentava que, se procedermos como o senso comum, no
admitindo o passado enquanto dimenso temporal seria impossvel distinguir a imagem da
recordao, pois toda recordao que tivssemos do passado teria o estatuto de uma
imagem presente, o que para ele seria uma incoerncia.
Uma outra concepo adotada pelo senso comum no negar a existncia do
passado enquanto ek-stase, porm, privando-o da atividade. Dessa forma o passado no
perderia o seu ser, mas j no teria eficincia alguma sobre o presente. Segundo Sartre, a
filosofia de Henri Brgson
26
teria corroborado essa concepo ao formular que: [...]

25
Podemos, ainda, encontrar essa noo sobre o passado no ser mais presente na obra de Santo
Agostinho (1996, p. 323), quando ele declara que: Mas como pode ser breve ou longo o que no existe?
Com efeito, o passado j no existe e o futuro ainda no existe. No digamos: longo; mas digamos do
passado: foi longo; e do futuro: ser longo.
26
Cf. Silva (1994); sobretudo o captulo segundo desse livro que trata do exame das teorias tradicionais
do tempo.
60
entrando no passado, um acontecimento no deixa de ser, apenas deixa de agir, mas
permanece em seu lugar, em sua data, para toda a eternidade (SN, p. 160). Com essa
explicao de Brgson apresentada por Sartre, o ltimo diz que no fica resolvida a questo
da interpenetrao (SN) do passado no presente, ou ainda, como o passado poderia
renascer no presente e nos impregnarmos dele.
Tanto a posio de Descartes quanto de Brgson, para Sartre (SN), seriam
elaboraes mais sofisticadas das idias do senso comum sobre o passado e no
responderiam, por exemplo, a indagao de como o passado pode transformar o presente.
Se por um lado, o passado no mais; por outro lado, ele ; mas falta-lhe efetividade
suficiente para transformar o presente. O romancista autor de A Nusea ousado ao dizer
que erraram aqueles que negaram ou no enxergaram a temporalidade enquanto uma
totalidade. Se houvessem considerado o fenmeno temporal em sua totalidade, teriam
visto que meu passado antes de tudo meu, ou seja, existe em funo de certo ser que eu
sou (SN, p. 162). Ou seja, eu sou o meu passado maneira de no s-lo mais. O
passado no nada, tambm no o presente, mas em sua prpria fonte acha-se vinculado
a certo presente e certo futuro (SN, p. 162). Com isso podemos dizer que o passado
jamais se d de forma isolada na sua prpria pretereidade, mas passado de um presente.
Para corroborar a sua tese Sartre usa o seguinte exemplo (SN), que tentaremos
parafrasear agora: um homem chamado Paulo, que em 1920 era aluno da escola politcnica.
Ao ser indagado, quem era o aluno da politcnica? Nesse caso, a resposta s poderia ser
Paulo. Mas que Paulo? Tal pergunta s seria constituda de sentido se remontada ao Paulo
de agora que estudou em 1920 na escola politcnica. Assim, ele, Paulo de agora (no
presente), foi aluno da politcnica. Na medida em que ele foi, preciso dizer: ele (SN,
p. 162). Deve ser assim porque se no Paulo transformado em passado no poderia ter
qualquer relao com o presente. S admitindo isso, que para Sartre haveria uma
possibilidade de manter o presente em contato com o passado, resguardando a sntese do
passado no presente.
Alm disso, ele queria aduzir ao argumento o raciocnio de que no existe um
passado universamente vlido para todos os entes de igual maneira. Ao contrrio o
passado retrata o passado de alguma coisa ou de alguma pessoa, pois, [...] tem-se um
passado... No h primeiro um passado universal que depois se particularizasse em
passados concretos. Mas, ao contrrio, o que encontramos primeiro so passados
particulares (SN, p. 164). Nesse sentido, podemos dizer que, cada pessoa possui o seu
61
prprio passado; por exemplo, vrias pessoas da mesma poca, do mesmo lugar, da mesma
classe socioeconmica, todas elas possuem um passado diferenciado.
Sartre, preocupado em esmiuar melhor o seu exemplo pois, que algum poderia
indagar que ele facilitara as coisas pegando um caso de algum que era, mas que continua
sendo, pois est vivo , guardando-o de possveis contra-argumentos, prossegue com outro
caso, agora com Pedro, em que este j havia morrido e que amava a msica. Neste exemplo
tanto Pedro quanto o seu atributo de amar a msica j so passados. Sem haver um Pedro
no presente, no qual pudesse surgir este ser passado, porm, o amor pela msica sempre
esteve presente em Pedro, razo pela qual, Ele sempre foi contemporneo desse gosto,
que era seu gosto: sua personalidade viva no sobreviveu ao gosto, nem ele a ela. Em
conseqncia, o passado, aqui, Pedro-amante-da-msica (SN, p. 164). E ao ser
retomada a pergunta do exemplo anterior: de quem passado desse Pedro passado? A
resposta s poderia ser uma: de um Pedro passado que se torna presente maneira de no
s-lo, por uma conscincia que o torna presente a si mesma que, no caso, trata-se de uma
outra conscincia (a de Sartre no exemplo). Assim, Pedro no se faz presente para uma
conscincia universal, mas sim para algum que o alcana enquanto um passado presente
obtido pela ao do segundo sobre o primeiro. Novamente, temos a conscincia que
sempre se faz presente a alguma coisa, no caso em questo, se fazendo presente a um
acontecimento que ocorreu no passado.
Se for razovel que o presente aja sobre o passado, se fazendo passado maneira
de no s-lo, ento, outra concluso poderemos tirar da. que o passado ao ser passado
ganha o atributo de ser-Em-si, ou seja, no podemos mais penetr-lo para alter-lo, pois
que ele j adquiriu o carter de um ser macio e acabado, tpico do ser-Em-si. No caso
especfico da morte, a coisa ainda mais grave: ao morrermos nos tornamos um Em-si-
Para-outro, uma vez que no temos mais possibilidade alguma de presentificarmos o que
fomos um dia. Ao morrermos ficamos merc dos outros e dos seus julgamentos. Do ser
de Pedro morto, hoje, sou o nico responsvel na minha liberdade. E os mortos que no
puderam ser salvos e transportados a bordo do passado concreto de um sobrevivente no
so passados; eles e seus passados esto aniquilados (SN, p. 164). Ou seja, s continuamos
a existir enquanto passado, depois de mortos, se algum for indulgente para conosco
lembrando de ns; caso contrrio, seremos aniquilados.
27


27
Analisando o advento da morte em que o homem perde o estatuto de ser-Para-si para se tornar um
Em-si-Para-outro, pois nada mais poder ser acrescentado por ele na sua vida. Esta agora estaria fechada,
acabada, podendo somente receber julgamentos vindo dos outros, mas no mais, em si mesma, ser
alterada por circunstncia alguma. Nesse sentido, em um dado momento do romance Sursis, Sartre
62
Se ficar entendido que no existe um passado universal, mas, ao contrrio, que ele
existe enquanto um passado experimentado por um ser especfico, ento podemos
questionar se todos os seres possuem um passado. Sartre argumenta que temos um passado
no da mesma forma que possumos um lpis ou um carro, ou seja, no podemos ter um
passado maneira de permanecermos exteriores a ele. Assim, o passado no pode ser algo
de fora que possudo por um ser presente, pois, o sentido de posse que denota uma
relao externa do possuidor ao possudo (SN) insuficiente para apreender toda a
conceituao sobre o passado que vimos desenvolvendo.
Necessrio se faz dizer que s a realidade humana possui um passado, uma vez que
ela Para-si, ou seja, se faz presente ao Em-si na busca de si mesma. Os outros seres so
Em-si, uma vez que no colocam em dvida o seu existir. Por estarem fechados em seu ser,
assim sendo, nesse sentido que est sendo analisado, jamais podemos dizer que existem,
apenas mencionar que so e tudo. Isso nos leva a dizer que a temporalidade vem ao
mundo atravs da realidade humana, que a nica em que a questo da sua existncia
colocada e problematizada. Destarte, o problema da temporalidade por ser inerente a
realidade humana prosseguir buscando-se a uma maior abrangncia.
O passado, que, como vimos nos exemplos anteriores, tem a capacidade de infestar
o presente, no, contudo, o presente; ao contrrio, o presente que o seu passado
maneira de no s-lo. Vimos que o passado j est concludo imutvel enquanto fato.
Nesse sentido, o passado a parte que nos prende ao Em-si dado, a sua prpria
facticidade; no passado aconteceram-nos coisas que no h como negarmos que de fato
aconteceram; principalmente quando fica registrado de alguma forma. O presente, por sua
vez, se fosse Em-si como o passado no poderia receb-lo; da segue que ele no ;
constatao que lhe d autorizao para ser o passado maneira de no s-lo, ou seja, o
presente pode nadificar o passado, pois, quando trazemos o passado ao presente somos o
passado maneira de no s-lo.

descreve a situao de Armand Viguier, quando este encontrado morto pela enfermeira que dele
cuidava.

Morto. E sua vida ali estava, em tudo, impalpvel, terminada, dura e inteiria como um ovo, to
compacta que todas as foras do mundo no poderiam fazer-lhe entrar um tomo, e to porosa que Paris e
o universo passavam atravs dela, dispersa pelos quatro cantos da Frana e condensada por inteiro em
cada ponto do espao, uma grande feira imvel e ruidosa [...]. Armand Viguier estava morto e ningum
mais podia dar-lhe razo, ou achar que errara. Ningum mais podia mudar o futuro indestrutvel de sua
vida morta [...] (op.cit., p.55-56).


63
Giles (1975, p. 327), nos presenteia com um exemplo feliz do que vem a ser a
nadificao operada pela conscincia. Ele cita o exemplo de um livro, que est diante dele
de fato, a sua conscincia no poderia cri-lo caso ele no existisse. Em termos da
intencionalidade, a sua realidade a do estar-a como objeto, na minha frente [...]. S que,
pelo fato do livro estar diante dele e ele ter conscincia do livro, naquele instante, a sua
conscincia s existe enquanto conscincia do livro e mais nada. dessa forma que a
conscincia nadifica. A sua realidade a de no ser nada do resto do mundo, pois toda a
determinao negao (GILES, 1975, p. 327). Assim, a nadificao operada pelo Para-si
realizada no antro do Em-si, pois o nada retira o seu poder de nadificao a partir do ser
que ele no . Essa a nadificao exterior. Existe tambm a nadificao interior que o
Para-si faz em si mesmo quando [...] se resume no poder paradoxal de sermos o que no
somos e de no sermos o que somos (FOULQUI, 1961, p. 82). Significa que ele pode
projetar-se ek-staticamente na temporalidade rumo aos seus possveis. Falaremos disso
mais tarde.
Voltando anlise do passado, seria impossvel voltarmos a ele dado que no
poderamos penetr-lo enquanto Em-si. Da segue que a realidade humana enquanto Para-
si s pode ter um passado na forma de ser o seu prprio passado no presente.

Somente para a realidade humana manifesta a existncia de um passado,
porque ficou estabelecido que ela tem-de-ser o que . pelo Para-si que o
passado chega ao mundo, porque seu Eu sou existe sob a forma de um Eu
me sou (SN, p.166).


