Deleuze - Do Pensamento Trágico A Nova Imagem Do Pensamento em Nietzsche

DELEUZE: DO PENSAMENTO TRGICO NOVA
IMAGEM DO PENSAMENTO EM NIETZSCHE

PRICLES PEREIRA DE SOUSA

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA E
METODOLOGIA DAS CINCIAS

DELEUZE: DO PENSAMENTO TRGICO NOVA
IMAGEM DO PENSAMENTO EM NIETZSCHE

PRICLES PEREIRA DE SOUSA
ORIENTADOR:
PROF.DR. BENTO PRADO JR.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
graduao em Filosofia e Metodologia das
Cincias do Centro de Educao e Cincias
Humanas da Universidade Federal de So Carlos
como parte dos requisitos para obteno do
ttulo de mestre em filosofia e metodologia das
cincias.

REA DE CONCENTRAO:
EPISTEMOLOGIA DA PSICOLOGIA E DA PSICANLISE

SO CARLOS - SO PAULO

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria da UFSCar

S725dp

Sousa, Pricles Pereira de.
Deleuze: do pensamento trgico nova imagem do
pensamento em Nietzsche / Pricles Pereira de Sousa. --
So Carlos : UFSCar, 2005.
208 p.

Dissertao (Mestrado) -- Universidade Federal de So
Carlos, 2003.

1. Histria da filosofia. 2. Pensamento trgico. 3. Crtica
kantiana. 4. Caricatura da crtica. 5. Crtica nietzscheana. 6.
Nova imagem do pensamento. I. Ttulo.

CDD: 109 (20
a
)

Ao amigo Luiz Manoel que sempre estar
anos luz a minha frente no vazio do
pensamento!

AGRADECIMENTOS

A Capes, pelo apoio financeiro importantssimo para o desenvolvimento da pesquisa.
A Tatiana S. Dunajew, pelo longo perodo que viveu comigo em comunho com o
pensamento.
A Adriana de Arajo, por mostrar-se disposta a me acompanhar sempre em tudo.
A Alessandra de Arajo e ao seu marido, por terem sido grandes amigos no momento
em que eu mais precisei.
A Ana Maria Bastos, por me ensinar perceber que possvel contemplar a vida de
maneira simples e sem sofrimento.
A Lea e Alessandro, por todas as nossas conversas, pela presena extremamente forte de
suas vidas na minha.
A Snia Russo, por me receber desde sempre com sorrisos e braos abertos.
A Michel Aires, pelas conversas incansveis sobre filosofia.
A Maria Vilela, por sua amizade que est s comeando.
Ao Prof. Dr. Luiz Orlandi, por sua dedicao ao pensamento de Deleuze, pelas aulas
inesquecveis que tive o privilgio de assistir.
A todos os colegas do programa de ps-graduao em filosofia da UFSCar.
A todos os professores do programa de ps-graduao em filosofia da UFSCar.
A Rose (secretaria), por me acolher e colaborar de todas as maneiras para que eu
pudesse terminar este trabalho.
A Cleusinha (secretaria), por se mostrar sempre paciente e generosa comigo.
Aos amigos: Ronei, Paulo e Srgio, pelas conversas sobre filosofia.
A Telminha, por uma nova amizade.
Ao Kahio e Mrcia, por todas as conversas que tivemos sobre cincia, literatura e
filosofia.
Ao Prof. Bento Prado Jr., pelas aulas maravilhosas, por sua dedicao e amor a
filosofia.
Ao amigo e Prof. Dr. Mark Julian, sem ele nada disso seria possvel.

RESUMO

Este estudo visa acompanhar as reflexes de Deleuze sobre Nietzsche,
assumindo como objeto de leitura o livro Nietzsche e a filosofia (1962). Desde as
primeiras pginas, Deleuze afirma ser Nietzsche o responsvel por inscrever na Histria
da Filosofia uma nova imagem do pensamento, condizente com uma nova imagem do
filsofo. Sobretudo, no terceiro captulo, essa idia ganha profundidade, pois, Deleuze
no s descobre em Nietzsche um projeto de natureza crtica, como tambm, volta-o
contra Kant. Em poucas palavras, Deleuze acredita encontrar na Genealogia da Moral
de Nietzsche, uma espcie de rplica Crtica da Razo Pura, j que Kant no
conseguiu levar o seu empreendimento crtico a bom termo, por no ter considerado os
problemas em termos de valores. Nietzsche o grande responsvel por tal feito. Para
Deleuze, a crtica kantiana no passa de uma caricatura da verdadeira crtica. Embora
essas idias sejam as mais importantes, acompanhou-se Deleuze como um todo,
procurando manter a ateno para o conjunto de suas reflexes nos captulos mais
importantes para este ensaio. Em suma, trata-se de um vo que comea com o
pensamento trgico e termina na crtica.

PALAVRAS-CHAVE: pensamento trgico crtica kantiana caricatura da crtica
crtica nietzscheana nova imagem do pensamento.

ABSTRACT

This study aims at following Deleuzess reflections about Nietzsche, assuming
as the reading object the book Nietzsche and the Philosophy (1962). From the first
pages, Deleuze asserts that Nietzsche is responsible for inscribing in the History of
Philosophy a new image of thinking, consonant with a new image of the philosopher.
Especially on the third chapter, this idea gains profundity, for Deleuze not only
discovers in Nietzsche a project of critical nature but also turns it against Kant. In a few
words, Deleuze believes to find in Nietzsches Genealogy of Moral a sort of answer to
the Critique of Pure Reason, since Kant did not manage to carry out his critical
undertaking fully, for not having considered the problems in terms of values. Nietzsche
is the major responsible for such feat. To Deleuze, the Kantian critique is just a
caricature of the real critique. Although these are the most important ideas, Deleuze was
followed as a whole, trying to keep the attention to the whole of his reflections in the
most important chapters for this essay. In short, it is about a flight which starts with
the tragic thinking and ends in the critique.

KEY WORDS: tragic thinking Kantian critic caricature of critique Nietzschean
critique new image of thinking

ndice:
Introduo: ................................................................................................................09
1. parte: Filosofia e Genealogia - Pensamento Trgico
a) sentido e valor ........................................................................................20
b) vontade e dialtica .................................................................................26
c) Nietzsche e o trgico ..............................................................................33
d) sentido e existncia ................................................................................38
e) acaso e necessidade - caos e ciclo .........................................................45
f) impresses gerais sobre o 1. captulo de Nietzsche e a filosofia ..........52
2. parte: Tipologia das Foras, Vontade de Poder, Eterno Retorno
a) conscincia e corpo - distino a partir das foras ................................66
b) diferena de quantidade = qualidade da fora? .....................................71
c) o eterno retorno - como pensamento cosmolgico e fsico ...................76
d) a vontade de poder - como princpio para a sntese das foras .............80
e) afirmao e negao - como qualidades da vontade de poder ..............85
f) origem, imagem invertida, hierarquia ....................................................88
g) a vontade de poder - como poder de ser afetado ...................................95
h) devir-reativo como caracterstica do homem ........................................98
i) ambivalncia da interpretao e da avaliao ......................................101
j) o eterno retorno - como pensamento tico e seletivo ...........................104
k) impresses gerais sobre o 2.captulo de Nietzsche e a filosofia .........111
3. parte: Crtica e Nova Imagem do Pensamento
a) sintomatologia, tipologia, genealogia ..................................................133
b) a metafsica e a questo Que ? Nietzsche e as questes O que?
Quem?........................................................................................................136
c) contra-sensos sobre a vontade de poder ..............................................142
d) a criao e a alegria como princpios da vontade de poder ................148
e) o projeto crtico a partir de Nietzsche e Kant .....................................154
f) verdade, conhecimento, moral, religio ..............................................166
g) pensamento, vida, arte ........................................................................173
h) impresses gerais sobre o 3.captulo de Nietzsche e a filosofia ........177
Concluso: ...............................................................................................................195
Bibliografia: ............................................................................................................203
9
INTRODUO

Em 1962, o filsofo francs Gilles Deleuze publica o livro: Nietzsche e a
filosofia, que como tudo o que foi escrito pelo autor, trouxe tona vrias polmicas.
Evidentemente, que uma boa parte dos estudiosos de Nietzsche considera o trabalho
escrito por Deleuze bastante original. Porm, a mesma proporo que elogios lhe so
feitos, so lhe dirigidos censuras. claro que no possvel reproduzir totalmente a
lista dos autores que se voltou para Deleuze seja para elogi-lo, seja para censur-lo.
Mas, nada impede de apresentar pelo menos alguns exemplos que podero ilustrar um
pouco a repercusso criada pelo texto deleuzeano de 1962.
H quem diga que um dos mritos que acompanha a leitura de Deleuze
sobre Nietzsche estaria depositado na relevncia dada pelo filsofo teoria nietzscheana
das foras, pois, sem isso se arriscava a fazer da vontade de poder um princpio
metafsico, ontolgico, ou at mesmo, humaniz-lo
1
. Nessa direo, Deleuze mostrou-se
atento quando observou que o ser da fora s pode ser dito no plural e no no singular
2
,
destacando a noo de valor e mostrando a importncia do procedimento genealgico
3
.
Este filsofo francs foi quem ainda conseguiu descobrir em Nietzsche um projeto
crtico que foi levado s ltimas conseqncias, ao contrrio daquele que foi proposto
por Kant. Nesse sentido, o livro Nietzsche e a filosofia mostrava-se como um programa
cuja realizao traria satisfaes indefinidas. O problema seria descobrir o jogo que o
tornava possvel.
4

1
Scarlett Marton, Deleuze e sua sombra. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica; p-241.
2
Wolfgang Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche; p-74.
3
Scarlett Marton, A terceira margem da interpretao; p-191.
4
Philippe Raynaud, Nietzsche educador. In: Por que no somos nietzscheanos; p-195.
10
Por outro lado, Deleuze acusado de no se preocupar em refazer o
itinerrio intelectual de Nietzsche; de no lanar mo da periodizao dos textos do
autor alemo
5
; de recorrer temtica das foras para refletir sobre o conjunto da obra de
Nietzsche, incluindo como referncia a obra O Nascimento da Tragdia escrita em
1872, quando este assunto s viria a ser discutido no livro A Gaia Cincia de 1882,
sendo que, somente em 1885, Nietzsche, realmente, elaboraria a teoria das foras
6
.
Ainda, criticam Deleuze por centrar suas questes no tema dos valores, atribuindo um
peso excessivo s idias de fora ativa e reativa, enquanto, Nietzsche muito raramente
se utiliza destes termos
7
. Em funo do problema que norteia a sua leitura, Deleuze
negligencia as noes de luta, guerra e rivalidade. Aspectos sem os quais dificilmente se
compreende a perspectiva nietzscheana do mundo como contnua criao e destruio
8
.
Observa-se tambm, que medida que Deleuze dota as foras de qualidades e distingue-
as como ativas e reativas, se v obrigado a fazer da vontade de poder no s o elemento
diferencial das foras em relao, como igualmente o elemento gentico responsvel por
essas qualidades. Assim, para justificar a sua idia de distino existente entre foras
ativas e reativas, forado a diferenciar foras e vontade de poder e ainda discriminar
duas qualidades primordiais da vontade de poder: uma afirmativa e outra negativa.
Dessa forma, esse filsofo francs diferencia-as ou distingue-as em terreno em que no
est autorizado, pois o prprio Nietzsche de modo algum o faz para no renunciar
coeso interna de seu pensamento
9
. Logo, Deleuze sistematiza a obra de Nietzsche,
enquanto que este se revela um pensador assistemtico ou anti-sistemtico
10
. Para

5
Scarlett Marton, Deleuze e sua sombra. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica; p-241.
6
Idem, ibidem.
7
Idem, ibidem.
8
Idem, ibidem.
9
Idem, ibidem; p-242. Sobretudo: Wolfgang Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder; pp-110-111
- nota de n. 123.
10
Idem, ibidem.
11
alguns, Deleuze despreza elementos centrais do pensamento do autor de Zaratustra
11
na
nsia de tornar Nietzsche seu aliado.
Percebe-se que so muitas as controvrsias que giram em torno do texto
deleuzeano sobre Nietzsche. Basta um pequeno balano para perceber que o livro
Nietzsche e a filosofia tem suscitado as mais diversas opinies. H quem o considere
extremamente original e h quem o considere negligente. H ainda casos em que um
mesmo autor considera o trabalho deleuzeano original em alguns aspectos e negligente
em outros. O que todos esses estudiosos tm em comum a freqente referncia s
reflexes e crticas feitas por Deleuze acerca do filsofo alemo, tornando a sua obra
como obrigatria e fundamental para a compreenso da literatura nietzscheana.
Quanto ao presente trabalho, est fora de cogitao tentar discutir a
relevncia de todas essas interpretaes. O problema em questo bem anterior a tudo
isso. O que realmente relevante, no momento, ler Deleuze, se possvel sem qualquer
interferncia externa. Este o objetivo deste estudo. No entanto, preciso sublinhar que
este trabalho almeja acompanhar as consideraes de Deleuze somente at o terceiro
captulo de seu livro, parte considerada a mais importante. Trata-se de tentar ler
proposio por proposio, de se tornar quase uma sombra do autor francs, de
vislumbrar a maneira como o autor pensou certos temas a partir Nietzsche.
Qualquer leitor poderia levantar a seguinte questo: que importncia teria
acompanhar Deleuze nos trs primeiros captulos de seu livro? Na verdade, haveria
muitas razes que tornariam legtima essa empreitada. Tendo em vista situar um pouco
melhor o leitor, faz-se necessrio lembrar alguns pontos que poderiam mostrar-se
importantes no meio de toda a discusso. preciso observar que Deleuze no terceiro
captulo de seu livro apresenta Nietzsche como responsvel por um projeto de natureza

11
Idem, ibidem.
12
crtica que levado s ltimas conseqncias. Nesse sentido, Nietzsche, atravs da
Genealogia da Moral, teria pretendido refazer a Crtica da Razo Pura. A idia de uma
nova imagem do pensamento
12
, que Deleuze descobrira em Nietzsche, encontrava-se
vinculada crtica. Para este filsofo francs, a crtica s tem sentido se tiver por
objetivo atingir um novo modo de sentir, um novo modo de pensar, um novo modo de
avaliar, uma nova forma de vida ou um outro tipo de subjetividade. Isso significa que
ela perde totalmente o seu carter se mantiver os valores intactos, se continuar
justificando as coisas tais como elas so, orientadas pelo princpio da negao e pelas
foras reativas, governadas pelas formas do niilismo. Estes pontos que sero
precisamente destacados no estudo.
Observar-se- que Deleuze no apresenta uma introduo para o seu livro.
De modo que o leitor se v sem um aviso prvio acerca do problema essencial que
direciona a leitura feita sobre a obra de Nietzsche. Entretanto, no devemos crer que
Deleuze no possua uma, ou que esteja desprovido de uma, inteno que justifique a
retomada do filsofo alemo. Na verdade, somente na concluso que Deleuze,
realmente, revela a que veio: afirma que a filosofia moderna embora se mostre vigorosa
e vivaz, nem por isso deixa de apresentar perigos para o pensamento. O que incomoda
Deleuze ter encontrado no cenrio filosfico moderno um misto geral marcado de
ontologia e antropologia, de atesmo e teologia: um pouco de espiritualismo cristo
aqui, de dialtica hegeliana ali, isso sem falar das pitadas de fenomenologia espalhadas
pelo ar. V Nietzsche e Hegel de mos dadas em uma ronda que celebra o
ultrapassamento da metafsica ou a morte da prpria filosofia
13
. Em poucas palavras, o
que Deleuze pretende, ao retomar a obra de Nietzsche, tentar desfazer alianas que ele

12
Orlandi, Marginando a leitura deleuzeana do trgico em Nietzsche; sobretudo a nota de n. 18 da p-
15.
13
Deleuze, Nietzsche e a filosofia; concluso.
13
julga perigosas
14
. Observa que a filosofia de sua poca mistura autores e teorias de
maneira totalmente irresponsvel. Autores e teorias que talvez no possuam
compromisso direto uns com os outros: mistura de nietzscheanismo com hegelianismo e
com husserlianismo.
Todavia, para Deleuze est absolutamente fora de questo criar algum tipo
de compromisso entre Nietzsche e Hegel, pois a filosofia de Nietzsche, medida que
possui um alcance polmico, mostra-se totalmente anti-dialtica. Deleuze acredita que a
filosofia nietzscheana representa a mais radical denuncia das mistificaes que
encontravam na dialtica um ltimo refgio
15
. E observa que aquilo que Schopenhauer
havia sonhado em realizar, mas no conseguira, em funo de estar profundamente
marcado por Kant e o pessimismo, Nietzsche faz s custas do rompimento com
Schopenhauer.
16
Para o Deleuze, Nietzsche o responsvel por inscrever na Histria da
Filosofia uma nova imagem do pensamento e por liber-lo dos fardos que o
esmagavam.
17

Assim, mostrado na primeira parte do ensaio, intitulada Filosofia e
Genealogia - Pensamento Trgico, que Deleuze no s apresenta a definio do que
seria o pensamento trgico em Nietzsche, mas que esta conceituao exige uma
redefinio completa do conceito de vontade e a exigncia de uma nova perspectiva
para a filosofia, para o pensamento e para o filsofo. Sabe-se que Hegel tambm
esboou uma preocupao com o trgico. Todavia, notar-se- que h uma diferena de
natureza existente entre o trgico nietzscheano e as concepes dialticas do trgico. Na
verdade, Deleuze ir mostrar que no h propriamente falando uma concepo dialtica
do trgico, pois, atravs da dialtica, a viso trgica do mundo morre: uma primeira vez

14
Orlandi, Marginando a leitura deleuzeana do trgico em Nietzsche; pp-1-3.
15
Deleuze, Nietzsche e a filosofia; concluso.
16
Idem, ibidem.
17
Idem, ibidem.
14
frente dialtica socrtica, uma segunda vez atravs do cristianismo e, finalmente, via
conjugao dialtica moderna e Wagner em pessoa.
Evidentemente, algum poderia objetar que Nietzsche, sobretudo em suas
primeiras obras, parece ter uma inspirao dialtica, j que no se pode negar a
existncia de categorias dialticas nesses textos. Lembra que em O Nascimento da
Tragdia, as idias de contradio, oposio e reconciliao operam livremente e que
talvez no fosse insensato dizer que o trgico nietzscheano parece acolher muito bem
procedimentos de natureza dialtica. Deleuze no discorda, ou melhor, concorda
parcialmente, pois mostrar que apenas aparentemente isso verdadeiro. Segundo
Deleuze, preciso prestar ateno naqueles que inspiram Nietzsche nesse perodo de
seu pensamento. Na verdade, no propriamente Hegel quem se coloca como o grande
mestre de Nietzsche nesta fase, mas Schopenhauer e Wagner.
Se o pensamento trgico evolui, justamente porque Nietzsche rompe com
ambos. Mas, se atravs de Nietzsche, depara-se com uma outra imagem do pensamento,
assim como com uma outra imagem do filsofo, isso se d em funo do autor alemo
ter inserido na filosofia os temas do sentido e do valor. Nesse sentido, observar como
Deleuze apresenta tais temas, relaciona-os com a pluralidade de foras, e, sobretudo,
questiona a busca pelo sentido e pelo valor da existncia, pressupe relaes entre
foras e vontade que atingem no s uma esfera cosmolgica, mas um domnio tico.
De acordo com Deleuze, a dialtica poderia ser definida basicamente a
partir de trs idias: de um poder do negativo que serviria como princpio terico que se
manifestaria atravs da oposio e da contradio; de uma valorizao do sofrimento, da
tristeza ou das paixes tristes; de uma positividade que seria extrada como produto
terico e prtico da negao. O filsofo sublinha que a filosofia nietzscheana, no sentido
15
polmico, justamente uma denncia radical dessas idias
18
. Nesse sentido, o problema
estaria na maneira como a dialtica reflete a diferena. verdade que no se pode dizer
que a dialtica hegeliana no reflita sobre a diferena, mas a questo saber de que
maneira isso feito. Para Deleuze, a dialtica hegeliana reflete uma falsa imagem da
diferena, assume uma imagem invertida da diferena: acaba substituindo a afirmao
de si pela negao do outro
19
.
Na primeira parte deste ensaio, h uma tentativa de mostrar como Deleuze
se esfora por marcar uma distncia tica entre o modo como o pensamento trgico
avalia a existncia em detrimento da concepo dialtica. Enquanto, a vontade trgica se
coloca como uma tica afirmativa que afirma o acaso e a necessidade do acaso, o devir
e o ser do devir, o mltiplo e o um do mltiplo
20
, a dialtica se pe como uma vontade
que por essncia negativa, ou seja, que s consegue justificar a existncia negando-a.
Onde a existncia se mostra plena, a dialtica encontra contradio e sofrimento:
contradio entre sofrimento e vida, entre aquilo que h de finito e de infinito na vida,
entre o destino particular e o esprito universal da idia
21
. O que leva Deleuze a dizer
que o sujeito de toda dialtica se fundamenta numa conscincia infeliz, que a dialtica
sobre-valoriza as paixes tristes, que seu aspecto positivo depende do valor que ela
atribui ao sofrimento.
Mas, se a dialtica substitui a afirmao da diferena pela negao do que
difere, isso s tem sentido se tiver muito claramente que h foras que possuem um
interesse em faz-lo. Conforme Deleuze, a dialtica manifesta-se atravs das mais
variadas combinaes das foras reativas e do niilismo, sendo a histria e a sua
evoluo a expresso de tais combinaes, pois, se a oposio assume o lugar da

18
Idem, ibidem.
19
Idem, ibidem.
20
Idem, ibidem; p-30.
21
Idem, ibidem; p-09.
16
diferena em funo do triunfo das foras reativas, isto , que descobrem na vontade de
nada um princpio sem o qual elas dificilmente sobreviveriam. assim que o niilismo
termina por adquirir uma dimenso universal, dessa forma que ele se fortalece.
Dificilmente, entende-se a completude dessas idias sem um mergulho na
exposio que Deleuze faz sobre a relao existente entre as foras ou sem a apreenso
do envolvimento com a vontade de poder e seus aspectos com o eterno retorno. Isso
ser o objetivo da segunda parte deste ensaio intitulada Tipologia das Foras, Vontade
de Poder, Eterno Retorno. Assim, observar como Deleuze define as noes de corpo e
conscincia do ponto de vista nietzscheano, ou seja, a partir do campo de foras e como
ele descobre no prprio corpo a existncia de uma hierarquia que atinge essas noes.
As foras no se definem apenas quantitativamente, mas qualitativamente.
Deleuze dir que necessrio compreender as foras a partir de dois pontos: da
diferena de quantidade e da qualidade. A tenso existente entre as foras depende
totalmente dessas categorias. O que define a essncia de uma fora sua relao com
outras foras e a distncia apresenta-se como o elemento diferencial compreendido em
cada fora e pelo qual cada uma se relaciona com as outras. Isto quer dizer que a
questo da diferena de uma tenso que envolve as foras de extrema importncia para
a apresentao deleuzeana de Nietzsche. Sem isso, no h como saber quem domina ou
obedece em tal relao ou quais as foras que so ativas ou reativas, aspectos que so
imprescindveis para a compreenso da hierarquia.
Nesse ponto, Deleuze se depara com um problema grave que diz respeito
ao dilogo vivido por Nietzsche com a cincia. Deve-se observar at que ponto
Nietzsche mantm-se complacente com a cincia de sua poca, at que ponto se d suas
censuras e o porqu. O problema da diferena existente entre as foras possui um
destaque importante em toda essa discusso que nos leva necessariamente idia do
17
eterno retorno. At que ponto se pode acreditar na existncia de estados de equilbrio no
universo? Ser que h estados de conservao de energia? Haveria algum objetivo ou
estado final prescrito no prprio devir?
preciso sublinhar que Deleuze apresenta dois momentos do eterno
retorno: um que se mostra do ponto de vista cosmolgico e um outro, tico. H quem
minimize a idia do eterno retorno como leitura cosmolgica por acreditar que
Nietzsche valorizasse mais a questo tica. Chegam at a dizer que o eterno retorno,
enquanto aspecto cosmolgico, no passaria de uma metfora, o que parece
inadmissvel para Deleuze. Lembre que Deleuze no mede esforos para definir o
pensamento trgico nietzscheano como afirmativo, pois o trgico o poder de afirmar o
acaso e a necessidade do acaso, o devir e o ser do devir, o mltiplo e o um do mltiplo.
Do mesmo modo, mostra que Nietzsche credita uma grande importncia ao eterno
retorno como pensamento cosmolgico, pois esse pressupe um ser universal afirmado
do devir, assim como o um afirmado do mltiplo e a necessidade afirmada do acaso.
Outro ponto polmico na interpretao deleuzeana de Nietzsche refere-se
ao sentido atribudo vontade de poder, porque faz da vontade de poder o elemento
genealgico das foras, ou seja, diferencial e gentico. A vontade de poder
responsvel pela diferena de quantidade que envolve as foras, mas tambm pelas
qualidades. Nota-se que a vontade de poder indissocivel no s das foras, como dos
dois aspectos do eterno retorno.
Para Deleuze, a dialtica expressa as mais variadas combinaes entre as
foras reativas e o niilismo, sendo a histria e a evoluo a expresso de tais
combinaes. Sem a vontade de nada, as foras reativas dificilmente sobreviveriam.
Ser que o homem est condenado a experimentar ou conhecer somente um devir que
seja reativo? Este filsofo acredita que talvez haja uma sada para essa questo. Nesse
18
sentido, preciso observar as consideraes feitas por ele sobre o eterno retorno e a
transmutao ou transvalorao dos valores, pois parece esboar alguma resposta ao
desdobrar esses pontos.
Segundo Deleuze, uma das maiores contribuies de Nietzsche foi ter
sabido isolar o ressentimento e a m conscincia. Para ele, se a filosofia nietzscheana
tivesse s esse aspecto j seria da maior importncia
22
e afirma que o sentido agressivo
e polmico da obra do autor alemo est ligado a uma instncia ativa e afirmativa. Para
Deleuze, a dialtica resultara da Crtica Kantiana que do ponto de vista deleuzeano
falsa
23
, porque a verdadeira crtica pressupe uma filosofia que seja capaz de reter do
negativo apenas um modo ser.
Nietzsche dirigia as mais duras crticas aos dialticos por eles serem
incapazes de ultrapassar os sintomas, por no atingirem as foras ou a vontade que do a
esses ao sentido e ao valor. Enquanto, os dialticos perdiam o seu tempo prendendo-se
pergunta O que ? - mtodo que para Deleuze , por excelncia, contraditrio,
Nietzsche inventava o seu prprio mtodo: dramtico, tipolgico, diferencial. De modo
que a filosofia se tornava a arte de interpretar e avaliar. Nietzsche substitui a pergunta O
que ? pela pergunta Quem? ou O qu?, sendo que Quem? ser sempre Dionsio, O
qu? ser a vontade de poder como princpio plstico e genealgico.
24

Na terceira parte deste ensaio, Crtica e Nova Imagem do Pensamento, ser
apresentado como Deleuze descobre um projeto crtico a partir da obra de Nietzsche que
se mostra como uma alternativa crtica kantiana. Para Deleuze, Kant no foi capaz de
levar a bom termo uma filosofia de natureza crtica, sendo Nietzsche o grande
responsvel por isso. medida que a verdadeira crtica desenvolvida, esboa-se uma

22
Idem, ibidem; concluso.
23
Idem, ibidem.
24
Idem, ibidem.
19
nova imagem do pensamento. Como isso se d, quais as conseqncias gerais de todo
esse processo, descobrir-se- durante a anlise. Observar ainda como Deleuze, visando
a apresentar o mtodo nietzscheano, recorre a antigidade clssica e descobre que a
sofstica j possua um mtodo de natureza empirista ou pluralista to eficiente quanto o
mtodo dialtico-socrtico.
Todos aqueles que esto impregnados de platonismo at o ltimo fio de
cabelo, foram educados de modo a tratar os sofistas como se fossem perfeitos idiotas,
tolos ou corruptos. Mas, talvez, tenha que reavaliar todas as consideraes acerca deles,
pois a imagem que muitos foram forados a assumir desses verdadeiros mestres, no vai
alm da caricatura produzida por um outro mestre: Plato. Foi Nietzsche quem parece
ter percebido isso muito antes de todos. A rivalidade que acompanha as discusses entre
a sofistica, Scrates e Plato, no deixa de possuir relaes com a maneira como
Deleuze volta Nietzsche contra os dialticos de um modo geral.
Outro ponto importante que no se entender absolutamente nada do
mtodo de dramatizao nietzscheano, se no se levar em considerao o papel da
vontade. Para Deleuze, a vontade no um ato qualquer. A vontade praticamente possui
um carter metodolgico, pois no h uma ao, um sentimento, um pensamento que
no se mantenha entrelaado com um elemento gentico e crtico. A vontade
precisamente esse elemento. Assim, preciso livr-la de todos os contra-sensos
possveis e imaginveis, isso que Deleuze faz. Alm disso, ele mostra que o sentido
atribudo por Nietzsche vontade de poder possui dois princpios que o distancia seja
de pseudo-discpulos, seja de pseudo-mestres: querer = criar, vontade = alegria.
***

20
PARTE I: FILOSOFIA E GENEALOGIA
PENSAMENTO TRGICO

a) Sentido e Valor:

Qual o projeto mais geral de Nietzsche? Segundo Deleuze, a partir de
Nietzsche, os temas do sentido e do valor so inseridos na filosofia. Alm disso, o
filsofo adquire uma outra imagem: o filsofo o genealogista. Com a introduo na
filosofia dos temas do sentido e do valor, o filsofo no pde simplesmente se satisfazer
em subtrair os valores crtica contentando-se em inventariar valores j existentes ou
em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os operrios da filosofia, Kant,
Schopenhauer
25
e Hegel, menos ainda, em fundamentar a crtica, tornando-a submissa
a ordem dos fatos objetivos, caso dos utilitaristas, dos eruditos. Em ambos, a filosofia
mantm-se totalmente indiferente quilo que pode perder de vista, o que lhe mais
essencial.
Segundo Deleuze, Nietzsche sempre manteve presente em sua obra a idia
de que a filosofia do sentido e do valor deveria ser uma crtica. No foi Kant o autor
que se props fazer a crtica? No foi ele quem se esforou para construir um terreno
slido capaz de fundament-la? Porm, Kant no soube levar a crtica at as ltimas
conseqncias, uma vez que no colocou os problemas em termos de valores. Nietzsche
responsvel pelo feito, pois a filosofia dos valores tal como ele a instaura e a
concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total,

25
Deleuze, Nietzsche e a filosofia; p-02.
21
isto , de fazer a filosofia a marteladas
26
. Da noo de valor, segue necessariamente
uma inverso crtica, sem a qual todo o projeto se perderia.
Para Deleuze, medida que os valores surgem, constituem-se como
princpios. O ato de avaliar supe um conjunto de valores capazes de apreciar os
fenmenos. Contudo, mais profundamente, os prprios valores j supem avaliaes e
pontos de vista, dir Deleuze: pontos de vista de apreciao dos quais deriva seu
prprio valor.
27
Conceber a crtica ter em vista que o problema crtico pressupe o
valor dos valores, ou seja, que avaliar necessariamente criar: a avaliao se definindo
como o elemento diferencial dos valores correspondentes ao mesmo tempo crtico e
criador.
28
As prprias avaliaes, medida que se relacionam com os valores, so
irredutveis aos mesmos e, no sendo valores propriamente falando, so maneiras de
ser: modos segundo os quais julga-se algo, que servem como princpios originais dos
prprios valores. Logo,

(...) temos sempre as crenas, os sentimentos, os pensamentos que
merecemos em funo de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida.
H coisas que s se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais s se
pode crer com a condio de avaliar baixamente, de viver e pensar
baixamente. Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil no so valores,
mas representam o elemento diferencial do qual deriva o valor dos prprios
valores.
29

Dizer que o alto ou o baixo, o nobre ou o vil no so valores, mas o
elemento diferencial do qual deriva o valor dos prprios valores, colocar de frente ao
tema da genealogia. Nietzsche cria a genealogia e, assim, d uma outra imagem
filosofia. Genealogia significa valor da origem e origem dos valores ao mesmo tempo.
A partir desta, so soterrados o carter absoluto, tanto quanto o carter relativo ou

26
Idem, ibidem; p-01.
27
Idem, ibidem.
28
Idem, ibidem.
29
Idem, ibidem; p-02.
22
utilitrio dos valores. A genealogia aparece como o elemento diferencial dos valores
das quais estes caracteres decorre. Trata-se da origem, do nascimento, mas a partir da
diferena ou distncia na origem.
30
O filsofo o genealogista, no um juiz de
tribunal maneira de Kant, nem um mecnico maneira utilitarista.
31
Assim, a
avaliao no passa mais pelo princpio da universalidade kantiana, menos ainda pelo
princpio da semelhana dos utilitaristas, mas pela nobreza ou baixeza, nobreza ou
vilania, nobreza ou decadncia na prpria origem.
32

Como conceber que a crtica possa ser baixa, vil ou decadente? Esses so
apenas os caracteres como a metafsica at ento concebeu a crtica. Quem pensa
baixamente so os adversrios de Nietzsche. Segundo Deleuze, h um aspecto positivo
que envolve a crtica nietzscheana, pois o elemento diferencial da crtica do valor dos
valores o elemento positivo criador.
33
Para Nietzsche, a crtica no expresso de
uma reao, mas sim fonte de uma ao, de um ataque, uma agresso, no de uma
vingana ou rancor.

Esta maneira de ser a do filsofo porque ele se prope precisamente a
manejar o elemento diferencial como crtico e criador, portanto, como um
martelo. Eles pensam baixamente, diz Nietzsche sobre seus adversrios.
Nietzsche espera muitas coisas dessa concepo de genealogia: uma nova
organizao das cincias, uma nova organizao da filosofia, uma
determinao dos valores do futuro.
34

Criticar necessariamente avaliar, ao mesmo tempo em que avaliar
necessariamente criar. O filsofo criador e a arte da filosofia a de pesar os valores.
Ao dizer que a fora da filosofia encontra-se na arte de pesar os valores, encontra-se
outro tema considerado por Deleuze indispensvel para a compreenso do pensamento

30
Idem, ibidem.
31
Idem, ibidem.
32
Idem, ibidem.
33
Idem, ibidem.
34
Idem, ibidem.
23
de Nietzsche: o da interpretao ou do sentido. Segundo ele, encontrar o sentido de
alguma coisa encontrar a fora que naquele momento foi capaz de se apropriar,
apoderar, ou explor-la. Um fenmeno no simplesmente uma aparncia ou mesmo
uma apario, mas sim a expresso de um signo, um sintoma que encontra seu sentido
numa fora atual qualquer.
35
possvel reconhecer contra quem Nietzsche dirige sua
posio: contra a dualidade metafsica da aparncia e da essncia, contra a relao
cientfica da causa e do efeito.

A filosofia inteira uma sintomatologia, uma semiologia. As cincias so um
sistema sintomatolgico e semiolgico. A dualidade metafsica da aparncia e
da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa so
substitudas por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido. Toda
fora apropriao, dominao, explorao de uma quantidade da realidade.
36

Isso quer dizer que uma coisa, ao menos a histria dessa coisa, a sucesso
de foras capazes de se apropriar dela. H, portanto, um campo de foras coexistentes
que envolvem os fenmenos. Isso significa que um mesmo fenmeno, um mesmo
objeto, muda de sentido conforme a fora relacionada. Nesse sentido, observa Deleuze,
a histria precisamente a variao dos sentidos. Nietzsche dir: a sucesso dos
fenmenos de dominao mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns
dos outros.
37
Pode-se concluir que o sentido plural, que toda e qualquer coisa ou
fenmeno encontra-se ladeado de um campo de foras complexo. Tanto mais complexo
conforme a multiplicidade de sucesses ou variaes que os cerca, conforme a
coexistncia de foras ali presentes que faz da interpretao uma arte, toda
subjugao, toda dominao, equivale a uma interpretao nova.
38

35
Idem, ibidem; p-03.
36
Idem, ibidem.
37
Idem, ibidem.
38
Idem, ibidem.
24
Conforme Deleuze, o pensamento de Nietzsche s pode ser entendido se tiver
presente que se trata de um pensamento pluralista, por isso mesmo empirista. Nietzsche
d a filosofia um pluralismo que lhe essencial, torna a filosofia plural e empirista.
Pensar filosoficamente pensar pluralmente, uma das grandes invenes da filosofia.

Os Deuses morreram, mas eles morreram de rir ouvindo um Deus dizer
que era o nico. [...] E a morte deste Deus que se dizia nico , ela mesma,
plural: a morte de Deus um acontecimento cujo sentido mltiplo. Eis
porque Nietzsche no acredita nos grandes acontecimentos ruidosos, mas na
pluralidade silenciosa dos sentidos de cada acontecimento. No existe
sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra, nem um pensamento
cujo sentido no seja mltiplo. Alguma coisa ora isto, ora aquilo, ora algo
de mais complicado segundo as foras ( deuses ) que delas se apoderam.
39

Interpretar ou avaliar pesar, pois atravs da interpretao que a filosofia
conquista seu verdadeiro conceito. A idia que uma coisa tem vrios sentidos, que h
vrias coisas e isto e depois aquilo que segue de uma mesma coisa, eis a mais alta
conquista da filosofia. As coisas, os pensamentos, os fenmenos, uma proposio
qualquer exprime sempre relaes de foras capazes de atualizar sentidos. Qual o
sentido?, pergunta o filsofo. Sempre tendo em vista o pluralismo que marca o sentido,
sempre tendo em vista que uma coisa mantm-se em relao com foras que a exploram
ou a dominam. Poder-se-ia acreditar, devido pluralidade de sentidos que envolve as
coisas, que a noo de essncia se perderia completamente. Deleuze acredita no
contrrio, uma vez que, para ele, a noo de essncia passa a ganhar um novo
significado.

Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem foras capazes de se
apoderar dela. Mas a prpria coisa no neutra e se acha mais ou menos em
afinidade com a fora que se apodera dela atualmente. H foras que s
podem se apoderar de alguma coisa dando-lhe um sentido restritivo e um
valor negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os sentidos

39
Idem, ibidem.
25
de uma coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com
ela.
40

O tema da interpretao na filosofia mostra toda a sua complexidade,
principalmente quando se percebe que toda nova fora s aparece ou se apropria de um
objeto travestido ou disfarado das foras precedentes que j o ocupavam.
41
Uma
fora no sobreviveria se, inicialmente, no tomasse emprestada a aparncia das foras
precedentes contra as quais luta.
42
o caso, por exemplo, do aparecimento do filsofo
e da prpria filosofia. O filsofo s pde nascer e crescer, almejando sobreviver,
mediante a aparncia contemplativa do sacerdote disfarada de homem asctico,
religioso que dominava o mundo antes de seu aparecimento.
43

A imagem ridcula que se tem da filosofia, a imagem do filsofo sbio amigo
da sabedoria e da ascese, no o nico testemunho de que tal necessidade
pesa sobre ns. Mais ainda, a prpria filosofia no se desfaz de sua mscara
asctica medida que cresce; deve acreditar nela de uma certa maneira, s
pode conquistar sua mscara dando-lhe um novo sentido no qual, finalmente,
exprimi-se a verdadeira natureza de sua fora anti-religiosa.
44

Um outro aspecto deve juntar-se interpretao: interpretar romper as
mscaras. Desse modo, descobre-se quem se mascara e o porqu. Igualmente, descobre-
se o que querem aqueles que se contentam em conservar a mscara apenas
remodelando-a. Para conhecer a filosofia, preciso decifrar qual seria a sua essncia ou
a sua genealogia, para isso necessrio distingui-la de tudo aquilo que, inicialmente,
tinha interesse em confundir. necessrio aguardar que ela amadurea, que alcance
graus superiores. No que o problema no seja o da origem, mas porque a origem

40
Idem, ibidem; p-04.
41
Idem, ibidem.
42
Idem, ibidem.
43
Idem, ibidem.
44
Idem, ibidem.
26
concebida como genealogia s pode ser determinada em relao com os graus
superiores.
45

nesse sentido que Nietzsche diz que no se deve perguntar por aquilo que os
gregos devem ao Oriente, pois a filosofia grega, j que na Grcia que ela consegue
alcana uma forma superior, testemunhando uma fora e um objetivo que no se
confundem com o Oriente-sacerdote, ainda quando ela se utiliza a mesma.
46
preciso
marcar uma distncia que talvez seja intransponvel entre o filsofo, tal como ele
aparece na Grcia, do sbio oriental. Philosophos no significa sbio, mas amigo da
sabedoria. Os filsofos, diferentemente dos sbios, almejam a sabedoria, embora no a
possuam formalmente.

O amigo da sabedoria aquele que se vale da sabedoria, mas do modo
como algum se vale de uma mscara dentro da qual no se sobreviveria;
aquele que faz a sabedoria servir a novos fins, estranhos e perigosos, muito
pouco sbios na verdade. Ele quer que ela se supere e que seja superada.
certo que o povo se engana sempre com isto; ele pressente a essncia do
filsofo, sua anti-sabedoria, seu imoralismo, sua concepo de amizade.
Humildade, pobreza, castidade, adivinhemos o sentido que tomam essas
virtudes sbias e ascticas quando so retomadas pela filosofia como por
uma fora nova.
47

b) Vontade e Dialtica:

O filsofo crtico e criador e a filosofia, a arte de pesar os valores e de
decifrar os signos. Sendo dados um objeto, um pensamento, uma proposio, um
fenmeno, pergunta-se: quais so as foras que naquele momento exploram e dominam
e que possibilitam atualizar um sentido? Nesse aspecto, o prprio objeto expresso de
uma fora, um signo a ser decifrado. E por isso que h mais ou menos afinidade

45
Idem, ibidem.
46
Idem, ibidem.
47
Idem, ibidem.
27
entre o objeto e a fora que dele se apodera.
48
Segundo Deleuze, toda fora encontra-se
numa relao essencial com uma outra fora; sendo o ser da fora plural, pois seria um
contra-senso pensar a fora no singular, uma fora nada mais sendo que dominao,
mas, ao mesmo tempo, objeto mediante o qual uma dominao se exerce. Eis o
princpio da filosofia de Nietzsche: uma pluralidade de foras agindo e sofrendo
distncia, onde a distncia o elemento diferencial compreendido em cada fora e pelo
qual cada uma se relaciona com as outras."
49

A definio de fora em Nietzsche ser a de uma fora em relao com
uma outra fora. Assim, a fora deve ser designada como vontade, sendo o elemento
diferencial da fora. Para Deleuze, uma nova concepo da filosofia da vontade aparece
a partir desse pensar, pois a vontade passa a exerce-se sobre uma outra vontade. O
verdadeiro problema no est na relao do querer com o involuntrio e sim, na relao
de uma vontade que comanda com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou
menos.
50
Algo de complexo exprimi-se na vontade, uma vez que enquanto ela quer,
quer obedincia, mas apenas uma vontade pode obedecer ao que a comanda. Que o ser
da fora possa ser dito como plural, que a vontade expresso da relao existente
entre foras, que a essncia da fora sua relao com outra fora, tudo isso nos coloca
frente a um dos temas mais importantes da filosofia de Nietzsche: a vontade de poder

48
Idem, ibidem; p-05.
49
Idem, ibidem.
50
Idem, ibidem; p-06.
28
51
. Alis, justamente aqui que Nietzsche rompe com Schopenhauer, pois se tratava de
conceber se a vontade seria una ou mltipla.

Se Schopenhauer levado a negar a vontade, primeiramente porque
acredita na unidade do querer. porque a vontade, segundo Schopenhauer,
una em sua essncia, que compete ao carrasco compreender que ele forma
uma unidade com sua prpria vtima: a conscincia da identidade da
vontade em todas as suas manifestaes que leva a vontade a negar-se, a
suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo. Nietzsche descobre o que
lhe parece a mistificao propriamente schopenhaueriana: a vontade
necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade.
52

A vontade de poder mltipla? Talvez, ainda seja cedo para responder
essa questo. Todavia, parece que no se pode dizer que ela seja una. Diga,
momentaneamente, que ela plstica, sendo sempre inseparvel de cada caso que
determina. A questo da vontade, como elemento diferencial, est ligada intimamente
com o sentido dado por Nietzsche genealogia: que toda fora se relacione com outra
seja para obedecer, seja para comandar, pe-nos a caminho da origem, pois toda origem
diferena na origem. Toda diferena na origem j hierarquia, ou seja, relao de
uma fora dominante com uma fora dominada, de uma vontade obedecida com uma
vontade obediente. A hierarquia como inseparvel da genealogia, eis o que Nietzsche

51
assim que Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias traduzem a expresso Wille zur Macht.
Rubens Rodrigues Torres Filho, no volume Nietzsche - Obras Incompletas da coleo Os Pensadores, a
traduz por Vontade de potncia. Paulo Csar de Souza, traduo de Alm do Bem e do Mal (Companhia
das letras), prefere traduzir como Vontade de poder. Oswaldo Giacoia Junior, na traduo do livro A
Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche (Annablume ed.), do autor Wolfgang Mller-Lauter, d
preferncia ao termo Vontade de poder. Na nota de n. 2, na apresentao feita por Scarlett Marton,
encontra a seguinte observao: Se traduzir Wille zur Macht por vontade de potncia pode induzir o
leitor a alguns equvocos, como o de conferir ao termo potncia conotao aristotlica, traduzir a
expresso por vontade de poder corre o risco de lev-lo a outros, como o de tomar o vocbulo poder
estritamente no sentido poltico (e, neste caso, contribuir - sem que seja essa a inteno - para reforar
eventualmente apropriaes indevidas do pensamento nietzscheano). Mesmo correndo o risco de fazer m
filologia, parece-nos ser possvel entender o termo Wille enquanto disposio, tendncia, impulso e o
vocbulo Macht, associado ao verbo machen, como fazer, produzir, formar, efetuar, criar. Enquanto fora
eficiente, a vontade de potncia fora plstica, criadora. o impulso de toda fora a efetivar-se e, com
isso, criar novas configuraes em relao com as demais. Contudo, a principal razo, que nos leva a
manter a escolha que fizemos, consiste em oferecer ao leitor, com as duas opes de traduo (vontade de
potncia e vontade de poder), a possibilidade de enriquecer sua compreenso dos sentidos que a
concepo Wille zur Macht abriga em Nietzsche.
52
29
chama nosso problema.
53
Perguntar pelo sentido de alguma coisa, perguntar pelas
foras em relao, ao mesmo tempo que o valor de alguma coisa ou fenmeno
complexo j expresso de uma hierarquia das foras em presena.
54

Um problema surge nesse momento pela maneira como foi apresentado o
campo de foras nietzscheano e o dualismo que acompanha a relao das foras nesse
campo, o campo de foras nietzscheano, parece acolher em seu interior um
procedimento dialtico. Seria Nietzsche dialtico?

