sofo, ensayista. Doctor en Filosofa en la Universidad de Buenos Aires. Profesor titular de Filosofa Contempornea y Fundamentos dejFilosofa.

Investigador del C O N I G E T (su rea de investigacin

S A M U E L C A B A N C H I K . Fil-

es l pensamiento filosfico contemporneo, fundamentalmente Jean-Paul Sartre y Ludwig Wittgenstein). Se desempe como Director del Departamento de Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras (UBA). Desde hace aos trabaja una sntesis superadora de la polarizacin entre la llamada "filosofa continental" y la "filosofa analtica". Public El abandono del mundo (Grama, 2006), Introducciones a la filosofa (Gedisa, 2000), Giro pragmtico en la filosofa (coeditor, Gedisa Espaa, 2003), El revs de la filosofa (Biblos, 1993), El absoluto no sustancial (Del Carril, 1985), entre otros. Su ltimo libro publicado es El poema ha sido escrito (Alcin, 2010). Escribi numerosos artculos sobre el pensamiento de Ludwig Wittgenstein, en publicaciones nacionales e internacionales. Actualmente se desempea como Senador de la Nacin por la Ciudad de Buenos Aires.

WITTGENSTEIN LA FILOSOFA COMO TICA

Samuel Manuel Cabanchik

EDITORIAL QUADRATA - Biblioteca

Nacional

Cabanchik, Samuel Wittgenstein : una introduccin. - la ed. - Buenos Aires : Quadrata, 2010. 128 p. ; 21x14 cm. - (Pensamientos locales) ISBN 978-987-631-015-4 1. Filosofa. I. Ttulo CDD 190

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Coleccin Pensamientos lenles Dirigida por: Ariel Pennisi - Adrin Cangi Diseo de cubierta: Kovalsky Ilustraciones: Micael Queiroz Diseo de interiores: Natalia Brega Correccin: Manuel Camino Esta obra se edita en el marco de la cooperacin con las ediciones de la Biblioteca Nacional.

Editorial Quadrata de Incunable SRL Av. Corrientes 1471 - (C1042AAA) Buenos Aires - Argentina info@editorialquadrata.com.ar www.editorialquadrata.com.ar Direccin comercial: Mariano Arzadn marzadun@editorialquadrata. com. ar Direccin Editorial: Pablo Gimnez Impreso en Argentina Printed in Argentine Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723 Prohibida la reproduccin total o parcial sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

PENSAMIENTOS LOCALES

Imaginamos una coleccin popular de filosofa en la tradicin del ensayo. Tradicin que ha mantenido vivas las voces de la crtica y el compromiso irrevocable con la insistencia y resistencia vitales. Reconocemos tanto las impresiones indecisas como las expresiones conceptuales, tanto la silueta o el contorno en el que viven ritmos y figuras como la fuerza de creacin de conceptos que renuevan el sentido e imponen nuevas circunscripciones a las cosas y acciones. Ambas tradiciones son parte del ensayo filosfico argentino y del cono sur, que no carece ni de ritmos locales ni de colores de poca que definen una atmsfera en la que viven movimientos del pensamiento. Valoramos el ensayo de intervencin que no slo se contenta con la precisin de los saberes sino que discute experiencias existenciales y modos sensoriales frente a la apropiacin y uso del conocimiento para la vida. Confiamos en el pensamiento local de autor que, ocupndose de otros pensamientos al parecer lejanos, crea de improviso un giro en la lengua, un silencio capaz de provocar tempestades o una constelacin proclive a traer del afuera potencias amputadas en el interior. Creemos valiosa la composicin en nuestro medio de tradiciones que avanzan hacia la construccin de conceptos o hacia impresiones personales voluntariamente fragmentarias. Para el conocimiento y para la vida una mirada exhaustiva nos parece tan intensa como la primera impresin. Nos interesa lo singular bajo la figura estilstica del nombre propio y creemos que es posible hacer convivir miradas dispares, tanto las que captan el mundo de cerca, comprometidas con el detalle, como las que permiten entrever de lejos, tramadas por los ojos entornados. No proponemos aqu un estril debate entre objetividad y subjetividad, slo creemos que, por parcial que fuera una mirada, hay caminos hacia el concepto y los hay hacia la opinin. Nos interesa la posibilidad de hacer convivir en el ensayo filosfico local los mil ojos de la diferencia sin que el prodigio del pensamiento se desvanezca. Por ello nos provocan a pensar tanto las miradas directas como las oblicuas, las que creen atesorar una verdad y aquellas otras que se disponen en el ngulo que entorpece menos el movimiento del objeto. Nos aventuramos en una t radicin de polemistas y estilistas en la que las "ideas propias" yacen en

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el magma indiferenciado de voces entremezcladas, haciendo convivir la fidelidad a las obras que interrogan y el punto de vista que recrea los vnculos con las fuentes. Tradicin en la que el intrprete con criterio y movimiento afectivo personal inaugura pensamientos anunciadores de una poca an no avistada en todos sus trminos conceptuales. Como si dijramos que en sta conviven el mpetu expositivo instruido y la intuitiva y spera incuria espontnea, la apropiacin fundada en citas de autoridad y el desvo creativo, los modos cultivados en tiempos de calma y otros imprecisos amasados en tiempos de convulsin, los gestos serenos de una tcnica filosfica y la intuicin inaugural encarnada en la experiencia, la evocacin de una ontologa definidora de un sentido y un modo de autogobierno prctico para la vida. Nos interesan los escritores a contrapelo que, hablando idiomas singulares y estableciendo posicin crtica, hacen de los problemas que plantean una dramaturgia. La filosofa es, para nosotros, una posicin singular de un singular, y por lo tanto, requiere ritmos,figurasy estilos tambin singulares. Filosofa inseparable de un modo de escritura, de apropiacin y de transformacin de una tradicin a la que se valora, pero no como ltima palabra, ya que nos interesan, en el conjunto, los puntos de inestabilidad que sirvan de enlace con un futuro distinto. Cuando imaginamos esta coleccin, un solo acto de conciencia y emocin acompa el entusiasmo. Sabamos que nos dirigamos a un pblico amplio. Pero la constatacin abri la pregunta: quin ser el destinatario de una coleccin popular y local de filosofa. Un texto defilosofavive en nuestra contemporaneidad como una botella lanzada a las aguas movedizas de un mar indiferente; sin embargo, esta coleccin no se reduce, para nosotros, a un conjunto de libros-botellas ajustados de antemano a un pblico acotado, en la medida en que alcance laformade una intervencin, de una cierta capacidad para evocar la palabra de pueblos por venir. Una intervencin apela a la reserva virtual frente a la actualidad de un estado de cosas dado porque enfrenta, al mismo tiempo, al nihilismo segn el cual "no hay mucho en que creer" y a la poltica revocable que piensa de antemano todo lazo social como precario. Ante una sociedad como la nuestra, constituida por identidades efmeras -amenazada por vnculos socialesfragilizados,modelos laborales deleznables y por una nica velocidad de vencimiento de las mercancaselegimos imaginar una intervencin capaz de hacer de la inestabilidad de nuestro tiempo una apertura del sentido que resiste abierto y vigilante.

Adrin Cangi - Ariel Pennisi

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WITTGENSTEIN LA FILOSOFA COMO TICA

Samuel Manuel Cabanchik

EDITORIAL QUADRATA - Biblioteca

Nacional

AGRADECIMIENTOS

A Ariel Pennisi y Adrin Cangi, por la coleccin que dirigen y por su propuesta de que mi Wittgenstein la integre; A Sofa J. Di Scala, por su activa participacin en el desarrollo de este ensayo, a travs de sus valiosas observaciones, hechas al calor de nuestro amable e intenso dilogo filosfico; A todos aquellos colegas, alumnos y amigos, que a travs de los aos me acompaaron en el estudio y la discusin de la obra de Wittgenstein.

Samuel Manuel Cabanchik Buenos Aires, julio de 2 0 1 0

"Con frecuencia, losfilsofosson como nios pequeos que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lpiz sobre un papel y despus preguntan a los adultos: 'qu es?'. Lo que sucedi fue esto: el adulto le haba dibujado con frecuencia algo al nio y le haba dicho: 'esto es un hombre\ 'esto es una casa\ etc. Tahora el nio pinta tambin rayas y pregunta: 'qu es esto P ^ Wittgenstein, 1931 1

I Wittgenstein, Ludwig ( 1 9 8 1 ) , p. 39.

PREFACIO

I a expansin de los desarrollos culturales exige transmisin y recep(in continuas, durante largos lapsos. Lafilosofano es una excepcin y .ip< >rta su peculiaridad al respecto: la necesidad de reconocer maestros y discpulos, de generar identidades de escuela, por lo tanto tambin rivalidades no slo ni preponderantemente personales, sino mediadas por la economa de los discursos, la consistencia de las ideas. En la Argentina la transmisin filosfica ha sido difcil; en todo i aso, insuficiente para constituir una tradicin propia. Es cierto que hay una compleja dialctica entre lo propio y lo impropio que hace .1 la lgica de las tradiciones filosficas nacionales, todas las cuales N <> n fundadas ms bien por el extranjero o simplemente por el otro, como ocurri con Moiss y los judos segn la lectura freudiana. Sin embargo, entre nosotros no ha sido ese el funcionamiento. Aqu el extranjero es ms bien siempre un muerto que es de cualquiera y de ninguno; del que, sobre todo, uno puede apropiarse in batalla ni complicidades ni rivalidades colectivas, sino a ttulo personal, como si cada uno se hiciera a s mismo discpulo exclusivo ilc la celebridad del caso. Dira incluso que lo que falta en la Argentina -tal vez en Ami n a latina en su conjunto- es la aceptacin de la injusticia, la traicin y la impropiedad. En efecto, ocurre como si furamos hijos adoptivos sin padre que nos adopte, pues somos nosotros quienes adoptamos padres que, en general, desde la eternidad de su obra, slo pueden devolvernos lo propio, lo suyo o lo nuestro, nunca la lubridez que resultara de la confrontacin. En otras palabras, lo que no tenemos en "nuestra filosofa" es apropiacin en sentido estricto. Sin embargo, pienso que intentamos practicar un cambio desde hace un tiempo, asumiendo el riesgo. En este caso, presentar una apropiacin de la obra de
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Wittgenstein, tan impropia como debe serlo toda apropiacin. Antes de ello, me gustara reflexionar sobre otro aspecto de la cuestin, de matiz autobiogrfico, pero que, si no me engao, hace al fondo de estas breves observaciones. En el ao 2000, como miembro del panel de presentacin de mi libro Introducciones a la filosofa, Eduardo Rabossi afirm que ste exhiba la caracterstica de la guachidad, propiedad que ya haba introducido en Rabossi (1994) y retoma en Rabossi (2008). Adems, caballerosamente, agreg que su propia prctica filosfica exhiba tal propiedad, por lo que no se exclua de dicha caracterizacin. En una palabra y filosficamente hablando, Rabossi afirm en aquella ocasin que l, yo y tantos otros de nosotros ramos filosficamente guachos. En mi respuesta alegu que tal vez fuera cierto, pero que perciba que esa situacin estaba cambiando en virtud de que poco a poco una pauta diferente se iba extendiendo en la prctica filosfica profesional de nuestro medio, pues cada vez, argument entonces, los jvenes filsofos de al menos una parte de la comunidad local se lean y discutan mutuamente. Estoy plenamente convencido de que Rabossi capt con lucidez una cuestin crucial en el campo de lo que Guillermo Hurtado (2007) ha llamado metafilosofa prctica, esto es, segn su propia definicin, "...la reflexin filosfica sui gneris sobre las condiciones y los problemas de la prctica concreta de la filosofa en un lugar y momento dados".2 En su obra postuma, Rabossi (2008) describe sin cortapisas la prctica filosfica que califica de perifrica -la argentina, por casoy una de las caractersticas de las que se vale para ello es precisamente la de la guachidad. Acuerdo completamente con la referida descripcin y sobre todo con las actitudes grupales que propone para superar la periferia en su estado actual. Pero en el presente contexto no estoy interesado en la prctica filosfica perifrica en general, sino, especficamente, en la mencionada condicin. Rabossi nos recuerda que "guacho" significa, en el dialecto del Ro de la Plata, hurfano de padres. La eleccin de esa voz autctona no es menor en mi opinin, aunque Rabossi no saque partido de
2 Verp. 18. [14]

ello. Pero antes de ver en qu sentido es especialmente pertinente, resumamos cmo aplica Rabossi esta condicin a la caracterizacin del filsofo perifrico: "La condicin de expsito del filsofo perifrico tiene la particularidad de que l sabe o puede saber quines si > 1 1 sus progenitores pero los niega por considerarlos indignos de su reconocimiento. Para l el pasado filosfico propio no existe". "Al negar ese pasado -contina Rabossi- borra el marco de referencia al que pertenece y se priva as de experimentar de una manera efectiva los problemas que se plantean, propios y extraos" (pp. 103 y ss.). Si acento la guachidad es porque me parece que de todas las > aractersticas explicitadas por Rabossi acerca de la prctica filosfica perifrica, esta es la principal por ser aquella que hace posible todas las dems. As, sostengo que las actitudes recomendadas por Rabossi para superarla no funcionarn si no superamos antes esta condicin. Espero que a medida que avance mi exposicin se evidencien mis razones. Para abandonar la condicin de guachos filosficos, Rabossi nos aconseja, entre otras cosas, leer crticamente a nuestros ancestros i',enticos, saber de quines provenimos y especular acerca de la htrencia que, a nuestra vez, estamos dejando (p. 106, yo subrayo). Sobre este consejo hay mucho que decir, como se ver en estas pginas. Lo reformulo por mi parte como el mandato de que relonozcamos a nuestros padres y aceptemos ser padres de otros, < es decir, dejar herencia filosfica. Al formularlo Rabossi se ha despedido de nosotros -al menos en cuerpo presente- cumpliendo IiiMmente l mismo dicho mandato.3 Fiel a la condicin de guacho, quise ser discpulo de Wittgensicin, no de Rabossi. Le propuse a ste que fuera mi director de tesis y de investigacin sobre la obra de Wittgenstein, sin dejar de 11 msiderar que llegara a ser, al menos en la periferia, el mejor discpulo del maestro viens -luego fui por ms, "convirtindome" en interlocutor privilegiado, si no del autor al menos de su obra-. No me corresponde a m evaluar mi trabajo filosfico en relacin con la
I '.IM embargo, la guachidad es una condicin de la que es difcil librarse y el prolm i i Rabossi, aun en su obra postuma en la que justamente tematiza la cuestin, no i i libre de ella. En efecto, cita slo a cuatro filsofos argentinos; a tres, una o dos >< S es y con referencias menores, casi colaterales; slo a uno cita profusa y masivailli ule: a s mismo: once veces con referencia, en total, a siete de sus obras.
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Ii< i i iK a wittgensteniana. En todo caso, renunci a ser un discpulo de escuela para conservar su transmisin como herramienta de mi propio taller. En l se potencia con otras herramientas, que invocan otros nombres propios, citar los cuales ahora no viene al caso. Si para bailar el tango se necesitan dos, para celebrar la danza filosfica se requiere del vnculo apropiado entre maestro y discpulo. Ahora bien, con un muerto no se puede por definicin; entre nosotros parece que tampoco se puede con los potenciales maestros vivos, en primer lugar, porque el pretendido maestro reniega de esa condicin, mantenindose l mismo en la condicin de discpulo del muerto, y en segundo lugar, porque esta es tambin la situacin deseada por el aspirante a discpulo, que se evita la economa real del vnculo maestro-discpulo. En un esclarecedor estudio psicoanaltico (2007), el psicoanalista argentino Carlos Quiroga ha distinguido entre canibalismo e incorporacin, distincin que nos puede ayudar a comprender lo que est en juego en el parricidio y el guachismo. Retomando el estudio freudiano sobre Moiss, afirma:
Para Freud es lgicamente necesario que Moiss no haya sido judo para constituirse en... el padre de la serie de los judos. Se trata en esta operacin de una incorporacin: se incorpora a la serie de los judos como fundador de esa serie a condicin de no pertenecer a ella. (p. 6 4 )

Freud incluso llega ms lejos y conjetura que Moiss habra sido asesinado por su pueblo, asesinato luego reprimido. De modo paralelo, recordemos que en su mito de Ttem y tab, conjetura que la comunidad civilizada la hacen los hijos luego de haber devorado al padre de la horda. Pero este mtico asesinato de un padre no menos mtico no es un acto de canibalismo, sino de incorporacin simblica, esto es, de aceptacin de un lugar de excepcin, que es el padre en relacin con los hijos, no menos que el extranjero en relacin con los propios. Volviendo ahora a lo que Rabossi llama uluachidad", yo dira que los guachos son aquellos que mientras practican un canibalismo generalizado no incorporan simblicamente a nadie en lugar de la excepcin, por lo mismo que no se reconocen mutuamente en la deuda comn con ese lugar de excepcin. Este, el de la
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ilriulu es un elemento fundamental para comprender al guachismo i tuno un obstculo para la incorporacin parricida, necesaria para l,i Itmdan de comunidad. Como seala Esposito (1998), la com u n i d a d sera, no un todo formado por una propiedad comn a M I S miembros, sino
...el conjunto de personas a las que une... un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un "ms", sino por un "menos", una falta, un lmite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien est "afectado", a diferencia de aquel que est "exento" o "eximido". (Pp. 29 y ss. Vase tambin Cabanchik [2006].)

Es claro que esa deuda no es en relacin con algo que, en una c<>munidad filosfica, el maestro tenga y los discpulos no. Por el coni i-ario, si el maestro da su enseanza a sus discpulos, que lo reconocen c< uno tal, es porque tambin transmite en ese mismo acto su propia lleuda, no slo con otros maestros sino sobre todo con esos discpulos. En una palabra, la falta o deuda hace comunidad porque circula entre sus miembros como una propiedad de la que todos carecen. Esta situacin es particularmente problemtica entre filsofos porque es propio de la filosofa pretender una ltima palabra, un saber al que nada falte. Tal vez justamente por ello es que la filosofa es un campo de batalla en el que constantemente se hace la diferencia y se produce la fragmentacin del saber en diversas escuelas y tradiciones. En efecto, para un conjunto deber contar como maestro aquel que ostente la palabra final, de modo que tendr discpulos que con mayor o menor celo guardarn esa palabra para futuras generaciones. Pero, claro, hay maestros y escuelasrivalesy, va la clave funcin del tiempo, algn hijo terminar incorporando al padre; algn discpulo de la vieja escuela llegar a fundar una nueva. Hay una pregunta que puede inquietar y que no es productivo hacer, la de qu es primero, si padres o hijos, maestros o discpulos. La respuesta irreflexiva indica que sin padre no hay hijo y no viceversa, en fin, que es la enseanza del maestro quien crea a los discpulos. Desde luego, pero a condicin de que haya el reconocimiento que, por as decir, de abajo hacia arriba haga consistir esa paternidad, esa maestra, esa enseanza.
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Que una comunidad filosfica exista significa que tiene miembros que se reconocen los unos a los otros como filsofos que pertenecen a esa comunidad, lo que en el sentido pleno es reconocer a algunos maestros de todos y cada uno de los miembros de la misma. No hay que confundir el reconocimiento de esa maestra con los homenajes -postumos o no postumos-, aunque estos homenajes ayuden. Lo que ayuda antes que nada es aceptar que somos lo que somos en virtud de aquello con lo que contamos y que es preferible hablar nuestra defectuosa, carente, insuficiente lengua filosfica, lengua de guachos que, sabindose tales ya no se quieren tales, antes que no hablar ninguna pretendiendo que hablamos aun en latn - o , si al hacer filosofa hablamos el ingls, no debiramos tratarlo como a un nuevo latn, sino como a una lengua ms, conveniente slo por su mayor difusin; si hablamos el alemn, no presumamos que es la lengua filosfica, como muchos supuestos maestros vernculos sostuvieron; en fin, si hablamos el castellano, hagmoslo sin suponer que por ser la lengua materna es la autntica a los fines de hacer una filosofa propia-. Como dije ms arriba, en su momento respond a la observacin sobre la guachidad hecha por Rabossi, que esa situacin estaba cambiando entre nosotros, y creo que ms all de la Argentina. Este cambio ha comenzado por la decisin de las jvenes generaciones en empezar a leerse y discutirse, en fin, a reconocerse. Ahora bien, si eso fue posible es porque inconscientemente el parricidio estaba y est en curso: estamos incorporando a nuestros padres filosficos, sin lo cual no superaremos la guachidad. Eso nos llevar tarde o temprano a aceptar serlo -digo padres, maestros- en referencia a otros. Para aumentar la intensidad de nuestra comunidad filosfica, tendremos que asumir el riesgo de pensar con autonoma creciente, ir ms all de nuestros padres genticos, segn la terminologa de Rabossi, pero tambin ms all de esos padres putativos sin los cuales no seramos considerados filsofos profesionales. El da que el ndice de profesionalidad lo den primordialmente nuestros padres genticos, formarn parte en un pie de igualdad de la serie de los padres de la filosofa, pondremos sus nombres junto a los nombres de la filosofa. Ese da tendremos una comunidad filosfica que formar parte de pleno derecho de la historia universal de la filosofa.
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ESCRITURA, OBRA, VIDA

Una presentacin de Wittgenstein no puede obviar referirse a su vida, aun sumariamente, pues estamos ante uno de esos raros filsofos en los que obra y vida se reflejan la una en la otra de un modo ejemplar. Desde luego, no se establecer un vnculo causal simplificador entre vida y pensamiento, en ninguna de las dos direcciones, ni se tratar de ver en la vida el espacio de experimentacin, prueba o legitimacin de ciertas ideas. Por el contrario, toda exigencia moral fracasa aqu, pues como lo ha dicho Nietzsche, el filsofo ama y necesita la mscara. Aclarado el punto, cmo no mencionar la recurrente meditacin de Wittgenstein sobre el suicidio junto al hecho de que tres de sus cuatro hermanos varones se hayan suicidado? No habremos acaso de interrogarnos sobre el posible vnculo de esos suicidios y la compleja relacin que al menos dos de ellos guardaban con su condicin homosexual, en una poca y un contexto cultural particulares al respecto?4 Y qu decir entonces del mismo Ludwig, para quien, segn algunos bigrafos, su propia sexualidad era una fuente de tensiones y conflictos permanentes. Suicidio y homosexualidad: dimensiones de una existencia atormentada, que respondi a las amenazas ms extremas de su vida con una obra filosfica singular. Por lo dems, ninguna referencia biogrfica muestra su verdadera significacin si no se la pone en relacin con el contexto histrico y cultural en el cual la vida en cuestin se ha desarrollado. As, debemos tener presente que Ludwig Wittgenstein naci en una de

4 Para una aproximacin general al ambiente vital y cultural en el que se form y desarroll la vida y el pensamiento de Wittgenstein, es siempre recomendable el ya clsico de Janik y Toulmin ( 1 9 8 7 ) y, ya centrada en Wittgenstein, la imprescindible biografa de Monk ( 1 9 9 4 ) . [19]

las familias ms ricas de la Viena de los Habsburgo, y que a pesar de que el apellido Wittgenstein pertenece a una estirpe principesca de la nobleza austraca, la ascendencia paterna de Ludwig era en verdad juda, pues su bisabuelo Moses Meier, que era judo y fuera administrador de los bienes de la familia Seyn-Wittgenstein, aadi "Wittgenstein" a su apellido. La condicin juda de su ascendencia, plena por parte de padre desde el punto de vista del origen, y a medias por parte de madre, que no era hija de "vientre judo", no dio a Ludwig una identidad juda, pues su padre se convertir al protestantismo y l ser bautizado, como sus hermanos, en la fe catlica, que era la de la madre. Probablemente la raz de esta herencia se encuentra en la ruptura de su abuelo Hermann, quien adoptara el nombre Christian y una actitud de decidido repudio por su condicin juda. Tampoco la fortuna que comenzara su bisabuelo e incrementara enormemente Karl, el padre de Ludwig, era herencia de nobles, sino lo producido por el trabajo y la osada de un hombre "que se hizo a s mismo" y lleg a ser uno de los empresarios ms importantes de la industria mundial del acero en su poca. Pero la cuna de Ludwig no slo brilla por su riqueza material, sino tambin por la espiritual, pues frecuentan la casa paterna grandes artistas y personalidades. De hecho, Karl se convertir en un mecenas de artistas, como mucho ms tarde har el propio Ludwig. Su madre, Leopoldine Kalmuz, era una gran violinista. La aficin a la msica se destaca particularmente en la familia. El nico de sus hermanos varones que no se suicid y que adems lo sobrevivi, Paul, fue un famoso pianista para quien despus de perder su brazo derecho en la Primera Guerra Mundial, Ravel compuso su famoso Concierto para la mano izquierda. De hecho, la casa de los Wittgenstein era visitada por muchos de los principales compositores de la poca, como Brahms, Mahler, Richard Strauss, Schonberg, etctera. Brahms incluso le ense a tocar el piano a varios de los Wittgenstein. Sin duda, Karl era un hombre y un padre difcil, que al mismo tiempo que apreciaba los valores de la alta cultura e induca a su familia a cultivarlos, transmita a sus hijos varones el mandato de seguir sus pasos de industrial. Por lo que sabemos de la biografa de Ludwig, sus hermanas, especialmente Hermine, la mayor de
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lodos los hijos, habr sido un contrapeso esencial, aunque tambin MI hermana Margarete, amiga de Freud y lectora de autores que sern una fuente de formacin para Ludwig, como Schopenhauer, kraus y Weininger. De los ocho vstagos, el menor, Ludwig Josef Johann -tal su nombre completo-, nacido el 26 de abril de 1889, fue el que menos talento mostraba para las exigencias culturales de la familia, pero tambin el ms permeable a las presiones del padre a favor de una carrera prctica. Dotado desde nio de perseverancia, concentracin y aplicacin, lleg a recibirse de ingeniero, aunque dio testimonios tempranos de preocupaciones ticas que luego atravesarn su obra filosfica. Alguna vez escrib que uno llega a la filosofa despus de no haber llegado a otra parte. Este parece ser el caso de nuestro filsofo: la msica se reparti entre sus hermanos y su madre, los negocios siguieron siendo privilegio del padre, la mundanidad, de sus hermanas, el agotamiento vital, de sus hermanos suicidas, a l le qued inventarse filsofo. El camino de Wittgenstein hacia la filosofa sigue sendas paralelas, que ms tarde llegarn a encontrarse para tomar forma en un primer intento de sntesis en su primer gran obra, el Tractatus logicophilosophicus (1922), del que nos habremos de ocupar ms adelante. Una de esas sendas es la raz existencial de sus preocupaciones juveniles, trasfondo tico y mstico permanente de su trabajo filosfico. Pero junto a este camino, y sin tocarse por un buen tiempo con l, fue creciendo en el joven aspirante a ingeniero una fuerte inclinacin por los fundamentos de la ciencia en general y de la matemtica en particular. Mientras daba continuidad a su trabajo de ingeniera aeronutica en Cambridge, descubre los Principios de la matemtica (1903) de Bertrand Russell y, a su travs, los Fundamentos de la aritmtica (1893) de Gottlob Frege. Se tratar de un descubrimiento decisivo en su vida: por fin haba encontrado una tarea a la altura de sus posibilidades y necesidades. La decisin final sobrevendra en el verano de 1911, luego de haber patentado un diseo de motor a combustin. Ese verano bosquej por primera vez un plan para escribir un libro de filosofa. Visit a Frege en Jena ese mismo verano. Si bien el encuentro no result alentador para la consecucin del libro bosquejado, orient
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a I Aidwig en sus prximos pasos, pues Frege le aconsej que fuera a estudiar con Russell en Cambridge, lo que Ludwig hizo. Fue as que visit a Russell en octubre de ese mismo ao. Necesit que ste le confirmara su aptitud para la filosofa para abandonar de una buena vez la ingeniera aeronutica y dedicarse a hacer su obra. El encuentro entre estos dos grandes maestros de la filosofa fue extraordinario y sigue siendo un episodio rico en enseanzas. La principal de todas ellas nos vuelve a nuestras reflexiones del prefacio: para la filosofa se requiere la celebracin del vnculo entre maestro y discpulo. Ambos, Russell a los cuarenta aos de edad y en el momento cumbre de su carrera filosfica, y Wittgenstein, que entonces contaba con veintids aos y haca sus primeros pasos en filosofa, sellaron una amistad filosfica y personal que los modificara a ambos, al punto que al poco tiempo cada uno era a la vez maestro y discpulo del otro. Wittgenstein no fue un filsofo profesional. No sigui estudios formales de filosofa ni desarroll una carrera acadmica doctoral y profesoral, aun cuando haya adquirido el ttulo de doctor gracias a las gestiones excepcionales de Moore y Russell en Cambridge, donde tambin ense unos aos, igualmente de modo excepcional. Su obra filosfica no se compone de papers, tratados sistemticos o ensayos, sino de colecciones de fragmentos. Era consciente de que el fragmento era la condicin misma de que su pensamiento filosfico tomara alguna forma. El fragmento no es en el texto wittgensteniano la preparacin para una totalizacin futura ni el residuo de un texto mayor, escrito o no escrito. Cabe interpretarlo a partir de su siguiente observacin:
De las frases que escribo, slo una que otra har algn progreso; las otras son como el ruido de las tijeras del peluquero que debe mantenerlas en movimiento para hacer con ellas un corte en el momento preciso (anotacin de 1948, que iba a formar parte del prlogo a las Investigaciones filosficas).