Significa que me fao presente tanto naquilo que fui como naquilo que serei. Como
estamos analisando o passado e sua relao com o presente, deixaremos o futuro para mais
adiante.
Assim, se algum reclama que estava cansado, por exemplo, h uns dois dias atrs,
porque responsvel no presente por haver estado cansado, uma vez que se no
alimentasse aquele cansao no presente ele se quer existiria como recordao de ter estado
cansado; poderia agora ter uma outra conotao, o cansao haveria se extraviado. O ser
presente , pois, o fundamento de seu prprio passado; e esse carter de fundamento que
o era manifesta (SN, p. 167). Assim, o passado fundamentado pelo presente.
Porm, no devemos da concluir que o presente possa fundamentar o passado e
sair ileso disso. Como j afirmamos antes, o presente fundamenta o passado na forma de
ele mesmo ser esse passado. Somos o nosso passado, pois se no o fssemos ele jamais
64
poderia existir para ns no presente, simplesmente seria algo indecifrvel. Sou aquele por
quem meu passado vem a esse mundo (SN, p. 168). Contudo, no somos ns que lhe
damos o ser, ele no existe a ttulo de representao nossa, mas, em virtude da facticidade
que carrega (no podemos negar o que fomos), ele se funde a ns e penetra no mundo. Ao
fazer isso, assumimos a sentena de que o que fomos temos de s-lo sem poder deixar de
s-lo. Mais adiante veremos que embora no podendo mudar os fatos (o que aconteceu),
podemos mudar a significao que teve esse mesmo fato. O que importa demonstrar agora
que [...] o passado que eu era o que , um Em-si como as coisas do mundo (SN, p.
169). Dito de outro modo, temos de sustentar uma relao com o passado na forma de
uma identificao com o Em-si.
Mas, dizemos que somos o nosso passado maneira de no s-lo. Isso significa que
embora nos relacionemos com ele no o somos. Sobre isso, o senso comum concorda ao
evocar que o que passou, passou; ou na frase quem vive de passado museu. Isso quer
dizer que para o senso comum existe um fluxo contnuo de mudana inerente prpria
natureza, na maneira de um devir. Se tudo muda, ns tambm mudamos o tempo todo;
logo, no poderiam dizer que somos os mesmos de outrora. Em alguma coisa Sartre
concordaria, talvez no tocante a que no devemos ficar presos ao passado. Isso, de certa
forma, se assemelha em dizer que as coisas que fizemos o fizemos sem nenhuma
necessidade de termos feito, foi pura contingncia, gratuidade perfeita, e no havia nada
que impedisse que a ao fosse justamente a contrria; fizemos porque fomos livres para
faz-las. Ora, poderamos ter feito algo bem diferente do que fizemos no passado; no
existe uma amarra slida para determinar as aes humanas, pois, nada o que nos separa
do que podemos ser; por isso, quem garante que no poderamos fazer algo totalmente
contrrio no futuro? Da por que se apegar a algo to gratuito como as escolhas que
fizemos no passado? Acrescentemos a isso uma nova premissa que, para ele, redimensiona
a questo: a conexo do que fomos com o que no fomos interna e no externa; da segue
que, no que somos que se encontra o que no somos, ou seja, [...] no ser enquanto ser
que deve despontar o no-ser, no no-ser que deve surgir o ser, e isso no poderia ser um
fato, uma lei natural, e sim um surgimento do ser que o seu prprio nada de ser (SN, p.
170). Assim, o fato constatado empiricamente de que no somos iguais ao que ramos no
passado, para Sartre tem uma raiz interna na caracterstica do Para-si de poder nadificar a
sua prpria realidade. Por isso, [...] se no sou meu prprio passado, isso no se d pelo
modo originrio do devir, mas na medida em que tenho-de-s-lo para no s-lo e que
tenho-de-no-s-lo para s-lo (SN, p. 170). Tal proposio acabaria ressaltando o carter
65
de contingncia das aes humanas, a capacidade interna de ser a sua prpria nadificao,
caracterstica essencial e inerente ao Para-si para que ele nadifique. , dessa forma, que o
Para-si se relaciona com o seu passado que Em-si, na forma de ultrapass-lo.
O Para-si, que presena ao Em-si, como vimos, pode ser o seu prprio passado.
Para que a questo se desenvolva melhor, convm ressaltar que pelo fracasso do Em-si
em ser o seu prprio fundamento que, num ato original, o Para-si desponta nessa
incumbncia. Assim, o Para-si passa a ser o fundamento do Em-si, na maneira de no s-lo
(pois ele nada), porm, no chega a livrar-se dele. Acontece que o Em-si ultrapassado
continua e o infesta com sua contingncia original, mesmo mantendo-se distante dele,
pelo que no jamais.
A contingncia do Em-si, ou a sua falta de necessidade, de fundamento de ser, faz
com que ele mantenha essa distncia constante do Para-si que ele no jamais, mas que o
seu fundamento. Ao mesmo tempo que se distancia do Para-si para que possa receber um
fundamento, o Em-si o envolve com a sua contingncia que, ao entrar em contato com a
realidade humana, percebida enquanto a facticidade do Para-si; nesse sentido a facticidade
o passado designando a contingncia inviolvel do Em-si que temos de ser sem a
possibilidade de no s-lo. Dessa forma, a facticidade se impregna no passado; e o faz
tomando ares de necessidade, por causa da ocorrncia efetiva do fato que, mesmo
contingente, aconteceu e ningum pode mudar isso. Dessa forma, a facticidade resume-se
ao acontecido que, uma vez acontecido, est dado com tal, adquiriu um status de Em-si l
no passado.

Se no posso voltar ao passado, isso no ocorre por um poder mgico que o
coloque fora de alcance, mas simplesmente porque ele Em-si e eu Para-mim;
o passado o que sou sem poder viv-lo. O passado substncia (SN, p. 172).


A facticidade do passado adquire um estado acabado tpico do Em-si. Isso faz com
que o nosso filsofo declare que o que existe de substancial na realidade humana somente
o seu passado. Da, conclui que o cogito cartesiano deveria mudar de penso, logo sou
para penso, logo era (SN). Isso quer dizer que a nica coisa que no poderamos colocar
em dvida seria o fato de no passado termos feito, pensado ou dito alguma coisa.
Se no podemos voltar ao passado pelo fato de ele ser-Em-si, ser o que ; ao
passo que s teramos acesso a ele se nos tornssemos tambm Em-si, o que negado por
definio por sermos Para-si. Por isso, ele novamente lana mo de um exemplo para
discorrer melhor sobre a questo. Quando lembramos de uma vergonha que sentimos no
66
passado ela Para-si (na forma de viv-la no presente); porm, j no Para-si na sua
essncia, ainda que possa ser descrita como Para-si no presente, j no existe como
reflexo-refletidor. Ou nos dizeres de Sartre: Esta vergonha, enquanto a vivo, no o
que . No presente eu a era, e posso dizer: era uma vergonha; tornou-se o que era, atrs de
mim; tem a permanncia e constncia do Em-si, eterna em sua data, possui a total
aderncia do Em-si a si mesmo (SN, p. 172). Com isso, tudo aquilo que pode ser para o
Para-si se d na forma de um distanciamento, de um atrs, o passado fica reduzido a
facticidade do que fomos.
Mas, para o autor do Ser e o Nada, uma questo ainda ficaria no ar: Como um Para-
si que era seu passado se converte no passado que um novo Para-si tem-de-ser? (SN, p.
173). Para ele, o trnsito a um passado implicaria modificao de ser no presente. Para
entendermos isso melhor se faz necessria uma anlise fenomenolgica do presente.

2.2 O presente como presena do Para-si perante o Em-si

Ao analisarmos a segunda ek-stase da temporalidade, o presente, surge uma
primeira dificuldade: qual o ser do presente? Se, podemos dizer que o passado Em-si, o
mesmo parece no valer para o presente que, segundo o nosso filsofo, Para-si. Ele via
uma contradio na definio do senso comum que diz que o presente ; diferente do
passado que no mais e do futuro que ainda no . Tal contradio recairia em que ao
desmembrar o presente de tudo o que no mais ou ainda no (passado e futuro),
remeteria o presente a um instante infinitesimal (SN) (que por sua vez poderia ser
dividido infinitas vezes) que o alaria ao Nada. Assim, o ser do presente seria um Nada
juntamente como o passado e o futuro?
Parece contra-intuitivo dizer que o presente no nada. Ao contrrio, parece bvio
que o presente nos remete a uma presena. Mas presena de quem a qu? Quando um
professor faz a chamada dos alunos em sala de aula e chama pelo nome algum deles, a
resposta (quando est em sala), _ Presente! Quem est presente? O aluno. A quem ele
est presente? sala de aula e perante os outros (colegas e professor) naquele instante da
chamada. Destarte, o presente tanto se ope ao passado como tambm ao ausente. No
caso da anlise do presente enquanto ek-stase, quem est presente a quem? Se o presente
consiste em sermos presentes a alguma coisa, a um lugar, a um objeto, enfim, a um Em-si;
isso estabelece uma relao recproca de presenas? Certamente, no. A presena a...
uma relao interna do ser que est presente com os seres aos quais est presente. Em caso
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algum pode tratar-se de simples relao externa de contigidade (SN, p. 174). Estar
presente a... significa, enfim, que existe uma projeo de algum para fora de si junto a
alguma coisa. Sendo assim, o ser que deve ser presena a algum outro deve ser de tal forma
que nela seja possvel o estabelecimento de uma relao dele para com os seres que ele se
relaciona. S podemos estar presentes a um lugar ou a uma coisa se estivermos unidos a
eles em uma relao ontolgica de sntese (SN) que nos remeta ao ser desse lugar ou
dessa coisa, sem, no entanto, sermos esse lugar ou essa coisa. O ser que presente a... no
pode, portanto, ser Em-si em repouso [...] (SN, p. 175), mas ter que ter o poder de se
fazer presente s coisas. O presente, ento, s pode ser a presena do Para-si a algum ser.
Mas para qual ser o Para-si se faz presente? Parece inevitvel deduzirmos que o ser para o
qual o Para-si se faz presente o Em-si. Assim, o presente presena do Para-si ao Em-si.
A presena do Para-si ao Em-si diz respeito a uma relao totalizante, isso que
dizer que a presena do Para-si que faz existir o Em-si enquanto totalidade de ser. Por
isso, no rigor dos termos, no h presena de uma coisa a outra coisa. Pelo contrrio, o
Para-si est sempre estruturalmente presente a todos os seres (SILVA, 2004, p.116). Ainda
que em virtude da facticidade da existncia do ser-a (de cada homem em particular), exista
uma presena mais em lugar do que em outro, isso no implica na supresso da presena a
todo Em-si, uma vez que O ser-a determina somente a perspectiva pela qual se realiza a
presena totalidade do Em-si (SN, p. 175). Assim, o Para-si unifica a sua presena diante
dos outros seres que se tornam co-presentes entre si diante da existncia do primeiro. Os
seres se revelam como co-presentes em um mundo onde o Para-si os une com seu prprio
sangue, pelo total sacrifcio ek-sttico de si que denominamos presena (SN, p. 175). A
metfora do sacrifcio ek-sttico do Para-si serve para ressaltar que graas a ele que o
presente entra no mundo, tornando os seres do mundo co-presentes para a conscincia
proporo que a conscincia se torna presente a eles.
Se agora sabemos quem presente a quem, ou seja, o Para-si ao Em-si, resta agora
investigar o que vem a ser essa presena.
Uma vez que foi demonstrada que uma relao de coexistncia entre os seres no
poderia garantir a presena de um ao outro e que, somente o Para-si se faz presente aos
outros seres do Em-si (que coexistem entre si em relao ao Para-si) fundando o presente
enquanto ek-stase temporal. Isso implica que se faz necessria existncia de um terceiro
termo para estabelecer a co-existncia entre os seres. [...] o Para-si que estabelece esta
coexistncia fazendo-se co-presente a todas elas (SN, p. 176). Isso implica que entre os
seres Em-si existe um terceiro termo que os correlacionam enquanto co-presentes um ao
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outro, que o Para-si. Porm, esse terceiro termo desnecessrio se analisarmos a relao
do Para-si com o Em-si. Para Sartre nem mesmo Deus poderia estabelecer esse terceiro
termo. Nenhuma testemunha, sequer Deus, poderia estabelecer esta presena: o prprio
Para-si no poderia conhec-la se ela j no fosse (SN, p. 176). Significa dizer a presena
no pode ser delimitada por nada que seja Em-si mesmo. Da que o Para-si sua prpria
testemunha diante da sua presena ao Em-si. Mas como seria isso? Se o Para-si possui essa
propriedade, de se autotestemunhar perante o Em-si, porque ele mesmo, que nada, est
constantemente voltado para o Em-si na forma de aderir a ele sem, contudo, se
identificarem, pois que o Para-si negao de tudo que o Em-si . Sobre essa aderncia
(SN) entre o Para-si e o Em-si, que Sartre denominou de conexo original (SN), seria o
elemento que possibilitaria a presena do primeiro perante o segundo. Assim, o Para-si se
testemunha a si mesmo como no sendo este ser ao qual se volta, est intencionalmente
direcionado para fora de si rumo a um ser que ele no . Dessa maneira, se diz que o
presente no , porque o que se faz presente aos seres o Para-si que justamente nada de
ser.
Quanto ao significado do no ser do presente, isso quer dizer que o Para-si que se
faz presente aos seres, ele mesmo no nada daquilo para o qual se remete, ou seja, no
tem nada de ser. [...] em si mesmo, o Para-si no o ser, porque faz-se ser explicitamente
para si como no sendo o ser. O Para-si conscincia de...como negao ntima de... (SN,
p. 177). Desse modo, o Para-si tem como primeira forma de relao com o Em-si a
negao. Projeta-se para fora de si a partir de algo que ele no . O presente pode ser visto
justamente como essa negao do Para-si frente ao Em-si por no ser aquilo a que ele se
remete. Parafraseando Nunes (2004), o Para-si o ser que possibilita a condio essencial
para que o nada se infiltre no existente, pois, comporta a negao em sua estrutura e tem a
negatividade como essncia dessa mesma estrutura.
Da segue que o presente entendido como uma fuga, uma evaso do ser (SN)
daquilo que ele mesmo no . O Para-si presente ao ser em forma de fuga: o presente
uma fuga perptua frente ao ser (SN, p. 177). Desse jeito, o presente pode ser entendido
como uma negao do ser medida que ele prprio no esse ser, mas est presente
(testemunhando) a esse ser. Dessa forma, o presente no pode ser o instante, pois este o
teria de ser no momento em que o presente fosse alguma coisa, e ele no nada; o presente
no o ser ao qual a presena remetida; o presente, ento, o Para-si na forma de fuga
do que ele no . Mas para onde foge o Para-si? Para fora da co-presena dos seres Em-si
69
que ele no , apenas se faz presente; para longe do passado contingente que ele no
mais; enfim, foge para o futuro, para o que no , mas poder ser.