Zaratustra ser seguido por seu macaco, por seu bufo, por seu demnio,
do comeo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim
como a vingana e o ressentimento se distinguem da prpria crtica.
Confundir-se com seu macaco o que Zaratustra sente como uma das
horrveis tentaes que lhe so armadas.
55

Uma relao entre um e outro elemento no suficiente para constituir
uma dialtica. Para isso, necessrio descobrir como o elemento de negao mantm-se
na relao. Segundo Deleuze, o pluralismo, s vezes, tende a confundir-se com aspectos
dialticos, encontrando o seu inimigo, alis, seu principal e mais profundo inimigo.

Disseram que Nietzsche no conhecia bem Hegel. No sentido em que no
se conhece bem o adversrio. Acreditamos, ao contrrio, que o movimento
hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como
Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche
permanece abstrata e pouco compreensvel se no se descobre contra quem
ela dirigida. Ora, a prpria pergunta contra quem? exige vrias respostas.
Mas uma delas, particularmente importante, que o super-homem dirigido
contra a concepo dialtica do homem e a transvalorao contra a dialtica
da apropriao ou da supresso da alienao. O anti-hegelianismo atravessa
a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade.
56

53
Idem, ibidem.
54
Idem, ibidem.
55
Idem, ibidem; p-02.
56
Idem, ibidem; p-07.
30
Dizer que uma fora se relaciona com outra, no afirmar que uma fora
tenha por essncia negar a outra. No campo de foras nietzscheano, o elemento que se
relaciona com as foras no possui por essncia a negao, mas a afirmao ou
diferenciao. preciso deixar claro que na relao com uma outra fora quem obedece
no nega a outra, ou tudo aquilo que ela no , mas afirma sua prpria diferena.
57

Deleuze insiste em mostrar que o elemento negativo no se encontra na essncia da
fora de modo a impulsiona - l, mas que toda agressividade crtica de uma fora ativa
resulta da, vale dizer, de uma negao, de uma destruio como sintoma de pura
afirmao. O negativo um produto da prpria existncia: a agressividade
necessariamente ligada a uma existncia ativa, a agressividade de uma afirmao.
58

Para Deleuze, com a substituio do elemento especulativo da negao,
oposio e contradio, pelo elemento prtico e afirmativo da diferena, possvel
encontrar um empirismo propriamente nietzscheano. Quando Nietzsche se pergunta o
que uma vontade quer?, o que quer este? e aquele?, no quer dizer que a vontade tenha
um objetivo, uma finalidade, mas que est apenas afirmando a sua diferena.

O que uma vontade quer afirmar sua diferena. Em sua relao essencial
com outra, uma vontade faz de sua diferena um objeto de afirmao.[...] A
diferena o objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e
constitutiva da existncia. O sim de Nietzsche se ope ao no dialtico.[...]
O sentimento emprico da diferena, em suma, a hierarquia o motor
essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento
da contradio.
59

E o que quer o dialtico, pergunta Deleuze. Qual o tipo de vontade
atuante na dialtica? Segundo Deleuze, a vontade dialtica expresso de uma fora
esgotada, fora incapaz de agir e afirmar sua prpria diferena. Trata-se de uma fora

57
Idem, ibidem.
58
Idem, ibidem.
59
Idem, ibidem; pp-07-08.
31
que, de acordo com o seu poder, apenas reage s foras dominantes. Desse modo,
justifica-se o fato do elemento negativo manter-se em primeiro plano numa relao com
um outro. Ela quer negar e, ao fazer isso, faz da negao o elemento vital de sua
essncia ou o princpio de sua existncia.
60
Deleuze d o exemplo citando Nietzsche em
A Genealogia da moral
61
: Enquanto a moral aristocrtica nasce de uma triunfal
afirmao de si mesma, a moral dos escravos , desde o incio, um no ao que no faz
parte dela, ao que diferente dela, ao que seu no-eu; e o no seu ato criador.
62

A dialtica o instrumento especulativo do escravo, o seu modo de
pensar. O dialtico ope o pensamento abstrato da contradio, da reao, da vingana,
do ressentimento ao pensamento da ao, da diferena positiva, da agressividade crtica
do genealogista. Nietzsche mostra que a relao senhor/escravo no seria dialtica em si
mesma. Deleuze pergunta: quem dialetiza a relao? o escravo ou o pensamento
expresso pelo escravo, porque o poder concebido pela perspectiva escrava no a
vontade de poder, tal como concebe Nietzsche, mas, ao contrrio, a representao do
poder. O poder est servindo como o reconhecimento por um da superioridade do
outro.
63
Conforme Deleuze, em Hegel ou em Kant, uma vontade apenas quer
reconhecer o poder, quer representar o poder.

Ora, segundo Nietzsche, a reside uma concepo totalmente errnea da
vontade de poder e de sua natureza. Tal concepo a do escravo, ela a
imagem que o homem do ressentimento faz do poder. o escravo que s
concebe o poder como objeto de uma recognio, matria de uma
representao, o que est em causa numa competio e, portanto, o faz

60
Idem, ibidem.
61
Essa a verso que foi adotada pelos tradutores brasileiros de Nietzsche e a filosofia, Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias, ao livro de Nietzsche. Numa traduo que se notabilizou pelo seu
rigor e que referncia para uma leitura atenta da obra de Nietzsche, a dos Pensadores, feita por Rubens
Rodrigues Torres Filho, o ttulo aparece como Para a Genealogia da Moral. Numa traduo recente, pela
Companhia das Letras, feita por Paulo Csar de Souza, o ttulo mostra-se como Genealogia da Moral.
Por questes que no valeria a pena mencionar, adotamos a traduo que aparece em Nietzsche e a
filosofia.
62
Nietzsche, A Genealogia da Moral; I, 10.
63
Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-07-08.
32
depender no fim do combate, de uma simples atribuio de valores
estabelecidos.
64

Pode-se marcar melhor, tendo em vista o caminho at agora percorrido, a
distncia de Nietzsche em relao aos seus adversrios ao que se refere concepo da
crtica. O filsofo, segundo Nietzsche, no se contenta em fazer a crtica sem ao mesmo
tempo criar novos valores: avaliar criar. A nica maneira de conduzir a crtica no
permitir que os valores, em curso, escapem a mesma. A crtica tem de ser total, deve
possuir a agressividade necessria, nada podendo escapar-lhe. Nesse sentido, a vontade
de poder, enquanto elemento diferencial das foras em relao, plstica e afirmativa.
A vontade de poder no tem por essncia a negao como elemento indispensvel para
a sua atividade. A negao, ao contrrio, aparece como a atividade crtica dada
filosofia e existncia do filsofo que, para avaliar, precisa criar; mas, para criar,
necessrio negar, destruir, agredir os valores vigentes. A negao, portanto, nada mais
que o sintoma de uma atividade mais profunda, da afirmao de um pensamento que
cria novos valores.
Alguns pensam baixamente, dir Nietzsche e Deleuze, pensador de
Nietzsche. O que exatamente Deleuze e Nietzsche querem dizer com isso? Que a crtica
engendrada por esses pensadores no foi levada s ltimas conseqncias. A crtica j
nasce abortada. A negao como essncia da vontade na forma da oposio, da reao,
da reconciliao, enquanto categorias, os ndices vitais do pensamento escravo e dos
filsofos operrios. Eles s reconhecem os valores em curso, eles s reagem aos valores
dominantes, colocando-os como algo insupervel. nesse sentido que Deleuze afirma
que esses filsofos apenas se contentaram em inventar valores existentes ou j

64
Idem, ibidem.
33
estabelecidos de uma vez por todas. Dessa forma, a filosofia perde aquilo que mais lhe
interessa, perde a plenitude de sua fora, perde de vista a equao: avaliar criar.

c) Nietzsche e o trgico:

Deleuze insiste que se deve evitar dialetizar o pensamento de Nietzsche,
mas foi visto que h uma linha extremamente perigosa que separa o pensamento de
Nietzsche de seu mais profundo inimigo: a dialtica. O campo de foras nietzscheano
trazia sobre si uma espcie de sombra dialtica. Nietzsche seguido do comeo ao fim
por seu inimigo e confundir-se com ele o que Nietzsche sente como uma das mais
terrveis tentaes. Mais uma vez, a sombra do inimigo se faz presente, dessa vez, ela
sobrevoa a concepo nietzscheana da tragdia. O comentador de Nietzsche deve
evitar principalmente dialetizar o pensamento nietzscheano sob qualquer pretexto.
Entretanto o pretexto claro: o da cultura trgica, do pensamento trgico, da filosofia
trgica que percorrem a obra de Nietzsche.
65

Como Nietzsche entende o trgico? Segundo Deleuze, Nietzsche ope o
olhar trgico do mundo basicamente a duas vises: ao olhar dialtico e ao olhar cristo.
A tragdia morre, conforme Nietzsche, pelo menos de trs maneiras: primeiramente,
diante da dialtica socrtica, trata-se da morte euripideana; uma segunda vez, atravs do
cristianismo; e, finalmente, via conjugao dialtica moderna e atravs de Wagner em
pessoa
66
.
De que maneira a dialtica se apropria do trgico? H pelo menos trs
elementos indissociveis no modo como a tragdia tratada pela dialtica: a negao, a
oposio e a contradio. Contradio do sofrimento e da vida, do finito e do infinito

65
66
Idem, ibidem.
34
na prpria vida, do destino particular e do esprito universal na idia: movimento da
contradio e tambm de sua soluo.
67
E o que mais surpreende, que todos estes
aspectos encontram-se distribudos na obra Origem da Tragdia.
68
Como explicar um
fenmeno desse tipo?
Deleuze nos revela que o texto Origem da Tragdia no essencialmente
dialtico, mas que possui uma inspirao schopenhaueriana, no entanto, parece que esse
dado no modifica muito o quadro. E a pergunta novamente aparece: Nietzsche
dialtico nesse trabalho? Entretanto, neste primeiro livro, o esquema que Nietzsche
nos prope, sob a influncia de Schopenhauer, s se distingue da dialtica pela maneira
a qual a so concebidas a contradio e sua soluo. Isto permite a Nietzsche, mais
tarde, dizer sobre a Origem da Tragdia: -Ela cheira a hegelianismo de uma maneira
bastante escabrosa.
69

Com efeito, parece haver uma distino entre o esquema nietzscheano e o
esquema dialtico de tratar a tragdia. Contudo, essa diferena parece ser de grau e no
de natureza. Deve tentar se acompanhar como isso se d, seguindo a exposio que
Deleuze faz sobre o esquema nietzscheano em Origem da Tragdia:

1. ) A contradio, na Origem da Tragdia, a da unidade primitiva e da
individuao, do querer e da aparncia, da vida e do sofrimento. Esta
contradio originria testemunha contra a vida, coloca a vida em acusao,
a vida precisa ser justificada, isto , redimida do sofrimento e da
contradio. A Origem da Tragdia se desenvolve sombra destas
categorias dialticas crists: justificao, redeno, reconciliao. 2. ) A
contradio se reflete na oposio de Dionsio e de Apolo. Apolo diviniza o
princpio de individuao, constri a aparncia da aparncia, a bela
aparncia, o sonho ou a imagem plstica e, assim, se liberta do sofrimento: -
Apolo triunfa do sofrimento do indivduo pela glria radiosa com a qual ele
envolve a eternidade da aparncia, ele apaga a dor. Dionsio, ao contrrio,
retorna unidade primitiva, destri o indivduo, arrasta-o no grande

67
Idem, ibidem.
68
Essa a verso que foi adotada pelos tradutores brasileiros de Nietzsche e a filosofia, Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias, ao livro de Nietzsche. Na traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho, o ttulo aparece como O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica. J a recente traduo de
Paulo Csar de Souza, o ttulo mostra-se como O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo.
69
35
naufrgio e absorve-o no ser original; assim ele reproduz a contradio
como dor da individuao, mas resolve-as num prazer superior fazendo-nos
participar da superabundncia do ser nico ou do querer universal. Dionsio
e Apolo no se opem como os termos da contradio, mas antes como duas
maneiras antitticas de resolv-las: Apolo, mediatamente, na contemplao
da imagem plstica; Dionsio, imediatamente, na reproduo, no smbolo
musical da vontade. Dionsio como a tela sobre a qual Apolo borda a bela
aparncia; mas, sob Apolo, Dionsio quem ruge. A prpria anttese precisa
ento ser resolvida, transformada em unidade. 3. ) A tragdia essa
reconciliao, esta aliana admirvel e precria dominada por Dionsio.
Pois, na tragdia, Dionsio o fundo do trgico. O nico personagem
trgico Dionsio: deus sofredor e glorificado; o nico tema trgico so os
sofrimentos de Dionsio, sofrimentos da individuao, mas reabsorvidos no
prazer do ser original; e o nico espectador trgico o coro, porque ele
dionisaco, porque v Dionsio como seu senhor e mestre. Mas, por outro
lado, a contribuio apolnea consiste em que na tragdia, Apolo que
desdobra o trgico em drama, que exprime o trgico num drama. A tragdia
o coro dionisaco que se distende projetando fora de si um mundo de
imagens apolneas... No decorrer de vrias exploses sucessivas, o fundo
primitivo da tragdia produz, por irradiao, esta viso dramtica que
essencialmente um sonho... O drama , portanto, a representao de noes
e de aes dionisacas, a objetivao de Dionsio sob uma forma e num
mundo apolneos.
70

Atravs desse quadro esquemtico, apresentado por Deleuze, parece que
no h mais dvida. Nietzsche concebeu a Origem da Tragdia atravessado pelo seu
mais profundo inimigo e, certamente, Schopenhauer no o grande responsvel por
isso. Trata-se de uma obra que no s cheira a hegelianismo, mas que quase
hegeliana. Porm, concluir que Nietzsche em Origem da Tragdia eminentemente
dialtico pode ser excessivo. Alis, essa observao nem a mais fundamental.
Segundo Deleuze, quando Nietzsche se pergunta sobre a Origem da Tragdia descobre
nela inovaes bastante significativas para o conjunto de sua obra. Em primeiro lugar,
vislumbra o carter afirmativo de Dionsio que o deus para o qual a vida deve ser
afirmada e no negada. Em segundo lugar, Nietzsche descobre uma oposio que lhe
parece mais profunda que a oposio dialtica entre Dionsio e Apolo:

Pois desde a Origem da Tragdia a verdadeira oposio no a oposio
bem dialtica entre Dionsio e Apolo e sim a oposio mais profunda entre

70
Consideramos importante incluir no corpo do texto o quadro esquemtico de interpretao da Origem
da Tragdia, desenvolvido por Deleuze. Conf. Nietzsche e a filosofia; pp-09-10.
36
Dionsio e Scrates. No Apolo que se ope ao trgico ou pelo qual o
trgico morre, Scrates; e Scrates no mais apolneo do que dionisaco.
Scrates definido por uma estranha inverso: Enquanto em todos os
homens produtivos o instinto uma fora afirmativa e criadora e a
conscincia uma fora crtica e negativa, em Scrates, o instinto torna-se
crtico e a conscincia criadora. Scrates o primeiro gnio da decadncia:
ele ope a idia vida, julga a vida pela idia, coloca a vida como devendo
ser julgada, justificada, redimida pela idia. O que ele nos pede que
cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso do negativo, indigna
de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma: Scrates o
homem terico, o nico verdadeiro contrrio do homem trgico.
71

Ser que Scrates a expresso plena do carter essencialmente negativo
da vida? Deleuze afirma que Scrates no s uma figura apolnea, mas tambm,
dionisaca que traz em si um carter extremamente ambguo. Para Nietzsche, essa
ambigidade deve dificultar ainda mais a seqncia de suas idias. Mas, por qu? que
Nietzsche pretende definir muito bem dois aspectos principais na Origem da Tragdia:
o carter afirmativo e o carter negativo da vida, seu verdadeiro sim e seu verdadeiro
no. Era preciso, inicialmente, que o elemento afirmativo da existncia fosse destacado,
que se tornasse plenamente livre e liberado de toda subordinao ao negativo.
72
Nesse
sentido, embora Nietzsche encontre em Dionsio seu verdadeiro sim, Scrates no a
figura que lhe d expresso mxima negao da vida. Ser preciso enfim que a
verdadeira oposio mude, que ela no se contente com Scrates como heri tpico,
pois, Scrates muito grego, um pouco apolneo no incio, por sua clareza, um pouco
dionisaco no fim. Scrates estudando msica. Scrates no d negao da vida toda
sua fora; a negao da vida no encontra ainda nele sua essncia.
73

Antes que Nietzsche encontre o seu verdadeiro opositor, uma
complementaridade misteriosa se d: trata-se de Dionsio-Ariana
74
. Pois uma mulher,

71
72
Idem, ibidem.
73
Idem, ibidem.
74
H tradutores que preferem traduzir por Ariadne. o caso, por exemplo, de Paulo Csar de Souza.
Esse tema da complementaridade entre Dionsio-Ariana, foi desenvolvido por Deleuze em seu artigo
Mistrio de Ariadne segundo Nietzsche.
37
uma noiva necessria quando se trata de afirmar a vida.
75
S em seguida, Nietzsche
encontra sua verdadeira oposio: o crucificado. Deleuze nota que Nietzsche em
Origem da Tragdia silenciava completamente sobre o cristianismo, pois este no
nem apolneo nem dionisaco. Segundo Nietzsche, o cristianismo a forma mais
profunda de niilismo e , ainda, reticente em relao aos valores estticos, o nico que a
Origem da Tragdia era capaz de reconhecer.
76

Qual seria a atitude expressa pelo cristianismo frente a existncia a qual
Nietzsche ope a de Dionsio? Segundo Deleuze, seria possvel encontrar entre a figura
dionisaca e a figura crist, entre Dionsio e Cristo, um mesmo fenmeno, um mesmo
martrio, uma mesma paixo. Entretanto, haveria em cada uma delas uma atitude tica
em relao existncia que as colocaria em radical oposio. Conforme o cristianismo,
o fato de existir sofrimento no interior da vida significa, inicialmente, que uma injustia
original a envolve ou que uma contradio essencial a atravessa; que a existncia, desse
modo, seria essencialmente injusta e que pagaria com sofrimento essa injustia
essencial. A existncia deve ser culpada uma vez que sofre, mas ao mesmo tempo
plenamente justificada por este mesmo sofrimento: a vida sofre desde sempre, porque
desde sempre culpada, mas j que sofre, redime-se, pagando com sofrimento seu
dbito universal.
77

Estes dois aspectos do cristianismo formam o que Nietzsche chama a m
conscincia ou a interiorizao da dor. Eles definem o niilismo
propriamente cristo, ou seja, a maneira pela qual o cristianismo nega a
vida: por um lado, a mquina de fabricar a culpa, a horrvel equao dor-
castigo; por outro lado, a mquina de multiplicar a dor, a justificao pela
dor, a fbrica imunda.
78

75
76
Idem, ibidem.
77
78
Idem, ibidem.
38
Essa no era exatamente a funo de Dionsio e Apolo na Origem da
Tragdia? No foi visto que a Origem da Tragdia operava a partir de categorias
dialticas crists, vale lembrar, a vida tendo de ser justificada, redimida e reconciliada?
Nietzsche abandona essas categorias que so encontradas por ele em Dionsio o seu
verdadeiro significado: ele o deus para quem a vida no para ser justificada, para
quem a vida essencialmente justa.
79
Com Dionsio, a prpria vida que se encarrega
de afirmar os mais duros sofrimentos.

Do ponto de vista de um salvador, a vida deve ser o caminho que leva
santidade, do ponto de vista de Dionsio, a existncia parece bastante santa
por si mesma para justificar ainda uma imensido de sofrimento. A
lacerao dionisaca o smbolo imediato da afirmao; a cruz de Cristo, o
sinal da cruz, so a imagem da contradio e de sua resoluo, a vida
submetida ao trabalho do negativo. Contradio desenvolvida, resoluo da
contradio, reconciliao dos contraditrios: todas essas noes se
tornaram estranhas a Nietzsche.
80

A afirmao dionisaca, sendo o elemento diferencial, tem como
contrapartida a negao ou destruio de todas as formas do niilismo.

d) Sentido e Existncia:

A essncia do trgico a afirmao mltipla ou pluralista que a percorre.
Dionsio afirma absolutamente tudo o que aparece, embora haja um momento em que
Nietzsche se questiona se seria tudo passvel de tornar-se objeto de afirmao, isto ,
de alegria?
81
Lembre as angstias e as repulsas de Zaratustra a propsito do eterno

79
Idem, ibidem.
80
Idem, ibidem.
81
39
retorno.
82
A definio nitecheana do trgico no se daria numa angstia ou repulsa,
mas na alegria do mltiplo, alegria plural
83
e esta alegria no seria o produto de uma
sublimao ou de uma purgao, de uma compensao ou de uma resignao, menos
ainda de uma reconciliao. Segundo Deleuze, toda vez que recorre a tais categorias
para definir o que seria o trgico, afasta-se cada vez mais daquilo que lhe mais
essencial. Alis, Nietzsche denunciou todas as teorias sobre o trgico, mostrando que
elas deixavam escapar o mais fundamental, isto , a idia da tragdia como fenmeno
esttico.
84

Trgico designa a forma esttica da alegria, no uma frmula mdica, nem
uma soluo moral da dor, medo ou da piedade. O que trgico a alegria.
Mas isto quer dizer que a tragdia imediatamente alegre, que ela s suscita
o medo e a piedade do espectador obtuso, ouvinte patolgico e moralizante,
que conta com ela para assegurar o bom funcionamento de suas sublimaes
morais ou de suas purgaes mdicas.
85

Nietzsche sonha com um teatro capaz de dar ao trgico uma lgica da
afirmao mltipla, portadora de uma alegria tica correspondente. O que ele quer
combater o aspecto dialtico e religioso que absorve a tragdia e que coloca o
pensamento trgico a servio das foras niilistas. Nesse sentido, Nietzsche forado a
abandonar o modelo dramtico que apresentava na Origem da Tragdia, pois o drama
ainda era sinnimo de pathos dialtico cristo.
86

O trgico no est fundado numa relao entre o negativo e a vida, mas na
relao essencial entre a alegria e o mltiplo, o positivo e o mltiplo, a
afirmao e o mltiplo. O heri alegre, eis o que escapou at agora aos
autores de tragdias. A tragdia, franca alegria dinmica.
87

82
Idem, ibidem.
83
Idem, ibidem.
84
Idem, ibidem.
85
Idem, ibidem.
86
Idem, ibidem.
87
Idem, ibidem.
40
O que se pode dizer da concepo dialtica da tragdia? Que a dialtica no
capaz de expressar, segundo Nietzsche, uma viso trgica do mundo. Atravs da
dialtica, a tragdia completamente sacrificada: inicialmente, com Scrates e sua
concepo terica do mundo e depois, atravs do cristianismo e da concepo dialtica
hegeliana. Diz cristianismo, mas poderia ter dito dialtica moderna, j que ambas se
complementam. A dialtica moderna a ideologia propriamente crist.
88
Ela quer
justificar a vida negando-a.
Entre a ideologia crist e o pensamento trgico, h um problema comum que
passa pelo modo como cada uma contempla a existncia: A existncia tem um
sentido?. Segundo Deleuze, essa seria uma das questes mais importantes da filosofia
nietzscheana. Questo de natureza emprica ou experimental, que exige do filsofo e da
filosofia uma interpretao e uma avaliao.
89
Bem compreendida, ela significa: Que
a justia? e pode se dizer sem exagero que toda a obra nietzscheana o esforo para
bem compreend-la. Existem maneiras ruins de compreender a questo.
90

Com Hegel, a existncia interpretada e avaliada a partir de uma conscincia
infeliz. J Schopenhauer, coloca o problema de maneira extraordinria, sendo ele,
segundo Nietzsche, o primeiro ateu convicto que se teve na Alemanha. Para
Schopenhauer, o fato de a vida no possuir absolutamente nada de divino um
pressuposto, estando assim eliminada a possibilidade de uma avaliao e interpretao
da existncia em termos puramente cristos
91
. Conforme Nietzsche:

Desde que rejeitamos assim a interpretao crist, vemos erguer-se diante
de ns, terrivelmente, a pergunta de Schopenhauer: a existncia tem ento
um sentido? Esta pergunta que requerer sculos antes de poder ser

88
Idem, ibidem.
89
Idem, ibidem.
90
Idem, ibidem.
91
Idem, ibidem.
41
simplesmente compreendida de modo exaustivo nas dobras de suas
profundezas.
92

Schopenhauer, no entanto, fez do sofrimento uma maneira de negar a
existncia, ao mesmo tempo, que transformou o sofrimento em algo que a justificasse.
Haveria uma outra maneira de avaliar a questo pela qual a existncia justificaria tudo,
inclusive o sofrimento, sem que a prpria existncia fosse justificada pelo mesmo?
93

Para desenvolver essa questo, necessrio recuar no tempo, j que o
problema do sentido da existncia de origem pr-crist. Retornar aos gregos, uma vez
que eles tambm se depararam com o problema. Com os gregos, ocorre um fenmeno
parecido com o que se tem tratado at o momento. A existncia justificada pelo
sofrimento, ao mesmo tempo em que divinizada. A existncia era avaliada e
interpretada como hybris e crime. Do sofrimento, os gregos retiram a premissa de que a
existncia injusta, mas, uma vez que h sofrimento, que atravs deste que a
existncia se torna plenamente justificada pelos deuses.

(Ela culpada visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e redimida.) A
existncia como desmedida, a existncia como hybris e como crime, esta a
maneira como j os gregos a interpretavam e avaliavam. A imagem titnica
(a necessidade do crime se impe ao indivduo titnico) , historicamente,
o primeiro sentido que se atribui existncia.
94

Mais uma vez a existncia julgada e a moral serve de juzo como avaliao
e interpretao da existncia. Novamente, a existncia depreciada e curada pelo
sagrado. Segundo Deleuze, Nietzsche descobre em Anaximandro a figura que melhor

92
Nietzsche, A Gaia Cincia; 5, 357.
93
Qual ento a outra maneira de compreender a pergunta, maneira realmente trgica na qual a
existncia justifica tudo o que afirma, inclusive o sofrimento, em lugar de ela prpria ser justificada pelo
sofrimento, isto santificada e divinizada? Conf. Nietzsche e a filosofia; p-16.
94
42
deu expresso a essa concepo da existncia.
95
De acordo com Anaximandro, Os
seres pagam uns aos outros a pena e a reparao de sua injustia, segundo a ordem do
tempo.
96
Para Deleuze, isso quer dizer:

1.) que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que vm
existncia uma soma de injustias;
2.) que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustia pela
(phtora);
3.) que todas elas derivam de um ser original (Apeiron) que cai num devir,
numa pluralidade, numa gerao de culpados, cuja injustia ele redime
eternamente destruindo-os (Teodicia).
97

Deleuze diz que Anaximandro est para a antigidade assim como
Schopenhauer est para a modernidade e questiona o que, exatamente, nesses autores
despertaria tanto a ateno de Nietzsche. A resposta estaria na diferena de ambos em
relao ao cristianismo. Schopenhauer e Anaximandro apreendem a existncia como
um crime, tornam a existncia culpada, mas, ainda assim, no encontram nela algo de
faltoso ou responsvel.
98
Os tits ainda no conhecem a incrvel inveno semtica e
crist, a m conscincia, a falta e a responsabilidade.
99
Os gregos em relao ao
cristianismo so simplesmente crianas. verdade que eles tambm so depreciadores
da existncia, logo niilistas. Mas seu niilismo ainda no possui o requinte, o
refinamento, encontrados no cristianismo. certo que eles julgam a existncia culpada,
contemplam a existncia como criminosa e hybrica, mas no como responsvel.
100

95
Idem, ibidem.
96
A verso que foi dada para essa sentena por Rubens Rodrigues Torres Filho, em Pr-Socrticos, ed. Os
Pensadores, : De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a
necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do
tempo. Nietzsche, A filosofia na poca trgica dos gregos; IV.
97
98
Idem, ibidem.
99
Idem, ibidem.
100
Idem, ibidem.
43
Quando os gregos falam da existncia como criminosa e hybrica, pensam
que os deuses tornaram os homens loucos; a existncia culpada, mas so
os deuses que assumem a responsabilidade da falta. Esta a grande
diferena entre a interpretao grega do crime e a interpretao crist do
pecado. Esta a razo pelo qual, na Origem da Tragdia, Nietzsche cr
ainda no carter criminoso da existncia, visto que este crime, pelo menos,
no implica a responsabilidade do criminoso.
101

Deleuze observa que, embora haja uma grande diferena entre a forma
niilista grega e a forma niilista crist, essa insuficiente para evitar equvocos, at
porque essa diferena pode diminuir, conforme a reflexo que se faa. necessrio,
portanto, que a questo seja redefinida. O mais importante no descobrir se a
existncia, j culpada de antemo, responsvel ou faltosa, mas, sobretudo, se ela
culpada ou inocente.
102
O problema ser ento procurar descobrir se possvel
contemplar a existncia e o devir que a percorre como inocentes.
Nesse sentido, Nietzsche, atravs de seu pensamento, sempre procurou
denunciar a necessidade que se tem em depreciar a existncia. A depreciao, segundo
ele, a maneira de interpretar e avaliar a existncia. Dessa forma, perde-se,
completamente, a inocncia e o jogo caractersticos da existncia, desse modo, tornam-
se maus jogadores. Para Deleuze, Nietzsche reconhece em Herclito o nico que foi
capaz de apreender a existncia como inocente e justa. Com Herclito, a existncia
interpretada e avaliada a partir de um instinto de jogo primordial ou como fenmeno
esttico. nesse sentido que Nietzsche ope Herclito a Anaximandro, como o prprio
Nietzsche se ope a Schopenhauer.
103

Herclito o primeiro trgico. O problema da justia atravessa sua obra.
Herclito aquele para quem a vida radicalmente inocente e justa.
Compreende a existncia a partir de um instinto de jogo, faz da existncia
um fenmeno esttico, no um fenmeno moral ou religioso.
104

101
Idem, ibidem.
102
Idem, ibidem.
103
104
Idem, ibidem.
44
Com Herclito, a dualidade dos mundos soterrada ao mesmo tempo que
o ser negado. Ele faz do devir pura afirmao. Isso significa fazer do devir uma
afirmao? Primeiramente, que s h o devir, mas, em seguida, que o devir afirma-se
no ser: o devir e o ser so afirmados num s golpe. Grande parte dos pensadores da
antigidade clssica esforaram-se excessivamente para demonstrar que o ser se opunha
ao devir. Eles queriam dizer que se tudo o que se encontra em devir no pode ser, ento
o ser no pode estar em devir: o ser estaria fora do devir. Nesse sentido, o ser ser
sempre do alto, do alm do mltiplo e do devir, mas jamais do prprio devir. Com o
pensamento de Herclito, um outro sentido dado ao ser. O pensamento heraclitiano
possui dois aspectos que so essenciais para a compreenso do conjunto de suas
reflexes. Segundo Herclito, o ser no , estando tudo em devir; por outro lado, o que
est em devir o prprio ser. O ser seu perptuo devir.

Um pensamento trabalhador que afirma o devir, um pensamento
contemplativo que afirma o ser do devir. Estes dois pensamentos no so
separveis, so o pensamento de um mesmo elemento, como fogo e como
Dike, como Phisis e Logos. Pois no h o ser alm do devir, no h o um
alm do mltiplo; nem o mltiplo, nem o devir so aparncias ou
iluses.[...] O mltiplo a manifestao inseparvel, a metamorfose
essencial, o sintoma constante do nico. O mltiplo a afirmao do um, o
devir a afirmao do ser. A afirmao do devir , ela prpria, o ser; a
afirmao do mltiplo , ela prpria, o um; a afirmao mltipla a maneira
pela qual o um se afirma. O um o mltiplo.
105

Do ponto de vista de Herclito, o um afirma-se tanto na destruio como
na gerao. Ele contemplou a existncia nada encontrando nela que significasse castigo,
expiao ou culpa. No h castigo na multiplicidade, expiao no devir, nem existncia
culpada, mas o ser e seu processo de justificao. Deleuze diz que a inseparabilidade do
mltiplo e do um, do devir e do ser, constituem um jogo, precisamente, os dois tempos
de um jogo que se completa com um terceiro termo, ou seja, com o jogador, o artista ou

105
Idem, ibidem.
45
a criana.
106
Isto quer dizer que ora o jogador renuncia provisoriamente vida, ora fixa
seu olhar nela; que ora o artista coloca-se inteiro na obra, ora acima dela; que ora a
criana joga, ora o renuncia, para em seguida retornar a ele. Trata-se de Ain, o ser do
devir jogando o jogo do devir consigo mesmo.
107

O ser do devir, o eterno retorno, o segundo tempo do jogo, mas tambm o
terceiro termo idntico aos dois tempos e que vale para o conjunto. Isto
porque o eterno retorno o retorno distinto do ir, a contemplao distinta da
ao, mas tambm o retorno do prprio ir e o retorno da ao,
simultaneamente momento e ciclo do tempo.
108

Compreende-se em que sentido Herclito contempla a existncia como
fenmeno esttico. Ele o filsofo que fala de um instinto de jogo que atravessa a
existncia, sentido esse bastante oposto concepo moral e religiosa da hybris, que era
flagrante na maior parte de seus contemporneos. A uma teodicia, ele ope uma
cosmodicia; a uma soma de injustias que se expiam, ele ope a justia enquanto lei
do mundo; hybris, o jogo, a inocncia.
109

e) Acaso e Necessidade - caos e ciclo:

Atravs do pensamento heraclitiano, descobre-se entre os gregos um modo
de conceber a existncia sem depreci-la. Com Herclito, a existncia se mostra
inocente, possuidora de um instinto de jogo primordial ou como fenmeno esttico. O
devir afirma o ser, ao mesmo tempo em que o ser se afirma no devir. O mltiplo afirma

106
Idem, ibidem.
107
Idem, ibidem.
108
Idem, ibidem.
109
Herclito o obscuro porque nos conduz s portas do obscuro: qual o ser do devir? Qual o ser
inseparvel do que est em devir? Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir.
O eterno retorno como lei do devir, como justia e como ser. Conf. Nietzsche e a filosofia; p-20.
46
o um, ao mesmo tempo em que o um se afirma no mltiplo. E esses dois tempos que
compem um jogo completam-se com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a
criana. o ser do devir, o um mltiplo, jogando consigo mesmo: Ain.
Esse tema da existncia como fenmeno esttico permitiu a apresentao
de outros dois de igual importncia a Nietzsche: as relaes entre acaso e necessidade-
caos e ciclo. preciso esfarelar o universo, perder o respeito pelo todo. A inocncia
a verdade do mltiplo. Ela decorre imediatamente dos princpios da filosofia da fora
e da vontade.
110

Para Deleuze, h dois momentos que aparecem no jogo, como um lance de
dados: em primeiro lugar, quando os dados so lanados; em segundo lugar, quando os
dados caem. Nietzsche, ao apresentar o lance de dados, apresenta-o como sendo jogado
diante de duas mesas distintas - a terra e o cu. A terra onde se lanam os dados, o cu
onde caem os dados.
111
Pensar-se-ia, tendo em vista os dois momentos que cercam o
jogo, que as duas mesas seriam como que dois mundos distintos: de um lado, o mundo
do devir, de pura aparncia e iluso; de outro, o mundo do ser ou das verdades
universais. Ser e devir numa relao de oposio ou de negao. Mas, no assim que
Nietzsche posiciona-se diante do tema. Deleuze lembra que esses dois momentos no
so os de dois mundos distintos, mas s duas horas de um mesmo mundo, os dois
momentos do mesmo mundo, meia-noite e meio-dia, a hora em que se lanam os dados,
a hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas mesas da vida que so tambm
os dois tempos do jogador ou do artista.
112
Deleuze est preparado para dizer que da
mesma maneira que o devir afirma o ser e o ser se afirma no devir, a necessidade se
afirma com o acaso ao mesmo tempo que o acaso se afirma com a necessidade. Porm,

110
111
112
Idem, ibidem.
47
importante acompanhar como Deleuze apresenta a correlao de temas que
aparentemente se mostram to distantes, para em seguida ver como Deleuze, intrprete
de Nietzsche, faz do par acaso-necessidade uma crtica ao par causalidade-finalidade.
O ponto de partida de Deleuze o seguinte: num lance de dados, no
ocorrem vrios lanamentos ou tentativas (atravs de um nmero crescente ou
decrescente de jogadas), para que a mesma combinao se reproduz (a combinao
mxima enquanto doze), permitindo ao jogador a repetio da jogada. Em vez disso, h
um nico lance de dados, que de acordo com o nmero ou combinao produzida,
permite ao jogador a repetio da jogada. Dessa forma, no um grande nmero de
lances que produz a repetio de uma combinao, o nmero da combinao que
produz a repetio do lance de dados.
113
Segundo Deleuze, os dados, medida que so
lanados uma nica vez, afirmam o acaso, a combinao ou o resultado formado na
queda seria a afirmao da necessidade ou destino. A necessidade se afirma com o
acaso no sentido exato em que o ser se afirma no devir e o um no mltiplo.
114

Certamente, algum poderia objetar contra Deleuze e Nietzsche que os dados lanados
de uma nica vez, ao acaso, no produziriam necessariamente a combinao vitoriosa, o
doze que permite a repetio do lance.
115
Deleuze no discorda, mas acrescenta que isso
ocorreria apenas com o jogador incapaz de afirmar todo o acaso de uma s vez.
116
O
que Deleuze quer deixar claro, e ele o far em seguida, que assim como o um no
suprime ou nega o mltiplo, a necessidade no suprime ou abole o acaso. Nietzsche
identifica o acaso ao mltiplo, aos fragmentos, aos membros, ao caos: caos dos dados
que so sacudidos e lanados. Nietzsche faz do acaso uma afirmao.
117

113
Idem, ibidem.
114
Idem, ibidem.
115
Idem, ibidem.
116
Idem, ibidem.
117
Idem, ibidem.
48
De acordo com Deleuze, o que Nietzsche designa como necessidade ou
destino sempre fruto de combinao do mltiplo, o resultado de tal combinao
dada pelo acaso. A necessidade, o destino afirmado atravs do acaso, mas desde que o
acaso possa ser afirmado.
118

Pois h apenas uma nica combinao do acaso enquanto tal, uma nica
maneira de combinar todos os membros do acaso, maneira que como um
do mltiplo, isto , nmero ou necessidade. H muitos nmeros segundo
probabilidades crescentes ou decrescentes, mas um nico nmero do acaso
enquanto tal, um nico nmero fatal que rena todos os fragmentos do
acaso, como o meio-dia rene todos os membros esparsos de meia-noite.
Por isso basta ao jogador afirmar o acaso uma s vez para produzir o
nmero que traz de volta o lance de dados.
.

Deleuze pergunta: ser que se sabe afirmar todo o acaso numa s vez?
Sabe jogar? Foi visto que Nietzsche descobre em Herclito um dos nicos, talvez, entre
os pr-socrticos, que sabia jogar, que sabia afirmar todo o devir, acaso, enquanto ser.
Deleuze, leitor de Nietzsche, sabe que para saber jogar preciso saber afirmar o acaso.
Mas, parece que h maus jogadores. E por qu? Porque, quando se joga, sempre se
inclui no jogo o princpio de causalidade e suas respectivas probabilidades para trazer
de volta a combinao desejada. O mau jogador incapaz de afirmar o acaso de uma s
vez, ele conta com vrios lances de dados, conta sempre com um grande nmero de
lances.
119
Ele faz da combinao desejada um objetivo a se obter. Objetivo esse
completamente oculto atrs da causalidade.
120
Em suma, todos so niilistas quando
jogam. Sempre o mesmo empreendimento que coloca a negao como fonte das mais
profundas aspiraes: ser em oposio ao devir, necessidade em oposio ao acaso.

isso que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha, da teia da
aranha da razo. [...] Abolir o acaso pegando com a pina da causalidade;

118
Idem, ibidem.
119
Idem, ibidem.
120
Idem, ibidem.
49
em lugar de afirmar o acaso, contar com a repetio dos lances; em lugar de
afirmar a necessidade, contar com uma finalidade; todas essas so operaes
do mau jogador.
121

As operaes do mau jogador possuem um ncleo comum que a razo.
Todavia, o que que, subterraneamente, a razo fundamenta tais operaes? A
resposta, segundo Deleuze, seria o esprito de vingana. O esprito de vingana se
manifestaria atravs do ressentimento perante a repetio dos lances, atravs da m-
conscincia que cerca a crena numa finalidade qualquer.
122
E como resultado, recolhe-
se dos universos apenas nmeros relativos e provveis, a quota de misria que cabe a
cada um que nega o acaso, o devir e busca finalidades no universo.

O universo no tem finalidade, no existe finalidade a esperar, assim como
no h causas a conhecer, esta a certeza para jogar bem. Perde-se o lance
de dados porque no se afirmou bastante o acaso em uma nica vez. Ele no
foi bastante afirmado para que se produzisse o nmero fatal que rene
necessariamente todos os seus fragmentos e que, necessariamente, traz de
volta o lance de dados.
123

A relao causalidade-finalidade ou probabilidade-finalidade, que possui
como base comum o esprito de vingana ou a razo, substituda por Nietzsche pela
correlao dionisaca acaso-necessidade, acaso-destino.
124
, pois no se trata de repartir
o universo segundo probabilidades, no se trata de alcanar uma combinao final
qualquer. O retorno, aquilo que eternamente retorna, no o faz a partir de um grande
nmero de tentativas ou lances. H algo muito mais profundo no universo e na vida que
de modo algum essas operaes, ditas vingativas ou racionais, conseguem afugentar: o
acaso, o devir, as combinaes sempre fatais a partir do mltiplo que surgem frente

121
Idem, ibidem.
122
Idem, ibidem.
123
Idem, ibidem.
124
Idem, ibidem.
50
preenchendo o destino de cada um. Quando os dados lanados afirmam uma vez o
acaso, os dados que caem afirmam necessariamente o nmero ou o destino que traz de
volta o lance de dados.
125

Concluda momentaneamente a definio das relaes que permeiam os
temas acaso e necessidade, uma vez que estes temas aparecero interligados com outros
de grande importncia no captulo seguinte, resta apreciar como Deleuze define as
questes referentes a um outro ponto, ou seja, queles relativos ao caos e ao ciclo.
Nesse sentido, ele retoma uma citao de Nietzsche que se encontra no texto Vontade
de poder e passa a coment-la. Na citao, consta o seguinte trecho: O caos universal,
que exclui toda atividade de carter finalista, no contraditrio com a idia do ciclo,
pois esta idia apenas uma necessidade irracional.
126
Deleuze afirma que essa citao
mostra que, ao longo da Histria da Filosofia, foi freqente estabelecer entre o caos e o
ciclo, entre o devir e o eterno retorno, uma relao de oposio ou negao. Lembra que
para Plato, o devir aparecia como algo ilimitado, como devir louco e hybrico,
criminoso e culpado, que, para ser colocado em crculo, teve que sofrer uma violncia
por parte de um demiurgo que ao enverg-lo com suas prprias foras lhe impe uma
forma atravs de um modelo original ou das Idias enquanto causalidade primeira.
Dessa maneira, o caos e o devir so impelidos para longe ou postos fora, assumindo, a
partir desse momento, uma causalidade mecnica extremamente obscura, ao mesmo
tempo em que no ciclo surge uma espcie de finalidade que se impe vinda de fora.
127

A partir desse momento, o caos desaparece do ciclo, ao mesmo tempo, o ciclo passa a
exprimir uma sujeio forada do devir, a uma lei que no lhe diz respeito.
128

125
126
Idem, ibidem.
127
Idem, ibidem.
128
Idem, ibidem.
51
Herclito era talvez o nico, mesmo entre os pr-socrticos, que sabia que
o devir no julgado, que no pode ser julgado e no para ser julgado, que
ele no recebe sua lei de fora, que justo e possui em si mesmo sua prpria
lei. S Herclito pressentiu que o caos e o ciclo em nada se opunham.
129

estranha a idia que indica que no incio era o caos e que, em seguida,
um movimento regular e cclico surgiu dando forma s coisas. O contra-senso existente
em colocar o caos em oposio ao ciclo vem mostrar, mais uma vez, a atitude moral e
religiosa, o modo de interpretar e avaliar as coisas de maneira depreciativa. preciso
ter claro que se, em algum momento do universo, o caos das foras surgiu, era,
sobretudo, em funo da eternidade do prprio caos e reaparecimento do mesmo em
todos os ciclos que ocupam o universo. O movimento circular no deveio, ele a lei
original, do mesmo modo que a massa de fora a lei original sem exceo, sem
infrao possvel. Todo o devir se passa no interior do ciclo e da massa de fora.
130

Desse modo, compreende-se em que sentido Nietzsche, de forma alguma,
encontra nos antigos filsofos um dos temas mais importantes de seu pensamento: o
eterno retorno. J que os antigos filsofos foram incapazes de conceber o eterno retorno
do ser afirmado do devir, o um afirmado do mltiplo, ou o nmero necessrio, sado
necessariamente de todo o acaso.
131
Para eles, o devir deveria prestar contas de uma
injustia primordial, deveria manter-se submisso a uma cadeia de leis causais. Deleuze
cita Herclito como aquele que, talvez, mais tenha se aproximado da compreenso do
eterno retorno, citando-o principalmente por intermdio de Nietzsche. verdade que
Herclito foi um dos nicos capaz de vislumbrar a presena de a lei no devir e a

129
Idem, ibidem.
130
Nietzsche, Vontade de Poder; II, 325.
131
52
presena do jogo na necessidade.
132
Contudo, em Ecce Homo, Nietzsche no deixa de
se colocar meio reticente frente ao filsofo antigo.

Permanece-me uma dvida com relao a Herclito, em cuja vizinhana
sinto-me mais clido e bem-disposto do que em qualquer outro lugar. A
afirmao do fluir e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer
Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio at mesmo da
noo de Ser nisto devo reconhecer, em toda circunstncia, o que me
mais aparentado entre o que at agora foi pensado. A doutrina do eterno
retorno, ou seja, ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas
essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por
Herclito.
133

f) Impresses gerais sobre o 1.captulo de Nietzsche e a filosofia:

Qual o principal interesse de Deleuze, no primeiro captulo de seu livro,
Nietzsche e a filosofia? Trata-se de definir o que seria o pensamento trgico e a
importncia do mesmo no conjunto da obra nietzscheana. Tal definio implica
necessariamente a considerao de outros temas: a introduo dos conceitos de sentido
e de valor na filosofia; uma redefinio do conceito de vontade; a exigncia de uma
outra perspectiva para a filosofia, para o pensamento e para o filsofo.
A introduo dos temas do sentido e do valor na filosofia tem como
principal objetivo dar consistncia ao projeto crtico nietzscheano. A crtica pressupe
uma avaliao, ao mesmo tempo em que a avaliao pressupe uma criao. A filosofia
a arte de pesar os valores ou de interpretar os signos e o filsofo torna-se legislador ou
criador: avaliar o equivalente a criar.

