Fernanda Bernardo

aSSINaTURa TICO-METaFSICa Da EXPERINCIA DO CATIVEIRO DE EMMaNUEL LEVINaS Uma nova orientao para a filosofia Uma outra incondio para
a o humano
FERNANDA BERNARDO* Nul ne tmoigne pour le tmoin Paul Celan
A
tre responsable dautrui, cest tre otage

E. Levinas Le mot otage, je le connais depuis la priode de la perscution nazie. E. Levinas
Resumo: Tendo em conta as publicaes de Emmanuel Levinas anteriores ao seu cativeiro, este artigo ensaia uma leitura dos Carnets de Captivit et autres indits de Emmanuel Levinas (Ed. Grasset & Fasquelle /IMEC Ed., Paris, 2009) apresentandoos como o momento em que, no corpus levinasiano, emerge e explicitamente se formula, contra Heidegger e o todo da filosofia ocidental, a viragem de uma filosofia da evaso do ser (anunciada e proposta com a marca da necessidade e da urgncia nos ensaios de 1934, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme, e, e sobretudo, de 1935, em De lvasion) para uma filosofia de timbre tico metafsico, como vir a ser aquela que, no tecido da ocidentalidade filosfica, singulariza o idioma filosfico de Emmanuel Levinas. Uma hiptese de leitura em jeito de quase tese que, no mesmo lance, salienta duas coisas: por um lado, o quanto a vivncia desta experincia no perodo hitleriano da Europa ter decidido e marcado o pensamento de Emmanuel
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*Departamento
de Filosofia, Comunicao e Informao da FLUC fernandabern@
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Levinas simultaneamente vivida como uma experincia do ser, da barbrie do ser, e do judasmo, a experincia do cativeiro ter sido a experincia pr filosfica que ter definitivamente determinado, decidido e nomeado a orientao filosfica de Emmanuel Levinas: vivendo a e pensando a, isto , sofrendo a, isto , respondendo lhe e respondendo por ela , Levinas ter extrado desta experincia, para alm de motivos e de filosofemas que ho de vir a caracterizar a sua subjectividade tica (como persecuo e refm, nomeadamente), a orientao que, pelo menos desde 1935, procurava para a filosofia. Por outro lado e ipso facto, esta hiptese de leitura no salienta menos a importncia da edio dos Carnets de Captivit e, neles, de ttulos como Carnets de Captivit e como crits sur la Captivit et Hommage Bergson para a aproximao e compreenso da gnese da orientao e da modulao ticometafsicas do pensamento filosfico de Emmanuel Levinas. Palavras-chave Testemunho, experincia do cativeiro, judasmo, refm, eleio
Lituano e judeu de nascimento, mas naturalizado francs a 8 de Abril 1995) foi mobilizado para o exrcito de 1931, Emmanuel Levinas (19061 francs, aquando da segunda Guerra Mundial, a 27 de Agosto de 1939. Menos de um ano depois, a 18 de Junho de 19402, foi feito prisioneiro em Rennes. Ficou prisioneiro durante cinco anos em campos especiais para prisioneiros judeus at 1942, em vrios pontos de Frana (em Rennes, Laval e Vesoul, nomeadamente), e depois, at libertao, no Kommando 1492 (ano da expulso dos Judeus de Espanha pelos reis catlicos como Levinas o hde sublinhar, sublinhando a estranha coincidncia) do Stalag3 XI de Fallingsbostel na Alemanha. Destes cinco longos anos de cativeiro muito pouco ou quase nada se sabia: aqui e ali na sua obra em De lexistence lexistant (1947), em Une religion dadultes (1957), em Sans Nom (1966), em Signature (1966), em Nom dun chien ou le droit naturel (1975), em Judasme
1 Pelo calendrio gregoriano, Levinas nasceu a 12 de Janeiro de 1906 pelo juliano, ento em vigor no imprio russo, a 30 de Dezembro de 1905. 2 Cf. Carta de Rassa Levinas, datada de 24 de Outubro de 1940, ao Presidente da Comisso de Naturalizaes transcrita em Salomon Malka, Emmanuel Levinas. La vie et la trace, JC Latts, Paris, 2002, p. 8182. 3Stalag, abreviatura de Stammlager, termo usado pelo Terceiro Reich para de signar os campos de prisioneiros de guerra na Segunda Guerra Mundial.
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et Christianisme (1987), nas dedicatrias de Autrement qutre ou au del de lessence (1974), nomeadamente , uma ou outra referncia, sempre breve e como que carregada de silncio: um silncio que, em primeiro lugar, deixava pressentir a desmesura de uma perplexidade e de um sofrimento para os quais no haveria jamais palavras um silncio que no podia no testemunhar tambm a impossibilidade de contar 4, de narrar, de rememorar5 mesmo o vivido a que se havia logrado sobreviver:
Sabe, muito difcil comunicar isto,, confessar Levinas, em Maro de 86, a Franois Poiri, esta espcie de desespero ininterrupto que foi o perodo hitleriano na Europa erguendo se do fundo desta Alemanha to fundamental, desta Alemanha de Leibniz e de Kant, de Goethe e de Hegel 6.
Um silncio que no insinuava menos tambm a discrio da culpabilidade de um sobrevivente demasiado consciente do injustificado privilgio de ter sobrevivido a 6 milhes de mortos, como Levinas o dir, em 1966, em Sans Nom: que, protegido pelo uniforme francs e pela letra da Conveno de Genebra7 uma letra8 todavia algo amarrotada que o filsofo vir mais tarde a repensar repensando os Direitos Humanos, que a tero inspirado, luz da incondicional primazia outorgada ao direito do outro homem9 , a sua condio de prisioneiro ter talvez tambm
4 Como bem refere S. Malka (in Emmanuel Levinas. La vie et la trace , p. 80): aqueles que no conheceram a experincia do campo tm dificuldade em apreend la, aqueles que a conheceram tm dificuldade em falar dela. 5 Uma imemorialidade que advm da impossibilidade ou da invivibilidade do prprio presente da experincia ou do evento que, por isso, no poder nunca vir a ter a feio do dito ou do documento, mas to somente a da evocao ou do testemunho numa lngua que no lhe poder nunca ser contempornea, cf. nota 102. 6 F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, La Manufacture, Lyon, 1987, p. 83. 7 Levinas reconheceo em dilogo com F. Poiri: Eisme de imediato restringindo a uma condio especial: declarado como Judeu, mas poupado pelo uniforme ao destino dos deportados, reagrupado com outros judeus num comando especial. Trabalhando separado dos outros franceses na floresta mas aparentemente beneficiando das disposies da Conveno de Genebra que protegiam o prisioneiro., E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 84. 8 Tinha se conhecimento da exterminao em massa dos Israelitas na Europa oriental. Nunca nos dessolidarizmos. Diante de uma vontade sistemtica de exterminao, o que que podia valer na hora suprema a Conveno de Genebra, este pedao de papel?, E. Levinas, Lexprience juive du prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 210. 9 Que os Direitos do homem sejam originalmente os direitos do outro homem e que eles exprimam para alm do desabrochar das identidades na sua prpria identidade e no seu instinto de livre conservao, o para o outro do social, do para o estrangeiro tal me parece ser o sentido da sua novidade., E. Levinas, Les Droits de lAutre Homme (1989) in Altrit et Transcendance, Fata Morgana, Montpellier, 1995, p. 155.