2.3 O futuro como sendo o possvel do Para-si

Primeiramente, no podemos entender que o futuro possa ser um agora que ainda
no chegou. Se assim o fosse, recairamos no to decantado estado de Em-si. Alm do
mais, teramos que admitir que o tempo fosse algo esttico e dado como acabado. Sartre
no pensa dessa forma, para ele: O futuro o que tenho-de-ser na medida em que posso
no s-lo (SN, p. 179), uma vez que o Para-si se anuncia como no sendo o ser do
presente a maneira de t-lo sido no passado, a sua presena, como j vimos, pura fuga do
ser rumo a...
Mas, ao ser fuga, para qu o Para-si tem que fugir? Esta parece ser uma
caracterstica intrnseca do Para-si que fazer-se presente ao ser na forma de uma falta. Ao
fazer isso, tem a possibilidade de neg-lo e dele fugir, constituindo-se em sua falta. J
sabemos para qu o Para-si foge, mas, resta ainda esclarecer outra pergunta: ao ser fuga do
Em-si para onde vai o Para-si? A resposta indica para os seus possveis. O que isso quer
dizer especificamente? Quer dizer de que aquilo que carece o Para-si para ser ele mesmo
chamado de seu possvel, ou seja, o fim a que ele deseja chegar atravs da perseguio do
seu projeto de ser alguma coisa; ou em outros termos, a apario distncia do Para-si
diante de si mesmo, como se fosse uma projeo da sua imagem diante de um espelho,
colocado a sua frente. Compreende-se ento o sentido da fuga que presena: fuga
rumo a seu ser, ou seja, rumo ao si mesmo que ela ser por coincidncia com o que lhe
falta (SN, p. 180). A falta o componente que impele o Para-si na busca dos seus
possveis e, o futuro por essncia uma falta anunciada; falta esta que se no existisse faria
com que o Para-si recasse no ser perdendo o seu estatuto de presena ao ser, para com ele
fundir-se numa identidade definitiva. O futuro o ser determinante que o Para-si tem-de-
ser para-alm do ser. H um futuro porque o Para-si tem-de-ser o seu ser, em vez de
simplesmente s-lo (SN, p. 180).
Ao ter que ser o ser que no , o da maneira do Em-si, o Para-si precisa apropriar-
se de um ser que lhe d consistncia (como se o Para-si pudesse ter consistncia, ser em
si mesmo alguma coisa, como se o seu projeto pudesse lhe garantir alguma consistncia),
caso contrrio, no existiria, seria apenas um dado. Ao que tudo indica, o que lhe d uma
feio de existncia a sua ao de fazer-se a si mesmo, [...] como um projeto de si
70
mesmo fora do presente rumo ao que no ainda (SN, p. 180). Por isso, poderamos dizer
que tudo que o Para-si pode ser alm do ser so os seus possveis e estes correspondem ao
seu futuro.
Nesse movimento de para-alm do ser, que aqui denominamos de futuro, o Para-
si toma uma conscincia posicional (ttica) do mundo, sendo, no entanto, a prpria
conscincia de si mesmo como se dando na forma no-posicional (no-ttica). Isso quer
dizer que ele se lana num processo de apreenso de um mundo futuro, sem que ela
prpria tenha conscincia posicional de que o prprio mundo que est projetando. Na
medida em que a conscincia se faz, ela nunca seno o que aparece a si mesma. Portanto,
se ela possui uma significao, deve cont-la nela como estrutura de conscincia
(SARTRE, 2006, p. 52). S que como foi manifestado, a conscincia no precisa,
necessariamente, estar consciente de si mesma enquanto sendo esse mundo projetado, tais
significaes podem no estar perfeitamente explcitas ou no posicionadas.
Em outras palavras, o mundo futuro que ir aparecer conscincia como sendo
um mundo posicionado, mundo esse que aparece no futuro quando da presena de um
Para-si por vir (SN). Ento, o movimento de para-alm do ser, caracterizado pelo
Para-si como projeto rumo aos seus possveis, s tem sentido medida que marcamos um
encontro conosco e desejamos l estar; na forma de um outro que seremos mesmo que
seja em outro contexto fsico, social, afetivo, etc. para alm do ser e que aguarda o Para-si
que somos. Assim, o futuro sou eu na medida em que me aguardo como presente a um
ser para-alm do ser (SN, p. 182). .
O Para-si, ento, se projeta no futuro na tentativa de se ser o seu prprio possvel
que justamente aquilo que lhe falta para que ele seja Em-si. Dessa forma: O futuro o
ponto ideal em que a compreenso sbita e infinita da facticidade (passado), do Para-si
(presente) e de seu possvel (futuro) faria surgir por fim o Si como existncia em si do Para-
si (SN, p. 182). Dizer isso significa que o futuro a busca pelo si do Para-si; que isso
corresponderia a um projeto de torn-lo Em-si.
Mas o projeto de tornar-se Em-si decididamente ideal, no se deixa capturar, uma
vez que o futuro no se permite agarrar deslocando-se para o passado na forma de ex-
futuro (SN), fazendo com que o Para-si seja exposto na plenitude de sua facticidade ao
nada que ele . Da esta decepo ontolgica que aguarda o Para-si toda vez que
desemboca no futuro (SN, p. 182).
Destarte, se o passado o que porque ser fora de ns sem a possibilidade de
no o sermos o que chamaremos de ser o seu passado detrs de si (SN) j com o
71
futuro, ao contrrio, a possibilidade de ir alm do ser fazendo-se presente a este ser. O
que significa isso? Que o futuro de tal maneira que podemos s-lo medida que, nos
fazendo presentes a ele, podemos nadific-lo, ou seja, no s-lo, [...] porque a minha
liberdade corri em seu ser por debaixo (SN, p. 183). Com isso, o futuro direciona o
nosso Para-si presente, delineando limites onde o Para-si poder existir enquanto fuga
presentificadora (SN); ele que nos d substrato para nadificar o Em-si com a sua
presena.
Por isso, o futuro anuncia o que somos a partir do que no somos, pois, podemos
ser ou no aquilo que projetamos. Em suma, sou meu futuro na perspectiva constante de
possibilidade de no s-lo (SN, p. 183). Por isso a angstia de sermos livres; marcamos um
encontro com ns mesmos no futuro e temos medo de no comparecermos, justamente
por sermos livres para tanto. O Para-si s pode aspirar a ser o seu futuro de forma
problemtica, uma vez que dele se acha separado por um nada que ele prprio ; [...] em
suma, livre, e sua liberdade o prprio limite de si mesmo. Ser livre estar condenado a
ser livre (SN, p. 183).
Se o futuro no tem um ser tal como o passado (que pertence ao ser-Em-si),
podemos dizer que anlogo ao presente, sendo fuga perptua do Para-si frente ao ser?
No podemos dizer isso. Embora tenha um ser semelhantemente ao presente (na maneira
de est permeado pelo Nada), no pode ser considerado da mesma forma, uma vez que o
prprio sentido do Para-si, ou seja, para onde este se enderea. Isso quer dizer que o futuro
no se d enquanto uma dimenso aps o presente, mas como possibilidade contnua de
direcionamento do Para-si presente dentro dos seus possveis.
Diante de tudo o que foi explicitado, a temporalidade fica remetida a uma
caracterizao interna da conscincia perante o seu poder nadificador do ser-Em-si. Se os
possveis constituem o futuro do Para-si presente e se podemos ou no concretiza-los,
dada a nossa liberdade, o que sobra, de fato, um ato de negao constante que aniquila o
ser na forma de um convite a ao permanente. Se o prprio Para-si um vazio voltado
para o mundo, que a partir da sua constituio enquanto liberdade busca constantemente
ser o que no , ou seja, nadificar o seu nada de ser, ento, no campo da temporalidade
que essa batalha travada.




72
3 A NADIFICAO INTERNA DO PARA-SI ATRAVS DA TEMPORALIDADE

Quando o Para-si internamente modifica a sua estrutura para se colocar na posio
de refletidor, passa a faz-lo enquanto circunscrito em uma totalidade que ele mesmo
detecta como sendo temporal; passando a existir como parte de uma historicidade,
sendo, portanto, agora tambm a sua existncia regida pela temporalidade. Todo esse
processo, at o presente comentado, diz respeito a nadificao interna do Para-si pelo
prprio Para-si, ou se se quiser, do refletido pelo reflexivo. Assim, o fenmeno de
reflexo uma modificao do Para-si que no lhe vem de fora, mas que ele tem-de-ser
(SN, p. 221). da prpria caracterstica do Para-si, como j vimos, existir como um nada
de ser para o qual ele se volta. Ele nadifica duplamente: internamente na forma do
refletido-reflexivo; e externamente, na forma do reflexo-refletidor. Sobre essa caracterstica
nadificadora falaremos mais detalhadamente agora.
O Para-si j comea a existir enquanto disperso original. Isso significa que ele alm
de no ser em-si, e ter de voltar-se para o que no , ainda est disperso nas trs dimenses
ek-stticas da temporalidade. Tal disperso constitui-se no esforo original do Para-si que
ser fundamento do Em-si, j que este ltimo no consegue fundamentar-se dado o carter
da contingncia que o circunscreve. Mas, ao surgir como tentativa de suprir esse fracasso
do Em-si em ser o seu fundamento, o Para-si nada mais faz do que corroborar esse
fracasso.