132
Idem, ibidem.
133
Nietzsche modifica sua interpretao matizando-a. Por um lado, Herclito no se desprendeu
completamente das perspectivas do castigo e da culpa (cf. sua teoria da combusto total pelo fogo). Por
outro lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do eterno retorno. Por isso, em A filosofia na poca
trgica dos gregos, Nietzsche s fala do eterno retorno em Herclito por aluses e, em Ecce Homo (III, O
nascimento da tragdia, 3), seu julgamento no deixa de ser reticente. - Conforme Deleuze, Nietzsche e
a filosofia, nota de n. 78 do captulo I - O trgico.
53
um projeto extremamente radical, ainda mais se tiver em vista que as
bases do pensamento ocidental encontram-se restritas ao ideal do conhecimento e
descoberta do verdadeiro. Dessa maneira, no se avana: a filosofia perde aquilo que
mais essencial, mantm-se a reboque de valores que esto a h muito tempo, ou ento,
o que seria a mesma coisa, submete-se a ordem dos fatos objetivos. nesse sentido que
Nietzsche classifica Kant, Schopenhauer e Hegel como operrios da filosofia e
praticamente na mesma direo que ele ataca os utilitaristas e os eruditos. Nietzsche se
dirige ao mesmo tempo contra a elevada idia de fundamento, que deixa os valores
indiferentes sua prpria origem e contra a idia de uma simples derivao causal ou
de comeo inspido que coloca uma origem indiferente aos valores.
134

Para Deleuze, Nietzsche cria a genealogia e, ao cri-la, d uma outra
imagem filosofia, ao mesmo tempo em que torna o filsofo um genealogista. Com a
genealogia, os valores absolutos tanto quanto o carter relativo ou utilitrio dos valores
so abandonados. O filsofo o genealogista, no um juiz de tribunal maneira de
Kant, nem um mecnico maneira utilitarista.
135
Avaliar deixa de pressupor o
princpio da universalidade kantiana, deixa de pressupor o princpio da semelhana dos
utilitaristas e passa a supor a nobreza ou a decadncia na prpria origem.
A definio para o conceito de genealogia deve ser o seguinte: valor da
origem e origem dos valores. Ela deve ser entendida como o elemento diferencial do
valor dos valores, os quais esses derivam. O filsofo aquele que sabe manejar o
elemento diferencial, que tem como principais propsitos a crtica e a criao. Em
suma, o filsofo crtico e criador, porque encontra na genealogia o seu principal
instrumento. A genealogia o equivalente a um martelo. A nica maneira de realizar a
crtica total fazer filosofia a marteladas.

134
Idem, ibidem; p-02.
135
Idem, ibidem.
54
Como compreender a idia de que o projeto crtico possa ser conduzido de
um ponto de vista baixo ou decadente? Para Deleuze, quem pensa baixamente so os
adversrios de Nietzsche, pois o elemento diferencial da crtica o elemento positivo
criador. A crtica nietzscheana no expresso de uma reao aos valores vigentes, mas
de uma agresso total aos mesmos. Esses temas exigem que se volte problemtica da
interpretao ou do sentido.
A questo da interpretao ou do sentido se pe da seguinte maneira: no
h uma palavra, um pensamento, uma proposio, um fenmeno que no seja sintoma
de relao de foras. Um fenmeno, por exemplo, no uma aparncia ou mesmo uma
apario, mas sim a expresso de um signo, um sintoma que encontra o seu sentido
numa fora atual qualquer. Do ponto de vista nietzscheano, a filosofia e as cincias
devem ser tratadas como sistemas sintomatolgicos e semiolgicos. Nietzsche pretende
fazer frente tanto a dualidade da aparncia e da essncia, recorrente metafsica,
como relao de causa e efeito, que at ento se mostrou indispensvel para as
pretenses da cincia. Nesse caso, Nietzsche os substitui pela correlao existente entre
fenmeno e sentido. Todo o universo passa a encontrar-se imerso numa pluralidade de
foras que agem e reagem a distncia. No h absolutamente nada nesse universo que
no se mostre dominado ou explorado por foras. Onde houver atualizao de sentido,
onde existir uma interpretao qualquer, haver foras explorando ou dominando. O
que leva a concluir que uma coisa, um pensamento, um fenmeno ter tantos sentidos
quanto forem as foras que naquele momento mantm-se em relao.
Segundo Deleuze, toda fora encontra-se numa relao essencial com
outras foras. assim que se deve entender o ser da fora como plural. Est descartada
a idia que define as foras no aspecto singular. Uma fora domnio, dominao,
objeto mediante o qual uma dominao se exerce. Eis o princpio da filosofia de
55
Nietzsche: uma pluralidade de foras agindo e sofrendo a distncia, onde a distncia o
elemento diferencial compreendido em cada fora e pelo qual cada uma se relaciona
com as outras.
136
Assim, o que explica realmente o conceito de fora, a relao de
uma fora com uma outra fora, consequentemente, a fora deve ser designada como
vontade, sendo o elemento diferencial da fora. Assim, h uma concepo
completamente nova do tema da vontade na filosofia, pois uma vontade passa a
exercer-se necessariamente sobre uma outra vontade. Trata-se de uma vontade que
comanda a relao com uma outra que obedece.
Todavia, embora se tenha dito que a relao da fora com outras foras
deva ser designada como vontade, tem-se que esclarecer, desde j, que no se pode
confundir foras e vontade. A vontade o elemento diferencial das foras em tenso, o
que significa, exatamente, dizer que a vontade o elemento diferencial das foras? Se
no se pode confundir fora e vontade e se o ser da fora plural, ento possvel dizer
que a vontade una? No. Dizer que a vontade no mltipla ou plural no autoriza a
concluir que ela seja una. Alis, Nietzsche rompe com Schopenhauer justamente a,
pois a definio do conceito de vontade, segundo Schopenhauer, encontra-se totalmente
fundado na idia de unidade. Nietzsche descobre o que lhe parece a mistificao
propriamente schopenhaueriana: a vontade necessariamente negada quando se coloca
sua unidade, sua identidade.
137
A definio provisria para o conceito de vontade ser
a de elemento diferencial das foras, isto , princpio que determina as foras, ao
mesmo tempo em que determinado pelas mesmas. A vontade de poder inseparvel
de cada caso que determina, dos casos em que determinada, sem que necessariamente
se confunda com os mesmos.

136
Idem, ibidem; p-05.
137
Idem, ibidem.
56
Observa-se que uma das censuras que Nietzsche dirige Schopenhauer
refere-se ao sentido atribudo pelo autor ao tema da vontade. A vontade, segundo
Nietzsche, necessariamente negada quando se coloca sua unidade, quando se lhe
impe uma identidade: o problema da mistificao schopenhaueriana, como um dos
temas nietzscheanos. Contudo, se Nietzsche se revela totalmente reticente a
Schopenhauer em funo da maneira como o mesmo identifica vontade e negao, pode
dizer que o problema do negativo marcou suas reflexes. Para Deleuze, Nietzsche
encaminha as mais duras crticas ao conceito de negao, negao enquanto princpio,
mas, sobretudo, dialtica que torna o negativo um princpio de avaliao para todas as
coisas.

Disseram que Nietzsche no conhecia bem Hegel. No sentido em que no
se conhece bem o adversrio. Acreditamos, ao contrrio, que o movimento
hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como
Marx, nele escolheu seus alvos. O conjunto da filosofia de Nietzsche
permanece abstrata e pouco compreensvel se no se descobre contra quem
ela dirigida. Ora, a prpria pergunta contra quem? exige vrias respostas.
Mas uma delas, particularmente importante, que o super-homem dirigido
contra a concepo dialtica do homem e a transvalorao contra a dialtica
da apropriao ou da supresso da alienao. O anti-hegelianismo atravessa
a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade.
138

No se pode deixar de notar que Nietzsche corre o risco de confundir-se
com o seu mais terrvel adversrio: a dialtica. Nietzsche ser seguido do comeo ao
fim de sua obra por seu mais profundo inimigo, confundir-se com ele o que Nietzsche
sentir como uma das mais terrveis tentaes. Lembre das dificuldades vividas por
Zaratustra, seguido do comeo ao fim do livro, por seu demnio, bufo, esprito de
vingana, em Assim falou Zaratustra. Para Deleuze, preciso evitar dialetizar o
pensamento nietzscheano sob qualquer pretexto. Ser que se tem algum pretexto para

138
Idem, ibidem; p-07.
57
isso? Sim. Esse se encontraria na cultura trgica, nas consideraes tecidas por
Nietzsche acerca do pensamento e da filosofia trgica.
Para resolver esse problema e com o objetivo de eliminar um provvel
equvoco, Deleuze encontra uma soluo bastante elegante para o caso: Nietzsche
define o trgico em oposio a duas vises: viso dialtica e viso crist do mundo.
Nesse sentido, a concepo trgica do mundo sucumbe de trs maneiras:
primeiramente, diante da dialtica socrtica, a morte euripideana; uma segunda vez,
atravs do cristianismo e uma terceira vez, atravs da conjugao dialtica moderna e
depois de Wagner em pessoa. Por outro lado, o pensamento dialtico compreende a
temtica do trgico do seguinte modo: atravs da negao, da oposio e da
contradio.
Nesse sentido, haveria uma contradio entre o sofrimento e a vida, entre
aquilo que h de finito e de infinito na prpria vida e entre o destino particular e o
esprito universal da idia.
139
O que deixa perplexo que todos esses elementos esto
dados na obra Origem da Tragdia e, nesse caso, a pergunta inevitvel: Nietzsche
dialtico nessa obra? A resposta de Deleuze a essa questo clebre. Segundo ele, a
melhor maneira de compreender esse perodo da obra nietzscheana, que compreende
no s o texto Origem da Tragdia, mas A filosofia na poca trgica dos gregos, ter
como pressuposto que Nietzsche, nesse momento, no essencialmente dialtico, mas
que tem como principal inspirao o pensamento de Schopenhauer.
140
Outro detalhe a
respeito do texto Origem da Tragdia que:

[...] Dionsio e Apolo no se opem como os termos da contradio, mas
antes como duas maneiras antitticas de resolv-las: Apolo, mediatamente,
na contemplao da imagem plstica; Dionsio, imediatamente, na
reproduo, no smbolo musical da vontade. Dionsio como a tela sobre a

139
Idem, ibidem; p-09.
140
Idem, ibidem.
58
qual Apolo borda a bela aparncia; mas, sob Apolo, Dionsio quem ruge.
141

Nietzsche j havia sentenciado a Origem da Tragdia do seguinte modo:
Ela cheira a hegelianismo de uma maneira bastante escabrosa.
142
Assim, ele deixa de
revelar o que considera mais importante nesse momento, ou seja, os elementos
inovadores que o texto apresenta e que permitem ao autor um avano significativo no
conjunto de sua obra como um todo. So justamente esses elementos que permitem a
Nietzsche ultrapassar um possvel quadro semi-dialtico ou semi-schopenhaueriano.
Deleuze observa que Nietzsche encontra na figura de Dionsio a primeira inovao mais
significativa. Dionsio o deus para o qual a vida deve ser afirmada e no negada.
Alm disso, Nietzsche descobre uma oposio que lhe parece muito mais profunda que
a oposio dialtica entre Dionsio e Apolo: a oposio existente entre Dionsio e
Scrates.

Pois desde a Origem da Tragdia a verdadeira oposio no a oposio
bem dialtica entre Dionsio e Apolo e sim a oposio mais profunda entre
Dionsio e Scrates. [...] Scrates o homem terico, o nico verdadeiro
contrrio do homem trgico.
143

Nietzsche v em Scrates o grande oponente do trgico e a dimenso no
termina neste ponto. Nietzsche tem como projeto fundamental definir os dois aspectos
principais da Origem da Tragdia: o carter afirmativo e o carter negativo da vida, seu
verdadeiro sim e seu verdadeiro no. Tornava-se indispensvel dar ao aspecto
afirmativo da existncia um destaque tal a ponto de torn-lo plenamente livre e liberado
de toda subordinao ao negativo. Nesse sentido, Nietzsche se v com srias

141
Idem, ibidem.
142
Nietzsche, Ecce Homo; A origem da tragdia, I. Na traduo feita por Paulo Csar de Souza, o mesmo
trecho encontra-se da seguinte maneira: [...] politicamente indiferente - no-alemo [undeutsch],
diriam agora -, tem cheiro indecorosamente hegeliano, impregnado em apenas algumas frmulas com o
cadavrico aroma de Schopenhauer.
143
59
dificuldades, j que Scrates mostra-se uma figura extremamente ambgua e incapaz de
dar toda a expresso necessria negao da vida. Scrates no d negao da vida
toda sua fora; a negao da vida no encontra ainda nele sua essncia.
144
Assim,
Nietzsche se v obrigado mais uma vez a modificar a oposio, pois ela no pode
simplesmente se contentar com Scrates, j que [...] Scrates muito grego, um pouco
apolneo no incio, por sua clareza, um pouco dionisaco no fim. Scrates estudando
msica.
145

Mas, antes que Nietzsche descubra o verdadeiro oponente, uma
complementaridade misteriosa se d entre Dionsio e Ariana. Por um curto momento, o
inimigo almejado desaparece totalmente do horizonte nietzscheano e a afirmao, por
seu lado, torna-se mtua. S em seguida, Nietzsche descobre finalmente a verdadeira
oposio: Dionsio contra o crucificado. Segundo Deleuze, Nietzsche silenciava
completamente sobre o cristianismo, pois no nem apolneo nem dionisaco. Do ponto
de vista dele, o cristianismo seria a forma mais profunda do niilismo e reticente aos
valores estticos que so os nicos que a Origem da Tragdia era capaz de reconhecer.
Nietzsche encontra na figura de Cristo o seu grande opositor. Todavia, um
leitor qualquer no estaria proibido de lanar mo de uma ltima objeo. Dado que o
que media a relao entre a figura dionisaca e a figura crist, entre Dionsio e Cristo,
a negao e a oposio, Nietzsche no se encontraria mais uma vez preso numa
engrenagem dialtica? Para Deleuze, no. Isto porque a afirmao dionisaca, sendo o
elemento diferencial afirmativo, tendo como essncia afirmar a existncia, a
contrapartida desse movimento a negao ou a destruio completa do seu oponente.
Trata-se de uma oposio prpria dialtica e a todas as suas categorias, e no de sua
ressurreio.

144
Idem, ibidem.
145
Idem, ibidem.
60
Observa-se neste momento um plano propriamente tico: uma vez que
entre a figura dionisaca e a figura crist, o que est em vista uma atitude tica perante
a existncia, conforme a mesma seja afirmada ou negada, embora Nietzsche no tenha
deixado de encontrar em ambas, um mesmo fenmeno, um mesmo martrio ou uma
mesma paixo.
Do ponto de vista do cristianismo, h uma contradio essencial que
envolve a existncia que aparece em funo da constatao de que h sofrimento na
mesma, portanto, ela totalmente injusta. Entretanto, a prpria existncia possui
instrumentos que visam redeno, pois atravs do sofrimento a existncia se redime e
torna-se justificada. A existncia deve ser culpada, uma vez que sofre, mas plenamente
justificada por este sofrimento: a existncia sofre desde sempre porque desde sempre
culpada, mas j que sofre se redime, pagando com sofrimento seu dbito universal.
146

Isto significa, em termos nietzscheanos, que o cristianismo totalmente niilista. O
cristianismo tem por essncia negar a existncia. Conforme Deleuze, por um lado a
mquina de fabricar a culpa atravs da equao dor-castigo; por outro lado, a fbrica de
multiplicar a dor, a fbrica imunda que tem como pressuposto a interiorizao,
multiplicao ou justificao da existncia atravs da dor.
147
J na perspectiva
dionisaca, a existncia de maneira nenhuma negada. Dionsio o deus, segundo o
qual a existncia no para ser justificada, para o qual a existncia totalmente justa.
Nesse caso, a prpria vida que se encarrega de afirmar os mais duros sofrimentos.

Do ponto de vista de Dionsio, a existncia parece bastante santa por si
mesma para justificar ainda uma imensido de sofrimento. A lacerao
dionisaca o smbolo imediato da afirmao mltipla; a cruz de Cristo, o
sinal da cruz, so a imagem da contradio e de sua resoluo, a vida
submetida ao trabalho do negativo.
148

146
Idem, ibidem.
147
Idem, ibidem.
148
Idem, ibidem.
61

A discusso ainda no termina, pois deve prosseguir, mantendo-se no
plano tico, culminando na seguinte questo: a existncia tem um sentido? De acordo
com Deleuze, para Nietzsche essa seria uma das questes mais importantes da filosofia.
Questo de natureza emprica ou experimental que exige do filsofo e da filosofia uma
interpretao e uma avaliao.
149
Bem compreendida ela significa: Que a justia? e
Nietzsche pode dizer, sem exagero, que toda a sua obra o esforo para bem
compreend-la. Existem maneiras ruins de compreender a questo.
150
Quando
Deleuze, juntamente com Nietzsche, observa que h maneiras ruins de compreender a
questo, o que eles desejam confirmar que desde h muito tempo os nicos sentidos
que foram empregados existncia foram os da falta, da culpa ou da injustia. Ela s
era justificada a partir dessas categorias. Portanto, desde sempre, necessitou-se de um
Deus para interpretar a existncia, e, o que d na mesma, necessitou-se antes de tudo
acus-la para que ela se redimisse, e se redimisse para que finalmente se tornasse
justificada. Todas as avaliaes acerca da existncia sempre se colocaram do ponto de
vista da m-conscincia. Dos gregos aos modernos, dos pr-socrticos aos positivistas,
o empreendimento o mesmo: depreciar a existncia. justamente isso que Nietzsche,
atravs de seu pensamento, procurou mostrar principalmente atravs de uma denncia
extremamente radical. A depreciao a maneira de interpretar e avaliar a existncia,
o ato mais perverso que j cobriu a existncia, o que h de propriamente humano nas
coisas, ou seja, a vida assistida de uma perspectiva extremamente baixa, decadente ou
totalmente vazia.

149
Idem, ibidem; p-15.
150
Idem, ibidem.
62
Por todas essas razes, o ttulo Nietzsche e a filosofia, assinalado por
Deleuze, vem mostrar justamente uma distncia de reflexo existente entre o projeto
filosfico nietzscheano e toda a filosofia ocidental. Vem mostrar precisamente uma
distncia, uma diferena de sentimento ou de posicionamento que marca os limites
existentes entre o pensamento nietzscheano e o formulado pela tradio ocidental. Essa
diferena de reflexo existente entre Nietzsche e a filosofia tradicional bem ilustrada
por Deleuze no tpico O pensamento trgico. Deleuze ao questionar se essa diferena
de reflexo seria simplesmente uma diferena psicolgica, de humor, de tom e mostra o
que estaria na base deste distanciamento e responde que h um princpio do qual
depende o conjunto da filosofia de Nietzsche de um modo geral.
Quando Nietzsche fala do ressentimento, da m conscincia, do ideal
asctico, ele no trata esses conceitos como se fossem determinaes psicolgicas. O
que Nietzsche reconhece como niilismo toda uma prtica do pensamento que tem por
objetivo negar a vida ou depreciar a existncia. Nietzsche examina as formas
principais do niilismo: ressentimento, m conscincia, ideal asctico; chama de esprito
de vingana o conjunto do niilismo e de suas formas.
151

Deleuze esclarece que quando Nietzsche refere-se ao conceito de niilismo,
no o trata como determinao psicolgica, como acontecimento histrico, como
corrente ideolgica ou estrutura metafsica.
152
O esprito de vingana deve ser visto
como um tipo, inseparvel de uma tipologia, elemento fundamental da filosofia de
Nietzsche.
153

Longe de ser um trao psicolgico, o esprito de vingana o princpio do
qual depende nossa psicologia. Ressentimento no psicologia, mas, sem o
saber, toda nossa psicologia a do ressentimento. Do mesmo modo, quando
Nietzsche mostra que o cristianismo est cheio de ressentimento e de m

151
152
Idem, ibidem.
153
Idem, ibidem.
63
conscincia, ele no faz do niilismo um acontecimento histrico, mas antes
o elemento da histria enquanto tal, o motor da histria universal, o famoso
sentido histrico ou sentido da histria, que encontra no cristianismo, num
determinado momento, sua manifestao mais adequada. E quando
Nietzsche realiza a crtica da metafsica, faz o niilismo o pressuposto de
toda metafsica e no a expresso de uma metafsica particular: no h
metafsica que no julgue e no deprecie a existncia em nome de um
mundo supra-sensvel. No se dir nem mesmo que o niilismo e suas formas
so categorias do pensamento, pois as categorias do pensamento, como
pensamento racional - a identidade, a causalidade, a finalidade - supem,
elas prprias, uma interpretao da fora que a interpretao do
ressentimento. Por todas essas razes Nietzsche pode dizer: O esprito de
vingana se apoderou de tal modo da humanidade no curso dos sculos que
toda a metafsica, a psicologia, a histria e, sobretudo, a moral trazem sua
marca. No momento em que o homem comeou a pensar, introduziu nas
coisas o bacilo da vingana.
154

Deleuze nos faz uma revelao assustadora: que o instinto de vingana,
elemento genealgico do nosso pensamento, o princpio transcendental de nosso
modo de pensar.
155
Assim, justifica-se a crtica de Nietzsche ao conjunto dos valores da
tradio ocidental, a luta de Nietzsche contra todas as formas do niilismo. justificado
o seu distanciamento, a sua agresso em relao filosofia clssica, principalmente a
que surge a partir de Scrates e Plato. Ela significar, com efeito, a destruio da
metafsica, o ponto final da histria, enquanto a histria do homem, a transformao das
cincias de maneira geral.
156

E, na verdade, nem mesmo sabemos o que seria um homem desprovido de
ressentimento. Um homem que no acusasse e no depreciasse a existncia,
seria ainda um homem, pensaria ainda como um homem? J no seria algo
distinto do homem, quase o super-homem? Ter ressentimento, no t-lo:
para alm da psicologia, da histria, da metafsica, esta a maior diferena.

154
Idem, ibidem.
155
Idem, ibidem.
156
Idem, ibidem.
64
a verdadeira diferena ou tipologia transcendental - a diferena
genealgica e hierrquica.
157

Fica claro qual o objetivo principal de Nietzsche: liberar de uma vez por
todas a prtica do pensamento do niilismo em geral. Essa parece ser uma tarefa bastante
difcil. Mas, difcil por qu? Porque uma tarefa dessa ordem exige uma nova maneira de
pensar, a produo de uma convulso no interior de todos os princpios que
fundamentam o pensamento. Para ser breve, exige uma mudana do prprio princpio
genealgico, uma transvalorao.
158
Deleuze observa que h muito tempo s consegue
pensar em termos de ressentimento e de m conscincia e que o nico ideal foi o ideal
asctico. Recorre ao conhecimento, mas sempre para coloc-lo em oposio vida,
sempre tendo em vista julgar a vida, torn-la culpada, responsvel ou plena de erros.
159

Em relao vontade, disse que ela era algo ruim, marcada por uma contradio
fundamental. Ela s se tornava boa medida que era refreada, limitada, negada ou
suprimida.
160
Segundo Deleuze, nenhum filsofo ao conceber ou descobrir a essncia
da vontade deixou de temer e ao mesmo tempo de encontrar a fonte dos males do

157
Idem, ibidem. Nesta citao, como se pode ver que se encontra o termo super-homem. assim que
Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias traduzem a expresso bermensch. Rubens Rodrigues
Torres Filho, no volume Nietzsche - Obras Incompletas da coleo Os pensadores, a traduz por alm-do-
homem. Paulo Csar de Souza, traduo de Ecce Homo (Companhia das Letras) prefere traduzir a
expresso por super-homem. Em sua traduo, nota de n. 31 - Por que escrevo to bons livros, Paulo
Csar de Souza faz a seguinte observao: Utilizamos aqui a traduo tradicional super-homem, apesar
das restries que Rubens Rodrigues Torres Filho faz ao termo (ver seus comentrios no volume dos
Pensadores, p. 236, 313, 383). Ele prope a palavra alm-do-homem, que pode ser mais fiel idia de
Nietzsche, mas deixa a desejar formalmente - o que se torna claro quando no texto aproximada ao
adjetivo bermenschlich (sobre-humano). ber = sobre, alm de; Mensch = ser humano. As tradues em
lngua inglesa usam superman e overman, a traduo francesa surbomme, a espanhola superhombre. Em
portugus, no soa bem dizer sobre-humano ou supra-homem. S nos resta satisfazermo-nos -
provisoriamente, talvez - com super-homem.
158
Idem, ibidem. Aqui encontramos o termo Transvalorao (dos valores). desta forma que Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias traduzem o termo Umwertung der Werte. Rubens Rodrigues Torres
Filho tambm prefere traduzir como transvalorao dos valores. J Paulo Csar de Souza, traduo de
Alm do Bem e do Mal (Companhia das Letras) traduz a expresso por tresvalorao dos valores. Na
nota de n. 81 - A natureza religiosa, Paulo Csar de Souza diz: Tresvalorao dos valores nossa
traduo para Umwertung der Werte. O substantivo Umwertung corresponde ao verbo umwerten. Werten
= avaliar, valorar. O prefixo um - indica movimento circular, retorno, queda ou mudana. [...] Segundo o
Aurlio, tres- uma variante de trans-, que transmite idia de movimento para alm ou atravs de. No
nosso entender, tres- expressaria de modo mais adequado a radicalidade da mudana.
159
160
Idem, ibidem.
65
passado e um mau pressgio para o futuro. Lembre, a ttulo de exemplo, Schopenhauer.
161

Nietzsche o nico que no geme sobre a descoberta da vontade, que no
tenta conjur-la, nem limitar seu efeito. Nova maneira de pensar significa
um pensamento afirmativo, um pensamento que afirma a vida e a vontade
de vida, um pensamento que expulsa enfim todo o negativo. Acreditar na
inocncia do futuro e do passado, acreditar no eterno retorno. Nem a
existncia colocada como culpada nem a vontade se sente culpada por
existir: isto que Nietzsche chama sua alegre mensagem. Vontade, assim
que se chama o liberador e o mensageiro da alegria.
162

A mensagem feliz, a alegre mensagem, quem nos traz o trgico, pois
no est nas recriminaes do ressentimento, nos conflitos da m conscincia, nem nas
contradies de uma vontade que se sente culpada e responsvel. O trgico no est
nem mesmo na luta contra o ressentimento, a m conscincia ou o niilismo.
163
No se
compreendeu ainda, conforme o pensamento nietzscheano, o que seria o trgico:
Trgico = Alegre. Outro modo de conceber uma outra equao: Querer = Criar.
164

Trgica a afirmao, porque afirma o acaso e a necessidade do acaso;
porque afirma o devir e o ser do devir, porque afirma o mltiplo e o um do
mltiplo. Trgico o lance de dados. Todo o resto niilismo, pathos
dialtico e cristo, caricatura do trgico, comdia da m conscincia.
165

***

161
Idem, ibidem.
162
Idem, ibidem; p-30.
163
Idem, ibidem.
164
Idem, ibidem.
165
Idem, ibidem.

66
PARTE II: TIPOLOGIA DAS FORAS, VONTADE DE PODER,
ETERNO RETORNO

a) Conscincia e Corpo - distino a partir das foras:

Para Deleuze, atravs de Espinosa, abre-se um caminho novo para as
cincias e para a filosofia. Nem mesmo sabemos o que pode um corpo; [...]
tagarelamos sobre tudo isso, mas no sabemos de que capaz um corpo, quais so
suas foras nem o que elas preparam.
166
Deleuze observa que, para Nietzsche,
chegada a hora de conduzir a conscincia modstia necessria. Isto significa que
preciso tomar a conscincia por aquilo que ela : um sintoma, nada mais do que o
sintoma de uma transformao mais profunda e da atividade de foras de uma ordem
que no espiritual.
167
Como Nietzsche entende a conscincia? Conforme Deleuze,
Nietzsche, como Freud, compreende a conscincia como regio do eu que se afeta pelo
mundo exterior
168
, mas h uma diferena de interpretao de Nietzsche em relao a
Freud. Para Nietzsche, trata-se de definir a conscincia, menos em relao
exterioridade, em termos de realidade, que em relao superioridade, em termos de
valores.
169

Essa diferena essencial numa concepo geral do consciente e do
inconsciente. Em Nietzsche, a conscincia sempre conscincia de um
inferior em relao ao superior ao qual ele se subordina ou se incorpora. A
conscincia nunca conscincia de si, mas conscincia de um eu em relao
ao si que no consciente. No conscincia do senhor, mas conscincia do
escravo em relao a um senhor que no tem que ser consciente.
Habitualmente a conscincia s aparece quando um todo quer subordinar-se
a um todo superior... A conscincia nasce em relao a um ser do qual ns

166
167
Idem, ibidem.
168
Idem, ibidem.
169
Idem, ibidem.
67
poderamos ser funo. Este o servilismo da conscincia, ela atesta apenas
a formao de um corpo superior.
170

Como Nietzsche entende o corpo? De acordo com Deleuze, toda fora
mantm-se permanentemente em relao com outras foras: quer para obedecer, quer
para comandar.
171
A definio do conceito de corpo ser esta relao entre foras
dominantes e foras dominadas.
172
Toda e qualquer relao de foras constitui um
corpo, ao mesmo tempo em que qualquer corpo, seja social, biolgico, qumico, poltico
tenso de foras em relao. Nesse sentido, o corpo deve ser entendido como produto
do acaso, mas tambm da ordem do acaso, que se deve denominar a essncia da fora
em sua relao com outras foras. No se perguntar ento como nasce um corpo vivo,
posto que todo corpo vivo como produto arbitrrio das foras que o compem.
173
O
corpo, portanto, deve ser compreendido, enquanto fenmeno mltiplo, como
pluralidade de foras irredutveis umas s outras. Sua unidade ser sempre a de
fenmeno mltiplo, como unidade de dominao.
174
Isso no suficiente, j que num
corpo, as foras ditas superiores ou dominantes devem ser designadas ativas, as foras
inferiores ou dominadas, reativas.
175

Ativo e reativo so precisamente as qualidades originais que exprimem a
relao da fora com a fora. As foras que entram em relao no tm uma
quantidade sem que, ao mesmo tempo, cada uma tenha a qualidade que
corresponde sua diferena de quantidade como tal. Chamar-se- de
hierarquia esta diferena das foras qualificadas conforme sua quantidade:
foras ativas e reativas.
176

170
Idem, ibidem.
171
Idem, ibidem.
172
Idem, ibidem.
173
Idem, ibidem.
174
Idem, ibidem.
175
Idem, ibidem.
176
Idem, ibidem.
68
importante no se enganar com o seguinte ponto: as foras inferiores ou
reativas, embora obedeam, no deixam de ser foras. Obedecer indica uma qualidade
original das foras tanto quanto comandar.
177
As foras inferiores, uma vez que nada
perdem de sua fora, exercem o seu poder garantindo os mecanismos e as finalidades,
ocupando-se da vida a partir das suas funes ou condies, dando conta das tarefas de
conservao, adaptao e utilidade.
178

Este o ponto de partida do conceito de reao cuja importncia em
Nietzsche ns veremos: as acomodaes mecnicas e utilitrias, as
regulaes que exprimem todo o poder das foras inferiores e dominadas.
Ora, devemos constatar o gosto imoderado do pensamento moderno por este
aspecto reativo das foras. Acredita-se sempre j ter feito muito quando se
compreende o organismo a partir de foras reativas. A natureza das foras
reativas e seu estremecimento nos fascinam. Assim, na teoria da vida,
mecanismo e finalidade se opem, mas so duas interpretaes que valem
apenas para as prprias foras reativas.
179

Deleuze afirma que s se pode captar as foras reativas a partir daquilo
que so: como foras e no como mecanismos ou finalidade. Da a necessidade de
referi-las quelas de uma outra natureza que exercem o seu poder de uma outra forma.
Essas foras so de uma ordem espontnea, agressiva, conquistadora, usurpadora,
transformadora e que do incessantemente novas direes, a adaptao est de incio
submetida influncia delas, assim que a soberania das funes mais nobres do
organismo negada.
180
Fez-se referncia s foras ditas superiores ou dominantes,
numa palavra: s foras ativas. Deleuze reconhece que h uma dificuldade maior em
caracterizar tais foras, uma vez que elas escapam conscincia. A grande atividade
inconsciente,
181
dir Nietzsche.

177
Idem, ibidem.
178
Idem, ibidem.
179
Idem, ibidem.
180
Nietzsche, A Genealogia da Moral; II, 12.
181
Idem, Vontade de Poder; II, 227.
69
A conscincia exprime apenas a relao de certas foras reativas com as
foras ativas que as dominam. A conscincia essencialmente reativa; por
isso no sabemos o que um corpo pode, de que atividade capaz. E o que
dizemos da conscincia devemos diz-lo tambm da memria e do hbito.
Mais ainda: devemos diz-lo ainda da nutrio, da reproduo, da
conservao, da adaptao. So funes reativas, especializaes reativas,
expresses de tais ou quais foras reativas. inevitvel que a conscincia
veja o organismo de seu ponto de vista e o compreenda sua maneira, isto
, de maneira reativa.
182

O pior que a cincia acompanha sistematicamente a conscincia,
apoiando-se sobre outras tantas foras reativas. verdade que a cincia no deixa de
olhar o organismo de forma rigorosa e sistemtica. Mas, tambm verdade que se trata
de ver o organismo pelo lado menor, isto , a partir de suas reaes.
183
O que vale o
vitalismo enquanto cr descobrir a especificidade da vida em foras reativas, aquelas
mesmas que o mecanicismo interpreta de outro modo?
184
Segundo Deleuze, o mais
importante descobrir o poder que exerce as foras ativas, j que sem as foras ativas,
as prprias reaes no poderiam ser designadas como foras.
185

A verdadeira cincia a da atividade, mas a cincia da atividade tambm
a cincia do inconsciente necessrio. absurda a idia de que a cincia deva
caminhar passo a passo com a conscincia e nas mesmas direes. Sente-se
nesta a idia moral que aflora. De fato, s existe cincia onde no h e no
pode haver conscincia.
186

Como definir o que seja propriamente ativo nas foras, j que elas so da
ordem do inconsciente? Algumas indicaes j foram feitas logo acima. Observa-se que
aquilo que ativo nas foras possui uma diferena, uma qualidade essencial que a
distingue do que reativo: as foras reativas asseguram os mecanismos e as finalidades,
promovem as condies de vida em suas respectivas funes, dando conta das tarefas

182
183
Idem, ibidem.
184
Idem, ibidem.
185
Idem, ibidem.
186
Idem, ibidem.
70
de adaptao, de conservao e de utilidade. Em relao s foras ativas, seu poder de
outra ordem: so espontneas, agressivas e, incessantemente, apresentam sempre novas
direes vida. Outro ponto que as foras reativas esto para conscincia, assim
como as foras ativas esto para o inconsciente. Nesse sentido, pode-se dizer que h
uma hierarquia que envolve as foras ativas e reativas, pois em termos de valores,
aquilo que consciente ser sempre inferior ao que inconsciente e superior.
Um outro aspecto que preciso relacionar s foras ativas sua
capacidade para tender ao poder. Isto significa que a apropriao, a subjugao e a
dominao so os elementos inerentes s foras ativas. Para esse tipo de foras, o que
primeiro a imposio ou criao de formas, tendo em vista explorar toda e qualquer
circunstncia.
187

Nietzsche critica Darwin por que este interpreta a evoluo e o acaso na
evoluo de maneira totalmente reativa. Admira Lamarck por que este
pressentiu a existncia de uma fora plstica verdadeiramente ativa,
primeira em relao s adaptaes, uma fora de metamorfose. Em
Nietzsche, assim como na energtica, chama-se nobre a energia capaz de se
transformar. O poder de transformao, o poder dionisaco, a primeira
definio da atividade.
188

Deleuze insiste para que no se esquea do seguinte detalhe: ainda que se
classifique de nobreza a ao e sua superioridade em relao reao, no se pode
perder de vista que a reao um tipo de fora tanto quanto a ao.
189
preciso
ressaltar que as reaes s podem ser compreendidas enquanto foras, se as
relacionarem s foras superiores de um outro tipo.
190

187
Idem, ibidem.
188
Idem, ibidem.
189
Idem, ibidem.
190
Idem, ibidem.
71
b) Diferenas de quantidade = qualidade da fora?

Conforme Deleuze, as foras possuem uma quantidade e da essncia das
foras possurem tambm a qualidade correspondente diferena de quantidade.
Chama-se ativo ou reativo as qualidades das foras. Medir as foras em relao uma
tarefa delicada, uma vez que necessria a arte das interpretaes qualitativas. Segundo
Deleuze, Nietzsche sempre procurou deixar claro que as foras so quantitativas e
deveriam se definir como tal. Mas, Nietzsche reconheceu que a determinao
puramente quantitativa das foras as tornava abstratas, incompletas ou ambguas.
191

Se uma fora no separvel de sua quantidade, muito menos separvel
das outras foras com as quais est em relao. A prpria quantidade no ,
portanto, separvel da diferena de quantidade. A diferena de quantidade
a essncia da fora, a relao da fora com a fora. Sonhar com duas foras
iguais, mesmo se lhe concedemos uma oposio de sentido, um sonho
aproximativo e grosseiro, sonho estatstico no qual mergulha o ser vivo, mas
que a qumica dissipa.
192

Nietzsche era crtico determinao puramente quantitativa das foras.
Deleuze mostra que toda vez que Nietzsche formula uma crtica ao conceito de
quantidade, ele o faz por julgar que a determinao puramente quantitativa das foras
no consegue escapar da pura abstrao, j que as foras, a partir dessa definio,
tendem sempre e essencialmente a uma identificao, a uma igualao da unidade que
a compe, a uma anulao da diferena nesta unidade.
193
A censura de Nietzsche a
essa definio ocorre toda vez que se compreende a relao das foras dessa maneira, as
diferenas de quantidade so anuladas, igualadas, ou acabam se compensando.
194
Toda
vez que Nietzsche dirige suas crticas ao conceito de qualidade, deve-se compreender

191
192
Idem, ibidem.
193
Idem, ibidem.
194
Idem, ibidem.
72
que, para ele, as qualidades nada mais so que diferenas de quantidade das foras
postas em relao.
195

O que interessa a Nietzsche nunca a irredutibilidade da quantidade, ou
melhor, isto s lhe interessa secundariamente e como sintoma. O que lhe
interessa principalmente , do ponto de vista da prpria quantidade, a
irredutibilidade da diferena de quantidade igualdade. A qualidade
distingue-se da quantidade mas somente porque ela o que h de
inigualvel na quantidade, de no anulvel na diferena de quantidade. A
diferena de quantidade pois, num sentido, o elemento irredutvel da
quantidade, num outro sentido, o elemento irredutvel prpria quantidade.
A qualidade no outra coisa seno a diferena de quantidade e
corresponde a esta em cada fora em relao.
196

Segundo Deleuze, atravs do acaso, as relaes existentes entre as foras
so afirmadas, ao mesmo tempo em que todo o acaso afirmado de uma s vez atravs
do eterno retorno.
197
Mas, no so todas as foras que entram em relao. Isto significa
que, conforme as circunstncias, um pequeno nmero de foras levado a se relacionar
e a preencher um respectivo poder. Deleuze observa que importante levar em
considerao que o acaso o contrrio de um continuum.
198
O encontro desse
pequeno nmero de foras, sejam elas quais forem, deve ser definido como as partes
concretas do acaso, como as partes afirmativas do acaso, estranhas a qualquer lei.
199

Neste encontro, a fora recolhe a qualidade que corresponde sua diferena de
quantidade ou a afeco que preenche o seu poder.
200

Nietzsche pode dizer, portanto, num texto obscuro, que o universo supe
uma gnese absoluta de qualidades arbitrrias, mas que a prpria gnese
das qualidades supe uma gnese (relativa) das quantidades. A
inseparabilidade das duas gneses significa que no podemos calcular

195
Idem, ibidem.
196
Idem, ibidem.
197
Idem, ibidem.
198
Idem, ibidem.
199
Idem, ibidem.
200
Idem, ibidem.
73
abstratamente as foras: devemos, em cada caso, avaliar concretamente sua
qualidade respectiva e a nuana dessa qualidade.
201

Esse problema em torno da definio das foras como puramente
quantitativas, ou a partir das diferenas de quantidade, como expresso qualitativa, deve
nos conduzir a enfrentar um outro que diz respeito s posies crticas defendidas por
Nietzsche com respeito a cincia. De acordo com Deleuze, as crticas de Nietzsche
cincia tm sido mal interpretadas. Isto porque, na maioria das interpretaes,
acreditou-se que Nietzsche se interessasse pela cincia somente quando ela favorecesse
ou legitimasse sua teoria do eterno retorno e que a desprezasse enquanto ela se opusesse
ao seu pensamento mais fundamental. Deleuze diz que no assim que o problema
realmente se d.
202
A origem das crticas de Nietzsche em relao cincia deve ser
procurada numa outra direo, embora, conforme Deleuze, essa outra direo no nos
proba de construir uma via para se compreender o pensamento do eterno retorno.
203

verdade que Nietzsche tem pouca competncia e pouco gosto pela
cincia. Mas o que o separa da cincia uma tendncia, um modo de
pensar. Com ou sem razo Nietzsche acredita que a cincia, em sua
manipulao da quantidade, tende sempre a igualar as quantidades, a
compensar as desigualdades. Nietzsche, crtico da cincia, jamais invoca os
direitos da qualidade contra a quantidade; ele invoca os direitos da diferena
de quantidade contra a igualdade, os direitos da desigualdade contra a
igualao das quantidades. [...] O que precisamente denuncia na cincia a
mania cientfica de procurar compensaes, o utilitarismo e o igualitarismo
propriamente cientficos. Por isso toda sua crtica se exerce em trs planos:
contra a identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o
equilbrio fsico. Contra as trs formas do indiferenciado. Segundo
Nietzsche, inevitvel que a cincia fracasse e comprometa a verdadeira
teoria da fora.
204

O que explicaria essa atitude da cincia em abreviar as diferenas de
quantidade? Essa atitude se justifica em funo do modo pelo qual a cincia participa

201
Idem, ibidem.
202
203
Idem, ibidem.
204
Idem, ibidem.
74
do niilismo do pensamento moderno.
205
A atitude da cincia em recusar, em negar as
diferenas, encontra-se em comum acordo com um projeto mais geral que tem como
pressuposto a negao da vida ou a depreciao da existncia: em prometer, segundo
Deleuze, uma morte calorfica ou outra ao universo, condies essas que o condenariam
ao indiferenciado.
206
O que Nietzsche reprova nos conceitos fsicos de matria, peso,
calor, o fato de eles serem tambm os fatores de uma igualao das quantidades, os
princpios de uma adiaphorie.
207
assim que a cincia acaba pertencendo ao ideal
asctico e a ele servindo. Deleuze, ainda, quer saber: qual o instrumento que autoriza
esse tipo de comportamento da cincia? Concluindo que o que justifica esse modo de
reflexo da cincia o fato dela no s compreender, mas tambm interpretar os
fenmenos a partir das foras reativas.
208

A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as coisas
do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o
instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das
manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento,
como a biologia reativa uma biologia do ressentimento.
209

preciso prosseguir um pouco mais nas anlises, j que no se pode
justificar em que medida as foras reativas so responsveis pela negao da diferena
na fora e se so elas que servem de princpio para o ressentimento.
210
Uma primeira
indicao feita por Deleuze, talvez, ajude a resolver esse problema. Lembre-se do que
Deleuze disse ao referir-se s interpretaes que, correntemente, so feitas sobre as
crticas de Nietzsche cincia. Acreditou-se que Nietzsche se interessasse pela cincia
somente quando ela favorecia um dos temas mais importantes de sua obra: o eterno

205
Idem, ibidem.
206
Idem, ibidem.
207
Idem, ibidem.
208
Idem, ibidem.
209
Idem, ibidem.
210
Idem, ibidem.
75
retorno e que ele desaprovasse a mesma quando ela contrariava seu pensamento.
Deleuze cr que colocar o problema dessa forma simplificar demais a questo. Foi
visto que a fonte das crticas de Nietzsche cincia residia realmente em outro lugar. O
que interessa agora examinar aquele momento em que Deleuze revela que essa outra
maneira de apreender a questo permite um primeiro contato com o tema do eterno
retorno.