El pensamiento aparece aqu representado a la vez como flujo y como corte. Los fragmentos se distribuyen en series de mltiples
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m m idos, provocan aqu o all diversos puntos de concentracin, nudos de los que parten nuevas series. En general, en la mayor l>.ti ic de los escritos de Wittgenstein, el punto de partida es siemItrc una pregunta explcita o implcita, tomada en su formulacin I H unitiva, no elaborada. Luego comienza una serie de transformacuines de la pregunta hasta alcanzar un punto de claridad. Estas I ransformaciones se desarrollan como un contrapunto entre lneas divergentes, lo que logra confundir al lector y vuelve difcil identilu ar a simple vista cundo es Wittgenstein quien habla. En todos estos desarrollos, se asiste a la invencin de condiciones de laboratorio, verdaderos "experimentos mentales" que dan consistencia al problema en cuestin. Las cuestiones no se mantienen en un espacio ideal ni se despliegan en profundidad, sino que se extienden y aplanan en la superficie misma del texto. Desde luego puede reconocerse que "el Tractatus" (T) tiene una factura diferente, pues aparece, como su nombre lo indica, como un tratado. Este aspecto est reforzado por la numeracin decimal de las frases que lo componen. Sin embargo, debe tenerse presente que el conjunto que conforma el libro es un ordenamiento realizado a partir de las anotaciones del diario que por aquellos aos llev Wittgenstein. (Haba comenzado a escribir diarios a partir de 1906, pero slo se conservan a partir de 1914.) Diarios, cuadernos, papeletas guardadas en una caja, cartas, notas dictadas a discpulos -y aun al mismo Moore en 1913-, una conferencia, registro de conversaciones y apuntes tomados por alumnos en sus clases son los distintos registros de escritura que, cual el movimiento de las tijeras del peluquero, permitieron a Wittgenstein dar consistencia a una obra filosfica. Los albaceas de sus escritos despus de su muerte se dedicaron a ordenar esos papeles. En su vida, Wittgenstein slo lleg a publicar "el Tractatuf\ Dej listo lo que sera sus Investigaciones filosficas (1953) ( I f ) . El resto de la obra nos llega mediada por los criterios de ordenamiento de sus albaceas. Como observara Jos Sazbn: "El triple dispositivo: conversin de lo exhumado en corpus segmentario, imposicin de una ordenacin numrica a las unidades del corpus y desdoblamiento de stas en alemn original

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e ingls normativo (...) ha regido el destino pblico del Nachlass del filsofo".5 A partir del recorrido que estamos realizando, podemos ordenar las diferentes dimensiones del legado wittgensteiniano: la filosofa como una prctica enraizada en la vida misma, una vida que se transforma a travs de la potencia filosfica, que se hace una con el ejercicio continuo de escritura y de enseanza, de conformacin de discipulados perdurables, enseanza que se vuelve herencia y obra, ms all de los escritos que el propio autor lleg a presentar como tal, bsicamente dos: T e I f - c n este ltimo caso de publicacin postuma-. Pocas veces se ha visto una intensidad de escritura semejante. Cada fragmento y cada serie de fragmentos son la expresin de esa intensidad. En el prlogo a Investigaciones filosficas, Wittgenstein reconoce que el pensamiento fragmentario es esencial a su filosofar, no slo a causa de cierto temperamento, sino tambin en razn de la materia misma de la que trata. Es oportuno preguntarnos por el sentido de esta afirmacin. Como veremos en el prximo captulo, el lenguaje es el medioambiente de la filosofa, es decir, a la vez su objeto, su instrumento y su sustancia. As, hay un continuo o superposicin de capas de una misma materia o energa, a partir del cual es el propio lenguaje el sujeto de la prctica filosfica, conformando primero "problemas filosficos" como quistes de lenguaje, deviniendo luego escritura fragmentaria donde esos problemas reciben un tratamiento "clnico" para que, con ayuda del anlisis conceptual, se disuelvan nuevamente en el organismo vivo del lenguaje en funcionamiento. El proceso descrito hace pensar en otras referencias bastante obvias de la historia de la filosofa, como Nietzsche y Marx. En el primero, por el modo en que vida y escritura fragmentaria se imbrican, aun con diferencias apreciables, desde luego; en el segundo, porque los conceptos de alienacin y reificacin podran jugar en la economa conceptual wittgensteiniana el papel que juegan en la crtica econmica y social marxiana.

5 En Ambrosini y otros (compiladores) ( 1 9 9 5 ) , p. 177.

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Independientemente de estas analogas que ayudan a revisar la significacin de la obra de Wittgenstein en la historia del pensamiento contemporneo, tendremos oportunidad de mostrar cmo su legado se abre a nuevos horizontes en los debates actuales sobre diversos planos, en los que la filosofa, lejos de su muerte repetidamente anunciada, cobra nuevo vigor. As, veremos que el pensamiento wittgensteiniano impacta, no slo en el terreno en el que lo hizo desde un comienzo, como la filosofa del lenguaje y de la mente, sino tambin en las cuestiones de mtodo, en la esttica, en la antropologa poltica y en el dilogo de la filosofa con las ciencias sociales, por citar slo algunos de los horizontes en los que proyecta su influencia. Por el momento destaquemos cun lejos est nuestro Wittgenstein de aqul al que se lo reduce cuando se lo sindica como maestro de una escuela de pensamiento en particular, sea como positivista lgico, referente de la filosofa del lenguaje ordinario o aun como "sofista antifilsofo", en la lectura de Badiou. Ms all de la pertinencia o no de esas lecturas, de las que ahora no es cuestin dar cuenta, ha querido verse en la obra de Wittgenstein una negacin o rechazo de la filosofa. En efecto, si como tantas veces afirma, la filosofa no es ms que problemas filosficos, y stos, a su vez, son nudos que un entendimiento sano debe desatar para acceder a la justa visin de las cosas, parece que nada positivo subsistiera en la filosofa. Con este nombre slo encontraramos obras extraviadas de mentes enfermas, las de los filsofos. La filosofa importara as exclusivamente a aquellos sujetos que curan sus confusiones conceptuales a travs del desarrollo de sistemas filosficos. Si bien esta imagen meramente destructiva y "teraputica" de la filosofa se desprende en parte de la obra de Wittgenstein, no alcanza a capturar un aspecto mucho ms importante de su posicin. Aunque su trabajo destructor de mitologas y supersticiones es altamente valioso, debemos destacar un legado positivo de su obra, esto es, la idea de que la filosofa es una prctica y que el ejercicio de esta prctica es ilimitado. Al contrario de sugerir que no se puede seguir haciendo filosofa, Wittgenstein afirma en reiteradas ocasiones que la tarea de la filosofa no tiene fin. No tiene fin porque su destino est indisolublemente
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unido al de lenguaje. Es el lenguaje el que nos hace filsofos, y as como no existe esa unidad y totalidad formal llamada "el Lenguaje", tampoco existe una disciplina o teora llamada "la Filosofa". Slo hay problemas filosficos que surgen por el hecho de que hay lenguaje. La existencia de filosofa es, como la de lenguaje, una contingencia de la que se parte, no un ideal al que es necesario llegar. En consecuencia, el quehacer del filsofo ser la invencin de tcnicas para tratar uno por uno los problemas que surgen con el uso del lenguaje. El mtodo a que dichas tcnicas responden es lo que Wittgenstein llam "descripcin". Describir significa aqu dejar aparecer el estado de abierto del lenguaje para que toda dimensin de profundidad se aplane y haga superficie. Lenguaje sin todo del lenguaje, mundo sin transmundo metafsico, pensamiento sin interioridad: he aqu la visin final a la que nos conduce la obra de Wittgenstein, que, como se dijo, es al mismo tiempo y sobre todo una trama indisoluble de escritura y vida. Esta semblanza de la obra de Wittgenstein podra ser confrontada con distintas tesis sobre su obra: la primera dira que no hace plena justicia a la famosa diferencia entre el primer y el ltimo Wittgenstein; la segunda destacara que la interpretacin bosquejada no otorga suficiente relieve al componente lgico-analtico de su obra; finalmente, la tercera sostendra que, ms all de lo apuntado, la obra de Wittgenstein constituye una negacin de la filosofa a favor del punto de vista religioso. En cuanto a la primera observacin, a lo largo de lo que sigue tendremos oportunidad de sealar por dnde debe hacerse pasar el contraste entre ambos perodos de su obra. En cuanto a la segunda, si bien creo que en algn sentido Wittgenstein llev el anlisis filosfico a su ms extrema pureza, lo hizo en el marco de una orientacin a la cual su aporte "tcnico" se subordina, y que es bsicamente prctica. Por lo dems, aislados de esa orientacin, dichos aportes palidecen frente a muchos otros motivados, exclusivamente, por "las soluciones tcnicas" especficas. Wittgenstein no fue un terico fuerte en ninguna rea, sobre todo porque rechaz que la filosofa fuera teora. En consecuencia, su legado no se caracteriza por haber aportado doctrinas iluminadoras en ninguna de las materias que lo obsesionaron: la lgica, la matemtica, la semntica, la filosofa de la mente, la tica, la esttica y la religin.
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finalmente, si bien en su obra es reconocible una tensin nterin > utre la filosofa como prctica crtica y la crtica de la filosofa de Inspiracin religiosa, mi intencin es mostrar cmo puede hacerse |nr\ ilccer la primera interpretacin en detrimento de la segunda. I< 'i . 1 prevalencia, segn creo, se asocia a la transformacin que va li I primer al ltimo perodo de su obra, sin dejar de reconocer iiilinuidades fundamentales que atraviesan dichos cambios. 1 n Investigaciones filosficas, Wittgenstein afirm que "el des (linimiento real [en filosofa] es el que me hace capaz de dejar ili filosofar cuando quiero", lo que ciertamente indica su relacin tortuosa con la filosofa. Cabe reconocer que para l se trataba de una prctica a travs de la cual lograba exorcizar ciertas obsesiones de las que pretenda liberarse. Tambin es cierto que lo que tena en ms alta estima era una vida sin filosofa, incluso religiosa. Sin embargo, estos aspectos de su existencia personal no me parecen decisivos a la hora de evaluar su pensamiento y definir el sentido de mi apropiacin del mismo. Si pretendemos ponderar el plano biogrfico, junto al interregno de diez aos -desde la finalizacin del Tractatus, a comienzos de la dcada del veinte hasta el final de sta- en el que abandon o pretendi dejar la filosofa, debemos resaltar que o no la abandon realmente o en todo caso volvi a ella con una intensidad y entrega musitadas, hasta el final de sus das. El aspecto ms destacable de su manera de filosofar es la auteni ciclad y libertad con la que lo hizo. La filosofa no era para l un oficio, detestaba la burocratizacin profesoral y los dogmatismos de escuela. Su nica fidelidad era para con lo que en cada momento de su vida consider filosficamente correcto. Esta fidelidad lo llev a revisiones radicales y continuidades profundas, cuyos efectos de enseanza dieron lugar a diversas influencias, marcando el derrotero de la filosofa en el siglo XX, lo que contina en estos primeros aos del siglo XXI, como espero mostrar hacia el final de este libro.

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E S E ENIGMA LLAMADO

TRACTATUS

El Tractatus logico-philosophicus es la primera obra fundamental de Wittgenstein, la nica que publicara en vida. El libro qued terminado en agosto de 1918, aunque debi esperar hasta el ao 1921 para su publicacin en alemn y pocos meses despus al ingls, con una introduccin de Bertrand Russell. Como algunos han dicho, las veinte mil palabras del Tractatus se pueden leer en una tarde, pero son pocos los que se preciaran de entenderlas completamente incluso tras aos de estudio. No se trata de un libro en el sentido habitual de la palabra, con divisiones en captulos, esfuerzos explicativos, argumentos, discusiones de otros autores, aparato crtico. Nada de todo eso: el texto se compone de una serie de anotaciones ordenadas con numeracin decimal, muchas de las cuales constan de una sola frase. Las tesis centrales del libro son aquellas cuyo nmero no contiene decimal alguno y son las siete siguientes:
1. El mundo es todo lo que es el caso. 2. Lo que es el caso, el hecho, es la existencia de los estados de cosas. 3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento. 4. El pensamiento es la proposicin con sentido. 5. La proposicin es una funcin de verdad de la proposicin elemental. (La proposicin elemental es una funcin de verdad de s misma) 6. La forma general de una funcin de verdad es: [p, Esta es la forma general de la proposicin. 7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. N ()].

Entre estas proposiciones con nmero entero se encuentran las que llevan decimal. A veces, stas intentan desarrollar, explicitar y
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precisar la proposicin con nmero entero inmediatamente anterior; otras veces, ocurre ms bien que construyen una preparacin para la proposicin de nmero entero siguiente. Ms all de estas cuestiones en las que no podremos entrar aqu, es importante tener presente, al leer la obra, la arquitectura conformada por estas proposiciones con nmero entero. Como se apreciar, stas componen una secuencia que va de una afirmacin absolutamente general sobre el mundo a la invocacin final del silencio, pasando por la especificacin de la estructura del mundo (2), el concepto de pensamiento asociado con esa estructura (3), la identificacin del pensamiento con la proposicin (4), la tesis sobre el anlisis funcional de verdad aplicado a las proposiciones (5) y una operacin formal para la generacin de la totalidad de las proposiciones significativas (6). Por otra parte, quien quiera comprender la obra deber naturalmente detenerse en muchas de las proposiciones intermedias, sin las cuales el esquema entrevisto por las proposiciones citadas permanecera enigmtico. No podemos pretender aqu dar cuenta de la complejidad de esta obra, sino slo dar claves para su lectura, a fin de presentar sucintamente sus doctrinas ms importantes. Sealemos, en primer lugar, los principales agrupamientos de proposiciones segn la temtica de la que tratan. El ncleo metafsico se extiende desde la proposicin 1 a la proposicin 2.063. Desde la proposicin 2.1 hasta la proposicin 2.225 se despliega la conocida teora figurativa del significado. Con la proposicin 3 que, como se recordar, afirma que el pensamiento es la figura lgica de los estados de cosas, comienza un amplio desarrollo acerca del anlisis lgico de la proposicin. En este desarrollo, se encuentra el complemento lgico-lingstico del compromiso del temprano Wittgenstein con la filosofa del atomismo lgico, que sostuviera juntamente con Bertrand Russell -el aspecto metafsico ya es presentado en las proposiciones 2.0n. A partir de 4.01 la teora figurativa del significado se aplica a la proposicin. Una mencin aparte merece 4.0031 y las proposiciones numeradas 4.111 a 4.115, en las que Wittgenstein caracteriza la naturaleza de la filosofa en relacin con la ciencia natural y con la psicologa. Se destaca en particular la ltima de las proposiciones mencionadas, donde afirma que la filosofa significa lo indecible
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presentando con claridad lo decible. (El contraste entre lo decible y lo indecible, entre lo que se muestra y lo que se afirma, es el eje que atraviesa toda la obra, y que contribuye en gran medida a dotarla de su aspecto enigmtico.) La concepcin de la proposicin elaborada por el Tractatus llega a su punto de culminacin en aquellas observaciones que versan sobre la proposicin elemental. Se las encuentra entre 4.21 y 4.45, conjunto que incluye una primera presentacin de las tablas de verdad que se desarrollarn completamente a partir desde 5.101 hasta 5.135. El mtodo de las tablas de verdad pertenece al clculo veritativo-fimcional que aplica aqu Wittgenstein -heredado de Frege y de Russell- en el marco del cual debe comprenderse su teora de la tautologa y la contradiccin, como los dos extremos entre los cuales se encuentra la proposicin con sentido, segn las siguientes combinaciones entre sentido y verdad: slo las proposiciones que figuran verdadera o falsamente estados de cosas posibles o existentes tienen sentido, mientras que ni las tautologas -incondicionalmente verdaderas- ni las contradicciones -incondicionalmente falsas- pueden tenerlo, pues no establecen figura especfica alguna. Por ello, Wittgenstein considera a ambas carentes de sentido. De este modo no hay estrictamente hablando verdades necesarias con contenido, pues las figuras verdaderas lo son de hechos contingentes, las tautologas son siempre verdaderas pero no tienen contenido alguno, ms que el despliegue del clculo lgico. (Agreguemos que, segn Wittgenstein, no hay constantes lgicas, pues las conectivas proposicionales vienen dadas ya con las proposiciones elementales, bases de las operaciones de verdad.) Luego del desarrollo del clculo veritativo-funcional, aparecen muchos temas en el Tractatus, en un orden no siempre sucesivo sino lleno de marchas y contramarchas, de superposiciones parciales. En medio de todo ello, se destacan algunas tesis por su intrnseca problematicidad como la que contiene 5.542 respecto de las actitudes proposicionales; otras por su peso estratgico en la primera etapa del pensamiento de Wittgenstein, como las referidas al solipsismo. Finalmente, en lo que tal vez constituya el sentido ms profundo de la obra, encontramos, a partir de la proposicin 6.4 hasta el

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final, la dimensin tica del Tractatus, que es proyectada a la esencia de la filosofa como tal. Si bien el libro puede Iterse en forma continua, desde la primera hasta la ltima de sus sentencias, la sensacin del lector probablemente sea la de resbalar por la superficie de la coraza que estas sentencias conforman. Para romper la coraza, conviene entrar por lo que, al menos en mi lectura y en la de muchos, es el autntico comienzo del Tractatus, si se intenta reconstruir el orden de razones del cual resulta. Tal comienzo se encuentra en la teora figurativa y su aplicacin a la proposicin, no slo porque a partir de ella se ordenan ms fcilmente otras cuestiones, sino por su papel estratgico en su conexin directa con el objetivo explcito del libro: trazar los lmites del sentido, fijar las condiciones de la expresin significativa del pensamiento, expulsando de la ciudadela del lenguaje al sinsentido -al filosfico especialmente-. Ya tendremos oportunidad de volver sobre esta estrategia. Por ahora nos limitaremos a exponer las principales tesis contenidas en los ncleos antes referidos. Comencemos entonces con la teora figurativa. Lo que Wittgenstein sostiene es que slo las proposiciones tienen sentido y que tener sentido es, para una proposicin, figurar, esto es, exhibir un modelo o representacin de un estado de cosas posible. Para que una figura sea tal, debe establecerse una relacin biunvoca entre los elementos de la figura y el estado de cosas figurado. Adems, la figura debe relacionar sus elementos entre s, de una manera similar al modo en que los elementos del estado de cosas se relacionan entre s. A travs de estas similitudes -que deben interpretarse como estructurales y sujetas a convencin-, la figura alcanza al estado de cosas en virtud de que posee algo esencial en comn con ste: la forma de figuracin y, en ltima instancia, la forma lgica. Esta concepcin de la representacin es general, pues no se limita al lenguaje. Para ilustrarla, piense el lector en un par de cochecitos de juguete que se disponen entre s de la misma forma en la que un par de coches de verdad, quedaron dispuestos en un choque ocurrido en alguna calle de la ciudad. Diremos que los juguetes constituyen una figura o modelo del choque, si y slo si un y slo un cochecito de juguete est por un y slo un coche en la
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calle, y si la disposicin espacial de los juguetes refleja la disposicin espacial de los coches en la calle. Supngase ahora que no tenemos cochecitos de juguete, podramos aun realizar la figura? Claro que s, por ejemplo dibujando los autos. Aqu otras convenciones intervienen, pues la representacin es bidimensional en vez de tridimensional. Sin embargo, una vez establecidas esas convenciones, subsiste algo que ya no es convencional: la multiplicidad lgica comn a la figura, lo figurado y al pensamiento que proyecta lo uno en lo otro. Cuando en vez de dibujos tenemos lenguaje verbal, nada cambia en esencia; slo estamos frente a otros recursos representacionales, pero la funcin sigue siendo la misma, la de establecer un sentido a travs de lo que el modelo exhibe. Dado el sentido, podr compararse el modelo con el hecho efectivamente acaecido, para determinar as si la figura es verdadera o falsa respecto del hecho en cuestin. Ms all del inters que tiene la teora general, importa sobre todo ver cmo se aplica al lenguaje. Decamos que la proposicin es una figura de un estado de cosas posible. El Tractatus establece un paralelo del lenguaje con el mundo, no slo con el mundo actual, sino con lo que podramos denominar mundos posibles. Lo que todos los mundos posibles compartiran entre s, del mismo modo que lo haran los lenguajes asociados a tales mundos, son los elementos simples que los constituyen, a saber: los objetos simples y sus nombres, que se coordinan exclusivamente en la proposicin. Las proposiciones constan de nombres cuyos significados seran los objetos nombrados por ellos. En ltima instancia, supone Wittgenstein en su primera obra, la determinacin del sentido exige que sea al menos posible que haya proposiciones elementales, en las que slo aparecen los nombres de los objetos simples, punto de llegada del afn clarificador del pensamiento, propio de la filosofa segn la concepcin tractatiana. La exigencia de objetos simples, portadores del significado, la afirmacin de que para que haya sentido debe haber un anlisis ltimo y final de cada proposicin y la tesis de que cada proposicin bsica o elemental es independiente de todas las dems, son parte de la versin tractatiana del atomismo lgico. Combinado con la

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teora figurativa conforman la concepcin proposicional del lenguaje propuesta en el libro. El planteo de Wittgenstein es radical porque se compromete con una sistematicidad extrema. Segn ste, el todo del lenguaje resulta de la aplicacin repetida de una misma operacin -la negacin- a las proposiciones elementales, cuya totalidad ha de suponerse dada. Recordemos que las proposiciones elementales son figuras que representan estados de cosas atmicos, esto es, que no contienen otros estados de cosas como partes -aunque se componen de los objetos que dan significado a los nombres que conforman la proposicin elemental- y que son mutuamente independientes entre s -doctrina que cambiar en los aos de transicin-. Puesto que se sostiene que slo hay lenguaje significativo en sentido estricto cuando las condiciones de la figuracin son satisfechas, toda proposicin que se precie de tal ser o elemental o funcin de verdad de proposiciones elementales, como afirma (5). La operacin est justamente expresada en (6), punto de llegada de la perspectiva lgico-lingstica adoptada. Mucho es lo que parece quedar afuera o, al menos, tener dificultades para entrar. As, las proposiciones generales, los enunciados de actitudes preposicionales y otras clases de proposiciones psicolgicas, as como tambin las proposiciones modales, han de reducirse a la mentada estructura proposicional. Por otra parte, como ha sido observado ms de una vez, la suposicin de que debe sernos dada la totalidad de las proposiciones elementales, parece introducir una especie de "axioma de finitud", algo que la coherencia tractatiana no debiera permitirse. Respecto de lo que se condena a quedar fuera de la sistematizacin, sobresalen los actos de habla en general, el aspecto pragmtico del lenguaje y el papel del pensamiento efectivo en la vinculacin del lenguaje con la realidad. A estas exclusiones se suma la paradjica situacin en la que queda la filosofa misma, pues el propio Tractatus, instrumento de esta sistematizacin de la lgica del lenguaje, se autoinculpa de sinsentido filosfico, ya que no cumple con las condiciones del lenguaje figurativo. Finalmente, todo el campo prctico, esto es, "la tica, la esttica y la religin", al decir del propio Wittgenstein -podramos agregar
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por nuestra parte a la poltica- slo es reconocido como lo ms real y valioso, por as decir, pero bajo el manto protector de lo indecible, pues as como no habra proposiciones filosficas legtimas, tampoco las habra en las materias mencionadas. Este resultado es consecuencia de una tensin interna de la obra, que permanecer sin ser resuelta hasta la nueva etapa del pensamiento de Wittgenstein. La tensin a la que me refiero es la que se crea al mantenerse una perspectiva puramente teortica y abstracta sobre el lenguaje, pero a los efectos precisamente de disolver y aun prohibir la teorizacin filosfica. La filosofa es reivindicada como una prctica crtica de esclarecimiento del lenguaje, pero dicha prctica se hace a espaldas del campo prctico del que debiera dar cuenta. Por ello, encontramos en el Tractatus la afirmacin de que el lenguaje natural est perfectamente en orden como est, junto a la exigencia de un anlisis que, de llevarse a cabo -cosa que en las pginas del libro no se realiza- resultara en proposiciones absolutamente alejadas de las originales, de las que sin embargo se pretende que seran equivalentes. Ms all de esta tensin, se reconoce en el libro un desarrollo coherente y riguroso, de una perspectiva filosfica que Wittgenstein hered y reelabor a partir del legado de Frege y de Russell -y hay que decir que, a menudo fiie ms lejos que ambos con extraordinaria consecuencia-. El Tractatus ha sido una obra muy estudiada y comentada, ya tempranamente mostr su capacidad de fascinacin sobre algunos de los filsofos ms importantes de su tiempo, como Russell y Carnap. Este ltimo lo discuti junto a otros miembros del conocido Crculo de Viena, ante el cual Wittgenstein fue invitado a exponer.6 A partir de entonces y ms an durante la segunda mitad del siglo XX, numerosos estudiosos le dedicaron buena parte de sus afanes filosficos. Aqu slo cabe que intentemos transmitir una imagen global de la obra y, especialmente, verla a la luz de nuestra propia apropia-

