J os Gaos

Filosofa de Maimnides








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Jos Gaos



Filosofa de Maimnides


En ocasin del VIII centenario del nacimiento de Maimnides celebrado en 1935,
realiz J os Gaos el presente trabajo en forma de conferencia, trabajo que apareci luego en
la Revista de Occidente, y que se rene ahora en volumen por la dificultad de encontrarlo y
por varias razones ms. Entre ellas cuenta como muy importante la de una indudable
actualidad en nuestros das de todo lo medieval. Y este estudio de la filosofa de
Maimnides -que discrepa bastante de la manera usual de examinar una concreta figura
filosfica- es, adems, y sobre todo, un estudio del hombre de la Edad Media, fundamento
y contrafigura en cierto modo del hombre moderno. Nuestra vida es segunda potencia de un
tipo de vida que la medieval realiz primeramente. Y esta perplejidad entre una fe y una
conviccin en que se debata Maimnides, es muy de nuestro tiempo. Quiz muchos de
nosotros ms que perplejos estemos descarriados, para emplear el propio trmino del
pensador cordobs.



Tiempo de aniversarios, centenarios y aun milenarios, podramos definir el nuestro.
Porque al conmemorarlos con tanta frecuencia no cedemos simplemente a las razones
circunstanciales en cada caso aducidas, sino que procedemos conforme a la estructura
esencial de nuestra vida. Nuestra vida es segunda potencia de un tipo de vida que la
medieval realiza primeramente: la vida superpuesta en forma histrica a otras vidas, uno de
cuyos componentes esenciales es, por ende, el habrselas con stas. Modalidad de este
habrselas es la conmemoracin. No menos, pues, que esta estructura de vidas superpuestas
determina que conmemoremos aqu la filosofa de Maimnides. Y la misma estructura
determina la forma en que vamos a conmemorarla.

Entender por filosofa lo que quiera que sea, es necesariamente entenderlo un sujeto -
singular [8] o plural- determinado. Lo que un sujeto entienda por la filosofa de otro
depender, por tanto, de lo que en general entienda por filosofa. Una consecuencia es que
lo que el uno entienda por la filosofa del otro no concuerde con lo que ste entienda por
filosofa en general, ni por su propia filosofa. Un caso en que se realiza esta posibilidad es,
justo, el de las vidas histricamente superpuestas. La vida histricamente superpuesta a
otras se las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que stas le trasmiten con
sus nombres. Sigue, pues, aplicando estos nombres a las cosas trasmitidas, aun cuando
debiera aplicarlos a otras originales suyas, porque la aplicacin del nombre a aqullas le
hace no advertir stas o confundirlas con las otras. Pero la vida superpuesta en segunda
potencia a otras se define no slo por ser superpuesta, por habrselas con otras, sino por
darse cuenta de que se las ha con ellas, por tener conciencia o preocuparse temticamente
de su superposicin -como nosotros al [9] conmemorar en estos trminos la filosofa de
Maimnides-, y rectifica a la anterior.

Tal nos sucede con Maimnides. Lo que nosotros no podemos menos de entender por la
filosofa de Maimnides, no concuerda exactamente con lo que l hubiera entendido por su
propia filosofa -si, como el libro que nosotros consideramos encarnacin de la filosofa de
Maimnides, el que se designa ya tradicionalmente en espaol con el nombre de Gua de
los descarriados, no es, segn declaracin reiterada en l, un libro de filosofa, su autor se
hubiese propuesto componer uno de esta materia-. Para Maimnides la filosofa es la que le
trasmite la historia y con que l lleva a cabo la obra de conciliarla con la Sagrada Escritura -
que no es para l obra de filosofa. Para nosotros su filosofa es precisamente esta obra de
conciliacin entre la Sagrada Escritura y aquella filosofa- como vamos a exponer.

Una obra de conciliacin supone el antagonismo de los trminos conciliados. Sagrada
Escritura y filosofa lo son -en ciertas vidas contemporneas de Maimnides-. Haba en
tiempos de ste vidas en que Sagrada Escritura y filosofa eran los objetos respectivos de la
fe y la conviccin en que aquellas vidas fundamentalmente consistan: fe en la verdad de la
palabra de la Sagrada Escritura, conviccin de la verdad de ciertas doctrinas filosficas.
Pero aquella [10] palabra y estas doctrinas eran contradictorias -y, como consecuencia, las
vidas mismas eran contradictorias y antagnicas- en el sentido que el propio Maimnides
sugiere con las expresiones que emplea. Una es la que figura en el ttulo original de su libro
y en los de aquellas traducciones ms fieles que la espaola descarriados o la francesa
gars, como son las latinas perplexorum, neutrorum, dubitantium, la francesa indcis, la
alemana Unschlssigen. Recogindolas todas, se encuentra que no se trata de los
descarriados, extraviados o errados, esto es, de los que han emprendido decidida,
resueltamente, un camino falso, sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por
estar inseguros o inciertos del camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos,
perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes la prolongacin de este estado llega a poner
inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de nimo y dolidos de corazn, conturbados o
contristados. La situacin descrita por estos tres grupos de palabras en su triple estrato
constitutivo, la situacin de estos perplejos -como en adelante diremos, prefiriendo el
trmino latino ms fielmente expresivo- entre conservar o abandonar, ante una conviccin
irrefragable, una fe con la que se sienten unidos en su vida y el abandono de la cual sienten,
por ende, como una muerte, esta situacin, si no pasada por Maimnides y recordada con la
[11] emocin de la crisis propia, compartida por l con la compasin del maestro nato y del
espritu religioso hacia el discpulo o el simple prjimo en trance de perdicin y descarro,
esta situacin es una situacin vital insostenible -la vida no admite la persistencia en la
perplejidad, sino la transicin por ella: o resolucin, o suspensin de la vida-. La resolucin
fue en este caso, como en otros igualmente crticos que constan en la Historia, obra de
filosofa: la obra de conciliacin llevada a cabo por Maimnides, que por haberla llevado a
cabo se les ofrece propiamente en su libro como gua.

Cmo eran ms determinadamente antagnicas en las vidas de los perplejos la fe y la
conviccin indicadas, slo pudiera acaso inferirse de la forma en que sus respectivos
objetos, la Sagrada Escritura y la filosofa, se presentan en la obra de conciliacin expuesta
en el libro de Maimnides. A esta exposicin hemos, pues, de atenernos, y as vamos a
hacerlo.

La Sagrada Escritura se presenta ante todo como la palabra de la Ley y los Profetas, y
por presentarse ante todo como palabra, funda un mbito de posibilidades y de limitaciones,
dentro del cual, nicamente, habr de operar Maimnides. Como todas, esta palabra tiene,
en general, un sentido, o sea, es menesterosa de interpretacin, y como muchas, tiene en
particular muchos sentidos, uno [12] literal y otros figurados, o sea, es susceptible de
distintas interpretaciones: una literal y otra que llamaremos aqu alegrica. En el ser
susceptible de interpretacin literal radica su efectivo antagonismo con la filosofa. En el
serlo de interpretacin alegrica, la posibilidad de su conciliacin con sta. Pero una
palabra no es susceptible de otra cosa. Lo ms que se puede hacer con ella es interpretarla
alegricamente. Donde no se pueda hacer esto con ella, o haya que hacer ms que esto,
como en el punto decisivo de la obra de conciliacin de Maimnides, o no se hace nada, o
hay que renunciar a ella.