A cincia afirma ou nega o eterno retorno conforme o ponto de vista em
que se coloca. Mas a afirmao mecanicista do eterno retorno e sua negao
termodinmica tm algo em comum: trata-se da conservao da energia,
sempre interpretada de tal maneira que as quantidades de energia no tm
apenas uma soma constante, mas anulam suas diferenas. Nos dois casos
passa-se de um princpio de finitude (constncia de uma soma) para um
princpio niilista (anulao das diferenas de quantidade cuja soma
constante). A idia mecanicista afirma o eterno retorno supondo, porm, que
as diferenas de quantidade se compensam ou se anulam entre o estado
inicial e o estado final de um sistema reversvel. O estado final idntico ao
estado inicial o qual se supe indiferenciado em relao aos intermedirios.
A idia termodinmica nega o eterno retorno, mas isto porque descobre que
as diferenas de quantidade se anulam somente no estado final do sistema,
em funo das propriedades do calor. A identidade ento colocada no
estado final indiferenciado, oposta diferenciao do estado inicial.
211

Para Deleuze, isto quer dizer que ambas as teorias possuem como
pressuposto uma mesma hiptese, ou seja, a crena no estado final ou terminal do
devir.
212
Ser ou nada, ser ou no-ser igualmente indiferenciados; as duas concepes se
encontram na idia de um devir que tem um estado final.
213
Assim, nem o
mecanicismo chega a afirmar o eterno retorno e muito menos a termodinmica a neg-
lo, ambos mantm-se no indiferenciado, incidem no idntico.
214
A primeira indicao
que Deleuze d para se compreender o eterno retorno, de acordo com as reflexes
nietzscheana, que o eterno retorno no absolutamente um pensamento do idntico,
mas sim um pensamento sinttico, pensamento do absolutamente diferente, que exige

211
Idem, ibidem.
212
Idem, ibidem.
213
Idem, ibidem.
214
Idem, ibidem.
76
um princpio novo fora da cincia.
215
A segunda indicao que esse princpio deve
dar conta da reproduo da diversidade, da repetio da diferena e, finalmente, que o
pensamento do eterno retorno se torna completamente incompreensvel, se no o
colocar em oposio identidade.
216

O eterno retorno no a permanncia do mesmo, o estado do equilbrio,
nem a morada do idntico. No eterno retorno no o mesmo ou o um que
retornam, mas o prprio retorno o um que se diz somente do diverso e do
que difere.
217

c) O eterno retorno - como pensamento cosmolgico e fsico:

Deleuze apresenta trs indicaes que podem servir como pistas para
entender o pensamento do eterno retorno. Primeiramente, o eterno retorno no um
pensamento do idntico, porm, um pensamento sinttico, pensamento do
absolutamente diferente que exige um novo princpio. Em segundo lugar, esse princpio
deve dar conta da reproduo do diverso. Nesse sentido, a cincia incapaz de fornecer
esse princpio, j que ela tende a negar ou a anular as diferenas de quantidade, a
vislumbrar um estado final ou terminal do devir: a cincia no consegue dar conta da
repetio da diferena. Em terceiro lugar, s se compreende o eterno retorno se o
opuser de certo modo ao princpio de identidade.
Deleuze inicia sua exposio com as seguintes sentenas:

A exposio do eterno retorno, tal como o concebe Nietzsche, supe a
crtica do estado terminal ou estado de equilbrio. Se o universo tivesse uma
posio de equilbrio, diz Nietzsche, se o devir tivesse um objetivo ou um
estado final, ele j o teria atingido. Ora, o instante atual, como instante que
passa, prova que ele no foi atingido, portanto, o equilbrio das foras no

215
Idem, ibidem.
216
Idem, ibidem.
217
Idem, ibidem.
77
possvel. Mas porque o equilbrio, o estado terminal, deveria ser atingido se
fosse possvel? Em virtude do que Nietzsche chama a infinidade do tempo
passado.
218

Segundo Deleuze, quando Nietzsche referia-se a infinidade do tempo
passado, ele queria mostrar que o devir no poderia ter comeado do prprio devir. Que
o devir no algo que se tenha tornado, uma vez que no uma coisa que se tornou,
no se pode dizer que seja um devir de alguma coisa.
219
Em suma:

O tempo passado sendo infinito, o devir teria atingido seu estado final se
tivesse um estado final. E, com efeito, a mesma coisa dizer que o devir
teria atingido o estado final se tivesse algum e que no teria sado do estado
inicial se tivesse algum. Se o devir torna-se alguma coisa, porque no
acabou de tornar-se h muito tempo? Se ele algo que se tornou, como
pde comear a tornar-se?
220

Para Deleuze, Nietzsche mostra, atravs desse raciocnio, que o universo,
em todo o seu curso, foi incapaz de manter-se permanente ou fixo. Se isso fosse
possvel, no poderia mais haver devir, jamais se poderia pensar ou observar um devir
qualquer.
221
Deleuze observa que Nietzsche encontrou esse modo de reflexo na
filosofia antiga e que tambm atravs dos filsofos antigos que Nietzsche enfrentou
interpretaes de natureza moral. Como se teve oportunidade de notar, cada vez que um
filsofo da antigidade se colocava diante do problema do devir, ele invocava sempre a
hybris, o crime ou o castigo, portanto, interpretava o devir a partir de categorias
teolgicas. Lembre-se de Anaximandro ou de Plato ao dizer que tudo aquilo que se
torna, no podendo furtar-se ao presente por estar nele, cessa de tornar-se e ento
aquilo que estava para se tornar.
222
Talvez apenas Herclito...

218
219
Idem, ibidem.
220
Idem, ibidem.
221
Idem, ibidem.
222
Idem, ibidem.
78

Com a exceo de Herclito, eles no se pem em presena do pensamento
do puro devir, nem da oportunidade desse pensamento. O instante atual no
sendo um instante de ser ou de presente no sentido estrito, sendo o instante
que passa, fora-nos a pensar o devir, e a pens-lo precisamente como o que
no pde comear e o que no pode acabar de tornar-se.
223

Estabelecida impossibilidade de existir em todo o universo, um nico
momento de equilbrio, de ser, ou de presente; estabelecido que no h no devir, um
objetivo ou uma finalidade a se realizar, Deleuze est preparado para um outro
momento de sua exposio e, enquanto tal, perguntar: Como o pensamento do puro
devir funda o eterno retorno?
224
Para Deleuze, apenas esse pensamento o bastante
para abandonar a crena num ser distinto ou oposto ao devir. Somente com esse
pensamento tem-se o suficiente para se crer no ser do prprio devir.
225
Qual o ser do
que devm, do que nem comea nem acaba de devir? Voltar o ser do que devm.
226

Para Nietzsche, dizer que tudo volta aproximar ao mximo o mundo do devir e o
devir do ser, cume da contemplao.
227
Esse problema da contemplao pode ser
colocado de outro modo: de que maneira o passado pode compor-se no tempo? Ou,
ainda, de que forma o presente pode passar?
228

O instante que passa jamais poderia passar se j no fosse passado ao
mesmo tempo que presente, ainda por vir ao mesmo tempo que presente. Se
o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar um novo
presente para que este se tornasse passado, nunca o passado em geral se
constituiria no tempo, nem esse presente passaria; no podemos esperar,
preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado, presente e
futuro para que ele passe (e passe em proveito de outros instantes).
preciso que o presente coexista consigo mesmo como passado e como
futuro. a relao sinttica do instante consigo mesmo como presente,
passado e futuro que funda sua relao com outros instantes.
229

223
Idem, ibidem.
224
Idem, ibidem.
225
Idem, ibidem.
226
Idem, ibidem.
227
228
229
Idem, ibidem.
79
Deleuze conclui que o eterno retorno deve ser entendido como resposta
para o problema da passagem.
230
Assim, possvel compreender um pouco mais o que
Deleuze queria dizer quando apontava que a identidade no poderia mostrar-se como
um bom princpio para o eterno retorno. Perde-se totalmente o alcance crtico do eterno
retorno, quando se diz que o que retorna algo que , que o um ou o mesmo, que
eternamente retorna. No assim... Deleuze lembra que seria um contra-senso
compreender o eterno retorno como retorno do mesmo
231
, pois, no o ser que retorna,
mas o prprio retornar constitui o ser enquanto afirmado do devir e daquilo que passa.
No o um que retorna, mas o prprio retornar o um afirmado do diverso ou do
mltiplo.
232
Em suma, a identidade, no eterno retorno, no indica a natureza daquilo
que retorna, mas apenas o incessante repetir, retornar para o que difere.
233

Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese do
tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese
do devir e do ser afirmado do devir, sntese da dupla afirmao. O prprio
eterno retorno depende ento de um princpio que no a identidade, mas
que deve, em todos esses pontos de vista, preencher as exigncias de uma
verdadeira razo suficiente.
234

H uma interpretao do eterno retorno admitida por alguns autores, que
foi bastante criticada por Nietzsche: o eterno retorno como hiptese cclica. Nesse
sentido, com o objetivo de fundamentar as crticas de Nietzsche a essa hiptese,
Deleuze retoma parte de suas observaes sobre o mecanicismo. Isso se justifica por ele
acreditar que as bases desse equvoco encontram-se dadas no prprio mecanicismo.

230
Idem, ibidem; p-40.
231
Idem, ibidem.
232
Idem, ibidem.
233
Idem, ibidem.
234
Idem, ibidem.
80
Para Deleuze, se o mecanicismo uma leitura equivocada, precisamente
por no implicar nem necessariamente nem diretamente o eterno retorno.
235
Atravs
do mecanicismo, obtm-se a falsa conseqncia de um estado final ou terminal do
devir.
236
O estado final coloca-se de modo idntico ao estado inicial, logo, acredita-se
que todo o processo passa novamente pelas mesmas diferenas. esse o fundamento
para a hiptese cclica do eterno retorno. O que fica difcil de entender, cada vez que se
recorre ao mecanicismo, cada vez que se comunga dessa hiptese, como esse processo
pudesse sair do estado inicial ou sair do estado final, passando novamente pelas
mesmas diferenas, no tendo nem mesmo o poder de passar uma nica vez por
quaisquer diferenas.
237
H dois problemas que a hiptese cclica no consegue dar
conta: primeiramente, a existncia da diversidade dos ciclos; em segundo lugar, mas
principalmente, a existncia do diverso no ciclo.
238

Por isso s podemos compreender o prprio eterno retorno como a
expresso de um princpio que razo do diverso e de sua reproduo, da
diferena e de sua repetio. Tal princpio apresentado por Nietzsche
como uma das descobertas mais importantes de sua filosofia. Ele lhe d um
nome: vontade de poder. Por vontade de poder exprimo o carter que no
pode ser eliminado da ordem mecnica sem eliminar esta prpria
ordem.
239

d) A vontade de poder - como princpio para a sntese das foras:

Segundo Deleuze, um dos trechos de Nietzsche mais significativos sobre o
conceito de vontade de poder : Este conceito de fora vitorioso, graas ao qual

235
Idem, ibidem.
236
Idem, ibidem.
237
Idem, ibidem.
238
Idem, ibidem.
239
Idem, ibidem.
81
nossos fsicos criaram Deus e o universo, precisa de um complemento; preciso
atribuir-lhe um querer interno que chamarei a vontade de poder.
240
Como Deleuze
entende essa declarao de Nietzsche? Para Deleuze, a vontade de poder deve ser
atribuda fora. De que maneira a vontade de poder deve ser atribuda fora? No
como predicado: a vontade de poder no s o complemento, mas tambm algo interno
fora.
Tendo em vista facilitar a compreenso desse processo, convm retornar o
que j foi dito acerca das relaes existentes entre foras. Disse que a essncia da fora
sua diferena de quantidade com outras foras, sendo essa diferena a expresso das
qualidades das foras em relao. Assim, a diferena de quantidade deve remeter-se
necessariamente a um elemento diferencial das foras em tenso que serve como
elemento genealgico das qualidades dessas foras.
241
O que significa que:

A vontade de poder , ento, o elemento genealgico da fora, ao mesmo
tempo diferencial e gentico. A vontade de poder o elemento do qual
decorrem, ao mesmo tempo, a diferena de quantidade das foras postas em
relao e a qualidade que, nessa relao, cabe a cada fora. A vontade de
poder revela aqui sua natureza: ela princpio para a sntese das foras.
242

Em que sentido devem-se compreender os termos princpio e sntese?
atravs da sntese, relacionada imediatamente com o tempo, que as foras repassam
pelas mesmas diferenas ou que o diverso se reproduz. A sntese a das foras, de sua
diferena e de sua reproduo; o eterno retorno a sntese da qual a vontade de poder
o princpio.
243
Nesse sentido, somente a vontade deve servir de princpio para a sntese
de foras; isto , como elemento determinante na relao da fora com outras foras.
244

240
241
242
Idem, ibidem.
243
Idem, ibidem.
244
Idem, ibidem.
82
No entanto, Deleuze observa que o termo princpio no deixou de suscitar em Nietzsche
uma certa reserva. que do ponto de vista de Nietzsche, os princpios sempre se
mostraram muito gerais, bastante amplos em relao quilo que pretendiam capturar ou
regular.
245

Se a vontade de poder, ao contrrio, um bom princpio, se reconcilia o
empirismo com os princpios, se constitui um empirismo superior, porque
ela um princpio essencialmente plstico, que no mais amplo do que
aquilo que condiciona, que se metamorfoseia com o condicionado, que em
cada caso se determina com o que determina.
246

A vontade de poder inseparvel das foras determinadas, de suas
quantidades e qualidades, enfim, das direes tomadas por tais ou quais foras. A
vontade de poder jamais superior s determinaes por ela operadas nas foras, sendo
sempre plstica, ela mantm-se ininterruptamente em metamorfose com o que
condiciona. Mas, dizer que a vontade de poder inseparvel das foras que determina e
que as determina ao mesmo tempo em que determinada, no significa dizer que ela
seja idntica s foras. verdade que a vontade de poder no pode ser separada da
fora sem cair na abstrao metafsica
247
, mas verdade que:

(...) confundir fora e vontade um risco ainda maior, no se compreende
mais a fora enquanto fora, recai-se no mecanicismo, esquece-se a
diferena das foras que constitui seu ser, ignora-se o elemento do qual
deriva sua gnese recproca. A fora quem pode, a vontade de poder
quem quer.
248

H entre as foras e a vontade de poder uma distino importante. Para
Deleuze, o conceito de fora definitivamente vitorioso, j que a relao da fora com
a fora tem como pressuposto, em termos conceituais, a dominao. Dadas duas foras

245
Idem, ibidem.
246
Idem, ibidem.
247
Idem, ibidem.
248
Idem, ibidem.
83
em relao, uma deve ser designada como dominante e a outra como dominada.
249

Porm, esse conceito necessita de um complemento e este deve ser interno, deve
apresentar-se como um querer interno. Sem este acrscimo, ele no poderia ser dito
vitorioso, uma vez que as foras em relao ou em tenso permaneceriam
completamente indeterminadas, caso no se acrescentasse um elemento capaz de
determin-las de duas maneiras:
250

As foras relacionadas remetem a uma dupla gnese simultnea: gnese
recproca de sua diferena de quantidade, gnese absoluta de sua qualidade
respectiva. A vontade de poder acrescenta-se portanto fora, mas como o
elemento diferencial e gentico, como o elemento interno de sua produo.
Ela nada tem de antropomrfico em sua natureza. Mais precisamente, ela se
acrescenta fora como o princpio interno da determinao de sua
qualidade [...], e como o princpio interno da determinao quantitativa
desta prpria relao[...]. A vontade de poder deve ser considerada ao
mesmo tempo como o elemento genealgico da fora e das foras. Portanto,
sempre pela vontade de poder que uma fora prevalece sobre outras,
domina-as ou comanda-as. Alm disso, a vontade de poder ainda que faz
com que uma fora obedea numa relao; pela vontade de poder que ela
obedece.
251

Deleuze descobre um vnculo bastante estreito entre o eterno retorno e a
vontade de poder. A vontade de poder a um s tempo o elemento gentico da fora e o
princpio para a sntese das foras. Deleuze reconhece que prematuro dizer que a
sntese forma o eterno retorno, assim como defender que as foras, a partir da sntese,
conforme o princpio, possam reproduzir-se necessariamente.
252
Este problema
apresenta, em termos histricos, um momento bastante significativo do pensamento de
Nietzsche: sua situao em relao a Kant.
Sabe-se que o conceito de sntese de origem kantiana, sendo Kant quem
o descobri, mas se sabe que os ps-kantianos o censuraram por ter comprometido tal
descoberta, j que o fez a partir dos seguintes pontos: primeiramente, a partir do

249
Idem, ibidem.
250
Idem, ibidem.
251
Idem, ibidem.
252
Idem, ibidem.
84
princpio que regia a sntese; em segundo lugar, a partir da reproduo dos objetos na
prpria sntese.
253
Segundo Deleuze, desejava-se no apenas um princpio que servisse
como condio de possibilidade para o aparecimento dos objetos, mas sim um princpio
gentico e produtor e que, portanto, estivesse apto a dar conta da reproduo dos
objetos engendrando-os de maneira interna. A partir da filosofia kantiana, isso parece
impossvel. E por qu? Porque a filosofia kantiana permitia a sobrevivncia de
harmonias verdadeiramente miraculosas entre termos que se mostravam exteriores. Em
suma, exigia-se um princpio de diferena, um princpio de determinao interna, uma
razo no apenas para a sntese, mas, principalmente, para a reproduo do diverso na
prpria sntese.
254

Se Nietzsche se insere na histria do kantismo, pela maneira original pela
qual participa destas exigncias ps-kantianas. Fez da sntese uma sntese de
foras, porque a sntese no sendo vista como sntese de foras, seu sentido,
sua natureza e seu contedo permaneciam desconhecidos. Compreendeu a
sntese de foras como o eterno retorno, encontrou, portanto, no corao da
sntese, a reproduo do diverso. Estabeleceu o princpio da sntese, a
vontade de poder, e determinou esta ltima como o elemento diferencial e
gentico das foras em presena.
255

Deleuze acredita atravs dessas reflexes que no h em Nietzsche apenas
uma ascendncia kantiana, mas, principalmente, uma rivalidade confessada. De
qualquer forma, Deleuze cr tratar-se de:

uma transformao radical do kantismo, uma reinveno da crtica que
Kant traia ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do projeto crtico
em novas bases e com novos conceitos, o que Nietzsche parece ter
procurado (e ter encontrado no eterno retorno e na vontade de
poder).
256

253
Idem, ibidem.
254
Idem, ibidem.
255
256
Idem, ibidem.
85
e) Afirmao e negao - como qualidades da vontade de poder:

Segundo Deleuze, Nietzsche serve-se de termos precisos e de conceitos
bem definidos. Trata-se de um pensamento rigoroso e sistemtico. No entanto, todo o
rigor existente nessa filosofia, toda a preciso sistemtica que a acompanha, s pode ser
admitido desde que se compreenda claramente o sentido empregado por Nietzsche a
cada termo ou conceito. O que Nietzsche designa como vontade de poder deve ser
entendida como o elemento genealgico das foras
257
que significa diferencial e
gentico. A vontade de poder, enquanto elemento genealgico, duplamente produtora.
Em primeiro lugar, enquanto elemento diferencial das foras, a vontade de poder
engendra a diferena de quantidade entre duas ou mais foras em relao e, em segundo
lugar, a vontade de poder o elemento gentico das foras, ela engendra a qualidade
que cabe a cada fora numa relao.
H um outro aspecto que se deve atribuir vontade de poder, sem o qual
no se compreende perfeitamente a sua definio. A vontade de poder, enquanto
princpio, supe o acaso, pois sem o acaso, ela no seria plstica e muito menos se
metamorfosearia. As foras se relacionam por acaso. A vontade de poder, na medida
em que princpio, determina tais relaes, a vontade de poder relaciona-se
necessariamente com as foras concedidas ao acaso. A vontade de poder implica o
acaso, s ela pode afirmar o acaso.
258

Da vontade de poder como elemento genealgico decorrem, ao mesmo
tempo, a diferena de quantidade das foras em relao e a qualidade
respectiva dessas foras. Segundo sua diferena de quantidade as foras so
referidas como dominantes ou dominadas. Segundo sua qualidade as foras
so referidas como ativas ou reativas. Existe vontade de poder na fora
reativa ou dominada assim como na fora ativa ou dominante. Ora, a

257
Idem, ibidem.
258
Idem, ibidem.
86
diferena de quantidade sendo irredutvel em cada caso, intil querer
medi-la se no se interpreta as qualidades das foras em presena. As foras
so essencialmente diferenciadas e qualificadas. Exprimem sua diferena de
quantidade pela qualidade que cabe a cada uma.
259

Isso que faz da interpretao algo to complexo. Sendo dados um
fenmeno, um acontecimento, uma proposio, pergunta-se: qual a qualidade da fora
capaz de conceder um sentido? Uma vez que, somente assim, podem-se medir as foras
em presena. A situao piora quando se percebe que a interpretao se choca com
todos os tipos de dificuldades e de problemas delicados.
.

A questo se coloca da seguinte maneira: as qualidades das foras
encontram seu princpio na vontade de poder. Se perguntar: quem interpreta? Deve-se
responder a vontade de poder.
260
Porm, para que a vontade de poder sirva como fonte
das qualidades das foras necessria que ela prpria possua qualidades. Essas
qualidades no devem mostrar-se mais sutis que as das foras, mas referirem-se
imediatamente ao elemento genealgico e gentico, sem confundir-se com as mesmas.
Ativo e reativo devem ser entendidos como qualidades originais das foras; afirmativo
e negativo, como qualidades seminais da vontade de poder.
261
Afirmar e negar,
apreciar e depreciar exprime a vontade de poder assim como agir e reagir exprimem a
fora. Assim, como as foras reativas tambm so foras, a vontade de negar e o
niilismo so vontade de poder.
262

Deleuze afirma que toda ao procede de uma afirmao e que toda reao
procede de uma negao, ressalvando que a ao e a reao so meios, instrumentos da
vontade de poder, que afirma ou nega a prpria existncia. Outro aspecto, apontado por

259
Idem, ibidem.
260
Idem, ibidem.
261
Idem, ibidem.
262
Idem, ibidem.
87
Deleuze, que a ao e a reao precisam da afirmao ou da negao, como algo que
as ultrapassa para realizarem seus objetivos.
263
Finalmente,

a afirmao e a negao transbordam a ao e a reao porque so
qualidades imediatas do prprio devir: a afirmao no a ao, e sim o
poder de se tornar ativo, o devir ativo em pessoa; a negao no a simples
reao, mas um devir reativo. Tudo se passa como se a afirmao e a
negao fossem ao mesmo tempo imanentes e transcendentes em relao
ao e reao; elas constituem a corrente do devir com a trama das foras.
a afirmao que nos faz entrar no mundo glorioso de Dionsio, o ser do
devir; a negao que nos precipita no fundo inquietante de onde saem as
foras reativas.
264

Nesse sentido, deve-se admitir que a vontade de poder no seja somente
quem interpreta, mas quem avalia. Interpretar determinar a fora que d um sentido
coisa. Avaliar determinar a vontade de poder que d um valor coisa.
265
Se
perguntar de onde um sentido retira toda a sua significao ou de onde um valor retira o
seu valor, deve-se responder que da vontade de poder que ambos derivam.
266

A significao de um sentido consiste na qualidade da fora que se
exprime na coisa: esta fora ativa ou reativa? e de que nuana? O valor de
um valor consiste na qualidade da vontade de poder que se exprime na coisa
correspondente: a vontade de poder afirmativa ou negativa? e de que
nuana?
267

As coisas se complicam, ainda mais, quando se percebe que os problemas
referentes interpretao e a avaliao submetem-se um ao outro, estendem-se um no
outro. E por qu? Porque, h momentos em que aquilo que Nietzsche reconhece como
nobre, alto ou senhor pode ser ora a fora ativa, ora a vontade afirmativa. O mesmo
ocorrendo com as designaes: baixo, vil ou escravo. Ora Nietzsche refere-se s foras

263
Idem, ibidem.
264
Idem, ibidem.
265
Idem, ibidem.
266
Idem, ibidem; p-45.
267
Idem, ibidem.
88
reativas, ora a vontade negativa.
268
De qualquer modo, um valor tem sempre uma
genealogia da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que ela nos convida a
acreditar, a sentir e a pensar.
269
Deleuze lembra que somente o genealogista encontra-
se em condies de desvendar que tipo de baixeza encontra sua expresso num valor ou
que nobreza encontra-se em outro, uma vez que ele sabe manejar o elemento
diferencial, o mestre da crtica dos valores.
270

Deleuze destaca que fica impossvel compreender a noo de valor e
compreend-la como queria Nietzsche, enquanto no a considerar como abrigo ou lugar
que preciso violar para verificar o que realmente contm: o mais baixo ou o mais
nobre.
271

Nietzsche, criador da filosofia dos valores, se tivesse vivido mais tempo,
teria visto a noo mais crtica servir e evoluir para o conformismo
ideolgico mais banal; as marteladas da filosofia dos valores tornarem-se
bajulaes; a polmica e a agressividade, substitudas pelo ressentimento,
guardio minucioso da ordem estabelecida, co de guarda dos valores em
curso; a genealogia, assumida pelos escravos: o esquecimento das
qualidades, o esquecimento das origens.
272

f) Origem, imagem invertida, hierarquia:

Segundo Deleuze, na origem, h a diferena que assinala a distncia entre
as foras ativas e reativas. Nesse sentido, a ao e a reao no se encontram numa
relao de sucesso, ao contrrio. A ao e a reao esto numa relao de coexistncia,
elas so coexistentes com a origem, mas se ao e a reao coexistem com a prpria
origem, no se pode deixar de admitir que a afirmao e a negao se encontrem como

268
Idem, ibidem.
269
Idem, ibidem.
270
Idem, ibidem.
271
Idem, ibidem.
272
Idem, ibidem.
89
qualidades que ultrapassam as prprias foras, j que existe uma afinidade ou
cumplicidade que envolve a afirmao e as foras ativas, o mesmo ocorrendo com a
negao e as foras reativas. O negativo j est inteiramente do lado da reao.
Inversamente, s a fora ativa se afirma, ela afirma sua diferena, faz de sua diferena
um objeto de gozo e de afirmao.
273

Porm, as foras reativas em sua relao com as foras ativas mesmo
obedecendo as limitam, restringe-as, uma vez que esto absorvidas pelo esprito
negativo. assim que a prpria origem mostra-se atravs de uma imagem invertida,
apresenta-se a partir das foras reativas. A origem passa a ser contemplada do ponto de
vista das reaes.

Uma imagem invertida da origem acompanha a origem: o que sim do
ponto de vista das foras ativas torna-se no do ponto de vista das foras
reativas, o que afirmao de si torna-se negao do outro. A isto Nietzsche
denomina a inverso do olhar apreciador.
274

Embora as foras ativas sejam nobres, elas esto sempre acompanhadas de
uma outra imagem, esto sempre diante do reflexo de uma imagem escrava que
produzida pelas foras reativas. Esse o problema e os contra-sensos que assolam a
genealogia. Sabe-se que a genealogia a arte por excelncia da diferena, da distino,
arte propriamente nobre. Porm, a genealogia passa a se ver atravs do reflexo das
foras reativas, precisamente, as foras reativas passam a servir como espelho.
275

Sua imagem aparece ento como a de uma evoluo. E esta evoluo
compreendida ora maneira alem, como uma evoluo dialtica e
hegeliana, como o desenvolvimento da contradio, ora maneira inglesa,
como derivao utilitria, como o desenvolvimento do lucro e dos juros.
Sempre a verdadeira genealogia encontra sua caricatura na imagem que dela

273
Idem, ibidem.
274
275
Idem, ibidem.
90
faz o evolucionismo essencialmente reativo: ingls, alemo, o
evolucionismo a imagem reativa da genealogia.
276

Segundo Deleuze, da natureza das foras reativas negarem desde a
origem a diferena que se mostra na origem; do seu poder inverter completamente o
elemento diferencial do qual derivam, oferecer uma imagem desfigurada do mesmo. O
pensamento moderno assume inteiramente essa imagem deturpada das coisas medida
que avalia ou interpreta as coisas do ponto de vista das foras reativas. Esta mania, diz
Deleuze, tem sua origem na origem, na imagem invertida. A conscincia e as
conscincias, simples aumento desta imagem reativa...
277

Sabe-se que o triunfo das foras reativas se d em funo da negao. a
negao que se serve como princpio da vontade. pela vontade negativa, vontade de
nada, que as fora reativas triunfam em virtude de uma fico, mistificao ou
falsificao. Quando se afirma que as foras reativas subjugam as foras ativas,
desejam-se dizer que as foras reativas tornam-se elas prprias dominantes, agressivas
ou subjugadoras?
278
Todas elas, em conjunto, formam uma fora maior que por sua
vez seria ativa?
279
Segundo Deleuze, no.

Nietzsche responde que, mesmo se unindo, as foras reativas no
compem uma fora maior que seria ativa. Procedem de modo totalmente
diferente, elas decompem; elas separam a fora ativa do que ela pode;
subtraem da fora ativa uma parte ou quase todo seu poder; e por esse meio
no se tornam ativas, mas, ao contrrio, fazem com que a fora ativa se
junte a elas, torne-se, ela prpria, reativa num novo sentido.
280

276
Idem, ibidem.
277
Idem, ibidem.
278
Idem, ibidem.
279
Idem, ibidem.
280
Idem, ibidem.
91
Percebe-se que ocorre uma mudana no conceito de reao. Uma fora
ativa torna-se reativa (num novo sentido) quando foras reativas (no primeiro sentido)
separam-na do que ela pode.
281
Deleuze observa que Nietzsche dedicar uma obra
apresentando o triunfo das foras reativas no mundo humano
282
: ressentimento, m-
conscincia, ideal asctico - em cada uma dessas etapas, Nietzsche ir demonstrar que
as foras reativas no obtm seu triunfo compondo uma fora superior, mas separando a
fora ativa de seu poder. Essa separao, em todas as etapas, tem seu fundamento numa
fico, mistificao ou falsificao.
283

a vontade de nada que desenvolve a imagem negativa e invertida, ela
que faz a subtrao. Ora, na operao de subtrao, h sempre algo de
imaginrio testemunhado pela utilizao negativa do nmero. Se queremos,
ento, dar uma transcrio numrica da vitria das foras reativas, no
devemos apelar para uma adio pela qual as foras reativas, todas juntas,
tornar-se-iam mais fortes do que a fora ativa, mas para uma subtrao que
separa a fora ativa do que ela pode, que nega sua diferena, para fazer dela
uma fora reativa.
284

Isto significa que embora as foras reativas triunfem ou venam, nem por
isso deixam de ser reativas. Alis, precisamente por isso que elas se tornam reativas,
por separar as foras ativas do seu poder. Deleuze diz que quando Nietzsche usa os
termos vil, ignbil ou escravo, ele quer indicar o estado das foras reativas colocadas no
alto, que atravs de um golpe substitui os senhores por escravos, mas que nem por isso
deixam de ser escravos. por isso que Deleuze insiste tanto em afirmar que se deve ter
muito cuidado para medir as foras. Comete-se um equvoco quando se tenta
determinar a quantidade ou a qualidade respectiva assumindo como critrio o estado

281
Idem, ibidem.
282
Deleuze se refere aqui A Genealogia da Moral. Conf. Nietzsche e a filosofia; pp-46-47.
283
Idem, ibidem.
284
Idem, ibidem.
92
real das foras num sistema. verdade que as foras ativas so foras superiores,
dominantes, mais fortes, mas, no se esquea de que as foras reativas, inferiores,
escravas podem vencer sem deixarem de ser escravas.
285

No se pode apoiar no estado de fato de um sistema de foras, nem no
resultado da luta entre elas, para concluir: estas so ativas, aquelas so
reativas. Contra Darwin e o evolucionismo Nietzsche observa: Admitindo
que essa luta exista (e ela se apresenta na verdade), ela termina infelizmente
de modo contrrio ao que desejaria a escola de Darwin e que talvez se
ousaria desejar com ela: termina infelizmente em detrimento dos fortes, dos
privilegiados, das excees felizes.
286

precisamente nisso que a interpretao mostra-se to difcil. As foras
que vencem so superiores ou inferiores, dominantes ou dominadas? que nesse
domnio, afirma Deleuze, parafraseando Nietzsche, no h fatos, s h interpretaes.
287
Entender a medida das foras de maneira correta pressupe o uso de uma tcnica
apta a interpretar a diferena de quantidade e a qualidade independentemente do estado
de fato.
288

O pensamento moderno: o positivismo, o humanismo, a dialtica, leva em
conta esse rigor ao realizar a crtica dos valores? Parece que no. Segundo Deleuze, os
livres-pensadores,
289
medida que se mostram completamente impotentes para
interpretar, que no levam em conta a qualidade das foras, encontram-se por vocao
a servio das foras reativas e traduz seu triunfo.
290
O positivismo moderno, por
exemplo, procura fazer a crtica dos valores, procura abolir todo e qualquer apelo a
valores transcendentes, para no final reencontr-los como as foras que

285
Idem, ibidem.
286
287
Idem, ibidem.
288
Idem, ibidem.
289
Segundo Deleuze, essa a designao que Nietzsche d para algumas tendncias do pensamento
moderno. Conf. Nietzsche e a filosofia; p.49.
290
Idem, ibidem.
93
verdadeiramente conduzem o mundo.
291
O que caracteriza essencialmente o
positivismo e o humanismo do livre-pensador o faitalisme, a impotncia em
interpretar, a ignorncia das qualidades da fora.
292
Para o positivismo e o humanismo,
basta que alguma coisa mostre-se como fora humana, como um fato humano, para que
ele se d por satisfeito sem ao menos se perguntar que tipo de foras se encontram ali,
ou se o fato em evidncia elevado ou no em termos de valores.
293

O fato sempre o dos fracos contra os fortes; o fato sempre estpido,
tendo desde sempre se assemelhado mais a um bezerro do que a um deus.
Ao livre-pensador Nietzsche ope o esprito livre, o prprio esprito de
interpretao que julga as foras do ponto de vista de sua origem e de sua
qualidade: No h fatos, nada alm de interpretaes.
294

Deleuze acredita que a crtica apresentada por Nietzsche ao livre-
pensamento das mais fundamentais, pois, Nietzsche descobre uma maneira de atacar
diferentes correntes ideolgicas ao mesmo tempo. Atacar de forma radical: o gosto
pelo fato no positivismo, a exaltao do fato humano no humanismo, a mania de
recuperar os contedos humanos na dialtica.
295

Esses temas esto interligados com um outro de grande importncia na
obra nietzscheana: o da hierarquia. Segundo Deleuze, o termo hierarquia, na obra de
Nietzsche, remete a dois significados. Em primeiro lugar, apresenta a diferena que h
entre as foras ativas e reativas, a superioridade que possui as foras ativas em relao
s foras reativas.
296
Em segundo lugar, apresenta o fenmeno extremamente complexo
que surge no momento em que as foras reativas triunfam, no qual os fracos vencem os

291
Idem, ibidem.
292
Idem, ibidem.
293
Idem, ibidem.
294
Idem, ibidem.
295
Idem, ibidem.
296
Idem, ibidem.
94
senhores por intermdio do reino da lei e da virtude.
297
H, portanto, um segundo
sentido atribudo teoria da hierarquia, e, de acordo com esse, a religio e a moral
devem fazer parte da mesma, j que se tem na Igreja, na moral e no Estado, os
responsveis por toda e qualquer hierarquia.
298

Temos a hierarquia que merecemos, ns que somos essencialmente
reativos, ns que tomamos os triunfos da reao por uma metamorfose da
ao e os escravos por novos senhores - ns que s reconhecemos a
hierarquia invertida.
299

Segundo Deleuze, o que Nietzsche caracteriza como fracos ou escravos
no so os menos fortes, mas, principalmente, aqueles que, seja qual for a sua fora,
esto separados do que podem. Na verdade, os menos fortes so to fortes quanto os
fortes desde que levem suas foras at o fim, at o limite. Isto, porque a acstica, a
sutileza, a espiritualidade, at mesmo o encanto, com os quais, completa sua fora
menor, pertencem precisamente a essa fora e fazem com que ela no seja menor.
300
A
medida das foras depende de sua efetuao relativa. No entanto, no se pode julgar as
foras tomando como critrio somente o resultado da luta ou o sucesso momentneo, j
que um fato que os fracos triunfam, at mesmo a essncia do fato.
301
Avaliar as
foras pressupe descobrir sua qualidade: ativa ou reativa? Pressupe desvendar a
afinidade correspondente dessa qualidade com a vontade de poder: afirmativa ou
negativa? E, tambm, a nuana qualitativa apresentada pela fora em tal ou qual
momento de seu desenvolvimento em relao com sua afinidade.
302
Logo,

297
Idem, ibidem; p-50.
298
Idem, ibidem.
299
Idem, ibidem.
300
Idem, ibidem.
301
Idem, ibidem.
302
Idem, ibidem.
95
a fora reativa : fora utilitria, de adaptao e de limitao parcial; fora
que separa a fora ativa do que ela pode, que nega a fora ativa (triunfo dos
fracos ou dos escravos); fora separada do que ela pode, que nega a si
mesma ou se volta contra si ( reino dos fracos ou dos escravos). E,
paralelamente, a fora ativa : fora plstica, dominante e subjugadora;
fora que vai at o fim do que ela pode; fora que afirma sua diferena, que
faz de sua diferena um objeto de gozo e de afirmao. As foras s so
determinadas concretamente se leva em conta esses trs pares de caracteres
ao mesmo tempo.
303

g) A vontade de poder - como poder de ser afetado:

A vontade de poder se define como o elemento genealgico: elemento
diferencial e gentico que determina a relao da fora com a fora e gera a qualidade
da fora. A vontade de poder manifesta-se nas prprias foras, isto , como princpio
indispensvel para a sntese de foras. necessrio ainda reconhecer um outro aspecto
que acompanha a definio do conceito de vontade de poder: a vontade de poder
manifesta-se como poder de ser afetado. Como entender essa afirmao de Deleuze?
Observa-se que a relao das foras pode ser determinada em cada caso
conforme uma fora seja afetada por outras, por exemplo, as foras ativas so afetadas
pelas foras reativas e, de acordo com esse processo, as foras superiores se tornam
inferiores. Nota-se que a vontade de poder, na medida em que um princpio plstico,
determina a relao das foras ao mesmo tempo em que determinada por essa relao.
Nesse sentido, a vontade de poder manifesta-se como poder de ser afetado.
304

No nos espantaremos com o duplo aspecto da vontade de poder: ela
determina a relao das foras entre si, do ponto de vista da gnese e da
produo das foras, mas determinada pelas foras em relao, do ponto
de vista de sua prpria manifestao. Por isso a vontade de poder sempre
determinada ao mesmo tempo em que determina qualificada ao mesmo

303
Idem, ibidem.
304
Deleuze lembra que h uma aproximao entre Nietzsche e Espinosa no que refere a teoria das foras
e respectivamente seu poder de se afetar; todavia, afirma Deleuze, Nietzsche no deixou de censurar
Espinosa em funo do mesmo confundir poder com foras ou de conceber a fora de maneira reativa -
(conforme a definio dos conceitos de conatus e a conservao). Conf. Nietzsche e a filosofia; pp-51.
96
tempo em que qualifica. [...] A vontade de poder manifesta-se como o poder
de ser afetado, como o poder determinado da fora de ser ela prpria
afetada.
305

Esse poder de ser afetado no impe vontade de poder que ela seja
simplesmente passiva, mas a apresenta como afetividade, sensibilidade ou sensao.
Segundo Deleuze, Nietzsche antes de ter exposto toda a significao do tema da
vontade de poder j a apresentava sob a forma de um sentimento. Na terminologia
nietzscheana, como sentimento de poder. Inicialmente, o poder foi tratado por
Nietzsche como um sentimento, como sensibilidade, antes mesmo de tornar-se uma
questo de vontade.
306
Porm, mesmo tendo adquirido completamente toda a sua
significao, o conceito de vontade de poder no abandona a sua primeira caracterstica,
mas passa a implic-la como parte de sua manifestao. Portanto, a vontade de poder
manifesta-se como sensibilidade, como sensibilidade diferencial das foras.

Nietzsche no para de dizer que a vontade de poder a forma afetiva
primitiva, aquela da qual derivam todos os outros sentimentos. Ou melhor:
A vontade de poder no um ser nem um devir, um pathos. Isto , a
vontade de poder manifesta-se como a sensibilidade da fora; o elemento
diferencial das foras manifesta-se como sua sensibilidade diferencial.
307

Sendo assim, quais so as afeces de uma fora ativa? Quais as que
correspondem s foras reativas? Segundo Deleuze, as afeces de uma fora mostram-
se ativa quando faz parte de sua natureza se apoderar de algo que lhe impe resistncia,
fazendo-se, por isso mesmo, obedecer.
308
J, as foras inferiores so acionadas, parte
de sua natureza ser afetadas por foras superiores as quais obedecem.
309
Deleuze

305
306
Idem, ibidem.
307
Idem, ibidem.
308
Idem, ibidem.
309
Idem, ibidem.
97
sublinha que obedecer tambm uma manifestao da vontade de poder. Em todo caso,
sabe-se que as foras inferiores podem levar as foras superiores a se desagregarem. Ele
chama essa condio das foras inferiores de fora reativa desenvolvida. Cindir ou
separar so expresses da vontade de poder tanto quanto ser cindido ou separado. Logo,
tem-se a seguinte disposio das foras: fora ativa, poder de agir ou de comandar;
fora reativa, poder de obedecer ou de ser acionado; fora reativa desenvolvida, poder
de cindir, dividir, separar; fora ativa tornada reativa, poder de ser separado, de voltar
contra si.
310

Pense em duas foras em relao, uma superior e outra inferior, como se
realiza o poder de ser afetado de cada uma? Esse poder s efetivamente realizado,
desde que a fora entre numa histria ou num devir sensvel.
311

O processo se d da seguinte maneira: a sensibilidade apresenta-se como
devir das foras. Deleuze observa que h uma espcie de ciclo da fora, uma durao,
segundo o qual a fora devm, por exemplo, uma fora ativa devm reativa
312
e observa
que h vrios devires de foras em permanente luta ou conflito, sendo insuficiente
confrontar ou opor os elementos de cada fora. Ativo e reativo so as qualidades da
fora decorrentes da vontade de poder. Mas, a vontade de poder tambm possui
qualidades. Deleuze chama essas de sensibilia, que so os devires das prprias foras.
313
Portanto, a vontade de poder deve manifestar-se como sensibilidade das foras e
como o devir sensvel das foras. Dizer que as foras entram num devir, o mesmo que
afirmar que suas qualidades esto sujeitas a uma variao, de acordo com as relaes
que se estabelecem com a vontade de poder. O devir dessas qualidades correspondem

310
Idem, ibidem.
311
Idem, ibidem.
312
Idem, ibidem.
313
Idem, ibidem.
98
qualidade da vontade de poder.
314
No se poder abstrair as qualidades da fora de seu
devir assim como no se poder abstrair a fora da vontade de poder. O estudo concreto
das foras implica necessariamente uma dinmica.
315

h) Devir reativo como caracterstica do homem:

No obstante, a dinmica das foras coloca-nos frente a um quadro
realmente assustador. medida que as foras reativas separam as foras ativas de seu
poder, estas, por sua vez, tornam-se reativas. As foras ativas tornam-se reativas.
316
E
o termo devir, deve assumir o sentido mais forte da palavra. O devir das foras mostra-
se como um devir-reativo.
317
Ser que existem outros devirem?
Segundo Deleuze, parece que o homem, num primeiro momento,
incapaz de sentir, experimentar, conhecer um outro devir alm do devir-reativo.
Portanto, no se trata simplesmente de constatar a existncia das foras reativas, mas,
principalmente, de constatar seu triunfo.
318
Conhecemos a maneira como isso se d, ou
seja, atravs da vontade de nada. Esse triunfo ocorre atravs da vontade de nada e o
respectivo parentesco da reao com a negao, uma vez que a negao surge como
qualidade da vontade de poder, essa se mostra niilista e responsvel pelo devir reativo
das foras.

No se deve dizer que a fora ativa torna-se reativa porque as foras
reativas triunfam; ao contrrio, elas triunfam porque, ao separarem a fora
ativa do que ela pode, abandonam-na vontade de nada como a um devir-
reativo mais profundo do que elas mesmas. Por isso as figuras do triunfo das

314
Idem, ibidem.
315
Idem, ibidem.
316
Idem, ibidem.
317
Idem, ibidem.
318
Idem, ibidem.
99
foras reativas (ressentimento, m conscincia, ideal asctico) so
inicialmente as formas do niilismo. O devir-reativo da fora, o devir niilista
o que parece essencialmente compreendido na relao da fora com a
fora.
319

Retome a pergunta inicial: ser que se pode conhecer, experimentar ou
sentir um outro devir? De acordo com Deleuze, tudo nos convida a pens-lo talvez
320
.
De qualquer forma, adverte que isso exigiria uma outra sensibilidade, um outro modo
de sentir. Mas, porque, os homens s podem sentir experimentar ou conhecer um devir-
reativo?
321
Deleuze estende ainda mais a questo ao se perguntar: Ser que o homem
essencialmente reativo? Ser que o devir-reativo constitutivo do homem?
322

J, foi dito que o ressentimento, a m-conscincia e o ideal asctico no
so simples categorias da psicologia, mas aquilo que fundamenta a humanidade do
homem, que lhe serve como princpio. Esse problema, essa situao vivida pelo homem
indispensvel para compreender uma outra parte do projeto nietzscheano no eterno
retorno. Dada a condio vivida pelo homem, sua incapacidade para experimentar um
outro devir alm do reativo e a aliana extremamente profunda existente entre o homem
e as fontes niilistas, a idia do eterno retorno parece ficar completamente
comprometida, tornando-se objeto de angstia, de repulso ou de nojo.
323
As foras
ativas podem retornar eternamente reativas. O eterno retorno das foras reativas, mais
ainda, o retorno do devir-reativo das foras.
324
justamente esse o problema que
aflige Zaratustra. Assim, deve-se pensar que o eterno retorno no se revela o Zaratustra

319
Idem, ibidem; p-53.
320
Idem, ibidem.
321
Idem, ibidem.
322
Idem, ibidem.
323
Idem, ibidem.
324
Idem, ibidem.
100
apenas como misterioso ou secreto, mas tambm como nauseante ou difcil de
suportar.
325

A primeira exposio do eterno retorno sucede uma estranha viso, a de
um pastor que se contorcia, engasgando e convulsionado, o rosto
distorcido, uma pesada serpente negra pendendo-lhe fora da boca. Mais
tarde, o prprio Zaratustra explica a viso: O grande nojo pelo homem, foi
isso que me sufocou e entrou-me na garganta... Ele retornar eternamente, o
homem do qual est cansado, o homem pequeno... A! o homem retornar
eternamente... E o eterno retorno, tambm do menor, era a causa do meu
fastio por toda a existncia! A! nojo, nojo, nojo!
326

Para Deleuze, se admitir que o homem pequeno, mesquinho, reativo,
retorna no pensamento do eterno retorno, admite-se igualmente que esse pensamento se
torna algo totalmente insuportvel ou impossvel, j que seria obrigado a reconhecer a
contradio como fazendo parte do eterno retorno. O eterno retorno como pensamento
da contradio, portanto, contraditrio com as convices nietzscheanas. Como se pode
aceitar que o pensamento do eterno retorno, pensamento que afirma o ser do devir,
possa dizer-se de um devir niilista?