6 Se conoce como Crculo de Viena al grupo de estudiantes, cientficos y filsofos reunidos en torno de Moritz Schlick, profesor de la ctedra Filosofa de las ciencias inductivas, en la Universidad de Viena, a partir de 1922. Para un conocimiento de su historia y su manifiesto, puede consultarse Kraft (1966). [35]

cin del pensamiento de Wittgenstein. De los muchos y excelentes escritos a que ha dado lugar el estudio del Tractatus, escojo reproducir unos pasajes de uno de ellos, que nos aportan un smil iluminador, a fin de interpretar la intencin estratgica de Wittgenstein al redactar el Tractatus-.
Su pretensin se centraba en definir lo lmites de todo lenguaje posible, apoyndose sobre las estructuras del lenguaje existente. Es como si una criatura que viviera dentro de una burbuja opaca se esforzase, una vez calculadas las dimensiones de la misma en relacin con su centro, por descubrir una frmula de acuerdo con la que calcular los lmites mximos que ninguna burbuja podra sobrepasar por mucha que fuera su expansin.7

Retengamos los principales elementos del smil al aplicarlo a la representacin del sentido -y tambin de la dificultad- del Tractatus. El libro exige a la filosofa reconocer su situacin con crudeza: franquear la distancia, aparentemente inconmensurable, entre sus medios y sus fines, sometindose a s misma a las exigencias que le caben a cualquier discurso: poseer condiciones de inteligibilidad, satisfacer criterios de correccin, en suma, mostrar capacidad de funcionamiento en su conexin con lo real. Ahora bien, el Tractatus constituye una variante si se quiere extrema de filosofa crtica. Al igual que en la obra de Kant, tambin en l encontramos heridas las ambiciones de la metafsica, entendida sta como un discurso que pretende enunciar verdades necesarias sobre todo discurso fctico. Wittgenstein resuelve a su manera el viejo desafo: cmo legitimar un discurso que, con la pretensin de fundar la posibilidad de que haya discurso verdadero sobre los hechos, se propone a s mismo como una excepcin necesaria o, al menos, inevitable? La respuesta del Tractatus es "hacer un clculo dentro de una burbuja", segn la imagen de Pears, esto es, construir las condiciones de toda decibilidad desde dentro del lenguaje que se tiene -y que es el nico que se puede tener-, Cmo procedi Wittgenstein al respecto? Citemos nuevamente a Pears: "Dividi su tarea en dos
7 Pears ( 1 9 7 3 ) , p. 68. [36]

etapas. Primero bajaba hasta el centro significativo de la burbuja del lenguaje fctico ordinario, es decir, las proposiciones elementales. Luego, utilizando una frmula lgica, regresaba de nuevo al lmite de expansin de la burbuja". ( Ibid 79-80) Ahora bien, y para seguir con el smil un poco ms: qu, en el medio de la burbuja, nos permite saber de ella? De otra manera: cmo podemos saber que hay lmites -del lenguaje significativosi nunca podremos estar a los dos lados del lmite? El Tractatus afirma que no se puede pensar ilgicamente, que ms all de la proposicin significativa no hay pensamiento. Entonces, o bien las proposiciones del Tractatus mismo -y de toda filosofa que trabaje dentro de la misma orientacin- no transgreden el lmite, o bien no constituyen pensamiento. Pero Wittgenstein se cierra ambos caminos, pues, a su modo, las sentencias del libro son metafsicas, con lo que se colocan fuera de la burbuja, pero pretenden ser esclarecedoras de todo lo que ocurre dentro de la burbuja, y cmo podran serlo si no fueran pensamiento? Del smil de Pears extraemos su mximo rendimiento si invertimos la posicin del sujeto de la enunciacin: el filsofo -el sujeto de enunciacin del Tractatus en este caso- no est dentro de la burbuja sino fuera. No hay una burbuja previa, sino que sta ha sido creada por la composicin tractatiana, que exilia al decir filosfico de la patria del lenguaje, pretendiendo luego, como en un juego de espejos, haber construido el lmite de dicho lenguaje sin abandonarlo. Al no percibir la inversin operada en relacin con su enunciacin misma, al Tractatus no le quedaba ms que asumir su situacin paradjica, esto es, imposible, lo que en efecto ocurre en la penltima sentencia de la obra:
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que son sinsentidos, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) ( T 6 . 5 4 )

As, al final del libro estamos fuera, y es desde all que debiramos volvernos al interior del lenguaje para descubrir su lgica interna. Pero desde la perspectiva del Tractatus, este fuera del lenguaje es
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difcil de representar y, con ello, todo el montaje que gira sobre el eje dentro/fuera del sentido. Habr que esperar al profundo cambio operado por su pensamiento a partir de los aos treinta, para encontrar una nueva manera de tramitar filosficamente la tarea crtica de la filosofa, a la que Wittgenstein permaneci fiel. En cuanto al Tractatus, cabe decir que, ms all de su problemtica tensin interna, se trata de una obra que seguir brillando como un enigma cuyo desciframiento siempre podr ser renovado, grvida de un pensamiento que estaba destinado a impactar en todo el siglo filosfico, ms all incluso de los lmites de escuela que la vieron nacer.

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L A FILOSOFA COMO CRTICA DEL LENGUAJE

A lo largo de su obra, Wittgenstein vari su concepcin del lenguaje y el significado sustantivamente, a consecuencia de lo cual otras doctrinas especficas tambin sufrieron variacin. Sin embargo, de principio a fin concibi a la filosofa como crtica del lenguaje (T. 4.0031, If. 109-133). En conexin con esta tesis, tambin sostuvo a lo largo de toda su obra que la filosofa se distingue de la ciencia por su objeto, su mtodo y su finalidad: mientras la ciencia resuelve problemas reales, la filosofa disuelve confusiones conceptuales originadas en la falta de comprensin del funcionamiento de la lgica y del lenguaje; por su lado, la ciencia aporta conocimiento hipottico pero efectivo acerca de la realidad, mientras que la filosofa se limita a la descripcin sinptica de las conexiones conceptuales ya presentes en el lenguaje natural. Sin embargo, su concepcin de la filosofa como crtica del lenguaje -esto es, como elucidacin de su funcionamiento a fin de lograr comprensin y de mostrar por qu las tesis filosficas son, las ms de las veces, expresin de la incomprensin de ese funcionamiento- toma un sentido ligeramente diferente en ambos perodos de su obra a raz de las diferencias operadas en ella en la concepcin del lenguaje. Una de estas diferencias se aprecia en el cambio de concepcin del mtodo filosfico. En el primer perodo afirma: El verdadero mtodo de lafilosofasera propiamente ste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que que ver con la filosofa-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carcter metafsico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este mtodo dejara descontentos a los dems
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pues 110 tendran el sentimiento de que estbamos ensendoles filosofa pero sera el nico estrictamente correcto. ( T 6 . 5 3 )

En el ltimo perodo, por ejemplo, esto:

El descubrimiento real es el que me hace capaz deMejar de filosofar cuando quiero. -Aquel que lleva a la filosofa al descanso, de modo que ya no se fustigue ms con preguntas que la ponen a ella misma en cuestin. - E n cambio, se muestra ahora un mtodo con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. -Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un nico problema. No hay un nico mtodo en filosofa, si bien hay realmente mtodos, como diferentes terapias. (If 133)

La diferencia entre un perodo y el otro es la siguiente: en el T hay en ltima instancia un problema, un mtodo, una finalidad y. una estrategia: determinar la esencia general de la proposicin es el problema; el anlisis filosfico, el mtodo; trazar el lmite de lo decible, la finalidad; y la estrategia es a la vez liberarnos del sinsentido filosfico y permitir la contemplacin de lo que est ms all de lo decible -el campo prctico, por as decir-. En cambio, segn If hay problemas filosficos especficos, esto es, las distintas confusiones conceptuales expresadas por ellos, y cada uno requiere una serie de tratamientos tan especficos como ellos mismos. Por su parte, la finalidad ya no es trazar el lmite de lo decible, sino lograr la representacin perspicua del funcionamiento real del lenguaje y la estrategia es teraputica: tantas "terapias" como confusiones se detecten.

1. La crtica del lenguaje en el Tractatus En el T, Wittgenstein se propone esclarecer las condiciones de posibilidad de todo sentido posible, para lo cual pretende describir la esencia lgica de lo que todo medio de representacin debe tener en comn con el ser mismo de la realidad para poder representarla. Este objetivo as concebido asume que hay una esencia comn a

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toda expresin significativa, al pensamiento por ella expresado y al ser o sustancia comn a todas esas posibilidades de sentido. El alfa y el omega de esta construccin es la forma lgica. Cmo es capaz la filosofa de determinar la forma lgica? Remontndose a travs del anlisis hasta las proposiciones elementales en las que son dadas al pensamiento todas las combinaciones posibles entre los simples -los nombres y los objetos por los que estos nombres estn-, A su vez, estas combinaciones constituyen las propiedades formales, internas y esenciales que delimitan al mismo tiempo a todo lenguaje y mundo posibles. Es decir, que haya una forma lgica comn al pensamiento, al lenguaje y al ser es lo que permite que haya sentido y, por ende, condiciones de verdad. La lilosofa slo debe limitarse a describir las condiciones lgicas de la totalidad de las combinaciones posibles, pero no puede emprender ninguna construccin o establecer convencin alguna que rebase lo que ya est eternamente inscripto en el orden del ser. El cuadro general que nos ofrece el Tes, en este sentido, clsico en la historia de la filosofa desde sus comienzos. El mbito de las formas esenciales es el ncleo duro de toda decibilidad y pensabilidad. La filosofa no puede justificar ese orden de esencias, sino slo despejar el camino para que se manifieste perspicuamente en el simbolismo. Ese orden es a priori y todo intento de traducir su contenido a travs de proposiciones significativas provoca el sinsentido filosfico, por esclarecedor que ste pueda resultar. Esto es as porque los conceptos que intervienen en esos pseudoenunciados son conceptos formales, los que segn la perspectiva adoptada en el T, no son autnticas funciones proposicionales aplicables a objetos, sino los rasgos formales que los constituyen. Estas formas trascendentales no son objetos de un tipo especial que deban ser conocidos de algn modo especial, sino las condiciones inmanentes al factum de que tenemos lenguaje. El reconocimiento de este factum es lo que Wittgenstein llam en aquel entonces "lo mstico". Como tal, no puede ser ni explicado ni fundado, sino slo esclarecido por la filosofa. Tampoco hay conocimiento cientfico de lo a priori. El orden a priori no es objeto de conocimiento de ningn saber posible; su consistencia es la de un hecho ltimo, inexplicable: el de que haya sentido, que haya lenguaje.
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Pero el lenguaje debe ser entendido aqu como el medio universal del pensamiento, no como la manifestacin emprica concreta de lo que los hablantes de las lenguas naturales comparten. La visin sub specie aeterni en la que se sita Wittgenstein en su primera obra, presupone que el orden del ser posible que se muestra en el lenguaje del anlisis, subyace a toda prctica lingistica concreta, por la razn trascendental de que no hay pensamiento que no est sometido a los designios de la lgica que gua las posibilidades mismas del anlisis y la asuncin de que esta lgica del lenguaje y el pensamiento refleja el orden del mismsimo ser. As, la lgica lograba levantar por s misma un muro alrededor de la ciudadela del sentido, garantizando que permaneciera inclume frente al asedio insidioso del sinsentido, del filosfico sobre todo. En el prlogo mismo de la obra, Wittgenstein afirma que el objetivo del trabajo es trazar el lmite entre lo pensable y lo no pensable trazando uno en el lenguaje, entre sentido y sinsentido. Esta' operacin es una astuta y soberbia ficcin que permite sostener la tarea de la filosofa. Pero resulta sostenible en estos trminos? Aunque estticamente elegante, la disolucin final de s mismo que opera el libro nos lleva a la incongruencia de asumir que el sinsentido filosfico es el camino necesario para trazar el lmite del lenguaje significativo justamente a los fines de expulsar del lenguaje y el pensamiento al sinsentido, especialmente al filosfico, al que Wittgenstein se encarga de prohibir expresamente, reconociendo de esta forma su permanente posibilidad. El truco del prlogo es bastante obvio: para proponerse trazar los lmites de lo pensable, es necesario suponer una distincin entre lo pensable y lo no pensable. Pero como por definicin lo no pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos recurrir al lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo y uno no significativo, para despus identificar pensamiento y sentido, caracterizar y prohibir el sinsentido y, de esta forma, hacer imposible lo no pensable. Si hablo de truco, es porque para hacer concebible este programa, hay que pasar por alto algunos pases de birlibirloque: en primer lugar, cmo podemos tener la mnima idea acerca de lo no pensable para siquiera admitir que existe, o que puede ser reconocido y

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separado de lo pensable? Pero, adems, en qu se funda la brecha abierta entre lenguaje y pensamiento? Que hay esta brecha es patente, toda vez que se acepta que el linde en cuestin es realizable en y con el lenguaje, pero no en y con el pensamiento. En tercer lugar, cmo una vez abierta puede cerrarse esta brecha? En cuarto lugar, debe concluirse que el lenguaje sinsentido es equivalente a lo no pensable? Finalmente, y para articular el programa expresado en el prlogo con la prohibicin de decir lo que no se puede decir -lo que supone la importante distincin de Wittgenstein entre decir y mostrar-, cabe preguntarse sobre la coherencia de esta distincin y esta prohibicin cuando el sinsentido debe ser lingsticamente constituido y articulado, operacin sin la cual el muro entre lo pensable y lo no pensable no pude ser levantado. En pocas palabras, el T entero puede tomarse como el gran intento de Wittgenstein por construir el muro del lenguaje. En funcin de qu necesidad deba levantarse este muro? Para responder a esta pregunta, debemos volver al contenido preciso de la caracterizacin de la filosofa como crtica del lenguaje en T. En primer lugar, la crtica del lenguaje es necesaria en tanto anlisis lgico, debido a que la lgica de nuestro lenguaje permanece oculta bajo el ropaje de nuestro lenguaje natural. Wittgenstein adoptaba como bsicamente correcta la teora de las descripciones de Russell, al menos en su aspecto lgico-semntico -no as en el epistemolgico-. Esta teora haba mostrado cmo la estructura lgica de una proposicin -y por ende del pensamiento y de los hechos mismos- exiga un anlisis. A tal efecto, Russell aplic al lenguaje natural el instrumental lgico de Frege, segn el cual la estructura de la proposicin se compona de funcin y argumento. Recordemos el ejemplo clsico de Russell: "el actual rey de Francia es calvo", proposicin que, una vez analizada, se muestra como una conjuncin de proposiciones que incluye afirmaciones generales, parafraseando la estructura lgica del ejemplo en trminos lingsticos: "Hay un actual rey de Francia y slo uno, y es calvo".8

8 El lector encontrar una excelente presentacin general de la Teora de las Descripciones, en el marco de las cuestiones analticas clsicas en materia de semntica y ontologa, en Simpson ( 1 9 7 5 ) , captulo III. [43]

En segundo lugar, y ms importante para nuestros fines en el presente ensayo, era de vital importancia para la perspectiva del T ejercer la crtica del lenguaje filosfico. Esta crtica concluye que no hay verdades filosficas, ya que no hay proposiciones filosficas. Esta tesis es una consecuencia estricta de un conjunto de doctrinas que comienza por establecer que slo las proposiciones tienen sentido, y los nombres tienen referencia dentro del contexto de la proposicin. Puesto que la condicin para ser una proposicin es poder ser verdadera o falsa, que es lo que otorga capacidad de representacin o figuratividad'' al lenguaje, nada que no tenga esta bipolaridad contar como una proposicin, esto es, una figura susceptible de ser verdadera. Ahora bien, para tener esta condicin, una estructura representa cional debe satisfacer el anlisis en trminos de funciones proposicionales y argumentos que satisfagan dichas funciones. Pero Wittgenstein sostuvo que ninguno de los supuestos objetos o hechos sobre los que versara la filosofa forman parte de proposiciones como funciones o argumentos de esta clase. Dicho de otro modo, no habra hechos lgicos o metafsicos que puedan ser figurados verdadera o falsamente por supuestas proposiciones filosficas. Si repasamos las candidatas a ser proposiciones filosficas, dentro de las ms diversas reas de esta supuesta disciplina, nos encontramos, segn la perspectiva del T, con pseudoproposiciones. As, puesto que expresiones como "x es una cosa" o "x es una propiedad", no son para Wittgenstein autnticas funciones proposicionales, no pueden dar lugar a proposiciones autnticas cuando reemplazamos las "x" con el nombre de una cosa o de una propiedad, por ejemplo "El Monumento a la Bandera es una cosa" o "la valenta es una propiedad". En estos ejemplos tenemos sinsentidos filosficos a causa de tratar los conceptos formales cosa y propiedad como si fueran conceptos propios, como lo son los que podemos aplicarles con sentido a un monumento o a la valenta, en ejemplos del tipo "homenajear a Belgrano" en el caso del Monumento a la Bandera argentina o "ser una virtud" en el caso de la valenta, si se
9 La palabra alemana que utiliz Wittgenstein en el Tractatus para nombrar el contenido representacional del lenguaje y el pensamiento, es Bild, que elijo traducir, como muchos otros, por "figura" en vez de "cuadro", "modelo" o "pintura". [44]

lo interpreta como una afirmacin de hecho acerca de las creencias de las personas. Abrir la puerta a este tipo de enunciados, es habilitar la ancha avenida de la metafsica, pues enseguida sobrevendrn enunciados como T I . 1: "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas", tpicamente metafsico. Y qu decir de otros ms paradigmticos como "el alma es simple", el famoso dictum fenomenolgico: "Toda conciencia es conciencia de algo" o incluso una pregunta como "por qu hay ms bien algo en lugar de nada?" Formaran parte de teoras filosficas si las hubiera, pero Wittgenstein viene a negar que las haya. De acuerdo a su concepcin -no slo en el T- la filosofa es una actividad. Incluso la tica es informulable desde su punto de vista, pues como se recordar, en T 6.41 Wittgenstein afirma que ningn hecho del mundo es en s mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomados como un todo. Desde luego, algunos juicios de valor pueden tratarse como juicios de hecho, siempre que se trate de juicios relativos, como cuando se afirma de alguien que es un buen pianista. Pero cuando se pretende hacer un juicio de valor irreductible a todo hecho se ha ido ms all de lo decible con sentido.10 Nos reencontramos ahora con la justificacin del pasaje sobre el mtodo que citbamos ms arriba: como la filosofa no trata de hechos, y en la perspectiva tractatiana slo hay verdades de este tipo, en filosofa debiramos limitarnos a enunciar todas y slo esas verdades, esto es, las de la ciencia natural, lo que no tiene nada de filosfico, y conformarnos luego con esclarecer por qu las cosas son as, objetivo que intenta satisfacer Wittgenstein en el T. Sin embargo, no es esto lo que en rigor hace Wittgenstein en el T. Segn nos lo dice el propio autor en la proposicin que sigue inmediatamente a la referida al mtodo, la famosa 6.54, la obra entera debe verse, paradjicamente, como un conjunto de sinsentidos filosficos. La particularidad de estos sinsentidos estara dada por el hecho de que quien los comprenda, adquirir la "justa visin del mundo", esto es, dicho metafricamente, la justa visin del funcionamiento del lenguaje y el pensamiento, que constituyen el mbito
10 Sobre la perspectiva tica implicada aqu volveremos ms adelante. [45]

a travs del cual se accede a dicho mundo como .1 MI correlato O trasunto ontolgico. Qu es lo que la filosofa as entendida nos ensea? Bsica mente, que ella misma es la perspectiva de los lmites del sentido. Practicar la filosofa se vuelve riesgoso precisamente por ello, por que nos pone a andar en una cuerda tendida sobre el abismo. Si bien no es posible evitar el sinsentido, pues decir algo en filosofa es producirlo, no da lo mismo decirlo de cualquier modo. Para percibir la diferencia, deben observarse las consecuencias de la importante distincin entre decir y mostrar establecida por Wittgenstein en T 4.022: "La proposicin muestra su sentido... si es verdadera, muestra cmo estn las cosas. Y dice que las cosas estn as", la que debe ser leda junto a 4.1212: "Lo que se puede mostrar no puede decirse". En ltima instancia, lo que se muestra es la forma lgica, esto es, lo que el lenguaje y el pensamiento deben tener en comn con los hechos para poder representarlos. Cada proposicin significativa afirma o niega un hecho, ejemplificando en el signo proposicional la forma lgica que hace posible la conexin entre el lenguaje y la realidad. Cuando la filosofa intenta decir la forma lgica, pierde el lmite, pues pretende hacer de las condiciones de lo decible con significado una especie de ultrahecho perteneciente a un ultramundo, por as decir. El buen sinsentido, al respetar el lmite, habilita la comprensin de la lgica de nuestro lenguaje, al dejar que sta se muestre en lo que se dice. Este es entonces el sentido ltimo de la crtica del lenguaje en "el Tractatus'''-. permitirnos comprender, mediante elucidaciones, la lgica de nuestro lenguaje, no produciendo supuestas proposiciones o teoras filosficas, sino desalentando todo intento de transgredir el lmite trazado entre el sentido y el sinsentido. Claro que para ello la transgresin que el propio Tractatus comporta es inevitable. Pero es una transgresin que pretende estar destinada a desaparecer una vez completada la visin a que da lugar.

2. Aos de transicin Ha quedado establecido referirse al pensamiento de Wittgenstein en trminos de "el primer Wittgenstein" y "el ltimo Wittgenstein",

lo que est parcialmente justificado. Esto no obsta para reconocer importantes lneas de continuidad y para hablar de un Wittgenstein en trnsito. La transicin abarca los trabajos orales y escritos que se desarrollan entre los aos 1929 y 1933, especialmente, aunque cabe Mimar muchas anotaciones de los textos de los primeros dos o tres .iilos de la dcada del treinta. La importancia de hacer foco en estos aos de transicin se asienta en que en ellos vemos a Wittgenstein revisar algunas de sus tesis centrales de los aos veinte -haca diez aos que se haba alejado de la filosofa-. Esta revisin va a converger en su ltimo perodo, cuando cuente con nuevos recursos conceptuales, como las nociones de juegos de lenguaje y formas de vida, las que se integrarn al nuevo modo de pensar los problemas filosficos, propio de las Investigaciones, pero que ya comienzan a gestarse al comienzo de los treinta. La revisin de estos aos comprende diversas doctrinas, entre las que se destacan el atomismo de las proposiciones elementales y la exigencia de completitud de la proposicin en tanto figura. Adems, comienzan a desarrollarse otras nuevas, a saber: la comparacin del lenguaje con un clculo, la introduccin de la perspectiva del proceso de adquisicin del lenguaje en las consideraciones semnticas, la aplicacin de la teora figurativa al contenido intencional del lenguaje y la creciente importancia del principio de verificacin, as como su impacto en el tratamiento de la diferenciacin entre los enunciados en primera y en tercera persona, referidos a sensaciones principalmente. Uno de los cambios ms tempranos tiene lugar a partir de 1929, en el marco de las conversaciones que nuestro autor mantuviera con varios miembros del Crculo de Viena.11 El primero de estos cambios se refiere al progresivo abandono de la tesis de que las proposiciones elementales eran mutuamente independientes. Lo que le condujo a esto fue una consideracin de los enunciados de grado, tales como longitudes, tonos, colores, etctera. Wittgenstein asumi que estas proposiciones son elementales y sin embargo mantienen un vnculo lgico entre s, ya que de la afirmacin de,

11 Ver el testimonio de Waismann (1973). [47]

por caso, una proposicin que atribuya a un objeto cierto tono de color, se infiere que no le pertenece otro tono diferente que ste. Este cambio implic dos cosas: aceptar que la comparacin entre el lenguaje y el mundo, implicada en la teora figurativa, no se haca tomando aisladamente una proposicin proyectada sobre un estado de cosas aislado, sino que lo comparado deba ser un sistema de proposiciones proyectado sobre un reino de objetos. La segunda consecuencia es que Wittgenstein ya no poda seguir manteniendo que toda inferencia se reduca a una tautologa, pues ahora, aceptaba que una inferencia como "un hombre tiene dos metros de alto, por lo tanto no tiene tres metros de alto", se da ya al nivel elemental de las proposiciones. Este tipo de inferencias constituyeron a partir de entonces para Wittgenstein, reglas de sintaxis lgica, ciertamente un lugar para la verdad necesaria que ya no es una mera tautologa.12 Por la misma poca, Wittgenstein escribi una extensa serie de anotaciones que conformaron el llamado Gran mecanograma, texto que se divida en diecinueve captulos, y que diera lugar a colecciones que los albaceas de su obra fueron publicando varios aos despus de su muerte. Muchas de estas observaciones ya adelantan lo que marcar la orientacin de las Investigaciones. Al respecto, acordaremos con Anthony Kenny en su siguiente evaluacin:
D e h e c h o , me parece que n o se puede decir, sin artificialidad, que lleg un m o m e n t o en el que Wittgenstein par la revisin del Gran mecanograma y c o m e n z a escribir las Investigaciones filosficas. U n o creci dentro del otro y la eleccin de un c o n j u n t o particular de manuscritos c o m o la revisin final del mecanograma, est orillada a ser arbitraria. 13

12 Este cambio en la concepcin de las verdades lgicas comenz a operarse a partir de 1929 a raz del reconocimiento de algunas proposiciones elementales, como las que atribuyen un color a una regin del campo visual en un tiempo dado, que no se concibe ms como independiente de todas las dems proposiciones posibles que atribuyan otro color a la misma regin en el mismo tiempo. Entonces, las proposiciones que expresan las relaciones lgicas entre las proposiciones que pertenecen a un mismo sistema fueron concebidas por Wittgenstein como reglas de sintaxis. Ver Waismann (1973), especialmente las conversaciones con Schlick. 13 K e n n y ( 1 9 9 0 ) pp. 6 3 y ss. [48]

Debe tenerse presente, por lo dems, que en el texto que escribi como prlogo a las Investigaciones, Wittgenstein remonta el inicio de stas al ao 1929. Esta superposicin parcial entre textos de diversa poca referidos a cuestiones emparentadas, se debe a lo que ya dijimos en el primer captulo: la escritura en Wittgenstein es un continuo del cual se han extrado diferentes libros que, en su transmisin, terminaron por constituir una obra dentro de la cual, si bien cabe cierta periodizacin, hay ncleos constantes, algunos sobrevivientes de la poca del Tractatus. En mi opinin, la perspectiva de que el lenguaje natural es el nico lenguaje, de su consideracin en relacin con la vida del hablante y la importancia creciente de la referencia a los procesos de adquisicin del lenguaje como filosficamente relevantes, son los principales cambios de estos aos de transicin. Ya en su conversacin con Schlick del 22 de diciembre de 1929 dice Wittgenstein:
Antao cre que exista el lenguaje corriente, en el que ordinariamente nos entendemos, y luego un lenguaje primario que expresaba lo que realmente sabemos, por consiguiente, los fenmenos. Tambin habl de un primer sistema y de un segundo sistema. Ahora quisiera manifestar por qu ya no sostengo la misma opinin. Ahora creo que, esencialmente, no poseemos ms que un solo lenguaje, que es el lenguaje corriente. No es preciso inventar un nuevo idioma o construir uno simblico, puesto que el lenguaje corriente es ya el lenguaje, a reserva de liberarlo de las confusiones que lleva adheridas.14

Como se sabe, una de las nociones principales que Wittgenstein introdujo en su nueva representacin de este lenguaje nico -sin embargo plural en su unidad de fondo- es la de juegos de lenguaje. La expresin aparece ya en la seccin 26 de la Gramtica filosjica (Gf), con mucho la coleccin ms extensa de observaciones extradas del Gran mecanograma. Atender al uso de esta expresin en varios pasajes de Gfy compararlo con el uso que se hace de ella en I f permite apreciar cmo
14 Waismann ( 1 9 7 3 ) pp. 4 0 y s. [49]

la concepcin wittgensteniana va afianzndose en direccin del enfoque del lenguaje como una prctica, propio de su ms connotada obra del ltimo perodo de su pensamiento. Pero ms lo es an notar el giro prctico en la concepcin del lenguaje que ya se insina en varios pasajes, como en la seccin citada y por ejemplo en la siguiente:
Comprendo la palabra "magnfico" cuando se cmo y en qu ocasiones es usada por las personas? Es eso suficiente para que yo pueda usarla? O sea, usarla con conviccin, por as decirlo. No podra conocer este uso y seguirlo, no obstante, sin comprensin? (Como, en cierto sentido, seguimos el canto de los pjaros.) No consiste entonces la comprensin en algo distinto, en sentir esas expresiones "en el propio pecho", en tener la experiencia de las mismas? -Deben tomar parte en mi vida. Ahora bien, el lenguaje interviene en mi vida. Y lo que se llama lenguaje es un ser que consiste de partes heterogneas, y la manera en que interviene en la vida es infinitamente diversa. ( G f 2 9 , 1 9 9 2 , p. 123.)