A reflexo mantm-se como possibilidade permanente do Para-si como
tentativa de recuperao do ser pela reflexo, o Para-si que se perde fora de si
tenta interiorizar-se em seu ser: um segundo esforo par se fundamentar;
trata-se, para ele, de ser para si mesmo o que (SN, p. 211).


a maneira que o Para-si tenta ser o que no , maneira de fugir daquilo ao qual
presena, o ser sem fundamento. Por isso, vai buscar fundamento em outra ek-stase, da o
segundo esforo para se fundamentar.
Este esforo, para Sartre, s poderia terminar em fracasso uma vez que a reflexo
s faz mostrar o Para-si para si mesmo enquanto falta constante. Corremos rumo a ns
mesmos, e somos, por tal razo, o ser que jamais pode se alcanar (SN, p. 267). Isso faz
com que exista um esforo do Para-si para denegar a prpria falta de substncia, buscando,
assim, impetuosamente a si mesmo dentro do desprendimento ek-sttico da temporalidade
73
rumo aos possveis, que apesar de tudo, constituem o sentido da prpria nadificao que o
Para-si faz de si mesmo atravs do tempo.
A reflexo que o Para-si faz de si mesmo o conduz constatao de que ele mesmo
precisa recuperar esse ser que dele se perde constantemente. Mas como o Para-si, que
nada, pode servir de fundamento para algo sem fundamento que o Em-si? O ser que
almeja encontrar fundamento no ser no consegue ser mais que fundamento de seu
prprio nada (SN, p. 212). Isso porque ao buscar fundamento fora do Em-si, que no tem
fundamento, o Para-si acaba esbarrando em si mesmo, na sua constituio original
nadificadora, pois, ele mesmo nada. Da o fracasso da tentativa de ser o seu prprio
fundamento.
Para o autor de O Muro, se quisssemos vislumbrar de maneira mais clara o
fenmeno da conscincia e sua relao com a temporalidade, mister se faria necessrio
distinguir dois tipos de reflexo: a pura, simples presena do Para-si reflexivo ao Para-si
refletido (SN, p. 213), sendo considerada a forma ideal e originria da reflexo; e a impura,
fundamentada a partir da reflexo pura, mas que nunca antecipadamente dada, que
preciso alcanar por uma espcie de catarse (SN, p. 213). Essa ltima alm de delimitar a
reflexo pura, a transcenderia no tocante ao alcance de suas pretenses. Analisemos
primeiramente a reflexo pura.
Inicialmente, podemos dizer que toda reflexo posiciona o refletido na forma de
um conhecimento. Tal movimento faz com que a conscincia refletida seja afirmada
justamente por esse carter de posicionamento efetuado pela conscincia reflexiva.
Todavia, impossvel afirmar sem negar. Quando dizemos que um objeto um dado
objeto, negamos simultaneamente que somos este objeto. Isso quer dizer que para
conhecer nadificamos, na forma de negar que somos o que pretendemos conhecer.
Analisando detidamente a reflexo pura, a apanhamos como uma tentativa do Para-
si de recuperar-se enquanto uma totalidade, s que como j sabemos, existindo em
completo inacabamento. Da a necessidade de existir enquanto transcendente.
Com efeito, o Para-si se descobre enquanto totalidade-destotalizada, que significa
que s pode ser para si mesmo na forma de manter-se distante de si mesmo. A reflexo,
portanto, capta a temporalidade na medida em que esta se revela como o modo de ser
nico e incomparvel de uma ipseidade, ou seja, como historicidade (SN, p. 217). A
reflexo pura nos coloca frente a frente com a temporalidade original, que temporaliza o
Para-si nas trs dimenses ek-stticas.
74
Agora precisamos delimitar o campo da reflexo impura. Primeiramente, ela remete
a uma temporalidade que no a original (ou ontolgica), mas, sim a uma temporalidade
psquica que se constitui numa coleo de fatos psquicos. Sobre o fato psquico:

[...] a sombra do refletido na medida que o reflexivo tem-de-s-lo ek-
staticamente ao modo de no s-lo. Assim, a reflexo impura quando se d
como intuio do Para-si em Em-si; o que a ela se revela no a historicidade
temporal e no substancial do refletido; , para alm desse refletido, a prpria
substancialidade das formas organizadas de fluncia (SN, p. 220-221).


A psique a unidade dessas formas organizadas de fluncia. A psique existe como
uma coleo de fatos psquicos absorvidos pela reflexo impura como sendo Em-si
mesmos. Assim, a psique organiza a totalidade dos fatos psquicos como estados,
qualidades e atos por intermdio da reflexo impura, que apreende esses fatos psquicos
atravs de uma conscincia refletida deles constituindo uma objetivao do Em-si na
forma de uma sombra projetada de ser.
Neste sentido, a psique se constitui como tendo sido, uma vez que ela se projeta na
forma de Em-si.

Assim, participando ao mesmo tempo do Em-si e do Para-si, a temporalidade
psquica oculta uma contradio condenada ao fracasso. E isso no deve nos
surpreender: produzida pela reflexo impura, natural que seja tendo sido
aquilo que no e no seja aquilo que tendo sido (SN, p. 227).


Como j vimos, o Em-si enquanto ser do fenmeno s remete a si mesmo, ou seja,
s precisa de si mesmo para ser o que . Ao contrrio disso temos o Para-si, distante para
sempre de qualquer determinao sendo, portanto, originalmente o seu prprio nada, s
podendo ser alguma coisa a partir do seu desprendimento atravs da temporalidade
psquica.
Significa dizer que na temporalidade psquica o Para-si esfora-se em ser o Em-si
que ele reflete maneira de no s-lo. Em outras palavras, tenta ser o outro sem deixar de
ser Para-si, como se o Em-si que ele quisesse ser o quisesse ser por detrs de si mesmo.
Dito de outro modo, a temporalidade psquica produzida pela reflexo impura, traz
tona um Para-si que se identifica com o Em-si que ele no , mas que o transcendendo
procura s-lo. S que aquilo que no tenta s-lo na projeo de uma possibilidade que
nunca foi em si mesma, mas foi para si mesma.
75
Sendo assim, a temporalidade psquica aparece conscincia reflexiva como
conscincia de durao. Com isso, a temporalidade psquica fica remetida tentativa de
projetar no Em-si a temporalidade original do Para-si. S que essa tentativa no acontece
realmente, digamos que s virtualmente.
Se a temporalidade psquica no passa da coleo conexa dos objetos temporais
(SN, p. 230), ento, s pode ser constituda a partir de um passado, como tendo sido.
Quanto ao seu futuro, s pode existir como vindo aps um passado-presente. que o
Para-si se nos mostra enquanto totalidade inserida no tempo. Sendo assim, o Para-si se nos
apresenta enquanto totalidade de presena, ou melhor dizendo, se faz presente aos seres
enquanto sua prpria totalidade. Neste sentido, podemos vislumbrar uma totalidade
destotalizada, pois: a totalidade s pode vir aos seres por um ser que tem-de-ser, na
presena a eles, sua prpria totalidade. exatamente o caso do Para-si, totalidade
destotalizada que se temporaliza em perptuo inacabamento (SN, p. 242). Neste sentido, a
conscincia se faz presente aos seres do mundo enquanto uma presena ao ser, sendo, ao
mesmo tempo, presena a cada coisa em particular. Com isso, a presena ao mundo ou a
totalidade das coisas s possvel pela presena s coisas em particular ou aos istos.
Nesse sentido, o que consideramos como mundo jamais poderia ser desvinculado das
nossas percepes subjetivas, pois, o mundo se desvela concretamente como fundo de
cada percepo singular (SN, p. 243). A totalidade destotalizada seria, ento, essa sntese
que faz o Para-si a partir de cada deslocamento da dade refletido-refletidor (ou reflexo-
refletidor).
No caso da temporalidade, esta coloca uma pauta de ordenamento entre os
istos, justapondo-os em uma sequncia de reflexos que refletidos pela conscincia no-
ttica passam a ser reunidos na forma de uma totalidade pela conscincia ttica. bom que
enfoquemos que essa forma de totalizar o refletido o jeito como o Para-si se anuncia a si
mesmo, enquanto sendo o que no e no sendo o que , o que significa que , por seu
prprio surgimento, o Para-si revelao do ser como totalidade, na medida em que tem-
de-ser sua prpria totalidade de maneira destolizada (SN, p. 243). Essa forma de se nos
mostrar enquanto totalidade destotalizada somente uma forma de descrever o Para-si
como um nada que voltado para o ser tem como sentido esse mesmo ser ao qual ele no
nada. Esse ser se desvela para o Para-si enquanto mundo concreto no qual ele se integra
atravs do circuito de ipseidade
28
. Neste sentido, o mundo como correlato a uma
totalidade destotalizada, aparece como totalidade evanescente, no sentido de que jamais

28
Ipseidade: relao de totalidade do Para-si com o mundo e consigo mesmo; ser si mesmo de maneira
plena (SN).
76
uma sntese real, mas limitao ideal, obtida pelo nada, de uma coleo de istos (SN, p.
246). Dessa forma, atravs da identificao com o Em-si propiciada pela reflexo impura o
Para-si ganha mpeto de perseguir o ser que ele no ,mas que se identificou com ele,
partindo, assim, para a sua odissia rumo a um Em-si-Para-si. dessa forma que o Para-si
vai nadificar o nada que ele para ser o que no , l no futuro, na qualidade de um
possvel.
Assim, pela reflexo impura que o Para-si busca determinar o que baseado no
mundo que ele no , mas, que se temporaliza juntamente com ele. Esse mundo que se
temporaliza com o Para-si atravs da reflexo impura, aparece como um fantasma diante da
temporalidade original e do Para-si; uma tentativa de objetivao Em-si da temporalidade
original que o campo onde se projeta o Para-si. Como j dissemos, tal tentativa est
fadada ao fracasso.
Dizemos desse modo porque a questo da temporalidade acabaria nos remetendo a
uma existncia incessantemente inconcluda, dado ao aparecimento de novas possibilidades
que conduziriam o Para-si numa esteira contnua de nadificao. Por isso, a existncia
nunca poderia ser apreendida como algo concludo, mas sempre se alimentando dos
possveis que so oferecidos ao longo de uma temporalidade empreendida pela conscincia.
como coloca Eagleton (2003, p.86), que, O ser humano constitudo pela histria, ou
pelo tempo. E o tempo, por sua vez, seria, a estrutura mesma da prpria vida humana,
algo de que sou feito, antes de ser alguma coisa que posso medir. A temporalidade, desse
jeito, torna-se a prpria substncia com que o Para-si se constri enquanto liberdade
contnua, que se nadifica atravs do tempo.
Assim, a conscincia ou Para-si radicalmente temporal e relaciona-se com a
situao vivida que se desenrola tambm no plano temporal. Destarte, a realidade humana
essencialmente condicionada e constituda pela temporalidade, pois, o movimento
propiciado pelo tempo que impulsiona o Para-si a nadificar o seu prprio nada de ser. O
porqu de ele necessitar efetuar esse movimento temporal de nadificao a liberdade que
o Para-si tem que ser como veremos a seguir.