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contribudo para Levinas ter logrado escapar ao genocdio ento perpetrado contra os judeus: um genocdio que, de entre os seus familiares mais prximos, lhe vitimou, para alm dos pais, dos dois irmos e dos avs, data residentes na Litunia, a sogra. Do extermnio dos primeiros, o filsofo apenas ter tomado conhecimento no fim do seu prprio cativeiro desta dor no transpirar mais do que um eco discretssimo numa linha da dedicatria de Autrement qutre ou au del de lessence (1974):
memria dos seres mais prximos de entre os seis milhes de assassinados pelos nacionalsocialistas, ao lado de milhares e de milhares de humanos de todas as confisses e de todas as naes, vtimas do mesmo dio pelo outro homem, do mesmo anti semitismo.
Seguese depois, em hebreu, um in memoriam que, como o tmulo10 que nenhum deles logrou ter, evoca cada um desses familiares pelo prprio nome:
memria de meu pai e mestre, Rabi Yehiel filho de Abraham Halvy, de minha me e guia Dvora, filha de Rabi Mosh, de meus irmos Dov filho de Rabi Yehil Halvy e Aminadab, filho de Rabi Yehiel Halvy, de meu av Rabi Shmuel filho de Rabi Guershon Halvy e de minha av, Malka filha de Rabi Ham.
A priso da sogra em Paris, em 1943, seguida de deportao, ser alis um dos raros momentos de que os Carnets de Captivit registam um pungente queixume pessoal:
Isto, escrever Levinas no Carnet 3, soar para sempre na minha vida: o desespero da av separada de Simone [a filha de Levinas], de R. [Rassa, a mulher de Levinas] completamente sozinha. Nada conseguir apagar isto. Doravante, como um espinho na minha carne.11 Eu sublinho.
Desta deportao, Levinas falar ainda, com a mesma discrio, numa passagem datada dos anos 80 que fazemos questo de lembrar tambm ainda aqui, no s por ela deixar pressentir algo do horror desses tempos de guerra e de cativeiro, que, de certa forma, os Carnets silenciam ou apenas subentendem, ao dizer tambm algo do modo como logrou salvar
E isto porque, como Derrida mo lembra, o nome prprio que, por definio, feito para sobreviver ao seu portador , tem sempre esta dimenso testamentria ou tu mular: nomear, dar um nome (por quem comeou igualmente por receblo) , ao mesmo tempo, uma declarao e de amor e de morte ou, melhor, de mortalidade: Ser chamado [] receber um nome pela primeira vez talvez saber se mortal e mesmo sentir se morrer. J morto por estar prometido morte: morrendo., J. Derrida, Lanimal que donc je suis in LAnimal Autobiographique, Galile, Paris, 1999, p. 270. 11 E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 99.
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se a famlia que lhe restou da catstrofe a saber, a mulher e a filha , mas tambm em razo de, implicitamente, esta passagem salientar um paradoxo12 dos tempos da Europa sob Hitler a que Emmanuel Levinas ter sido sempre extremamente sensvel: o paradoxo das relaes judaico crists13 no seio da prpria memria europeia:
Devo a vida da minha famlia a um mosteiro onde a minha esposa e a minha filha foram salvas. A sua me tinha sido deportada, mas a minha mulher e a filhinha encontraram refgio e proteco nas Irms de So Vicente de Paulo. O que eu devo ultrapassa a gratido, o reconhecimento vai bem mais longe.14
*** desta experincia do cativeiro de Emmanuel Levinas numa Europa e num mundo em guerra (experincia entendida como provao, como indelvel provao), de que no fundo to pouco se sabia, que os Carnets de Captivit et autres indits (o 1 volume15 das anunciadas Obras Completas do filsofo conjuntamente editado pelas ditions Grasset & Fasquelle / IMEC no Outono de 2009, sob a responsabilidade de Rodolphe Calin e de Catherine Chalier) nos trazem agora o raro testemunho e digo raro testemunho por vrias razes, de que destaco duas: A primeira, em razo da sua estrutura formal, da descontinuidade do texto e da sua discretssima referncia dureza e precariedade extrema
12 Penso que, de uma maneira geral, a caridade crist no apareceu a muitos de ns seno durante as persecues hitlerianas. Paradoxo da experincia, eu disse sempre a mim mesmo que os carrascos de Auschwitz, protestantes ou catlicos, tinha provavelmente todos feito o seu catecismo. E todavia, o que conhecemos da populao civil simples fiis e membros da hierarquia que acolheu, ajudou e muitas vezes salvou muitos dos nossos, absolutamente inolvidvel, E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 85. 13 Veja se tambm Une Religion d Adultes in Difficile Libert, p. 2526. 14 E. Levinas, Judasme et Christianisme in lHeure des Nations, Minuit, Paris, 1988, p. 191. 15 Um primeiro volume, no essencial, constitudo por trs partes: uma primeira , que integra os Carnets de Captivit (1940 1945) (p. 47 198) propriamente ditos e que, pela sua especial importncia no seio do volume, o intitulam; uma segunda parte constituda pelos crits sur la Captivit et Hommage Bergson (p. 199219) que, no meu entender, como que o eixo em torno do qual gravita este volume, em razo de conter o ponto de vista pessoal de Levinas sobre o cativeiro e sobre a sua experincia do cativeiro; e, finalmente, uma terceira e ltima parte constituda pelas Notes Philosophiques Diverses (p. 221 478) que tero preparado o pensamento que haveria de se vir a expor em Totalit et Infini (1961).