En este fragmento hay muchos contenidos que se integrarn en la imagen del lenguaje a la que arribar Wittgenstein en If. El lenguaje se nos presenta ahora como un conjunto diverso de usos lingsticos inmersos en la vida misma, en una prctica, como nico vehculo de la comprensin, versus aquellas concepciones que pretenden hacer consistir a sta en un acompaamiento interno. Lo que este pasaje afirma es algo as como: "La vida est en las palabras, porque las palabras estn en mi vida -y en la de los otros-". No seguiremos ya acumulando ejemplos -que los habra, y muchos- para evidenciar cmo Wittgenstein, en su retorno a la filosofa, luego de ocupar su tiempo en ensear a nios austracos de provincia con mtodos innovadores15 y construir una casa para una de sus hermanas,16 estaba transformando ya algunas doctrinas im15 Despus de la guerra, Wittgenstein sigui la vocacin de maestro de escuela. Desde 1 9 2 0 hasta 1926 ejerci como maestro en escuelas de provincia en la baja Austria. 16 En los dos aos siguientes, se concentr en efecto, en la construccin de una casa para su hermana Gretl. [50]

portantes de su anterior pensamiento y, sobre todo, cmo comenz a darse lo que llamaremos "giro prctico" de su concepcin del lenguaje. Es en el marco de esta transformacin que habr de contrastarse, tambin, el sentido de su caracterizacin de la filosofa como crtica del lenguaje en el Tractatus, segn hemos visto, con la idea de esta crtica tal cual se promueve en las Investigaciones.

3. La crtica del lenguaje en las

Investigaciones

En el prlogo a las Investigaciones filosficas (If), Wittgenstein afirma que en algn momento le pareci adecuado publicar ese "lbum de paisajes o cuadros" junto con el Tractatus (T), porque crea que slo a la luz de ese contraste entre su nuevo y su viejo modo de pensar poda comprenderse su trabajo, en ese entonces en curso. Esta creencia se fundaba en dos razones: que ambas obras trataban sobre las mismas cuestiones - o al menos cuestiones muy emparentadas- y que "el viejo modo" contena graves errores, ms fciles de apreciar si se los tena presente a la hora de comunicar "el nuevo modo", en gran medida dirigido a criticar y corregir esos errores. Soy partidario de tomar muy en serio estas indicaciones de Wittgenstein, a diferencia de muchos estudiosos que las minimizan o directamente ignoran al momento de abordar la interpretacin de los escritos desarrollados por Wittgenstein a partir de la dcada del treinta. Lo que "el nuevo modo de pensar" tiene precisamente de nuevo es desarrollar la pregunta por la posibilidad misma del lenguaje -o, si se prefiere, por la forma en que se establece la distincin entre sentido y sinsentido y se concibe desde esta distincin los lmites mismos del lenguaje-, desde la perspectiva del hablante, de cmo ste accede al lenguaje y cmo permanece en l. Estas son nuevas cuestiones que no podan surgir dentro de la orientacin a la que perteneca el T. Sin embargo, en ambos perodos Wittgenstein mantuvo la tesis de que la distincin entre sentido y sinsentido es una condicin del lenguaje que no puede ser derivada de ninguna instancia ms profunda u originaria. En consecuencia, en ambos perodos Wittgenstein sostiene que la filosofa slo debe limitarse a describir cmo
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esa condicin se ejerce, sea en la trascendentalidad solipsista del To en la multiplicidad efectiva del lenguaje practicado por los hablantes en el seno de las comunidades a las que pertenecen. Para esclarecer el sentido de la crtica del lenguaje en If debemos tener presente cmo se transform su concepcin del lenguaje, o de nuestra relacin con el lenguaje. Para ello, es esencial prestar la debida atencin a su uso de la famosa expresin juegos de lenguaje. Wittgenstein introduce la expresin "juegos de lenguaje" por primera vez en un texto incluido en Gramtica filosfica (Gf), obra que rene una gran cantidad de los tpicos "paisajes" con los que pobl cuadernos y cuadernos durante tres dcadas. Esa coleccin abarca los primeros aos de la dcada del treinta. Indico estos detalles porque es muy significativo cmo aparecen all lo que identificar como dos contextos muy distintos a cuya clarificacin la nocin de juegos de lenguaje se aplica. La mayor parte de la seccin 26, que es a la que me estoy re-. firiendo, est dedicada al contexto de aprendizaje de un lenguaje por parte de un nio. A lo largo de la seccin hay una oscilacin permanente entre dos nfasis en la comprensin de la naturaleza de los juegos de lenguaje: uno, en el que se lo concibe como una prctica que antecede a la formulacin de su gramtica; otro, que lo ve como un clculo en el que se aplica las reglas que lo constituyen. Pero el cierre conclusivo de la seccin no deja lugar a dudas de cul es el nfasis que predomina ya tan tempranamente en el pensamiento wittgensteiniano posterior al T: es el del entendimiento de los juegos de lenguaje como una prctica a travs de la que, por ejemplo, un nio aprende un lenguaje, sin que el criterio del xito de ese aprendizaje sea la identificacin y formulacin explcita de las reglas del juego. En definitiva, en ese fragmento la expresin "juegos de lenguaje" refiere a dos cosas: a la prctica a travs de la cual un nio aprende un lenguaje y a los trminos de comparacin que disponemos para iluminar dicha prctica. Es en este ltimo caso que, aun con dudas, Wittgenstein habla indistintamente de "juegos de lenguaje" y de "clculo", y supone que se trata de la descripcin de un procedimiento reglado; en cambio, el fenmeno mismo es concebido como un proceso de adquisicin del lenguaje por parte de un nio, como algo que se practica sin reglas explcitas.
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Estos dos nfasis son en verdad dos contextos de naturaleza muy distinta, que el propio Wittgenstein a veces no distingui con claridad en sus obras. Los llamar contexto ontogentico y contexto normalizado. A veces una misma descripcin de un juego de lenguaje, tal vez con variaciones de menor o mayor magnitud, puede funcionar para clarificar ambos contextos. Es el famoso juego con el que prcticamente comienzan el Cuaderno marrn c I f , el del albail y su ayudante.17 En cualquier caso, lo que quiero poner de relieve es que la distincin no se hace entre juegos de lenguaje, sino entre contextos de funcionamiento de dichos juegos y de sus descripciones filosficas correspondientes. El contexto ontogentico es aquel conjunto indefinido de prcticas a travs del cual un no hablante se convierte en hablante y el contexto normalizado es aquel en el que un ya hablante ejerce su condicin de tal. En la bibliografa especializada no se ha hecho con claridad sistemtica esta distincin, quiz como dije en parte porque el propio Wittgenstein no lo hizo as en sus escritos, pero considero de la mayor importancia hacerlo.18 Hablo de contexto ontogentico y no de "contexto de aprendizaje" o "de enseanza-aprendizaje", en primer lugar, por lo que Wittgenstein dice en el pasaje de Of citado ms arriba. En segundo lugar, porque como sostiene Cavell, cuando, por ejemplo, pretendemos ensearle ostensivamente a un nio el significado de ciertas palabras, en un primer plano ni le enseamos un significado ni le enseamos algo acerca de la clase de cosa a la que se aplica la palabra. Ms bien, lo introducimos en una prctica con diferentes

17 En ese texto, que figura en la seccin 2 de Investigaciones filosficas, Wittgenstein imagina un lenguaje a travs del cual un albail se comunica Con su ayudante a fin de construir un edificio con cubos, pilares, lozas y vigas. Entonces, el constructor grita el nombre del objeto que necesita y el ayudante se lo alcanza. En la seccin 8, a las palabras "losa" etc. de 1 se agregaran por ejemplo las letras del alfabeto, muestras de colores y las palabras "all" y "eso". Con estos elementos el constructor le dice al ayudante, por caso, "d-losa-all" sealando con un gesto un lugar en el entorno y mostrndole un color de un muestrario, o simplemente "esto-all", sealando primero una piedra al decir "esto" y el lugar al decir "all". 18 Una importante excepcin, sobre todo por la claridad con que trata la dimensin de los juegos de lenguaje que aqu identifico con el contexto ontogentico, pero tambin porque la distincin misma entre ambos contextos est implcita en su libro, es la de Stanley Cavell (1979), cap. VII. [53]

grados de complejidad, prctica que lo van conformando a nuestra forma de vida. Pero, bsicamente, hablar de ontognesis pretende sealar que se trata de un conjunto de procesos que posibilitan que alguien que an no domina completamente la tcnica del lenguaje la vaya adquiriendo. Es una instancia ontolgica, por as decir, porque all el lenguaje otorga una forma de ser a alguien que previamente slo contaba con una disposicin o capacidad para adquirir alguna, pero que finalmente adquiere una especfica y, al hacerlo, queda modificado en su condicin. En efecto, a partir de dicha conformacin, habr sido normalizado dentro de una gramtica determinada y actuar dentro de sus lmites - incluso cuando los transgreda-. Llegamos aqu al otro contexto, en el que los ya hablantes, quienes poseen el dominio del lenguaje, actan normalmente, esto es, de acuerdo a las pautas que fija la gramtica de cada prctica, de cada juego de lenguaje. En este contexto, las reglas de los juegos se explicitan muy a menudo y los jugadores estn en una situacin simtrica entre s, no como en el otro contexto en el que bsicamente se trata de un nio y un adulto. En la situacin simtrica del juego ya normalizado, cada uno es un potencial corrector de los dems jugadores y de s mismo, a la vez que puede ser corregido por cualquier otro hablante, mientras que en el contexto ontogentico es el adulto quien corrige al nio. Vemos ahora cmo cambia la perspectiva sobre la distincin fundamental entre el sentido y el sinsentido. Desde la condicin de hablantes de un lenguaje ya normalizado, la distincin entre sentido y sinsentido es una cuestin de reglas gramaticales y entonces, hasta cierto punto, una cuestin de convenciones. Pero dichas convenciones encuentran su lmite en las formas de vida dadas en las prcticas constitutivas de la condicin misma de ser seres hablantes de los juegos de lenguaje correspondientes a esas formas de vida. Si bien un hablante normalizado puede transgredir y transformar las reglas, no puede hacerlo en trminos absolutos, pues ms all de cierto umbral debera perder la forma de vida que lo ha constituido como tal hablante de tal lenguaje, y eso no est en su poder. Sin lugar a dudas, la principal obra en la que Wittgenstein dio tratamiento amplio a los juegos de lenguaje es If Conviene prestar atencin a algunos pasajes de esta obra para afianzar lo desarro[54]

liado hasta aqu. Comencemos sealando que es en la seccin 7 que introduce en esa obra por primera vez la expresin "juegos de lenguaje", y lo hace precisamente para denominar as a la prctica por la cual los nios aprenden su lengua materna -ese es todava el contexto en la seccin nueve-, Pero desde luego, el contexto ontogentico no es el nico en el que funcionan los juegos de lenguaje segn If En efecto, la seccin 23 aplica la expresin "juegos de lenguaje" a la condicin misma de ser un hablante, no slo al proceso de estar convirtindose en uno. En dicha seccin encontramos la que para m es la tesis central del nuevo enfoque de Wittgenstein -nuevo, digo, en relacin con el T- y que vale la pena citar: "La expresin "juego de lenguaje" debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida". Como hemos dicho, los juegos de lenguaje, esto es, las prcticas lingsticas, constituyen al hablante como tal en el contexto ontogentico y regulan el comportamiento lingstico de los hablantes en el contexto normalizado. Es momento de preguntarnos qu son las formas de vida y qu papel juegan dentro de los contextos propuestos. No es mucho lo que el propio Wittgenstein y la literatura especializada han esclarecido al respecto, por lo que ser til presentar una caracterizacin de los rasgos principales del concepto. En primer lugar, cabe decir que "formas de vida" y "juegos de lenguaje" se dan siempre conjuntamente, es decir, los juegos de lenguaje se dan inmersos en formas de vida y la vida -las prcticas- toma forma slo con los juegos de lenguaje dados. En segundo lugar, las formas de vida no constituyen ningn contenido especfico, ms all de aquellos establecidos y expresados por la gramtica de cada juego y sus consecuencias o aplicaciones. Por esta razn, una tercera caracterstica es que, en el contexto ontogentico, las formas de vida son algo que se transmite con el lenguaje, pero que no puede ensearse como algo discernible o separable de ese mismo lenguaje. En el contexto normalizado, la gramtica establecida es la expresin convencional de esas formas de vida dadas juntamente con el lenguaje. En cuanto al papel que juegan las formas de vida, podemos decir que sin ellas no puede establecerse lenguaje alguno. En efecto, supongamos cualquier enseanza del lenguaje propia del contexto on[55]

togentico, un enseamiento ostensivo por caso. Expresiones como "esto es x" o "esto se llama x" o "'x' es el nombre de esto" o "'x' es el nombre de esta clase de cosas" y similares, son todos contextos que slo pueden ser comprendidos en su naturaleza y funcin si se comprende a la vez en qu consiste la prctica del nombrar, qu es que algo sea un caso de un tipo o, si se prefiere, qu es decir de algo que "es lo mismo que" algo ms y cosas por el estilo. Y todo esto implica a su vez, en general, comprender -y comprometerse con- qu es seguir reglas, es decir, en qu consiste que permanezca establecido obligatoriamente el vnculo constante entre las expresiones lingsticas y los fenmenos del mundo. Esto no es una caracterstica ms de una forma de vida especfica, sino una caracterstica esencial de toda forma de vida, esto es, del hecho de que la vida tome forma, que es a la vez, el hecho de que haya lenguaje. Entonces, un mismo proceso establece la prctica de seguir reglas y la capacidad de producir y comprender enunciados metalingsticos como "con 'ms' signifiqu la operacin de sumar". Pero este proceso no puede desarrollarse sino a travs de casos especficos de referir, significar y aplicar reglas. Es con la adquisicin concreta de ciertos juegos de lenguaje que se alcanza el ncleo de cualquier forma de vida: la capacidad de justificar los usos lingsticos como aplicaciones de reglas. As, devenir un hablante es acceder a una prctica regular, normalizada, lo que implica reconocer la naturaleza normativa de las reglas que fundan dicha prctica. Lo que no puede ser fundado en un, por as decir, "sper juego" regido por "sper reglas", es la prctica misma de seguir reglas y justificar metalingsticamente las atribuciones de significado que de hecho hacemos respecto de nosotros mismos y los otros hablantes. En otras palabras, no puede responderse por qu seguimos las reglas que seguimos, a lo sumo podemos aspirar a describir cmo es que llegamos a dichas reglas. En conclusin, la normatividad del significado es un aspecto de su normalidad, es decir, slo hay significado porque hay normalizacin y slo hay normalizacin porque, al volvernos hablantes de un lenguaje, quedamos constreidos a una prctica cuya forma de vida bsica consiste en reconocer y aplicar reglas. Determinan necesariamente estas reglas sus aplicaciones? Esta pregunta puede ser interpretada como un vnculo interno o uno
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externo entre las reglas y sus aplicaciones. En el primer sentido, una aplicacin de una regla contar como correcta si y slo si cumple con el contenido necesario de lo que la regla prescribe. Es decir, si sumo dos a dos, no puedo sino obtener cuatro. Si no lo obtengo, o comet un error o no segu la regla de la suma sino cualquier otra. Ahora bien, si se insiste en preguntar de dnde obtiene la regla su fuerza normativa, la pregunta es externa al vnculo entre norma y aplicacin. Lo que se quiere es fundar la normatividad de la norma como tal, inquisicin que termina en crculo, regresin infinita o detencin arbitraria del camino regresivo. En lugar de aceptar cualquiera de estas opciones, lo que ha de hacerse es rechazar la bsqueda de este fundamento ulterior, pues nada si no la forma de vida misma ha otorgado fuerza normativa a la norma. (Volveremos sobre esto ms adelante.) La nueva perspectiva del mtodo filosfico como crtica del lenguaje, segn lo expresa con claridad el texto de i f citado al comienzo de este captulo, es una consecuencia del nuevo concepto de lenguaje, de acuerdo al cual no hay tal cosa como el Lenguaje, si por tal se entiende una totalidad formal y universal cuya esencia est dada a priori, inscripta en el orden mismo del ser. El nuevo concepto de lenguaje es el de un conjunto de prcticas, siempre abierto a su extensin y modificacin en su entretejido con las formas de vida dadas en las comunidades de lenguaje. Detrs de esas prcticas no permanece oculta ninguna esencia que la filosofa vendra a desocultar a travs del anlisis. La invencin y descripcin de juegos de lenguaje disipan la apariencia de profundidad, mostrando el carcter ilusorio de esas esencias o procesos ocultos. Cabe preguntar ahora si sera aun necesario pensar que el filsofo debe levantar un muro all donde de todos modos termina el lenguaje. Claramente no, pues desaparece la idea de lmite del lenguaje y, en la medida en que el mtodo de descripcin de los juegos de lenguaje sea efectivo, desaparece tambin la necesidad de concebir la tarea del filsofo como el trazado de los lmites del sentido. En esto consiste el paso de un punto de vista que mira al lenguaje como lindante con un otro radical inexpresable, a uno que
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lo concibe como una superficie desenvolvindose infinitamente. La profundidad no es ahora ms que el horizonte siempre desplazado de la significacin. Esto hace que lo que antes era concebido como inefable, ahora sea concebido como inagotable. No podemos sustraernos a que con cada acto de habla se abra un horizonte de significaciones e interpretaciones potencialmente infinitas. Pero esto no constituye ningn espacio enrarecido, se lo piense como interno, mental y privado, o como trascendente y objetivo. Por el contrario, tal dimensin no preexiste al fenmeno del lenguaje sino que es generado por l en acto. Y no hay otro modo de recorrerlo que con ms lenguaje. Esto no hace del lenguaje ninguna prisin insuperable, pues el lenguaje no es, segn esta representacin, ninguna totalidad. Ocurre simplemente que nuestras acciones y nuestra vida estn articuladas segn esta estructura significante. Nuestra tarea es la comprensin de nosotros mismos en esa articulacin significante. Por alguna razn, perfectamente comprensible, la filosofa tradicionalmente ha desesperado de ello, lo que la ha llevado a buscar algn exilio ms all o ms ac de la estructura en cuestin. La filosofa de Wittgenstein constituye la crtica ms formidable a esta tradicin. Muchos de los temas propios de la filosofa de Wittgenstein, tal como aparecen en ios aos treinta y los cuarenta, pueden verse como resultado de esta decisin estratgica acerca del lenguaje y de nuestra relacin con el lenguaje. La crtica a la definicin ostensiva, su argumento en contra del lenguaje privado, el anlisis del estatus de las reglas y sus aplicaciones, su convencionalismo matemtico, son diversos resultados de su concepcin del lenguaje como una prctica viviente, iluminable filosficamente a travs de la descripcin de juegos de lenguaje. Lo que esta descripcin realiza es la manifestacin del lenguaje como una estructura de una sola cara, sin revs, ya que si tuviera uno, sera inefable, pues sera no-lenguaje y por ende, nada que podamos pensar o comprender. En el T y en muchos textos de los aos treinta, tambin Wittgenstein busc una suerte de exilio. Lo encontr en lo mstico y en lo inefable. Concibi entonces su tarea como la construccin de un muro de lenguaje que protegiera "lo ms alto" de la chapucera de la especulacin filosfica. Pero si estoy en lo correcto, la torsin
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topolgica de su perspectiva sobre el lenguaje lo liber de esos muros, sin por ello hacerlo recaer en palabrera hueca o especulacin gratuita. Finalmente, encontr en la filosofa un medio para perforar esos muros imaginarios, con paciencia.

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PROBLEMAS FILOSFICOS

En su cuento "El disco" Borges imagina un extrao objeto, atributo de un rey. Es "el disco de Odn", "nica cosa en la Tierra que tiene un solo lado", segn afirma su poseedor. De acuerdo con la visin del lenguaje que surge de los escritos de Wittgenstein a partir de la dcada del treinta, pareciera haberse sumado el lenguaje a la lista de objetos unilteros. Sin embargo, cabe preguntar: es que acaso podramos encontrar el otro lado del lenguaje, como la recordada Alicia encontr el otro lado del espejo? En un clebre pasaje de Alicia a travs del espejo de Lewis Carroll, se desarrolla un dilogo entre Alicia y Humpty Dumpty al otro lado del espejo. Por va de una frecuente analoga filosfica entre el lenguaje y el espejo, introduzco la hiptesis de que en dicho dilogo se manifiesta un lenguaje "del otro lado del lenguaje" por as decir. Qu aspecto del lenguaje se nos muestra all? Podramos servirnos del dilogo entero para ilustrar el funcionamiento del lenguaje desde la perspectiva de la polaridad normal/ normativo. En un primer momento, Alicia se dirige a Humpty Dumpty haciendo un uso normal del lenguaje, tal como se deja ver por el contraste con los comentarios, preguntas y respuestas de Humpty Dumpty. Tambin se dice a s misma que su interlocutor parece jugar con el lenguaje en vez de realmente conversar, etctera. Avanzada la escena, es ella misma la que comienza a asumir el supuesto dilogo como un juego y, jugndolo, comienza a intentar descolocar a Humpty Dumpty como antes ste lo haca con ella. El intercambio verbal se aproxima ms y ms a un combate hasta llegar al climax, lo que ocurre cuando Alicia pretende recuperar el control del dilogo sometiendo a Humpty Dumpty a la literalidad

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de una definicin de significado, sin admitir el uso alusivo o metafrico que ste haba hecho de la palabra "gloria". En este punto el dilogo discurre en estos trminos:
Cuando yo empleo una palabra -dijo Humpty Dumpty con el mismo tono despectivo-, esa palabra significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni ms ni menos. - L a cuestin es saber -dijo Alicia- si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes. - L a cuestin es saber -dijo Humpty Dumpty- quin dar la norma... y punto. 19

Si nos asomamos al otro lado del espejo/lenguaje, tal como se lo escenifica en la obra de Lewis Carroll, comprendemos que lo que perdi Alicia al atravesarlo es la forma de vida. El modo en que se desarrollan los dilogos de Alicia con sus diferentes interlocutores, Humpty Dumpty incluido, evidencia que los juegos de lenguaje que no se ajustan a normatividad inmanente alguna, no arraigan en ninguna forma de vida. Alicia tiene razn en advertirle a Humpty Dumpty que tal vez no pueda hacerle decir al lenguaje lo que se le ocurra, pero ste muestra en su exceso, en su excepcionalidad, que el lenguaje no tiene bases ms seguras que el acuerdo dado en las formas de vida comunitariamente compartidas. Pero, sobre todo, Humpty Dumpty es un personaje estratgico, porque expresa la potencia normativa del hablante. Si ste no la retuviera, la normalidad que lo constituye como tal lo sumira en la impotencia de un lenguaje sin vida. Desde esta perspectiva, el espejo se ha roto en sus pretensiones representacionales, pero con todo, es lo nico que tenemos para protegernos de la deriva patolgica por la que somos arrastrados cuando, en tanto hablantes de un lenguaje, queremos instaurar nuestra soberana ms all de l mismo: sin espejo slo nos quedara el delirio en el que toda referencia y todo sentido se perderan, pero sin fractura no avizoraramos que la potencia normativa se encuentra

19 Lewis Carroll ( 2 0 0 0 ) , pp. 185 y s. [62]

en nosotros, esa que nos mantiene abiertos a la renovacin comunitaria de nuestras formas de vida. En medio de esta escenificacin de nuestra relacin con el lenguaje, preguntmonos qu papel le cabe a la filosofa. El filsofo es Alicia, Humpty Dumpty, ninguno de los dos o algn personaje ms complejo que compone la polaridad misma entre "la inocente" Alicia y "el desptico" Humpty Dumpty? La moraleja del "dilogo" es clara: hay una norma del significado inmanente al uso del lenguaje, que da estabilidad y normalidad a ste, pero aun cabe preguntar cul es la fuente normativa de la que proviene. Se trata de un fundamento objetivo, independiente de lo que hagan o puedan hacer los hablantes o, por el contrario, la potencia normativa se encuentra en stos? En cualquier caso, cmo impacta sobre la filosofa la cuestin entera? Parte de la respuesta ya la adelantamos ms arriba, la que se ir completando segn avancen nuestras indagaciones. Por el momento las he planteado para poner en contexto el tema de este captulo: el de la naturaleza de los problemas filosficos. Surgen estos problemas una vez se ha cruzado el supuesto lmite que dara consistencia al lenguaje? Planteado de otro modo, cuando un filsofo trata un problema filosfico, lo hace de este lado del espejo/ lenguaje o se halla extraviado del otro lado, como parece estarlo Alicia? Es el problema como tal slo algo que surge una vez cruzado ese umbral? Sabemos ya que el diagnstico de Wittgenstein es que el problema filosfico nace a consecuencia de nuestra incomprensin del funcionamiento del lenguaje y que un hablante de un lenguaje cualquiera, por el solo hecho de serlo, est expuesto a esta incomprensin. Pero ste es slo el punto de partida ms general. El enfoque de Wittgenstein es ms rico; debemos verlo de cerca, a la luz de las consideraciones previamente expuestas. Reproduzcamos nuevamente el texto de Wittgenstein que oficia de epgrafe de este libro:
Con frecuencia, los filsofos son como nios pequeos que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lpiz sobre un papel y despus preguntan a los adultos: "qu es?". Lo que sucedi fue esto: el adulto le haba dibujado con frecuencia algo al nio y le haba
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dicho: "esto es un hombre", "esto es una casa", etc. Y ahora el nio pinta tambin rayas y pregunta: "qu es esto?".