77
IV A CONSCINCIA: NADA, LIBERDADE E TEMPORALIDADE
IMBRICADOS

Procuraremos descrever agora como se d a caracterstica fundamental do homem:
de que ele um ente que se acha sempre separado do que pela espessura de ser que ele
no . Melhor dizendo, ele se faz anunciar justamente por aquilo que lhe falta, a sua
transcendncia. Essa transcendncia se caracteriza pelo livre projeto no qual o Para-si se
escolhe. Ao projetar-se rumo ao que ele no o homem faz um movimento de projeo
dessa transcendncia para o seu interior criando, como j vimos, a temporalidade. Com
relao e essa mesma temtica, j podemos constatar em Heidegger a mesma importncia
atribuda ao tempo como frum da transcendncia. A temporalidade (Zeitlickeit) ser
demonstrada como o sentido da pre-sena (HEIDEGGER, 1999, p. 45). visvel que
Sartre tenha partido do sentido de pr-sena em Heidegger para dizer que o Para-si
presena a ... , sendo o tempo o elemento que possibilita ao Para-si estar presente ora em
um lugar ora em outro, ou seja, o elemento que disponibiliza a conscincia a possibilidade
de se fazer presente entre os seres do mundo para desvel-los. Nestes termos: [...] o tempo
o ponto de partida do qual a pr-sena sempre compreende e interpreta implicitamente o
ser (HEIDEGGER, 1999, p. 45). A assero de Heidegger nos leva ao entendimento de
que o tempo pode ser visto como o prprio horizonte no qual deve ser compreendido o
ser. Nesse sentindo, o que se depreende do argumento heideggeriano que a
temporalidade a pr-sena que se nos apresenta no movimento de desvelamento do ser.
O ser da pr-sena tem o seu sentido na temporalidade (HEIDEGGER, 1999, p. 47).
Trazendo esses argumentos para o mbito da nossa discusso podemos depreender que o
Para-si que presena a...,e presena a si mesmo na forma da dade refletido-refletidor
s transcendente graas a sua prpria intraestrutura temporal, ou seja, o Para-si s se
estrutura para conhecer ou desvelar o mundo, podendo, s ento, lhe atribuir algum
sentido a partir da temporalidade que ele mesmo na forma da transcendncia. Ao
aparecer no interior da realidade humana, essa transcendncia, que no passa de um
projetar-se para o que ainda no , finda por inaugurar a ao livre no ser do homem, pois
um ato uma projeo do Para-si rumo a algo que no , e aquilo que no pode
absolutamente, por si mesmo, determinar o que no (SN, p. 539). Dessa forma, a ao
livre surge a partir de uma falta original que assola o Para si, uma vez que ao j ser o
projeto que tem em vista no futuro, precisa transcender o seu ser que foi tendo-sido.
Esse nada existe como um perptuo transcender, que ao se alojar no ser do homem,
78
constituindo a sua realidade atravs do deslocamento pelas ek-stases temporais, faz com
que somente no nada possa ser transcendido o ser.
Destarte, o ser que transcendido o faz numa perspectiva de trans-mundo, o que
pe a condio humana como aquela onde o seu ser emerge de um no-ser. Por isso que
Sartre, assim como Heidegger
29
, diz que o mundo se encontra em suspenso no nada. a
partir dessa constatao que o ser do homem enquanto transcendncia emerge do nada
de ser pode ser entendido o problema da contingncia do ser humano. [...] A
contingncia do mundo aparece realidade humana quando esta se instala no nada para
apreend-lo (SN, p. 60). Nesse sentido, ao captar o mundo e querer se organizar junto a
ele interiorizando-o, o Para-si, enquanto ncleo da realidade humana, v-se mergulhado no
real, porm, o faz numa perspectiva trans-mundana, pois, como no nada daquilo para o
qual se volta, emerge como um no-ser no meio do ser. No o que , uma vez que puro
reflexo de um Em-si que ele prprio no ; e o que no , quando se projeta
temporalmente para se agrupar ao si atravs dos possveis que ele ainda no , mas que
projetou ser livremente; temos assim, a dupla negao.
Sendo, ento, a ao oriunda do nada, e da tentativa de negao desse mesmo nada,
poderamos inferir da que a condio indispensvel e fundamental de toda ao a
liberdade do ser atuante (SN, p. 540). Dizer isso equivale a dizer que em toda a ao est
presente a liberdade, at mesmo na posio de no agir. Mas para no cairmos na cansativa
discusso entre os deterministas e os partidrios da liberdade de indiferena (a liberdade
desatrelada de quaisquer motivos anteriores), precisamos delimitar como Sartre entendia a
liberdade.
Primeiramente toda ao precisa, necessariamente, de um mbil para ser efetivada,
pois, caso contrrio, cada ao seria resultado de uma deliberao instantnea da qual s
saberamos quando j estivssemos executando-a, coisa que se nos mostra bastante contra-
intuitiva. Neste sentido, o mbil funciona como a falta que nos impele a agirmos, sendo
necessrio que primeiro tenhamos conscincia da falta para que partamos em busca da sua
soluo. Neste sentido, toda a ao deriva de um mbil pr-existente. Em contrapartida o
mbil s chega a ser percebido se atrelado a um projeto inicial ou um fim a que esteja
ligado. Como j mencionamos exatamente a falta de ser que move o Para-si ao perseguir
o projeto de ser alguma coisa, pois somente o valor que atribumos a tal o qual projeto
pode desencadear uma ao rumo a sua consecuo ou no. Neste sentido:


29
Cf. Heidegger (1996, p. 58): Ser a quer dizer: estar suspenso dentro do nada.
79
Motivos e mbeis s tm sentido no interior de um conjunto projetado que
precisamente um conjunto de no-existentes. E este conjunto , afinal, eu
mesmo enquanto transcendncia, eu mesmo na medida em que tenho de ser eu
mesmo fora de mim. [...] Resulta ser impossvel, com efeito, encontrar um ato
sem mbil, mas no devemos com isso concluir que o mbil seja a causa do
ato; parte integrante dele (SN, p. 541).


Podemos perceber na citao anterior que Sartre faz uso da palavra motivo alm de
mbil. O que isso pode significar para ele? Primeiramente, gostaramos de ressaltar que o
prprio Sartre se questiona sobre a diferena entre motivo e mbil (SN). Sendo assim, ele
inicia o seu argumento analisando uma opinio corrente em sua poca de que o motivo
seria a prpria razo para um ato, equivalendo ao cabedal de apreciaes racionais que
fazemos para justificar uma ao de forma objetiva, sendo tal motivo constitudo a partir
tambm de um fim ao qual ele serve de meio de consecuo; j o mbil, dentro dessa
mesma opinio, seria o impulso de ordem interior, ou seja, o dado subjetivo escolha,
sendo formado pelos desejos, paixes e emoes que impelem um indivduo a determinado
ato. Assim, a ao a que uma pessoa estaria compelida nunca brotaria do nada ou de um
vu de indeterminao (liberdade da indiferena), mas, tanto ela poderia agir guiada por
motivos ou mbeis, como tambm poderia ser impulsionada a agir pela presena conjunta
dos dois. O caso que Sartre enxergava como absurda a idia que uma ao livre no
estivesse atrelada a nada anterior a ela, fosse indiferente a tudo o que aconteceu no
passado. Porm, ele via certa dificuldade com essa concepo dos motivos e dos mbeis na
determinao da ao, uma vez que teramos srias dificuldades quando precisssemos
determinar o percentual de influncia de motivos e mbeis em um dado ato. O fato que
Sartre cria uma nova concepo de liberdade que descartava a indiferena da liberdade
frente aos motivos e mbeis, sem, contudo, abraar o determinismo dos motivos e mbeis.
Qual, ento, foi a sua soluo?
Primeiramente ele preferiu no alimentar essa discusso tradicional do eterno
conflito entre a vontade e as paixes que, por sua vez, corresponderia luta pela
hegemonia das aes entre os motivos e os mbeis. O seu caminho foi diferente. Para ele
motivo e mbil no se diferenciam seno no tocante ao deslocamento da dade ttico e
no-ttico dentro de um s projeto ou fim almejado. Vejamos isso melhor. Embora o
motivo seja a captao objetiva do estado de coisas que se revela para uma dada
conscincia, ele s se revela a luz de um fim estabelecido, sendo necessrio que o Para-si
80
tenha livremente se projetado enquanto fim desta ou de outra maneira. O fim o prprio
projeto inicial do Para-si. Portanto, o motivo, longe de determinar a ao, s aparece no e
pelo projeto de uma ao (SN, p. 554). Sendo assim, a objetividade do motivo ante o fato
dele provir de um estado de coisas concretas do mundo s tem efetividade a partir de um
projeto j existente na conscincia, organizado de maneira no-ttica, sendo apenas a
conscincia (aquele) projeto. Ou seja, a conscincia est posicionada sobre aquele motivo,
porm, no est posicionada sobre si mesma em relao aquele projeto que ela mesma na
forma de no s-lo; quando tem conscincia ttica de que o seu prprio projeto a maneira
de no s-lo, eis que j se percebe enquanto mbil iniciando uma ao

Assim, motivo e mbil so correlatos, exatamente como a conscincia no-
ttica (de) si o correlato ontolgico da conscincia ttica do objeto. Assim
como a conscincia ttica de algo conscincia (de) si, o mbil nada mais do
que a captao do motivo, na medida em que tal captao consciente (de) si.
Mas da resulta, evidentemente, que motivo, mbil e fim so os trs termos
indissolveis do brotar de uma conscincia viva e livre que se projeta rumo s
suas possibilidades e define-se por essas possibilidades (SN, p. 555).


Portanto, podemos dizer que a conscincia ttica do motivo tambm conscincia
no-ttica do projeto inicial do Para-si, que se apreende enquanto conscincia (de) agir, ou
simplesmente enquanto mbil
30
. Sendo dessa forma, podemos dizer que o Para-si age por
mbeis, mas no momento em que reflete sobre os mbeis estes se tornam motivos.
Nesse sentido, mbil, motivo e fim devem ser vistos na mesma unidade, uma vez
que quando projetamos algo e j colocamos a ao em curso cada uma dessas trs
estruturas citadas reclama as outras duas enquanto estrutura que lhe empresta um
significado. Aduzimos esta discusso ao nosso trabalho s para que a liberdade em Sartre
no fosse entendida (como, inclusive, alguns desavisados a entenderam) como uma colcha
de retalhos de resolues abruptas e caprichosas, destitudas de qualquer causa anterior. S
que como vimos, a causa da livre ao um projeto inicial livremente escolhido pelo Para-
si que nadificou o prprio Para-si quanto as outras possibilidades lgicas possveis; neste
sentido, no contraditrio quando Sartre diz que quando agimos os dados j esto

30
Tal concepo de que a ao quando se d vem sob a forma de conscincia (de) ao, ou seja, de que se
capta de maneira irrefletida, sendo, ao mesmo tempo o prprio mbil da ao, j possui a aquiescncia de
Sartre j no Esboo para uma teoria das emoes. O que importa aqui apenas mostrar que a ao como
conscincia espontnea irrefletida constitui uma certa camada existencial no mundo, e que no h
necessidade de ser consciente de si como agente para agir muito pelo contrrio. Em suma, uma conduta
irrefletida no uma conduta inconsciente, ela consciente dela mesma no-teticamente, e sua maneira
de ser teticamente consciente dela mesma transcender-se e perceber-se no mundo como uma qualidade
de coisas (op. cit., p. 61-62).
81
lanados (SN); apenas uma forma concisa de dizer que o projeto inicial quem vai guiar
no teticamente os motivos que posicionamos para agirmos a partir deles. Porm, o que
podemos aduzir a esta discusso sobre mbil, motivo e fim que eles s se prestam para
clarear a assertiva de que a liberdade a condio fundamental para qualquer ao, uma vez
que o projeto que a clareia sempre um livre projeto.
Ao que tudo indica, Sartre quer demonstrar que nenhum mbil por si s, qualquer
que seja, pode desencadear um ato, mas este ato s pode ser compreendido em um
conjunto integrado entre motivos mbeis e fins, que s podem ser frutos da ao de uma
conscincia livre. Que existem mbeis Sartre jamais deixou de reconhecer, mas que os
mbeis s tm fora medida que nossos projetos lhe do o estatuto de mbil. Assim,
que como Sartre deixa claro em O Ser e o Nada; que mesmo quando aceitamos um emprego
com um msero salrio para no morrermos de fome; mesmo esse mbil que o medo de
morrermos de fome s constitui um mbil em si pelo valor que atribumos vida, e esse
valor no em si mesmo, Para-si, pois em outro momento podemos muito bem j no
atribuir tanto valor assim a vida. Assim: [...] a liberdade fundamento de todas as
essncias, posto que o homem desvela as essncias intramundanas ao transcender o mundo
rumo s suas possibilidades prprias (SN, p. 542). Como a liberdade o prprio modo de
ser do Para-si e esta transcende qualquer forma de Em-si, ou seja, de qualquer essncia
imutvel. Por isso Sartre diz que a existncia precede e comanda a essncia (SN, p. 541).
Da se segue que a liberdade, que intraestrutura do Para-si, d-se no plano da existncia
permeada de possveis nadificados. Significa que somos livres para realizarmos uma ruptura
nadificadora com o Em-si que no somos.
Neste sentido, a liberdade o prprio modo de ser do Para-si. Assim, ao surgir no
mundo, pois existe uma precedncia lgica do Em-si em relao ao Para-si, do Ser em
relao ao Nada, a conscincia j se depara com a sua condio fundamental de ser livre,
pois no primeiro para ser livre depois, mas, j surge livre, por ser nada em si mesma,
para escolher-se. neste sentido que Sartre parafraseando Heidegger diz que a existncia
precede e comanda a essncia (SN, p. 541)
31
. Dessa forma, primeiro o homem existiria