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do quotidiano vivido no cativeiro os Carnets de Captivit nada tm de facto de um dirio de cativeiro. Ou mesmo de um memorial. grande a sua diferena no modo, na estrutura formal e, claro, no tom 16 com o Journal de Captivit. Stalag XA. 1940 1945 de Louis Althusser17, por exemplo ou com Par del le Crime et le Chtiment de Jean Amry18, uma obra redigida posteriormente ao cativeiro do seu autor que reflecte sobre a conditio inhumana da vtima judia na situao especfica do intelectual num campo de concentrao durante o III Reich. Para nada dizer tambm da diferena dos Carnets em relao a uma obra como Si cest un Homme, de Primo Lvi19, ou como LEspce Humaine, de Robert Antelme, elas tambm um grito beira do abismo. Do rol das reflexes dispersas e no raro incompletas e rasuradas, dos apontamentos, das citaes e das inmeras notas de leitura, que fazem a trama descosida, fragmentada e heterognea, dos Carnets de Captivit, o que por excelncia se desprende para alm da revelao de algumas das fontes intelectuais da formao do filsofo e das vozes que o tero acompanhado na solido do cativeiro (Plato, Hegel, Bergson, Rousseau, Heidegger, Proust, Bloy, Baudelaire, Puchkine, Shakespeare, Poe, Dickens, e, claro, Dostoevski e Tolstoi na sua paixo da procura da nudez 20 e/ ou do mistrio de cada ser) o despontar do timbre ticometafsico de uma obra a fazer (que incluiria a filosofia, a literatura e a crtica21) na angstia do tempo dolorosamente perdido22 e na incerteza de um amanh pleno de desconhecido e de ameaas. Uma obra que haveria de vir a repensar a prpria ideia de obra a repens la em termos meta ticos23, justamente e que data se sonhava, se pensava e se alinhavava mesmo
O tom, lembra Blanchot, no a voz do escritor, mas a intimidade do silncio que ele impe palavra, o que faz com que este silncio seja ainda o seu, o que resta dele mesmo na discrio que o pe parte., M. Blanchot, LEspace Littraire, Gallimard, folio, Paris, 1955, p. 22. 17 Louis Althusser, Journal de Captivit. Stalag XA. 1940 1945, Sock/IMEC, Paris, Paris, 1992. 18 Jean Amry, Par del le crime et le chtiment. Essai pour surmonter linsurmon table, trad. do alemo por Franoise Wuilmart, Actes Sud, Arles, 1995. 19 Primo Levi, Si cest un Homme, Pocket, Paris, 1988. 20 Cf. E. Levinas, Carnet 2 in Carnets, p. 87 e 99100. 21 Cf. E. Levinas, Carnet 2 (1934 in Carnets, p. 74. 22 Inveja de toda esta gente que sabe para onde vai. E, todavia, se calhar vai para o deboche perde o seu tempo inveja das pessoas que so habituados, que no tm a inquietude do tempo perdido como eu; a preocupao com uma obra., E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 81. 23 a Obra pensada radicalmente um movimento do Mesmo para o Outro que no retorna jamais ao Mesmo., E. Levinas, La signification et le sens in Humanisme de lAutre Homme, p. 44.
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j, se tivermos em conta os ttulos de que data Emmanuel Levinas era j o autor, e se nos lembrarmos tambm de que o prefcio a De lexistence lexistant (1947) nos informa que, comeado embora antes da guerra, este livro ter em grande parte sido redigido no cativeiro: uma informao na qual perpassa uma ironia implacvel, cida e desencantada, que est longe de visar exclusivamente a justificao do seu silncio nesta obra de 47 em relao a obras editadas, avec tant dclat24, refere Levinas, entre 1940 e 1945 No ser certamente tambm por uma razo diferente que Maurice de reparar que Ren Char o poeta da palavra matinal26 e da Blanchot25 h resistncia francesa, o poeta resistente nada escreveu durante a Guerra que, como Blanchot o dir tambm, h um limite em que o exerccio de uma arte, qualquer que ela seja, se torna um insulto infelicidade27 De facto, a escrita do desastre, a escrita como desastre, isto , a escrita tout court aquela que merece o nome! to poucos so, de facto, os que realmente escrevem, como, entre alguns outros e algumas outras, Duras28 o ter, ela tambm, lembrado sabe de cor que jamais o tempo do golpe e da respirao suspensa coincidir com o tempo da expirao da mudana de respirao (Atemwende), como Celan como que definir e aproximar o poema no justo eclipse da cpula ontolgica29 e no alheamento crtico das poticas30: Celan, o poeta do resistir (stehen) e do resto cantante (Singbarer Rest) que dizia no ver nenhuma diferena de princpio entre um aperto de mo e um poema e para quem o que estava no pulmo estava igualmente na lngua. Mas num outro tempo, necessariamente O tempo do envio do vivido lngua. O tempo da sobrevivncia. O tempo da sorte de ter tempo31, ele que vem sempre a faltar32 A mudana de respirao, isto , a viragem ou o desvio
E. Levinas, Avant Propos a De lExistence lExistant, Vrin, Paris, 1990, p. 10. M. Blanchot, Lettre 5 in Lettres Vadim Kozovo suivi de La parole Ascendante. Ed. Manucius, Paris, 2009, p. 34. 26 Cf. Ren Char, Les Matinaux, Gallimard, Paris, 1974. 27 M. Blanchot, Lcriture du Dsastre, Gallimard, Paris, 1980, p. 132. 28 M. Duras in http://vimeo.com/27046752 29 Dichtung: das kann eine Atemwende bedeuten. (Poesia: (isso) pode significar uma mudana de respirao.), Paul Celan, Der Meridien in Ausgewhlte Gedichte, Suhrkamp, Frankfurt, 1968, p. 141. 30 E no nos venham com o poien e coisas assim, P. Celan, Carta a Hans Bender, in Arte Potica, trad. J. Barrento/V. Milheiro, Cotovia, Lisboa, 1996, p. 66. 31 O tempo vem inicialmente da noo ter tempo [] tal a condio da reflexo para a prpria inteligncia. A possibilidade de se apreender e de se reassumir, Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 71. 32 O tempo vem a faltar nos. sempre assim que ele vem, o tempo. assim que ele nos chega. O tempo falta nos. nos dado como o que vai faltar nos, J. Derrida, Penser ce qui vient in colectivo, s.d. Ren Major, Derrida pour les temps venir, Stock, Paris, 2007, p. 24.