Porque esta palabra de la Ley y los Profetas se presenta, en un plano ms profundo y
amplio, no como letra muerta en unos textos objeto de conservacin e investigacin
meramente filolgicas, sino como voz viva de personajes, aunque ha muchos siglos
fenecidos, objeto de fe, esto es, de la conviccin y el gozo de ser como se lo representan
aquello que al conjuro de esta voz se representan las almas de los miembros integrantes de
la comunidad duradera y -para esta su fe- perdurable del judasmo. Hay una continuidad
histrica juda, y en su seno bblico-rabnica, y a su vez en el seno de una y otra el texto de
la Ley y los Profetas se trasmuta en la realidad histrica del profetismo -porque dentro de
ste puede hacerse [13] entrar la Ley de Moiss y a este mismo, desde luego en el sentido
del propio Maimnides, para quien Moiss es el maestro de los profetas o aquel cuya
profeca es por sus caracteres primera sobre todas las dems. Ahora bien, el profetismo,
aunque en tiempo de Maimnides hiciera ya muchos siglos que la raza de los profetas
bblicos se haba extinguido, era entonces, como sigue siendo ahora, lo que ser mientras
haya un autntico judasmo: esencia viva de ste. El ser y la existencia del judasmo estn
vinculados al cumplimiento mesinico de la intencin proftica, en su conexin con la
Alianza pactada con el Dios cumplidor de la profeca si Israel cumple por su parte la Ley
que le constituye en el pueblo sal religiosa de los pueblos de la Tierra.

De nada menos, pues, que de la vida del judasmo en cuanto tal se trataba para los
perplejos y su gua, y en tanto ellos mismos convivan esta vida, se trataba, como vimos, de
la suya propia. El judasmo perdurable de la historia se presenta en el libro de Maimnides
en un momento crtico. Interesa recoger an los aspectos que asoman slo entre las pginas,
porque nicamente sobre el fondo constituido por todos ellos se dibuja en su integridad la
obra de Maimnides. As, hay un materialismo contra cuyo interpretar literalmente los
trminos de sentido primitivo corpreo referentes [14] en la Sagrada Escritura a Dios tiene
Maimnides que ordenar el despliegue de su interpretacin alegrica de los mismos. Este
materialismo consiste en la incapacidad de los ms de los humanos para concebir la
existencia de lo incorpreo como tal, y no como la de un cuerpo a lo sumo ms sutil que los
dems, y la vida y actividades u operaciones vitales de lo inorgnico -no por muerto, sino
por incorpreo- de otro modo que por medio de rganos. En atencin justamente a esta
incapacidad de los ms y a la capacidad de unos, muy pocos, aptos y preparados, emplea la
Sagrada Escritura trminos de doble sentido en todos los puntos esenciales -menos uno-,
para que todos la entiendan en algn sentido, cada cual en el que corresponda a su
capacidad, e incluso para que slo la entiendan en ste -pues hay en la Sagrada Escritura
toda una preocupacin y una tcnica de esoterismo, de suerte que el empleo de tal lenguaje
tiene el fin de hacer inteligibles e ininteligibles al mismo tiempo, pero a distintos sujetos,
las mismas cosas-. Pues bien, la persistencia de la interpretacin literal, sugerida por la
propia Sagrada Escritura en atencin a este materialismo, en aquellos que llegan a conocer
la filosofa, es una de las races de la perplejidad cuya resolucin procura Maimnides. Por
entre las alusiones desafectas u hostiles de ste se columbra, en segundo lugar, todo [15] un
panorama de hbitos generalizados que llamaremos de trasgresin de los lmites rituales.
Hay sermones y poemas en que proliferan y pululan, exuberantemente los nombres y
eptetos aplicados a la Divinidad. Hay mseros predicadores y exegetas que creen que la
ciencia es el conocimiento de la significacin literal de los versculos -lo que pertenece al
punto anterior- y que estiman colmo de la perfeccin las consideraciones prolijas y latas -lo
cual se refiere al presente-. El rabino que es Maimnides siente, notoriamente, todas esas
extralimitaciones como tales. Pero en el sentir la proliferacin de nombres y la prolijidad
verbal toda no menos notoriamente como blasfemia, Maimnides se revela como un
hombre afecto a la religiosidad de la distancia y del silencio, lo que induce a presumir el
fondo religioso personal de una parte tan considerable en su obra como es la teologa
negativa. Mas, sobre todo, el judasmo contemporneo de Maimnides se encuentra en
convivencia con otras religiones y sectas religiosas y filosfico-religiosas y con la que para
Maimnides y muchos de sus contemporneos, no judos los unos, pero tambin judos, es
la filosofa por excelencia y a secas. De esta convivencia, el libro de Maimnides destaca,
aparte, naturalmente, la filosofa, el cabalismo judo y la secta de los mutaclimes o
dialcticos rabes y de sus secuaces judos. El cabalismo, [16] con el que Maimnides se
ocupa en cuanto especula con los nombres divinos, constituye con el ritualismo los dos
trminos entre los cuales, como entre las dos deformaciones extremas comportadas por su
propia esencia, oscila histricamente el judasmo. Los dialcticos, persiguiendo un fin
anlogo o idntico al de Maimnides, pero utilizando medios inadecuados a juicio de ste,
representan el mayor, por ms cercano, peligro de extravo contra el cual tiene que poner en
guardia a los perplejos a punto de extraviarse.

En cuanto a la filosofa, se encuentra en Maimnides, aunque sumarsima, toda una
Historia de la Filosofa a que hay que referirse. Maimnides es expresamente de los
creyentes en una dependencia de los ms antiguos filsofos griegos, prearistotlicos,
respecto de los antiguos sabios del pueblo hebreo, los patriarcas y Moiss. Abraham
contempla los astros y llega por la especulacin a la segunda doctrina fundamental de la
Sagrada Escritura, inmediatamente despus de la doctrina de la unidad de Dios, a saber, la
de Dios creador. Moiss no slo es llamado el maestro de los profetas, sino tambin el
maestro de los sabios. Platn est muy cerca de la Sagrada Escritura, mucho ms que
Aristteles, en el punto decisivo de la creacin. Tomando, pues, por la filosofa griega al
pueblo hebreo su fondo de sabidura adquirida [17] por la especulacin o por la revelacin,
que le daba el verdadero sentido de todas las doctrinas de la Sagrada Escritura, este fondo
se extingui en l, poco menos, por dos causas: su opresin por pueblos menos cultos y su
destierro entre ellos -y el secreto en que los depositarios de sabidura la haban mantenido,
en obediencia a preceptos coincidentes con aquel fin de no hacer inteligibles a todos todas
las cosas a que nos referimos anteriormente. Entretanto, prosperaba y degeneraba a la vez
en el pueblo griego. De l pas a unos primeros dialcticos, cristianos que se propusieron la
defensa de su fe frente a la filosofa gentil con la misma dialctica que era arma de sta, y a
los filsofos rabes. De aquellos primeros dialcticos pas a los dialcticos rabes, que en
situacin anloga a la de los cristianos imitaron a stos, y de los filsofos y los dialcticos
rabes, pas, por ltimo y respectivamente, a los filsofos y los dialcticos judos.

Esta historia ha decantado un complejo doctrinal cuyas fuentes inmediatas son las obras
de Aristteles conocidas en el mundo islmico, alguna obra neo-platnica atribuida a
Aristteles y los comentarios a las obras de ste y las otras obras ms originales de los
filsofos rabes de Oriente y Occidente, esto es, de Al-Andalus. Ingrediente judo de
importancia no lo hay en este [18] complejo. La recepcin del aristotelismo en el mundo
judo es precisamente obra de los judos espaoles, en la cual slo descuella antes del
nombre de Maimnides el nombre secundario de Ibn Daud de Toledo.

Este complejo doctrinal se presenta en el libro de Maimnides como siendo, por un lado,
simplemente la filosofa de Aristteles o su exgesis, no ya para Maimnides, sino para el
mundo filosfico rabe y el judo, que es un mero reflejo simtrico del rabe -salvo, como
punto ms importante, aquel en que Maimnides limita esta filosofa-. Mas para el mundo
filosfico arbigo-judaico esta no es, por otro lado, simplemente la filosofa de Aristteles
y su exgesis, sino la filosofa por excelencia y a secas, segn ya dijimos.