A serpente um animal do eterno retorno; mas a serpente se desenrola,
torna-se uma pesada serpente negra e pende fora da boca que se aprestava
a falar, na medida em que o eterno retorno o das foras reativas. [...] Para
afirmar o eterno retorno preciso cortar a cabea da serpente. Ento o
pastor no mais nem homem nem pastor: ele estava transformado,
aureolado, ele ria! Nunca ainda homem nenhum sobre a terra rira como ele
riu.
327

Segundo Deleuze, o pensamento do eterno retorno, para ser compreendido,
no pode admitir o retorno de um devir-reativo das foras, no pode tolerar a
legitimao da contradio como fazendo parte de suas pretenses. Para isso, preciso
contar com o retorno de um outro devir das foras, considerar um tipo de sensibilidade

325
Idem, ibidem.
326
Idem, ibidem.
327
Idem, ibidem.
101
que esteja a altura desse pensamento, levar em conta algo que no seja propriamente
humano, mas sobre-humano. Nietzsche d um nome: ele o designa super-homem.
328

i) Ambivalncia da interpretao e da avaliao:

O que Nietzsche designa como fora ativa aquela que vai at o fim de
suas conseqncias.
329
As foras ativas, quando so separadas daquilo que podem,
tornam-se reativas. O problema agora o seguinte: ser que as foras reativas,
conforme a sua natureza, so capazes de se conduzirem at o fim do que podem?
Admite-se, at o momento, que uma fora ativa torna-se reativa em funo da separao
de seu poder, inversamente, pode se admitir que as foras reativas, responsveis por
essa separao, tornam-se por isso mesmo ativa? No seria essa a sua maneira de ser
ativa?
330
No existiria uma baixeza, uma tolice que se tornaria, a partir desse processo,
ativa em funo de se conduzir at o fim de seu poder?
331

Para tentar responder essa pergunta, Deleuze pega o exemplo da doena. A
doena, sabe-se, normalmente separa daquilo que se pode. Como fora reativa, ela
obriga a conviver com o potencial diminudo, constrange a almejar exclusivamente a
adaptao. Todavia, Deleuze afirma que h um outro aspecto que envolve esse
processo, pois a doena, tambm, revela um novo poder, a propsito, um estranho
poder, algo que era desconhecido e que, agora, torna-se parte do doente. Como entender
essa declarao de Deleuze?

328
Idem, ibidem.
329
Idem, ibidem; p-54.
330
Idem, ibidem.
331
Idem, ibidem.
102
Segundo Deleuze, h uma ambivalncia que acompanha o pensamento de
Nietzsche: o conjunto das foras denunciadas por Nietzsche no deixam de exercer
sobre ele um verdadeiro fascnio. Elas se tornam sublimes em funo do mundo
inquietante que lhe abrem, em funo do poder que ele testemunha.
332

Elas nos separam de nosso poder, mas do-nos ao mesmo tempo um outro
poder, quo perigoso, quo interessante. Trazem-nos novas afeces,
ensinam-nos novas maneiras de sermos afetados. H algo de admirvel no
devir-reativo das foras, admirvel e perigoso. No apenas o homem doente,
mas tambm o homem religioso apresenta esse duplo aspecto: por um lado,
homem reativo; por outro lado, homem de um novo poder.
333

Nietzsche afirma em A Genealogia da Moral que a histria da humanidade
seria algo completamente tolo sem o esprito dos impotentes, sem a capacidade que eles
tiveram de animar a histria.
334
Deleuze aponta que toda vez que Nietzsche se referir a
Scrates, a Cristo, ao judasmo, ao cristianismo, enfim, a toda e qualquer forma de
decadncia ou de degenerescncia mostrar essa ambivalncia.
335
Ser que se pode
aceitar a idia de que a fora que separa daquilo que pode, beneficiando com um novo
tipo de poder, seria ainda a mesma fora?

Ser a mesma doena, ser o mesmo o doente que escravo de sua doena
e o que dela se serve como de um meio para explorar, para dominar, para
ser poderoso? Ser a mesma a religio dos fiis que so como cordeiros e a
de certos sacerdotes que so como novas aves de rapina?
336

Tudo indica que no. Deleuze diz que as foras reativas, conforme o
processo que as implica, no podem ser as mesmas, j que mudam de nuana conforme

332
Idem, ibidem.
333
Idem, ibidem.
334
Idem, ibidem.
335
336
Idem, ibidem.
103
o grau de afinidade que se estabelece com a vontade de nada. necessrio levar em
conta as diferentes nuanas, diferentes afeces, alis, que caber ao genealogista
interpretar e que somente ele pode interpretar. Essas disposies apresentam-se da
seguinte maneira: fora reativa que obedece ao mesmo tempo em que resiste; fora
reativa que separa a fora ativa de seu poder; fora reativa que ao contaminar a fora
ativa a conduz at o fim do devir-reativo, conforme a vontade de nada; fora reativa que
antes era ativa, mas que se tornou reativa, que se v arrastada para o abismo e que, por
isso mesmo, volta-se contra si.
337

Interpretar em cada caso o estado das foras reativas, isto , o grau de
desenvolvimento que elas atingiram na relao com a negao, com a
vontade de nada. O mesmo problema de interpretao colocar-se-ia para as
fora ativas. Em cada caso interpretar sua nuana ou seu estado, isto , o
grau de desenvolvimento da relao entre a ao e a afirmao.
338

Segundo Deleuze, existem foras reativas que se tornam verdadeiramente
grandiosas fascinantes em funo daquilo que liberam ao seguirem a vontade de nada.
Inversamente, h foras ativas que se tornam decadentes por desconhecerem o melhor
modo de exercer os poderes da afirmao. Mas, se preciso cuidado e um rigor especial
para se interpretar, o mesmo equivale para avaliar: avaliar a afirmao a partir da
negao e a prpria negao do ponto de vista da afirmao.
339
Julgar a vontade
afirmativa do ponto de vista da vontade niilista e a vontade niilista do ponto de vista da
vontade que afirma: esta a arte do genealogista e o genealogista mdico.
340

Conforme Nietzsche, em Ecce Homo:

Observar conceitos mais sadios, valores mais sadios, colocando-se do
ponto de vista do doente e, inversamente, consciente da plenitude e do

337
Idem, ibidem.
338
Idem, ibidem.
339
Idem, ibidem.
340
Idem, ibidem.
104
sentimento de si que a vida superabundante possui, mergulhar o olhar no
trabalho secreto do instinto de decadncia...
341

Em todo caso, mesmo persistindo a ambivalncia, Deleuze acredita que no
se pode admitir que uma fora reativa deva ativa, indo at o fim do seu poder, pois ir
at o fim pressupe alguns aspectos. Esses dependem inteiramente da afirmao ou
negao, da afirmao de sua prpria diferena ou da negao daquilo que lhe difere.
verdade que h momentos que a fora reativa se desenvolve indo at as ltimas
conseqncias, mas, no se pode esquecer que a vontade de nada que lhe serve de
motor. Um devir-ativo exige a afinidade da ao com uma vontade afirmativa. Quando
diz que uma fora torna-se ativa, no se quer dizer simplesmente que isso ocorra em
funo da fora ir at o fim do que pode, pois o importante que ela v at o fim de seu
poder, fazendo disso um objeto de afirmao.
342
Portanto, um devir-ativo afirmador
e afirmativo, assim como um devir-reativo negador e niilista.
343

j) O eterno retorno - como pensamento tico e seletivo:

Um devir-ativo no podendo ser sentido ou conhecido somente pode ser
pensado que pensado precisamente como produto de uma seleo.
344
A seleo deve
ser compreendida num duplo sentido: como atividade da fora e como afirmao da
vontade.
345
Mas, essencial descobrir quem faz a seleo ou quem serve de princpio
seletivo. Conforme Deleuze, Nietzsche diz que o eterno retorno que serve de princpio
ao mesmo tempo em que seleciona. Mas, em que sentido se deve entender o eterno

341
Nietzsche, Ecce Homo Por que sou to sbio; I.
342
343
Idem, ibidem.
344
345
Idem, ibidem.
105
retorno como seletivo? que o eterno retorno, na condio de pensamento, apresenta
uma regra prtica para a vontade.
346

O eterno retorno d vontade uma regra to rigorosa quanto a regra
kantiana. Havamos observado que o eterno retorno, como doutrina fsica,
era a nova formulao da sntese especulativa. Como pensamento tico o
eterno retorno a nova formulao da sntese prtica: O que tu quiseres,
queira-o de tal modo que tambm queiras seu eterno retorno.
347

Segundo Deleuze, se existe algo no mundo que Nietzsche considera
completamente repulsivo as pequenas compensaes, os pequenos prazeres, as
pequenas alegrias, tudo o que se concebe uma vez, nada mais do que uma vez. Tudo o
que s se pode refazer no dia seguinte com a condio de se ter dito na vspera: -
amanh no farei mais todo o cerimonial do obsessivo.
348
Deleuze afirma que cada
um, em suas aes, manifesta-se como velhas senhoras que se permitem um excesso
apenas uma vez. No somente age, mas tambm como pensa como velhas senhoras.
349

O que Deleuze pretende mostrar que o eterno retorno, na condio de pensamento,
no apenas seleciona, mas, ao selecionar, faz do querer algo completo. Atravs do
eterno retorno, eliminado do querer tudo aquilo que deve cair fora do eterno retorno,
j que esse pensamento, enquanto tal, faz do querer uma criao. Em suma, efetua a
equao querer = criar.
350

Uma preguia que desejasse seu eterno retorno, uma tolice, uma baixeza,
uma covardia, uma maldade que desejassem seu eterno retorno, no seria
mais a mesma preguia, no seria mais a mesma tolice...
351

346
Idem, ibidem.
347
Idem, ibidem.
348
Idem, ibidem.
349
Idem, ibidem.
350
Idem, ibidem.
351
Idem, ibidem.
106

Deleuze adverte que este primeiro aspecto da seleo ainda se mostra
inferior s ambies de Zaratustra. E por qu? Porque esse momento da seleo se
satisfaz simplesmente em eliminar os estados menos desenvolvidos das foras reativas,
logo, as foras reativas mais desenvolvidas, aquelas que conduzem seu poder at as
ltimas conseqncias, que encontram na vontade niilista um motor extremamente
poderoso, resistem primeira seleo.
352
Assim, longe de cair fora do eterno retorno
entram no eterno retorno e parecem retornar com ele.
353
Nesse sentido, necessrio
uma segunda seleo que deve complementar a primeira, embora seja absolutamente
diferente da mesma.
Em que medida o eterno retorno pode ser considerado a forma excessiva
do niilismo?
354
que o niilismo, separado ou mesmo abstrado do eterno retorno,
permanece sempre algo imperfeito; por mais longe que v, por mais poderoso que
seja,
355
o niilismo mantm-se incompleto. Somente o eterno retorno torna a vontade
niilista completa e ao mesmo tempo inteira.
356
O que significa um niilismo imperfeito?
Inversamente, o que significa tornar a vontade niilista completa?
Observa-se que a vontade de nada se manifesta atravs de uma aliana
com as foras reativas, enquanto tal, sua essncia negar as foras ativas, conduzi-las a
se negar a si mesmas, a se voltarem contra si mesmas, mas tambm, e num mesmo
golpe, fundar o reino da conservao, reino do triunfo e do contgio. Desse modo, v-se

352
Idem, ibidem.
353
Idem, ibidem.
354
Idem, ibidem.
355
Idem, ibidem.
356
Idem, ibidem.
107
que a vontade de nada no apenas responsvel pelo devir-reativo universal, mas o
prprio devir reativo das foras.
357

Eis portanto em que sentido o niilismo por si mesmo sempre incompleto,
at mesmo o ideal asctico o contrrio do que se acredita, um
expediente da arte de conservar a vida; o niilismo o princpio de
conservao de uma vida fraca, diminuda, reativa; a depreciao da vida, a
negao da vida formam o princpio sombra do qual a vida reativa se
conserva, sobrevive, triunfa e se torna contagiosa.
358

O que se pode observar quando se relaciona a vontade de nada com o
eterno retorno? Somente desse modo, a aliana quebrada. Apenas dessa forma, a
aliana entre a vontade de nada e as foras reativas se desfaz. Por isso, o eterno retorno
torna o niilismo completo. Somente mediante o eterno retorno, o niilismo torna-se
perfeito: uma vez que transforma a negao num ato de negar as foras reativas.
359

O niilismo, por e no eterno retorno, no se exprime mais como a
conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio dos fracos, sua
autodestruio. Esse desaparecimento apresenta-se sob o aspecto de uma
destruio, de uma seleo instintiva da fora destrutiva... A vontade de
destruir, expresso de um instinto ainda mais profundo da vontade de se
destruir: a vontade de nada.
360

Segundo Deleuze, desde o prlogo, Assim falou Zaratustra, j se pode
encontrar em termos embrionrios no apenas o declnio ou a autodestruio das foras
reativas, mas o segredo prematuro do eterno retorno.
361
Entretanto, de grande
importncia no confundir o voltar-se contra si mesmo com a destruio de si ou a
autodestruio. O voltar-se contra si, exprime um processo reativo: uma fora ativa
deve reativa. Inversamente, quando se fala da autodestruio, refere-se a destruio

357
Idem, ibidem.
358
Idem, ibidem.
359
Idem, ibidem.
360
Idem, ibidem.
361
Idem, ibidem.
108
das foras reativas, melhor, so as foras reativas que so negadas ou dirigidas ao nada.
Nesse sentido, deve-se compreender a autodestruio como uma operao ativa, como
uma destruio ativa.
362

As foras tornam-se ativas na medida em que as foras reativas se negam,
suprimem-se em nome do princpio que ainda outrora assegurava sua
conservao e seu triunfo. A negao ativa, a destruio ativa, o estado
dos espritos fortes que destroem o que neles h de reativo, submetendo-o
prova do eterno retorno e submetendo-se a si mesmos a esta prova, com o
risco de quererem o declnio de si mesmos: o estado dos espritos fortes e
das vontades fortes, no lhes possvel fixar-se num juzo negativo, a
negao ativa resulta de sua natureza profunda.
363

Deleuze considera que este o nico modo segundo o qual as foras
reativas tornam-se ativas.
364
Essa idia pe em contato com um tema importante do
pensamento nietzscheano: a transmutao
365
. Isto porque, medida que a negao
passa a negar as foras reativas, esse aspecto adquirido pela negao, j se mostra como
sintoma de uma afirmao mais profunda, passa a exprimir um devir-ativo como poder
de afirmar.
366
Em que consiste essa segunda seleo do eterno retorno? Em primeiro
lugar, trata-se de, a partir do eterno retorno, produzir um devir-ativo. Nesse sentido,
observa-se que suficiente, tendo em vista impedir o retorno das foras reativas,
relacionar a vontade de nada com o eterno retorno. O que significa dizer que por mais

362
Idem, ibidem.
363
364
Idem, ibidem.
365
Ver nota no final do primeiro captulo. Mas tambm levar em considerao as observaes feitas por
Paulo Csar de Souza na nota de n. 81 - A natureza religiosa, de sua traduo do livro Alm do Bem e do
Mal de Nietzsche: A traduo tradicional para Umwertung der Werte, transmutao dos valores, no
conserva a repetio original, a nfase na palavra valor [Wert]. Em compensao, traz um enriquecimento
semntico, pela aluso alquimia: transformao de um elemento sem valor em algo valioso.
Transmutao era moeda corrente nas verses portuguesas e espanholas de Nietzsche, talvez devido s
velhas verses francesas de Henri Albert. O pensador Gilles Deleuze, influente intrprete de Nietzsche,
utilizou ainda essas tradues, da falar em transmutation des valeurs (Nietzsche et la Philosophie, Paris,
Puf, 1962, passim; mas ele d uma alternativa: transvaluation).
366
109
longe que as foras reativas possam ir, ou por mais profundo que seja o devir-reativo
das foras, elas no retornaro.
367

O homem pequeno, mesquinho, reativo no voltar. Pelo e no eterno
retorno, a negao, como qualidade da vontade de poder, transmuta-se em
afirmao, torna-se uma afirmao da prpria negao, torna-se um poder
de afirmar, um poder afirmativo. isto que Nietzsche apresenta como a
cura de Zaratustra e tambm como o segredo de Dionsio: O niilismo
vencido por si mesmo, graas ao eterno retorno.
368

Qual a diferena desse segundo momento da seleo para o primeiro? O
primeiro visava eliminar do querer, atravs do eterno retorno, o que deveria cair fora
desse pensamento. J o segundo momento da seleo, mostra como o eterno retorno
passa de um pensamento seletivo para um ser seletivo: trata-se de fazer, pelo eterno
retorno, entrar no ser o que nele no pode entrar sem mudar de natureza. [...] Pois o
eterno retorno o ser e o ser seleo. (seleo = hierarquia).
369

Deleuze afirma que mesmo considerando a importncia das duas
exposies do eterno retorno, ainda prematuro dar uma definio completa sobre o
tema. Isto se justifica em funo de ainda no se ter elucidado, mais completamente,
outros assuntos ligados ao mesmo. o caso, por exemplo, da vontade de poder e das
duas qualidades que lhe correspondem; das relaes existentes entre vontade de poder e
eterno retorno; da problemtica concernente transmutao, que abre a possibilidade de
vislumbra um novo modo de sentir, de pensar e at mesmo de ser.
Segundo Deleuze, preciso observar que aquilo que Nietzsche designa
como inverso dos valores, exige a colocao do ativo em lugar do reativo. Trata-se da
inverso da inverso, uma vez que as foras reativas triunfaram tomando o lugar das
foras ativas. O que Nietzsche chama de transmutao ou transvalorao, quer dizer a

367
Idem, ibidem.
368
Idem, ibidem.
369
Idem, ibidem.
110
afirmao no lugar da negao, logo, a prpria negao transmudada em afirmao.
370

Conforme Deleuze, esses assuntos devem ser considerados o ponto mais alto do
pensamento do eterno retorno.
Porm, mesmo sem ter elucidado completamente esses pontos, j se pode
levar em considerao certos avanos em relao ao tema do eterno retorno, excluindo a
presena de certos contra-sensos. O eterno retorno ser do devir. Mas, dado que o devir
aparece num sentido duplo, como devir-ativo e devir-reativo: como devir-ativo das
foras reativas e devir-reativo das foras ativas,
371
qual seria o que melhor satisfaria as
pretenses nietzscheanas? A declarao de Deleuze que permite eliminar um possvel
contra-senso, que apenas o devir-ativo possui um ser. O eterno retorno no pode ser
afirmado de um devir-reativo ou niilista. Se admitisse isso, admitiria a contradio
como fazendo parte do pensamento do eterno retorno. O que seria uma insensatez.
372

O eterno retorno tornar-se-ia contraditrio se fosse o retorno das foras
reativas. O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo no tem ser. E, at
mesmo, que ele que nos ensina a existncia de um devir-ativo.
Reproduzindo o devir, ele produz necessariamente o devir-ativo. Por isso a
afirmao dupla: no se pode afirmar plenamente o ser do devir sem
afirmar a existncia do devir-ativo. O eterno retorno tem, portanto, um
duplo aspecto - o ser universal do devir, mas o ser universal do devir diz-
se de um s devir. Somente o devir-ativo tem um ser, que o ser do devir
inteiro.
373

O eterno retorno, como doutrina fsica, mostra o ser afirmando-se do devir.
Mas, como ontologia seletiva, o eterno retorno afirma o ser do devir como se afirmando
de um s devir: do devir-ativo.
374

370
Idem, ibidem.
371
Idem, ibidem.
372
Idem, ibidem.
373
Idem, ibidem.
374
Idem, ibidem.
111
k) Impresses gerais sobre o 2. captulo de Nietzsche e a filosofia:

Qual o principal interesse de Deleuze, no segundo captulo de seu livro,
Nietzsche e a filosofia? Consiste em apresentar parte das relaes existentes entre trs
temas bastante importantes para o pensamento nietzscheano: tipologia das foras,
vontade de poder e eterno retorno.
Deleuze abre o segundo captulo de seu livro, mostrando como
conscincia e corpo se distinguem do ponto de vista das foras. Nesse sentido, o que
seria a conscincia? A definio do conceito de conscincia, de acordo com Nietzsche,
aproxima-se bastante do sentido empregado por Freud, na medida em que o autor
denomina a conscincia como sendo uma determinada regio do eu que se afeta pelo
mundo exterior. Mas, o que marca uma diferena de interpretao entre os dois
pensadores, que, para Nietzsche, a conscincia no simplesmente o produto de uma
tenso existente entre um mundo interno e um mundo externo: o que define a
conscincia menos a relao que ela estabelece com o exterior, mas sua inferioridade
diante de algo inconsciente e totalmente superior em termos de valores. Essa diferena
mostra-se de grande importncia no somente para definir o que seria a conscincia,
como tambm para definir o que seria o inconsciente. Em Nietzsche, a conscincia
sempre conscincia de um inferior em relao ao superior ao qual ele se subordina ou se
incorpora.
375
Est descartada a idia abstrata, vazia, de uma conscincia de si. A
conscincia ser sempre conscincia de um eu que se relaciona com um si que no tem
a menor obrigao de ser consciente. [...] No conscincia do senhor, mas
conscincia do escravo em relao a um senhor que no tem que ser consciente.
376

375
376
Idem, ibidem.
112
O que o corpo? Para Deleuze, a denominao para o conceito de corpo
encontra-se dada a partir da existncia de foras dominantes e foras dominadas. Num
corpo, h foras que dominam e foras que obedecem. Assim, toda relao de foras
constitui um corpo. No importa saber se a sua natureza social, biolgica, qumica ou
poltica, em todos esses casos, h foras em relao ou tenso. Outro ponto que todo
corpo produto do acaso, pois da ordem do acaso que a essncia da fora se constitui
a partir de sua relao com outras foras. Nesse sentido, um corpo deve ser designado
como fenmeno mltiplo, como expresso de uma pluralidade de foras irredutveis
umas as outras que agem e reagem, sua nica unidade a de fenmeno mltiplo como
unidade de dominao. Mas, h um outro aspecto que preciso indicar. que em todo
e qualquer corpo, as foras qualificadas como superiores ou dominantes so chamadas
ativas e as foras inferiores ou dominadas, reativas: ativo e reativo so qualidades
originais correspondentes relao da fora com a fora.
Deleuze diz que importante no esquecer que as foras, em suas
relaes, no se definem apenas quantitativamente, mas qualitativamente. Essa
qualidade corresponde diferena de quantidade de uma fora em relao com outras
foras. As foras, em termos quantitativos, so dominantes ou dominadas; em termos
qualitativos, so ativas ou reativas. H, portanto, uma hierarquia que acompanha as
foras qualificadas, que corresponde a uma diferena, tenso ou desequilbrio, que
atravessa as quantidades de foras. Chamar-se- de hierarquia esta diferena das foras
qualificadas conforme sua quantidade: foras ativas e reativas.
Como definir o que seja ativo ou reativo nas foras? Segundo Deleuze, as
foras reativas, inferiores ou dominadas, so responsveis pelas acomodaes
mecnicas ou utilitrias, exercendo todo o seu poder assegurando os mecanismos e as
finalidades, preenchendo, desse modo, as condies de vida e as funes, dando conta
113
das tarefas de conservao e adaptao. O que leva Deleuze a afirmar: que na teoria da
vida, mecanismo e finalidade se opem, mas so duas interpretaes que valem apenas
para as prprias foras reativas.
377
Logo, o que vale o vitalismo enquanto cr
descobrir a especificidade da vida em foras reativas, aquelas mesmas que o
mecanicismo interpreta de outro modo?
378
Mas, necessrio apreender as foras
reativas a partir daquilo elas so, isto , como foras e no como mecanismos ou
finalidades. Assim, torna-se indispensvel referi-las a foras de uma outra natureza, que
exercem o seu poder de uma outra forma: as foras ativas.
As foras ativas, superiores ou dominantes, so espontneas, agressivas,
conquistadoras, transformadoras e, incessantemente, apresentam novas direes vida.
Porm, as dificuldades so enormes quando se trata de caracterizar com preciso tais
foras. Isto porque a natureza dessas foras foge ou escapa conscincia: as foras
reativas esto para a conscincia, assim como as foras ativas esto para o inconsciente.
Na verdade, a grande atividade no consciente, mas inconsciente.
Uma outra caracterstica das foras ativas sua capacidade de tender ao
poder. O que significa tender ao poder? No significa poder assegurar os mecanismos
ou as finalidades, poder promover as condies de vida e suas funes, poder se
restringir a tarefas adaptativas, de conservao ou utilidade. Mas, poder se apropriar ou
dominar algo externo que lhe impe resistncia. Para as foras ativas, o que importa a
criao de novas formas a partir da explorao de quaisquer circunstncias.
379

A conscincia exprime apenas a relao de certas foras reativas com as
foras ativas que as dominam. A conscincia essencialmente reativa, por
isso no sabemos o que um corpo pode, de que atividade capaz. E o que
dizemos da conscincia devemos diz-lo tambm da memria e do hbito.
Mais ainda: devemos diz-lo ainda da nutrio, da reproduo, da
conservao, da adaptao. So funes reativas, especializaes reativas,

377
Idem, ibidem.
378
Idem, ibidem.
379
114
expresses de tais ou quais foras reativas. inevitvel que a conscincia
veja o organismo de seu ponto de vista e o compreenda sua maneira, isto
, de maneira reativa.
380

O que surpreende aquilo que no corpo corresponde s foras ativas,
porm, parece que a cincia no v as coisas dessa forma. Do ponto de vista dessa, todo
o fascnio encontra-se depositado nas foras reativas. Assim, acredita-se sempre j ter
feito muito quando se compreende o organismo a partir das foras reativas. A natureza
das foras reativas e seu estremecimento nos fascinam
381
, uma vez que a cincia
privilegia o organismo do ponto de vista das reaes, ou se preocupa, exclusivamente,
em acompanhar passo a passo os desdobramentos da conscincia, ela deve se tornar
objeto das mais profundas reservas de Nietzsche.
verdade que Nietzsche, assim como a cincia, assume como ponto de
partida que as foras devem ser definidas quantitativamente, que o conhecimento
cientfico s obteve um salto significativo, no momento em que passou a usar o nmero
e a medida.
382
Entretanto, Nietzsche passa a reconhecer que a determinao puramente
quantitativa das foras as torna abstratas, incompletas ou ambguas. Por que se diz que
tal definio incompleta ou ambgua? que as foras restritas a essa definio tendem
sempre e essencialmente a uma identificao, a uma igualao da unidade que a
compe, a uma anulao da diferena nesta unidade.
383
Para Deleuze, o que Nietzsche
censura nessa definio, que toda vez que se compreende a relao das foras dessa
maneira, as diferenas de quantidade so anuladas, igualadas, ou acabam se

380
Idem, ibidem.
381
Idem, ibidem; p-33.
382
Nosso conhecimento tornou-se cientfico na medida em pde usar o nmero e a medida. Seria
preciso tentar ver se no se poderia edificar uma ordem cientfica dos valores segundo uma escala
numeral quantitativa da fora. Todos os outros valores so preconceitos, ingenuidades, mal-entendidos.
Em toda parte elas so redutveis a essa escala numeral e quantitativa. Nietzsche, Vontade de Poder; II,
352.
383
115
compensando.
384
Toda vez que Nietzsche dirige suas crticas ao conceitos de qualidade,
deve-se compreender que as qualidades nada mais so do que a diferena de
quantidade qual correspondem em duas foras supostas pelo menos em relao.
385

Segundo Deleuze, as crticas nietzscheanas cincia tm sido mal
interpretadas. Isto se d porque na maioria das interpretaes, acreditou-se que
Nietzsche se interessasse pela cincia somente quando ela favorecesse sua teoria do
eterno retorno e que a desprezasse enquanto ela se opusesse ao mesmo. Deleuze diz que
no assim que as coisas realmente se do. A origem das crticas de Nietzsche em
relao cincia deve ser procurada numa outra direo, embora, de acordo com
Deleuze, essa outra direo no proba de compreender parte das definies referentes
ao pensamento do eterno retorno.
De acordo com Deleuze, o que permite a Nietzsche se colocar reticente
diante da cincia uma certa maneira de pensar, j que toda vez que a cincia se prope
a manipular as quantidades de foras, leva as quantidades a se igualar, assim como a
desigualdade a se compensar. Para Nietzsche, no suficiente invocar os direitos da
qualidade contra a quantidade, sendo preciso fazer valer os direitos da diferena de
quantidade contra a igualdade, ou os direitos da desigualdade contra a igualao das
quantidades.
386
Assim, o que a crtica nietzscheana visa denunciar, na cincia, sua
mania propriamente cientfica de almejar compensaes: mania de interpretar e avaliar
as diferenas de quantidade ou a desigualdade numa perspectiva utilitarista e da
igualdade.
387
Consequentemente, a crtica deve se dar em trs planos: contra a
identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as

384
Idem, ibidem.
385
Idem, ibidem.
386
387
Idem, ibidem.
116
trs formas do indiferenciado. E nesse caso, inevitvel que a cincia fracasse e
comprometa a verdadeira teoria das foras.
388

O que explica essa atitude da cincia em negar ou recusar as diferenas
nas quantidades de fora? A resposta estaria na forma pela qual a cincia participa do
niilismo do pensamento moderno.
389
Conforme Deleuze, atitude que faz parte de um
projeto mais geral que tem como pressuposto a negao da vida ou a depreciao da
existncia. Do ponto de vista da cincia, o universo est condenado a um tipo morte
qualquer: calorfica ou outra. O que Nietzsche reprova nos conceitos fsicos de
matria, peso, calor, o fato de eles serem tambm os fatores de uma igualao das
quantidades, os princpios de uma adiaphorie.
390
V-se, portanto, em que sentido a
cincia pertence ao ideal asctico e serve a ele. Qual o instrumento niilista que legitima
esse tipo de comportamento da cincia? O problema que a cincia no s compreende
como tambm interpreta os fenmenos a partir das foras reativas.

A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as coisas
do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o
instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das
manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento,
como a biologia reativa uma biologia do ressentimento.
391

Mas, h uma outra maneira de se verificar em que sentido a cincia revela-
se niilista. Essa diz respeito ao modo como a cincia se relaciona com o eterno retorno.
Segundo Deleuze:

A cincia afirma ou nega o eterno retorno conforme o ponto de vista em
que se coloca. Mas a afirmao mecanicista do eterno retorno e sua negao
termodinmica tm algo em comum: trata-se da conservao da energia,
sempre interpretada de tal maneira que as quantidades de energia no tm
apenas uma soma constante, mas anulam suas diferenas. Nos dois casos

388
Idem, ibidem.
389
Idem, ibidem.
390
Idem, ibidem.
391
Idem, ibidem.
117
passa-se de um princpio de finitude (constncia de uma soma) para um
princpio niilista (anulao das diferenas de quantidades cuja soma
constante). A idia mecanicista afirma o eterno retorno supondo, porm, que
as diferenas de quantidade se compensam ou se anulam entre o estado
inicial e o estado final de um sistema reversvel. O estado final idntico ao
estado inicial o qual se supe indiferenciado em relao aos intermedirios.
A idia termodinmica nega o eterno retorno, mas isto porque descobre que
as diferenas de quantidade se anulam somente no estado final do sistema,
em funo das propriedades do calor. A identidade ento colocada no
estado final indiferenciado, oposta diferenciao do estado inicial.
392

Quais as concluses que se pode tirar desse quadro apresentado por
Deleuze? Que tanto a termodinmica como mecanicismo fundamentam suas idias a
partir de um mesmo pressuposto, crendo no estado final ou terminal do devir. Por
conseguinte, nem o mecanicismo chega a afirmar o eterno retorno e menos ainda a
termodinmica a neg-lo, ambos mantm-se no indiferenciado. Ser ou nada, ser ou
no-ser igualmente indiferenciado.
393

Se desejar realmente compreender o pensamento do eterno retorno,
situando-o, corretamente, com os principais conceitos nietzscheanos, deve-se abandonar
completamente as reflexes de natureza cientfica sobre o mesmo. A cincia se recusa a
reconhecer a existncia das diferenas nas foras. A cincia est limitada a lidar com
sistemas em estado de equilbrio, com estados de conservao da energia. O que a
conduz concluir que o que eternamente retorna, seguindo o princpio de identidade, o
mesmo ou o um, mas no nada disso, no , em virtude de pelo menos trs razes. Em
primeiro lugar, porque o eterno retorno no um pensamento do idntico, mas um
pensamento sinttico, pensamento do absolutamente diferente, que exige um novo
princpio. Em segundo lugar, esse princpio deve ser responsvel pela reproduo do
diverso. Nesse caso, a cincia deve ser ignorada, j que ela incapaz de fornecer esse
princpio. Como tende a negar ou a anular a diferena de quantidade, a vislumbrar um

392
Idem, ibidem.
393
Idem, ibidem.
118
estado final do devir, a cincia no consegue dar conta daquilo que diverge ou se
diferencia nos processos repetitivos. Mas, em terceiro lugar, necessrio entender que a
nica maneira de situar o pensamento do eterno retorno, com os principais temas
nietzscheanos, opondo-o ao princpio de identidade.
Feitas as devidas ressalvas, est-se melhor preparado para dizer, seguindo
as orientaes deleuzeanas, que o pensamento do eterno retorno pressupe uma crtica
dirigida ao estado de equilbrio ou terminal do universo: se o universo, em todo o seu
curso, tivesse alcanado pelo menos uma nica vez, um determinado estado de
equilbrio, ou se o devir tivesse apresentado, at o momento, um objetivo ou uma
finalidade a realizar, ele provavelmente j teria atingido o mesmo a muito tempo. Mas,
o instante atual, na medida em que tem como caracterstica passar, mostra que isso no
possvel, que no h e no pode ter havido qualquer estado de equilbrio que
envolvesse as foras. Deleuze questiona: Mas porque o equilbrio, o estado terminal,
deveria ser atingido se fosse possvel? Em virtude do que Nietzsche chama a infinidade
do tempo passado?
394
que o tempo passado, sendo infinito, mostra que o devir j
teria alcanado um estado final se realmente existisse algum, ou ento nem sequer teria
sado do estado inicial pelas mesmas razes. Admitindo-se que o devir torna-se alguma
coisa, como dizem alguns autores, porque no se tornou h muito tempo? Agora, se
aceitar que o devir j tenha realizado parte de seus objetivos, ou que tenha se tornado
algo, pergunta-se, como ele pde iniciar todo esse processo?
395

Essas questes, formuladas por Nietzsche, no so somente as mais
difceis de responder, so tambm as mais antigas. Os gregos foram no s os primeiros
a formul-las, foram tambm aqueles que mais se esforaram para respond-las
adequadamente. Deleuze nota que Nietzsche encontrou a base dessas reflexes

394
Idem, ibidem.
395
Idem, ibidem.
119
justamente na filosofia antiga. Mas, foi igualmente nos primeiros filsofos que
Nietzsche se defrontou com interpretaes de carter moral. que cada vez que um
filsofo antigo esboava uma resposta para o problema do devir, ele invocava a hybris,
o crime ou o castigo. o caso de Anaximandro e de Plato. Quando diz que tudo aquilo
que se torna, no podendo furtar-se ao presente por estar nele, cessa de tornar-se e
ento aquilo que estava para se tornar.
396
Parece que apenas Herclito conseguiu se
aproximar de uma resposta satisfatria, somente ele se colocou em presena do
pensamento do puro devir e da oportunidade desse pensamento, pois, no h um minuto
sequer no universo que se mantenha em estado de equilbrio, de ser, ou de presente.
Est descartada toda interpretao moral que aponta no devir um objetivo ou uma
finalidade a realizar, pois, o instante atual no sendo um instante de ser ou de presente
no sentido estrito, sendo o instante que passa, fora a pensar o devir, e a pens-lo
precisamente como o que no pode comear e o que no pode acabar de tornar-se.
397

Como o pensamento do puro devir pode fundar o eterno retorno?
398
De
acordo com Deleuze, apenas esse pensamento d o bastante para abandonar, de uma vez
por todas, a crena num ser que se ope ao devir. Mas, somente com esse pensamento,
tem-se o suficiente para se crer no ser do prprio devir. Qual o ser do que devm, do
que nem comea nem acaba de devir? Voltar, o ser do que devm.
399
Segundo
Nietzsche, dizer que tudo volta aproximar ao mximo o mundo do devir e o devir do
ser, cume da contemplao.
400
Para Deleuze, essa questo da contemplao pode ser

396
Idem, ibidem; p-39.
397
Idem, ibidem.
398
Idem, ibidem.
399
Idem, ibidem.
400
Nietzsche, Vontade de poder; II, 170.
120
formulada de outra forma. De que maneira o passado pode se dar no tempo? Ou
mesmo, de que forma o presente pode passar?
401

O instante que passa jamais poderia passar se j no fosse passado ao
mesmo tempo em que presente, ainda por vir ao mesmo tempo em que
presente. Se o presente no passasse por si mesmo, se fosse preciso esperar
um novo presente para que este se tornasse passado, nunca o passado em
geral se constituiria no tempo, nem esse presente passaria; no podemos
esperar, preciso que o instante seja ao mesmo tempo presente e passado,
presente e futuro para que ele passe (e passe em proveito de outros
instantes). preciso que o presente coexista consigo mesmo como passado
e como futuro. a relao sinttica do instante consigo mesmo como
presente, passado e futuro que funda sua relao com outros instantes.
402

V-se que h uma segunda definio concernente ao tema do eterno
retorno. A primeira mostrava como o eterno retorno deveria ser entendido como uma
crtica a formulao do estado de equilbrio ou final do universo. Mas, a segunda
apresenta o eterno retorno como resposta para o problema da passagem.
403
Dessa
forma, pode-se entender o que Deleuze queria dizer quando apontava que a identidade
no poderia servir como um bom princpio para o eterno retorno. Perde-se toda fora
crtica pertencente ao pensamento do eterno retorno, quando se diz que o que retorna
algo que , que o um ou mesmo que eternamente retorna, pois, no o ser que
retorna, mas o prprio retornar constitui o ser enquanto afirmado do devir e daquilo
que passa. No o um que retorna, mas o prprio retornar o um afirmado do diverso
ou do mltiplo.
404
Em suma, a identidade, no eterno retorno, no indica a natureza
daquilo que retorna, mas apenas o incessante repetir, retornar para o que difere.
405

Aqui se alcana a terceira definio referente ao eterno retorno: O eterno
retorno deve ser pensado como uma sntese. Ou seja: Sntese do tempo e de suas

401
402
Idem, ibidem.
403
Idem, ibidem; p-40.
404
Idem, ibidem.
405
Idem, ibidem.
121
dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese do devir e do ser afirmado
do devir, sntese da dupla afirmao.
406

Mas, j que o princpio de identidade no condiz com as principais
exigncias do eterno retorno, deve-se buscar um outro capaz de satisfaz-lo. Chega-se,
assim, a uma quarta definio: o eterno retorno s pode ser compreendido como
expresso de um princpio que razo do diverso e de sua reproduo, da diferena e de
sua repetio.
407
Esse princpio uma das descobertas mais importantes da filosofia
de Nietzsche, chamado por ele de vontade de poder.
O que a vontade de poder? Segundo Deleuze, a vontade de poder deve
ser atribuda fora, porm, no como predicado, mas sim como princpio e como algo
interno fora. Lembre-se de que o que define a essncia da fora sua diferena de
quantidade com outras foras e que essa diferena se expressa como qualidade das
foras em relao. Logo, a diferena de quantidade deve remeter-se necessariamente a
um elemento diferencial das foras em tenso, que deve mostrar-se tambm como
elemento genealgico das qualidades das mesmas. Assim, o que explica o conceito de
vontade de poder ela apresentar-se como o elemento genealgico da fora. Ela
responsvel pela diferena de quantidade e pela qualidade que corresponde s foras em
relao. Nesse sentido, a vontade de poder deve ser entendida como princpio:
princpio para a sntese de foras.
408
Conforme Deleuze, a sntese a das foras, de
sua diferena e de sua reproduo; o eterno retorno a sntese da qual a vontade de
poder o princpio.
409

Mas, deve-se ter cuidado com o termo princpio. Isto porque os princpios
sempre se mostraram muito gerais, bastante amplos em relao quilo que pretendiam

406
Idem, ibidem.
407
Idem, ibidem.
408
409
Idem, ibidem.
122
capturar ou regulares. Essa mxima no deve valer para a vontade de poder. A vontade
de poder, enquanto princpio, opera uma reconciliao entre o empirismo e os
princpios. A vontade de poder um princpio essencialmente plstico, jamais se mostra
mais amplo do que condiciona, encontra-se sempre em metamorfose com o
condicionado, determina-se com o que determina conforme as circunstncias.
Percebe-se que a vontade de poder mantm-se atrelada s foras. Ela
inseparvel das foras determinadas quantitativa e qualitativamente, das direes
tomadas por tais ou quais foras. Essa inseparabilidade, no pode ser confundida com a
identidade de uma em relao outra. No h identidade entre fora e vontade.
verdade que se separar a vontade de poder das foras, corre o risco de torn-la um
conceito metafsico, portanto, abstrato. Mas, por outro lado, se misturar ambas, recai-
se no mecanicismo, esquece-se a diferena das foras que constitui seu ser, ignora-se o
elemento do qual deriva sua gnese recproca. A fora quem pode, a vontade de poder
quem quer.
410

A vontade de poder a um s tempo o elemento diferencial e gentico da
fora, em outras palavras, o princpio para a sntese de foras. Entretanto, Deleuze nota
que talvez seja prematuro afirmar categoricamente que a sntese forma o eterno retorno.
Ou que as foras a partir da sntese, e de acordo com o princpio, possam reproduzir-se
necessariamente. Essa problemtica, em termos histricos, revela um momento bastante
significativo do pensamento nietzscheano: sua situao em relao a Kant.
Sabe-se que o conceito de sntese de origem kantiana, sendo sua grande
descoberta. Segundo os ps-kantianos, Kant comprometeu tal descoberta. Ele o fez, em
primeiro lugar, a partir do princpio que regia a sntese; mas, em segundo lugar, em
funo da reproduo dos objetos na prpria sntese. Desejava-se no apenas um

410
Idem, ibidem.
123
princpio que servisse como condio de possibilidade para o aparecimento dos objetos,
mas um princpio gentico e produtor, portanto, que estivesse apto a dar conta da
reproduo dos objetos engendrando-os de maneira interna. Do ponto de vista da
filosofia kantiana, no se pode dizer que isso seja possvel, pois a filosofia kantiana
permite a sobrevivncia de harmonias entre termos que se mostram exteriores. Em
suma, exigia-se um princpio de diferena, um princpio de determinao interna, uma
razo no s para a sntese, mas, principalmente, para a reproduo do diverso na
prpria sntese.
411

assim que Nietzsche passa no somente a figurar na histria do
kantismo, mas a participar das exigncias ps-kantianas.
412
Isto porque Nietzsche;

(...) fez da sntese uma sntese de foras, porque a sntese no sendo vista
como sntese de foras, seu sentido, sua natureza e seu contedo
permaneciam desconhecidos. Compreendeu a sntese de foras como o
eterno retorno, encontrou, portanto, no corao da sntese, a reproduo do
diverso. Estabeleceu o princpio da sntese, a vontade de poder, e
determinou esta ltima como o elemento diferencial e gentico das foras
em presena.
413

assim tambm que Nietzsche emprega uma transformao radical do
kantismo, uma reinveno da crtica que Kant traia ao mesmo tempo em que concebia
uma retomada do projeto crtico em novas bases e com novos conceitos, o que
Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado no eterno retorno e na vontade de
poder).
414

Mas, h um outro aspecto que deve ser atribudo a vontade de poder: a
vontade de poder supe o acaso. Isso explica a plasticidade e o poder metamorfoseante
que a envolve. Sem o acaso, ela no seria nem plstica e menos ainda se

411
Idem, ibidem.
412
413
Idem, ibidem.
414
Idem, ibidem.
124
metamorfosearia. As foras se relacionam por acaso. A vontade de poder, na medida
em que serve de princpio, determina tais relaes. A vontade de poder acrescenta-se
necessariamente s foras, mas s pode acrescentar-se a foras relacionadas pelo acaso.
A vontade de poder compreende o acaso em seu corao, s ela capaz de afirmar todo
o acaso.
415

Assim, como as foras possuem uma qualidade que corresponde a
diferena de quantidade das foras em relao, tambm a vontade de poder dotada de
qualidades. Observou-se que as qualidades das foras encontram seu princpio na
vontade de poder e se perguntar: quem interpreta? A resposta deve ser que a vontade de
poder quem...
416
Mas, para que a vontade de poder possa servir como fonte das
qualidades das foras, necessrio que ela prpria possua qualidades. Segundo
Deleuze, ativa e reativa devem ser entendidas como qualidades originais das foras,
afirmativa e negativa como qualidades seminais da vontade de poder. que a ao e a
reao necessitam da afirmao ou da negao como algo que as ultrapassa para
realizarem seus objetivos.

Tudo se passa como se a afirmao e a negao fossem ao mesmo tempo
imanentes e transcendentes em relao ao e reao; elas constituem a
corrente do devir com a trama das foras. a afirmao que nos faz entrar
no mundo glorioso de Dionsio, o ser do devir; a negao que nos
precipita no fundo inquietante de onde saem as foras reativas.
417

A vontade de poder no somente quem interpreta, tambm quem
avalia. Se perguntar de onde um sentido retira toda a sua significao, ou de onde um
valor retira o seu valor, deve-se prever que da vontade de poder que ambos retiram os
seus contedos. Assim, a totalidade da significao de um sentido qualquer

415
Idem, ibidem.
416
Idem, ibidem.
417
Idem, ibidem.
125
corresponder qualidade da fora que naquele momento se exprime numa coisa. E as
pergunta surgem: trata-se de uma fora ativa ou reativa? e qual o seu grau?
418
Ao
mesmo tempo, que a totalidade de um valor qualquer corresponder qualidade da
vontade de poder que se exprime numa coisa: a vontade de poder afirmativa ou
negativa? e de que grau?
419
De qualquer modo, um valor tem sempre uma genealogia
da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que ela nos convida a acreditar, sentir
e a pensar.
420
Somente, o genealogista encontra-se em condies de desvendar que tipo
de baixeza encontra sua expresso num valor ou que nobreza encontra-se em outro,
uma vez que ele sabe manejar o elemento diferencial, o mestre da crtica dos
valores.
421

Para Deleuze, a nica maneira de compreender a temtica do valor tendo
em vista que os valores devem ser considerados como receptculos que preciso
romper, esttuas que preciso quebrar para achar o que contm o mais nobre ou o mais
baixo.
422
Entretanto, sabe-se o que foi feito com a filosofia dos valores, ou o que restou
do projeto crtico nietzscheano.