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(ou o desastre!) no eram unicamente (embora tambm) marcados pela letra pela quase inscrio do golpe sofrido ou da experincia vivida no corpo da letra, a onde, no dizer de Levinas (que, como sabemos, marca a distino entre Dizer e Dito33), o Dizer expira ou abdica em fbula e escrita34 No. A viragem ou o desvio eram tambm devidos dramaticidade35 ou fissilidade36 do prprio instante vivido ou sofrido e, por conseguinte, ao contratempo prprio daquilo a que, nos Carnets e a respeito de Proust, Levinas chama a reflexo da emoo a saber, a reflexo sui generis do sobrevivente. Uma reflexo que Levinas tem pela prpria emoo37. Um contratempo que marca assim o intervalo entre a dor sofrida e a dor sentida ou ressentida, uma como a outra, no fundo, o intervalo entre o homem e o seu sofrimento38, algures a onde, para o filsofo, a vida espiritual comea39 a vida espiritual, a meditao, as artes, a escrita e a prpria filosofia No dizer dos Carnets, o ponto de vista filosfico aparece com a descontinuidade e o tempo40. Aparece como uma estao da aventura do tempo41. Literalmente: aprscoup Como um postscriptum (e) a lembrar que a assinatura de um texto uma ferida ou est no lugar de uma ferida sem idade. A segunda, a segunda razo da rareza deste testemunho que os Carnets nos oferecem e, eles prprios, consubstanciam, porque, tratando se de um filsofo como Emmanuel Levinas um filsofo para quem, lembremolo, a dignidade humana (dignidade que, lembremolo tambm,
33 Cf. E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, Kluwer Academic Publ., Dordrecht/Boston/London, p. 69. 34 Ibid, p. 56. 35 O tempo portanto essencialmente drama, E. Levinas, Carnet 7 (1945) in Carnets, p. 173. 36 Para a possibilidade da perturbao preciso exigir um presente fssil, desestruturando se na sua prpria fissilidade. [] Todos os instantes do tempo histrico so fsseis, E. Levinas, nigme et Phnomne in En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, p. 210211. 37 Em Proust os sentimentos so sempre reflectidos. Quero dizer: a emoo sempre suscitada por uma reflexo sobre a sua prpria emoo e, mais frequentemente ainda, pela reflexo sobre a emoo de outrem. Melhor ainda: esta reflexo a prpria emoo., E. Levinas, Carnet 2 in Carnets, p. 71. 38 E. Levinas, LExprience juive du prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 211. 39Ibid. 40 Ibid, p. 86. 41 A filosofia no idntica salvao. No , ela prpria, a aventura da existn cia como quer Heidegger. Ela no o conhecimento do bem [] Mas um elemento da aventura do tempo., E. Levinas, Carnet 7 (1945) in Carnets, p. 176.
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nele sinnimo de hiperpassividade hiperresponsvel e de hiper liberdade justificada42) residia no pensar, no peso43 ou na responsabilidade de pensar que tambm o pensamento como hiperresponsabilidade (como dir o Carnet 1: o pensamento finalmente todo o homem. {(Toda a nossa dignidade consiste no pensamento.)}44) porque tratandose de um filsofo como Emmanuel Levinas, dizia, um tal testemunho tinha necessariamente de ser tambm muito mais do que o mero arquivo (a supor a sua possibilidade!) desta experincia no esfiapado tecido da lngua, documentando as difceis e precrias condies quotidianas dos prisioneiros israelitas. Em jeito de evaso e de resistncia possveis; em jeito de silenciosa reafirmao da sua dignidade pessoal humilhada pela experincia do cativeiro; em jeito de vigilante meditao procura de um ensinamento a retirar da misria de uma tal experincia, e portanto tambm em jeito de melanclica e jubilosa45 tentativa de um sobrevivente para quotidianamente ir logrando triunfar sobre a brutalidade e a humilhao de uma tal experincia respondendo lhe e, de certa forma, respondendo j por ela uma tentativa de sabor manifestamente judaico cristo46, sim,
42 [] a liberdade do eu relativamente ao mundo e relativamente a si no ser mas a evaso do ser., E. Levinas, Carnet 1 (1934), p. 59. E no Carnet 7, p. 186, Levinas precisa: Liberdade implicando responsabilidade liberdade em relao aos outros liberdade excluindo responsabilidade liberdade relativamente a si. 43 Para esta questo, cf. J. Derrida, Carneiros, trad. Fernanda Bernardo, Palimage, Coimbra, 2008 e Jean Luc Nancy, O peso do pensamento, a aproximao, trad. Fernanda Bernardo e Hugo Monteiro, Palimage/Terra Ocre, Coimbra, 2011. 44 E. Levinas, Carnet 1 in Carnets de Captivit, p. 59. O que dever entender se tendo em conta o registo heteronmico dissimtrico do pensamento que, de todo, interdita todo e qualquer conotao de idealismo. Lembremos que, em perfeita consonncia com o ar dos tempos, uma obra como De lvasion (1935) parte da crtica do idealismo uma crtica que Levinas assume desde 1929 e do famoso episdio de Davos que ops Heidegger a Cassirer: no sem pena, em razo do que ter sido o seu posterior comporta mento poltico, Levinas optou a decidida (e ludicamente, cf. Les Imprvus de lHistoire (Fata Morgana, 1994, p. 209210)) por Heidegger contra Cassirer. 45 E melanclica e jubilosa tendo em conta que o triunfo um momento do prprio luto, do luto impossvel, como, no prosseguimento de Freud, Derrida nolo lembra, lembrando a double bind da escrita como sobrevivncia: The Triumph of Life (Shelley) / Larrt de Mort (Blanchot), cf. J. Derrida, Journal de Bord in Parages, Galile, Paris, 1986. 46 No sentido em que ambas as tradies procuram retirar o poder ltimo ao sofrimento procurando dar lhe um sentido triunfar do sofrimento a essncia tanto do judasmo como do cristianismo: no caso de Levinas, os Carnets deixam perceber que o sofrimento da experincia do cativeiro lhe ter apontado uma outra orientao para o pensamento e lhe ter revelado a incondio do humano a incondio da responsabilidade arqui originria ou infinita (diaco nia), cf., nomeadamente, E. Levinas, Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1976, p. 87. E no Carnet 5, datado de 1944, Levinas escreve: o fraco que triunfa do forte isto todo o j.