31
Em seu livro Carta sobre o humanismo, Heidegger tece uma crtica a interpretao que Sartre deu a
essa frase que, segundo ele, foi mal entendida. Logo ela que um verdadeiro slogan da filosofia
existencial de Sartre e de seu humanismo no cristo. Para Heidegger, Sartre confundiu o sentido de
existncia ao traduzi-la por existentia e no por ec-sistncia , como realmente seria a inteno de
Heidegger na sua famosa assero. Ec-sistncia para Heidegger quando o homem se posta na clareira
do ser. S o homem possui a chave para o ser dos entes. Neste sentido s o homem ec-siste, uma vez que
[...] a existncia nunca poder ser pensada como uma maneira especfica de ser entre outras espcies de
seres vivos [...] (HEIDEGGER, 1973, p. 55). Mas, aquilo que o homem comumente tratado na
metafsica, sob a nomenclatura de essncia, reside na sua ec-sistncia. Porm, bom que esclareamos
que, segundo Heidegger (ibidem), ec-sistncia no o mesmo que existentia, pois, esta ltima significa a
82
para s depois imprimir alguma essncia ou sentido a essa mesma existncia. Por surgir
primeiro a qualquer outra essncia, sem motivo, sem necessidade, ela mesma no tem
essncia alguma, assim, alm de ser sem fundamento, a liberdade indescritvel. Para
Sartre, a liberdade fundamento de todas as essncias, posto que o homem desvela as
essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo s suas possibilidades prprias
(SN, p. 542). A transcendncia de que fala Sartre resultado do desprendimento ek-sttico
do Para-si atravs da temporalidade, sendo o caminho que o Para-si encontra para nadificar
o nada que ele atravs do ato de liberdade que o projeta rumo a um possvel que ele ainda
no , mas j o , de certa forma, quando inicia a ao atravs da escolha em s-lo. Neste
sentido, a realidade humana livre na exata medida em que tem-de-ser seu prprio nada
(SN, p. 559). A conscincia que tem a caracterstica peculiar de ser uma dupla presena: aos
entes do mundo, na forma de uma conscincia posicional do objeto e no-conscincia de si
mesma enquanto posicionando o objeto; como tambm presena a si mesma, na forma de
uma conscincia posicional sobre a conscincia refletida, sendo, portanto, sempre
conscincia de existir, o que implica que nada de fora pode foment-la, alm dela mesma;
alm do mais, como ela prpria no algo que essencialmente seja para s depois escolher-
se de alguma forma, mas, ao contrrio, um nada, que s passa a ser alguma coisa quando
se projeta temporalmente para realiz-lo, s existindo enquanto realidade a partir do fim
escolhido. Por isso tudo, podemos j nessa altura do trabalho dizer que a liberdade o
prprio ato de nadificao do nada que faz o Para-si atravs de uma projeo temporal
projeo essa que coloca o Para-si distante de si mesmo, autnomo em relao ao seu
passado quanto ao que pode vir a executar no futuro que visa ao Em-si que ele no , ou
melhor, a liberdade pode ser entendida como um movimento de pura nadificao
temporalizadora do Em-si, ou ainda que a liberdade seja a nadificao do nada que o
Para-si, sendo por excelncia o prprio ato nadificador do nada que o Para-si
originariamente.

realidade efetiva dos entes. No caso, da forma como aparece em Ser e Tempo, que foi o lugar onde Sartre
foi buscar essa frase, l, quando se diz que A essncia de ser-a reside em sua existncia (idem, ibidem),
no se trata de contraposio entre essentia e existentia, mas, ao contrrio, significa que o homem se
desdobra a partir da clareira de seu ser, aberta na sua ec-sistncia. A ec-sistncia, pensada ec-
staticamente, no se cobre, nem quanto ao contedo, nem quanto forma, com a existntia. Ec-sitncia,
significa, sob o ponto de vista de seu contedo, estar exposto na verdade do ser. Existentia (existence)
quer, ao contrrio, dizer, actualitas, realidade efetiva, diferena com a pura possibilidade da idia[...]
(op. cit., p. 60). Ao que aparenta, Heidegger quis apontar que Sartre quando menciona em O Ser e o Nada
que a existncia precede e comanda a essncia, quer dizer com isso que devemos inverter o sentido da
metafsica, que vem desde Plato, de que a essncia precede a existncia (ibidem). S que para
Heidegger, isso no acabava com a questo do esquecimento de ser pela metafsica, uma vez que a
inverso de uma frase metafsica pura e simplesmente, no faz com que ela deixa de ser metafsica
(ibidem).
83
Trataremos agora de examinar a capacidade que a realidade humana tem, apesar de
ter o seu ncleo no Para-si ou na conscincia, de nadificar o Em-si na forma de uma
ruptura nadificadora com o mundo atravs do movimento da liberdade. Dizemos isso na
medida em que o fenmeno primordial do ser no mundo a relao originria entre a
totalidade do Em-si, ou mundo, e minha prpria totalidade destotalizada: escolho-me
integralmente no mundo integral (SN, p. 568). Ser a partir dessa capacidade de
nadificao, ou transcendncia, que o Para-si captar o fenmeno da contingncia do
mundo e da sua responsabilidade perante o desenrolar da sua existncia enquanto
contingncia singular, a facticidade. Nesse sentido transcender significa escolher-se e
escolher-nos nadificar-nos, ou seja, fazer com que um futuro venha a nos anunciar o que
somos, conferindo um sentido ao nosso passado (SN, p. 574). dessa forma que a
liberdade se d no mbito de uma temporalidade sendo que esse tempo corresponde
prpria conscincia que se temporaliza na projeo da sua escolha que ela ainda no
que se origina atravs na nadificao operada pelo Para-si em seu prprio nada de ser,
atravs do fim que projeta para si mesmo a partir do contato que mantm com o mundo (o
Em-si), a sua facticidade ou contingncia em situao, na forma de uma totalidade
destotalizada. Por isso:

Escolher fazer com que surja, com meu comprometimento, certa extenso
finita de durao concreta e contnua, que precisamente a que me separa da
realizao de meus possveis originais. (SN, p. 574).

Sendo assim, o Para-si liberdade porque pode imaginar um fim que ainda no
existe e rumar a sua realizao, nadificando o concreto existente na forma da busca de um
possvel ainda no existente. Com efeito, o Para-si, devido negao interna, ilumina os
existentes em suas relaes mtuas por meio do fim que posiciona, em projeta este fim a
partir das determinaes que capta ao existi-lo (SN, p. 595). Tais determinaes, longe de
o impedirem de ser livre, apenas colocam o fato de que a liberdade do Para-si s possvel
dentro de uma situao determinada. essa a facticidade da liberdade, s somos livres em
situao
32
.

32
Sartre (1972), no artigo intitulado de Resposta a Albert Camus, critica o ex-amigo por interpretar a
concepo de liberdade sartriana como uma fora sem traves, ao qual Sartre reagiu virulentamente.
Acusou Camus de no ir s fontes; de anlises simplistas, sendo, por isso, o motivo de no lhe indicar a
leitura do Ser e o Nada, pois que entendia que Camus detestava dificuldades do pensamento. O
importante nisso, para o nosso argumento, que Sartre ali ainda reiterava que s podemos ser livres em
situao que, a liberdade no pode ser travada: no tem rodas. Nem patas nem queixada onde se possa
pr um freio, e, como ela se determina pela sua iniciativa, encontra os seus limites no carter positivo,
mas necessariamente finito desta (op. cit., p. 95-96). Nunca demais dizermos que o carter positivo e
finito da liberdade a que Sartre estava se referindo era situao.
84
Nesse sentido, longe da liberdade significar a obteno daquilo que se quis, opinio
do senso comum, ela significa, concisamente, liberdade de escolha. No significa que
algum possa escolher qualquer coisa que ser livre, mas que a escolha sempre pressupe
algo dentro do campo das possibilidades que, por sua vez, foi previamente escolhida
enquanto um projeto inicial. O projeto sempre est interligado a facticidade do Para-si em
uma dada situao j estabelecida. Mas a situao apenas vai apresentar um maior ou
menor grau de adversidade ao Para-si, sem jamais destruir a liberdade que o Para-si.
Assim, comeamos a entrever o paradoxo da liberdade: no h liberdade a no ser em
situao, e no h situao a no ser pela liberdade (SN, p. 602)
33
. por isso, que Sartre
pensava que o homem sempre livre uma vez que sempre se depara com situaes em que
precisa fazer escolhas.
Dando prosseguimento a mesma linha de raciocnio a situao sempre um fator
limitante, mas nunca aniquilador da liberdade. Atravs da liberdade que sempre somos
que conseguimos tambm perceber a nossa facticidade, ou seja, a realidade que existe
enquanto um constante coeficiente de adversidade que, contingencialmente, sempre nos
oferece motivos para agirmos. Portanto, enfaticamente: [...] no poderia haver liberdade a
no ser restringida, posto que a liberdade escolha (SN, p. 608). Alm do mais, toda
escolha tem um limite, no podemos escolher tudo, o que j contrariaria o sentido de
escolha; sendo assim, escolher pressupe selecionar algumas coisas e eliminar outras. Por
isso, a liberdade s pode realmente se nos apresentar genuinamente quando constituindo a
facticidade como sua prpria restrio (SN, p. 609). S somos livres porque que sempre
nos encontramos em situaes que exigem uma tomada de posio. Se assim no o fosse a
liberdade cairia, como j vimos, no nada absoluto.
Como agora estamos enfocando a liberdade em situao, ou a facticidade, no de
mais lembrarmos que o passado representa parte dessa facticidade como sendo um tendo-
sido. O passado a parte tornada Em-si do Para-si, ou seja, o irremedivel que ele carrega
atrs de si. Quanto ao futuro, ele que quem decide sobre a importncia ou no do
passado. O futuro por sua vez o lugar para aonde se evade o Para-si na sua fuga
constante do presente, ou do que ele se faz presente (ao Em-si). Dessa forma, o Para-si
pode ou no afirmar o seu passado no presente, na forma de querer ou no mant-lo em
uma projeo futura que faz agora no presente. O projeto atual, portanto, determina se
um perodo definido do passado est em continuidade como o presente ou um fragmento