Desde el punto de vista del nio, el adulto se parecer en un co mienzo a Humpty Dumpty, que a fuerza de decretazos le impone reglas destinadas a fijar el significado y hacer consistir as al lenguaje. Ms tarde el nio juega por su cuenta a ese juego de bautizar y dar nombres a las cosas, desnudando a la vez la arbitrariedad o convencionalidad de las normas adquiridas, e incorporndolas de esa forma hasta habilitarse como un hablante ms del lenguaje. Normalizados, todos somos un poco Alicia, pero qu ocurre si se nos confronta con un Humpty Dumpty estrafalario, cuya pretensin es torcer las reglas adquiridas, cuestionando su poder normativo? En el pasaje citado, Wittgenstein compara al filsofo con el nio. Ahora bien, mientras en el nio el juego de "trazar rayas caprichosas" no se limita a relativizar el poder del adulto sobre l, sino que de esa forma adquiere su propia destreza en el juego de lenguaje, al filsofo le queda el aspecto ldico, sin que resulte claro a qu eficacia tributa. Antes de distinguir entre diversas actitudes que el filsofo puede asumir para hacer rendir su nuevo devenir nio, es importante notar que su posicin se caracteriza por pretender reunir en uno la inocencia del nio y el poder del adulto. Al hacerlo se expone a la tensin polar entre Alicia y Humpty Dumpty, y es en el movimiento de esa tensin que habr de fijar una poltica filosfica especfica. Cul es la de Wittgenstein, cul la que combate y cul la que podramos entrever ms all de la confrontacin? En la lucha entre el hroe y el villano hay un tercero: aquel a quien el hroe debe proteger de las garras corruptas del villano. Podramos querer hacer jugar a Wittgenstein el papel de hroe, al filsofo "tradicional" el de villano y, finalmente, al hablante no contaminado por la filosofa el papel de vctima propiciatoria del combate. El problema se nos presenta por la duplicidad que en la obra de Wittgenstein agita a todos los personajes: el hroe y el villano han sido contaminados por la filosofa por igual, la tentacin filosfica amenaza al hablante inocente desde sus propias entraas y la condicin comn a los tres es la naturaleza misma del lenguaje.
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Desenmascarada la representacin imaginaria del combate, advertimos que el terreno donde se libra es en el vnculo del hablante con su condicin de tal. Es en el espacio de ese movimiento, en el que se da la tensin entre el proceso de normalizacin y la propia capacidad de creacin normativa, donde cabe la filosofa. Por ello el lenguaje nos hace filsofos, porque radica en l mismo la fuente y la materia de los problemas filosficos. Pero qu es un problema filosfico en la perspectiva de Wittgenstein? Recordemos su imagen de que el filsofo es como un nio que juega a ponerle nombre a cosas que no son cosas, pero que l transforma mgicamente en tales. Con esa imagen de fondo leamos el siguiente pasaje estratgico de las I f :
Pero q u n o m b r a , la palabra " e s t o " en el j u e g o de lenguaje ( 8 ) 2 0 o la palabra " e s o " en la explicacin ostensiva " e s o se l l a m a . . . " ? - S i n o se quiere provocar confusin, es m e j o r q u e n o se diga en absol u t o q u e estas palabras n o m b r a n a l g o - Y curiosamente se ha dicho una vez de la palabra " e s t o " q u e es el n o m b r e genuino. sentido inexacto, aproximativo. Esta extraa c o n c e p c i n proviene de una tendencia a sublimar la lgica de n u e s t r o lenguaje - p o r as decirlo. La respuesta apropiada a ella es: llamamos " n o m b r e " a muy diferentes cosas; la palabra " n o m b r e " caracteriza m u c h o s diferentes tipos de uso de una palaDe modo q u e t o d o lo dems q u e llamamos " n o m b r e s " lo son slo en un

20 En la seccin 8, Wittgenstein enriquece los juegos de lenguaje presentados en las secciones 1 y 2. Recordemos que en la seccin 1 Wittgenstein expone una situacin en la que alguien enva a otra persona a hacer una compra, dndole una hoja en la que figura escrito "cinco manzanas rojas". ste exhibe el papel al comerciante, que busca en un cajn que dice "manzanas" y en una tabla que dice " r o j o " al lado de una muestra de dicho color. Se dice a s mismo hasta cinco los nmeros naturales y por cada uno escoge una manzana roja del cajn. El juego de la seccin 2 ya fue presentado en la nota 18. Wittgenstein imagina un lenguaje a travs del cual un albail se comunica con su ayudante a fin de construir un edificio con cubos, pilares, lozas y vigas. Entonces, el constructor grita el nombre del objeto que necesita y el ayudante se lo alcanza. En la seccin 8, a las palabras "losa" etc. de 1 se agregaran por ejemplo las letras del alfabeto, muestras de colores y las palabras "all" y "eso". Con estos elementos el constructor le dice al ayudante, por caso, "d-losa-all" sealando con un gesto un lugar en el entorno y mostrndole un color de un muestrario, o simplemente "esto-all", sealando primero una piedra al decir "esto" y el lugar al decir "all". [65]

bra, emparentados entre s de muchas maneras diferentes -pero entre estos tipos de uso no est el de la palabra "esto". Es bien cierto que frecuentemente, por ejemplo, en la definicin ostensiva, sealamos lo nombrado y a la vez pronunciamos el nombre. Y similarmente pronunciamos, por ejemplo en la definicin ostensiva, la palabra "esto" mientras sealamos una cosa. Y la palabra "esto" y un nombre estn tambin frecuentemente en la misma posicin en el contexto oracional. Pero es caracterstico del nombre justamente el que se explique por medio de la ostensin "esto es N " (o "esto se llama 'N'"). Pero explicamos tambin: "Eso se llama 'esto'" o "esto se llama 'esto'"? Esto est conectado con la concepcin del nombrar como un proceso oculto, por as decirlo. Nombrar aparece como una extraa conexin de una palabra con un objeto. Y una tal extraa conexin tiene realmente lugar cuando el filsofo, para poner de manifiesto cul es la relacin entre el nombre y lo nombrado, mira fijamente un objeto ante s y a la vez repite innumerables veces un nombre o tambin la palabra "esto". Pues los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta. Y ah podemos figurarnos ciertamente que nombrar es algn acto mental notable, casi un bautismo de un objeto. Y podemos tambin decirle la palabra "esto" al objeto, dirigirle la palabra -un extrao uso de esta palabra que probablemente ocurra slo al filosofar. ( I f , 38)

Resumamos en unas cuantas tesis este algo extenso pasaje de IF: a) hay analogas superficiales entre los nombres y los pronombres, como "esto", etc.; b) dichas analogas ocultan que el uso de los pronombres y los nombres es totalmente diverso, bsicamente los pronombres no son nombres, c) tampoco hay una esencia comn a todo aquello que en el lenguaje funcione como nombre. Con la etiqueta "nombre" pretendemos abarcar -y uniformar- diferentes usos de diversas palabras o aun de una "misma" palabra; d) la confusin entre nombres y pronombres se conecta con la imagen del nombrar como un proceso mental, extrao y oculto, que conectara palabra y objeto, imagen especialmente envolvente cuando filosofamos; e) cuando al filosofar procedemos de esta manera, el lenguaje "hace fiesta", esto es, deja de hacer su trabajo; f) pareciera que les dirigiramos las palabras a las cosas mismas.

De este conjunto de afirmaciones nos interesan, por el momento, especialmente la crtica de lo que podemos llamar la generalizacin del "modelo objeto-designacin" como explicacin de la naturaleza del lenguaje y su contribucin a la conformacin de los problemas filosficos. La representacin del lenguaje como un repertorio de nombres alcanza su apoteosis en cualquiera de estas tres variantes fundamentales: 1) considerar a los pronombres como nicos nombres genuinos y a todos los dems como nombres aparentes (Russell); 2) reducir el nombre propio a los pronombres y stos, a su vez, al gesto mismo de ostensin, hacindoles perder toda capacidad referencial (Hegel);21 3) proporcionar objeto a toda expresin para convertirla en nombre (platonismo, Meinong caractersticamente). Demorarnos en las particularidades de estas variantes y ahondar en su consideracin crtica nos desviara de nuestros objetivos presentes. Interesa retener cmo diversas teoras filosficas surgen dentro de un campo problemtico comn, y segn sea la configuracin especfica en la que tal campo problemtico se materializa, ser la teora propuesta - o viceversa, segn sea la teora que se desea proponer, ser la formulacin del problema que pretenda darle sustento-. La estrategia filosfica de Wittgenstein es construir ejemplos, situaciones o juegos de lenguaje que pudieran adecuarse a tal o cual teora, para luego despojar a sta de todas sus capas hasta que el problema aparezca en su desnudez, esto es, en su materialidad concreta. Esta materialidad se manifiesta cuando se confronta el lenguaje "de fiesta" con el funcionamiento real del lenguaje. Una vez que se arriba a ese punto -la "representacin perspicua" a la que segn Wittgenstein debe aspirar la filosofa- el problema filosfico se disuelve, restituyendo al lenguaje su fluidez originaria, su vitalidad. El modelo objeto-designacin es uno de los focos principales de la crtica wittgensteniana, por ser una fuente proteica de numerosos problemas filosficos, y sus correspondientes "soluciones" tericas. Frente a ello, Wittgenstein ofrece tratamientos destinados
21 Para un esclarecedor estudio de la teora de los demostrativos en Hegel, y su comparacin con la teora del nombrar de Russell, ver Virno ( 2 0 0 4 ) , cap. 1 y 2. [67]

a "curarnos" de dichos problemas, disipando la niebla con que la teora filosfica enrarece al lenguaje. La filosofa correcta aparece ahora como una tcnica destructiva, sin posibilidad de proveer genuinas explicaciones. Se ha querido ver en esto la negacin de la filosofa como tal. Sin embargo, como se apreciar a medida que avancemos, es precisamente en esta eficacia destructiva donde radica el valor positivo de la filosofa de Wittgenstein, quien era consciente de ello, como queda expresado en el siguiente fragmento:
De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo pedazos de piedra y escombros.) Pero son slo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. (If 118)

Cuando el nio juega con los nombres y pronombres, lo que en verdad hace es adquirir una prctica lingstica especfica. El filsofo retoma por su cuenta los recursos de esa prctica para sus fines tericos. Es en este punto que el lenguaje hace fiesta, cesa de trabajar. Entonces el filsofo pregunta: qu es un nombre? Es el esto su esencia? Cmo logra el lenguaje referirse a algo? Cul es el estatus de aquello a que los nombres se refieren? Dnde se pegan, por as decir, objeto y nombre? Etctera, etctera. El lenguaje trabaja cuando la prctica lo ordena por s misma en el seno de un juego de lenguaje determinado. La base de los juegos de lenguaje son las formas de vida, esto es, la vida informada por el lenguaje. As, la potencia normativa radica en la trama de lenguaje y vida conquistada en el proceso ontognico. Qu funcin le cabe al problema y la teora filosficos en esta dinmica? El problema filosfico resulta ahora un secuestro de la capacidad normativa del hablante, pues en la respuesta terica que promueve, sustituye dicha capacidad libre e indeterminada -"la base del lenguaje" de la que habla Wittgenstein- por una normatividad efectiva, definitiva, encerrada en una teora. De este modo, la filosofa "villana" parasita la potencia normativa para enseorearse sobre el lenguaje que la hace posible.
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El filsofo cuyas "enfermedades" Wittgenstein busca curar pretende, cual Humpty Dumpty, decretar normas "de significado" sin arraigo alguno en una prctica. Debemos aun preguntar: cmo es esto posible? Qu relacin hay entre el hablante supuestamente incontaminado y este filsofo? Y, sobre todo, quin puede tirar la primera piedra? Dnde en esta historia, si en algn lado, estn la culpa y la inocencia? "La filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje", afirma Wittgenstein (If 109), pero de dnde obtiene su poder sobre nosotros sino de nosotros mismos? En verdad la imagen de un hablante inocente, a salvo de la corrupcin filosfica, es una mitologa que el planteo crtico de Wittgenstein no necesita. No se trata de que haya hablantes a salvo del embrujo referido, sino que cualquiera puede estar expuesto a ste, y, precisamente por ello, es que le cabe la exigencia de adoptar una actitud vigilante para no sucumbir al vrtigo de la especulacin filosfica gratuita, esa que se lleva al lenguaje de vacaciones. Ser hablante de un lenguaje es ya estar disponible para los problemas filosficos. Estos se alimentan de la misma condicin que permite que haya lenguaje, es decir, la de recibir el lenguaje en el seno de una comunidad de habla que se sostiene conjuntamente en la prctica del lenguaje mismo. Dado que no hay fndamento alguno en el que enraizar dicha prctica, y que sta requiere para su vitalidad que retengamos nuestra capacidad de fijar, inventar o contradecir normas de significado -y de las otras, claro est-, no es posible aqu separar el trigo del lenguaje de la cizaa filosfica, pues arrancar sta mata al trigo, algo que Wittgenstein no lleg a ver con entera claridad. Qu distingue entonces la buena de la mala filosofa segn la perspectiva de Wittgenstein? Principalmente esto: la mala filosofa es la que adopta una actitud ingenua y despreocupada ante el lenguaje. Al no reconocer en ste una fuerza, salta por sobre l para arrebatarle por asalto dicha fuerza en favor de su fantasa teorizante. As nacen los sistemas filosficos, los que desde luego pueden ser -y a menudo son- una fuente de fascinacin para nuestro entendimiento.

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La filosofa correcta, en cambio, sabe que su potencia proviene del lenguaje mismo, en tanto prctica inserta en la forma de vida, a la que no se puede sustraer, sino en todo caso enriquecer internamente. Su valor radica en ofrecer al hablante una mirada de conjunto sobre su propio lenguaje, no aportarle supuestas nuevas verdades. Al hacerlo, "deja todo como est" (If 124), despeja el terreno para que cada hablante trabaje con el lenguaje. Es oportuno recordar aqu uno de los ms famosos smiles que us Wittgenstein para forjar una representacin del lenguaje adecuada a esta concepcin crtica de la filosofa:
Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos. -Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aqu y all.) ( I f l l )

Qu distinto se comprende el lenguaje cuando lo vemos semejante a una caja de herramientas, a cuando lo uniformamos segn las exigencias de nuestra fantasa filosfica! Adems, los sistemas filosficos son ellos mismos dominados por las trampas del lenguaje, el que parece desquitarse de nuestra desconsideracin para con l. Por el contrario, si asumimos que las palabras son herramientas de nuestro trabajo, nuestra fuerza y la del lenguaje, se suman a favor de un acrecentamiento de nuestro entendimiento. Sin embargo, a partir de lo efectivamente dicho por Wittgenstein, hay que llevar su concepcin de la filosofa ms all. En efecto, podramos preguntarle y preguntarnos: acaso nuestra conciencia del lenguaje, de su potencia, riqueza y complejidad, alcanzara por otros medios el grado de lucidez y amplitud que le aportan los problemas filosficos? La respuesta es negativa, segn mi parecer. Ha de verse al problema filosfico tambin como una concentracin de fuerza. No son los problemas filosficos los que nos vuelven impotentes en relacin con nuestra creatividad lingstica, sino en todo caso nuestra tendencia a enredarnos en ellos y pretender escapar por el atajo de la teora. Por el contrario, si utilizamos al problema filosfico como una herramienta ms del lenguaje, aumentamos su potencia de obrar,
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que es la nuestra. Es lo que de hecho hace Wittgenstein, pues a partir de cada problema filosfico, o de una variedad de expresiones de ste, construye juegos de lenguaje, imagina situaciones y describe sus supuestos y consecuencias. Este trabajo es el que nos permite arribar a la representacin perspicua, que presumiblemente no estaba antes del problema filosfico. El problema filosfico se realiza a travs de una confusin acerca de la gramtica de nuestro lenguaje. Esta confusin se expresa habitualmente en una pregunta que, a la par que la confusin, contiene una inteligibilidad, pues suele reunir de un modo original aspectos normales de nuestro lenguaje. No es entonces ese "error gramatical" el que nos da la oportunidad de aumentar nuestra comprensin lingstica? En todo caso, el problema filosfico aporta su especial contribucin a la construccin de nuestras herramientas conceptuales. Seguramente hay otros caminos, pero el filosfico, precisamente en virtud de su creatividad y amplitud, no sera fcilmente sustituible. Nos preguntbamos ms arriba si el problema filosfico surge "del otro lado del lenguaje", como Alicia encuentra a Humpty Dumpty del otro lado del espejo. La comparacin contiene una sugerencia esclarecedora. Atravesar el lenguaje, por as decir, es una condicin para que ste muestre el fondo inescrutable del que surge. Desde ese lado se ven las costuras que desde ste se disimulan. As como Alicia ha de correr el riesgo de su desorientacin, tambin el hablante debe aceptar el de la filosofa, no reprimir la indagacin, aun al extremo del absurdo. Pero luego ha de volverse a este lado para reconocer el verdadero rostro de la normalidad por primera vez, cuando se sabe tanto de su arbitrariedad como de su fragilidad. Por ltimo podemos decir que, mientras que el filsofo que se extrava en sus teoras es como un nio que se pretende adulto, el filsofo crtico a la Wittgenstein, es ms bien un adulto que visita al nio y reconoce en l su propia fuerza, pero tambin sus propios lmites, que son los del lenguaje, los de las formas de vida.

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L A MENTE EXTERIOR

De cuanto llevamos dicho hasta aqu extraigamos la siguiente leccin: "Quien est en el lenguaje est en las cosas mismas y, viceversa, nadie est en las cosas mismas sin estar en el lenguaje". Estar en las cosas mismas es estar en la forma de vida y estar en el lenguaje es haber aceptado "tomar la palabra" como respuesta a la invocacin recibida de parte de la comunidad de habla en la que se ha nacido, integrndose a ella como un hablante ms de ella. Palabra y cosa son anverso y reverso de una sola y nica realidad, por lo que cualquier tesis filosfica que implique la imagen de una unidad formal llamada "lenguaje" como una especie de red arrojada sobre lo real para pescar cosas, es el alimento de mitologas conceptuales variopintas. De igual manera que pretender dar cuenta de una realidad estructurada ms all del lenguaje, pero emparejada con l como su reflejo en un espejo - a cada proposicin verdadera el hecho que la hace tal; a cada cosa su exclusivo y esencial nombre-. El llamado "primer Wittgenstein", autor del Tractatus, es parcialmente un ejemplo problemtico de mitologa filosfica en este sentido. Por ello, toda su obra crtica, desde los aos treinta en adelante, puede verse como un progresivo alejamiento de ese compromiso. El foco ms general de ese trabajo crtico es cierta manera de concebir la generalizacin del modelo objeto-designacin, pero el ms profundo es el rechazo de lo que llamaremos la imagen de lo privado. El punto de anudamiento estratgico de ambos elementos es inducido por la siguiente alternativa: o bien hay una separacin radical entre las palabras y las cosas, - y entonces algo ms bsico que el lenguaje y el mundo comunes debe unirlas-, o bien hay una unidad esencial, ms all de tal aparente separacin -pero ya no

concebible como lenguaje y mundo comunes-. Quien acepte esta alternativa, ser llevado a preguntar dnde y cmo est dada o se alcanza esa unidad, sin que el trabajo de la filosofa deba nada al lenguaje ya enraizado en el mundo con el que se articula, ni a ste, en tanto instancia articulada con aqul. Sostenida por el presupuesto de esta alternativa, la filosofa se transforma en una va de desarraigo de toda forma de vida, adoptando una perspectiva abstracta sobre los vnculos entre lenguaje y la realidad. Una vez emprendida esa marcha, la incomprensin de nuestra condicin como hablantes de un lenguaje es inevitable, generando la perplejidad filosfica y la subsecuente necesidad de teoras que la disipen. La alternativa en cuestin es aparente, pues entre las palabras y las cosas no hay lugar alguno en el que habitar. (Diferente es concebir un ms all de la unidad palabra-cosa como el fondo inaccesible de lo sensible, terreno movedizo en el que sera impropio ubicar lo discreto y estructurado, rasgos tanto de los nombres y las proposiciones, como de la referencia y las situaciones que hacen verdadera o falsa a stas -por limitarnos slo a la funcin asertiva del lenguaje-). En consecuencia, slo queda en pie una de las dos opciones: la que concibe una unidad originaria de naturaleza peculiar, separada del lenguaje comn, pero tambin del mundo comn. En qu podra consistir esta rara unidad? El mejor candidato, si no el nico, es precisamente, el mundo de lo privado, uno de cuyos lados se pretendera aun lenguaje, mientras el otro estara habitado por su correlato inmediato, sea esto lo que fuere. Para comprender cmo se llega a este postulado, podemos valemos del problema russelliano que originara su teora de las descripciones. Recurdese el ejemplo ya citado: "El actual rey de Francia es calvo". El anlisis de Russell trat la expresin "el actual rey de Francia" como un nombre aparente, cuya funcin en la oracin no era realmente ser su sujeto lgico. En este ejemplo, lo que hace de esa expresin un nombre aparente no es, naturalmente, el hecho de que Francia no sea ya una monarqua, sino que sea una descripcin. Cualquier descripcin, aun una de cuyo objeto se pueda afirmar con verdad que existe -y lo que la descripcin le atribuye-, tampoco sera un nombre.
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Para Russell, un autntico nombre no puede en ningn caso carecer de denotacin, constituyndose sta en su nica significacin. Para garantizarlo, se requieren pronombres que funcionen como nombres propios. A su vez, las significaciones o denotados de estas expresiones tienen que ser forzosamente algo de lo que se tenga experiencia inmediata, respecto de la cual no quepa error de juicio alguno. La consecuencia anmala de este resultado es que las proposiciones obtenidas a travs de este anlisis, a pesar de no ser tautologas ni verdades necesarias bajo ningn concepto, nunca pueden ser falsas. Para ellas, tener sentido y ser verdaderas son lo mismo. En cambio, las proposiciones que no contienen nombres genuinos retienen la bipolaridad verdadero-falso, pero al precio de perder el vnculo denotativo entre el lenguaje y su referencia. Pagado este precio, las proposiciones que no contienen nombres genuinos pueden ser significativas y, como tales, verdaderas o falsas. As resulta porque su forma lgica contiene afirmaciones existenciales y, como tales, generales. Por contraste, las proposiciones cuyo sujeto lgico es un pronombre en funcin nominativa, no contienen generalidad, denotr.n lo simple. Al respecto, la posicin de Wittgenstein en el Tractatus no es del todo clara, pues su compromiso con la teora russelliana no llega hasta sus aspectos psicolgicos y epistemolgicos ms controvertibles -incluso sus respectivas concepciones de la denotacin contienen diferencias importantes, pero no nos extenderemos aqu al respecto-. En la concepcin russelliana, el modelo objeto-designacin puede generalizarse a todo el lenguaje, pues las proposiciones que contienen generalidad constituyen lo que Russell llam conocimiento por descripcin, pero todo el contenido de este conocimiento, para ser tal, debe poder remitirse en ltima instancia a lo que llam conocimiento directo, precisamente el que se expresa en las proposiciones que contienen slo nombres genuinos. Ahora bien, es claro que accede al conocimiento directo slo aquel que experimenta directamente los estados de cosas por l descriptos. Pero el lenguaje que expresa esta experiencia y conocimiento directos agota su significado en los denotados as experimentados. Cmo puede ahora concebirse este lenguaje como
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comn a distintos sujetos de distintas experiencias? Que la experiencia no puede ser comn se sigue de que si lo fuera, podra ser objeto de un conocimiento por descripcin, o bien permanecer cierta exclusivamente en el propio caso, pues cmo podra uno estar cierto de que lo que experimenta el otro es lo mismo que experimenta uno?. Los candidatos russellianos para satisfacer las exigencias de su teora son sus famosos datos sensoriales -y, a decir verdad, son los mejores candidatos-, (Wittgenstein nunca se llev bien con stos, pero, a fuerza de no comprometerse con ellos, debi dejar abierta la caracterizacin de sus simples.) Ms all de las diferencia entre ambas concepciones, la de Russell y la de Wittgenstein, en las If ste las pone en relacin directa en la ltima frase del fragmento 46, en donde luego de reproducir un pasaje del Teeteto de Platn referido a "los protoelementos", de los que se dice que slo pueden ser nombrados y no descriptos, afirma: "Estos protoelementos fueron tambin los 'individuos' de Russell y mis 'objetos' (Tract. Log. phil'.)". Si hemos presentado la concepcin russelliana del modelo objeto-designacin, es porque constituye un paradigma filosfico poderoso que influy en la conformacin misma del pensamiento de Wittgenstein y, adems, porque su concepcin del significado parece exigir como complemento una determinada imagen del pensamiento, esto es, como un proceso interno, oculto, que acompaa como una sombra al lenguaje en su alcance semntico. Lo que en el diagnstico de Wittgenstein est en la base de esta imagen del pensamiento es el papel que en ella se le otorga a la definicin ostensiva. Wittgenstein dedic a esta cuestin buena parte de sus esfuerzos crticos en las Investigaciones. Lo supuestamente definido por ostensin es el significado, y la ostensin como tal constituira una especie de seal mental que acompaa al gesto ostensivo, formando parte de la creencia o a la proposicin que la expresa. Como veremos a continuacin, Wittgenstein consider esta imagen como una poderosa mitologa que envuelve toda nuestra falta de comprensin del funcionamiento del lenguaje. Es una mitologa que, segn afirma en numerosos pasajes de sus escritos,

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origina el ncleo principal de los problemas filosficos que juzgaba necesario disolver. Tal es la importancia que el tema reviste para Wittgenstein, que las Investigaciones comienzan con una clebre cita de las Confesiones de Agustn a partir del cual de inmediato se presenta la discusin al respecto. (A continuacin reproduzco dicho pasaje porque nos servir, no slo para tener ms en claro el sentido de las observaciones de Wittgenstein, sino por su riqueza intrnseca, a la que esas observaciones no hacen plena justicia, o en todo caso, a la que reducen a sus aspectos ms problemticos, al menos segn la perspectiva sobre el lenguaje que intenta alcanzar Wittgenstein, perspectiva que viene ya sugerida por el texto de Agustn!!!).
Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelacin se movan hacia algo, lo vea y comprenda que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendan sealarla. Pues lo que ellos pretendan se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mmica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicacin de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. As, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colega paulatinamente de qu cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos. ( Confesiones 1.8, reproducido en I f l )