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certo, mas uma tentativa onde igualmente possvel surpreender j o gesto do perfil tico metafsico que vir a ser o do idioma filosfico de Emmanuel Levinas , um tal testemunho, para alm do outro lado de um grito silenciado quem, de facto, lograria ouvi lo na excepcionalidade47 48 daquela to absoluta e desamparada solido ? e, para alm de um trao de sobrevivncia quotidiana, de reafirmao quotidiana de sobre vivncia, manifestamente tambm a cena de uma tentativa para pensar, para dar um pensamento, uma voz e um sentido ao sofrimento e humilhao da experincia do cativeiro: uma experincia na qual, aos olhos de Levinas, se ter simultaneamente plasmado e denunciado a experincia do ser uma experincia no mbito da qual a desmesura do desumano proveio do prprio humano em tons inauditamente sombrios: alguma coisa se Levinas. Uma misria que compensava esta misria?49, perguntar o filsofo tenta evocar e sugerir na contida descrio que faz dos tempos do cativeiro no incipit de Captivit o primeiro dos seus crits sur la Captivit (1945) que so o lugar onde, nos Carnets, verdadeiramente se pode encontrar o ponto de vista do filsofo sobre a experincia do cativeiro: uma descrio que, na sua gravidade e lapidar sobriedade, no deixa de revelar tambm como no o notar? como no o dizer? o escritor que h em Emmanuel Levinas, o escritor que Emmanuel Levinas tambm quis ser, pelo menos, at 195050, como os Carnets o documentam; numa palavra, o escritor que no fundo tambm o filsofo Emmanuel Levinas, fazendo assim jus ao dito de Ulrich Sonnemann, citado
47 Excepcionalidade em razo da separao absoluta dos prisioneiros judeus, sepa rados, como eram, dos demais prisioneiros: Os outros [prisioneiros] falavam em reforma, revezamento, libertao o Israelita sabia se num mundo duro, sem ternura, sem paternidade. Existia sem nenhum recurso humano. Assumia sozinho todo o peso da sua existncia. E estava sozinho com a morte., E. Levinas, La spiritualit chez le prisonnier isralite in crits sur la Captivit in Carnets, p. 207. 48 Levinas perguntar se em Sans Nom (1966): Quem dir a solido daqueles que pensavam morrer ao mesmo tempo que a Justia no tempo em que os juzos vacilantes sobre o bem e o mal no encontravam critrio seno nas pregas da conscincia subjectiva, onde sinal algum chegava do exterior?, op. cit. in Noms Propres, p. 142. 49 E. Levinas, Captivit in Carnets, p. 201 50 Data na qual Levinas sonha ainda com a ideia de fazer um romance j sobre o cativeiro para os seus pais, cf. E. Levinas, Carnet 7 in Carnets, p. 192. Mas o literato, o romancista, o escritor, o crtico, que Levinas ento sonhava tambm vir a ser, tinha manifestamente tambm implcito um repensar da literatura, da crtica e do romance a partir do excesso da transcendncia da exterioridade absoluta que inspirava j o seu pensamento. O que dizer a latitude comum ao pensamento, literatura, ao romance, crtica, numa palavra, escrita, a uma certa ideia de escrita, e portanto o punctum caecum da sua origem, interseco e partilha.
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e contra assinado por Adorno e por Derrida51, e segundo o qual no h grande filsofo que no seja tambm um grande escritor. Eis a insinuante descrio que, no momento da sua libertao, o pensador filsofo escritor Emmanuel Levinas faz da atmosfera do cativeiro:
Disse se tudo do cativeiro: o cnzeo do stio enfarpado e, nos comandos, as madrugadas brumosas em que se parte para o trabalho. Abandono. Humidade. Frio. Ou sol primaveril que azucrina. Perdida a conta dos dias passados e dos dias por vir. [] muito embora os prisioneiros no tenham conhecido os horrores de Buchenwald, houve um grande sofrimento nos stalags e nos oflags52.
Aquilo de que, antes de mais, os Carnets me parecem de facto o luminoso testemunho da tentativa do prisioneiro filsofo Emmanuel Levinas para se acusar respondendo (hinneni, me voici, eis me aqui) experincia e pela experincia vivida onde, no meu entender, possvel vislumbrar j o emergir e o fermentar daquele que vir a ser o sentido do sentido53 ou a significao da significao tal como, mais tarde, Levinas os vir a formular, ou seja, o emergir do novo ponto de vista e da nova orientao (para o sentido) que, j atentamente perscrutada com os tons da necessidade e da urgncia desde 1935, pelo menos, vir a inspirar, a nortear, a magnetizar e a timbrar o idioma tico metafsico de Emmanuel Levinas como se, do sem sentido daquela experincia traumtica, Levinas lograsse ainda assim retirar um sentido Um sentido outro para o prprio sentido, para o pensamento e para a racionalidade filosfica. Como se a dor provocada por aquela experincia se fosse fazendo timbre Se tivesse feito timbre O que dizer que, no documentando embora o difcil e incerto quotidiano dos prisioneiros judeus e, muito especificamente, do prisioneiro judeu que foi Emmanuel Levinas, como partida seria talvez de esperar, os Carnets de Captivit cuja redaco vai no entanto de 1935 a 1950 e os crits sur la Captivit, redigidos, ao que se estima, por volta de 1945, ou seja, imediatamente aps a libertao do filsofo so uma via privilegiada de acesso ao impacto que a experincia do cativeiro ter tido no pensamento levinasiano e no seu repensar crtico, melhor, hiper crtico dos axiomas da filosofia e da civilizao ocidentais que, porque determinantemente entretecidas pelo ser, e portanto porque aceitando o desespero trgico que ele comporta e os crimes que justifica, o filsofo
Derrida, Fichus, Galile, Paris, 2002, p. 27. E. Levinas, Captivit in crits sur la Captivit in Carnets, p. 201. 53 Cf. E. Levinas, La signification et le sens (1964) in Humanisme de lAutre Homme, Fata Morgane, Montpellier, 1972, p 15 ss.