Para Maimnides, empero, hay que distinguir en un punto entre la autntica filosofa de
Aristteles y la filosofa de los aristotlicos, que lo son en l ms que el propio Aristteles.
La filosofa de este es, en todos los puntos, en algn sentido la verdad. En todos menos uno
lo es por su contenido y por su mtodo, que confiere a aqul su carcter de verdadero. Con
perfecta escuela del ms autntico aristotelismo, distingue Maimnides expresamente entre
sofstica, polmica, dialctica y filosofa, por la ndole y valor de los mtodos y pruebas
empleados, y se atiene a su distincin, [19] en efecto, al discutir los ajenos y aducir los
propios. En el punto excepcional de la eternidad del mundo, Maimnides trata de probar,
no sin fortuna, que Aristteles no afirm nunca, ni siquiera crea, que sus pruebas fuesen
verdaderas demostraciones de la tesis, sino que da a entender que las considera como meros
argumentos probables a favor de ella. Si en este punto la tesis de Aristteles no es
verdadera por su contenido, lo es, al menos, en cuanto a la apreciacin de su valor. La
verdadera filosofa tiene conciencia de este su lmite y en ltima instancia no deja de
identificarse tambin aqu con la verdad.

Muy distinto es con los aristotlicos, que tienen los argumentos de Aristteles en este
punto por verdaderas demostraciones. Al hacerlo as, la filosofa se extralimita. Deja de ser
la verdad en todos sentidos. Deja, en definitiva, de ser la filosofa y se convierte en tan
seudofilosofa como las filosofas divergentes de la aristotlica conocidas por la Historia y
aun supervivientes en los tiempos de Maimnides. Una causa de tal errar en materia de
filosofa que interesa particularmente a ste, es el conocimiento forzosamente imperfecto de
ella que adquieren quienes no se sujetan al mtodo que requiere su perfecto conocimiento.
Hay que guardar un orden riguroso en el sucesivo estudio de las distintas partes de la
Filosofa y [20] no abordar la Metafsica antes de haber dominado la Matemtica y Lgica
y la Fsica. Pero hay, adems, que perfeccionar el carcter mediante una severa disciplina
de purificacin moral. El inters material, la voluptuosidad, la pasin, el hbito, la
imaginacin, no son condiciones favorables a la posesin de la verdadera filosofa.

Pues bien, como por su parte el otro trmino, la palabra de la Sagrada Escritura, tambin
ste de la filosofa profunda, por los caracteres con que se presenta, al par la efectividad del
antagonismo y la posibilidad de la conciliacin. sta, en cuanto verdad en algn sentido;
aqulla, en cuanto extralimitacin y error. En suma, el antagonismo entre la Sagrada
Escritura y la filosofa radica, por parte de aqulla, en su interpretacin literal en todos los
puntos menos en el de la creacin, que la pone en contradiccin con la filosofa; y por parte
de sta, en considerar demostrada la eternidad del mundo, lo que le hace contradecir la
doctrina fundamental de la creacin. Congruentemente, la obra de conciliarlas la lleva a
cabo Maimnides mediante dos operaciones complementarias: la interpretacin alegrica
de la Sagrada Escritura en todos los puntos menos el de la creacin y la reduccin de la
filosofa a sus verdaderos lmites en cuanto a la tesis correspondiente de la eternidad del
mundo. Obra que evoca la oscilacin entre la letra y [21] la alegora, entre el Talmud y la
Cbala, ya sealada como esencial al judasmo.

Por razn del lenguaje que emplea para hacerse inteligible a los humanos segn su
distinta capacidad, la Sagrada Escritura est llena de misterios. Los ms altos se contienen
en la historia de la creacin en el Gnesis y la visin de Ezequiel. Maimnides las
identifica, respectivamente, con la Fsica y la Metafsica. La Gua de los descarriados se
presenta expresamente como un libro cuyo fin es la revelacin del verdadero sentido oculto
de los misterios de la Sagrada Escritura, en particular de los ms altos. Y en efecto, desde el
punto de vista de la composicin literaria, el libro entero gravita sobre la revelacin del
sentido de stos. As, los setenta y seis captulos de su primera parte y los veintinueve
primeros de la segunda, que contienen la interpretacin de los principales trminos y
pasajes de la Sagrada Escritura que interesan a la obra de Maimnides, mas la exposicin
de la teora de la creacin que ste profesa, con todas las disquisiciones y controversias que
requiere, pueden considerarse como mera, bien que integral preparacin del captulo treinta
de la segunda parte, en que se comenta la historia de la creacin. Esta composicin del libro
se debe a la situacin en que Maimnides se encuentra, entre la necesidad de revelar el
sentido de los misterios, [22] incluso, o mejor, principalmente de los ms altos, para
mostrar la identidad de este sentido con la filosofa y sacar a los perplejos de su propia
situacin, y el deber de obediencia a los preceptos que prohben revelar a la masa del vulgo
el sentido de estos misterios y slo permiten hacerlo en forma inteligible para los pocos
dignos y preparados. Tras la exhaustiva preparacin bastan concisas insinuaciones, hechas
con los trminos mismos de la Sagrada Escritura, para que se aprehenda la relacin entre
estos trminos y los conceptos filosficos correspondientes. Pero es menester relacionarlos,
esto es, seguir la indicacin de referir continuamente unos a otros los captulos y pasajes del
libro, hecha al comienzo de ste, y fundada, como se ve, en su composicin.

La Gua de los descarriados empieza, pues, con una serie de unos cincuenta captulos en
que se despliega la interpretacin alegrica de aquellos trminos y pasajes de la Sagrada
Escritura que, teniendo una significacin primitiva corprea, se refieren a Dios. La
interpretacin se hace con toda una verdadera tcnica, rigurosa, fina, de aire de ciencia
filolgica moderna. Hay, si no la formulacin de principios generales, s la aplicacin
constante de ciertos mtodos. En unos casos, se muestra la existencia de dos trminos,
aparentemente sinnimos, el uno exclusivo para la significacin corprea [23] y nunca
referido a Dios. El que se refiere a ste es siempre el falso sinnimo, cuya significacin es
exclusivamente incorprea. En otros casos, se prueba que el trmino es homnimo y, que
slo en la significacin incorprea se refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales
es la nica posible la significacin primitiva y corprea del trmino. Luego, frases en que la
nica posible es una significacin figurada e incorprea del mismo trmino y que no se
refieren a Dios. De esta suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a Dios y mostrar
que la significacin todava del mismo trmino en ellas es esta segunda y no la primera, no
cabe la rplica de que el dar en ellas al trmino una significacin figurada e incorprea se
debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad de Dios, propiamente no
fundada por los trminos de la Sagrada Escritura. Entre varias significaciones figuradas,
efectivas en distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una misma referente
a l, decide en cada caso el contexto -al cual y al tema hay que atender en todos-. Otros
mtodos y principios responden ms a peculiaridades de las lenguas semticas o a
convicciones personales de Maimnides. As, la identificacin de las cosas designadas por
trminos empleados uno por otro en expresiones en lo restante idnticas o simplemente
paralelas. O que la expresin [24]Dios llam se usa en la Sagrada Escritura, y
particularmente en la historia de la creacin, para distinguir la cosa en cada caso llamada de
otra homnima.

Esta tcnica de interpretacin alegrica se aplica sin ms excepcin importante que el
trmino de creacin y los pasajes en que figura referentes a Dios. El resultado de la
indicada cincuentena de captulos es doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la
Sagrada Escritura predica de Dios la corporeidad o le atribuye rganos corporales. La
predicacin de la corporeidad equivale a la predicacin de la existencia. La atribucin de
los rganos del movimiento de los sentidos de la vista y del odo, del habla y del tacto, a la
atribucin, respectivamente, de la vida, el pensamiento y conocimiento, la emanacin y la
creacin, ya en cuanto propiedades o actividades que en nosotros son perfecciones y se
atribuyen a Dios por lo que tienen de perfecciones, no por lo que tienen de propiedades o
actividades, ya en cuanto propiedades o actividades que aluden a los efectos y obras de
Dios y se atribuyen a ste por lo que aluden ms que por lo que son, pues en Dios no hay,
aparte de la esencia, atributos, y as slo pueden atribursele propia y positivamente sus
obras y sus efectos. Al predicar de Dios la corporeidad o atribuirle rganos corporales en
este sentido, [25] la Sagrada Escritura no hace sino deferir a los principios que rigen todo
su lenguaje y a que ya nos referimos.