Nietzsche, criador da filosofia dos valores, se tivesse vivido mais tempo,
teria visto a noo mais crtica servir e evoluir para o conformismo
ideolgico mais banal; as marteladas da filosofia dos valores tornarem-se
bajulaes; a polmica e a agressividade, substitudas pelo ressentimento,
guardio minucioso da ordem estabelecida, co de guarda dos valores em
curso; a genealogia, assumida pelos escravos: o esquecimento das
qualidades, o esquecimento das origens.
423

A afirmao acima revela que houve uma transformao da filosofia dos
valores, portanto, uma mudana profunda do projeto crtico nietzscheano: de crtica ela

418
Idem, ibidem; p-45.
419
Idem, ibidem.
420
Idem, ibidem.
421
Idem, ibidem.
422
Idem, ibidem.
423
Idem, ibidem.
126
evolui para conformista; de polmica e agressiva ela se torna ressentida e guardi da
ordem estabelecida. Como compreender uma descaracterizao to grande como essa
do projeto nietzscheano? A resposta pode ser encontrada no quadro apresentado a partir
da dinmica das foras. Alis, segundo Deleuze, trata-se de um quadro realmente
assustador. medida que as foras reativas separam as foras ativas de seu poder,
estas, por sua vez, tornam-se reativas. O termo devir, deve assumir o sentido mais forte
da palavra. O devir das foras mostra-se como um devir-reativo. O que significa que
toda a origem passa a ser contemplada do ponto de vista das reaes, ao mesmo tempo
em que o elemento diferencial genealgico
424
passa a exercer-se ao contrrio. A
diferena torna-se negao e a negao torna-se contradio.
425

Sabe-se que embora as foras ativas sejam nobres, nem por isso elas
deixam de ser acompanhadas de uma outra imagem, de estar diante do reflexo de uma
imagem escrava produzida pelas foras reativas. Esse o problema e os contra-sensos
que afligem a genealogia, ou seja, a de passar a se ver atravs do reflexo das foras
reativas. As foras reativas passam a servir como espelho das foras ativas.

Sua imagem aparece ento como a de uma evoluo. E esta evoluo
compreendida ora maneira alem, como uma evoluo dialtica e
hegeliana, como o desenvolvimento da contradio, ora maneira inglesa,
como derivao utilitria, como o desenvolvimento do lucro e dos juros.
Sempre a verdadeira genealogia encontra sua caricatura na imagem que dela
faz o evolucionismo essencialmente reativo: ingls, alemo, o
evolucionismo a imagem reativa da genealogia.
426

Segundo Deleuze, da natureza das foras reativas negarem desde a
origem a diferena que se mostra na origem, do seu poder inverter completamente o
elemento diferencial do qual derivam, oferecer uma imagem desfigurada do mesmo. O

424
425
Idem, ibidem.
426
Idem, ibidem.
127
pensamento moderno totalmente conivente com essa imagem deturpada das coisas, na
medida em que se mantm a reboque das foras reativas. O esquecimento das
qualidades, o esquecimento das origens...
427
, dir Deleuze. O que Deleuze quer dizer
com essa observao? Que o pensamento moderno e seus principais representantes no
levam em conta o rigor necessrio para realizar a crtica dos valores. O positivismo
moderno procura fazer a crtica dos valores, procura abolir todo e qualquer apelo a
valores transcendentes, para no final reencontr-los como as foras que
verdadeiramente conduzem o mundo.
428
O que caracteriza essencialmente o
positivismo e o humanismo [...] o faitalisme, a impotncia em interpretar, a ignorncia
das qualidades da fora.
429
Para o positivismo ou o humanismo, basta que alguma
coisa mostre-se como fora humana ou como fato humano, para que eles se dem por
satisfeitos sem ao menos se perguntar que tipo de foras se encontra ali, ou se o fato em
evidncia elevado ou no em termos de valores.

O fato sempre o dos fracos contra os fortes; o fato sempre estpido,
tendo desde sempre se assemelhado mais a um bezerro do que a um deus.
Ao livre-pensador Nietzsche ope o esprito livre, o prprio esprito de
interpretao que julga as foras do ponto de vista de sua origem e de sua
qualidade: No h fatos, nada alm de interpretaes.
430

Mas, se a dinmica das foras indica que as foras ativas se tornam
reativas, que o devir das foras mostra-se como um devir-reativo, a pergunta : ser que
h outros devires? A primeira resposta dada por Deleuze que o homem parece incapaz
de sentir, experimentar ou conhecer um outro devir alm do devir-reativo. No se trata
apenas de constatar a existncia das foras reativas, mas de constatar seu triunfo. Esse
triunfo ocorre atravs da vontade de nada e o respectivo parentesco da reao com a

427
Idem, ibidem; p-45.
428
Idem, ibidem; p-49.
429
Idem, ibidem.
430
Idem, ibidem.
128
negao, uma vez que a negao surge como qualidade da vontade de poder que, por
sua vez, mostra-se niilista e responsvel pelo devir-reativo das foras. Deve-se concluir
que o homem est condenado a sentir, experimentar ou conhecer apenas o que h de
reativo nas foras? A resposta de Deleuze que no se pode concluir to rapidamente
que o homem esteja condenado definitivamente a sentir ou a experimentar somente o
que h de reativo nas foras. Mas, adverte que seria necessria uma outra sensibilidade,
um outro modo de sentir, algo que no se restringisse absolutamente a humanidade do
homem, mas que se revelasse como fora sobre-humana no prprio homem. Segundo
Deleuze, Nietzsche chama essa outra maneira de sentir, outra maneira de privilegiar as
coisas ou a existncia, de super-homem.
431

Alis, uma boa maneira de se compreender essas declaraes de Deleuze
acompanhar como o autor apresenta o segundo momento da exposio do eterno
retorno: o eterno retorno - como pensamento tico e seletivo.
Um devir-ativo, afirma Deleuze, no podendo ser sentido ou conhecido,
somente pode ser pensado, precisamente, como produto de uma seleo.
432
A seleo
deve ser compreendida num duplo sentido: como atividade da fora e como afirmao
da vontade. Entretanto, essencial descobrir quem faz a seleo ou quem serve de
princpio seletivo. Segundo Deleuze, Nietzsche afirma que o eterno retorno quem
serve de princpio ao mesmo tempo em que seleciona. Mas, em que sentido se deve
entender o eterno retorno como seletivo? que o eterno retorno, na condio de
pensamento, apresenta uma regra prtica para a vontade.
433
O eterno retorno d

431
Idem, ibidem; p-53.
432
433
Idem, ibidem.
129
vontade uma regra to rigorosa quanto a regra kantiana. [...] O que tu quiseres, queira-o
de tal modo que tambm queiras seu eterno retorno.
434

A primeira exposio do eterno retorno, em seu aspecto cosmolgico e
fsico, apresentava uma nova formulao da sntese especulativa: o ser afirma-se do
devir, assim como um afirma-se do mltiplo. Mas, como pensamento tico e seletivo, o
eterno retorno apresenta uma nova formulao da sntese prtica. Segundo Deleuze, o
eterno retorno, na condio de pensamento, no apenas seleciona, faz do querer algo
completo. O que significa dizer que h dois momentos que acompanham a seleo: um
primeiro que elimina da vontade as pequenas compensaes, os pequenos prazeres, as
pequenas alegrias, tudo o que se concebe uma vez. Tudo o que se pode refazer no dia
seguinte com a condio de se ter dito na vspera: - amanh no farei mais...
435
Trata-
se de eliminar os estados menos desenvolvidos das foras reativas. Atravs do eterno
retorno, eliminado do querer tudo aquilo que deve cair fora do eterno retorno, j que
esse pensamento faz do querer uma criao, efetua a equao querer = criar.
preciso contar com um segundo momento da seleo. Mas, por qu?
Porque h estados mais desenvolvidos das foras reativas que no so eliminados na
primeira seleo. As foras reativas mais desenvolvidas, aquelas que conduzem seu
poder at as ltimas conseqncias, que encontram na vontade niilista um motor
extremamente poderoso, resistem primeira seleo, logo, longe de cair fora do eterno
retorno entram no eterno retorno e parecem retornar com ele.
436

Nesse sentido, a questo colocada por Deleuze a seguinte: em que
medida o eterno retorno pode ser considerado a forma excessiva do niilismo? que o
niilismo, fora do eterno retorno, permanece algo imperfeito. Somente, o eterno retorno

434
Idem, ibidem.
435
Idem, ibidem.
436
Idem, ibidem.
130
torna a vontade niilista completa e inteira. O que significa um niilismo imperfeito? O
que significa tornar a vontade niilista completa?
A questo se d da seguinte forma; sabe-se que a vontade de nada se
manifesta atravs de uma aliana com as foras reativas, sua essncia negar as foras
ativas, conduzir as foras ativas a se negarem a si mesmas e a se voltar contra si. Ao
mesmo tempo, fundado o reino da conservao, do triunfo ou do contgio. Assim,
possvel perceber que a vontade de nada no somente a responsvel pelo devir-reativo
universal, mas o prprio devir-reativo das foras.

Eis portanto em que sentido o niilismo por si mesmo sempre incompleto,
at mesmo o ideal asctico o contrrio do que se acredita, um
expediente da arte de conservar a vida; o niilismo o princpio de
conservao de uma vida fraca, diminuda, reativa; a depreciao da vida, a
negao da vida formam o princpio sombra do qual a vida reativa se
conserva, sobrevive, triunfa e se torna contagiosa.
437

O que ocorre se relacionar a vontade de nada com o eterno retorno?
Somente dessa forma, a aliana entre a vontade de nada e as foras reativa quebrada.
Isso o que significa um niilismo completo ou perfeito, medida que a aliana entre a
vontade de nada e as foras reativas so quebradas, o elemento negativo de conservador
passa a destruidor, de conservador de uma vida fraca ou reativa passa a destruidor das
prprias foras reativas.
438

O niilismo, por e no eterno retorno, no se exprime mais como a
conservao e a vitria dos fracos, mas como a destruio dos fracos, sua
autodestruio. Esse desaparecimento apresenta-se sob o aspecto de uma
destruio, de uma seleo instintiva da fora destrutiva... A vontade de
destruir, expresso de um instinto ainda mais profundo da vontade de se
destruir: a vontade de nada.
439

437
Idem, ibidem.
438
Idem, ibidem.
439
Idem, ibidem.
131
Deleuze nota que preciso um cuidado especial para no confundir o
voltar-se contra si com a destruio de si ou a autodestruio. O voltar-se contra si
exprime o processo segundo o qual uma fora ativa se torna reativa. Ao contrrio,
quando se fala da autodestruio ou da destruio de si, trata-se do processo segundo o
qual as prprias foras reativas so negadas, destrudas e conduzidas ao nada.

As foras tornam-se ativas na medida em que as foras reativas se negam,
suprimem-se em nome do princpio que ainda outrora assegurava sua
conservao e seu triunfo. A negao ativa, a destruio ativa, o estado
dos espritos fortes que destroem o que neles h de reativo, submetendo-o
prova do eterno retorno e submetendo-se a si mesmos a esta prova, com o
risco de quererem o declnio de si mesmos: o estado dos espritos fortes e
das vontades fortes, no lhes possvel fixar-se num juzo negativo, a
negao ativa resulta de sua natureza profunda.
440

Segundo Deleuze, esta a nica maneira pela qual uma fora reativa deve
ativa.
441
Atravs do segundo momento da seleo do eterno retorno, o devir-ativo das
foras produzido. o tema da transmutao. Na medida em que a negao passa a
negar as foras reativas, essa nova caracterstica adquirida pela negao, j se mostra
como sintoma de uma afirmao mais profunda, isto , passa a exprimir um devir-ativo
como poder de afirmar: transmutao quer dizer a afirmao no lugar da negao, assim
como o ativo no lugar do reativo. Consequentemente, por mais longe que as foras
reativas possam ir, ou por mais profundo que seja o devir-reativo das foras, elas no
retornaro.

O homem pequeno, mesquinho, reativo no voltar. Pelo e no eterno
retorno, a negao, como qualidade da vontade de poder, transmuta-se em
afirmao, torna-se uma afirmao da prpria negao, torna-se um poder
de afirmar, um poder afirmativo. isto que Nietzsche apresenta como a
cura de Zaratustra e tambm como o segredo de Dionsio: O niilismo
vencido por si mesmo, graas ao eterno retorno.
442

440
441
Idem, ibidem.
442
Idem, ibidem.
132
Assim, pode-se concluir que a diferena entre a primeira e a segunda
seleo se estabelece do seguinte modo. Na primeira, tratava-se de eliminar do querer
tudo aquilo que deveria cair fora do eterno retorno. Na segunda, h uma passagem
bastante sutil e importante, pois o eterno retorno passa de um pensamento seletivo para
um ser seletivo. Trata-se de fazer, pelo eterno retorno, entrar no ser o que nele no
pode entrar sem mudar de natureza. [...] Pois o eterno retorno o ser e o ser seleo.
(seleo = hierarquia).
443

***

443
Idem, ibidem.
133
PARTE III: CRTICA E NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO

a) Sintomatologia, tipologia, genealogia:

Nota-se como a fsica e a biologia foram caracterizados por Deleuze como
reativas na medida em que se limitavam a observar as coisas do lado das reaes. Tal
procedimento se justificava em funo do triunfo das foras reativas. As foras reativas,
portanto, destacavam-se como instrumento do pensamento niilista e como princpio das
manifestaes do niilismo. Assim, a fsica reativa mostrava-se uma fsica do
ressentimento, da mesma forma que a biologia reativa. Entretanto, esse quadro no fica
restrito somente fsica ou a biologia, mas atinge todas as cincias do homem. Por
todos os lados, possvel observar o desenvolvimento da interpretao reativa e
negativa dos fenmenos: a utilidade, a adaptao, a regulao, at mesmo o
esquecimento servem de conceitos explicativos.
444
Por todos os lados, manifesta-se o
total desconhecimento das origens ou da genealogia das foras.
445

Dir-se-ia que o erudito tomou por modelo o triunfo das foras reativas e a
ele quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo fato e seu amor
pela verdade. Mas o fato uma interpretao; que tipo de interpretao? O
verdadeiro exprime uma vontade; quem quer o verdadeiro? E o que quer
aquele que diz: Eu procuro a verdade?
446

Segundo Deleuze, nunca se viu a cincia ir to longe em suas investigaes.
Mas, no se orgulhe to facilmente, pois, tambm, nunca se viu a cincia to submissa a
certos ideais ou ordem estabelecida. A insensibilidade para com tudo o que ativo,

444
445
Idem, ibidem.
446
Idem, ibidem.
134
faz-se presente nas cincias do homem: por exemplo, julga-se a ao por sua
utilidade.
447
Quem considera a ao a partir de sua utilidade, de seus motivos ou de
suas conseqncias?
448
Deleuze responde que de certo no quem age. Quem age no
se preocupa em retirar algum tipo de vantagem, algum tipo de lucro, logo, no julga a
ao a partir de sua utilidade. S aquele que se coloca na condio de paciente ou
espectador considera qualquer ao como algo que tem de ser avaliado a partir da
vantagem que ele pode tirar dela. justamente aquele que no age, que se v no direito
de extrair da ao um ganho qualquer.
449
Pressentimos a fonte da utilidade: a fonte
de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada mais do que o
ressentimento. A utilidade serve-nos aqui de exemplo.
450

A ttulo de exemplo, volte-se a ateno para a lingstica. Parece que h
uma tendncia em avaliar a linguagem da perspectiva de quem ouve. Segundo Deleuze,
Nietzsche anseia um outro projeto, uma outra filosofia, precisamente, uma filosofia
ativa. Nesse caso, o segredo de uma palavra, de um termo, no se encontra colocado do
lado de quem ouve: como o segredo da vontade do lado de quem obedece ou da fora
de quem reage.
451
Para Nietzsche, um termo s exprime algo desde que aquele que o
enuncia quer algo ao diz-lo. Toda a ateno se volta para a perspectiva de quem fala.
A lingstica ativa procura descobrir quem fala e quem nomeia. Quem se serve de tal
termo, a quem ele a aplica inicialmente, a si mesmo, a algum que ouve, a alguma outra
coisa, e com que inteno? O que ele quer ao pronunciar tal palavra?
452

O que significa que a mudana do sentido de uma palavra ou de um
conceito mostra que uma outra fora ou uma outra vontade deles se apropriaram para

447
Idem, ibidem.
448
Idem, ibidem.
449
Idem, ibidem.
450
Idem, ibidem.
451
Idem, ibidem.
452
Idem, ibidem.
135
outros fins. Conforme Deleuze, compreende-se mal o aspecto etimolgico ou filolgico
presente na obra de Nietzsche se no se levar em considerao essa regra ou esse
princpio: que foras? que vontade? Um bom exemplo pode ser encontrado em A
Genealogia da Moral, obra na qual Nietzsche se esfora para descobrir a origem do
termo bom, sobre o sentido do mesmo e suas respectivas transformaes. Tratava-se de
mostrar que o termo bom, inicialmente, havia sido criado pelos senhores que procuram
aplic-lo. Mas, de mostrar tambm que o mesmo termo, posteriormente, modifica
radicalmente seu sentido, desde que os escravos passam a us-lo em seu benefcio: o
qual dizia, ao contrrio, so maus.
453

Deleuze questiona o que definiria uma cincia ou uma filosofia como
ativas, plena de conceitos ativos? A resposta que somente uma cincia ou uma
filosofia ativa so capazes de descobrir as foras ativas e de reconhecer as foras
reativas como o que elas so, isto , como foras.
454
Nesse sentido, elas se
apresentariam a partir de trs elementos.

Uma sintomatologia, visto que interpreta os fenmenos tratando-os como
sintomas cujo sentido preciso procurar nas foras que os produzem. Uma
tipologia, visto que interpreta as prprias foras do ponto de vista de sua
qualidade, ativo ou reativo. Uma genealogia, visto que avalia a origem das
foras do ponto de vista de sua nobreza ou de sua baixeza, visto que
encontra a ascendncia delas na vontade de poder e na qualidade dessa
vontade.
455

Para Deleuze, a cincia e a filosofia devem cravar uma unidade a partir
desta concepo. Mais ainda, a filosofia e a cincia tm sua unidade.
456
O que
significa que no momento em que a cincia abandonar seus conceitos passivos deixar
de ser um positivismo. Isso quer dizer tambm que a filosofia deixa de ser uma utopia,

453
Idem, ibidem.
454
Idem, ibidem.
455
Idem, ibidem; p-62.
456
Idem, ibidem.
136
um devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo.
457
O filsofo do futuro
: filsofo mdico - quem interpreta os sintomas; filsofo artista - quem modela os
tipos; filsofo legislador - quem determina o nvel ou a genealogia.
458

b) A metafsica e a questo Que ? Nietzsche e as questes O que? Quem?

Quando a metafsica se prope a descobrir a essncia de alguma coisa, ela
o faz a partir de uma maneira de formular a questo. Ela pergunta: Que ...? Segundo
Deleuze, Scrates e Plato so os responsveis por essa maneira de formular a questo.
O que significa que a metafsica, no sentido mais pleno da palavra, conquista toda a sua
fora a partir desses dois filsofos. Mas, preciso retornar a Plato para descobrir o que
esse modo de formular a pergunta supe em termos de pensamento.
Nos dilogos, pode-se observar que Plato pergunta: que o belo? Ou que
o justo? ou o que ... Ope esse modo de formular a questo a uma outra qualquer.
459

Nesse sentido, os rivais de Scrates aparecem personificados ora na figura de jovens
rapazes, ora na figura de velhos teimosos, ora atravs dos famosos sofistas.
460
O que
parece comum a todos eles, responder a pergunta apontando exemplos do que seria
justo ou do que seria belo. dessa forma que se d o triunfo de Scrates sobre seus
oponentes, pois tentar responder a pergunta que belo? Ou que justo?, citando o que
belo ou justo acidentalmente e segundo o devir, um disparate. Da a distino, cara a
Plato, entre as coisas belas, que s so belas, por exemplo, acidentalmente e segundo o
devir; e o Belo que apenas belo, necessariamente belo, que o belo segundo o ser e a

457
Idem, ibidem.
458
Idem, ibidem.
459
Idem, ibidem.
460
Idem, ibidem.
137
essncia. Por isto, em Plato, a oposio entre a essncia e a aparncia, entre o ser e o
devir depende inicialmente de um modo de questionar, de uma forma de pergunta.
461

Deleuze faz algumas observaes a respeito da estratgia usada por Plato
que so dignas de ateno. Ele assevera que preciso ver com certa precauo o triunfo
de Scrates sobre seus adversrios e, ao mesmo tempo, perguntar se realmente o
mtodo socrtico to proveitoso assim. Isso se explica em funo de pelos menos trs
razes: primeiramente, porque esse mtodo domina os dilogos aporticos, quer dizer,
aqueles onde reina o niilismo. Em segundo lugar, porque essa maneira de formular a
pergunta, tendo como objetivo descobrir a essncia de alguma coisa, talvez no seja a
melhor e menos ainda a mais segura. Em terceiro, porque a forma como Plato mistura
os sofistas com velhos teimosos ou jovens rapazolas parece ter por interesse ofuscar
completamente uma outra forma de fazer a pergunta. Sem dvida que uma tolice
citar o que belo quando lhes perguntam: o que o belo?
462
Entretanto, no se pode
afirmar categoricamente que os sofistas fossem tolos ao ponto de confundir a pergunta
que ?, dando como resposta o que ....
463

O sofista Hpias no era uma criana que se contentava em responder o
que quando se lhe perguntava que. Ele pensava que a pergunta O que?
era melhor enquanto pergunta, a mais apta a determinar a essncia. Ela no
remetia, como acreditava Scrates, a exemplos isolados e sim
continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no devir-belo de
todos os objetos citveis ou citados como exemplos. Perguntar o que belo,
o que justo e no que o belo, que o justo, era ento o fruto de um
mtodo elaborado que implicava uma concepo da essncia original e toda
uma arte sofstica que se opunha dialtica. Uma arte empirista e
pluralista.
464

461
Idem, ibidem.
462
Idem, ibidem.
463
Idem, ibidem.
464
138
Para Deleuze, tambm os sofistas possuam um mtodo prprio que lhes
permitia determinar a essncia das coisas: mtodo empirista e pluralista. A concepo
de essncia, considerada desse ngulo, difere radicalmente daquela prescrita pelo
mtodo dialtico-socrtico. Para os sofistas, tratava-se de considerar uma coisa
qualquer a partir das foras que dela se apropriam ou da vontade em afinidade com as
foras. As perguntas operatrias nesse caso so: o que? ou quem? Quem se exprime,
se manifesta, e mesmo se oculta nela?
465
Pois, de acordo com Deleuze, a essncia
somente o sentido e o valor da coisa.
466
Ou ainda, a essncia, o ser, uma realidade
perspectiva e supe uma pluralidade.
467

Quando se recorre a um mtodo empirista ou pluralista, quer descobrir de
que perspectiva algo se mostra belo ou justo. Aquilo que no se mostra belo ou justo
desse ngulo, de que outro ponto tornar-se-ia belo ou justo? Quais as foras? Qual a
vontade?
468
Por todas essas razes, Deleuze pode dizer que a arte pluralista de forma
alguma nega a essncia.

A arte pluralista no nega a essncia, ela a faz depender em cada caso de
uma afinidade de fenmenos e de foras, de uma coordenao de foras e de
vontade. A essncia de uma coisa descoberta na fora que a possui e que
nela se exprime, desenvolvida nas foras em afinidade com esta,
comprometida ou destruda pelas foras que nela se opem e que podem
prevalecer: a essncia sempre o sentido e o valor.
469

No preciso dizer que desse modo de colocar a pergunta decorre o
mtodo nietzscheano. Nietzsche encontra-se totalmente insinuado a. Evitou-se
mencionar o seu nome, foi porque se receava tornar redundante. Mas tambm, porque
era preciso mostrar, que desde a antigidade, j havia um mtodo to rigoroso quanto o

465
Idem, ibidem.
466
Idem, ibidem.
467
Idem, ibidem.
468
Idem, ibidem.
469
Idem, ibidem.
139
formulado por Plato, capaz de determinar a essncia das coisas se usando de uma arte
empirista ou plural. No entanto, foi Nietzsche quem primeiro viu isso: a questo
trgica por excelncia.
470

Sendo dados um conceito, um sentimento, uma crena, sero tratados
como os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. O que quer
aquele que diz isso, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de mostrar
que no poderia diz-lo, pens-lo ou senti-lo se no tivesse tal vontade, tais
foras, tal maneira de ser. O que quer aquele que fala, que ama ou que cria?
E, inversamente, o que quer aquele que pretende o lucro de uma ao que
no faz, aquele que apela para o desinteresse? E mesmo o homem
asctico? E os utilitaristas com seu conceito de utilidade? E Schopenhauer,
quando forma o estranho conceito de negao da vontade? Seria a verdade?
Mas o que querem enfim os procuradores da verdade, aqueles que dizem: eu
procuro a verdade?
471

O que Deleuze pretende com essas declaraes? Mostrar que a vontade, o
querer, no um ato qualquer. Que todas as aes, sentimentos, pensamentos, em suma,
tudo aquilo que experimenta, mantm-se entrelaado com um elemento gentico e
crtico: a vontade. O que Deleuze pretende sublinhar igualmente que a vontade,
vontade de poder, passa a figurar um mtodo, extremamente rigoroso. Trata-se de
referir um conceito vontade de poder para dele fazer o sintoma de uma vontade sem
o qual ele no poderia nem mesmo ser pensado (nem o sentimento ser experimentado,
nem a ao empreendida).
472
A primeira definio que Deleuze d a esse mtodo, o
mtodo trgico. A segunda emprestada pelo autor, o mtodo de dramatizao.
verdade que o termo dramatizao pode levar o leitor a se equivocar facilmente. E por
qu? Porque se observou que a definio inicial empregada por Nietzsche em Origem
da Tragdia, ao conceito de trgico, era a de drama. Mas Nietzsche abandona
completamente essa idia, uma vez que a noo de drama situava o conceito de trgico

470
Idem, ibidem.
471
Idem, ibidem; p-64.
472
Idem, ibidem.
140
nas malhas da dialtica ou do cristianismo. tendo em vista esse aspecto, presente na
obra de Nietzsche, que Deleuze se v na obrigao de fazer a seguinte advertncia: Ele
prprio o mtodo trgico. Ou, mais precisamente, se tirarmos do termo drama todo
o pathos dialtico e cristo que compromete seu sentido, o mtodo de
dramatizao.
473

indispensvel que se livrem totalmente dos contra-sensos de supor que a
vontade quer um objetivo, um objeto ou um fim: os fins, os objetos, os objetivos, os
motivos so somente sintomas, nada mais que sintomas.
474
Mas, o que quer uma
vontade? Uma vontade quer, conforme a qualidade que lhe corresponde, afirmar a sua
prpria diferena ou negar aquilo que lhe difere. O que uma vontade quer sempre
qualidades, sua prpria qualidade conjugada com a qualidade das foras em relao.
475

Deleuze esclarece que cada vez que se coloca a pergunta o que quer aquele que pensa
isso?,
476
no se divorciada pergunta - o que? - simplesmente lhe d uma regra rigorosa
e a torna parte de um mtodo. O mesmo deve-se creditar questo quem?. Que? gritei
com curiosidade. Quem? deverias perguntar! Assim falou Dionsio, depois calou-se
da maneira que lhe peculiar, isto , como sedutor.
477

Atravs da sofstica, descobre-se uma outra maneira de formular a
pergunta: um mtodo que se ope ao mtodo dialtico-socrtico de conceber a essncia.
Entretanto, deve-se notar que a pergunta O que? corresponde a questo Quem?. Assim,
pode-se considerar o mtodo sofstico como a primeira tentativa real de se opor ao
mtodo dialtico-socrtico que, atravs de Nietzsche, o projeto ampliado e levado s
ltimas conseqncias.

473
Idem, ibidem.
474
Idem, ibidem.
475
Idem, ibidem.
476
Idem, ibidem.
477
Nietzsche, VS, projeto de prefcios, 10.
141
Dionsio querer, Dionsio aquele que... A pergunta: O que? encontra
sua instncia suprema em Dionsio ou na vontade de poder; Dionsio, a
vontade de poder, quem a preenche todas vezes em que colocada. No se
perguntar quem quer?, quem interpreta?, quem avalia?, pois sempre
e em toda parte a vontade de poder quem.
478

Quem se manifesta, exprime-se, pensa, se oculta...? A resposta seria
insatisfatria se recorresse a exemplos que no passam de sintomas. A resposta deve ser
dada atravs da determinao de um tipo. O que seria um tipo? A resposta de Deleuze
que um tipo constitudo precisamente pela qualidade da vontade de poder, pela
nuana dessa qualidade e pela relao de foras correspondentes; todo o resto
sintoma.
479
O que uma vontade, realmente, quer um tipo: tipo de quem fala, de quem
pensa, de quem age ou reage. o mtodo de dramatizao.
A pergunta: o que quer aquele que procura a verdade? - corresponde
igualmente uma outra - quem procura a verdade? Segundo Deleuze, essa constitui a
nica forma de descobrir o que? ou quem? Visa verdade, mas tambm o nico
mtodo que condiz com o projeto nietzscheano: mtodo diferencial, tipolgico e
genealgico.
480

Deleuze ainda faz uma ltima observao. Que o mtodo de dramatizao
deve permitir ultrapassar todo e qualquer aspecto antropolgico, pois se o triunfo das
foras reativas diz respeito quilo que h de propriamente humano nas coisas, talvez,
atravs do mtodo de dramatizao, encontre-se a possibilidade de descobrir uma outra
qualidade da vontade de poder em condies de transmutar as nuanas demasiado
humanas.
481

478
479
480
Idem, ibidem.
481
Idem, ibidem.
142
Nietzsche diz: o desumano e o sobre-humano. Uma coisa, um animal, um
deus no so menos dramatizveis do que um homem ou do que
determinaes humanas. Eles tambm so as metamorfoses de Dionsio, os
sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. Tambm exprimem um
tipo, um tipo de foras desconhecido do homem.
482

c) Contra-sensos sobre a vontade de poder:

preciso eliminar de uma vez por todas certos contra-sensos a respeito do
conceito de vontade de poder. Na vontade de poder, no a vontade que quer o poder,
no a vontade que deseja ou visa o poder, que se serve do poder como seu mvel. De
acordo com Deleuze, Nietzsche acredita que a vontade de poder um conceito novo e
que ele o grande responsvel por sua introduo na filosofia. Conceber a psicologia,
como eu o fao, como uma morfologia e uma gentica da vontade de poder, uma idia
que nem sequer tocou o pensamento de ningum, admitindo-se que se possa em tudo o
que foi escrito adivinhar tambm o que foi deixado em silncio.
483

Sem dvida que algum poderia dizer que o conceito de vontade de poder
no parece algo criado por Nietzsche, no parece ser um tema que s apareceu na
filosofia em funo dele, pois, antes de Nietzsche, j se falava da vontade de poder ou
de alguma coisa parecida. Quanto queles que se referiram ao tema da vontade de
poder, depois do filsofo alemo, eles podem ter sido fiis ou no ao autor.
No obstante a afirmao de Deleuze que nem estes ltimos se mostram
como discpulos de Nietzsche e nem os primeiros como seus mestres. E por qu?
Porque toda vez que se dirigiram ao tema da vontade de poder, no deixaram de aplic-
la num sentido absolutamente condenado pelo filsofo, considerando o poder como

482
Idem, ibidem.
483
Nietzsche, Para Alm de Bem e Mal; 23.
143
objetivo ou como o motor essencial da vontade. Para Deleuze, toda vez que se
compreende a vontade de poder dessa forma se sujeita a pelo menos trs contra-sensos.
O primeiro contra-senso considerar o poder como sendo o objeto de uma
representao. Isto significa que quando se afirma que a vontade quer ou deseja o
poder, estabelece uma regra segundo a qual todo poder representao e toda
representao a do poder. O objetivo da vontade tambm o objeto da representao
e inversamente.
484
Em Hobbes, Hegel e Adler, diz Deleuze, o poder mostra-se como
objeto de representao ou de recognio.
485
Em Hobbes, o homem no estado de
natureza quer ver sua superioridade representada e reconhecida pelos outros; em Hegel,
a conscincia quer ser reconhecida por um outro e representada como conscincia de si;
em Adler ainda, trata-se da representao de uma superioridade que compensa, se for o
caso, a existncia de uma inferioridade orgnica.
486

Deleuze quer mostrar que em tais casos o que se tem em vista algum tipo
de comparao material que se apia na conscincia. Mas tambm, que a vontade de
poder passa a depender totalmente de motivos que se mostram indispensveis para tal
comparao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou mesmo um
sentimento de inferioridade.
487
Assim, necessrio utilizar o mtodo nietzscheano
para descobrir o que querem todos aqueles que insistem em relacionar poder com
representao ou poder com recognio. o que Deleuze faz. Quem concebe a
vontade de poder como uma vontade de se fazer reconhecer? Quem concebe o prprio
poder como o objeto de uma recognio? Quem quer essencialmente representar-se
como superior e at mesmo representar sua inferioridade como superioridade?
488

484
485
Idem, ibidem.
486
Idem, ibidem.
487
Idem, ibidem.
488
Idem, ibidem.
144
A resposta de Deleuze que o escravo ou o doente quem... Portanto, s o
escravo possui esse interesse doentio de representar a superioridade de uma coisa. Em
Hobbes, Hegel e Adler, um mesmo sentimento que anima suas definies da vontade:
um sentimento de escravo. O que leva Deleuze a concluir que tudo o que foi
apresentado como poder no passou de uma idia de escravo. Idia que o escravo faz
de si mesmo quando se imagina no lugar do senhor.
489
Imagem do escravo tal como
ele , a partir do seu triunfo.
Mas, a questo que levantada por Deleuze : como explicar que a
filosofia possa ter assumido totalmente essa falsa imagem do poder, uma imagem do
senhor que no passa de um escravo vitorioso? Segundo Deleuze, trata-se do grande
golpe ilusionista aplicado pela dialtica. Incluindo o escravo no senhor, inferi-se que a
verdade do senhor encontra-se na do escravo.
490
Entretanto, sublinha Deleuze, tudo no
passou de um dilogo entre escravos. Escravos vencedores ou vencidos.

A mania de representar, do ser representado, de se fazer representar, de ter
representantes e representados, a mania comum a todos os escravos, a
nica relao que concebem entre si, a relao que impem com eles, seu
triunfo. A noo de representao envenena a filosofia: ela o produto
direto do escravo e da relao entre escravos, constitui a pior interpretao
do poder, a mais medocre e a mais baixa.
491

O segundo contra-senso, mencionado por Deleuze, que sempre que se
torna o poder como um objeto de representao, submete-lo a regra no qual uma coisa
representada ou no, reconhecida ou no.
492
Onde se encontraria os critrios necessrios
para sustentar essa imagem do poder? Somente, os valores em curso servem como
critrio para sustentar essa imagem do poder, apenas os valores admitidos corroboram

489
Idem, ibidem.
490
Idem, ibidem.
491
Idem, ibidem.
492
Idem, ibidem.
145
tal imagem.
493
Nesse caso, passa a desfrutar de uma concepo da vontade que a pior
possvel: a vontade de poder como vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa
sociedade dada (dinheiro, honras, poder, reputao). Mas, quem conhece o poder como
a aquisio de valores atribuveis?
494
J se sabe quem essa figura, totalmente
dependente dos valores atribudos, esse que incapaz de criar novos valores, portanto,
que s se atribui a si mesmo o que lhe reconhecem: o escravo, o homem comum. Eis o
que parece sintomtico nessa filosofia da vontade: o conformismo, o desconhecimento
absoluto da vontade de poder como criao de valores novos.
495

Mas, o terceiro contra-senso depende do segundo. Isto quer dizer que desde
que se interpreta a vontade de poder como vontade de fazer-se atribuir valores em
curso, faze - l depender sempre de um combate ou de uma luta, pois prprio dos
valores estabelecidos se definirem ao fim de um combate ou de uma luta, seja ela se
dando secretamente ou abertamente. Segundo Deleuze, em Hobbes e Hegel, a vontade
de poder pressupe um combate, pois o combate determina aqueles que devem se
beneficiar dos valores em curso.
496
prprio dos valores estabelecidos serem postos
em jogo numa luta, mas prprio da luta referir-se sempre a valores estabelecidos: a
luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta pela vida, o esquema sempre o
mesmo. [...] Quo estranhas so a Nietzsche e sua concepo da vontade de poder as
noes de luta, de guerra, de rivalidade ou mesmo de comparao.
497

verdade que a luta um pretexto bastante usado por Nietzsche em seus
escritos, que ele de forma alguma nega a existncia da luta. Mas, preciso descobrir at
que ponto Nietzsche se refere mesma como o meio segundo o qual os valores so

493
Idem, ibidem.
494
Idem, ibidem; p-67.
495
Idem, ibidem.
496
Idem, ibidem.
497
Idem, ibidem.
146
criados, at que ponto os senhores dependem da luta para criar novos valores. Para
Deleuze, os nicos valores que a luta capaz de criar so os do escravo, pois a luta
nunca a expresso ativa das foras, nem a manifestao de uma vontade de poder que
afirma, assim como seu resultado no exprime o triunfo do senhor ou dos fortes.
498

Segundo Deleuze, a luta somente a maneira pela qual a moral escrava prepondera
sobre a moral aristocrtica
499
ou os fracos levam vantagem sobre os fortes porque
possuem o maior nmero.
500
nesse sentido que Nietzsche mantm-se contrrio s
teses defendidas por Darwin que acaba confundindo luta e seleo, no v que a luta
apresenta um resultado totalmente contrrio e que a seleo dos fracos e no dos
fortes.
501
Demasiado polido para lutar, diz Nietzsche sobre si mesmo
502
, em Ecce
Homo.
Ao que remete a apresentao feita por Deleuze desses trs contra-sensos
produzidos pelas filosofias da vontade? claro que, imediatamente, visa tentar desfazer
toda e qualquer associao que possa ser feita entre as definies dadas por alguns
filsofos ao conceito de vontade e o que Nietzsche denomina como vontade de poder.
Mas ser que se pode crer que a exposio alcanou o seu fim? Seguramente, no, uma
vez que ainda resta mostrar qual o lugar que Schopenhauer ocupa nesse cenrio.
Conforme Deleuze, preciso ter claro o tom altamente desalentador, triste,
lamentvel que acompanha a definio dada por alguns filsofos ao conceito de
vontade. Isto quer dizer que todos aqueles que vislumbraram a essncia da vontade no
deixaram de sofrer diante de tal descoberta, no deixaram de concluir que era
necessrio evitar seus efeitos. Desfrutar de seus desgnios significava se ver diante de

498
Idem, ibidem.
499
Ver primeira dissertao de A Genealogia da Moral.
500
501
Idem, ibidem.
502
Idem, ibidem.
147
uma situao impossvel de ser vivida, situao praticamente insuportvel ou irreal.
503

Mas, foi visto o porqu disso ocorrer: Ao fazerem da vontade uma vontade de poder
no sentido de desejo de dominar, os filsofos divisam o infinito nesse desejo; ao
fazerem do poder o objeto de uma representao, divisam o carter irreal de tal
representado; ao engajarem a vontade de poder num combate divisam a contradio na
prpria vontade.
504

O que fica manifesto nessas interpretaes o aspecto contraditrio que se
coloca na vontade. Todas as vontades reenviam a situaes contraditrias, ou, o que d
no mesmo, tudo aquilo que contraditrio fonte das vontades. nesse sentido que os
filsofos crem ser necessrios impor limitaes vontade, limitaes de natureza
racional ou contratual, nica maneira de tornar a vontade possvel de ser vivida ou de
acabar com suas contradies.
505

Qual o lugar que Schopenhauer poderia ocupar nesse cenrio? Para
Deleuze, no se pode dizer que o conceito de vontade, formulado por Schopenhauer,
possa ser uma novidade, pois o brilhantismo de Schopenhauer estaria muito mais ligado
ao fato do autor ter conduzido s ltimas conseqncias a noo antiga. Em vez de se
dar por satisfeito com uma pseudo-essncia da vontade, Schopenhauer torna a vontade
essncia das coisas, faz da vontade um mundo, mas um mundo visto de dentro.
506
A
vontade tornou-se a essncia em geral. Mas, consequentemente, o que ela quer (sua
objetivao) tornou-se a representao, a aparncia em geral. Sua contradio tornou-se
a contradio original: como essncia ela quer a aparncia na qual se reflete.
507

503
Idem, ibidem; p-68.
504
Idem, ibidem.
505
Idem, ibidem.
506
Idem, ibidem.
507
Idem, ibidem.
148
Segundo Deleuze, possvel observar a existncia de um carter
propriamente mstico que acompanha a definio schopenhaueriana da vontade. Isso
parece ter comeado com Kant, pois quando a vontade se torna a essncia das coisas, ou
o mundo visto internamente, acredita-se que a distino dos dois mundos, antes
recorrente metafsica, fora abolido. Isto significa que o mesmo mundo, a partir desse
momento, torna-se sensvel e supra-sensvel. Nega-se a antiga distino dos dois
mundos, a substitui por uma distino entre interior e exterior. No entanto, o que
continua operando plenamente so as antigas categorias: essncia e aparncia. Tornar a
vontade essncia do mundo, como faz Schopenhauer, ainda leva a pensar o mundo
como uma iluso, uma aparncia ou uma representao.
508
Uma limitao da vontade
no bastar, portanto, para Schopenhauer. necessrio que a vontade seja negada, que
ela prpria se negue. [...] Schopenhauer nos ensina que uma limitao racional ou
contratual da vontade no o suficiente, que preciso chegar supresso mstica.
509

d) A criao e a alegria como princpios da vontade de poder:

A filosofia da vontade, tal como formulada por Nietzsche, no somente
permite a destruio da antiga, mas deve ultrapass-la totalmente. Nietzsche d ao
conceito de vontade dois princpios que de forma alguma se mostrava presente nas
formulaes metafsicas: querer = criar, vontade = alegria.
510
verdade que tais
princpios, num primeiro momento, podem parecer estranhos, confusos ou sem grande
importncia para uma filosofia da vontade. Ainda mais se tiver em vista o modo como o
conceito figurou na histria da filosofia. No entanto, uma boa maneira de apreender a

508
Idem, ibidem.
509
Idem, ibidem.
510
Idem, ibidem; p-69.
149
significao e a preciso desses dois princpios, seria anex-los ao projeto crtico
nietzscheano, ao modo pelo qual Nietzsche ope sua concepo da vontade de poder s
concepes anteriores da vontade.
511

Na seo anterior, observaram-se os contra-sensos cometidos por alguns
filsofos no momento em que se dispunham a discorrer sobre o tema da vontade. Para
eles, o poder era algo visado pela vontade, logo, o poder tornava-se objeto de uma
representao. O poder era filiado atribuio dos valores estabelecidos, o que
significava que tudo o que se arriscava era esses prprios valores. Finalmente, a
vontade era identificada com a contradio e com a dor da contradio.
512
Contra esse
acorrentamento da vontade, Nietzsche anuncia que querer liberta; contra a dor da
vontade, anuncia que a vontade alegre. Contra a imagem de uma vontade que sonha
fazer-se atribuir valores estabelecidos, Nietzsche anuncia que querer criar os valores
novos.
513

Como entender, mais claramente, essa idia que coloca a vontade de poder
na contracorrente das concepes anteriores da vontade? O problema que quando se
diz que a vontade quer o poder, como fizeram alguns filsofos, diz-se igualmente que a
vontade supe em sua origem e essncia um certo antropomorfismo. Com relao
vontade de poder, a trama se d de uma outra maneira. A vontade de poder no
significa que a vontade queira o poder. Est eliminado, portanto, qualquer tipo de
antropomorfismo que possa corromper o sentido empregado por Nietzsche vontade de
poder. Segundo Deleuze, na vontade de poder no a vontade que quer o poder, mas o

511
Idem, ibidem.
512
Idem, ibidem.
513
Idem, ibidem.
150
poder quem quer na vontade: o poder o elemento gentico e diferencial na
vontade.
514

preciso compreender a vontade de poder como sendo eminentemente
criadora. Quando se diz que o poder quem quer na vontade, se diz igualmente que no
h nenhum tipo de conciliao possvel entre poder e representao. Para Deleuze, o
poder no representado, interpretado ou avaliado. o poder quem interpreta, avalia
ou quer e o que ele quer o que resulta do elemento gentico.
515
O elemento gentico
(poder) determina a relao da fora com a fora e qualifica as foras em relao.
Elemento plstico, ele se determina ao mesmo tempo em que determina e se qualifica
ao mesmo tempo em que qualifica. O que a vontade de poder quer tal relao de
foras, tal qualidade de foras. E tambm tal qualidade de poder: afirmar, negar.
516

Com o objetivo de esclarecer essas idias, preciso lembrar como Deleuze
definiu a vontade de poder, sendo esse elemento genealgico, elemento diferencial e
gentico das foras. A vontade de poder era responsvel pela diferena de quantidade
das foras em relao e pela qualidade respectiva das foras. De acordo com a diferena
de quantidade, as foras eram dominantes ou dominadas; conforme sua qualidade, as
foras eram ativas ou reativas. Lembre-se tambm de que todo e qualquer fenmeno era
explicado a partir das relaes de foras existentes. Um fenmeno no passava de
sintoma dessas relaes, exprimia precisamente qualidades de foras e de poder,
remetia a um tipo de foras e querer: tipo ativo ou reativo, vontade afirmativa ou
negativa. Como se pode ver, o tema da interpretao e da avaliao que est em jogo.
Mas, a pergunta : de onde um tipo de fora qualquer retira todo o seu sentido e valor?
Ou ainda, de qual elemento deriva toda a significao de um sentido e o valor do valor?