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ousar predicar ainda de brbaras 54: uma via privilegiada que lana uma nova luz para a aproximao, a deteco e a melhor compreenso da gnese e da orientao tico metafsicas, singularmente55 tico metafsicas do pensamento de Emmanuel Levinas. E isto, notemolo tambm, quase desde o incipit do Carnet 1 na meditao que Levinas a leva a cabo da nudez e do pudor (que lhe corresponde) uma nudez que no a nudez como tal , mas uma nudez absoluta 56. Uma nudez poca j tida pelo filsofo como a condio e de possibilidade e de interrupo ou de obliterao do fenmeno, da forma, do volume, da superfcie, da linha, da palavra, da cor, do som, Uma nudez tida pela revelao ou pela expresso do enigma da transcendncia ou da alteridade absoluta ou da verdadeira exterioridade que, data, Levinas contrape ao espao e profundidade57 e tem pelo prprio sal da vida 58. De facto, tendo em conta as publicaes de Levinas anteriores ao seu cativeiro (que sucintamente, e para justificarmos a nossa hiptese de leitura, lembraremos tambm j a seguir) e pensando muito especialmente, quer nas suas notas de leitura de Proust (tido pelo poeta do social puro59, quer dizer, diz Levinas no Carnet 2, do prprio facto de haver outrem para mim 60, e pelo poeta da vida interior 61) quer nas de Lon Bloy nos Carnets, quer ainda na interpretao 62
E. Levinas, De lvasion, Fata Morgana, Montpellier, 1982, p. 98. A metafsica, a transcendncia, o acolhimento do Outro pelo Mesmo, de Outrem por Mim produz se concretamente como o questionamento do Mesmo pelo Outro, quer dizer a tica que realiza a essncia crtica do saber, E. Levinas, Totalit et Infini, p. 13. 56 Despojar da forma desnudar. Nudez no o simples desnudado. [] A beleza veste., E. Levinas, Carnet 1 (1937), p. 52. 57 Cf. E. Levinas, Carnet 1 (1937) in Carnets, p. 57. 58 E. Levinas, Carnet 5 (1944) in Carnets, p. 136. 59 Toda a histria de Albertina prisioneira a histria da relao com outrem. O que Albertina {e as suas mentiras} seno a prpria evanescncia de outrem, a sua realidade feita do seu nada, a sua presena feita da sua ausncia, a luta com o inapreensvel?, E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 72. 60Ibid. 61 Ibid, p. 179. 62 O que eu mais gosto, ao ler a narrativa bblica de Abrao indo imolar Isaac, de imaginar os trs dias no decurso dos quais o pai e o filho caminham para o stio indicado pelo Senhor em que eles tm todo o tempo para avaliar o evento no qual esto enredados, o silncio destes trs dias somente rompido durante a ltima etapa por uma pergunta do filho e pela resposta do pai com tudo quanto esta conversa deixa de subentendidos. graas a tais moratrias que a provao fecunda., E. Levinas, LExprience Juive du Prisonnier in Ecrits in Carnets, p. 211.
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que os prprios crits63 j revelam64 do Sacrifcio de Isaac (Gen., 22) nomeadamente (ao enfatizarem como o contratempo da provao de Abrao recebeu um sentido a partir da resposta deste um contratempo que d justamente conta do tempo da viragem da respirao de Abrao, a onde se marca o intervalo entre ele e o seu sofrimento: o intervalo do tempo onde, no dizer de Levinas, desponta o pensamento e a vida espiritual), tendo pois em considerao as publicaes de Levinas anteriores ao seu cativeiro e, nos Carnets, as notas da sua leitura de Proust e, e sobretudo, de Lon Bloy, assim como a interpretao que os prprios crits j revelam do Sacrifcio de Isaac, dizia, eu ousaria mesmo dizer que os Carnets de Captivit e os crits sur la Captivit so a cena na qual aflora e comea a modular se a orientao e o timbre tico metafsicos que filosoficamente viro a ser os de Emmanuel Levinas E, se no fosse demasiado abusivo porque abusivo! , eu diria mesmo que eles atestam que, simultaneamente vivida como uma experincia e do ser e do judasmo, como uma tomada de conscincia do judasmo (justamente graas sorte de, na misria do cativeiro, apesar dela, lhe ter sido dado tempo 65 sorte de que no tero desfrutado os detidos nos campos da morte), a experincia do cativeiro ter sido o traumatismo que ter ditado e inspirado a Levinas o que, mais tarde, ele designar pela paixo66 (absoluta) da recorrncia da ipseidade67 para
E. Levinas, LExprience Juive du prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 211. 64 A interpretao de Levinas do Sacrifcio de Isaac expe se sobretudo em Kierkegaard (1963) e em props de Kierkegaard vivant (1966) in Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, p. 86 e 90. 65 Ns tnhamos portanto tempo para nos debruarmos sobre a nossa infelicidade, E. Levinas, Lexprience juive du prisonnier in crits in Carnets, p. 211. 66 Levinas sugere o em Une religion dadultes (1957): Gostaria de lembrar [] o que foram, para os judeus da Europa, os anos 1933 1945. Entre os milhes de seres humanos que neles encontraram a misria e a morte, os judeus fizeram a experincia nica de uma derrelico total. Eles conheceram uma existncia inferior das coisas, uma experincia da passividade total, uma experincia da Paixo, E. Levinas, Une religion dadultes in Difficile Libert, p. 25. 67 Paixo, absoluta por ser siderante sem nenhum a priori. Conscincia, consequentemente, atingida antes de ter uma imagem do que vem at ela, atingida malgr elle . Reconhecemos sob estes traos a persecuo, um pr em questo anterior ao questionamento e responsabilidade para alm do logos da resposta. Como se a persecuo por outrem estivesse no fundo da solidariedade com outrem. [] O termo em recorrncia ser procurado aqui para alm ou antes da conscincia e do seu jogo, para alm ou aqum do ser que ela tematiza, fora do ser e, por isso, em si como em exlio; sob o efeito de uma expulso de que convm explicitar a significao positiva; sob o efeito de uma tal expulso fora do ser, em si; expulso por ela me intimar antes de eu me mostrar, antes
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pensar e nos dar a pensar a incondio da subjectividade do sujeito uma incondio que diz o seu impoder absoluto, a sua vulnerabilidade extrema, a sua passividade pura68: uma passividade que, enftica e recorrentemente (e justamente luz do seu mtodo enftico69 que pretende traduzir a via eminentiae), Levinas dir uma passividade mais passiva do que toda e qualquer passividade para dizer a sujeio des inter essada do sujeito a outrem, tido pelo primeiro vindo (e uma passividade mais passiva do que toda e qualquer passividade porque mais originria, porque arqui originria, justamente, e, enquanto tal, a condio de possibilidade tico metafsica da prpria passividade, no mais tida como o oposto simtrico da actividade: com efeito, com a eroso da origem plena e a ateno a um passado ab soluto, com a fissilidade da presena do presente e da presena de si a si, inerente condio de criatura, so os binarismos oposicionais e hierrquicos, como so sempre as oposies binrias, que, inevitavelmente, tombam). Numa palavra e em suma, os Carnets atestam que, simultaneamente vivida como uma experincia e do ser e do judasmo, a experincia do cativeiro ter sido a experincia pr filosfica70 que ter determinado e decidido a orientao filosfica de Emmanuel Levinas ela ter ditado ou inspirado a Levinas, quer a orientao ticometafsica que ele vir a imprimir sua filosofia e filosofia orientao que tem implcito um repensar meta ontolgico filosfico da prpria tica, lembremo lo tambm, que vai no sentido de repensar a prpria eticidade da tica dela fazendo a prima philosophia71 , quer a incondio ticometafsica que ele outorgar ao humano verdadeiramente humano. Liminarmente: os Carnets e os crits atestam j a assinatura tico metafsica de Emmanuel Levinas da sua experincia do cativeiro. O que dizer que o idioma filosfico de Emmanuel Levinas nasce como uma resposta lcida, exigente, compassiva e responsvel, hiper responsvel
de eu me instalar: sou intimado sem recurso, sem ptria, j reenviado a mim mesmo, mas sem conseguir manter me a constrangido antes de comear. Nada que se parea com a conscincia de si, o que s tem sentido como surgimento em mim de uma responsabilidade anterior ao compromisso, quer dizer, de uma responsabilidade para outrem. Sou a uno e insubstituvel uno enquanto insubstituvel na responsabilidade., E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 130131. 68 Cf. E. Levinas, Carnet 7 (1945) in Carnets, p. 180. 69 Cf. E. Levinas, Questions et Rponses in De Dieu qui vient lide, p. 142. 70 Todo o pensamento filosfico repousa em experincias pr filosficas, E. Levinas in thique et Infini, Dialogue avec Philippe Nemo, Biblio Essais, Paris, 1982, p. 14. 71 a significao do para alm, da transcendncia e no a tica que o nosso estudo procura. Ele encontra a na tica. Significao, porque a tica se estrutura como um para o outro, E. Levinas, Dieu et la Philosophie in De Dieu qui vient lide, p. 114, nota 15.