Pero al ir interpretando alegricamente trminos y pasajes de la Sagrada Escritura y
mostrar el sentido en que sta predica de Dios la corporeidad o le atribuye rganos, el
resultado es, por consecuencia, ir tocando y planteando toda la serie de problemas
filosficos conexos con la significacin figurada e incorprea de los trminos, empezando
por la cuestin de la esencia y de los atributos divinos. Su resolucin requiere todo un
sistema filosfico. Maimnides lo tiene en la filosofa aristotlica. sta se incorpora a su
obra tan orgnicamente como engendrada en la inicial interpretacin alegrica de la
Sagrada Escritura. Y as es como Maimnides la hace suya.

No es posible aqu sino enumerar los puntos principales de este sistema. Aquellos en
que se articula la idea del universo que tiene Maimnides, idntica en su mayor parte con la
de Aristteles modificada o completada por el injerto neoplatnico, y aquellos en que se
manifiesta su judasmo. Tampoco tiene superior inters otra cosa. Una exposicin de la
filosofa de Maimnides centrada en la de estos filosofemas atendera a lo que Maimnides
entenda por la filosofa, pero no a lo que nosotros no podemos menos de entender por la
[26] suya propia. Los aludidos puntos son, pues, los siguientes. Dios incorpreo, uno y
existente. La demostracin de su incorporeidad es el lazo que une la parte hermenetica a la
parte filosfica de la Gua de los descarriados. La unidad de Dios implica su unicidad, su
simplicidad y su incomparabilidad absolutas. Es tal, que excluye la posibilidad de predicar
de Dios incluso la propia unidad y la existencia como atributos distintos de su esencia. Dios
es, sin duda, uno, y es, pero no por la unidad ni por la existencia, sino por que esencia
exclusivamente. En general, los atributos que se predican de Dios son positivos o negativos
por su forma (existente, incorpreo). Pero los que de Dios pueden con propiedad y verdad
predicarse slo son los simples o doblemente negativos por su significacin (eterno =no
causado, existente =no existente) y aquellos que significan positivamente y por homonimia
los efectos y perfecciones de su esencia. Los dems representan o tautologas, o errores. El
conocimiento de Dios es un conocimiento por negaciones y el conocimiento por negaciones
es la ignorancia de la esencia. De la de Dios slo se conoce la existencia necesaria, que es
lo que significa el nombre Iahv y que Maimnides demuestra a la aristotlica. Incluso a
base de la eternidad del mundo, para no hacer depender esta demostracin de la imposible
de la creacin, o sea, [27] en una especie de argumentacin a fortiori. El mundo,
concntrica serie de las esferas celestes y sublunar, producidas y movidas por la serie
correspondiente de inteligencias, que Maimnides identifica con los ngeles. La
interpretacin de las formas sensibles que estos entes inmateriales toman en los sueos o en
las visiones segn el grado de perfeccin de la imaginacin del sujeto, puede servir de lindo
ejemplo de la hermenetica de Maimnides. Las alas con que se los representa significan su
situacin ontolgica intermedia entre Dios y los dems seres vivientes. A Dios se le
simboliza con un cuerpo humano. El smbolo del ngel son las alas, rgano no humano,
sino animal, pero del ms rpido y noble de los movimientos de los seres vivientes, el
vuelo. La ltima de estas inteligencias, la inteligencia agente. Por su accin, los hombres,
dotados de una inteligencia posible, adquieren, entre otros conocimientos referentes a
objetos al par reales e inmateriales, como es la inteligencia agente, y transforman su
inteligencia posible en una inteligencia adquirida, que es idntica con aquellos
conocimientos y acaba por identificarse con la inteligencia agente. Esta es inmortal, como
en general el universo, cuya aniquilacin por Dios no admite Maimnides; pero la
inmortalidad de las inteligencias adquiridas de los hombres, identificadas en ella, [28] no es
personal. Como en el Antiguo Testamento y en el judasmo no es la inmortalidad personal
el dogma fundamental que en el cristianismo, Maimnides puede no hacer de sta cuestin
comparable a otras. -El profetismo, descrito en una fenomenologa acabada, certera, fina y
explicado por la teora general de Dios y del mundo. La descripcin y explicacin niegan a
los fenmenos, sueos y visiones, toda realidad que no sea la fenomnica en la imaginacin
del profeta dormido o vidente y la trascendente de su causa. -Una exposicin de la doctrina
de la materia, el mal y la Providencia y de los mandamientos de la Ley y sus fundamentos
pone una extensa coda tica a la gran suma de la Escolstica juda, cuya morfologa difiere
de la morfologa de la suma de la Escolstica cristiana, a pesar de su interferencia en la
historia de sta, lo que hace tanto ms sugestivo el caso-. En cuanto a la creacin y la
emanacin, nexo a lo largo de todos estos puntos, son aquel en que Maimnides practica la
segunda operacin de su obra conciliadora.

Este sistema encierra una interpretacin filosfica del judasmo. No tanto porque el
verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura resulte ser la filosofa
aristotlica, cuanto porque el sistema encierra, por obra original de Maimnides, una
explicacin del profetismo, del [29] que ya hemos sealado la significacin en el seno del
judasmo. Con esta explicacin, la Gua de los descarriados cierra un crculo perfecto de
congruencia y plenitud doctrinal. Habiendo comenzado por la interpretacin de la palabra
de la Sagrada Escritura, llega al lugar en que el desarrollo de esta interpretacin explica la
gnesis de esta palabra misma en y por quienes la pronuncian. La significacin objetiva de
la palabra explica su produccin subjetiva. La palabra se ha explicado a s propia.

En el proceso del universo que se refleja en el curso de la exposicin hay un momento
relevante: el que corresponde al trnsito de Dios al mundo. En l se inserta la segunda
operacin de la obra conciliadora de Maimnides: la limitacin de la filosofa. Es menester
subrayar desde el principio lo excepcional de esta segunda operacin. El antagonismo entre
la Sagrada Escritura y la filosofa consiste, en general, en que la letra de la primera se
contradice con la segunda. En este momento surge una contradiccin ms de esta ndole. La
Sagrada Escritura habla de la creacin del mundo por Dios de la nada. La filosofa afirma la
eternidad del mundo, coexistente con Dios por necesidad que afecta a ambos. Pero hasta
este momento el peso del antagonismo gravitaba sobre la letra de la Sagrada Escritura, y,
congruentemente, la interpretacin [30] se lograba mediante la interpretacin alegrica del
judasmo, en ltimo trmino, por la filosofa. En este momento, por el contrario, el peso del
antagonismo va a gravitar sobre la filosofa y la conciliacin a lograrse limitndola -en
ltima instancia, por el judasmo- a favor de la letra de la Sagrada Escritura. Por qu
Maimnides sacrifica en este momento la filosofa a la letra de la Sagrada Escritura y no
acomoda como siempre a aqulla sta, mediante un acto ms de interpretacin alegrica?
Por qu priva aqu la letra sobre la filosofa? El propio Maimnides se da cuenta,
naturalmente, de lo excepcional de su proceder en esta cuestin y de la necesidad de aducir
las razones de ser del mismo. Y, as, aduce tanto las que para l no lo son, cuanto las que lo
son.

Por lo pronto, no es razn de l la imposibilidad material de hacer otra cosa, es decir, de
interpretar alegricamente la Sagrada Escritura tambin en esta cuestin, Maimnides
declara que esta interpretacin le hubiera sido, no ya slo materialmente posible, sino
incluso ms fcil que la interpretacin alegrica de la corporeidad de Dios. La referencia a
esta ltima doctrina es sumamente significativa. La doctrina de la unidad de Dios -y la de
su incorporeidad est esencialmente trabada con ella- y la doctrina de la creacin son
llamadas [31] por Maimnides la primera y la segunda doctrinas fundamentales,
respectivamente, de la Sagrada Escritura y de la fe de la comunidad juda. La Sagrada
Escritura habla, pues, diferente lenguaje en cada una: alegricamente, o en trminos de
corporeidad, de Dios incorpreo; literalmente, sobre la creacin. Sin embargo, hubiese
podido materialmente hablar en ambas del mismo modo, ya tambin literalmente de la
incorporeidad de Dios, ya tambin alegricamente de la creacin- y Maimnides no
hubiese tenido que proceder a su labor de interpretacin alegrica o podra extenderla a la
doctrina de la creacin. Por qu, pues, el diferente lenguaje de la Sagrada Escritura? Por
qu hay en sta letra que debe ser interpretada alegricamente, letra que debe serlo
literalmente? Sabemos el porqu de la primera. Todos deben entender el lenguaje de la
Sagrada Escritura en algn sentido, pero cada cual slo en aquel que corresponda a su
capacidad, a su preparacin, a sus merecimientos. Necesitamos saber el porqu de la
segunda. Es que no le ser aplicable el principio acabado de repetir? O es que la creacin
slo de un modo podr o deber ser conocida por todos? En definitiva, s, como la
interpretacin alegrica de la corporeidad de Dios no fue violenta, aun superando una
mayor dificultad, la interpretacin literal de la creacin no [32] ha de ser arbitraria y
preferir la mera mxima facilidad, es menester que, materialmente posible su interpretacin
alegrica, no lo sea razonablemente, por decirlo as. Otras dos razones, en efecto, la
imposibilitan.