33
Margarido (1965, p. 11), corrobora essa tese de Sartre ao parafrase-lo, reconhecendo que o homem s
livre em situao e se projetando a si mesmo enquanto projeto encarnado do mundo.
85
desse contnuo do qual emergimos e que se distancia (SN, p. 615). assim, porque
somente atravs dos fins que projetamos que uma determinada coisa pode obter ou no
algum valor. Se, por exemplo, projetamos como fim valorizar os movimentos histricos
porque o respeito pelo passado passou a ser um valor perseguido pelos nossos projetos.
Podemos notar que toda projeo de um livre projeto sempre se d dentro de um
desprendimento temporal. Por isso, a liberdade em Sartre no pode ser concebida fora de
uma temporalidade, mas, antes, sincronizam-se em uma dade fundamental.
Mesmo a liberdade possuindo limites na forma da facticidade, que a prpria
realidade na qual o Para-si est mergulhado, s podemos entender esses limites como
sendo mesmo necessrios para que a liberdade exista. A facticidade como j vimos, a
prpria liberdade em situao. Sendo assim, todo coeficiente de adversidade ou de
utensilidade serve apenas para situar a liberdade em um dado contexto, pois s existe
liberdade dentro de uma perspectiva que suscite uma escolha, ou seja, s existe liberdade
em uma dada situao, ou seja, cada pessoa s realiza a sua situao. Como j observamos,
se pudssemos tudo j no haveria liberdade, pois, j no haveria a escolha, condio sine-
qua-non para que a liberdade nadifique outras escolhas possveis. Desse jeito, a facticidade
acaba corroborando mais ainda a liberdade.
Assim, com essas palavras Sartre esperava haver resguardado a liberdade no campo
do pensamento, fazendo com que a mesma pudesse ser vivenciada atravs da escolhas
contingentes que o Para-si acumula no seu processo interminvel de nadificao do ser que
no somos a maneira de termos sido. Finalmente, esperava contrapor a opinio corrente de
que a liberdade s existe quando alm de podermos escolher uma situao podemos no
escolhe-la tambm. Para ele seria justamente o contrrio, sempre escolhemos, ou seja,
liberdade sempre escolher-se, quando no escolhermos estamos escolhendo no escolher.
Ao fazermos uma escolha criamos um encadeamento temporal, ou seja, uma
unidade ek-sttica compatvel com os fins que livremente colocamos como nossos
possveis. A temporalidade, nesse sentido, possibilita ao Para-si colocar em marcha s
escolhas que fizemos inicialmente pela existncia inalienvel da liberdade. O projeto de
um sentido do ser em geral pode-se realizar no horizonte do tempo (HEIDEGGER,
1998, p. 14). Isso no implica, todavia, que ao escolhermos um fim como possvel, que no
possamos abandon-lo logo em seguida, uma vez que um nada separa aquele fim escolhido
de um outro ainda no escolhido. Mesmo havendo uma escolha inicial, que determinaria os
motivos e os mbeis da ao, at mesmo tal escolha poderia ser nadificada, desde que
tomssemos conhecimento dela (teticamente) e livremente projetssemos uma outra
86
escolha em seu lugar nadificando-a. A possibilidade constante de rompermos com a
escolha inicial que d a possibilidade de que exista o instante.
O instante quando o Para-si se v s voltas com a volatilidade das escolhas,
quando v que nada o obriga a manter uma deciso tomada no passado. Tal momento faz
com que, novamente, um nada deslize entre o projeto escolhido e o Para-si, congelando
esse projeto pela caracterstica essencial que tem o Para si enquanto liberdade de poder a
qualquer momento, sem aviso prvio, nadificar aquilo que projeta. Bastar que explicite
sua injustificabilidade para fazer surgir o instante , ou seja, a apario de um novo projeto
sobre o desabamento do anterior (SN, p. 591). Quanto ao projeto anterior ela ficaria
existindo somente na condio de um era, passando a integrar a facticidade do Para-si na
forma de um passado, situando a conscincia perante a sua existncia no mundo.
Necessrio se faz ainda mencionar que temporalizar-se ser fazendo-se, pois, o
Para-si que temporalidade o na medida em que se faz, uma vez que no nada, mas
projeta no tempo a obteno de um determinado ser. Nesse sentido, o Para-si que tambm
liberdade s pode nadificar-se atravs da temporalidade, pois, l no futuro que ele se
lana para ser o que no no sendo mais o que . Destarte, a nadificao do seu nada de
ser efetuada pelo Para-si atravs da liberdade s se d no campo de uma temporalidade
oriunda do prprio Para-si. Mesmo que quisssemos escolher sempre o mesmo projeto
ainda assim haveria deslocamento ek-sttico, uma vez que no existe permanncia dentro
da liberdade que o Para-si, pois, mesmo para perseverarmos em algum projeto temos que
renov-lo constantemente na forma de um constante comprometimento com ele. Enfim,
a temporalidade que possibilita a continuao ou o abandono de um projeto em curso.
Assim, a liberdade que o fundamento sem fundamento de todas as essncias s possvel
pela temporalidade. Como j foi dito s se livre no tempo.
Buscando dar um tom mais conclusivo problemtica de como a conscincia, que
a princpio nada, pode se estruturar em liberdade e temporalidade, temos que, se
observarmos com ateno, existe uma relao estreitssima entre a conscincia, o nada, a
liberdade e a temporalidade, pois: a liberdade identifica-se com a conscincia porque,
primeiramente, a liberdade um nada de ser, o Para-si tambm originalmente um nada de
ser, logo, o Para-si tambm, nesse sentido, liberdade; depois, a conscincia negao
interna de si mesma, o que no e no o que , negao fundamentada pela liberdade
que nadifica a si mesma em busca de um possvel que ela no ; ao fazer-se projeto a
conscincia que nada, e tambm liberdade, se faz temporalidade que o espao que se
abre para que a liberdade possa nadificar; depois, porque pura e simples negao do
87
objeto que reflete como negao do dado, a conscincia evita cair no nada absoluto, pois,
se no fosse pelo dado que ela reflete, seria apenas a negao interna de um nada, ou um
nada absoluto; porm isso no quer dizer que ela seja determinada pelo dado, mas, que
existe enquanto negao desse mesmo dado. Nesse sentido liberdade, nada e a conscincia
se equivalem na forma de serem essa dupla negao. Assim, liberdade, escolha,
nadificao e temporalizao constituem uma nica e mesma coisa (SN, p. 574). Sendo,
portanto, o prprio Para-si enquanto se dando como nada, como liberdade e como
temporalidade. Da se segue que a liberdade, que intraestrutura do Para-si, d-se no plano
da existncia permeada de possveis nadificados. Significa que somos livres para
realizarmos uma ruptura nadificadora com o Em-si que no somos nos lanando
temporalmente na busca dos possveis que tambm no somos, mas que, por liberdade,
escolhemos como aquilo que queremos ser.
Finalmente, gostaramos de ressaltar que a realidade humana a nica que traz a
possibilidade da negao ao mundo, por possuir em seu bojo a nadificao como atributo
da liberdade. Tal atributo coloca existncia humana num status particular de ser o seu
prprio nada. Se sou a minha liberdade e esta nadificao de meu ser-tendo-sido, ento o
meu ser um nada de ser, ele nada. Dessa forma, a caracterstica da realidade humana
ser Para-si, constituir-se como liberdade nadificante do Em-si que ela no pode ser. [...] A
realidade-humana livre porque no o bastante, porque est perpetuamente desprendida
de si mesma, e porque aquilo que foi est separado por um nada daquilo que ser [...] (SN,
p. 545). Sendo dessa maneira, o homem est condenado a sempre projetar-se na forma de
uma temporalidade para um plano que ele ainda no , mas que j em nvel do possvel;
ento, a liberdade existe enquanto nadificadora da realidade humana. Por tudo o que foi
dito, Sartre entendeu que o homem est condenado a ser livre, o que significa que no
podemos encontrar outros limites liberdade alm da prpria liberdade.