Wittgenstein comienza por comentar el contenido del pasaje, sealando que Agustn nos ofrece en l una determinada figura de la esencia del lenguaje, segn la cual ste es un conjunto de nombres de objetos, que constituyen su significado, y las oraciones que formamos son combinaciones de esos nombres. Sin embargo, esta figura era en verdad la que el propio Wittgenstein dio en el Tractatus, mucho ms que la que se halla en el fragmento de Confesiones. Comencemos por ver en detalle por nosotros mismos el texto de Agustn. En primer lugar, su tema es la reconstruccin que el adulto hace de cmo cuando nio adquiri el lenguaje. En ella,
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el nio aparece como intrprete de un comportamiento verbal y no verbal de los adultos. De acuerdo con dicha interpretacin, la ostensin de las cosas se lograba a travs de la simultaneidad de ciertos movimientos corporales y la produccin de sonidos. Esos sonidos pasaban a ser signos de las cosas para el nio a partir de su repeticin en un cierto orden oracional. El conjunto de las situaciones habra constituido un adiestramiento que le permiti al nio expresar sus deseos, como se los permita a los adultos, que con esos sonidos daban expresin a los suyos. En esta descripcin del lenguaje encontramos, en primer lugar, una perspectiva prctica de ste, como nos la brindan las Investigaciones, no una terica, como era la del Tractatus. En segundo lugar, la ostensin no aparece como una definicin del significado, sino a lo ms como un enseamiento ostensivo implcito, que supone un ordenamiento oracional de las palabras. En tercer lugar, hay un nfasis importante en el modo en que la prctica del lenguaje pertenece al conjunto de la vida, en su entrelazamiento con el cuerpo en movimiento, en su funcin expresiva y en su uso para fines concretos. (Entre esos fines no se encontrara, ciertamente, el de dar nombres a las cosas, sino el de poder tomarlas, tenerlas o rechazarlas.) Al recorrer las observaciones que componen las Investigaciones, uno encuentra una imagen del lenguaje muy similar a la de Agustn. Incluso el propio Wittgenstein reconoce en la seccin 3 que esa figura es una representacin correcta de un lenguaje primitivo, de un sistema parcial de nuestro lenguaje -incluso la seccin 2 propone un juego de lenguaje que cumplira con la descripcin de Agustn-, Entonces, por qu atribuir al texto de Agustn la idea de que el significado es el objeto que nombran las palabras y que el lenguaje es un conjunto de nombres, quedando as reducida su funcin a la designacin o denotacin? La respuesta la da Wittgenstein mismo en un prrafo de la seccin 32, que reproducimos a continuacin:
Agustn describe el aprendizaje del lenguaje humano como si el nio llegase a un pas extrao y no entendiese el lenguaje del pas, esto es: como si ya tuviese un lenguaje; slo que no se. O tambin: como si el nio ya pudiera pensar; slo que no todava hablar. Y "pensar" querra decir aqu algo como hablar consigo mismo.
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Lo que Wittgenstein encuentra en el texto de Agustn, y le resulta una expresin de la mitologa que es necesario erradicar, no es tanto el modelo objeto-designacin, sino la imagen del pensamiento que es posible colegir. Ocurre que en su descripcin, Agustn no evita que el adulto hable por el nio y le atribuya a ste lo que son habilidades suyas. En efecto, ya en la primera lnea, se le otorga al nio la capacidad de identificar nombres entre todos los sonidos que escucha. Por otra parte, su funcin de intrprete parece ejercerla desde un lenguaje que ya posee. Lo que alerta a Wittgenstein es que este lenguaje pudiera ser tomado como un lenguaje privado, una especie de mentales al que el lenguaje pblico de los adultos es traducido. En verdad, si queremos recuperar la perspectiva del nio en el proceso de adquisicin del lenguaje, debemos hacerlo desde la perspectiva del adulto, no contrabandearla como si desde el origen fuera la del nio. Si as lo hacemos, diremos que fue el adulto quien interpret los movimientos corporales del nio, imponindole un lenguaje que qued desde entonces asociado para el nio con sus actitudes hacia las cosas, la de desearlas, tomarlas o rechazarlas. Pero Wittgenstein no estaba interesado en desarrollar una teora del aprendizaje del lenguaje, sino en combatir una concepcin de la mente y del significado con la que la filosofa a menudo queda comprometida. Su inters en este combate era doble: porque encontraba esa imagen del pensamiento y del significado en la raz misma de numerosos problemas filosficos y porque perciba que tal vez su propio pensamiento filosfico temprano podra haber estado comprometido en esa concepcin. El problema no radica en el enseamiento ostensivo, que forma parte del entrenamiento natural de la adquisicin del lenguaje, ni siquiera de la definicin ostensiva, si se la asume como un instrumento de apoyo para lograr traducir el lxico de un lenguaje al lxico de otro lenguaje. La cuestin recin aparece cuando se pretende que la definicin ostensiva sea el mecanismo para adquirir un primer lenguaje. El famoso argumento de Wittgenstein en contra de la posibilidad de un lenguaje privado debe verse, en mi opinin, como la crtica de esa posibilidad a travs de un caso ejemplar de esa concepcin del lenguaje. Su objetivo no es mostrar por s mismo que
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"el lenguaje de sensaciones" o de otros fenmenos mentales no puede comprenderse bajo el modelo en cuestin, sino utilizar un caso paradigmtico de cmo debiera entenderse la naturaleza del lenguaje, si se lo representa a travs de la figura de un conjunto de nombres que poseen una significacin independiente y originaria respecto del lenguaje pblico. Wittgenstein presenta as su concepto de un lenguaje privado:
Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender ese lenguaje. ( ( f 2 4 3 , al final)

Es concebible la idea misma de lenguaje en estos trminos? Wittgenstein ofrece una compleja argumentacin para rechazar de plano esta posibilidad. Nos saltearemos las sutilezas, detalles y complejidades, para ir directamente al ncleo decisivo del problema. No se trata de explicar o describir el proceso por el cual adquirimos nuestro lenguaje pblico de sensaciones. En este caso diramos con Wittgenstein que ocurre con nuestra inversin de la descripcin agustiniana: el adulto ha enseado al nio a sustituir sus expresiones naturales, por ejemplo, de dolor, por enunciados del tipo "me duele". Tampoco es necesario, como ya adelantamos, conceptualizar aquello a lo que los nombres del supuesto lenguaje privado referiran como sensaciones, pues, despus de todo, "sensacin" es una palabra del lenguaje pblico. Adems, en la definicin del significado de tales privadas no debieran intervenir palabras pblicas. En estas circunstancias, podramos tener un nombre comn para referirnos a un tipo de ese algo que queremos mencionar? Podramos incluso tener nombre propio? En ambos casos lo nico que tendramos, como muestra Wittgenstein en /f'258-261, es un sonido asociado a una experiencia a travs de una especie de ostensin privada, pero este sonido, de no estar vinculado normativamente con esa experiencia, volvera a ser tan slo un grito inarticulado, que era lo que tena el nio antes de adquirir el lenguaje natural a partir del enseamiento del adulto. Lo que queramos era pasar del grito inarticulado al lenguaje y, por este camino, no nos hemos movido aun un paso. La clave est
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en la exigencia de normatividad, una regla respecto de la cual quepa la distincin correcto/incorrecto cuando se la aplica. Ahora debiera concebirse una regla en trminos puramente privados, puede concebirse una regla as? Si lo que oficia de regla es nuevamente la asociacin de un signo arbitrario - o un grito inarticulado- con una experiencia, el caso se homologa al anterior, por lo que la fundamentacin buscada no habra procedido, es decir, careceramos an de la fuerza normativa requerida. Varias secciones antes de considerar el caso especfico de la posibilidad de un lenguaje privado, Wittgenstein haba concluido que
...'seguir una regla' es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sera lo mismo que seguirla. (If202)

Desde luego, sabemos lo complejo que es interpretar de modo preciso qu quiere decir aqu Wittgenstein con "seguir una regla privadamente" -aunque If 258 y 259 ayudan bastante-. Hay cierto consenso en que habra afirmado con esto que no es posible seguir una regla ms que siendo miembro de una comunidad qi: sigue reglas. De acuerdo con esta lectura, hay un vnculo conceptual cntre las condiciones de ser miembro de una comunidad, seguir reglas y tener lenguaje. Est fuera de toda controversia que Wittgenstein afirma que de hecho los seres humanos accedemos al lenguaje pblico al incorporarnos a una prctica pblica, como he intentado ilustrar ms arriba con mi nocin de contexto ontogentico. Ahora, en cambio, tenemos que considerar si es tambin una cuestin de derecho de la cual se derivara la tesis ms fuerte, aquella que dijera: "Slo hay lenguaje pblico y slo se accede a l siendo miembro de la comunidad de hablantes e intrpretes de tal lenguaje". No estoy interesado aqu en la controversia exegtica, sino en el problema mismo y su posible solucin. Para comenzar, leamos algunos textos del propio Wittgenstein donde ste expresa con claridad la cuestin de hecho y donde se trasunta tambin la cuestin de derecho: "Las reglas no son suficientes para establecer una prctica; tambin necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la prctica debe hablar por s misma". (Se, 139)
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Si leemos este texto juntamente con If 201 y 202, obtenemos un resumen y algo ms. En 201 afirma que las reglas por s solas no pueden cerrar todos los caminos, son impotentes para establecer el lenguaje. Lo que se requiere es una prctica, como sostiene 202, y agrega que lo que aporta la prctica son ejemplos. Ahora bien, la ejemplificacin es un vnculo semntico, pues consiste en referir a lo ejemplificado. Pero si lo ejemplificado es una regla, sta y su ejemplificacin se dan juntas; en todo caso, no es concebible el ejemplo sin la regla. Es por ello que Wittgenstein debe agregar: "La prctica debe hablar por s misma". Es una metfora que recuerda la inefabilidad de la forma lgica. En efecto, en el estilo del Tdiramos: "Lo que hace regla a una regla, esto es, lo que le otorga su fuerza normativa, no puede ser dicho, sino que se muestra en la prctica, en su aplicacin o ejemplificacin". Para usar una imagen del propio Wittgenstein, podemos decir que aqu "tocamos lecho rocoso". Este punto lmite est dado por la imposibilidad de romper la dependencia mutua entre la regla y la prctica a efectos de establecer la normatividad del significado. Es por ello que If202 niega que la regla pueda seguirse privadamente. Si se pudiera concebir un lenguaje referido exclusivamente a la prctica de quien lo habla, esto es, sin ninguna vinculacin con ninguna fuente independiente, cmo podra alcanzar fuerza normativa para ese mismo hablante? No bastara que dicha prctica exhibiera regularidad -supongamos que siempre que el hablante se encuentre en cierto estado o perciba cierto fenmeno, pronuncie cierto sonido-, pues esta regularidad podra ser meramente accidental o incluso un caso de una ley natural, pero nunca un vnculo semntico. A fin de que la referencia o la significacin se establezcan para el hablante, ste debe contar con una fuente independiente que sostenga esa regularidad con carcter obligatorio. Es esta obligacin lo que aporta la regla y, precisamente, es para hacer concebible la fuerza normativa de la regla que se introduce la dimensin comunitaria. Otro breve texto de Sobre la certeza (Se) lo afirma as: "Para que un hombre se equivoque, ha de juzgar ya de acuerdo con la humanidad" (Se 156). De un modo ms preciso ya estaba explcito en If 241:

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"Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?" -Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.

Nos vemos remitidos as nuevamente al contexto ontogentico en el que la condicin de hablante se establece a travs de las formas de vida con las cuales se adquiere la prctica de seguir reglas, esencial al lenguaje. Pero, se dir, los seres humanos de hecho adquirimos de esta manera el lenguaje, pero por qu el concepto mismo de lenguaje requerira la apelacin al "acuerdo entre los seres humanos"? Lo que una adecuada concepcin del significado y el entendimiento parece requerir es un argumento que satisfaga lo que llamaremos "la condicin de independencia", ncleo del contenido normativo del significado, esto es, la instancia que permite la distincin entre correcto e incorrecto en el uso del lenguaje. Ahora bien, si se acepta que dicha condicin no puede ser satisfecha por el seguimiento privado de reglas, entonces ninguna instancia que dependa exclusivamente de ese mismo seguimiento puede darnos lo requerido. Lo que la condicin pide en forma ms precisa es que la determinacin del significado no dependa exclusivamente del juicio de un hablante considerado aisladamente, esto es, sin relacin con el juicio de la comunidad o, si los hubiera, con "los hechos del significado", cualquiera sea la forma en que stos sean a su vez concebidos. Puede esta condicin ser satisfecha? La respuesta elaborada por Wittgenstein es negativa. La secuencia de tesis fundamentales que articulan el argumento es, esquemticamente, la que sigue: 1) alguien es un hablante slo si es capaz de justijicar sus actos de habla, es decir, slo si puede dar cuenta de la fuerza normativa del lenguaje; 2) considerado aisladamente, un hablante no puede establecer la distincin entre usos correctos e incorrectos del lenguaje, pues no contara con una instancia independiente que fungiera de patrn para dicha distincin; 3) esta instancia est dada por el contexto ontogentico en el que el hablante se ha constituido al conformarse a una forma de vida; 4) dicha forma
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de vida le es transmitida a quien deviene hablante, con la prctica lingstica efectivamente ejercida por quienes ya estn en posesin del lenguaje; 5) es esencial a la forma de vida instituir la prctica de seguir reglas; 6) las diversas aplicaciones de las reglas muestran la gramtica que normaliza los intercambios lingsticos (contexto normalizado); 7) la fuente de correccin es independiente de cada hablante porque es la instancia que lo ha constituido como tal; 8) se debe entender por comunidad, no un tribunal con el que el hablante confronta sus actos de habla en el contexto normalizado, sino la exigencia o compromiso normativo aceptado o contrado en el contexto ontogentico: la comunidad no es un sujeto colectivo al que quepa aplicarle la distincin correcto/incorrecto, no es un hecho de la prctica ya normalizada, sino una exigencia inscripta en la forma de vida compartida, que conforma por igual a todos los hablantes. No hay primero hablantes qua individuos que luego se encuentran entre s para interpretarse mutuamente. El individuo es ya comunitario; la comunidad es aquel plano, el lingstico, que hace de un individuo un hablante. El corolario de toda esta discusin es que el significado no puede ser constituido a travs del pensamiento, si por ste se entiende algo as como la mente interior. Por el contrario, deberemos llamar "mente" a la capacidad de adquirir y aplicar el lenguaje, que es pblico. La mente no es una sombra que acompaa al lenguaje como a una exterioridad inerte a la que habra que darle vida; por el contrario, es el mito de la interioridad el que nos presenta un lastre que no realiza trabajo alguno. Es la ilusin de un "espacio" que crece a la luz de una incomprensin de nuestro vnculo originario con el lenguaje. La conclusin a la que nos llevan los planteos de Wittgenstein que hemos recorrido es que el lenguaje y la mente se dan juntos, insertos en la prctica lingstica, en el seno de la comunidad de lenguaje, tan exterior el uno como el otro, tan al aire libre como la vida misma.

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E L GIRO PRCTICO

"Al principio era el hecho", cita Wittgenstein a Goethe. En qu contexto y con qu sentido lo hace? Se trata del final del primer prrafo de una anotacin de 1937, que forma parte de su trabajo "Causa y efecto: aprehensin intuitiva" ( CyE ), 22 motivado como tantas veces por el pensamiento de Russell, en este caso por "Los lmites del empirismo",23 artculo en el que Russell, como tantos otros filsofos, intenta encontrar un fundamento extralingstico, por as decir, del vnculo entre el lenguaje y el mundo. A lo largo de toda su obra, Wittgenstein se opuso tenaz y sistemticamente a esta pretensin de la filosofa. En "el Tractatus" lo haba hecho al afirmar que con el lenguaje nos era dada la forma lgica comn a las proposiciones elementales y los estados de cosas, instancias en las cuales se daban los nombres y los objetos simples que les daban su significado, sin que podamos trascender este vnculo y permanecer en el lenguaje significativo. En "las Investigaciones", como observamos ms arriba, la gramtica de nuestro lenguaje sustituye a la forma lgica, y as como los portadores de sta eran nombres y objetos, el vehculo de la gramtica es la trama de los juegos de lenguaje y las formas de vida. Ahora bien, precisamente es esta trama la que se conforma como una prctica, esto es, un conjunto de acciones cuyas reglas le son inmanentes, pues se hacen con esa prctica misma, no la preceden ni la fundamentan. La pretensin de Russell en el texto citado es fundar el uso del lenguaje en el conocimiento directo de lo que lo causa.
2 2 El texto se encuentra reproducido en Wittgenstein (1997a), pp. 368 a 4 0 4 . 23 Los extractos ms tiles de esta obra, a los fines de apreciar las observaciones de Wittgenstein, han sido reproducidos en la obra citada, en nota al pie, p. 368 y ss. [85]

Wittgenstein encuentra algo importante en la idea de Russell, pues acepta que hay en nuestra prctica lingstica un uso semejante de "causa", diferente al conocido sentido humeano que implica repeticin de casos semejantes a partir de los cuales inferimos una conexin causal nunca percibida -y tampoco fundada en razones-. Su objecin radica en que "la intuicin de la causa" es un rasgo de nuestro juego de lenguaje, no su fundamento. Las siguientes anotaciones de Wittgenstein expresan con claridad su pensamiento:
El origen y la forma primitiva del juego de lenguaje es una reaccin; slo a partir de esto pueden crecer las formas ms complicadas. El lenguaje -dir- es un refinamiento, "al principio era el hecho". Para construir tiene que haber primero piedra firme, dura, y los bloques se depositan sin labrar unos encima de otros. Despus sin duda es importante que los bloques se labren, que no sean demasiado toscos. La forma primitiva del juego de lenguaje es la seguridad, no la inseguridad. Pues la inseguridad jams puede conducir a la accin. Dir: es caracterstico de nuestro lenguaje sobre unos cimientos consistentes en formas de vida estables, acciones regulares. Su funcin est determinada ante todo por la accin que le sirve de acompaante. La esencia del juego de lenguaje es un mtodo prctico (un modo de actuar), no una especulacin, no un parloteo. (CyE, pp. 381 y 382)

"Al principio era el hecho" quiere decir, entonces, que no hay fundamento del lenguaje, pues como ya presentamos en anteriores captulos, ste es un factum ms all del cual no se puede encontrar alguna instancia trascendente de la que derivarlo. Claro que s queda habilitada la va causal, por lo que es necesario establecer cmo la ausencia de fundamento se relaciona con la confianza que acompaa la reaccin originaria inserta en las formas de vida. Posee esta confianza relevancia conceptual? Debemos volver a nuestra diferenciacin entre contexto ontogentico y contexto normalizado para plantearnos la conexin entre dos aspectos: la articulacin entre "la vida animal" y el lenguaje, por
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un lado, y cmo las particularidades de esta conexin se traducen en el lenguaje como una prctica que implica confianza, reglas y normalidad, por otro lado. Comencemos por preguntarnos qu implica para una vida transformarse en ser hablante. Lo que la ontognesis del hablante produce es la separacin del ser vivo respecto de esa vida previa a la adquisicin del lenguaje. El viviente es afectado al ser llamado al lenguaje. Tal afeccin revoca la condicin en la que el viviente viva en su ambiente antes de ser un hablante, es decir, antes de efectuar y estar en condiciones de efectuar su potencia lingstica. Desde luego, sigue viviendo esa vida que viva, pero en la cesura o separacin, a partir de la cual ya no es uno con su ambiente. Vivir la vida en la separacin la modifica para siempre. Desde que es un hablante, el viviente est separado de su vida en la forma de un comportarse consigo mismo y con el mundo que habita; en fin, el modo que consiste en poder referirse a s mismo y al mundo en el que se encuentra. Para precisar mejor la modificacin que implica el paso del ser viviente al ser hablante, hagamos foco en la dimensin normativa de la vida antes y despus del proceso ontogentico que concluye con el acceso al logas. En este terreno los trabajos de Canguilhem siguen siendo una fuente proteica, para nada agotada por filosofa de la vida alguna, pero deben ser puestos en relacin con los requerimientos de una comprensin conceptual integral del ser biolgico y del ser lingstico. Lo que aqu slo puedo adelantar, a modo de hiptesis, es la necesidad de poner a prueba las rupturas y continuidades establecidas por Canguilhem entre el ser biolgico y el ser social, confrontndolas con el lenguaje en su realidad normativa y comunitaria.24 Un hilo conductor que me parece promisorio para dicha tarea es la siguiente hiptesis: en el ser biolgico, la normatividad que articula lo normal y lo patolgico resulta del vnculo entre individuo y especie, mientras que, en el ser hablante, dicha normatividad introduce la comunidad entre el individuo y la especie.25
2 4 Georges Canguilhem ( 1 9 6 6 ) . 25 Para un desarrollo que puede ser aprovechado en esa direccin, vase Paolo Virno ( 2 0 0 6 ) . [87]

Ahora bien, la dimensin comunitaria transforma al viviente en su ser, primeramente al convertirlo en hablante, esto es, en miembro de una comunidad lingstica. A partir de all, su propia creatividad individual como ser normativo que es, por ser viviente, se carga tanto de nuevos obstculos como de nuevas fuerzas, provenientes ambos de la normatividad lingstica comunitaria que acta en l y sobre la que l acta. A partir de esta instancia de transformacin del ser viviente por el ser lingstico se instaura una separacin entre la vida del viviente y la vida del lenguaje o, para simplificar, entre lenguaje y vida. Es esta separacin que, paradjicamente, a la vez que une, y que por ello puede ser vista como una cesura o incluso sutura, abre la potencia de un devenir loco del lenguaje, como se escenifica en los relatos de Lewis Carroll, y la necesidad y posibilidad de su normativizacin. Recordemos que, como vimos, los juegos de lenguaje, esto es, las prcticas lingsticas, constituyen al hablante como tal en el contexto ontogentico y regulan el comportamiento lingstico de los hablantes en el contexto normalizado. Podemos proyectar ahora este contraste a las discusiones derivadas de la famosa interpretacin kripkeana de la filosofa del ltimo Wittgenstein. Como se recordar, la conclusin a la que arriba Kripke a partir de su reconstruccin del argumento wittgensteiniano acerca del seguir una regla, es que no hay nada en que consista significar algo con una palabra (Kripke, 1982, p. 55); es decir, que no habra nada que constituya el hecho de que un smbolo cualquiera signifique lo que supuestamente significa. Que esto constituye un problema se aprecia al explicitar sus consecuencias: si no hay hechos de esta clase, no es posible justificar el funcionamiento regular del lenguaje a partir de una instancia independiente del hecho mismo de que sus usuarios coinciden y acuerdan en su comportamiento lingstico. Pero aceptar esta conclusin implica aceptar que la normatividad del significado no puede ser justificada, que cada nueva aplicacin de una palabra es un "salto en el vaco" o, como dijera Wittgenstein, que "sigo la regla a ciegas'" (If, 219). De acuerdo con esta conclusin, slo podemos aspirar a reconocer el significado como una regularidad o normalidad, no

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como el cumplimiento o la satisfaccin de condiciones que determinan fundadamente criterios de correccin. Comencemos por recordar el planteo del problema. Supongamos, nos propone Kripke, que realizo el cmputo "68+57=125". Cmo se justifica? Se dir: "Porque sum ambas cifras, precisamente "+" significa ms, esto es, suma". Las cuestiones que se presentan ante esta respuesta -por otra parte, perfectamente natural-, son las siguientes: qu hecho, si alguno, es que "+" signifique suma ?, cmo determina este hecho la realizacin del cmputo del caso como el cmputo correcto?, cmo sabes que sumaste y no en cambio turnaste -donde turnar es otra operacin que da como resultado lo mismo que sumar para todo cmputo realizado hasta un tiempo dado pero da resultados distintos para nuevos cmputos-. Para Kripke, como se sabe, hay un argumento escptico en If que nos lleva a concluir:
Cuando yo respondo de una u otra manera al problema " 6 8 + 5 7 " , no puedo tener una justificacin para una respuesta ms que para la otra. Puesto que no se le puede responder al escptico, quien supone que signifiqu quus, pues no hay hecho alguno acerca mo que distinga entre el hecho de significar una funcin definida por ms y mi significar quus, no hay hecho alguno respecto mo, que distinga entre significar una funcin definida por " m s " (la cual determina mi respuesta en nuevos casos) y el hecho de no significar nada en absoluto. 26

El argumento a partir del cual se debiera concluir de esta manera, conocido a menudo como "paradoja escptica",27 es que toda regla que supuestamente haya seguido al realizar la operacin puede ser reinterpretada por otra regla que produzca la divergencia de interpretaciones, y esto indefinidamente. Este proceso ter-

2 6 Sal Kripke (1982), p. 21. 27 La expresin es utilizada por el propio Wittgenstein al comienzo de la seccin 201 de Investigaciones, y la cuestin escptica fue elevada a rango de clave interpretativa por Kripke (1982). Puede consultarse tambin mi desarrollo en Cabanchik (1993). [89]

mina en la aceptacin de que "sigo la regla a ciegas", esto es, sin justificacin. Vayamos ahora a la evaluacin de la llamada "paradoja escptica" que acabamos de presentar sucintamente, utilizando la diferenciacin de contextos. Es claro que en el contexto ontogentico no hay posibilidad alguna de que surja la paradoja, porque el no hablante no tiene medio alguno para reinterpretar la regla en cuya identificacin y aplicacin el adulto lo est entrenando. Por su parte, el adulto no podra realizar tal entrenamiento si no transmitiera la regla junto con el conjunto de reglas, ejemplos y enunciados con los que funciona conectivamente. Entonces, el no hablante sigue la regla ciegamente y el hablante, dentro del contexto ontogentico en el que es quien posee la regla y la transmite, tampoco puede poner en cuestin la regla indicando que no est justificada. En pocas palabras, el juego de lenguaje de la paradoja eseptiea no puede ser originario, slo se hace posible una vez que el contexto ontogentico ha cumplido su papel y un nuevo hablante se ha incorporado al juego de lenguaje normalizado. Ahora bien, en el contexto normalizado donde todos los que participan son hablantes en condiciones de igualdad, el juego de la paradoja eseptiea es perfectamente posible, precisamente debido a que hay estos dos contextos, cada uno de los cuales es la condicin de posibilidad del otro, pues cmo accedera el no hablante al contexto normalizado sin un proceso que lo haya constituido como tal y cmo se hara esto posible si no hubiera ya hablantes normalizados? El juego de la paradoja es claramente una anomala que es posible producir en medio del funcionamiento del contexto normalizado. Esta anomala es, propongo, un sntoma de que la normatividad del significado est confinada al hecho de que la normalidad fue establecida a travs de un proceso en donde se atribuy a cierta regularidad una funcin normativa. El paso por la normatividad es una "necesidad de hecho" -como el cogito-: injustificable pero incontestable. Sin embargo, si el juego escptico no puede ser originario, es porque el juego de la fundamentacin tampoco puede serlo, pues ambos juegos pertenecen al mismo "espacio lgico", el de la normalidad establecida. Entonces, podemos aceptar el argumento escptico
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siempre y cuando tengamos presente que no se aplica al contexto ontogentico, como tambin podemos aceptar la viabilidad de algunas teoras del significado que pudieran responder al argumento, pero tambin asumiendo que no puede pretenderse que el contenido de estas teoras se identifique con los hechos originarios, pues en el nivel originario no podemos ir ms all de aquellas prcticas que han constituido los juegos de lenguaje al constituir a sus hablantes/oyentes/intrpretes, esto es, las prcticas que han emplazado las formas de vida en las que participan los miembros de la comunidad de hablantes. Ahora bien, una prctica es mucho ms que un conjunto de reacciones regulares. Incluso si estableciramos todos los vnculos causales implicados, no tendramos an una prctica. En primer lugar, hay que enfatizar que una prctica es algo que se practica, no es un mero hecho, sino un hacer. En segundo lugar, para que este hacer adquiera el estatuto de lenguaje, se requiere que la regularidad sea sostenida por quienes actan. En efecto, la regularidad lingstica es, como vimos, normativa, aun cuando no haya fundamento ms profundo de esta normatividad que la normalidad misma. El giro prctico sobre el lenguaje operado por Wittgenstein no slo no despoja a ste de su dimensin normativa, sino que la profundiza. Para comprender cmo "el hecho del comienzo" alcanza peso normativo, debemos sealar, en tercer lugar, que al acto ha de asociarse una potencia, como ya saba Aristteles. As, diremos que si "en el principio era el hecho", para que este hecho se constituya en "juegos de lenguaje y formas de vida" interviene una potencia o capacidad, pero dnde y cundo interviene? Como ya hemos concluido en el captulo anterior, no interviene como una sombra del lenguaje, que sera el pensamiento en tanto experiencia interior -una especie de lenguaje privado-. Hay que evitar representarse una capacidad en trminos de un acto silencioso e invisible que precedera al acto de habla o que sera concomitante con l. Pero en qu consiste entonces la especfica capacidad sin la cual no tendramos aun la nocin de prctica lingstica? Un primer sentido de capacidad es filogentico: ese viviente llamado humano tiene, para decirlo aristotlicamente, el lenguaje en
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potencia. Sobre esta condicin filogentica se desenvuelve el proceso ontogentico a travs del cual el nio deviene hablante. La ontognesis es aqu la oportunidad para que la potencia originaria se actualice, pero es mucho ms que ello. Lo peculiar de esta actualizacin es que instaura una, por as decir, potencia nueva, una habilidad que podramos escribir habla-bilidad. La habla-bilidad es el resultado de una transferencia de todo el poder del viviente -que en el caso humano comienza con una lenta y escasa capacidad de actualizacin- al poder del hablante: la vida ingresa as en la forma-de-vida. En virtud de la habla-bilidad, el viviente queda modificado para siempre en su condicin, que pasa a ser la del ser-en-comn de la forma de vida. Lo que llamamos lenguaje es precisamente la materialidad concreta de este ser-en-comn. Sin embargo, lo mismo que hace posible el ser-en-comn del lenguaje, hace tambin posible el no jer-en-comn de los hablantes; la facultad de entenderse es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido. He aqu el sentido ms profundo del giro prctico en el lenguaje y en la filosofa: asumir todas las consecuencias de que el lenguaje es a la vez potencia e impotencia. Es por el lenguaje que hay comunidad humana, pero tal comunidad no est nunca realizada en acto, sino que es la exigencia normativa del acuerdo en las formas de vida y "en los juicios":
"Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?" -Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. sta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida. (If. 241) A la comprensin por medio del lenguaje pertenece no slo una concordancia en las definiciones, sino tambin (por extrao que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. (If. 242 I o prrafo.)