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trgica barbaridade dos eventos do seu tempo: uma barbaridade quase metaforizada na experincia do seu prprio cativeiro. O que vai, alis, ao encontro do que j ento era o entendimento de Levinas da filosofia e do filosofar: o aspecto verdadeiramente filosfico de uma filosofia, escreveu em 1935, mede se pela sua actualidade. A maior homenagem que se pode fazer lhe consiste em mistur la com as preocupaes da hora.72. No h dvida: se h algo que os Carnets e os crits atestem justamente o facto de o idioma ticometafsico de Emmanuel Levinas ter brotado da acuidade da sua ateno s preocupaes da hora que lhe coube em sorte. Com o intuito de a repensar, de lhe responder e de responder por ela e com a esperana e a responsabilidade de doravante tentar evitar tais horas Como, melhor do que ningum e antes de mais ningum e num certo eco da interrogao de Adorno sobre que poesia depois de Auschwitz? , Maurice Blanchot soube v lo e diz lo, dizendo a incondicionalidade que dita e assedia e a filosofia de Emmanuel Levinas e a filosofia segundo Emmanuel Levinas: lembremo lo aqui:
Como filosofar, como escrever na memria de Auschwitz, na memria daqueles que nos disseram, por vezes em notas enterradas ao p dos crematrios: sabei o que se passou, no esqueam e, ao mesmo tempo, nunca vs sabereis. este pensamento que atravessa, que porta toda a filosofia de Levinas e que ele nos prope sem o dizer, alm e antes de qualquer obrigao. 73
Um pensamento alm e antes de qualquer obrigao (tradicionalmente tida por moral), isto , um pensamento incondicionalmente obrigado e obrigante que, como os Carnets e os crits bem o testemunham, pe tambm definitivamente a nu a importncia que o judasmo e o atribulado destino do povo judeu tero tido na modulao do seu idioma tico (meta ontolgico, meta tico filosfico e meta gnosiolgico): com efeito, se os Carnets mostram tambm algo evidncia, justamente o modo como a experincia do cativeiro, para alm de uma experincia da barbrie do ser74 ou do il y a como noite do ser75, foi necessariamente tambm vivida por Levinas como uma experincia do judasmo76 e digo
E. Levinas, Lactualit de Mamonide in Emmanuel Levinas, Lherne, Paris, 1991, p. 142. 73 M. Blanchot, Notre Compagne Clandestine in Textes pour Emmanuel Levinas, p. 8687. 74 O ser cadver, Levinas, Carnet 2 in Carnets, p. 69. 75 E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 103. 76 Nos crits sur la Captivit, Levinas fala sobretudo de experincia judia, de ser judeu e de judeu prisioneiro sem, no entanto, proceder a uma distino sistem 72
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necessariamente, no apenas em razo do que foi o destino do povo judeu durante a segunda Guerra Mundial, mas tambm, e pour cause, em razo da excepcionalidade da deteno de Levinas em campos especificamente destinados a prisioneiros judeus, separados dos demais prisioneiros numa espcie de separados de separados, de apartados absolutos77 , facto que ter levado a um sentimento de pertena a uma comunidade de destino e, portanto, a uma identificao electiva com base na excepcionalidade desta segregao78: uma segregao na qual ecoava a memria de tantas outras ocorridas no decurso da histria79 da ocidentalidade e da Europa como seja a memria do cativeiro e fuga do Egipto; como seja a memria da expulso dos judeus de Espanha, em 1492, no reinado de FernandoV, o Catlico e que punha a nu a absoluta in condio do prisioneiro judeu. A sua in condio de refm, justamente. Uma in condio na qual Levinas perscrutar o brotar de uma espiritualidade de peculiar tonalidade (cf. La spiritualit chez le prisonnier isralite, p. 205 208) que tomar como a da arquipassividade e da vulnerabilidade da criatura ou do prprio (rosto80) humano, fazendo do destino do judeu cativo o destino universal do humano81 e da espiritualidade do judeu cativo a prpria espiritualidade do humano do humano humano82, do humano
tica (que, por exemplo, Yerushalmi faz) entre judasmo (judaism: a cultura, a religio, a comunidade histrica, nacional ou estato nacional) e judeidade (jewishness). Em Sans Nom (1966) (in Noms Propres, p. 145), Levinas define o judasmo como sendo a hu manidade beira da moral sem instituies. 77 Os Judeus prisioneiros sentiam se condenados morte que planava sobre os seus trabalhos e sobre os seus risos como uma sombra familiar. Nos Comandos especiais onde eles estavam agrupados, na maioria nalgum ponto perdido de uma floresta, eles encontraram se ao mesmo tempo separados dos outros prisioneiros e da populao civil. Tudo se passava como se algo se preparasse para eles, mas se adiasse sempre., E. Levinas, Lexprience juive du prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 210. 78 Na persecuo eu reencontro o sentido original do j., a sua emoo inicial. No persecuo qualquer persecuo absoluta [] Situao do sofrer puro onde h uma eleio, E. Levinas, Carnet 7 (1945) in Carnets, p. 179180. 79 O destino pessoal de cada um encontrou se solidrio de uma velha herana de lgrimas e sofrimentos. Amplificou se, cresceu., E. Levinas, La spiritualit chez le prisonnier isralite in crits sur la Captivit in Carnets, p. 207. 80 Numa nota do Carnet 7 datada de 1946, pergunta O que o esprito?, Levinas responde: Eis um ser humano que tem um rosto, E. Levinas, Carnet 7 in Carnets, p. 186. 81 O autenticamente humano o ser judeu em todo o homem que isto no o choque! e o seu eco no singular e no particular., E. Levinas, Judasme et Christianisme in lHeure des Nations, p. 192. 82 A humanidade da conscincia no est de todo nos seus poderes mas na sua responsabilidade. Na passividade, no acolhimento, na obrigao para com outrem., E. Levinas, Philosophie, Justice et Amour in Entre Nous, Grasset & Fasquelle, Paris, 1991, p. 130.