88
Concluses

Primeiramente, podemos concluir que o mundo enquanto uma realidade concreta
independente da conscincia existe (o Em-si). S que o mundo enquanto significado recebe
o seu ser proveniente da conscincia doadora de sentido (o Para-si). Caso contrrio, a
realidade no passaria de algo que , sem que nada pudesse ser afirmado ou negado dessa
coisa que .
nesse cenrio sombrio, desolado e contingente (j dando um ser a quem nem
precisa dele, o Em-si, pois independente do que digam sobre ele) que surge o Para-si ou a
conscincia como sendo uma descompresso no mago do Em-si que, passa a existir
como negao original de toda a realidade para o qual est voltado. Assim, a mxima
husserliana, de que toda conscincia sempre conscincia de alguma coisa, serve de carro
chefe para que Sartre fundamente a sua noo de conscincia, como sendo um nada radical
daquilo que reflete enquanto conscincia. O Nada o estado originrio da conscincia,
sendo, por princpio, a sua primeira caracterstica intraestrutural.
O Para-si, a partir da sua caracterstica fundamental de ser um nada refletindo tudo
para o qual est voltado, nesse sentido, sempre conscincia de algo existente em si
mesmo, que se mostra inteiramente, na sua plenitude, sem se deixar ocultar em nenhum
aspecto. O fenmeno o que aparece conscincia sem que nada se oculte do ente que se
mostra por inteiro. Dessa forma, a fenomenologia da qual Sartre se apresenta como
herdeiro no v no existente uma aparncia que se mostra e um ser em si mesmo que se
oculta por trs do fenmeno, mas considera o existente como se dando na sua apario
fenomenolgica. O que a conscincia capta realmente o existente. Porm, como a
conscincia no nada do que reflete, d-se como negao original de tudo ao qual est
voltada, est para todo o sempre cindida do que ela no . Logo ela que a portadora do
sentido do ser. Isso trs em si um desdobramento. A conscincia que no nada, mas que
reflexo de tudo ao qual se volta, possui a dinmica da mudana, pois, pode voltar-se para
sucessivas coisas, inclusive repetindo o processo em uma srie praticamente infinita de
novas aparies, ou seja, pode refletir quantas vezes quiser um dado objeto. S que todas
as vezes que faz esse processo a conscincia sofre uma alterao interna, pois, o
conhecimento que vai acumulando sobre a coisa faz com que mude constantemente a
forma de ver a mesma coisa. Se o Em-si no muda, o contrrio se pode dizer do Para-si
que, em virtude do conhecimento que vai acumulando se torna uma mudana ambulante,
sendo da a origem da subjetividade de cada Para-si.
89
O ser do fenmeno desponta a partir da prova ontolgica de que existem seres
ao invs de nada, pois, se no fosse assim, a conscincia que sempre conscincia de
alguma coisa seria conscincia de nada, como ela j nada, teramos o nada absoluto. Isso
nos autoriza a pensar que o fenmeno nos remete a algo que existe realmente, ao ser Em-
si. A isso chamamos de transfenomenalidade do fenmeno, ou seja, que o ser do fenmeno
nos coloca diante do ser-Em-si. No ser do fenmeno a conscincia, que sempre
revelao-revelada de algo transcendente a ela, nos aponta a existncia de algo. A
intuio reveladora da conscincia nos coloca que esse algo transcendente para alm da
intencionalidade da conscincia (ou da sua transfenomenalidade). A conscincia reveladora
clama por um ser revelado. Da segue que a transfenomenalidade da conscincia revela que
h seres ao invs de nada. Em resumo, temos a prova ontolgica. Esse ser o ser
transfenomenal do fenmeno, que do ponto de vista do ser do fenmeno o ser-Em-si. O
ser do fenmeno nos trouxe ao ser-Em-si.
O ser-Em-si se nos revelou como macio e impenetrvel, sendo o que , em-si
mesmo, ele o que . Em virtude do seu carter conciso e fechado o ser-Em-si de Sartre
foi afeioado por alguns comentadores ao Ser de Parmnides. De todas as caractersticas
apresentadas as mais importantes para o nosso trabalho foram: que o Em-si se mostrou
atemporal, remetendo a questo do tempo para uma outra esfera, no caso, a temporalidade
pertenceria ao mbito do Para-si; outro ponto que se destacou foi que o Em-si est fora do
campo das possibilidades, logo, descarta de si o problema da liberdade; finalmente,
observamos a contingncia do Em-si, pois na sua falta de necessidade de ser uma vez que
o Em-si por no derivar de nada foge ao princpio da necessidade que, por usa vez, remete
a ligao de proposies ideais sendo indiferente a qualquer relao lgica inteiramente
contingente, ou seja, gratuito, sem razo alguma de ser. Ento, a necessidade, a liberdade e
a temporalidade, tudo isso recaiu na alada do Para-si ou da conscincia. Tudo o que
pudemos saber do Em-si a partir da anlise do Ser e o Nada se resumiu a isso. O campo do
ntico se fecha para que se abra o do ontolgico ou o do Para-si.
Para sabermos algo mais sobre o Ser tivemos que enveredar pelo fenmeno de ser
e indagar sobre o sentido desse ser. Da que o fenmeno de ser foi a porta de entrada por
onde comeamos o nosso inqurito sobre o ser. Das apreenses obtidas pelo fenmeno de
ser uma se nos mostrou das mais profundas, foi a sensao descrita por Sartre com o nome
de Nusea. Ela a apreenso do ser em seu estado bruto pela conscincia, talvez, o
fenmeno de ser na sua mxima magnitude. A Nusea nos mostra que o essencial a
90
contingncia, ou seja, que a existncia no possui nenhuma razo de ser. Seria a maior
aproximao com o Em-si que o homem poderia ter de fato.
Ao contrrio das expectativas deixadas a partir da Nusea, o fenmeno de ser no
nos levou at o Em-si, mas nos arrastou at o Para-si uma vez que pediu por um
conhecimento que desvelasse esse mesmo fenmeno de ser. O fenmeno de ser quando
percebido na sua forma bruta, ou simplesmente refletida, ainda no tem o carter de um
conhecimento. Nesse sentido, a transfenomenalidade da conscincia seria para onde segue
o fenmeno de ser, pois, aquela clama por um ser que lhe seja doado de fora, para que a
apario que lhe chega seja revestida de sentido, na forma de um conhecimento, passando
o fenmeno a ter uma razo de ser. Nesses termos, o fenmeno de ser exigiu a
transfenomenalidade da conscincia, ou seja, o fenmeno necessita de uma conscincia que
lhe d sentido na forma de uma apreenso gnosiolgica.
A conscincia ao se lanar na tarefa de desvelar o fenmeno de ser se no revelou
como sendo bipartida, melhor dizendo, se mostrou enquanto uma dade composta de um
cogito pr-reflexivo e outro reflexivo. A primeira apreenso do fenmeno de ser, enquanto
objeto pela conscincia, no reflexiva e sim pr-reflexiva uma vez que capta o percebido
de forma imediata, enquanto e no enquanto conhecido. Esse cogito pr-reflexivo pode
ser chamado de no-ttico quando se refere s operaes internas da conscincia uma vez
que posiciona o objeto como no sendo ele; porm, no se posiciona enquanto
conhecendo aquele objeto. apenas um reflexo do objeto no sendo o refletidor daquele
objeto. Nesse sentido a conscincia no-ttica posicional em relao ao objeto, porm,
no posicional em relao a si prpria uma vez que no se conhece enquanto conhecedor,
sabe, mas no sabe porque sabe. Assim, a conscincia no-ttica ou cogito pr-reflexivo
tem a conscincia do mundo enquanto percepo, porm, no se percebe enquanto
conhecedora desse mesmo mundo. Portanto, no podemos considerar toda conscincia,
em relao a si mesma, como posicional. Foi assim que procedemos no nosso estudo sobre
o ser e o nada: todas as vezes que utilizamos a nomenclatura de ttico e no-ttico,
posicional e no-posicional, estvamos nos referindo a operao interna da conscincia na
forma de seu funcionamento na maneira de uma dade refletido-refletidor. Mas, voltando a
conscincia no-ttica, por no ser conscincia de si mesma, ela responde pela percepo
dos fenmenos, sendo a estrutura necessria da conscincia para captar o fenmeno de ser.
Chegamos a concluso, sobre as duas conscincias, que a conscincia no-ttica
constitutiva da ttica uma vez que a ltima precisa da primeira para ter algo sobre o que
refletir; porm o refletido sem a reflexo no passa de um amontoado de impresses que
91
no diriam absolutamente nada, pois no teriam o sentido colocado pelo conhecimento,
logo, no receberia o ser no sentido ontolgico, seria e pronto. O ponto que no existe
primazia da reflexo sobre o refletido, bem ao contrrio, a conscincia no-ttica que
torna possvel a reflexo. Por outro lado, a conscincia refletida s tem alguma serventia,
no tocante a realidade humana, quando posicionada na forma de um conhecimento. Isso d
as duas conscincias um carter de circularidade, sendo da prpria natureza da conscincia
existir em um movimento circular na forma da dade do ttico e do no-ttico, ou do
refletido-refletidor.
A seguir guisa das respostas que o ser-Em-si no nos pde dar, seguimos adiante
para conhecer melhor a conscincia esse ser ou, melhor, esse Nada que fundamenta a
realidade na qual ela surge. Fomos perscrutar o Para-si, saber do que ele feito e o que ele
faz com o ser que ele no , uma vez que a anlise do Em-si nos indicou que a liberdade, a
temporalidade e a necessidade existiriam no plano do Para-si. Mas como poderia, em
princpio, um nada ser tanta coisa? Da em diante demos a palavra a conscincia ou Para-si.
Primeiramente para que pudssemos interrogar o Para-si enquanto ncleo da
realidade humana foi necessrio que partssemos de algumas condutas humanas. A primeira
conduta foi a interrogao. Conclumos que a interrogao possvel porque existe um
no-ser limitador que est na origem da prpria interrogao. Esse no-ser limitador foi o
Nada, que em Sartre quem d origem a prpria negao, ou seja, s podemos negar algo
porque existe um Nada intraestrutural alojado no Para-si, que faz com que a realidade
humana possa atravs da interrogao e da possibilidade de uma resposta negativa a essa
interrogao (ou negao) colocar a possibilidade de nadificar ou negar o mundo.
Mas essa colocao do mundo pelo Nada foi apenas uma forma de ns dizermos
que a interrogao diz respeito a um processo genuinamente humano. O Para-si um
absoluto no substancial, pois a sua realidade de tal forma que a interrogao ou o
questionamento esto sempre impregnados em seu ser. Se o Para-si capaz de colocar
questes porque a sua prpria realidade, de ser o que no e no ser o que , est sempre
em questo. Sendo assim, seu ser jamais dado, mas uma eterna interrogao que j se
encontra suspensa para todo o sempre atravs da Liberdade que ele de ponta a ponta.
A forma de existir da realidade humana, definida como nada de ser, acabou por se
enquadrar como liberdade, pois, no redemoinho das muitas possibilidades disponveis de
ser, dizer que o homem, ou sua estrutura ontolgica, o ser-Para-si, Nada, sublinhar sua
inteira falta de determinao, logo, sua perptua possibilidade de vir a ser o que ainda no
.
92
O Nada acabou por se nos mostrar como Liberdade a partir do momento que a
Liberdade passa a ser vista como possibilidade de nadificao. Nesses termos, a Liberdade
passou a ser vislumbrada como um constante impulso de desprendimento do passado, que
a parte da realidade humana soldada ao Em-si. Portanto, pela Liberdade que a realidade
humana se nadifica internamente rumo aos possveis que ela no . Nesse sentido, a
Liberdade ruptura com o passado Ensisado (tornado Em-si). primeiro no nvel do
pensamento que operamos uma ruptura com um determinado estado de coisas. Toda
ruptura, ou nadificao, diz respeito a um passado imediato e um presente psquicos,
sendo, o que os separa um nada. A ruptura j deslocamento temporal, pois, a Liberdade j
nadificou um estado de um passado imediato para ser fuga do presente na forma de uma
projeo de um possvel futuro. Sendo assim, a Liberdade ao nadificar o ser negado j foge
atravs da temporalidade busca dos seus possveis, pois, a Liberdade a temporalizao
do Para-si rumo aos seus possveis. Destarte, aduzimos que, a resposta a nossa indagao
inicial de como a conscincia que primordialmente nada pde se constituir em liberdade e
temporalidade, est no fato de que em Sartre atravs da liberdade, identificada
primeiramente com o nada, que est a possibilidade de ruptura com esse mesmo nada, pois,
atravs da temporalidade pode projetar um possvel que lhe permite transcender ao seu
nada original. A partir dessa possibilidade, a conscincia passa a se identificar plenamente
com a liberdade passando a ser o fundamento sem fundamento de todas as essncias que o
mundo possa comportar.
Dessa forma, o Para-si incorpora mais essas duas caractersticas na sua forma
intraestrutural, de poder ser vivenciado na forma de nadificao atravs da Liberdade que
se d temporalmente. A nadificao interna que promove o Para-si atravs da segunda ek-
stase, faz com que exista a temporalidade; sendo que a temporalidade pode ser entendida
como a forma do prprio Para-si fugir do que ele (negao original) rumo aos possveis
que ele no ; alm do mais, o processo de nadificao do Nada enquanto intraestrutura do
Para-si implica que ele ao nadificar-se v evadir-se na forma da temporalidade para ser no
futuro os possveis que o fizeram nadificar o seu ser. Nesse sentido, ser temporalizao
ser fazendo-se. A temporalidade, como a terceira intraestrutura do Para-si, possibilita a
continuao ou abandono de um projeto em curso, pois ela quem faz deslizar um nada
entre o que somos agora e o que poderemos ser no futuro.
Dessa maneira, se no quisermos fugir de qua a Liberdade fundamentalmente
nadificao do seu prprio ser; sendo livre apenas aquele que pode a qualquer momento
projetar uma possibilidade a partir de uma escolha galgada na concretude de uma situao
93
singular; apreenderemos a liberdade que somos a cada instante, em todos os nossos atos,
de ponta a ponta, sentida na prpria temporalidade, que nos arrasta enquanto subjetividade,
que a todo instante pode nadificar uma conduta passada em prol de outra, que s existe no
plano de um possvel. Dentro dessa perspectiva podemos ainda entender a liberdade como
a possibilidade constante de ruptura que o Para-si pode fazer com o mundo e consigo
mesmo, sendo, como vimos no incio de nosso trabalho, a prpria forma como a negao
chega ao mundo pelo prprio nada que permeia a realidade humana que encontra o seu
ncleo no Para-si. Dessa forma, temos que: Dizer que o Para-si tem de ser o que , dizer
que o que no no sendo o que , dizer que , nele, a existncia precede e condiciona a
essncia, [...] tudo isso dizer um s e mesma coisa, a saber: que o homem livre (SN, p.
543). Dessa maneira, fecha-se o circuito da ipseidade colocando a liberdade como fato
consumado e inalienvel da realidade humana; ser para o homem comprometer-se o
tempo todo com escolhas que nos separam por nada de um porvir que se abre como um
caleidoscpio que exigisse de ns que escolhssemos uma nuana entre as vrias oferecidas.
Quando Sartre diz que: estou condenado a ser livre (SN, p. 543), quer enfatizar que o
limite da liberdade s pode ser ela mesma; que no somos livres para deixar de ser livres
(SN, p. 544); que iremos vez por outra nos deparar com a angstia ou conscincia de
liberdade; que tentar fugir do fato de que somos livres agir de m-f; que a liberdade o
prprio ser do homem, ou o seu nada de ser frente ao ser; que o homem no poderia ser
ora livre, ora escravo, mas que ele inteiramente e sempre livre, ou no o (SN, p.
545). Essas frases que ficaram famosas por popularizarem o pensamento de Sartre at por
quem nunca o leu, se tomadas isoladamente podem at ter um sentido tpico dos clichs
que, na grande maioria das vezes, servem de chicana para mostrar um pseudo-
entendimento sobre determinado assunto; mas, aps termos percorrido boa parte do
pensamento sartriano expresso em sua obra fundamental, s podemos assentir a tais frases,
dizendo at mesmo que elas so a pedra de toque do pensamento do autor de o Ser e o
Nada, por dizerem muito com muito pouco. Porm, talvez, se colocadas de forma isolada
do resto do contexto da obra, tais frases possam ser o principal motivo do por que o
existencialismo se prestou a tantos mal entendidos, a ponto de o prprio Sartre ter que
dizer sobre o existencialismo que: na verdade, essa palavra assumiu atualmente uma
amplitude tal e uma tal extenso que j no significa rigorosamente nada (1987b, p. 4). Por
isso tivemos o cuidado de s agora nos valermos de tais frases, que nesse momento
conseguem sintetizar muito do que j dissemos.
94
Portanto, pensar na liberdade costuma ser angustiante para quem empreende nessa
empresa com honestidade. Posicionar-se como um agente livre o mesmo que angustiar-se
perante a contingncia das escolhas; nadificar projetos que muito bem poderiam ser os
nossos; percebermo-nos enquanto um nada entre situaes dispostas temporalmente; da
que pensar profundamente sobre a existncia sempre levantou problemas que o senso
comum ao menos considera como problemas.
Assim, a liberdade do homem fica garantida medida que o homem no ele
mesmo, mas simplesmente presena a si mesmo. S existe a liberdade porque o homem
Para-si, pois se fosse em si mesmo j estaria fechado sem possibilidade de ser livre. A
liberdade precisamente o nada que tendo sido no mago do homem e obriga a realidade
humana a fazer-se em vez de ser (SN, p. 545). Dessa maneira a liberdade existe, uma vez
que o homem no , mas escolher-se. Finalmente, se o argumento sartreano estiver
correto, somos inteiramente livres, pois no poderia haver uma meia liberdade, ou somos
livres ou somos inteiramente escravos. Sartre apostou na primeira possibilidade.
Finalmente, se ser livre escolhermo-nos; se tal escolha obtida atravs de uma
nadificao dos outros possveis que tambm so nossos a maneira de no o sermos, mas
que um nada deles nos separa; se a realidade humana livre medida que se delineia em
seu prprio nada; se nos anunciamos justamente pelo que ainda no somos, mas pela
maneira de como nos escolhemos; ento somos livres, pois, enquanto nos nadificarmos
pela liberdade poderemos ser o que ainda no somos.











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