La primera consiste, segn Maimnides, en que, mientras que la incorporeidad de Dios
est demostrada por la filosofa, no lo est la eternidad del mundo. Aquellas pruebas no son
demostraciones, sino slo argumentos probables. El propio Aristteles lo apreciaba as. La
creacin es, por ende, racionalmente posible. Pero si bien se demuestra de hecho su
racional posibilidad, no es posible demostrar su realidad efectiva. Las pruebas a favor de la
creacin contra la eternidad del mundo tampoco son demostraciones, sino slo argumentos
probables. La creacin no es, por tanto, racionalmente demostrable. nicamente la
probabilidad de los argumentos en pro suyo es superior a la de los argumentos contrarios.
Tratndose de la corporeidad de Dios, haba que rendirse ante la demostracin y acomodar
la letra a la filosofa. Al tratarse de la creacin, cabe no ceder a la filosofa y sus pruebas y
atenerse a la letra; pero, adems, as debe hacerse. A falta de una demostracin, y mientras
sta no sea aportada, lo que sin duda no espera Maimnides, la razn debe decidirse por lo
ms probable y la fe perseverar en la tradicin de la comunidad, [33] autorizada por el
padre Abraham y el maestro Moiss, los dos pilares fundamentales de ella.

En general se tratara de la existencia de tesis filosficas demostradas y de otras, no slo
no demostradas, sino indemostrables. O de la existencia de grados y lmites del
conocimiento y de la razn humanas. Maimnides los seala reiterada y expresamente,
universales y esenciales unos, contingentes y particulares otros. Ya encontramos la
imposibilidad de conocer la esencia divina. Otro lmite es el que hallamos en la cuestin
presente. Y l es el porqu del lenguaje de la Sagrada Escritura en ella. La Sagrada
Escritura habla en ella literalmente por la incapacidad de la razn humana para llegar por s
sola sin la revelacin a conocer que el mundo ha sido creado por Dios. La creacin slo
puede ser conocida igualmente por todos.

Se tratara, por otra parte y en suma, tocante a la primera razn aducida por Maimnides
para justificar su proceder, de razones exclusivamente filosficas: primero, lgicas, de
tcnica en la apreciacin de la prueba; luego, metafsicas, sobre los lmites de la razn
humana; todas, puramente racionales, valga la redundancia. Y, como corroborndolo, hay
una concisa, pero inequvoca declaracin de Maimnides: ste emigrara de su fe a otra, si
la filosofa demostrase lo contrario de lo que cree su fe.

[34] Desde la posicin de la filosofa actual, no necesitamos negar la existencia de las
dos clases de tesis filosficas, ni la de los lmites de la razn. Pero nos resistiremos a
admitir la superioridad de las pruebas de la incorporeidad de Dios -o de su unidad, o de su
existencia, o las de cualquier otra tesis de las presuntamente demostradas en aquella
filosofa medieval- sobre las pruebas todas que se cruzan en la cuestin de la eternidad del
mundo y la creacin. Todas estas pruebas han de parecernos igualmente insuficientes. Por
consiguiente, tenemos que explicarnos de otro modo que Maimnides la diferente
apreciacin por l hecha de las unas y las otras. A Maimnides se le mostraba como pura
diferencia de valor lgico lo que a nosotros ha de presentrsenos bajo otra faz. Esta se
descubre de hecho al penetrar en las razones por que a su vez considera Maimnides
superiores los argumentos en favor de la creacin a los argumentos en pro de la eternidad
del mundo.

La filosofa explica perfectamente el mundo sublunar, mas no as el celeste. Maimnides
se complace, es fundado decir, en enumerar las incongruencias entre los fenmenos celestes
y los principios y proposiciones con que pretende explicarlos la filosofa. Pero si es as, es
por la diferencia que existe entre los dos mundos. Maimnides los considera justamente a la
inversa de como los consideraramos [35] nosotros. Para nosotros, este nuestro mundo
sublunar sera un mundo lo bastante complicado para ser un mundo de desorden; pero en
todo caso el mundo de la Astronoma es el mundo de un orden nada menos que
matemtico. Para Maimnides el mundo sublunar es el mundo de la causalidad necesaria.
La generacin, alteracin y corrupcin de las cosas todas de este mundo est
necesariamente causada por la mezcla de los elementos, y sta a su vez por la accin del
mundo celeste sobre el sublunar. La filosofa lo demuestra en forma perfectamente
congruente con los fenmenos observados. El cielo, bien a la inversa, es para Maimnides
un mundo de fenmenos absolutamente irregulares. Las estrellas fijas se distribuyen
irregularmente en su esfera, acumulndose muchas en un paraje, aisladas otras en sendos
puntos, a pesar de la perfecta homogeneidad de la esfera. Una esfera ms veloz es
intermedia a otras que lo son menos, con lo que se prueba al par la incongruencia de la
explicacin de la velocidad de las esferas por la distancia a la superior con los fenmenos
observados. Estos y otros muchos fenmenos celestes son anlogamente incomprensibles
como efectos de una causalidad necesaria. Pero el cielo es el mundo superior de los cuerpos
inmateriales de las esferas y de las inteligencias incorpreas. La irregularidad de sus
fenmenos tampoco puede ser, [36] pues, la manifestacin de un mero azar. Mientras que
los fenmenos naturales de este mundo sublunar son, pues, los concertados efectos
uniformes de la causalidad necesaria, las acciones humanas resultan con frecuencia
heterclitas y desconcertantes. No por ello las atribuimos, empero, al azar. Por el contrario,
en la irregularidad que nos desconcierta vivimos su gnesis en la libre voluntad del agente.
Ms an. Acciones particularmente anormales e incomprensibles en una persona las
achacamos a una segunda intencin o finalidad de ella arcana para nosotros. Pues bien,
como en general vivimos las acciones humanas, as vive Maimnides en especial los
fenmenos celestes. Su incomprensible irregularidad no es sino su carcter como obras de
la ignota voluntad divina. Al iniciar el desarrollo ms importante del tema de la emanacin
-cuyo nexo con el de la creacin vamos a encontrar inmediatamente- instituye Maimnides
los cuatro principios a que va a ajustarse en l. Dos son genuinamente aristotlicos. El
cuarto es un axioma sin carcter -lo compuesto es ms compuesto que lo mezclado-. El
tercero distingue entre el que es autor por virtud de su naturaleza y el que por serlo por
reflexin y voluntad es capaz de producir efectos numerosos y variados. Instituyendo ste,
privativamente suyo, Maimnides se limita, en realidad, [37] a formular como principio su
vivir los cielos como los humanos vivimos las acciones voluntarias.