Es de vital importancia diferenciar la concordancia en la forma de vida, que se materializa, como dijimos, en el lenguaje como ser-en-comn, de la concordancia en los juicios. Wittgenstein no
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profundiz en esta diferencia, pero todo su trabajo filosfico a partir de los aos treinta debe conducirnos a ella. La distancia que separa ambas concordancias entre s responde a la duplicidad del lenguaje antes sealada: la de unir y la de separar a la vez y por lo mismo. La cuestin es la siguiente: el lenguaje es un acuerdo en potencia que se realiza una y otra vez con cada actuacin, en cada prctica lingstica. Requiere del compromiso del hacer del hablante, aquel que busque un acuerdo en los juicios, esto es, en los puntos de apoyo que resulten bsicos cada vez, para que haya comunicacin o, mejor an, "comunicalizacin". Para entender cabalmente esta diferencia entre el acuerdo en el lenguaje y el acuerdo en los juicios, pensemos en ciertas psicopatologas. En la paranoia, por poner el caso ms evidente, en algn sentido hay lenguaje. Es ms, es precisamente por ello que el delirio se hace posible como estructura. El hablante normal y el delirante tienen el mismo lenguaje y, sin embargo, no comparten ningn juicio. La falla en la comunicalizacin es por tanto insuperable; un abismo separar por siempre a ambos. (Mas, se dir, no es legtimo ver el funcionamiento normal del lenguaje a la luz del caso patolgico. Sin embargo, cabe responder que cualquiera que est mnimamente atento a los estudios psicoanalticos sobre la psicopatologa ver que una observacin de este tipo estara fuera de lugar, pues el encierro de la potencia lingstica en la estructura delirante se produce como un modo posible de pasaje del viviente al hablante, del que ningn viviente est libre por constitucin biolgica, al menos hasta donde sabemos.) Pero mucho ms importante que esto es observar que no es necesario indagar en el extremo de la psicopatologa para apreciar el sentido de la diferenciacin que nos ocupa. En efecto, no es acaso el malentendido lo que predomina en la "comunicacin" entre los hablantes? No es el lenguaje, potencia de lo comn, lo que paradjicamente separa constantemente a unos y a otros hasta que las palabras mismas se convierten en armas de destruccin y de muerte? Es oportuno revisitar ahora la escena entre Alicia y Humpty Dumpty. ste pretende tener el poder de hacerle decir al lenguaje lo que l quiere, que es en verdad un poder para separarse del lenguaje comn, y con ello, el poder de interpelar constantemente
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al interlocutor. ste -Alicia, para el caso- pone en duda esa posibilidad, como Wittgenstein en este texto: "Haz este experimento: Di aqu hace fro y significa, aqu hace calor. Lo puedes hacer? -Y qu haces cuando lo haces? Y hay slo una manera de hacerlo?" (7/510) Pero supongamos con Humpty Dumpty que podemos hacerlo, qu implicara? En ningn caso una definicin ostensiva en un lenguaje privado, pues ambas frases pertenecen al lenguaje pblico. Imaginemos una situacin en la que el experimento pueda funcionar. Pensaramos en algo as: "Sientes calor y dices aqu hace fro o viceversa". Sin embargo, tal vez previamente queras hacer el experimento y entonces te propusiste decir lo contrario de lo que sentas, con lo que en verdad con "fro" significabas fro para referirte a calor. Lo hacas en el contexto del experimento o para gastarle una broma a tu interlocutor. En los textos de Lewis Carroll, las trampas de uno y otro de los interlocutores funcionan sobre la base de la confusin entre mencin y uso, o entre metalenguaje y lenguaje, al menos las ms de las veces. Pero todos estos juegos, incluso su "chiste", son posibles porque hay un paradigma estable en funcionamiento. Uno podra incluso imaginar, a la manera de Wittgenstein, grupos humanos que se apartaran de nuestra forma de vida de muy diversas maneras, pero esas representaciones nos son comprensibles bajo dos supuestos: el contraste con nuestra prctica regular o la concepcin de un paradigma regular alternativo al que tales representaciones satisfacen. Ahora bien, en funcin de lo que venimos diciendo, segn lo cual los desvos de la prctica son tan extravagantes como los de Humpty Dumpty o el escptico kripkensteniano,28 o bien casos patolgicos como los del delirio, pareciera no haber un desafio tal a la puesta en comn del lenguaje como para justificar nuestra afirmacin de que la

28 En las discusiones en torno de la interpretacin kripkeana, suele utilizarse la expresin "kripkenstein" para indicar la necesidad de diferenciar esa interpretacin del texto original de Wittgenstein. En Cabanchik ( 2 0 0 8 ) he interpretado a kripkenstein como un personaje conceptual, segn el concepto de Deleuze y Guattari (1991). [94]

prctica lingstica, en tanto "mtodo del significado", se encuentra amenazada por la misma condicin que la posibilita. Sin embargo, olvidaramos as que estos extremos muestran mejor lo que de todos modos es inevitable: entre la potencia y el acto hay un hiato que, o bien se pretende cubrir con teoras ad hoc, o bien nos deja frente al hecho duro y definitivo de que ni un vnculo causal ni una razn trascendente puede reducir el lenguaje como prctica a un sistema autosustentable. Dicho de manera ms directa, porque hablamos hay lenguaje, y por eso mismo el lenguaje es ese conjunto abierto e indefinido, de acciones y reacciones que se conforman a y con la vida misma del ser-viviente-en-comn en el que todo hablante habita, por el solo hecho de serlo. Estas reflexiones sobre el giro prctico en la filosofa de Wittgenstein nos permiten apreciar cul es el ms profundo cambio entre "el Tractatus" y casi todo el resto de su obra. En aquel enig- * mtico libro del comienzo -y a pesar de afirmar que no hay verdades filosficas y que la filosofa debe ser una actividad crtica cuyo valor es la claridad en el lenguaje y el pensamiento-, Wittgenstein contempla al lenguaje como una especie de objeto teortico, un medio de una representacin universal que se ergua como un absoluto para el pensamiento y el lenguaje naturales. Por el contrario, en "las Investigaciones" se somete a crtica el planteo entero, ya que para la nueva visin, el viejo modo de pensar formaba parte de la mitologa filosfica. En particular, esto era consecuencia de una fetichizacin de la lgica. En efecto, la llamada forma lgica tomaba el lugar de un a priori insuperable para el lenguaje y el pensamiento, concebida por otra parte en "armona" con lo real. Esta operacin dejaba en el silencio la perspectiva del lenguaje natural y, sobre todo, de nuestra situacin de hablantes de ste. "La lgica -se deca- debe dar cuenta de s misma", sostenida de su propio centro: la robusta, visible e indecible forma lgica. (Desde luego, la normatividad lgica era puramente terica y el lenguaje resultante no era practicable, sino slo un residuo idealizado a travs del prisma del anlisis como mtodo.) Respecto del a priori, el Wittgenstein posterior nos dice:

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Supon que dijeras: "Una cosa ha de descansar sobre otra -el cojn en la silla, la silla en la tierra... pero al final algo ha de descansar sobre s mismo". Puedes decirlo, pero produce perplejidad porque no es un enunciado normal. Ms bien, se dira "no descansa en nada"; pero esto da un sentimiento de inseguridad, mientras que lo otro da un sentimiento de seguridad. "Si la tierra no descansa sobre nada, tampoco tu casa tiene cimientos". -Este es el origen de la idea de lo a priori. (CyE, pp. 388 y 389.)

Entre uno y otro perodo, no ha cambiado tanto el hecho de que la filosofa confiese sus lmites para la fundamentacin de "eso que se sostiene a s mismo", por as decir, puesto que, tal como la forma lgica, esencia de la proposicin, no poda ser siquiera dicha, las prcticas como entretejido entre juegos de lenguaje y formas de vida tampoco es trascendile hacia ninguna parte. Por ello, dice Wittgenstein que
nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver los hechos como "protofenmenos". Es decir, donde deberamos decir: este es el juego de lenguaje que se est jugando. (1/654)

Lo que realmente cambia es que el todo del lenguaje en el Tracto, tus no viene ni va a ninguna parte, mientras que los juegos de lenguaje vienen de y van hacia las prcticas en las que se originan y en las que hallan su aplicacin. (Ver, por ejemplo, 1/107.) La piedra de toque de la incorporacin a una prctica por parte del viviente es la confianza, como sealamos desde un comienzo en el presente captulo. El juego de lenguaje no descansa en un saber, sino en una "fe animal", para recordar la justa expresin de Santayana.29 "Un juego de lenguaje -afirma Wittgenstein- slo es posible si se confa en algo (no he dicho si se puede confiar en algo)" (Se 509). He aqu nuevamente el sentido de la cita de Goethe: comenzamos por el acto para que, concomitante con l, se instaure en nosotros la capacidad de dominar el lenguaje como una tcnica.

2 9 Ver Santayana ( 1 9 5 2 ) . [96]

L A FILOSOFA COMO TICA

Que hay un sentido tico en la obra del llamado "primer Wittgenstein" est fuera de discusin. Se aprecia tanto en la lectura del Tractatus como en la de muchas anotaciones de aquella poca que no fueron incluidas finalmente en el libro, especialmente las del ao 1916. 30 Por lo dems, cabe recordar que el propio autor lo juzg as cuando se lo comunic a Ludwig von Ficker en una carta que le dirigiera en 1919, en estos trminos:
El punto central del libro es tico. En cierta ocasin quise incluir en el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en l, pero que la transcribir para usted aqu, porque acaso encuentre usted en ella una clave de la obra. Lo que quise escribir, pues, era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en l, ms todo lo que no he escrito. T es esa segunda parte precisamente lo que es lo importante. Mi libro traza los lmites de la esfera de lo tico desde dentro, por as decirlo, y estoy convencido de que sta, es la NICA manera rigurosa de trazar esos lmites. En breve, creo que all donde muchos otros no estn hoy en da haciendo ms que asfixiar con gas, he acertado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio sobre ello. Y por esa razn, a menos que mucho me equivoque, el libro dir una gran cantidad de cosas que usted mismo quiere decir. Lo nico que ocurre es que usted no ver acaso lo que est dicho en el libro. Por el momento le recomendara leer el prefacio

30 Vase Wittgenstein ( 1 9 8 2 ) , especialmente pp. 126, 128, 129, 131, 132, 133, 135, 136, 137, 140. De las anotaciones de 1915 consultar las pp. 89 y 90. [97]

y la conclusin, ya que contienen la expresin ms directa del punto central del libro.31

Discutible es, en cambio, que el resto de su obra conserve, aun transformado, este sentido tico. Sin embargo, creo que hay muy buenas razones para extender dicha dimensin a toda su creacin, debiendo atenderse, en todo caso, a los matices y contrastes que se presentan entre ambos perodos de su pensamiento. En este captulo indagaremos, en primer lugar, el modo en que se configura la perspectiva tica en el primer Wittgenstein y luego explicitaremos dichos matices y contrastes. La comunicacin a Von Ficker debe leerse juntamente con la siguiente afirmacin que Wittgenstein hiciera, unos diez aos despus, en su Conferencia, de tica (Ce):
...si un hombre pudiera escribir un libro de tica que fuera realmente un libro de tica, este libro destruira todos los libros del mundo mediante una explosin. (Ce, 1929, en Ocasiones filosficas, 1997, p. 60.)

Se trata de una afirmacin extraordinaria, que expresa inmejorablemente el sentido tico de la filosofa en la obra de Wittgenstein, tomada en su totalidad. Puesta junto al comentario a Von Ficker, seala que la tica es inexpresable, que requiere de la crtica del lenguaje para ser mostrada y que, de enunciarse, su poder destruira al lenguaje como tal, por lo que no constituira una autntica enunciacin. A consecuencia de esta concepcin, la tica debe permanecer en el silencio o aceptar el sinsentido. Pero como la filosofa es precisamente la aceptacin de decir algo all donde no cabe decir nada, la mostracin slo se realiza cuando se acepta el sinsentido clarificador. Dicho de otro modo, el sentido tico de la filosofa radica en su descripcin del funcionamiento del lenguaje significativo para que, a su travs, se despeje el camino de su comprensin.

31 Janik y Toulmin ( 1 9 8 7 ) , p. 2 4 3 . [98]

Comencemos nuestra propia tarea de clarificacin de este sentido tico, primero en el universo del primer Wittgenstein, para inquirir luego sobre su evolucin posterior. En su importante obra de (1991), Alberto Coffa seal que tal vez el efecto ms perturbador que el T ejerci sobre los miembros del Crculo de Viena, en los que tanto influyera, es la adopcin, como un principio activo de su concepcin filosfica, de lo que llama "facticidad del significado". El reconocimiento de la facticidad del significado consiste, segn Coffa, en el reconocimiento de que, antes de la especificacin de cualquier lenguaje, ya debemos contar con las condiciones generales que establecen el lmite entre sentido y sinsentido, entre la significatividad y la no-significatividad. Pero este lmite es un hecho trascendental, que nos da las condiciones inmanentes al factum de que tenemos lenguaje. La afirmacin de este factum es, como ya observamos en nuestro recorrido del sentido de la crtica del lenguaje, lo que Wittgenstein llam en tiempos del Tractatus, lo mstico. Veamos ahora el ^ ) rostro tico de esta concepcin del significado. Para ello, recordemos el comienzo de aquel libro: "El mundo es la totalidad de los hechos" y preguntmonos con Wittgenstein: "Qu tal si hubiera algo ms all de los hechos, que nuestras proposiciones no pudieran expresar? (...) No hay mbito alguno ms all de los hechosV (Df 27.5.15, p. 90) Para responder a esta pregunta, no alcanza con la perspectiva lgica, pues aun sosteniendo que la forma lgica es el fundamento indecible del lenguaje y del mundo, podra negarse que hubiera algo ms all de los hechos ultramundanos. Por el contrario, al indecible de la lgica, Wittgenstein agrega el indecible tico, lo que requiere de una decisin sin apoyo en fundamento alguno. Es importante retener esto: que en ninguna parte de su obra Wittgenstein intent explicar o justificar por qu producimos enunciados ticos. En la referida Conferencia, no ofrece una caracterizacin de estos enunciados, pero ante la pregunta de por qu alguien los produce, la magra respuesta es que uno tiene una tendencia a producirlos -por lo dems, podra haber quien no la tuviera-. Un segundo rasgo de la elaboracin que Wittgenstein hace de la tica y de su lenguaje, es que slo cabe expresarla como
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una experiencia personal. Ahora bien, como dicha experiencia no puede remitirse a ningn hecho -ya que la tica se ubica para l ms all de todos los hechos-, ha de interpretarse como una especie de paradoja: la situacin de que una experiencia, que como toda experiencia debera ser relativa a algn hecho, se presenta con un valor absoluto -"sobrenatural" dice Wittgenstein-. El contraste entre valor relativo y absoluto es fundamental para comprender la perspectiva que aqu se nos ofrece. Lo esencial es que todo juicio de valor relativo contiene un smil real que, como tal, podra eliminarse o reducirse a una descripcin de hechos que ya no presente el supuesto juicio de valor. Por el contrario, un juicio de valor absoluto es aquel que presenta un smil donde no puede haber ninguno, de modo tal que ste no puede ser eliminado o reducido, pues si se lo elimina desaparece el enunciado que se pretenda hacer -y si se lo reduce, se diluye en hechos que ya no conservan rastros del valor absoluto implicado-. Para ilustrar el contraste, Wittgenstein nos propone varios ejemplos, por caso ste: "Me maravillo de la existencia de esta casa" -juicio de valor relativo- y "me maravillo de la existencia del mundo" -juicio de valor absoluto-. El primero puede reducirse a un conjunto de enunciados de hecho que remitan a algn contexto en el que no se esperaba encontrar esa casa, encontrarla all, encontrarla todava, que sea como es, etctera. En cambio, la comparacin de la existencia del mundo con su inexistencia es imposible, por lo que el smil no era tal. Pero una vez eliminado, los hechos que podra citarse son hechos cualesquiera, y la maravilla se disipa, o bien nos remite a nosotros mismos, no al mundo. (Aqu debe entenderse que tampoco somos remitidos a hechos psicolgicos, pues tambin perteneceran al mundo.) A fin de generalizar la cuestin, Wittgenstein reformula el mencionado juicio de valor absoluto en estos trminos: "Vivo la existencia del mundo como un milagro". Acompaemos a nuestro autor en la siguiente consideracin: podramos ver cualquier hecho inesperado, para el cual no tengamos explicacin alguna, como un milagro. Sin embargo, aun esta experiencia puede dividirse en relativa o absoluta, pues si mantenemos abierta la expectativa de una explicacin que haga desaparecer su aspecto excepcional y milagroso, entonces ya no lo vemos como un milagro.
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Por el contrario, no aceptar ninguna explicacin como una que hiciera desaparecer el rasgo milagroso, es mantener una actitud de seguir vindolo como un milagro. Ahora slo necesitamos proyectar esta actitud frente a cualquier hecho, aun el ms trivial, y obtendremos la actitud en su pureza. Y bien, es a esta actitud a la que cabe llamar propiamente tica. El modo ms general de expresarla es no referirla a ningn hecho en particular, sino al todo de los hechos que es el mundo. Puesto que el mundo como totalidad de hechos nos es dado en el lenguaje, la expresin final del juicio absoluto de valor es "vivo la existencia del lenguaje como un milagro". Es claro aqu que ninguna explicacin del lenguaje podra diluir esta vivencia, que, como dijimos, responde a una actitud. Los enunciados que expresan esta actitud son, en la perspectiva del Tractatus en la que an se sita la Conferencia, sinsentido, por lo que Wittgenstein da cuenta de esta actitud en estos trminos:
...ahora me doy cuenta de que estas expresiones sin sentido no carecan de sentido porque todava no hubiera encontrado las expresiones correctas, sino que su carencia de sentido era su misma esencia. Puesto que todo lo quera hacer con ellas era precisamente ir ms all del mundo y eso quiere decir ms all del lenguaje significativo. Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres que han intentado alguna vez escribir de tica o religin, ha sido el ir contra los lmites del lenguaje. Este ir contra los muros de nuestra jaula es perfecta, absolutamente desesperado. (O/, p. 65)

Podemos resumir la perspectiva tica de Wittgenstein hasta aqu en estos trminos: la tica es una actitud definida por querer ir ms all del lenguaje significativo, pero no de cualquier manera, sino de una muy precisa, como lo es afirmar en el lenguaje el goce - o el lamento, por qu no?- del factum del lenguaje - o del mundo o de la vida, lo mismo da-. Ahora bien, slo puedo dar expresin a esta actitud cuando tengo ante m la descripcin del lenguaje significativo y la eliminacin de cualquier sinsentido que no evidencie su carcter de tal. Pero esto es precisamente la filosofa en la forma en la que la entendi y practic Wittgenstein a travs de su crtica del lenguaje, a lo
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largo de toda su obra -en el Tractatus, trazando un lmite absoluto entre lo decible y lo indecible; en las Investigaciones, describiendo cada juego de lenguaje y vinculndolos entre s a travs de las formas de vida-, A continuacin debemos abocarnos a desentraar una cuestin que no recibe ponderacin filosfica alguna en el primer perodo del pensamiento de Wittgenstein pero que, como intentar mostrar, puede recibirla a partir de los elementos de los que disponemos gracias al desarrollo ulterior de su obra. Me refiero a lo que hasta ahora ha aparecido como una tendencia a rebasar los lmites del lenguaje como expresin de la actitud tica. Cules son las condiciones de esta actitud? Volvamos a la ontognesis del hablante de la que ya hemos tratado abundantemente. Como ya observamos, lo que se produce en dicha gnesis es la separacin del ser vivo respecto de esa vida previa a la adquisicin del lenguaje. Propondr entender esa separacin en el modo del como no. Veamos en qu consiste dicho modo. En un libro dedicado a interpretar en qu sentido el mesianismo se encuentra en san Pablo, Agamben32 explica el hos me-que traducimos por "como no"-, resultado de la vocacin mesinica, como revocacin de toda vocacin, en el sentido en que cada condicin fctica se pone en relacin consigo misma para "ser revocada, puesta en cuestin sin ser alterada en su forma". Esto quiere decir que llorar como no llorando o rer como no riendo no es hacer otra cosa que llorar y rer, pero hacindolo afectado por haber respondido a la vocacin o llamado mesinico. Avanzando en su comentario, Agamben destaca otra significacin del como no: cada condicin fctica afectada por esta modalidad establece entre el agente/paciente de dicha condicin y esta misma la relacin de uso. En sentido global, segn mi entendimiento de la lectura de Agamben, podemos decir que la vocacin mesinica afecta a la vida misma, al punto que el ser viviente afectado por dicha vocacin hace uso de ella en cada situacin y cada condicin, pero en cierto sentido no la posee permanentemente o, mejor dicho, no se identifica con ella.
32 Giorgio Agamben ( 2 0 0 6 ) .
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Me permito ahora extender esta caracterizacin de las consecuencias del llamado mesinico a la caracterizacin del modo en que es afectado el viviente cuando es llamado al lenguaje. Afectado por el llamado al lenguaje, el viviente sigue viviendo esa vida que viva antes, pero en algn sentido lo hace como no vivindola, al menos en el sentido previo en que era uno con su ambiente. Vivir la vida como no vivindola es, para el hablante, como sealamos, estar separado de su vida en la forma de comportarse consigo mismo y con el mundo que habita. Esta separacin no es sin embargo aislamiento entre ambas dimensiones. Debe entendrsela con la lgica del como no: el ser hablante vive como no siendo el ser viviente que fue y, por ello y a pesar de ello, sigue siendo. Dada la condicin descripta: qu relacin guarda esta condicin con el valor? Es una condicin necesaria, suficiente - o ambas cosas- para que haya valor? Esta no es una pregunta sencilla y llevara mucha argumentacin concluir algo preciso. Pero no necesitamos hacer eso, sino algo ms especfico: responder si la condicin viviente-hablante es necesaria o suficiente - o ambas cosas- para hacer de dicha condicin un sujeto/objeto de valoracin. En forma ms directa: podra una mquina artificial o un animal valorara? Podra un viviente-hablante no hacerlo? Mi hiptesis es que la normatividad especfica del animal lingstico lleva a ste a adoptar necesariamente una actitud frente a su condicin y, por lo tanto, a valorarla, aun cuando dicha valoracin pudiera no constituirse en juicio explcito y, ms all de que sea concebible que un artefacto o un animal sean capaces de valoracin, esas valoraciones no provendran de escisin alguna. Tanto en la mquina como en el animal, tales improbables valoraciones constituiran estados positivos, resultantes a su vez de la aplicacin de una norma inmanente a sus respectivas constituciones. Por el contrario, la separacin que constituye al existente afecta a ste en su condicin misma de un modo irreparable. Una vez que la vida entra en el rgimen del valor, admite las polarizaciones y conflictos propios de los valores. En consecuencia, la vida podr adquirir para el existente un signo positivo o un signo negativo. Y bien, cuando la vida se carga con una valoracin positiva, estamos frente a lo que llamar gracia o felicidad, mientras que una vida desgraciada o infeliz es una vida negativamente valorada.
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Es preciso distinguir aqu entre una nocin adecuada y una inadecuada de felicidad. Una concepcin adecuada de la felicidad tiene que dar cuenta de la separacin constitutiva del viviente-hablante. Esto significa que para ste tener una vida feliz ser vivirla segn la condicin del como no antes referida. En cambio, cuando se representa la felicidad como un estado en el que el viviente-hablante conquista una plenitud animal o anglica, sencillamente se aplica mal el concepto, pues ni los animales ni los ngeles pueden ser felices, porque "feliz" se predica de aquellos seres que tienen una vida33 y, por ende, son capaces de valorarla positiva o negativamente, algo que, segn nuestra conjetura inicial, est reservado a los vivientes-hablantes. Apliquemos ahora este desarrollo a la perspectiva tica del "primer Wittgenstein". Como se recordar, en Tractatus6.41 Wittgenstein afirma que ningn hecho del mundo es en s mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomados como un todo. La vida feliz consiste en la adecuacin de la voluntad con la vida; la desgraciada con su inadecuacin. Esta diferencia se deriva, segn la anotacin del 29.7.16 del Diario filosfico (Df), del modo en que se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea quien vive feliz es el de quien vive en el presente como no viviendo en el tiempo (ver DF, 8.7.16, donde Wittgenstein afirma: "Solo quien no vive en el tiempo, hacindolo en el presente, es feliz"). Ahora bien, qu otro sentido puede darse a este "vivir en el presente como no viviendo en el tiempo", esto es, como no siendo el presente viviente que sin embargo es, sino como la afirmacin o aceptacin de la vida del viviente-hablante, que Wittgenstein distingue de la vida fisiolgica (DF, 24.7.16), en tanto afectada por la escisin que la constituye? He ah la concepcin de la vida feliz