514
Idem, ibidem; p-69-70.
515
Idem, ibidem.
516
Idem, ibidem.
151
da vontade de poder que um tipo retira toda a significao de seu sentido e todo o
valor de seu valor. a vontade de poder que doa a significao de um sentido qualquer
ou o valor de um valor qualquer. assim que a vontade de poder essencialmente
criadora e doadora: ela no aspira, no procura, no deseja, sobretudo no deseja o
poder. Ela d: o poder , na vontade, algo inexprimvel (mvel, varivel, plstico); o
poder , na vontade, como a virtude que d; a vontade, pelo poder, ela prpria
doadora de sentido e de valor.
517

Outro ponto referente ao conceito de vontade de poder preciso ser
esclarecido. Esse diz respeito incerteza dela ser una ou mltipla. Observou-se que no
final do primeiro captulo foi evitado qualquer tipo de resposta rpida para essa questo.
Afirmou-se que a vontade de poder deveria ser entendida como elemento plstico,
como inseparvel dos casos que a determina, ao mesmo tempo em que determinada
pelos mesmos. Com relao a isso, estava-se correto. Mas, a observao que Deleuze
faz a esse respeito que se deve evitar levantar a pergunta acerca da unidade ou
multiplicidade da vontade de poder, pois tal questo poderia criar um contra-senso
sobre a filosofia nietzscheana.
518
Segundo Deleuze, [...] assim como o eterno retorno
o ser, mas o ser que se afirma do devir, a vontade de poder o um, mas o um que se
afirma do mltiplo. Sua unidade a do mltiplo e s se diz do mltiplo. O monismo da
vontade de poder inseparvel de uma tipologia pluralista.
519

A vontade de poder deve ser vista no somente como o elemento apto a
criar o sentido e os valores, mas como o elemento crtico. preciso ter em mente que
quando Deleuze apresentava, na tipologia de foras, uma determinada qualidade das
foras, ele procurava mostrar que um tipo de fora no implicava apenas uma qualidade

517
Idem, ibidem.
518
Idem, ibidem.
519
Idem, ibidem.
152
de fora, mas uma relao entre foras qualificadas. Lembre-se de que a essncia da
fora se definia a partir de sua diferena de quantidade com outras foras e que a
qualidade era justamente a diferena de quantidade das foras em relao. Quando
Deleuze se referia qualidade ativa das foras, ele indicava a existncia no somente de
foras ativas, mas, sobretudo, um sistema hierarquizado em que havia a preponderncia
das foras ativas sobre as foras reativas que eram foradas a serem acionadas. Com
respeito s foras reativas, o processo era similar. Um tipo reativo significava um
sistema pelo quais as foras reativas levavam a melhor, ou seja, triunfando e separando
as foras ativas do seu poder. Desse modo, afirma Deleuze, que um tipo implica
necessariamente certa qualidade de poder sem o qual no h como uma fora
preponderar sobre outra.
520
Alto e nobre designam para Nietzsche a superioridade das
foras ativas, sua afinidade com a afirmao, sua tendncia para subir, sua leveza.
Baixo e vil designam o triunfo das foras reativas, sua afinidade com o negativo, seu
peso.
521

De acordo com Deleuze, h fenmenos que s podem ser interpretados ou
avaliados exprimindo precisamente o triunfo das foras reativas. O que significa que h
certas coisas que s podem ser ditas, pensadas, sentidas ou avaliadas a partir desse tipo
de foras.
522
E a pergunta inevitvel: no seria o caso do fenmeno humano em seu
conjunto?
523
Se alguns atos, normalmente, so classificados como errados ou certas
atitudes designadas como tolas, preciso observar que tanto o erro como a tolice
pressupem um determinado estado de alma: a baixeza. isso que Deleuze, em
captulos anteriores, esforava-se para mostrar quando apresentava a inseparabilidade
da tipologia das foras com a doutrina da vontade de poder que o projeto crtico

520
Idem, ibidem.
521
Idem, ibidem.
522
Idem, ibidem.
523
Idem, ibidem.
153
encerrado pela genealogia dos valores poderia ser conduzido tanto de um ponto de vista
baixo ou escravo, quanto de uma perspectiva alta ou nobre.
A questo que Deleuze procura levantar a seguinte: por qu os valores
nobres valem mais do que os valores escravos? O que exatamente nos autoriza a
valorizar mais os valores nobres que os valores escravos? Segundo Deleuze,
impossvel alcanar uma resposta adequada a essa pergunta se considerar apenas
vontade de poder abstratamente, se tiver em vista somente as duas qualidades contrrias
que vigoram na mesma, a afirmao ou a negao, ainda assim, a dvida persistir. Por
qu a afirmao mais importante que a negao? Deleuze pede que se volte ateno
para a prova do eterno retorno, pois, somente, a partir dessa prova, possvel encontrar
uma soluo vivel para o problema.

Vale mais e vale absolutamente o que retorna, o que agenta retornar, o
que quer retornar. Ora, a prova do eterno retorno no deixa subsistirem as
foras reativas nem o poder de negar. O eterno retorno transmuda o
negativo: faz do pesado algo leve, faz passar o negativo para o lado da
afirmao, faz da negao um poder de afirmar. Mas, precisamente, a crtica
a negao sob essa forma nova: destruio tornada ativa, agressividade
profundamente ligada afirmao.
524

O projeto crtico apoia-se na idia de uma destruio completa de seu
oponente, o crtico ou o criador de novos valores totalmente agressivo. A crtica a
destruio como alegria a agressividade do criador.
525
O que significa que o crtico ou
criador de valores necessariamente um destruidor dos valores estabelecidos, ele
destruidor dos valores reativos, destruidor de toda e qualquer baixeza.

524
Idem, ibidem; p-71.
525
Idem, ibidem.
154
e) O projeto crtico a partir de Nietzsche e Kant:

Segundo Deleuze, A Genealogia da Moral o livro mais sistemtico da
obra nietzscheana. Isso se explica por dois motivos: primeiramente, porque Nietzsche
no apresenta, como em outras obras, um conjunto de aforismos ou um pem, mas, a
chave para a interpretao dos aforismos e avaliao do poema.
526
Em segundo lugar,
Nietzsche analisa minuciosamente o modo pelo qual as foras reativas triunfam e a
partir de que princpio triunfam: ressentimento, m conscincia, ideal asctico que
representam no somente as figuras do triunfo das foras reativas, mas as formas do
niilismo. Deleuze acredita que essas duas caractersticas de A Genealogia da Moral no
so por acaso.
527
O que que ope obstculo arte da interpretao e da avaliao, o
que que desnatura a genealogia e inverte a hierarquia seno a presso das prprias
foras reativas? Os dois aspectos de A Genealogia da Moral formam ento a crtica.
528

O texto A Genealogia da Moral encontra-se montado da seguinte maneira:
na primeira dissertao, Nietzsche mostra que o ressentimento no se encontra
desvinculado de uma vingana imaginria ou de uma desforra de natureza espiritual.
Para Deleuze, a apresentao do ressentimento implica um paralogismo, ou seja,
paralogismo da fora separada do que ela pode.
529
Na segunda, Nietzsche explicita
que a m conscincia inseparvel de ocorrncias de natureza espiritual ou imaginria.
Conforme Deleuze, a m conscincia revela-se por natureza antinmica, isto , trata-se
de uma fora que se volta contra si mesma.
530
Na terceira, Nietzsche expe que o

526
Idem, ibidem.
527
Idem, ibidem.
528
Idem, ibidem.
529
Idem, ibidem; p-72.
530
Idem, ibidem.
155
ideal asctico fruto da mais profunda mistificao, a do ideal. Segundo Deleuze,
esse ideal que fundamenta todas as fices da moral e do conhecimento.
531

Mas, por qu a estrutura formal de A Genealogia da Moral parece to
importante para a anlise deleuzeana? Deleuze cr que a maneira como A Genealogia
da Moral foi estruturada no s no casual, como visa algo. Em suma, o que Deleuze
pretende defender que Nietzsche em A Genealogia da Moral teve como interesse
reparar a Crtica da Razo Pura.
532

Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificao do ideal:
Nietzsche acredita que a idia crtica e a filosofia so a mesma coisa, mas
que Kant precisamente no realizou essa idia, que a comprometeu e a
estragou no apenas na aplicao, mas no prprio princpio. [...] A idia de
que Kant no tenha realizado a crtica , inicialmente, uma idia
nietzscheana. Mas Nietzsche no confia em ningum alm dele prprio para
conceber e realizar a verdadeira crtica. E esse projeto de grande
importncia para a histria da filosofia, pois no se volta apenas contra o
kantismo, com o qual rivaliza, mas contra a ascendncia kantiana, qual se
ope com violncia.
533

Como entender, mais claramente, essa idia de Deleuze que coloca o
projeto crtico nietzscheano como uma rplica ao projeto crtico kantiano? Alis,
Deleuze no situa o projeto crtico nietzscheano somente contra o kantismo, mas o
coloca contra toda a ascendncia kantiana. Segundo Deleuze, de Kant Feuerbach, sem
esquecer, evidentemente, Hegel, a crtica no passou de uma arte que visava
reapropriao de algo. H momentos em que o esprito, a conscincia de si que se
apropria de coisas ou idias. Em outros casos, o prprio homem que se apropria de
determinaes as quais o haviam privado. Mas, o que exatamente fundamenta todos
esses projetos? Para Deleuze, a resposta estaria na dialtica.

531
Idem, ibidem.
532
Idem, ibidem.
533
Idem, ibidem.
156
O que perturba Deleuze que se aponta para a razo, para o esprito, para
a conscincia de si, para o homem a responsabilidade direta pela crtica, porm, no se
sabe exatamente o que? Ou quem?, realmente, dirige-a. Todos esses conceitos parecem
extremamente abstratos, no passando de abstraes. Para Deleuze, o importante
saber que foras ou qual a vontade encontra-se na base desses projetos.

No nos dizem quem o homem, quem o esprito. O esprito parece
esconder foras prontas a se reconciliarem com qualquer poder, Igreja ou
Estado. Quando o homem pequeno se reapropria das coisas pequenas,
quando o homem reativo se reapropria das foras reativas, acredita-se que a
crtica tenha feito grandes progressos, que ela tenha, por isso mesmo,
provado sua atividade? Com que direito ele conduziria a crtica se ele o ser
reativo?
534

Segundo Deleuze, todos esses equvocos possuem um ponto de partida que
encontraria em Kant suas mais altas expresses. O problema que a crtica kantiana
no possui uma instncia ativa realmente capaz de conduzi-la a bom termo. Esgota-se
em compromissos: nunca nos faz superar as foras reativas que se exprimem no
homem, na conscincia de si, na razo, na moral, na religio. [...] Faz dessas foras algo
ainda um pouco mais nosso.
535

Deleuze observa que com Nietzsche e Kant se d o mesmo que com Marx
e Hegel. Se no caso de Nietzsche, trata-se de recolocar a crtica de p, em relao a
Marx, trata-se de recolocar a dialtica de p. Tal analogia em vez de aproxim-los,
separa-os ainda mais. Deleuze acredita que a dialtica um produto da crtica kantiana,
sendo assim, jamais teria havido a necessidade de recolocar a dialtica de p, nem de
modo algum fazer dialtica, se a prpria crtica no estivesse inicialmente de cabea
para baixo.
536

534
535
Idem, ibidem.
536
Idem, ibidem.
157
At o momento, procurou-se mostrar em que Deleuze se apia quando faz
do projeto crtico nietzscheano uma espcie de rplica ou retomada do projeto crtico
kantiano. Mas ainda, no se sabe como Deleuze concebe a crtica kantiana, o que ele
considera importante ou desprezvel em todo esse empreendimento. Esse filsofo
possui uma idia muito bem formada a esse respeito e justamente essa idia que se ir
explicitar.
Para Deleuze, Kant foi o primeiro filsofo que entendeu a crtica como
sendo total e positiva. A crtica deveria ser total, porque nada, absolutamente nada,
poderia escapar-lhe. Mas tambm, deveria ser positiva, pois a crtica no limitava o
poder do conhecimento sem liberar outros poderes, a propsito, poderes at ento
negligenciados.
537
Outro aspecto observado por Deleuze que Kant mostrou-se genial
ao conceber seu projeto a partir de uma crtica imanente. O que significa que no cabia
promover a crtica da razo via sentimento ou experincia, no cabia recorrer a
instncias exteriores. Os erros da razo, se eles existem, no so provenientes do corpo,
dos sentidos ou das paixes. Na verdade, o problema no se situa absolutamente nos
erros, pois so produto de algo mais profundo. O grande problema que a razo capaz
de engendrar iluses em seu seio. O erro corresponde a uma iluso. O que parece
terrvel ao ser racional a possibilidade de se iludir. Segundo Deleuze, isso que leva
Kant a concluir que a crtica deveria ser uma crtica da razo pela prpria razo.
538

Mas, a questo : quais foram os resultados de tal projeto? Pois, parece
haver um abismo entre o projeto inicial e os resultados, entre o projeto global e as
intenes particulares.
539
J que o projeto kantiano parece confundir seu aspecto

537
Idem, ibidem.
538
Idem, ibidem; p-75.
539
Idem, ibidem; p-73.
158
positivo reconhecendo humildemente os direitos do criticado.
540
A crtica manifesta-se
excessivamente conciliatria e respeitosa. H uma explicao para isso: que Kant,
afirma Deleuze, o grande responsvel por conduzir s ltimas conseqncias uma
concepo bastante velha da crtica.
541
Parece que Kant confundiu a positividade da
crtica com um humilde reconhecimento dos direitos do criticado. Nunca se viu crtica
mais conciliatria, nem crtico mais respeitoso.
542

preciso esclarecer o que leva Deleuze a tais afirmaes. Conforme ele,
Kant edifica a crtica tendo por objeto as pretenses ao conhecimento ou verdade,
tendo por objeto as pretenses moral, de modo algum o conhecimento, de maneira
nenhuma a verdade ou a moral. Assim, indispensvel distinguir trs ideais: o que
posso saber? o que devo fazer? o que devo esperar?
543
Para Kant, necessrio fixar
os limites de cada domnio, observar em que se d os maus usos de cada um, denunciar
as invases existentes de um domnio em relao ao outro. O que realmente interessa
Kant lanar luz sobre o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral e a verdadeira
religio. A crtica tem como meta principal alcan-los e no derrub-los: qual o fato
da moral? qual o fato do conhecimento?

O que Kant, em sua linguagem, ainda chama fato o fato da moral, o fato
do conhecimento... O gosto kantiano por delimitar os domnios aparece
enfim livremente, funcionando por si mesmo na Crtica de Juzo;
aprendemos a o que sabamos desde o incio: a crtica de Kant no tem
outro objeto a no ser justificar, ela comea por acreditar no que ela
critica.
544

isso que Deleuze quer dizer quando mostra que Kant confunde
positividade crtica com reconhecimento do criticado. Acredita-se fazer muito

540
Idem, ibidem.
541
Idem, ibidem.
542
Idem, ibidem.
543
Idem, ibidem; p-74.
544
Idem, ibidem.
159
direcionando a crtica para o falso conhecimento, a falsa moral ou a falsa religio. De
que adianta uma crtica que se limita a censurar o falso? J que ela no deixa de ser to
falsa quanto aquilo que visa combater. Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa
religio, seremos pobres crticos, a oposio sua majestade, tristes apologistas. uma
crtica de juiz de paz. Criticamos os pretendentes, condenamos as usurpaes de
domnios, mas os prprios domnios parecem-nos sagrados.
545

Esse procedimento no deve somente se restringir moral ou religio,
mas se dirigir a toda e qualquer ambio que se inscreve a partir de uma teoria do
conhecimento. O que Kant procurou fazer foi denunciar os diversos equvocos
existentes numa empresa desse tipo: as iluses a que tal empresa est sujeita. Dessa
forma, no se avana. Segundo Deleuze, no basta simplesmente ter por objeto o falso
conhecimento, pois preciso partir do verdadeiro conhecimento e destruir antes de mais
nada essa idia.

Por isso Nietzsche, nesse domnio tanto quanto nos outros, pensa ter
encontrado no que chama seu perspectivismo o nico princpio possvel
de uma crtica total. No h fato nem fenmeno moral, mas sim uma
interpretao moral dos fenmenos. No h iluses do conhecimento, mas o
prprio conhecimento uma iluso: o conhecimento um erro, pior ainda,
uma falsificao.
546

Ainda resta apresentar as consideraes de Deleuze acerca da idia de
imanncia no projeto kantiano. Dizia, acompanhando o raciocnio deleuzeano, que uma
das novidades apresentadas por Kant na Crtica da Razo Pura era a de ter formulado
uma crtica imanente. A crtica no poderia ser desenvolvida por qualquer instncia
exterior: sentimento, experincia. Menos ainda, aquilo a que se criticava e encontrava-
se fora do mbito da razo: no corpo, nos sentidos. O que se buscava era eliminar ou

545
Idem, ibidem.
546
Idem, ibidem.
160
minimizar as iluses engendradas pela prpria razo. Consequentemente, a crtica teria
de ser uma crtica da razo prpria razo. No essa a contradio kantiana? Fazer
da razo ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constitu-la como juiz e parte,
julgadora e julgada.
547

Para Deleuze, Kant desnaturou sua crtica imanente. Isso se explica em
funo da falta de um mtodo adequado que pudesse assegurar tal projeto. O esforo
kantiano em empreender uma crtica da razo pela prpria razo visava garantir uma
crtica interna razo. Mas, ao estabelecer a razo como tribunal e acusado, como juiz e
parte, como julgadora e julgada, ser que Kant consegue dar toda a consistncia
necessria ao seu projeto de crtica imanente? Deleuze acredita que no, pois, segundo
ele, para que o projeto imanente kantiano tivesse obtido um resultado satisfatrio, seria
necessrio que Kant tivesse se servido de um mtodo capaz de julgar a razo
internamente, sem que a prpria razo fosse credenciada a isso.

A filosofia transcendental descobre condies que permanecem ainda
exteriores ao condicionado. Os princpios transcendentais so princpios de
condicionamento e no de gnese interna. Ns pedimos uma gnese da
prpria razo e tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias:
quais so as foras da razo e do entendimento? Qual a vontade que se
esconde e que se exprime na razo? Quem se mantm atrs da razo, dentro
da razo?
548

Deleuze est preparado para afirmar que a atravs da vontade de poder,
Nietzsche apresenta um mtodo capaz de engendrar uma gnese interna da razo. Se
Deleuze, no final do primeiro captulo, apresentava a vontade de poder como se fosse
um princpio transcendental, ou dava ao niilismo na vontade de poder um carter a
priori, tratava-se de mostrar que a vontade de poder no uma estrutura psicolgica,

547
Idem, ibidem; p-75.
548
Idem, ibidem.
161
nem uma estrutura transcendental: aos princpios transcendentais, Nietzsche ope a
genealogia. A vontade de poder deve ser entendida como um princpio gentico e
genealgico e, sendo um princpio legislador, s ela pode tornar efetivo uma crtica de
natureza interna.
549

Segundo Deleuze, o filsofo do futuro, tal como indicava Nietzsche, um
legislador. Para ele, legislar equivale a criar novos valores. Quando se diz que o filsofo
legislador, preciso ter claro que essa qualidade no aparece como acrscimo s suas
atividades, no quer dizer que o filsofo mostra-se legislador na medida em que
submisso a uma sabedoria qualquer, apresentando-se como o mais habilitado para criar
leis para os homens. O que se quer dizer outra coisa. Que o filsofo, enquanto
filsofo, no um sbio, que o filsofo, enquanto filsofo, pra de obedecer, que
substitui a velha sabedoria pelo comando, que quebra os antigos valores e cria os
valores novos, que toda sua cincia legisladora nesse sentido.
550

No haveria outro tema recorrente crtica kantiana? A idia do filsofo-
legislador no freqenta os textos kantianos? Segundo Deleuze, essa idia possui suas
fontes nos filsofos anteriores a Plato, mais precisamente na filosofia pr-socrtica.
Porm, se ela reaparece no mundo moderno, precisamente porque Kant a retoma e a
inclui em seu projeto. O que Kant designa com o nome de revoluo copernicana
consiste no modo pelo qual a crtica rompe totalmente com uma antiga concepo. Essa
fundamentava a teoria do conhecimento a partir da idia de uma correspondncia entre
o sujeito e o objeto. Uma teoria do conhecimento, portanto, no se encontrava
desvinculada da idia de um acordo entre a ordem das idias e a ordem das coisas, entre
a ordem das idias e a ordem da natureza. Isso inclua dois pontos: a noo de
finalidade e a determinao de um princpio que assegurasse tal harmonia ou finalidade.

549
Idem, ibidem.
550
Idem, ibidem; p-76.
162
Essa idia tem suas expresses mais altas a partir do racionalismo dogmtico ou
teolgico. Mas, parece que Kant no visava somente combater o racionalismo
dogmtico, mas se impor contra certas teses empiristas. Kant, atravs da noo de
revoluo copernicana, transforma esse tema e substitui a idia de uma harmonia ou
acordo final existente entre sujeito e objeto pelo princpio, segundo o qual, o prprio
objeto que se submete necessariamente ao sujeito.

A primeira coisa que a revoluo copernicana nos ensina que somos ns
que comandamos. H aqui uma inverso da antiga sabedoria: o sbio
definia-se de certa forma pelas suas prprias submisses, de uma outra
forma pelo acordo final com a natureza. Kant ope sabedoria a imagem
crtica: ns, os legisladores da Natureza.
551

Assim, se a idia de uma filosofia legisladora tem uma importncia crucial
no projeto kantiano, justamente por oferecer uma sustentao a mais numa crtica que
se queria interna. No se pode negar que, atravs dessas duas grandes contribuies,
Kant mostrou-se mais uma vez extremamente inovador enquanto pensador. Todavia, h
uma questo que levantada por Deleuze nessa direo. Se Kant o grande responsvel
por retomar o tema de uma filosofia que se quer legisladora, por qu Nietzsche,
conhecedor de Kant, classifica-o como sendo um mero operrio da filosofia, que nada
mais fez que inventariar os valores em curso, o contrrio do que ele designava por
filsofo-legislador ou filsofo do futuro?
552
que, para Kant, diz Deleuze, o legislador
sempre uma de nossas faculdades: o entendimento quem legisla no interesse
especulativo da razo; a razo quem legisla em seu interesse prtico. Por conseguinte,
fazem-se legisladores, desde que se atente para o bom uso de uma dessas faculdades, ao
mesmo tempo em que se atribui s outras uma funo totalmente original a

551
Idem, A filosofia crtica de Kant; p-22.
552
Idem, Nietzsche e a filosofia; p-76.
163
desempenhar, conforme esse bom uso.
553
Para legislar, preciso antes de mais nada
obedecer a uma das faculdades. S so legisladores, desde que sejam sditos.

Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que foras em tal faculdade?
O entendimento e a razo tm uma longa histria, formam as instncias que
ainda nos fazem obedecer quando no queremos mais obedecer ningum.
Quando paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevm a
razo que nos persuade a sermos ainda dceis porque ela nos diz: s tu que
comandas. A razo representa nossas escravides e nossas submisses como
outras tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis.
554

Mas, o problema formulado por Deleuze : o que est por trs dessa
unidade apresentada por Kant? O que que se esconde em tal unidade? Pode-se
responder essa questo na forma de uma analogia. Em Kant, a filosofia est para a
teologia, assim como o filsofo est para o telogo. Segundo Deleuze, o que se
encontra latente nesta unidade, o que se mantm oculto, no vai alm de um projeto de
renovao teolgica. A teologia ao gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa
de sacerdote e fiel, de legislador e sdito.
555
Para Kant, no se trata de acabar com a
antiga distino dos dois mundos, de eliminar a oposio existente entre o sensvel e o
supra-sensvel, mas de fundar a unidade dos dois mundos a partir do pessoal.
556
O
legislador e o sdito, o sacerdote e o fiel, o sujeito e o objeto, o nmero e fenmeno,
so a mesma pessoa. Esse legislador e esse sacerdote exercem o ministrio, a
legislao, a representao dos valores estabelecidos; nada mais fazem do que
interiorizar os valores em curso. O bom uso das faculdades em Kant coincide
estranhamente com esses valores estabelecidos: o verdadeiro conhecimento, a
verdadeira moral, a verdadeira religio...
557

553
Idem, ibidem.
554
Idem, ibidem.
555
Idem, ibidem.
556
Idem, ibidem.
557
Idem, ibidem.
164
Foi visto que Deleuze descobre um projeto crtico nietzscheano, voltado
contra o projeto crtico kantiano. Para ele, Nietzsche, com A Genealogia da Moral,
parece ter apresentado um interesse de refazer a Crtica da Razo Pura. Acompanhou-
se tambm o que Deleuze considera importante ou desprezvel no empreendimento
kantiano: Kant como o primeiro a construir uma crtica de natureza total, positiva,
imanente; Kant como o responsvel por uma concepo crtica bastante velha. Em
suma, a incompatibilidade do projeto com os seus resultados. Mas, necessrio
aproximar um pouco mais os dois projetos para dar mais coeso s teses apresentadas
por Deleuze. Torna-se indispensvel, portanto, recensear os principais temas tanto de
um como do outro. Mas, sobretudo, tendo em vista mostrar at onde vai a oposio de
ambos.
Aos princpios transcendentais kantianos que servem como condio de
possibilidade para supostos fatos, Nietzsche apresenta princpios genticos e plsticos
responsveis pelo sentido e valor das crenas, pela interpretao e avaliao das
mesmas.
558
Contra um pensamento que se v legislador, na medida em que obedece
razo, Nietzsche mostra um pensamento que se v em guerra com a razo, que se dirige
contra a razo.
559

H muitos enganos sobre o irracionalismo enquanto se acredita que essa
doutrina ope razo algo que no seja pensamento: os direitos do dado, os
direitos do corao, do sentimento, do capricho ou da paixo. No
irracionalismo no se trata de algo que no seja o pensamento, que no seja
o pensar. O que contraposto razo o prprio pensamento; o que
contraposto ao ser racional o prprio pensador.
560

No se trata do legislador kantiano, mas do genealogista. O que se pde
observar que o legislador em Kant no vai alm de um juiz de tribunal, no passa de

558
Idem, ibidem; p-77.
559
Idem, ibidem.
560
Idem, ibidem.
165
um juiz da paz que supervisiona os seus domnios e a repartio dos valores
correspondentes a cada domnio. Consequentemente, ele s reconhece os valores
estabelecidos. Segundo Deleuze, a inspirao genealgica encontra-se na contramo da
inspirao judiciria. Quem realmente legisla o genealogista.
561
O genealogista
um pouco adivinho, filsofo do futuro. Ele nos anuncia no uma paz crtica, mas
guerras como jamais conhecemos. Para ele tambm pensar julgar, mas julgar avaliar
e interpretar, criar valores. O problema do juzo torna-se o da justia e da
hierarquia.
562

Segundo Deleuze, no se pode dizer que o ser racional seja o mais
habilitado para levar as ltimas conseqncias um projeto crtico, pois o mesmo
representa o tipo de um funcionrio dos valores vigentes. Ele , ao mesmo tempo,
sacerdote e fiel, legislador e sdito, mas igualmente, o retrato mais fiel do escravo
vencedor e vencido. Em tudo isso, preciso ver uma unidade que condiz com o homem
reativo a servio do seu prprio bem. Uma unidade pessoal de natureza puramente
reativa.
563
Mas, Deleuze insiste para que se busque descobrir aquele que seria mais
apto a dirigir tal empresa. Mas ento, quem dirige a crtica? Qual o ponto de vista
crtico? A instncia crtica no o homem realizado, nem alguma forma sublimada do
homem: esprito, razo, conscincia de si. Nem Deus nem homem, pois entre o homem
e Deus no h ainda bastante diferena, cada um ocupa muito bem o lugar do outro.
564

Para Deleuze, a instncia ativa e crtica a vontade de poder. Mas,
preciso admitir uma forma, sem a qual quase impossvel escapar da mais pura
abstrao. Mas, ser que se pode creditar ao super-homem essa forma? A resposta de
Deleuze que no, pois o super-homem deve ser entendido como o produto positivo da

561
Idem, ibidem.
562
Idem, ibidem.
563
Idem, ibidem.
564
Idem, ibidem.
166
prpria crtica. Mas, ento quem? Deleuze diz que o tipo crtico encontra-se dado no
homem que quer ser ultrapassado, superado...
565
Est fora de cogitao a idia que
introduz na crtica fins do homem ou da razo. O fim o super-homem como homem
ultrapassado ou superado. A crtica tem por objetivo atingir um outro modo de sentir as
coisas, no de justificar as coisas tais com elas so: governadas pelo princpio da
negao e pelas foras reativas, governadas por todas as formas do niilismo. Na crtica,
o alvo encontra-se voltado para a produo de uma outra sensibilidade.
566

f) Verdade, conhecimento, moral, religio:

Segundo Deleuze, Kant o responsvel por levar s ltimas conseqncias
uma concepo bastante velha da crtica. Nesse sentido, deve-se entend-lo como o
ltimo dos filsofos clssicos. O problema que Kant, em hiptese alguma, questiona o
valor da verdade, menos ainda, pe em risco as razes de tal submisso ao verdadeiro.
567
Assim, Kant no escapa do dogmatismo, mostra-se mesmo bastante dogmtico.
que se tratando de um projeto crtico, de um projeto tal como o que Deleuze descobre
na obra de Nietzsche, ele deve supor pelo menos trs questes. Quem pretende a
verdade? O que quer esse pretendente? Qual o tipo ou a qualidade da vontade de
poder que se exprime no mesmo?
568
Em suma, faz-se necessrio retirar a verdade de
seu circuito puramente abstrato, relacionando-a com uma fora e uma vontade concreta,
pois, a verdade, em si, no passa de uma iluso, totalmente vazia.

565
Idem, ibidem.
566
Idem, ibidem.
567
Idem, ibidem; p-78.
568
Idem, ibidem.
167
De acordo com Deleuze, o homem, de fato, pouco se importa com a
verdade. Os interesses, a estupidez, mais que os erros, afastam da verdade. Os filsofos
querem nos fazer crer que o pensamento nele mesmo busca o verdadeiro, mas, j se
estar fora do domnio dos fatos, encontra-se num domnio de direito. Isto quer dizer que
o pensamento, no de fato, mas de direito, ama ou visa o verdadeiro.
569
Ao
estabelecer uma relao de direito entre o pensamento e a verdade, ao referir assim a
vontade de um puro pensador verdade, a filosofia evita relacionar a verdade com uma
vontade concreta que seria a sua, com um tipo de foras, com uma qualidade da vontade
de poder.
570

Mas, precisamente nesse domnio de direito que Nietzsche posiciona o
conjunto de suas crticas. Segundo Deleuze, Nietzsche no desperdia suas foras
tentando provar que os homens de fato no amam a verdade, no est preocupado em
colocar em dvida uma vontade de verdade qualquer. Mas, em descobrir o que supe a
verdade, enquanto circuito, quer dizer, desvelando as foras ou a vontade que esse
conceito pressupe de direito.
571
Nietzsche no critica as falsas pretenses verdade,
mas a prpria verdade e a verdade como ideal. Segundo o mtodo de Nietzsche
preciso dramatizar o conceito de verdade.
572

justamente o que Deleuze procura fazer: usar o mtodo de dramatizao
para tentar descobrir o que supe exatamente o conceito de verdade. Ele inicia esse
procedimento dizendo que a verdade enquanto conceito tem como correlato um mundo
verdico, ao mesmo tempo em que um mundo verdico corresponde a um homem
verdico. Surge a pergunta: o que quer esse...? ou quem esse...? Deleuze lana mo de
duas hipteses: em primeiro lugar, no quer ser enganado, pois, parece ser nocivo ou

569
Idem, ibidem.
570
Idem, ibidem.
571
Idem, ibidem.
572
Idem, ibidem.
168
nefasto caso isso se realize. Mas, em segundo lugar, se o homem verdico quer a
verdade, tendo em vista no querer enganar a ningum, mas, sobretudo, no querendo
enganar-se a si prprio. Porm, diz Deleuze, se algum visa verdade, no pode ser em
funo daquilo que o mundo , mas, justamente, a partir do que ele no : a vida
desvio, dissimulao, muitas vezes, ofusca, engana. Se algum almeja o verdadeiro,
almeja tambm depreciar totalmente esse poder do falso.
573
A vida torna-se fonte de
erros, o mundo torna-se aparncia. preciso corrigir isso tudo, necessrio buscar
meios seguros para no se perder em erros. assim que se v o conhecimento opor-se
vida, constituir um outro mundo, um alm-mundo, mundo verdico totalmente a parte
de um mundo enganador. A vida obtm desde ento uma espcie de fratura que
separada dela prpria. Mas, sendo o mundo verdico inseparvel de uma vontade,
vontade de ver o mundo como simples iluso ou aparncia, resulta que esse interesse de
opor conhecimento e vida, de cindir o mundo em dois, encontra suas fontes numa
natureza moral. A vida separada de suas mais altas potncias, separada dela prpria,
por uma vontade moral. Essa oposio no passa de uma oposio moral.
574
O
homem que no quer enganar quer um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas
razes para no enganar so razes morais. E sempre esbarramos com o virtudismo
daquele que quer o verdadeiro; uma das suas ocupaes favoritas a distribuio dos
erros, ele torna responsvel, nega a inocncia, acusa e julga a vida, denuncia a
aparncia.
575

Deleuze adverte que a oposio de natureza moral ainda um sintoma.
que aquele que deseja tornar a vida virtuosa, corrigindo-a, quer que a mesma sirva de
passagem para um outro mundo. Trata-se de querer que a vida volte-se contra si

573
Idem, ibidem; p-79.
574
Idem, ibidem.
575
Idem, ibidem.
169
mesma, de colocar a vida contra a prpria vida. Assim, o que se encontra latente a uma
oposio moral, o que se manifesta mais profundamente nessa oposio, uma
contradio religiosa ou asctica.
576
Deleuze considera que a contradio asctica ou
religiosa precisa ser interpretada, que preciso escavar um pouco mais para encontrar o
que anima tal contradio. O que quer o homem do ideal asctico? Aquele que renega
a vida ainda aquele que quer uma vida diminuda, sua vida degenerescente e
diminuda, a conservao de seu tipo e, mais ainda, o poder e triunfo de seu tipo, o
triunfo das foras reativas e seu contgio.
577

Deleuze, finalmente, descobre o que se encontra na base de uma oposio
moral ou o que fundamenta essa contradio asctica ou religiosa. Aquele que deprecia
a vida ou a existncia, que quer a vida separada de sua potncia, tem como principal
objetivo a conservao de um tipo, visa permitir o triunfo e o contgio de uma
determinada fora: a fora reativa. J se pode prever a maneira como esse triunfo se d,
j se teve a oportunidade de acompanhar como esse triunfo se realiza. Ele se realiza no
momento em que as foras reativas encontram na vontade de nada um aliado
extremamente poderoso. a vontade de nada, o niilismo, que doa as condies
necessrias para esse triunfo. a vontade de nada que s suporta a vida em sua forma
reativa. ela que se serve das foras reativas como do meio pelo qual a vida deve
contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. a vontade de nada que, desde o incio, anima
todos os valores chamados superiores vida. .
Deleuze lembra que um dos equvocos de Schopenhauer foi crer que, a
partir dos valores superiores, a vontade era forada a se negar. Conforme Deleuze, a

576
Idem, ibidem.
577
Idem, ibidem.
170
vontade no se nega a partir de valores superiores, mas so os prprios valores
superiores que remetem a uma vontade de negar.
578

Assim, a interpretao ao escavar descobre trs espessuras: o
conhecimento, a moral e a religio; o verdadeiro, o bem e o divino como
valores superiores vida. Todos os trs se encadeiam: o ideal asctico o
terceiro momento, mas tambm o sentido e o valor dos dois outros. Tem-se
agora condies particularmente favorveis para dividir as esferas de
influncia, pode-se at mesmo opor cada momento aos outros. Refinamento
que no compromete ningum, o ideal asctico sempre reencontrado,
ocupando todas as esferas no estado mais ou menos condensado.
579

Atravs do mtodo de dramatizao, Deleuze descobriu o que significa a
verdade como circuito e que o esforo de uma vontade em separar a vida ou a
existncia de seus mais altos poderes, de cindir o mundo em aparncia e essncia, tinha
como fonte uma oposio moral. Que a oposio entre conhecimento e vida, a distino
de dois mundos, apresentava-se como sintoma de uma natureza moral. Mostrou que a
vida, por isso mesmo, era atravessada por uma contradio desse tipo em virtude de
uma contradio de carter mais profundo, contradio asctica ou religiosa. Enfim,
que todo esse processo resultava na conservao e triunfo das foras reativas. Atravs
da aliana entre a vontade de nada e as foras reativas, o niilismo se fortalecia. Por
conseguinte, o mtodo de dramatizao mostrava o que... ou quem... mantinha-se por
trs do conceito de verdade: uma vontade de nada em aliana com foras reativas.
Deleuze encontrou trs domnios que acompanham a vontade de verdade:
domnio do conhecimento, da moral e da religio. Sendo que conhecimento e moral
encontram o sentido e o valor de suas diligncias no ideal asctico ou religioso. o
ideal asctico que doa todas as condies necessrias para que uma teoria do
conhecimento ou uma prtica moral frature a vida ao meio. Deleuze no esgota sua
anlise aqui. preciso descobrir por que razo se sente interesse, desde tempos

578
Idem, ibidem.
579
Idem, ibidem; p-80.
171
memorveis, de distinguir domnios, s vezes, de opor um ao outro. Lembre-se de pelos
menos dois casos na Histria da Filosofia: Plato e Kant.
Com o objetivo de resolver esse problema, Deleuze prope que se faa um
caminho inverso, que se renuncie provisoriamente anlise genealgica do conceito de
verdade, voltando ateno para a evoluo do mesmo. Em vez de uma genealogia que
vai do conceito de verdade ao ideal asctico, uma evoluo que vai do ideal asctico ao
conceito de verdade, ao invs de uma subida que vai da verdade ao ideal asctico, uma
descida que vai do ideal asctico verdade. Preside-se um outro mundo, no se est
mais no mundo antigo ou clssico, encontra-se desde j no mundo moderno. Nesse
caso, preciso observar que a moral passa a substituir a religio, enquanto dogma, e
que a cincia parece tomar o lugar da moral.
580
A moral a continuao da religio,
mas com outros meios; o conhecimento a continuao da moral e da religio, mas
com outros meios. O ideal asctico est em toda parte, mas os meios mudam, no so
mais as mesmas foras reativas. Por isso confunde-se to facilmente a crtica com um
ajuste de contas entre foras reativas diversas.
581

Segundo Deleuze, essa linha de transformaes que vai da verdade ao
ideal asctico e do ideal asctico verdade apresentada por Nietzsche em A
Genealogia da Moral. Nessa obra, Nietzsche, seo 27 da terceira dissertao, mostra
que o cristianismo, como dogma, foi arruinado por sua prpria moral e que parece
provvel, seguindo esse raciocnio, que a prpria moral crist seja arruinada por uma
vontade de verdade.
Mas, ser essa a nica aposta de Nietzsche? Deleuze diz que acreditar
simplesmente que a vontade de verdade seja a runa da moral, assim como a moral foi a
runa da religio, parece muito pouco para quem reivindica uma mudana radical de

580
Idem, ibidem.
581
Idem, ibidem.
172
ideal, pois a vontade de verdade no passa de uma espcie de guardio dos valores
impostos pelo ideal asctico, s serve a esses valores, melhor, o prprio ideal asctico
transfigurado. Basta ento prolongar o movimento. No nos faro descer de novo os
graus sem que reencontremos nosso ponto de partida que tambm nosso trampolim: a
prpria verdade no est acima da crtica, nem de direito divino, a crtica deve ser
crtica da prpria verdade.
582

Isto quer dizer quando Nietzsche em A Genealogia da Mora, diz que de
deduo em deduo... ou de parada em parada... a verdade crist atinge sua deduo
mais fatal, posicionando-se contra si mesma, trata-se de mostrar os graus descendentes
desse processo. Mas, igualmente de afirmar que o ideal asctico no possui nem um
outro esconderijo, alm da vontade de verdade. Assim, necessrio descer ainda mais,
conduzir a deduo a seu limite, com o intuito de desalojar, desmascarar, implodir de
uma vez por todas esse ideal.

Nietzsche no quer dizer, portanto, que o ideal de verdade deve substituir o
ideal asctico ou mesmo o ideal moral: ele diz, ao contrrio, que a
colocao em questo da vontade de verdade (sua interpretao e sua
avaliao) deve impedir que o ideal asctico se faa substituir por outros
ideais que o continuariam sob outras formas. Quando denunciamos, na
vontade de verdade, a permanncia do ideal asctico, retiramos deste ideal a
condio de sua permanncia ou seu ltimo disfarce.
583

No basta simplesmente uma substituio. preciso destruir o lugar, por
fogo no prprio lugar. De acordo com Deleuze, preciso descobrir um outro ideal,
outro modo de sentir, outra maneira de conhecer as coisas, entretanto, supondo uma
outra qualidade da vontade de poder.
584

582
Idem, ibidem; p-81.
583
Idem, ibidem.
584
Idem, ibidem; p-82.
173
g) Pensamento, vida, arte:

Acompanhou-se que Nietzsche se coloca totalmente contrrio ao estatuto
do conhecimento que tem como objetivo se opor, medir e julgar a vida. De simples
meio subordinado vida, o conhecimento torna-se juiz, instncia suprema, constitui-se
como fim. Mas, foi visto que h uma explicao para esse fenmeno: que o
conhecimento expresso de um tipo de vida que quer contradizer a prpria vida, uma
vida reativa que descobre no conhecimento uma forma de se conservar e triunfar.
Assim, o conhecimento d a vida leis que a separam do que ela pode, que a poupam de
agir e probem-na de agir, mantendo-a no quadro estreito das reaes cientificamente
observveis: mais ou menos como o animal num jardim zoolgico. Mas esse
conhecimento que mede, limita e modela a vida todo ele elaborado sobre o modelo de
uma vida reativa, nos limites de uma vida reativa.
585

No obstante Deleuze observa que Nietzsche em outros textos parece
inverter seu exame crtico. O conhecimento passa a ser criticado no mais por ostentar-
se como um fim para a vida, mas por tornar o pensamento um meio submisso mesma.
preciso explicar o que orienta Nietzsche a tal mudana, mostrando ao mesmo tempo
no haver a menor contradio entre esses dois registros.
586

Segundo Deleuze, quando Nietzsche, Origem da Tragdia, responsabiliza
Scrates por submeter vida ao conhecimento, ele o faz por acreditar que a partir do
signo socrtico, a vida, em toda a sua plenitude, torna-se reativa. Mas, quando
Nietzsche, em outros momentos de sua obra, responsabiliza Scrates por ter posto o
pensamento merc da vida, necessrio compreender a vida num aspecto particular,
quer dizer, em seu aspecto reativo que passa a reivindicar-se como modelo de vida para

585
Idem, ibidem.
586
Idem, ibidem.
174
todo o pensamento.
587
Deleuze complementa que se o conhecimento torna-se o grande
legislador, o pensamento quem se torna meramente submisso. Mas, o conhecimento
no expresso do pensamento? No so ambos a mesma coisa? Mas, aqui se trata de
mostrar que h uma diferena existente entre um tipo de pensamento que se submete
razo e um modo de pensar que se encontra totalmente livre da mesma. O instinto do
conhecimento ento o pensamento, mas o pensamento em sua relao com as foras
reativas que dele se apoderam ou o conquistam. Pois, os limites que o conhecimento
racional fixa para a vida so os mesmos que a vida racional fixa para o pensamento; a
vida submetida ao conhecimento ao mesmo tempo que o pensamento submetido
vida.
588

Sabe-se que a razo probe de ultrapassar seus limites afirmando ser
intil. Persuadi que seria mal tal ultrapassagem, pois s aquilo que virtuoso na vida
importa. Mesmo porque no existe absolutamente nada para ser pensado alm ou
aqum do verdadeiro.
589
Deleuze levanta a seguinte pergunta: dado que a crtica
nietzscheana se pe contra o estatuto do conhecimento, estabelecendo como meta
vislumbrar uma outra forma de pensar, no se teria nessa crtica a expresso de um tipo
de foras aptas a liberar um sentido absolutamente novo para o pensamento? Em lugar
de um conhecimento que se ope vida, um pensamento que afirme a vida. A vida
seria a fora ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida.
Ambos iriam ao mesmo sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se
passo a passo um ao outro, no esforo de uma criao inaudita. Pensar significaria
descobrir, inventar novas possibilidades de vida.
590

587
Idem, ibidem.
588
Idem, ibidem; p-83.
589
Idem, ibidem.
590
Idem, ibidem.
175
O que Deleuze quer sublinhar que a vida no se atm aos limites fixados
pelo conhecimento, ela os ultrapassa. Mas que o pensamento, por outro lado, no se
limita quilo que a vida lhe fixa, deve mesmo ultrapass-la. Em outras palavras, o
pensamento abandona seu carter racional, ao mesmo tempo em que a vida renuncia a
ser reativa. O pensador passa a desfrutar de um outro tipo de relao, da afinidade entre
pensamento e vida. A vida fazendo do pensamento algo ativo, o pensamento fazendo
da vida algo afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, no aparece apenas
como o segredo pr-socrtico por excelncia, mas tambm como a essncia da arte.
591

Deleuze diz que a idia de uma vida ativa em afinidade com um
pensamento afirmativo, ou de uma vida afirmativa em afinidade com um pensamento
ativo, no representa apenas o segredo para melhor compreender tudo o que Nietzsche
escreveu sobre os pr-socrticos, sendo tambm a chave para uma interpretao
adequada dos textos nietzscheanos a respeito da arte. preciso dizer que a arte, como
todo o pensamento de Nietzsche, tem suas fontes numa concepo trgica: trata-se de
uma acepo bastante antiga e ao mesmo tempo aguardada por ele no futuro.
Para Deleuze, uma boa maneira de assimilar a noo de arte em Nietzsche
partir de dois princpios bsicos. Em primeiro lugar, indispensvel conceber a arte
como excitante do querer ou estimulante da vontade de poder.
592
A arte no tem por
interesse acalmar, sublimar, compensar, suspender desejo, instinto ou vontade, mas
tambm, no uma operao desinteressada. Segundo Deleuze, precisa-se demolir
todas as concepes que situam a arte na perspectiva das foras reativas. Assim, a
crtica deve se dirigir a pelo menos trs nomes: Aristteles, Schopenhauer e Kant.
Em Aristteles, mais precisamente na anlise que o autor faz das tragdias,
possvel encontrar a arte regulada por interesses. Para ele, a tragdia apresentava-se

591
Idem, ibidem.
592
Idem, ibidem; p-84.
176
dotada de uma frmula mdica, como forma de sublimao moral. Schopenhauer via na
arte uma espcie de calmante sexual. Kant distinguia o belo de qualquer interesse, at
mesmo moral. Em todos esses casos, a arte tomada a partir de suas reaes, concebida
do ponto de vista de um espectador, cada vez menos artista. Em Aristteles, a arte no
vai alm de seu efeito moral; em Schopenhauer, fica restrita a efeito de calmante
sexual; em Kant, efeito sobre um espectador que tem para o belo um olhar totalmente
desinteressado.
593
Nietzsche exige uma esttica da criao, a esttica de Pigmaleo.
Mas porque, precisamente desse novo ponto de vista, a arte aparece como estimulante
da vontade de poder? Porque a vontade de poder tem necessidade de um excitante, ela
que no precisa de motivo, de finalidade nem de representao?
594

J se pode prever qual seria a resposta para essa questo. que para que a
vontade de poder apresente-se como afirmativa, ela deve supor relaes com foras
ativas, logo, s uma vida ativa pode ativar a qualidade afirmativa da vontade de poder.
S uma vida ativa serve como condio para um pensamento afirmativo. Segundo
Nietzsche, ainda no se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade
dessa vida que serve de estimulante para a afirmao contida na prpria obra-de-arte, a
vontade de poder do artista enquanto tal.
595

Em segundo lugar, preciso entender a arte como um dos mais altos
poderes do falso. Atravs da arte, o mundo se eleva como erro ou a mentira se santifica
enquanto um tipo especial de ideal. Conforme Deleuze, esse segundo aspecto est
intimamente ligado ao primeiro, pois o que ativo na vida s se realiza a partir de uma
afirmao mais profunda.
596
A atividade da vida como um poder do falso, enganar,

593
Idem, ibidem.
594
Idem, ibidem.
595
Idem, ibidem.
596
Idem, ibidem.
177
dissimular, ofuscar, seduzir. Mas para ser efetuado, esse poder do falso deve ser
selecionado, reduplicado, ou repetido, portanto, elevado a um poder mais alto.
597

O que Deleuze quer mostrar que somente uma vontade artstica, vontade
de enganar, capaz de elevar o poder do falso s ltimas conseqncias, tornando-se
um oponente altura do ideal asctico. Somente, a arte e seu poder para criar mentiras,
para reduplicar, selecionar e repetir a falsidade pode alar o falso a uma potncia
afirmativa elevada a ponto de permitir a uma vontade de enganar, afirmar-se
plenamente no erro. Isto significa que para o artista o termo aparncia adquire um outro
sentido. Para ele, aparncia no quer dizer negao do real ou do efetivo, quer dizer
afirmao atravs de uma seleo ou reduplicao do mesmo. Ento, a verdade adquire
uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade significa efetuao do poder,
elevao ao mais alto poder. Em Nietzsche, ns os artistas = ns os procuradores de
conhecimento ou de verdade = ns os inventores de novas possibilidades de vida.
598

h) Impresses gerais sobre o 3. captulo de Nietzsche e a filosofia:

Qual o principal interesse de Deleuze, no terceiro captulo de seu livro,
Nietzsche e a filosofia? Trata-se de apresentar a crtica nietzscheana como alternativa
crtica kantiana, porque Kant no conseguiu levar a bom termo uma filosofia de
natureza crtica. Entre o projeto inicial e seus resultados, entre o projeto global e as
intenes particulares de Kant, possvel descobrir um grande abismo: um universo de
incompatibilidades que atinge a crtica do comeo ao fim.