El concepto que concentra en s esta numerosidad y variedad de los fenmenos celestes
que la causalidad necesaria no puede producir, ni por la causalidad necesaria pueden
explicarse, es el de contingencia. Maimnides designa este concepto, siguiendo a los
mutaclimes y muy significativamente, con el trmino de determinacin porque entiende
por sta la determinacin por una voluntad, al modo como nosotros hacemos cuando nos
referimos a las determinaciones que tornamos. Ahora bien, es esencial a la determinacin,
segn Maimnides, el ser previa a la accin efecto suyo. Por lo mismo, el cielo, obra de la
determinacin de la voluntad divina, no puede coexistir eternamente con esta
determinacin, constrindola por su parte. La determinacin ha de precederle -en una
nada-. De sta son, pues, creados mundo y tiempo a una en un inicio que ni siquiera l, este
inicio, es tiempo. Con esta sutileza puede Maimnides conservar la idea aristotlica del
tiempo -accidente del accidente del movimiento, inseparable de su sustrato, el mvil, el
cielo- y escapar a la argumentacin aristotlica pro eternidad del mundo, fundada
precisamente en esta idea y en que el comienzo del mundo en un momento del tiempo
presupondra ya ste. La sutileza es simplemente [38] aplicacin particular de un principio
general a que habremos de referirnos. En suma, el vivir los fenmenos celestes como obras
de la determinacin de la voluntad divina se articula y traduce en el concepto de creacin.
Las notas con que ste se define en la Gua de los descarriados son idnticas con las que
concentra en s el concepto de contingencia o determinacin: exclusin de la necesidad y
causalidad, exclusin del azar, finalidad previa, etc.

La doctrina de la emanacin corrobora lo acabado de decir acerca de la creacin. Este
trmino metafrico de emanacin es la nica expresin posible para la accin de lo
incorpreo. Esta accin es lo que une entre s los distintos entes integrantes del universo,
desde Dios hasta el mundo sublunar. Dios produce la primera de las inteligencias, y cada
una de stas, pensndose a s misma y pensando a su autora, produce, respectivamente, la
esfera que le corresponde y la inteligencia que le sigue. Esta accin de lo incorpreo
pudiera parecernos relativamente comprensible entre los entes incorpreos; no tanto ya
entre las inteligencias y las esferas, de no tener en cuenta que stas son unos cuerpos que
slo son cuerpos por homonimia; pero el punto crtico de la emanacin estara en el trnsito
de lo incorpreo o lo corpreo en sentido propio, la accin de las inteligencias por respecto
[39] al mundo sublunar. En rigor, todo el proceso de la emanacin es igualmente
incomprensible, desde el punto de vista de la necesidad, y hay que referirlo igualmente a la
determinacin de la voluntad divina. Es que las obras de la emanacin son las mismas de la
creacin; ambas acciones, algo esencialmente unitario. La creacin es el inicio de la
emanacin y como el elemento en que sta ulteriormente se produce. La accin de las
inteligencias flota, digmoslo as, en el elemento de la voluntad divina. Si sta faltase,
aquella accin, privada de su sostn, se deshara en el vaco. Por eso los efectos inmediatos
de la accin de las inteligencias, el cielo y sus fenmenos, no son menos manifestaciones
de la voluntad divina. En fin, el mundo sublunar de la necesidad es como el extremo
opuesto al librrimo inicio creador. Lo que dentro de l acontece est necesariamente
causado y es demostrativamente explicable por la accin de lo externo, anterior y superior a
l sobre l. Pero con su interna necesidad se encuentra en el seo de la universal y
fundamental contingencia. En este sentido, los grados de la emanacin resultan grados de la
determinacin o contingencia a la necesidad.

Mas en sentido inverso resultan grados de la racionalidad a la irracionalidad. Para
Maimnides hay una esencial relacin entre la necesidad y la [40] racionalidad, por un
lado; entre la determinacin o la voluntariedad y la irracionalidad, por otro. Afirmar que
algo es necesariamente como es, es comprometerse a plantear y resolver el problema de
demostrar cmo es lo que es necesariamente -pues que quien ignore cmo sea-, no est
autorizado para afirmar que es necesariamente como es. La necesidad ha de ser penetrable
por la razn o inteligible. Por el contrario, afirmar que algo es como es porque Dios lo ha
determinado as, autoriza a rehusar el planteamiento de ms problemas. La voluntad divina,
librrima e incomprensible, pone trmino al afn de conocimiento de la razn humana.
Propiamente no se trata, pues, de que la determinacin haga nada ms comprensible y
conocido que la necesidad, sino de que sta se compromete a hacerlo as y aqulla no.

El vivir los fenmenos celestes -y, al depender de stos los sublunares, el mundo todo-
como obra de la voluntad arcana de Dios, pone a la razn un lmite y lo traspone como fe
religiosa. Porque se trata, manifiestamente, del modo como el hombre religioso que es
Maimnides vive el universo. Lo confirma la relacin, repetidamente sealada por
Maimnides, entre la doctrina de la creacin y la idea de la Divinidad. Aqulla es el muro
que rodea y defiende sta. La necesidad eterna, es la negacin de Dios. Dios es la
perfeccin y un Dios imposibilitado [41] por una necesidad para querer y obrar libremente
no sera perfecto. Maimnides vive la Divinidad y su perfeccin y dignidad -consistente en
su libre voluntad determinante, creadora- en el mundo contingente, obra de esta voluntad.

Lo confirma, adems, la relacin entre la doctrina de la creacin y la religin entera del
judasmo -la segunda de las razones aducidas por Maimnides para justificar su proceder en
la cuestin de la creacin-. La interpretacin alegrica de la creacin -la doctrina de la
eternidad y necesidad del mundo- aniquilara el milagro, la Ley, la profeca, la revelacin-
lo que no acaece con la interpretacin alegrica de la corporeidad de Dios o con la idea de
Dios incorpreo, uno, existente por su esencia. Si ello es as, es porque la interpretacin
filosfica del milagro y de la profeca -a que pueden reducirse la Ley y la revelacin-, no
simplemente su interpretacin literal, implica la emanacin y la creacin a la letra.
Maimnides refiere el milagro a la creacin, sumiso al principio -tal es para l con el
Talmud- del nada nuevo bajo el sol. Desde la creacin est creado cuanto ulteriormente se
limita a manifestarse, incluso lo prometido y lo profetizado. No cabe, por ende, alteracin
de la naturaleza de las cosas radical y permanente, sino slo transitoria y puesta en esta
naturaleza misma de la creacin. El signo milagroso [42] de la profeca no consiste
propiamente en que el profeta produzca lo que se manifiesta, sino que consiste en revelarle
Dios el momento en que va a manifestarse. Pero nada de esto sera posible si Dios y el
mundo estuviesen constreidos por una eterna necesidad. As, o creacin, u otra fe que la
judaica.

Aqu se apela expresamente, contra la eternidad del mundo y en favor de la creacin, a
la instancia de la realidad religiosa del judasmo -particularmente en la forma en que es real
en la religiosidad de Maimnides, cuyos ingredientes y caracteres, as puramente religiosos
como racionalistas, hemos ido sealando y aun acabaremos de indicar. Nada, a la postre, de
razones puramente racionales en esta cuestin de la creacin. Creado y creacin se revelan
ltimamente como los conceptos con que Maimnides aprehende los correlatos objetivos
de su religiosidad. Creado es el mundo en cuanto vivido como hecho, contingente o
determinado por el acto de la libre e ignota voluntad divina. Creacin es este acto -credo,
esto es, vvido-, por la fe, en su obra. Slo dentro de este mbito de fe que se expande en
torno a los lmites de la razn, se colma de todo su sentido el ms decisivo de los principios
utilizados por Maimnides en el desarrollo entero de esta cuestin de la creacin: la
ilegitimidad de inferir del mundo en su [43] estado actual al origen del mundo de la nada -
el principio con que refuta la argumentacin aristotlica-. Generacin y corrupcin son
inmanentes al mundo actual o ya creado. Lo que vale para ellas no es vlido, pues, para la
creacin, que es anterior, ni la aniquilacin, que sera posterior, o sea, que son
trascendentes a este mundo. La creacin ha dado el ser al orbe dentro del cual son aqullas
con lo que para ellas vale. -El sentido autntico de la doctrina de la creacin en
Maimnides es ceir la filosofa a sus lmites estrictos para insertarla definitivamente en la
fe.