33 El contraste se establece aqu entre "ser una vida" y "tener una vida", con el sentido de sealar que el humano, en tanto animal que habla, es una vida slo en el modo de tenerla, que implica su separacin con la vida animal que hace uno con su ambiente. En cambio, del animal no hablante puede decirse que es una vida, y que ese es su nico modo de tenerla, esto es, sin distancia con su condicin de ser uno con el ambiente que habita. Podra tambin decirse esto: "El animal no hablante tiene ambiente y es una vida; el animal hablante tiene una vida y no tiene ambiente, al no ser uno con l". Ms adelante, el desarrollo mismo en el cuerpo del texto aporta ms elementos para comprender esta distincin. [104]

propuesta por Wittgenstein: es la vida que se acepta a s misma en su separacin, pues slo una vida as puede ser una voluntad, condicin para que haya valoren la vida o mundo. El panorama que se nos presenta ahora es el siguiente: ser feliz en el mundo, si se entiende como la aceptacin misma de la condicin humana en tanto viviente-hablante, no slo es posible, sino que constituira la nica manera de asumir dicha condicin adecuadamente. Vive una vida feliz quien se instala plenamente en la separacin entre lenguaje y vida, gracias a la cual tiene una vida, a sabiendas de que por eso mismo no es una vida. Slo los seres humanos podemos ser felices en este sentido. En pocas palabras, cabe afirmar que la felicidad es la norma misma del animal que habla, por lo que no slo podramos, sino que deberamos ser felices. De ah que Wittgenstein escribiera el mandato: "S feliz!". Pero el cumplimiento de este deber no consistira en ninguna forma especfica de vivir la vida, excepto la de afectarse a s mismo con la escisin constitutiva de una vida humana. A travs de dicha afectacin, el modo en que ejercemos nuestra voluntad o nuestro deseo modifica a la vida de cada quien como una totalidad. Se introduce as en la vida un valor absoluto, que no sirve a los fines de indicar ningn curso de accin especfico, para lo cual estn los valores relativos dentro del mundo, pero que otorga a la vida como tal la fuente misma de todo impulso en direccin de cualquier valor o cualquier finalidad. La vida sumida en los hechos o en el ser es una vida sin valor, pues para que haya valor han de rebasarse los hechos hacia lo que, por definicin, no puede adquirir objetivacin alguna -lo que, si existiera, se impondra con necesidad imperativa al viviente. Por ello, porque en el mundo no hay necesidad, es que tampoco hay valor-. La relacin establecida entre vida y valor hasta aqu presentada se adeca a un principio de inmanencia, que en este contexto significa que la vida en tanto existencia separada, segn el rgimen del como no, absorbe enteramente el valor, impidiendo su alienacin como objeto trascendente, es decir, su transformacin en seudo-hecho. En este sentido, por qu no concebir entonces una vida valorada como una vida transformada por una significacin que la abarca como un todo, independientemente de los hechos que la
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componen, es decir, de cmo efectivamente sea el mundo? Es con este estatus que ha de concebirse la polaridad feliz-desgraciada respecto de la vida: no son cualidades de hecho, sino imaginarias, como las cualidades artsticas, dependientes de significaciones, de discursos. El modo en que le es dado al yo tico o de la voluntad acceder a su mundo o vida como a un todo, nos indica que debemos concluir que solo imaginariamente es posible vivir la vida como un todo. Lo que nos permite entrever por qu Wittgenstein no realiz una distincin entre tica y esttica, incluso entre tica y religin, por tratarse, como ya hemos dicho, de una actitud ante la propia vida vivida. La construccin de esta totalidad exige la instancia imaginaria de una mirada contemplativa que slo se sostiene imaginariamente. Pero si esta construccin depende de una mirada, que es un objeto imaginario, no ser tambin ese mundo del cual predico felicidad o infelicidad tambin imaginario? Mejor dicho, no es la polaridad felicidad/infelicidad en cuestin, tambin ella imaginaria? Y no lo sera de la misma forma cualquier valor? Las respuestas no pueden ser sino positivas, pues como hemos ya indicado, un valor es un seudo hecho, no pertenece a lo que hay, es ms bien una hipstasis. Su rgimen es el de lo imaginario, como lo son los valores tales como la belleza, el bien, etctera. Esta construccin imaginaria de la vida buena es solidaria con el modo en que Wittgenstein abraz la facticidad del lenguaje en el Tractatus. Dado que la expresin de la tica no satisface las condiciones de sentido fijadas en dicha obra, slo poda sobrevenir en el silencio mstico. La filosofa se afirma como una tica aceptando decir el sinsentido, para que el factum del lenguaje encuentre su enunciacin. El silencio se hace audible exclusivamente en primera persona del singular, solidariamente a la ecuacin solipsismo=realismo propuesta en las sentencias 5.6 a 5.62 del T., que no est dems citar aqu:
5.6 Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. 5.61 La lgica llena el mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites. Nosotros no podemos, pues, decir en lgica: en el mundo hay esto y lo dems all; aquello y lo otro, no. Esto parece,
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aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues de lo contrario, la lgica saldra de los lmites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos lmites tambin desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62 Esta observacin da la clave para decidir acerca de la cuestin de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; slo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los lmites del lenguaje (el lenguaje que yo slo entiendo) significa los lmites de mi mundo.

Si bien Wittgenstein pretende que este solipsismo realista se muestre sin decirse, se ve llevado a decirlo, inexorablemente, en los sinsentidos filosficos del Tractatus. He aqu una primera transgresin en la que la filosofa aparece aceptando el sinsentido para que un indecible finalmente se haga decible. A esta transgresin, la Conferencia agrega otra: la enunciacin del sinsentido tico ya ejemplificado en su expresin paradigmtica: "Vivo la existencia del lenguaje como un milagro". Ambas expresiones juntas, la del solipsismo lgico y la de lo que llamamos "solipsismo tico", conforman las dos caras con las que se presenta la afirmacin del lenguaje como un factum originario e irreductible en el primer perodo del pensamiento de Wittgenstein. Como dijimos, esta conceptualizacin de la tica ubica al valor como una envoltura imaginaria del mundo ms all del mundo, del lenguaje ms all del lenguaje. A continuacin, intentar mostrar que el nuevo modo de concebir la facticidad del lenguaje en el resto de su obra, permitir a Wittgenstein trascender dicha construccin imaginaria habilitando, frente al solipsismo tico explicitado, un ethos comunitario -no exento, por su parte, de estructuracin imaginaria-.34 En este punto no tenemos ms que repetir lo esencial de nuestras conclusiones anteriores respecto de la perspectiva del lenguaje
34 Para el elemento imaginario irreductible del uso del lenguaje, vase Verstraeten ( 1 9 6 7 ) , en Bilbao y otros (2009). [107]

en "el ltimo Wittgenstein", segn la cual, como dijimos, "no hay primero hablantes qua individuos que luego se encuentran entre s para interpretarse mutuamente, puesto que el individuo es ya comunitario, dado que la comunidad es aquel plano, el lingstico, que hace de un individuo un hablante". Tambin dijimos que en esa condicin comunitaria de la naturaleza y el ejercicio del lenguaje se ubica un hiato, el "salto en el vaco" o "el seguir la regla a ciegas" del que nos habla Wittgenstein en la seccin 219 de If Debido a ese hiato -concluimos al interpretar el sentido del giro prctico de la filosofa de Wittgenstein-, es que lo mismo que hace posible el er-en-comn del lenguaje, hace tambin posible el no .ver-en-comn de los hablantes; la facultad de entenderse es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido. Ahora bien, es en ese hiato que debemos ubicar ethos comunitario, como exigencia y como posibilidad. En virtud entonces del giro prctico que lleva a un nuevo modo de asumir el lenguaje como un factum, el "s feliz!" de Wittgenstein alcanza una nueva dimensin. La exigencia de felicidad ya no se deja comprender en la perspectiva del solipsismo tico; ahora requiere de una realizacin comunitaria. Pero en qu podra consistir dicha realizacin? No se trata de que sea feliz la comunidad, sino de encontrar, en la vida en comn del lenguaje y de las formas de vida, la posibilidad misma de la vida buena. El primer paso es reconocer que no hay vida -ni buena ni mala- en el exilio de la vida comn -que es la vida en comn-. Es en medio de la vida en comn que nos es dado todo: nuestra soledad tanto como la oportunidad de compartirla, la materia misma de nuestras emociones, deseos y elecciones, como tambin el orden moral que se edifica sobre ello: lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, en fin, el cielo y el infierno de lo humano. La filosofa es un atajo desesperado, un consuelo que surge del rechazo del estado de cosas descripto. Nos promete un refugio personal en el que podemos fabricarnos un mundo ilusorio del que seamos los nicos amos, decretando lo que mejor convenga a nuestros propios requerimientos. Desde este punto de vista, si bien Wittgenstein haba movilizado ya en poca del Tractatus los recursos suficientes para hacer
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de la filosofa misma una tica, an estaba comprometido con eseatajo prematuro que queda inmejorablemente expresado en el solipsismo lgico y prctico. En cambio, una vez adoptado el punto de vista del hablante, dichos recursos fructificaron, constituyendo por fin a la filosofa como tica, incluso como terapia liberadora para el propio filsofo y para todos los que pudieran hallar en ese trabajo sobre s mismo una fuente para su propia tica. As, la dimensin personal de la tica persiste, pero ya no en el silencio mstico al que le es inaccesible la palabra, sino por el contrario, en la palabra misma, aligerada del lastre perturbador con la que se la carga inevitablemente, por el solo hecho de ser un hablante del lenguaje. La enfermedad filosfica nos aisla, por lo que la cura filosfica debe reconciliarnos con lo comn. La propia patologa de una filosofa lo es tambin la de una poca, de una civilizacin incluso, ya que se nutre de un estado de lenguaje, en el que la vida colectiva refleja su gloria y su miseria. En consecuencia, la verdadera potencia de una filosofa liberadora requiere tambin una transformacin colectiva: La enfermedad de una poca se cura mediante una transformacin del modo de vida de las personas, y la enfermedad de los problemas filosficos slo podra curarse mediante un modo de vida y pensar transformados, no por una medicina que inventara algn particular. (O/m, II, 23) Del solipsismo tico al ethos comunitario, el pensamiento de Wittgenstein construye a la filosofa misma como una tica.

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HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS

Sartre (1960) afirma que una filosofa debe ser al mismo tiempo "totalizacin del saber, mtodo, Idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje" (p. 17 de la edicin en espaol). Sostuvo que tantas exigencias convergentes hacen raras, escasas a las pocas de autntica creacin filosfica. Mientras mantiene su vigor, una filosofa es para Sartre el horizonte cultural insuperable de una poca. Esta concepcin de la filosofa exagera en dos sentidos: pide demasiado y se lo pide todo a una filosofa. En estos trminos, la polmica se hace inevitable: es posible que una y slo una filosofa se constituya en el horizonte cultural insuperable de toda una poca? Como digo, hay en este concepto ms de una exageracin. Sin embargo, convenientemente corregido puede ser reformulado as: "Una filosofa est viva mientras integre, estratgicamente, un horizonte cultural para toda una corriente de pensamiento en una poca dada". En este sentido, argir que la filosofa de Ludwig Wittgenstein est viva. Para que esa vitalidad se realice, la filosofa en cuestin debe hallarse abierta para s misma, a travs de las diversas apropiaciones a las que da lugar -y, en este sentido, toda ampliacin de sus horizontes requiere una problematizacin con su propia metafilosofa-. En ese proceso de apropiacin encontramos dos movimientos superpuestos: 1) nuevas preguntas encuentran respuesta en sus proposiciones, que al responderlas se vuelven otras; 2) aquellas cuestiones que an se agitan en su texto y que quedaron sin respuesta a la espera de nuevas claves, hallan su concrecin en el marco de nuevos paisajes conceptuales. Durante el siglo XX, la obra de Wittgenstein impact en el trabajo que estaban realizando algunos de los principales referentes
[lll]

de la llamada "filosofa analtica". En el primer perodo de su filosofa, en el positivismo lgico que se desarrollaca en el Crculo de Viena; en su segundo perodo, en la filosofa del lenguaje ordinario. Su discusin de la posibilidad de concebir un lenguaje privado dio lugar a numerosos debates, hasta inspirar la influyente relectura que, de las Investigaciones filosficas, hiciera Sal Kripke,35 la que a su vez abri intensas controversias interpretativas. Paralelamente, la llamada "filosofa continental" -en contraste con "los analticos"- fue interesndose ms y ms en los aspectos prcticos de su pensamiento, dando diversas interpretaciones a su concepcin de la tica, la esttica y la mstica.36 En la actualidad asistimos a nuevas apropiaciones de su pensamiento en autores de relevancia en el panorama filosfico continental, como Giorgio Agamben37 y Paolo Virno,38 e incluso Alain Badiou le ha dedicado un trabajo crtico.39 * En la extensa bibliografa que contiene la huella wittgensteniana en el siglo XX, el lector encontrar un corpus notable para el estudio de los principales contenidos, sea que se los desarrolle con fidelidad discipular o a travs de la polmica y la crtica. Sin embargo, es probable que poco de todo ello estimule una reorientacin interpretativa. Podemos decir que ya hay un Wittgenstein cannico para materias como la filosofa del lenguaje y de la mente y, en menor medida, para las cuestiones estticas y, en general, prcticas. Donde, en cambio, cabe hallar las nuevas preguntas en los dos sentidos aludidos es en aquellas tradiciones de pensamiento contemporneo que, surgidas en tierras muy distantes de las que recibieron la siembra y la cosecha wittgenstenianas, permiten renovar la recepcin de su obra, llevndola precisamente ms all de las fronteras de escuela. As por ejemplo, Wittgenstein, que en sus propios trminos no fue un pensador poltico, se vuelve significativo para todo lo que podra reunirse bajo la etiqueta "antropologa poltica", abarcando
35 Sal Kripke, op. cit. 36 Para una muy aguda presentacin del elemento mstico en toda la obra de Wittgenstein, vase Oscar del Barco (1994). 37 Especialmente en ( 2 0 0 7 ) . 38 Especialmente ( 2 0 0 4 ) . 39 ( 2 0 0 9 ) . [112]

temas como la dimensin comunitaria de la existencia, los confines de la poltica o lo impoltico, e incluso mucho de lo que se piensa aun a partir de la expresin "biopoltica". Todava es prematuro intentar una sistematizacin de este nuevo panorama sobre su legado filosfico, como tambin lo sera pretender una evaluacin en trminos de correccin, pertinencia o fertilidad. Slo podemos ofrecer nuestra propia renovacin de las preguntas y de las interpretaciones como una orientacin para el recorrido de los horizontes wittgensteinianos que avizoramos. Toda filosofa debe definir tres cuestiones para desarrollarse: qu identificar como dato, qu estatuto le dar a ese dato y que tipo de tratamiento le dar. La respuesta de Wittgenstein es clara y constante respecto de las tres cuestiones: el dato es el lenguaje, su estatuto es el de una realidad ltima y su tratamiento es crtico, porque el lenguaje aparece como recubierto por un imaginario que l mismo segrega en su funcionamiento, y porque este imaginario es la fuente de la mala filosofa, que fortalece las posibilidades del lenguaje de convertirse en una jaula para la vida humana. En su texto "Filosofa", perteneciente al Gran mecanograma del que ya hemos hablado, Wittgenstein nos da una clara presentacin de su concepcin y su prctica filosficas en todas las cuestiones mencionadas. A continuacin resumiremos en tres tesis bsicas el sentido metafilosfico fundamental de su pensamiento. 1. La. filosofa es una prctica ticamente orientada. La tica de la que se trata aqu es la de comprometerse a alcanzar lo real en la claridad del lenguaje o, si se prefiere, la asuncin de que la nica pertinencia del trabajo filosfico es la bsqueda de un ajuste perspicuo entre lenguaje, pensamiento y realidad. La dimensin tica consiste en que la crtica del lenguaje es, por as decir, una autocrtica, lo que implica una verdadera batalla del filsofo crtico contra el hablante tentado por lo que podramos llamar filosofa silvestre -a menudo, ambos conviven en el mismo individuo-. Leemos en el texto referido:
...la filosofa exige una renuncia, si bien del sentimiento, aunque no del intelecto, y esto es quizs lo que la hace tan difcil para

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muchos. Puede ser tan difcil no usar una expresin como contener las lgrimas, o un arrebato de clera. ( O f p . 171) El trabajo en filosofa es... el trabajo sobre uno mismo. Sobre la propia concepcin. Sobre cmo ve las cosas uno. (Y lo que se reclama de ellas). ( Ibid , p. 172)

2. El problema, filosfico es una confusin gramatical arraigada en nuestro lenguaje. En el captulo dedicado al tema, ya hemos dado cuenta de la naturaleza de los problemas filosficos. Aqu agregamos la dimensin gramatical, de la que hemos tratado poco. En el texto de referencia, Wittgenstein compara su actividad con la del fillogo y el lingista, para establecer que es diferente, dado que no se ocupa de la gramtica del idioma o el origen y tipologa de su lxico. La gramtica que interesa al filsofo es la de los conceptos, la del pensamiento. La gramtica del pensamiento es la del lenguaje efectivamente practicado, no una que se oculta detrs de l. Pero ocurre que el problema filosfico o, ms precisamente, la teorizacin filosfica, establece falsas analogas tomadas de las formas superficiales del lenguaje y las proyecta en profundidad, dando as lugar a la especulacin, que hace del lenguaje una fuerza contraria tanto a la prctica lingstica natural como al pensamiento libre. Es importante tener presente que la gramtica es una funcin normativa interna a los juegos de lenguaje, capaz de ser enteramente enunciada en forma de reglas o enunciados gramaticales, pero no constituye un contenido fijo, pues cualquier aplicacin lingstica implica una normatividad que se manifiesta en ella, aunque para volverse explcita, requiere de enunciados que el filsofo crtico debe proveer. En el Tractatus, el papel de la gramtica lo desempeaba la sintaxis lgica contenida en la forma lgica que, como sabemos, permaneca indecible. En cambio, a partir del giro prctico, no se reduce ms a pura sintaxis, pues se aplica al lenguaje como una prctica global y, adems, es decible en expresiones de reglas. Hay muchas observaciones que Wittgenstein realiz en este sentido, de las que aqu citaremos naturalmente unas pocas, limitndonos al texto de referencia:

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Es la gramtica, tal como uso la palabra, slo la descripcin del manejo efectivo del lenguaje? De modo que sus proposiciones slo se podran entender cabalmente como proposiciones de una ciencia natural? Esto podra denominarse la ciencia descriptiva del hablar, en contraposicin con la de pensar. (O/p. 172) Los hombres estn profundamente incrustados en confusiones filosficas, esto es: gramaticales. Y liberarlos de ella presupone sacarlos de la inmensa multitud de conexiones en las que estn atrapados. Por as decirlo, se tiene que reagrupar la totalidad del lenguaje. (Ibidp. 183) Hemos de arar la totalidad del lenguaje. (Ibidp. 188) En nuestro lenguaje est depositada toda una mitologa. (Ibid p. 189)

3. La tarea de la filosofa es puramente destructiva. Esta es probablemente la tesis ms controvertible de esta imagen de la filosofa que nos propone Wittgenstein. Representa su fidelidad al rechazo de que la filosofa pueda proporcionar autnticas teoras, susceptibles de ser verdaderas o falsas. Como en el mtodo socrtico, se trata de refutar las falsas creencias que se nos imponen en nuestro uso acrtico del lenguaje. Pero esta tarea destructiva no debe ni puede ser una preparacin para enunciar teoras sustantivas. Por el contrario, el objetivo perseguido es que el lenguaje recupere - o adquiera por primera vez- la lozana y potencia que estaban aprisionadas por la mitologa que impeda la representacin perspicua de la gramtica, esto es, de las reglas de funcionamiento de los juegos de lenguaje. Basten como ilustracin las siguientes anotaciones:
De dnde obtiene su importancia la reflexin, pues parece destruir slo todo lo interesante, esto es: todo lo grande e importante? (Por as decirlo, toda la obra de fbrica, dejando slo trozos de piedra y cascotes.) (Ofp. 174) (Todo lo que la filosofa puede hacer es destruir dolos. Y eso significa no crear ninguno nuevo -por ejemplo, "la ausencia de un d o l o " - ) . (Ibidp. 176)

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Estas tres tesis constituyen, en esencia, lo que cabe llamar "metafilosofa wittgensteniana". Sobre la primera de las tesis dir, por el momento, que la claridad buscada no debe lograrse nunca a expensas de la complejidad con la que se presentan diversas cuestiones filosficas. (Recordemos que el propio Wittgenstein afirm que la disolucin de un problema filosfico se parece a deshacer un nudo e implica movimientos de una complejidad acorde con la complejidad de estos nudos.) Lo que me interesa considerar es un problema derivado de la conjuncin de las otras dos tesis. Segn la ltima, no hay en filosofa un autntico trabajo de interpretacin sobre el lenguaje sino, ms bien al contrario, un desmontaje analtico y descriptivo de las confusiones gramaticales. Sin embargo, puesto que la gramtica del pensamiento de la que aqu se trata e$t a cargo del filsofo, quien no puede tomarla de ningn hecho bruto, es inevitable reconocer que, a fin de formular dicha gramtica, el trabajo filosfico debe valerse de una interpretacin del lenguaje. Pero una vez que aceptamos que la filosofa, antes de poder analizar y describir, debe interpretar, el contraste ntido que Wittgenstein pretendi trazar entre su actividad y la de la gran tradicin filosfica se vuelve borroso. A travs de sus juegos de lenguaje, Wittgenstein, en efecto, pretende establecer una flexibilidad potencialmente infinita de nuevas conexiones gramaticales que tienden a una representacin perspicua del lenguaje, mas no se trata realmente de una mera descripcin, sino de una interpretacin y, como tal, no se limita a destruir lo que encuentra en los textos filosficos, sino a rivalizar con ellos sobre diversas tesis. Sigue siendo vlida la distincin de esta tarea con un trabajo especulativo. En este sentido, a Wittgenstein no le interesaba usar especulativamente sus interpretaciones de "la gramtica del pensamiento". Esta era su decisin estratgica fundamental en el ejercicio de la filosofa, pero insisto, dado que no podra apoyarse en hechos, requera de una interpretacin o reconstruccin del trozo de lenguaje considerado cada vez, segn fuere eWfjroblema filosfico en tratamiento. Este argumento nos lleva a reformular la tesis ltima de este modo:

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3.1 La filosofa, disuelve los quistesgramaticales que brotan de los textos filosficos profesionales y de la filosofa silvestre que practica cualquier hablante, a partir de una interpretacin filosfica del sentido de las conexiones gramaticales que conforman dichos quistes. Pero entonces no podemos seguir a Wittgenstein cuando afirma que "la filosofa deja todo tal como est", aun cuando, desde luego, no pretende ni debe pretender modificar directa e inmediatamente la prctica lingstica comn. Sin embargo, en la medida que su crtica del lenguaje sea eficaz, debe impactar, a travs de complejas mediaciones culturales, en la reforma del estado de cultura en el que la filosofa est inmersa siempre. Una consecuencia de esta conclusin es que la crtica debe extenderse ms all de los problemas filosficos formulados en el laboratorio del filsofo, para habrselas con las formaciones sociales y culturales efectivamente acaecidas, en especial las filosficas, si se quiere. Al aceptar esta ampliacin del alcance del campo abarcado por la crtica, la filosofa estar en condiciones de aplicarse a gramticas de una complejidad creciente y variada. El propio Wittgenstein lo hace cuando considera al psicoanlisis, la antropologa, la esttica, la matemtica y la psicologa. En todos estos casos, regiones enteras de la cultura se abren al escrutinio del filsofo. Dado este primer paso, por qu no llevarlo ms lejos, hasta las formaciones sociales con sus estructuras ideolgicas justificatorias? El mtodo seguira siendo el de la descripcin interpretativa de los lenguajes que expresan esas formaciones, claro est. Pero esta tarea gramatical podr apoyarse, a su vez, en los saberes desarrollados por las llamadas ciencias sociales, que oficiaran de disciplinas auxiliares para el trabajo especficamente filosfico. Ahora bien, la filosofa as practicada ser, ella misma, una formacin ideolgica en la que cabr identificar el sedimento de diversas capas sociales, polticas y culturales, y, como tal, no estar libre de generar sus propias mitologas. Lo especfico de la filosofa ser, probablemente, el mayor grado de generalidad, libertad y conciencia crtica, debido a que no estar restringida, a priori, ms que por los condicionamientos histricos que la sitan desde su exterior -en todo caso, debe permanecer dispuesta a confrontar siempre

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consigo misma, para convertir ese exterior en un interior igualmen te sometido a su escrutinio-, A la luz de estas reflexiones, cabe sobre la tesis 2, para observar en qu sentido peculiar es admisible hablar de "confusin", ya que no hay hechos que conformen ese trmino paradigmtico de comparacin, el que debe ser construido por la interpretacin. Ms que de confusin, sera mejor hablar de limitacin o unilateralidad no enraizada en una forma de vida comn. Esta limitacin conforma "la jaula del lenguaje" que nos vuelve impotentes respecto de nuestra libre capacidad normativa, en los trminos en los que la tratamos en captulos anteriores. Por ello, conviene reformular la tesis 2 as: 3.2 El problema filosfico es una captura de nuestra capacidad normativa en tanto hablantes, arraigada en nuestra prctica lingstica comn, permeada como est de "teora filosfica silvestre". A partir de esta nueva formulacin podemos proponer una versin complementada de la tesis 1, en estos trminos: 3.3 La filosofa es una prctica ticamente orientada a la recuperacin de nuestra potencia normativa qua hablantes. Dado que la normatividad lingstica es comunitaria, la filosofa se constituye en un instrumento del desarrollo del ethos comunitario, contra el solipsismo tico inducido por la especulacin filosfica acrtica. Hemos llegado al final de nuestro recorrido, que ha pretendido esbozar un enriquecimiento posible de los horizontes wittgensteinianos. Si esta apertura puede tener un destino, ser porque previamente hemos asumido que la obra filosfica de Wittgenstein, al igual que las ms grandes de la tradicin, ha sido capaz de determinar un antes y un despus. Es oportuno recordar aqu, al final de este ensayo, para que se reencuentre con su comienzo, algo que, al menos en su concepto, dijera en sus clases Eduardo Rabossi: "Si comparamos a la filosofa con un viaje en tren, a la historia de la filosofa con las vas por las que el tren se desliza y a los filsofos con las estaciones por las que el tren pasa, podemos distinguir filsofos que son estaciones intermedias, ms o menos importantes, de otros que son estaciones terminales, en las que incluso se entrecruzan diversos ramales que llegan a ella y de ella parten. Wittgenstein es, para muchos de nosotros, una estacin terminal".
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El recorrido contina hacia nuevos horizontes, a partir de esta parada en la estacin Wittgenstein. Cada quien, como conviene a la filosofa, determinar su propia estrategia, celebrando el compromiso tico que entraa el filosofar. As podr trazar el mapa de su paciente viaje, que al final, como en el texto de Borges,40 mostrar. el laberinto de su propia cara.

4 0 ( 1 9 6 0 ) , p. 111. [119]

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

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NDICE

PENSAMIENTOS LOCALES AGRADECIMIENTOS PREFACIO ESCRITURA, OBRA, VIDA E S E ENIGMA LLAMADO TRACTATUS L A FILOSOFA COMO CRTICA DEL LENGUAJE

3 9

19 29 39

1. La crtica del lenguaje en el Tractatus

2 . Aos de transicin

40
46

3. La crtica del lenguaje en las Investigaciones

PROBLEMAS FILOSFICOS L A MENTE EXTERIOR E L GIRO PRCTICO L A FILOSOFA COMO TICA HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

51
61 73 85 97 111 121