597
Idem, ibidem.
598
Idem, ibidem; p-85.
178
Para Kant, a crtica deveria situar-se a partir de sua totalidade, positividade
e imanncia. Em sua totalidade, ela no poderia permitir que nada lhe escapasse. Em
sua positividade, ela impunha limites ao conhecimento ao mesmo tempo em que
liberava novos poderes. Como imanente, ela exigia a razo como juiz da prpria razo.
Mas, parece que ela no se mostra nem total, positiva ou imanente. Mas, por qu?
preciso notar que Kant elabora um plano crtico, visando examinar as
pretenses ao conhecimento, moral ou verdade. A crtica no se projeta contra o
conhecimento, a moral ou o ideal de verdade. Do ponto de vista kantiano preciso fixar
limites para cada domnio, pois, desse modo, torna-se plausvel verificar onde ocorrem
os maus usos referentes a cada um ou mesmo denunciar possveis invases existentes
entre um domnio e outro. O que interessa Kant lanar luz sobre o verdadeiro
conhecimento, a verdadeira moral e a verdadeira religio. Trata-se de atingi-los e no
de derrub-los: qual o fato do conhecimento? qual o fato da moral? Segundo Kant,
preciso denunciar os diversos equvocos a que tais unidades esto sujeitas,
desembara-las de provveis iluses. A crtica, portanto, exclusivamente voltada
para o falso conhecimento, a falsa moral ou falsa religio. Nesse caso, a pergunta
inevitvel: de que adianta uma crtica que se volta contra o falso conhecimento, a falsa
moral? Ela mais se parece uma caricatura da crtica, por conseguinte, ela no deixa de
ser mais falsa que aquilo que visa combater. uma crtica de juiz de paz. Criticamos
os pretendentes, condenamos as usurpaes de domnios, mas os prprios domnios
parecem-nos sagrados.
599

Segundo Deleuze, no basta ter como objeto o falso conhecimento ou a
falsa moral. preciso partir do verdadeiro conhecimento ou da verdadeira moral. Logo,
torna-se necessrio destruir totalmente tais idias. Deleuze acredita que atravs da

599
Idem, ibidem; p-74.
179
noo de perspectivismo possvel encontrar o princpio de uma crtica de natureza
total. No h fato nem fenmeno moral, mas sim uma interpretao moral dos
fenmenos. No h iluses do conhecimento, mas o prprio conhecimento uma
iluso: o conhecimento um erro, pior ainda, uma falsificao.
600

Percebe-se que a filosofia kantiana parece no cumprir grande parte de
suas promessas. A verdade que ela acaba topando com uma srie de confuses.
Termina por confundir o real significado de total ou positivo numa crtica. O que Kant
entende como sendo de carter total diz respeito a uma censura voltada contra os
pretendentes ou mesmo uma condenao dirigida s usurpaes de domnios. Est fora
de questo atacar os prprios domnios. E o que Kant concebe como sendo de natureza
positiva d a entender tratar-se de uma espcie de reconhecimento humilde dos direitos
do criticado. A filosofia crtica de total transforma-se em conciliatria e de positiva,
converte-se em humilde ou respeitosa.
Ainda, necessrio tocar num ltimo aspecto do plano kantiano: sua idia
de crtica imanente. Segundo Deleuze, a idia de uma crtica imanente uma das
grandes novidades apresentadas por Kant. O que isso quer dizer? Que a crtica no
poderia ser conduzida por instncias exteriores, como por exemplo, sentimento,
experincia ou outro, mas tambm, que o criticado no estava fora dos mbitos da
razo, ou seja, no corpo, nos sentidos. Que a razo deveria ser juiz da prpria razo. Isto
se justificava em funo da crena kantiana de que a razo era capaz de engendrar
iluses internas. O grande problema, segundo Kant, que a razo capaz de engendrar
iluses em seu seio. Os erros tornam-se secundrios, j que o erro corresponde a uma
iluso. O que terrvel ao ser racional ele ser capaz de delirar. No essa a

600
Idem, ibidem.
180
contradio kantiana? Fazer da razo ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constitu-
la como juiz e parte, julgadora e julgada.
601

assim que Kant termina por desnaturar seu projeto imanente. Isso se deu,
segundo Deleuze, em funo de Kant no possuir um mtodo apropriado capaz de
sustent-lo. Embora Kant objetivasse, atravs da crtica da razo pela prpria razo, dar
sustentao a uma crtica de cunho interno, preciso dizer que ao colocar a razo como
tribunal e acusado, juiz e parte, julgadora e julgada, Kant acaba desfigurando sua idia
de reflexo imanente. Segundo Deleuze, para que o projeto kantiano tivesse vingado,
era necessrio que tivesse se servido de um mtodo apto a julgar a razo sem que a
prpria razo o fizesse. A filosofia transcendental descobre condies que
permanecem ainda exteriores ao condicionado. Os princpios transcendentais so
princpios de condicionamento e no de gnese interna.
602

Segundo Deleuze, s a vontade de poder, enquanto mtodo, pode
engendrar uma gnese interna da razo. Mostrando quais so as foras que guiam a
razo, o entendimento e suas respectivas categorias, ou qual a vontade que se
manifesta na razo, mantm-se atrs ou dentro da razo. A vontade de poder, sendo um
princpio gentico e genealgico, sendo um princpio legislador, torna efetiva uma
crtica interna.
De acordo com Deleuze, o filsofo do futuro o genealogista: ele o
grande legislador. Ele no legisla seno criando novos valores. uma bela idia, pois, o
filsofo obrigado a abandonar uma antiga imagem que o aparentava ao sbio, filsofo
sbio e asctico, que era obediente aos antigos valores, para tornar-se aquele que
comanda, quebra os antigos valores e cria valores novos. Parece que essa uma idia

601
Idem, ibidem; p-75.

602
Idem, ibidem.
181
que se encontra presente na filosofia kantiana. O filsofo-legislador o modelo por
excelncia do filsofo kantiano. Encontra-se diante de um verdadeiro impasse. Como
resolv-lo? preciso, com efeito, descobrir o que Kant entende por filsofo-legislador.
Deleuze afirma que a idia do filsofo-legislador encontra-se vinculada filosofia pr-
socrtica, porm, ele no deixa de admitir que essa reaparece no mundo moderno por
intermdio de Kant que a denomina de revoluo copernicana. A primeira coisa que a
revoluo copernicana nos ensina que somos ns que comandamos. H aqui uma
inverso da antiga sabedoria: o sbio definia-se de certa forma pelas suas prprias
submisses, de uma outra forma pelo acordo final com a natureza. Kant ope
sabedoria a imagem crtica: ns, os legisladores da natureza.
603

Ainda assim, o impasse continua, pois, se Kant responsvel por retomar
a idia de uma filosofia legisladora, como compreender que Nietzsche o classifique de
operrio da filosofia, aquele que nada mais fez que inventariasse valores em curso?
que, em Kant, quem legisla sempre uma das faculdades. o entendimento que legisla
no interesse especulativo da razo, a prpria razo que legisla em seu interesse
prtico. S haver legisladores, desde que se atente para o bom uso de uma dessas
faculdades, ao mesmo tempo em que se atribui s outras uma funo totalmente original
a desempenhar, conforme esse bom uso: legislar, para Kant, equivale a obedecer. S se
legisla desde que se obedea a uma das faculdades. Em suma, s haver legisladores,
desde que esses sejam sditos. Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que
foras em tal faculdade? O entendimento e a razo tm uma longa histria, formam as
instncias que ainda nos fazem obedecer quando no queremos mais obedecer

603
Idem, A filosofia crtica de Kant; p-22.

182
ningum. [...] A razo representa nossas escravides e nossas submisses como outras
tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis.
604

Conforme Deleuze, h uma justificativa para essa unidade kantiana. Para
Kant, a filosofia est para a teologia, assim como o filsofo est para o telogo. A
unidade kantiana no vai alm de um projeto de renovao teolgica. A teologia ao
gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa de sacerdote e fiel, de legislador e
sdito.
605

O que fica manifesto que Kant no possua interesse algum em acabar
com a antiga distino dos dois mundos ou de eliminar a oposio existente entre
sensvel e supra-sensvel. Para ele, era preciso fundar a unidade dos dois mundos a
partir do pessoal: o legislador e o sdito, o sacerdote e o fiel, o sujeito e o objeto, o
nmero e o fenmeno so a mesma pessoa.
V-se que Kant no consegue conduzir sua filosofia crtica a bom termo.
A filosofia crtica kantiana deixa escapar seu aspecto total, positivo e imanente. Kant
termina por subordinar o projeto como um todo a intenes particulares: unidade
sinttica do pessoal. O projeto est mergulhado em incompatibilidades do comeo ao
fim. justamente isso que leva Deleuze, em relao a um empreendimento crtico da
razo, recusar a imagem kantiana do filsofo-legislador, substituindo-a pela imagem do
filsofo-legislador nietzscheano. O filsofo, para Kant, um juiz de tribunal, juiz da
paz que no s mantm os domnios intactos como tambm os supervisiona. O que
parece verdadeiramente lhe interessar a partilha dos valores correspondentes. O que
lhe parece proveitoso reconhecer os valores estabelecidos.

604
Idem, Nietzsche e a filosofia; p-76.
605
Idem, ibidem.

183
Segundo Deleuze, a inspirao genealgica encontra-se na contramo da
inspirao judiciria, pois no se trata de princpios transcendentais que servem como
condio de possibilidade para supostos fatos, mas de princpios genticos e plsticos
responsveis pelo sentido e valor das crenas, pela interpretao e avaliao das
mesmas. Muito menos, trata-se de um pensamento que se v legislador na medida em
que obedece razo, mas de um pensamento que se v em guerra com a razo, dirigido
absolutamente contra a razo. Quem legisla realmente o genealogista. O filsofo
genealogista: ...nos anuncia no uma paz crtica, mas guerras como jamais
conhecemos. Para ele tambm pensar julgar, mas julgar avaliar e interpretar, criar
valores. O problema do juzo torna-se o da justia e da hierarquia.
606

Acompanhou-se o porqu do ser racional ser incapaz de conduzir um
projeto de pretenses crticas, pois, ele no passa de um tipo preocupado com os valores
vigentes. Ele num s golpe sacerdote e fiel, legislador e sdito com um semblante que
se avizinha de uma unidade escrava, misto de escravo vencedor e escravo vencido. Tal
unidade no vai alm de uma unidade que condiz com o homem reativo a servio do
seu prprio bem: unidade sinttica pessoal reativa. Ento, quem dirige a crtica? Qual
o ponto de vista crtico?
607
Segundo Deleuze, seguramente, a instncia crtica no o
homem realizado ou alguma forma sublimada do homem, como por exemplo, o
esprito, a razo ou a conscincia de si.
608
A instncia crtica a vontade de poder.
Mas, sob qual forma?
Para Deleuze, o tipo crtico o homem que quer ser ultrapassado ou
superado.
609
Os fins no so o homem ou a razo, o fim o super-homem como homem
ultrapassado e superado. A crtica tem por interesse atingir um outro modo de apreender

606
Idem, ibidem; p-77.
607
Idem, ibidem.
608
Idem, ibidem.
609
Idem, ibidem.
184
as coisas, outra maneira de senti-las, em suma, uma nova subjetividade. O que significa
que no se trata de justificar as coisas tais como elas so, isto , orientadas pelo
princpio da negao e pelas foras reativas, governadas pelas formas do niilismo.
Assim, no seria incorreto dizer que a crtica envolve uma espcie de processo de
subjetivao voltada para a produo de uma nova subjetividade. O que se tem em vista
a produo de uma outra sensibilidade.
610

Por todas essas razes, Deleuze pode dizer que Kant o responsvel por
levar s ltimas conseqncias uma concepo bastante velha da crtica. Nesse sentido,
deve-se entend-lo como o ltimo dos filsofos clssicos. O grande problema que
Kant, em hiptese alguma, questiona o valor da verdade, menos ainda, pe em risco as
razes de tal submisso. Logo, Kant termina por no escapar do dogmatismo, mostra-se
mesmo bastante dogmtico. Embora, Kant tenha descoberto o conceito de sntese e
formulado o prodigioso domnio do transcendental, Kant no consegue escapar dos
pressupostos que animam uma imagem dogmtica do pensamento. O que Deleuze
entende por imagem dogmtica do pensamento?

A imagem dogmtica do pensamento aparece em trs teses essenciais: 1.
o

Dizem-nos que o pensador, enquanto pensador quer e ama o
verdadeiro(veracidade do pensador); que o pensamento como pensamento
possui ou contm formalmente o verdadeiro (inatismo da idia, a priori dos
conceitos); que pensar o exerccio natural de uma faculdade, que basta
pensar verdadeiramente para pensar com verdade (natureza reta do
pensamento, bom-senso universalmente partilhado). 2.
o
Dizem-nos tambm
que somos desviados do verdadeiro por foras estranhas ao pensamento
(corpo, paixes, interesses sensveis). Por no sermos apenas seres
pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal
seria o nico efeito, no pensamento como tal, das foras exteriores que se
opem ao pensamento. 3.
o
Dizem-nos finalmente que basta um mtodo
para pensar bem, para pensar verdadeiramente. O mtodo um artifcio pelo
qual reencontramos a natureza do pensamento, aderimos a essa natureza e

610
Neste sentido, super-homem superao, ultrapassagem. De que? Do homem tal como ele foi; do
homem do passado e sua crena em Deus. a superao do homem como doena de pele da terra, para
usar a bela e terrvel imagem com que Zaratustra define o homem em De grandes acontecimentos, na
segunda parte do livro. Se quisermos dizer como Deleuze, o super-homem um novo modo de sentir, um
novo modo de pensar, um novo modo de avaliar; uma nova forma de vida; um outro tipo de
subjetividade. Roberto Machado, Zaratustra tragdia nietzscheana; p-46.

185
conjuramos o efeito das foras estranhas que a alteram e nos distraem. Pelo
mtodo ns conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar se aplicamos
o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que vale em todos os tempos,
em todos os lugares.
611

O que mais surpreende Deleuze, nessa imagem do pensamento, a forma
pela qual o conceito de verdade tratado: como universal abstrato.
612
O verdadeiro
mantendo-se totalmente intacto, vazio ou indeterminado. A partir dessa imagem do
pensamento est totalmente fora de questo relacionar o pensamento com as foras
reais que ele supe ou mesmo referir o verdadeiro ao que ele realmente subtende.
Segundo Deleuze, no existe verdade que, antes que qualquer coisa, no seja a
manifestao de um sentido ou a efetivao de um valor.
613
A verdade nela mesma
absolutamente vazia. Tudo depende do sentido e do valor daquilo que se concebe,
acredita e pensa.
614
O que Deleuze quer sublinhar que o pensamento jamais pensa por
sua prpria conta ou descobre o verdadeiro por si. Para Deleuze, necessrio interpretar
ou avaliar as verdades que envolvem um pensamento, pois, de todo modo, elas
pressupem sempre um determinado tipo de fora ou certa qualidade de poder que as
obriga a pensar certas coisas e no outras.
615

Outro aspecto observado por Deleuze que a verdade, ou o verdadeiro
concebido dessa forma, universal e abstratamente, junto com aquilo que lhe
corresponde, o pensamento como cincia pura, nunca prejudicaram os valores
estabelecidos. Ao contrrio, s reforaram ainda mais a ordem e os valores vigentes.
Determinar o pensamento como cincia pura, lanando-o numa busca pelo verdadeiro:
quem tem interesse em algo desse tipo? uma idia que parece ter por objetivo a

611
612
Idem, ibidem.
613
Idem, ibidem.
614
Idem, ibidem.
615
Idem, ibidem.
186
conservao e proteo dos valores, preservando-os de qualquer ataque ou agresso.
Idia que para Deleuze no passa de uma maneira dissimulada de pensar. assim, que
as foras ou os poderes estabelecidos findam por se conservar protegidos de toda e
qualquer anlise crtica. E, de Kant a Hegel, o filsofo permaneceu, afinal, um
personagem muito civil e piedoso, que gosta de confundir os fins da cultura com o bem
da religio, da moral ou do estado.
616

Para Deleuze, preciso erigir uma nova imagem do pensamento. O que
seria uma nova imagem do pensamento? Onde estariam situadas suas apostas? Ela
pressupe, sem dvida, algumas conseqncias. A primeira delas diz respeito
substituio do verdadeiro, como elemento do pensamento, pelos conceitos de sentido e
de valor. Isto quer dizer que as categorias do pensamento no esto situadas a partir do
verdadeiro ou do falso, igualmente, do nobre ou do vil, do alto ou do baixo, de acordo
com a natureza das foras que se apossam do pensamento.
617
No que se refere ao
verdadeiro ou falso, tem-se sempre aquilo que se merece. Nesse sentido, h verdades
que se colocam como as mais baixas, verdades concernentes ao escravo. Por outro lado,
h pensamentos de natureza extremamente elevada que leva em considerao,
sobretudo, o predomnio do falso: a obra-de-arte.
618

Dessa formulao, segue uma outra: a afirmao de que o estado negativo
do pensamento no se encontra no erro.
619
Segundo Deleuze, o conceito de erro mais
um fator que testemunha a favor da imagem dogmtica do pensamento. O que significa
que tudo aquilo que se ope de fato ao pensamento produz um efeito no pensamento,
isto , conduzindo-o ao erro. O erro no de fato mas de direito seria o que de mais ruim
poderia ocorrer ao pensamento, quer dizer, estados do pensamento como expresso de

616
Idem, ibidem; p-86.
617
Idem, ibidem.
618
Idem, ibidem.
619
Idem, ibidem.
187
sua separao do verdadeiro.
620
Ser que se pode levar a srio os exemplos apresentados
por essa imagem do pensamento? - pergunta Deleuze. O carter pouco srio dos
exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer: bom dia
Teeteto, quando se encontra com Teodoro, dizer: 3 + 2 = 6), bastam para mostrar que
esse conceito de erro apenas a extrapolao de situaes de fato, elas prprias pueris,
artificiais ou grotescas.
621

Segundo Deleuze, h estados mais pavorosos que atingem o pensamento,
estados negativos que no esto dados nesses exemplos infantis. A tolice ou a besteira
um desses estados, pois, no simplesmente uma maneira de se equivocar, mas uma
estrutura do pensamento que expressa de direito contra-sensos no pensamento.
622
H
pensamentos dotados de verdades que esto mergulhados em besteiras ou tolices.
Conforme Deleuze, verdades baixas de um esprito pesado ou medocre que se encontra
dominado pelas foras reativas.
623
Tanto na verdade, quanto no erro, o pensamento
estpido s descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas verdades que traduzem o
triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o poder de uma ordem
estabelecida.
624

O que Deleuze quer defender que o conceito de verdade s pode
determinar-se tipologicamente ou pluralmente. Mas, que uma tipologia pluralista
pressupe uma topologia: as quais foras pertencem tais verdades ou erros? a qual
vontade? condio da filosofia crtica, inclusive, submeter o verdadeiro ou o falso a
uma prova. Trata-se de situar o verdadeiro a partir do ponto de vista do mais baixo e,

620
Idem, ibidem.
621
Idem, ibidem.
622
Idem, ibidem.
623
Idem, ibidem.
624
188
igualmente, o falso a partir do ponto de vista do alto. A filosofia crtica perspectivista.
625

Percebe-se que Deleuze encontra no pensamento nietzscheano uma
maneira de redefinir o papel da filosofia e do filsofo, pois, a esse respeito s confuses
so incontveis. Para Deleuze, a filosofia no tem por interesse servir ao Estado ou
Igreja, no sua funo resguardar a ordem dos poderes ou dos valores estabelecidos,
no pode manter-se totalmente omissa frente a tolice, a bizarria, as fices. Em suma,
no pode ficar a merc das mistificaes inerentes a toda e qualquer poca. Ao
contrrio, a filosofia deve ter como referncia um pensamento agressivo, ativo e
afirmativo, isto , que no confunda os fins prprios da cultura, que tem como alvo
constituir homens livres, com qualquer tipo de projeto atrelado ao Estado, moral ou
religio.
626
Deve rebaixar a tolice ao carter de infmia, sobretudo, desmistificar esse
misto de baixeza, tolice e fico que condio indispensvel para que as foras
reativas predominem.
verdade, sublinha Deleuze, que parece difcil evitar que a filosofia no
se torne obra de mistificao, que assume uma imagem dogmtica do pensamento como
modelo ou que se lana cegamente na defesa de um empreendimento crtico caricatural.
Isso s possvel no momento em que a filosofia deixa de cumprir a sua funo
original: desmistificar, criticar os poderes estabelecidos, denunciar a tolice e a baixeza
no pensamento.

verdade, diz Nietzsche, que os filsofos de hoje tornaram-se cometas.
Mas de Lucrcio aos filsofos do sculo XVIII, devemos observar esses
cometas, segui-los se possvel, reencontrar seu caminho fantstico. Os
filsofos-cometas souberam fazer do pluralismo uma arte de pensar, uma
arte crtica. Souberam dizer aos homens o que a m conscincia e o

625
Idem, ibidem.
626
Idem, ibidem.
189
ressentimento deles escondiam. Souberam opor aos valores e aos poderes
estabelecidos pelo menos a imagem de um homem livre.
627

Para Deleuze, torna-se urgente redefinir o papel da filosofia de uma forma
geral. Mas, isso s ser possvel no momento em que a imagem autntica do filsofo
seja retomada. Assim, depara-se com um outro problema, pois a imagem do filsofo foi
vinculada antiga imagem do sbio. Designa-se o filsofo como sbio, ele que no vai
alm de um amigo do saber. Alis, um amigo bastante esquisito, quase anti-sbio, que
no mximo foi obrigado a assumir o porte das foras precedentes para sobreviver. Por
vezes, o filsofo adquire o ttulo de amigo da verdade, justamente, ele que s consegue
pensar seus problemas, submetendo a verdade as mais duras provas.
628

Mas, isso no o mais grave. Segundo Deleuze, o grande problema
descobrir a existncia de filsofos da religio, do Estado, verdadeiros protetores da
ordem estabelecida ou funcionrios da histria que reforam ainda mais a imagem
dogmtica do pensamento.
629
Percebe-se, portanto, que a redefinio do papel da
filosofia pressupe a retomada da imagem autntica do filsofo e que retomar essa
imagem do filsofo corresponde a fundar uma filosofia efetivamente crtica. Sem isso,
no somente a filosofia ou o filsofo esto sujeitos a morrer, mas tambm a imagem do
homem livre.
630
Por isso a filosofia tem uma relao essencial com o tempo: sempre
contra seu tempo, crtico do mundo atual, o filsofo forma conceitos que no so nem
eternos nem histricos, mas intempestivos e sem atualidade.
631

Para Deleuze, a filosofia deve fundamentar a sua prtica a partir da oposio
assentada entre o intempestivo e o atual, pois se mantendo em oposio com o tempo

627
628
Idem, ibidem.
629
Idem, ibidem.
630
Idem, ibidem.
631
Idem, ibidem.
190
atual, mantendo-se totalmente crtica a tolice e a baixeza que marcam o tempo, a
filosofia consegue descobrir verdades que no so histricas ou eternas, mas de um
tempo por vir. Isto quer dizer que pensar ativamente corresponde a agir de maneira
intempestiva, portanto contra o tempo e por isso mesmo sobre o tempo, em favor (eu
espero) de um tempo por vir"
632
e quer dizer igualmente que a idia de filosofia eterna
ou histrica deve ser desprezada, uma vez que a eternidade e a historicidade da filosofia
limitam-se basicamente a uma nica idia: ser intempestiva, intempestiva em toda e
qualquer poca.
633

Dizia-se que era necessrio construir uma nova imagem do pensamento.
Para Deleuze, Nietzsche, atravs da sua obra, um dos grandes responsveis por isso,
pois no momento em que ele incluiu no pensamento os conceitos de sentido e de valor e
fez do pensamento ativo uma denncia radical da tolice e da baixeza, possibilitou a
construo de uma nova imagem do pensamento.
634
A imagem dogmtica do
pensamento, verdade, habitou a acreditar que pensar pressupe o exerccio natural de
uma faculdade ou que o pensamento pensa por si. E mais, que o pensamento
constantemente perturbado por foras exteriores que o conduzem ao erro, mas, no
nada disso. O pensamento s pensa a partir daquilo ou do que se apossa dele. Pressupe
sempre coordenada: um tipo de fora ou uma forma de poder.
Imagine que as foras reativas se apoderem do pensamento, o que poderia
seguir dessa posse? A resposta de Deleuze a esse respeito incisiva. Enquanto, o
pensamento se mantiver sob o domnio das foras reativas, ele se manter
absolutamente inativo. E mais, se o pensamento encontra o sentido do seu exerccio nas
foras reativas, preciso admitir que nem sequer se pensa ainda. As foras reativas

632
Nietzsche, Consideraes Extemporneas; II. Schopenhauer como educador, 3-4.
633
634
Idem, ibidem.
191
mantm o pensamento na esfera da fico, fazem do pensamento uma obra de
mistificao: misto de besteira e tolice. Alis, sem essas condies as foras reativas
dificilmente teriam como se fortalecer. Elas conseguem extrair o mais baixo do
pensamento, do ao pensamento as condies necessrias para que ele se mantenha
inativo.
635

Segundo Deleuze, pensar no corresponde ao exerccio natural de uma
faculdade, no presume uma boa natureza do pensamento (o pensamento definido como
o que contm formalmente o verdadeiro - inatismo da idia, a priori de conceitos) ou
uma boa vontade do pensador (pensador definido como aquele que quer, deseja ou ama
o verdadeiro). Pensar designa uma atividade de ordem extraordinria no prprio
pensamento, um acontecimento a favor do pensamento como pensar, uma atividade e
no uma reatividade. Enquanto, se conceder ao pensamento e ao ato de pensar a funo
de reconhecer os valores ou os poderes estabelecidos, preciso dizer que ele no
aconteceu ainda.
636
Pensar, como atividade, sempre um segundo poder do
pensamento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas um extraordinrio
acontecimento no prprio pensamento, para o prprio pensamento. Pensar uma n...
potncia do pensamento. preciso ainda que ele seja elevado a essa potncia, que se
torne o leve, o afirmativo.
637

Qual seria a maneira de elevar o pensamento a esse nvel de potncia?
Mediante que condies, ele poderia se tornar ativo e afirmativo? Para Deleuze, o
pensamento s atingir esse nvel de potncia se for violentamente ativado por foras.
preciso que o pensamento seja forado a pensar, que uma determinada violncia se

635
Idem, ibidem; p-89.
636
Idem, ibidem.
637
Idem, ibidem.
192
exera sobre ele, lanando-o num devir-ativo.
638
Depara-se com uma outra
conseqncia indispensvel para a constituio de uma nova imagem do pensamento: a
substituio do Mtodo (como alternativa que viabiliza ao pensador pensar bem e
verdadeiramente mediante qualquer circunstncia) pela Cultura (como o que permite a
formao de pensadores - do artista e do filsofo - atravs de um adestramento e de
uma seleo).
639

Segundo Deleuze, a idia que coloca a cultura como atividade genrica,
visando formao de pensadores, atravs de uma violncia seletiva, uma idia
nietzscheana, retomada dos gregos, pois, esses sabiam que o pensamento por sua conta
era incapaz de pensar, que era preciso usar critrios bem definidos para for-lo a tal,
que a formao dos filsofos, enquanto pensadores, s seria possvel mediante uma
educao extremamente rigorosa e violenta, capaz de incluir at mesmo o inconsciente
dos mesmos: paidia, pois, apenas, violentando o pensamento, sujeitando-o violncia
das foras, ele poder tornar-se ativo ou afirmativo. preciso ativar o pensamento,
desvi-lo de estados reativos.

Ns, alemes, sem dvida no nos consideramos um povo particularmente
cruel e de corao duro, menos ainda um povo particularmente leviano e
limitado ao instante; mas basta lanar os olhos a nossas antigas legislaes
penais para compreender o quanto custa nesse mundo criar um povo de
pensadores (quer dizer, o povo da Europa no qual ainda hoje se pode achar
o mximo de confiana...).
.

No entanto, Deleuze sublinha que Nietzsche no deixa de se decepcionar
com os resultados de todo o processo. E por qu? Porque comea-se como gregos,
acaba-se como alemes.
640
A verdade que parece existir uma grande confuso acerca
da atividade genrica da cultura que tem como fim formar um povo de pensadores, com

638
Idem, ibidem.
639
Idem, ibidem.
640
193
os fins visados pelo Estado ou pela Igreja. Trata-se realmente de uma confuso danosa,
uma vez que, para Deleuze, as atividades culturais deliberadas pela Igreja ou pelo
Estado constituem um verdadeiro martirolgio da cultura.
641
claro que se poderia
argumentar que o Estado, por exemplo, no deixa de beneficiar a cultura de alguma
maneira. Mas, caberia a rplica de que tais benefcios no tm de maneira nenhuma o
interesse de possibilitar a formao de homens verdadeiramente livres e pensadores,
mas, sobretudo, fortalecer cada vez mais seus prprios interesses. A esse respeito, as
consideraes de Nietzsche foram exemplares. Em todo caso, preciso admitir que as
confuses existentes sejam reais. Ainda mais, se tiver em vista que a atividade genrica
da cultura corre o risco de ser desviada de seu principal sentido pelas foras reativas,
pelo Estado, pela Igreja. Nesse caso, em vez de favorecer a formao, a constituio ou
o aparecimento de um modo de pensar propriamente ativo e afirmativo, ocorre
justamente o contrrio. O pensamento termina por embrutecer ainda mais, por tornar-se
mais baixo, por manter-se reativo.
Segundo Deleuze, Nietzsche designa esse fenmeno: degenerescncia da
cultura.
642
Desde j, pode-se dizer que Deleuze encontra em Nietzsche uma nova
imagem do pensamento que se contrape a uma imagem dogmtica do mesmo.
Enquanto, a primeira defende a existncia de uma boa natureza do pensamento (o
pensamento como exerccio natural de uma de nossas faculdades, que contm
formalmente o verdadeiro - inatismo das idias ou apriori dos conceitos) e uma boa
vontade do pensador (o pensador como aquele que quer ou busca o verdadeiro), a
segunda indica que o pensamento depende de coordenadas, pressupe uma tipologia e
uma topologia. Tm-se sempre as verdades que se merece, conforme o sentido e o valor
que se emprega s coisas. O pensamento no pensa por si s, ele depende de algo que o

641
Idem, ibidem.
642
Idem, ibidem.
194
force a pensar, da violncia das foras. Enquanto, a primeira se ampara no Mtodo que
permite ao pensador encontrar a verdadeira natureza do pensamento, que o faz atingir o
domnio do universal (do que vale em qualquer tempo ou em qualquer lugar), a segunda
apresenta a Paidia como o que se contrape a um Mtodo que atravs de uma violncia
fora o pensamento a buscar os elementos necessrios para que ele possa pensar. A
primeira deve ser associada a Kant e a Hegel, a segunda deve ser associada a Nietzsche.

***

195
CONCLUSO

Segundo Deleuze, o sentido da filosofia de Nietzsche encontra-se
fundamentada na idia de que o mltiplo, o devir e o acaso so objetos de afirmao
pura. Isso quer dizer que se a afirmao do mltiplo a proposio especulativa por
excelncia que atravessa o pensamento nietzscheano, a alegria do diverso o que,
propriamente, retm-se em termos prticos. O mau jogador aquele que introduz o
negativo no acaso, que se serve do princpio da negao para inscrever a oposio ou
contradio no devir e no mltiplo. O bom jogador, ao contrrio, aquele que num
nico lance consegue reproduzir o nmero vencedor no lance de dados, pois, toda a
questo gira em torno da afirmao incondicionada do acaso e da necessidade do acaso,
do devir e do ser do devir, do mltiplo e do um mltiplo. assim que a diferena
desdobrada e redobrada, alcanando a mais alta potncia. Para Deleuze, o eterno
retorno seria essa potncia mais alta que, enquanto sntese da afirmao, encontra seu
princpio na vontade de poder. Contra o peso do negativo, Nietzsche ope a leveza do
que se afirma; contra o trabalho do negativo, os jogos da vontade de poder; contra a
negao da negao, a afirmao da afirmao
1
.
Nesse sentido, observa-se como Deleuze mostra etapa por etapa como
Nietzsche desvencilha sua concepo do trgico de certos contra-sensos. verdade que
Nietzsche, sobretudo, nos seus primeiros livros, parece acolher muito bem categorias
dialticas. Mas, Deleuze procura mostrar que Nietzsche abandona grande parte das
teses que ele defendia nesse perodo e o faz s custas de um rompimento com aqueles
que o inspirava nesse momento: Schpenhauer, Wagner e Kant. Segundo Deleuze, o
importante para Nietzsche encontra-se depositado nas contribuies que o texto O
196
Nascimento da Tragdia trouxe para a sua obra como um todo: a descoberta de
Dionsio, pois esse o Deus para qual a vida deve ser afirmada e no negada, Deus que
deixa de resolver a dor a partir de um prazer superior e supra pessoal e passa a afirmar a
dor dela, fazendo o prazer de algum. Dionsio metamorfose, Deus que se
metamorfoseia em afirmaes mltiplas, que afirma as dores do seu prprio
crescimento, em vez de prender-se reproduo dos sofrimentos da individuao.
Dionsio no a nica contribuio descoberta por Nietzsche neste
perodo, pois, esse descobre em Scrates um possvel oponente do trgico. No tardar
em reconhecer que Scrates ainda no representa a maior ameaa ao pensamento
trgico, pois, grande ameaa o cristianismo, uma vez que no nem apolneo e nem
dionisaco. O cristianismo profundamente niilista, mostra-se reticente aos valores
estticos, valores que Nietzsche reconhecia em Origem da Tragdia.
Por um lado, Nietzsche descobre em Dionsio a figura que era capaz de dar
expresso mxima idia de afirmao, por outro, v em Cristo quem melhor
representa a idia de negao. Se foi preciso fazer todo esse percurso, precisamente
por estar em jogo a questo tica, pois, tanto o pensamento trgico como o cristianismo
no deixam de doar existncia um sentido. A esse respeito foi visto como Deleuze
apresenta as diferenas de procedimentos existentes entre as duas ticas. Enquanto, para
o cristianismo, a existncia mostra-se totalmente injusta, para o pensamento trgico, ela
totalmente justa; enquanto para um, preciso primeiramente nega-la, para o outro,
preciso afirm-la; enquanto para a tica crist, a dor interiorizada e oferecida a Deus,
para a tica trgica, a dor possui um sentido totalmente externo; enquanto o
cristianismo valoriza o sofrimento ou as paixes tristes, o pensamento trgico procura
reter a alegria a partir do diverso ou do mltiplo. Quando Deleuze diz que a afirmao
do mltiplo a proposio especulativa por excelncia que atravessa o pensamento de
197
Nietzsche, assim como a alegria do diverso a proposio tica, no se ler tais
sentenas sem que se tenha em vista a definio do que o trgico, pois o Trgico=
alegria, no estando ele nem nas recriminaes do ressentimento e, menos ainda, nos
conflitos da m conscincia.
Para Deleuze, o eterno retorno a potncia mais alta que, enquanto sntese
de afirmao, encontra seu princpio na vontade de poder. Observou-se que Deleuze
trata o eterno retorno a partir de duas perspectivas: cosmolgica e fsica; tica e
seletiva. Ainda hoje, h quem minimize a interpretao cosmolgica do eterno retorno.
Todavia, foi visto que Deleuze pensa de outra forma, pois, parece haver uma relao
indireta entre esse aspecto do eterno retorno e as discusses travadas por Nietzsche com
a cincia de sua poca. claro que Deleuze no deixa de sublinhar que e preciso ter
cuidado quando se assume que todas as crticas que Nietzsche dirigiu a cincia foram
feitas tendo por base seu conceito mais fundamental. Entretanto, Deleuze observou que
a cincia do sculo XIX negava as diferenas de quantidade, que a cincia, na medida
em que assumia uma concepo puramente quantitativa das foras, levava-as a se
igualar ou se compensar. Deleuze descobre uma explicao para esse fenmeno. E que
mesmo a cincia no deixava de participar do niilismo do pensamento moderno, no
deixava de ser uma cincia do ressentimento que tinha por ideal, o ideal asctico. O que
significava que a cincia projetava no universo um estado final do devir, um estado de
equilbrio das foras ou algum tipo de objetivo a se alcanar. Mas, notou-se que o
eterno retorno probe tais projees, porque, no s pressupe uma crtica dirigida a um
estado de equilbrio qualquer que possa envolver as foras, como tambm, mostra como
se do as passagens entre elas.
Segundo Deleuze, o eterno retorno deve ser entendido como sntese das
foras que encontra na vontade de poder seu nico princpio. A vontade de poder
198
responsvel pela diferena de quantidade das foras, assim como pela quantidade das
mesmas. A vontade de poder o elemento diferencial e gentico das foras. Sem ela, o
eterno retorno acaba incorrendo em contra-sensos. O significa descartar de uma vez por
todas as idias de que a identidade pudesse servir como princpio do eterno retorno.
Princpio que era sugerido pela cincia: mecanismo e termodinmica. Em resumo, o
eterno retorno como sntese especulativa o ser que se afirmar do devir, assim como o
um que se afirmar do mltiplo.
Deleuze apresenta um sentido tico para o eterno retorno, ocorrendo uma
inverso como o jogo dos princpios, pois, se o eterno retorno com o pensamento
cosmolgico, como a nova formulao especulativa, tinha na vontade de poder o seu
princpio, agora, ocorrendo o inverso. Agora, o eterno retorno que serve de regra para
a vontade. Segundo Deleuze, o eterno retorno como pensamento tico duplamente
seletivo, j que, ele seleciona no s o que h de ativo nas foras como tambm h de
afirmativo na vontade. Na primeira seleo, trata-se de eliminar da vontade o que deve
fora de sua regra, ou seja, de querer seja o que for de modo que se queira o seu eterno
retorno. Essa primeira regra visa eliminar os estados menos desenvolvidos das foras
reativas. Mas, uma vez que h estados mais desenvolvidos das foras reativas torna-se
necessrio a formulao de uma segunda regra. Essa corresponde conduo do
niilismo a um estado de perfeio ou exceo.
Conduzir o niilismo ao seu estado de exceo vislumbrar a possibilidade
da quebra da aliana existente entre as foras reativas e o princpio que as tornam
possvel. entrev que na medida em que as foras reativas como a vontade de nada,
essa por sua vez passa a negar as prprias foras reativas, destruindo-as: que o elemento
negativo de conservador passa a destruidor; de conservador de uma vida fraca ou
reativa passa a destruidor das prprias foras reativas. Isso significa que ocorre uma
199
transmutao do elemento negativo, no momento em que a negao passa a negar as
foras reativas. Essa nova caracterstica adquirida pela negao, j mostra como
sintoma de uma afirmao mais profunda, passa a exprimir um devir-ativo como poder
de afirmar. nesse sentido que se deve entender o eterno retorno como pensamento
tico e seletivo, tratando-se de entrar no ser o que nele s pode entrar mudando de
natureza. Em poucas palavras, o eterno retorno o ser universal do devir como devir
ativo. Segundo Deleuze, seria um verdadeiro contra-senso admitir o eterno retorno
como devir-reativo, j que isso implicaria assumir a contradio como parte do
pensamento do eterno retorno.
Para Deleuze, o tema nietzscheano do eterno retorno no deixa de possuir
relaes com noes desenvolvidas por Kant. Sabe-se que o conceito de sntese de
origem kantiana, a grande descoberta de Kant. Todavia, para os ps-kantianos, Kant
comprometeu tal descoberta: primeiramente, em funo do princpio que regia a
sntese; em segundo, a partir da reproduo dos objetivos na prpria sntese. Conforme
Deleuze, desejava-se um princpio que no s servisse como condio de possibilidade
para o aparecimento dos objetos, mas, um princpio, verdadeiramente, gentico e
produtor que estivesse apto a dar conta da reproduo dos objetos, engendrando-os de
maneira interna. A partir da filosofia kantiana, isso parece impossvel, porque essa
permitia a sobrevivncia de harmonias entre termos que se mostravam exteriores.
Segundo Deleuze, exigia-se um princpio de diferena, de determinao interna que
servisse no s de razo para a sntese, como igualmente, para a reproduo do diverso
na prpria sntese.
Assim, se Nietzsche se insere em todas essas questes, foi justamente
porque sobe fazer da sntese uma sntese de foras, porque compreendeu a sntese de
foras como o eterno retorno, encontrando na prpria sntese a reproduo do diverso. E
200
mais, fez da vontade de poder o princpio da sntese e determinou-a como elemento
diferencial e gentico das foras em presena. O que leva Deleuze a afirmar que
Nietzsche transforma o kantismo, que reinventa a crtica, que a retoma a partir de novas
bases e com novos conceitos: eterno retorno e vontade de poder.
Por outro lado, percebeu-se que Deleuze vincula os temas da vontade de
poder e do eterno retorno com a filosofia kantiana em outro momento de sua anlise:
quando apresenta o eterno retorno como pensamento tico e seletivo. Para Deleuze, o
eterno retorno, primeiro momento de sua seleo, oferece uma regra vontade humana
to rigorosa quanto regra kantiana. Seja o que for que se queira, a queira de tal modo,
que, tambm, queira o seu eterno retorno. Isso muito diferente da regra kantiana, pois
essa exige que se possa agir de tal modo a querer que todas as aes tenham por base a
regra da universalidade. Deleuze, como se pode ver, claramente, parodia Kant, usando-
se de Nietzsche.
Porm, principalmente quando Deleuze apresenta o prprio crtico
nietzscheano como alternativa crtica kantiana que todas essas questes atingem o seu
limite. Para Kant, a crtica deveria situar-se a partir de trs pontos: de sua totalidade,
positividade e imanncia. Em sua totalidade, ela no poderia permitir que nada lhe
escapasse. Em sua positividade, ela impunha limites ao conhecimento, ao mesmo tempo
em que liberava novos poderes. Como imanente, ela exigia a razo como juiz da prpria
razo. Para Deleuze, ela no se mostra nem total, positiva ou imanente. Ele conduziu
todos esses pontos com extremo rigor.
Segundo Deleuze, Kant responsvel por levar as ltimas conseqncias
uma concepo bastante velha da crtica. Nesse sentido, preciso v-lo como ltimo
dos filsofos clssicos. O problema que Kant, em momento algum, questiona o valor
da verdade, ainda, pe em risco as razes de tal submisso. O que, realmente, importa a
201
Kant formular condies de possibilidades para pretenses fatos: fatos do
conhecimento, fato moral, ideal que possa fundamentar tais fatos. O que interessa a
Kant descobrir o que se pode conhecer, o que pode fazer e o que se pode esperar. A
crtica mostra-se muito larga. Deixa escapar aquilo que mais interessa. No pergunta
sobre pelas foras que agem sobre as faculdades e nem pela vontade que regula os
interesses da prpria razo, embora, tenha descoberto o conceito de sntese e formulado
o prodigioso domnio do transcendental, Kant, nem por isso, consegue escapar do
dogmatismo.
Para Deleuze, preciso redefinir completamente o papel da filosofia de
uma forma geral, assim como retomar a autentica imagem do filsofo, pois,
inadmissvel que a filosofia mantenha-se vinculada a uma idia antiga que v no
filsofo um sbio amigo da sabedoria e da ascese. Segundo ele, designa-se o filsofo
como sbio, porm, no vai alm de um amigo do saber, alis, um amigo bem estranho,
quase um anti-sbio, que, no mximo, foi obrigado a assumir o porte das foras
precedentes para sobreviver. s vezes, reconhecem-no como amigo da verdade. Ele s
consegue pensar seus problemas submetendo a verdade as mais duras provas.
Para Deleuze, o grande problema ver a existncia de filsofos da
religio, do estado, verdadeiros protetores da ordem estabelecida ou funcionrios da
histria, que reforam ainda mais uma imagem dogmtica da filosofia e do pensamento.
Conforme esse filsofo francs, a filosofia no eterna ou histrica, mas, sobretudo,
intempestiva. Na verdade, a historicidade e a eternidade da filosofia devem se manter
totalmente reboque dessa idia.
Mas, se indispensvel construir uma nova imagem do pensamento, assim
como retomar a autntica imagem do filsofo, Deleuze acredita que se deve creditar a
Nietzsche tal feito, na medida em que esse inseriu no pensamento os temas do sentido e
202
do valor, fazendo do pensamento ativo uma denncia radical da tolice e da baixeza. Ele
possibilitou a construo no s de uma nova imagem do pensamento, mas tambm,
uma nova imagem para o filsofo. Para Nietzsche, o filsofo o genealogista ponto.
Entretanto, embora, tenha-se acompanhado Deleuze quase obsessivamente
do primeiro ao terceiro captulo do seu livro, preciso admitir que a maioria das teses
que ele apresenta-nos mesmos exigia o complemento da leitura dos dois captulos finais
do seu texto. Sabe-se que o ensaio possui essa limitao, assim como se tem
conscincia que essa no a nica. Todavia, preciso sublinhar que o plano de leitura
que se possui com o autor francs est apenas comeando.
***

203

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