La doble operacin en que consiste la obra conciliadora de Maimnides arroja este
resultado: el verdadero sentido de la palabra de la Sagrada Escritura -el sentido mentado
por quienes, divinamente inspirados, la profirieron- es la filosofa verdadera -la filosofa
demostrada, no la fundada en meros argumentos dialcticos o en sofismas-. El sentido de la
palabra de la Sagrada Escritura y la filosofa son idntica cosa. La obra de conciliarlas no
ha consistido propiamente, por tanto, en llevar a cabo su identificacin, sino en poner de
manifiesto su identidad, velada por el doble error de una interpretacin literal de la palabra
y de una extralimitacin de la seudofilosofa, que no de la filosofa verdadera. No hay,
como consecuencia, que decidirse entre conservar la fe en la palabra de [44] la Sagrada
Escritura, a pesar de la conviccin de la verdad de la filosofa, o abandonarla, ante esta
conviccin. Todo lo contrario. Hay que perseverar en la fe, justamente porque la
significacin de su objeto, la palabra de la Sagrada Escritura, es la verdad misma de la
filosofa reducida a su contenido demostrado.

Esta obra de conciliacin est sustentada y alentada toda ella por una idea de la verdad -
y correlativamente del error-. La verdad es una. Si la palabra de la Sagrada Escritura es
verdadera, como certifica la fe, y si la filosofa es verdadera, como la razn demuestra,
ambas tienen que ser una cosa. Esta idea de la verdad tiene una significacin ontolgica,
una manifestacin histrica y la inspiracin religiosa que estas dos tienen. La unidad de la
verdad se reduce a la unidad misma del universo, oriunda de la unidad de Dios, creador del
mundo y fuente de la emanacin, que hace hablar al profeta y actuar la razn que aprehende
el mundo. Los velos echados sobre esta verdad por el lenguaje alegrico de la Sagrada
Escritura y por las desviaciones en el curso de la historia de la filosofa se deben, por un
camino u otro, a la naturaleza necesariamente limitada y deficiente de la criatura humana y
a las diferencias en la capacidad de comprender y de razonar que se derivan de ella. En
estos errores interviene de un modo [45] singular la imaginacin, cuya perfeccin es la de
las potencias del profeta, pero que en lo dems es lo contrario de la razn y la raz incluso
del mal. A la imaginacin habla el lenguaje de la Sagrada Escritura y con la pura razn hay
que interpretar sta y filosofar. -El judasmo primitivo es la unidad histrica de la palabra
de la Sagrada Escritura y de la filosofa, del saber obtenido por la razn especulativa y por
la revelacin divina-. La conciliacin entre la Sagrada Escritura y la filosofa puede
considerarse como la devolucin hecha por la filosofa griega al judasmo del fondo de
saber que a ste tomara aqulla muchos siglos antes. Por esto al volver as al seno del
judasmo de donde saliera, lo hace con el carcter de la verdad, que es originariamente
propio de la fe de aqul. La verdad una puede residir al par en la Sagrada Escritura y en la
filosofa, porque en ambas ha persistido desde un comn origen a travs de una sucesin de
vicisitudes histricas. Por esto tambin el sentido del apelar a las autoridades, que
acompaa, paralelo, al que se hace a las razones: es un apelar asimismo a la razn y la
verdad. Por esto, en fin, el sentido de la autoridad preeminente de Aristteles: entraar su
filosofa del modo ms perfecto aquel fondo de saber -y el sentido del esfuerzo hecho para
salvarla en el punto del valor de las pruebas de la eternidad del mundo: mostrar a la
verdadera filosofa [46] conocedora de sus lmites y comedida a ellos y no atentar a la
verdad encarnada en esta filosofa. -As, aunque el sentido de la manifestacin histrica de
la verdad sea en la clara intencin de Maimnides ahistrico, la historicidad de la
manifestacin, y, en general, la Historia de la Filosofa que encontramos en Maimnides,
acta en su obra, justificndola para l en un oscuro fondo de rudimentaria conciencia
histrica -como para nosotros la hace menos falta de sentido histrico y ms comprensible.
Pero esto atae a la estructura misma de la vida de Maimnides, que le impone la forma de
su filosofa.

La obra de conciliacin de la Sagrada Escritura y la filosofa aristotlica es la filosofa
de Maimnides -para nosotros y en general para cuantos especifican hablando de la
filosofa religiosa de Maimnides, pues los filosofemas aristotlicos recibidos en la
filosofa de Maimnides, no son una filosofa religiosa, ni por ende, la de Maimnides. Nos
queda, pues, definir y valorar esta filosofa religiosa de Maimnides, situndola entre las
formas y en la historia de la filosofa, as como por respecto a nosotros, para poner el
debido trmino a su conmemoracin.

Pues que se trata de una filosofa religiosa, bastar referirse a las formas de la filosofa
desde el punto de vista de las relaciones de sta con la [47] religin. Desde este punto de
vista, habra que distinguir entre una filosofa externa a la fe y una filosofa interna a la fe.
La primera es la propia de quien, no habiendo estado nunca dentro de la fe, o salindose de
ella por obra de la razn, desde esta razn, propia y actual, se ocupa con la fe ajena o la
propia pasada. En este caso la fe es simplemente el objeto muerto de la razn, en cuya
actividad consiste la vida de este filsofo en cuanto filsofo. -La filosofa interna a la fe es
la propia de quien desde dentro de una fe se ocupa mediante su razn propia y actual con
esta su fe tambin propia y actual. La vida del filsofo est constituida en este caso as por
el alentar de la fe como por el ejercicio de la razn, bien que en la diferente forma propia de
una estructura complicada; la razn es instrumento de la fe viva, objeto de la actividad
refleja de su instrumento. -Ahora bien, la razn instrumento de una fe puede estar integrada
por categoras y conceptos oriundos de otras patrias que esta fe: la razn puede ser una
razn extraa a la fe -y puede estar integrada por categoras y conceptos nacidos de la fe
misma cuyo instrumento es: la razn puede ser una razn autctona en la fe. Es, en efecto,
posible ocuparse con una fe mediante conceptos que estn ah y de los que se eche mano- y
hacer segregar a las propias posibilidades conceptuales de la fe las categoras mediante las
[48] cuales ocuparse con ella. Poco menos que necesario ser que la primera de estas dos
posibilidades se inicie o se agote con una obra de conciliacin entre la fe y la razn extraa
a ella. Ni a la razn externa a una fe, ni a la razn autctona en una fe puede planterseles
sin contrasentido el problema de su conciliacin con esta fe. Pero la razn extraa a una fe
es lo ms probable que no pueda entrar en la fe, ni ser utilizada para ocuparse con sta, sin
una obra de conciliacin. Es lo ms probable asimismo que a esta obra se reduzca el
ocuparse con la fe mediante la razn introducida en ella. -Ahora bien, la operacin con que
cabe conciliar dos cosas es la interpretacin. La conciliacin supone la extraeza de dos
cosas, pero al propio tiempo la posibilidad de reducir esta extraeza. Si las dos cosas fuesen
simples, unvocas, no habra, empero, operacin que las redujese. Es menester, por lo
menos, que una de las dos sea dual o equvoca, presentndose en una apariencia y
poseyendo un sentido oculto. La extraeza puede darse entonces entre la apariencia de una
de las cosas y la otra cosa o tambin su apariencia. Y la reduccin de la extraeza podr
conseguirse mostrando la equvoca dualidad de una de las cosas, o de las dos, y la identidad
del sentido oculto de la una con la otra o con su sentido oculto. La operacin de mostrar tal
dualidad e identidad es la interpretacin. [49] -Poco menos que necesario ser asimismo
desarrollar en esta obra de conciliacin e interpretacin siquiera un rudimento de razn
autctona. Difcilmente los conceptos y categoras con que se opere la conciliacin entre la
fe y la razn extraa podrn ser de un modo exclusivo los integrantes de sta, aun en el
caso de que la interpretacin gravite sobre el lado solo de la fe. Pero si se desarrolla
siquiera un rudimento de razn autctona, en sus conceptos y categoras se habr de ver la
filosofa propia de la vida correspondiente, ms que en los introducidos en sta y su fe con
la razn extraa-. La interpretacin de la fe, para conciliarla con la razn extraa, puede
extenderse sobre ms o menos superficie y profundidad del cuerpo de la fe, y en principio
cubrirlo y penetrarlo todo. Pero quien decida en ltima instancia el lmite o la plenitud de
esta extensin ser la fe misma -ms o menos rudimentariamente servida por una razn
autctona. En la razn interna a la fe, puesto que la razn supone en todo la fe, sta ha de
ponerse en todo a s misma-. Por ltimo, la posibilidad de ocuparse con una fe mediante
una razn extraa a ella, y la consiguiente probabilidad de tener que conciliarlas por medio
de su interpretacin, slo pueden darse en una vida superpuesta a otras, pero en esta vida
ser muy probable aquella posibilidad y muy elevada esta probabilidad. En general, la vida
superpuesta [50] a otras se les ha con stas y sus reliquias en ella, en cuanto extraas a ella,
en forma de conciliacin y de interpretacin. Vida superpuesta es esencialmente vida plural
y equvoca, vida conciliadora, vida hermenutica. Y este su habrselas con las infrapuestas,
su conciliar e interpretar, no es una actividad u operacin parcial de ella, sino su esencia,
que toma todas las formas que la vida misma toma. La filosofa es una de estas formas,
aquella en que la general actividad conciliadora y hermenutica de esta vida se practica por
medio del rudimento siquiera de razn autctona.

Slo las distinciones anteriores permiten despejar los equvocos en que de continuo se
incurre al emplear el trmino de racionalismo. Racionalismo es ocuparse mediante la razn
con la fe desde fuera de sta. Pero racionalismo es tambin ocuparse desde dentro de una fe
con la razn -cuando sta es extraa a la fe-. Slo estas distinciones permiten comprender,
adems, la equvoca impresin que este ltimo racionalismo causa sobre el primer
racionalismo, por un lado, y, por otro, sobre aquel que, dentro de una fe, ejercita sta, sin
ocuparse con ella mediante ninguna razn, ni preocuparse en general de razones, el puro
creyente. El primer racionalismo no tiene por racionalismo al segundo. El puro creyente lo
tiene, al contrario, por un racionalismo que amenaza destruir su fe y en lo que [51] se
refiere a la pureza y autenticidad de sta, ella no le engaa.

Slo estas distinciones permiten, por ltimo, entender hasta su raz y calificar justamente
la filosofa de Maimnides y la obra en que consiste. Esta obra no es posible con sentido
sino dentro de una fe. Mas que sta es lo que constituye el mbito en que todo lo restante se
mueve, no slo se manifiesta en la obra entera de Maimnides, sino que se declara en su
doctrina de las relaciones entre la fe y la razn. La perfeccin de la fe es la fe ilustrada por
la razn -donde en el trmino de ilustrada resumimos las operaciones de interpretarla,
sobreponerla a la razn, en la parte en que ello es obra de esta misma, y mostrar su
identidad con la filosofa; pero esta fe es inasequible a la mayora de los humanos, y ni
siquiera en aquellos a quienes es asequible puede llegar como fe ilustrada por la razn, sino
slo como fe, a donde tampoco puede llegar la razn misma. Por la necesidad de los lmites
de la razn y -en el otro sentido del vocablo necesidad- de saber lo que los rebasa, le ha
sido dada al hombre, con otras fuentes de saber -como el conocimiento de lo meramente
probable, el conocimiento moral del bien y del mal-, la revelacin, la fe. En Maimnides
esta es, en resumen, aquello que decide en ltima instancia si atenerse o no a la letra, es
decir, el lmite de la interpretacin [52] y, en general, de la actividad de la razn sobre ella,
la fe; aquello, estante por s, en que la razn se sustenta y en que, en cuanto fiel de ella, de
tal fe, se afirma a s mismo el propio Maimnides, en una situacin y actitud bien distinta
de la de los perplejos, que puede proponerse a stos como gua; aquello que da a la
declaracin de hallarse dispuesto a cambiar de fe si la razn lo requiere, su fondo de certeza
de no ser requerido ni tener que confirmar la disposicin. -La obra de Maimnides tampoco
es posible con sentido, si la razn instrumento de la fe no es extraa a sta. Pero judasmo y
filosofa haban venido a ser profundamente extraos entre s en su apariencia -aunque
fueran siempre idntica cosa en el sentido oculto y originario-. Una obra como la de
Maimnides requiere tambin que fe y razn sean duales y equvocas. Y, en efecto, el
judasmo vierte su fe sobre lo dual y equvoco por excelencia y lo que es objeto de la
interpretacin en su sentido ms estricto: la palabra. Y a la filosofa le es no menos esencial
la peculiar dualidad de la verdad y el error, que la divide en autntica y en seudofilosofa.
Hemos visto a Maimnides aprovechar esta doble dualidad y practicar la conciliacin
mediante una doble operacin inversa. -En conclusin, su filosofa es el racionalismo
interno a la fe que es propio de una vida histricamente superpuesta a otras-. Y los
filosofemas [53] en que se condensa y decanta esta filosofa no son los conceptos y
proposiciones aristotlicos o neo-platnicos histricamente bien acuados y hasta
desgastados que Maimnides recoge, sino las categoras y principios que l emplea en su
obra conciliadora, pero que no forja de un modo temtico y que por esto se han reflejado
slo de un modo anlogo en esta exposicin.

Cul es la significacin histrica y actual de esta filosofa? Los perplejos seran, segn
Maimnides, pocos. En efecto, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a
la comunidad juda, la conviccin de la verdad de la filosofa es privativa de aquellos
escasos miembros de ella que han adquirido conocimiento de la filosofa. Mas a estos pocos
los han hecho posibles cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de la cultura
grecorromana con las culturas orientales en la vida medieval. De esta confluencia son
meros sucesos particulares la repetida confrontacin de helenismo y judasmo desde la
primera que tuvo lugar en Alejandra. Y la recepcin de la filosofa aristotlica por rabes,
judos y cristianos. Los pocos perplejos a quienes se dirige Maimnides, con otros pocos
rabes y cristianos, se presentan, pues, como la incorporacin ms plena y rigurosa de la
vida superpuesta que conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre de la Edad
Media. [54] La Gua de los descarriados es un argumento a favor de la unidad de este evo
como unidad de triple vida, rabe, juda y cristiana, engendrada por la comn superposicin
a la vida antigua clsica y oriental. No bastantes a romper esta unidad, sino slo a
diferenciarla internamente, son las peculiaridades por lo cristiano, lo judo, lo islmico -
como la diversa receptividad de la fe de Cristo, la fe de la Alianza, la fe del Islam, para la
razn griega, y las consecuencias de esta diversidad sobre la forma efectiva de la recepcin
en sus aspectos hermenutico y filosfico en sentido restringido-. Para el hombre de esta
Edad era, pues, vital, en un muy riguroso y concreto sentido, conciliar, interpretndolas, su
fe juda, islmica, cristiana, y su saber griego. A quien colabor en esta vida comn de
interpretacin y conciliacin con la obra que la llev en una de sus tres direcciones a la
plenitud y que para el proceso ulterior de la Edad fue ejemplar, le corresponde mximo
rango histrico.

Pero el hombre moderno es histrica prolongacin del hombre de la Edad Media, que
an pervive en su fondo. Nuestra vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval.
En este sentido, los pocos de Maimnides bien pudiramos ser an nosotros mismos. Ms
de uno de nosotros se habr sentido, se sentir aun, acaso, conturbado por perplejo entre
una fe y una conviccin comparables [55] a aquellas entre las cuales fluctuaban los
contristados de Maimnides. Quiz muchos de nosotros estemos en este instante, ms que
perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y conviccin como aquellas de las
cuales siquiera una no necesitaban abandonar los perplejos de Maimnides. En fin, es
posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no por haberse descarriado,
sino por haber vislumbrado la superacin de su perplejidad y hasta de su descarro en una
obra de conciliacin e interpretacin de su propia vida que imite en esto el ejemplo remoto
de Maimnides. En cualquiera de los tres casos y en la esencial conjuncin de todos ellos,
no es casual, est justificado por la estructura de nuestra vida, habrselas con aquellas a que
est superpuesta, habrselas consigo misma, que conmemoremos a Maimnides al sonar en
nuestra memoria histrica la hora de su centenario.

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