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tico ou justo. Ou seja, do humano in finitamente vocacionado para a tica ou para a justia ou para a santidade83, independentemente do seu querer e do seu saber (malgr lui), tendo em conta que, lembremo lo tambm, Levinas dir inmeras vezes na sua obra no se interessar pela dita realidade tal como ela , mas sim como ela deveria ser se no atraioasse o bem84 e o rigor desta indesmentvel vocao tica85. Em suma, para Levinas a incondio do judeu cativo tornarse exemplar da incondio do prprio humano tal como da incondio do homem da palavra e da escrita (cf. Jabs86): um testemunho do universal, mas, como Derrida o sublinha, a ttulo da singularidade absoluta87. Eis, finalmente, como que, sublinhando a excepcionalidade da incondio do prisioneiro judeu na sua condio de apartado ou de separado absoluto, em LExprience juive du Prisonnier (1945), Levinas como que descreve a experincia traumtica do cativeiro como uma experincia do judasmo:
No drama que acaba de viver o judasmo europeu, os prisioneiros de guerra israelitas no desempenharam o papel principal. Eles no viveram nos campos da morte. Milagrosamente protegidos pelo uniforme, regressaram, na sua grande maioria, da Alemanha. Conheceram, certo, a existncia morna de todos os prisioneiros o trabalho ingrato, o trabalho maldito da escravatura, a monotonia dos dias, dos meses e dos anos interminveis e a fome e o frio, mas era o destino de toda a gente. E esta participao no destino geral
83 Eu descrevo a tica o humano enquanto humano. [] O nico valor absoluto a possibilidade humana de dar uma prioridade ao outro sobre si. No creio que haja uma humanidade capaz de recusar este ideal, nem que tenha de se declar lo ideal de santidade. Eu no digo que o homem um santo, eu digo que ele aquele que compreendeu que a santidade era incontestvel. o comeo da filosofia, o racional, o inteligvel., E. Levinas, Philosophie, Justice et Amour in Entre Nous, p. 127. 84 J o Carnet 2 (1942) diz: O Bem ultrapassa o ser., E. Levinas, op. cit. in Carnets, p. 66. 85 Da sua tica, diz Levinas : Eu no sei se esta situao invivvel. Ela no o que se chama de agradvel, certo, ela no agradvel, mas bem. O que muito importante e eu posso defender isto sem ser eu mesmo um santo, e eu no me dou por santo poder dizer que o homem verdadeiramente homem, no sentido europeu do termo, sado dos Gregos e da Bblia, o homem que compreende a santidade como valor ltimo, como valor inatacvel. Claro, muito difcil pregar isto, no muito popular de pregar e faz mesmo rir a sociedade evoluda., E. Levinas, Dialogue sur le penser lautre in Entre Nous, p. 239. 86 Dificuldade de ser Judeu que se confunde com a dificuldade de escrever, porque o judasmo e a escrita no so seno uma mesma espera, uma mesma esperana, uma mesma usura., E. Jabs, Le Livre des Questions, Gallimard, Paris, 87 J. Derrida, Schibboleth, Galile, Paris, 1986, p. 92.
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trazia como que um comeo de consolao. Quando o sofrimento fsico no mortal cede a razes morais, paga se o luxo de pensamentos reconfortantes. Reconhecer no seu padecimento o padecimento de toda a gente era para os israelitas nestes anos de distino e de excluso raciais juntarem se a uma ordem universal, encontrar a dignidade do ser humano. E todavia, apesar de tudo quanto o cativeiro criava de igualdade, ele tinha sido a todo o momento para o israelita uma experincia do judasmo. Esta coisa para a qual, antes da guerra, no existia em nenhum registo oficial francs rubrica especial [] s tristezas que ele partilhava com os seus camaradas no judeus, ela emprestava uma significao prpria. Era uma conscincia do judasmo aguda como uma crispao.88 Eu sublinho.
Vivida, como foi, como uma experincia de um certo judasmo, a experincia do cativeiro no podia tambm no consubstanciar uma experincia de singular identificao: a paixo do judeu cativo parece ter revelado a Levinas o que, mais tarde, ele vir a ter pela passividade inerente incondio do si mesmo89 (soi), isto , condio de sujeito meta tico humano. O que dizer que, na excepcionalidade da sua singularidade, a (religiosidade90, o atesmo ou a separao da) condio do prisioneiro judeu (condio que Captivit91 contrape do burgus instalado) ter ditado ou inspirado a Levinas a condio tica, meta tica do humano: uma condio que uma incondio cuja descoberta ter sido algo assim como o para alm ou o outro lado do sofrimento do prisioneiro sobrevivente, o para alm ou o outro lado da sua angstia diante da iminncia da morte e da sua solido com Deus ou o que, em jeito de ensinamento ou de arte (neste caso da arte do pensamento tanto quanto do pensamento das artes que nele tambm se consubstancia) ter restado ao filsofo Emmanuel Levinas das suas emoes de sobrevivente desta experincia ele que, lembremo lo, nos crits sur la Captivit, se perguntava se porventura algo viria a compensar a misria imensa do cativeiro:
E. Levinas, Lexprience Juive du Prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 210. 89 Passividade extrema da incarnao ser exposto doena, ao sofrimento, morte, ser exposto compaixo e, Si, ao dom que custa. Aqum do zero da inrcia e do nada, deficitrio de ser em si e no no ser, precisamente sem lugar onde deitar a cabea, no no lugar e, assim, sem condio, o si mesmo mostrar se portador do mundo portando o ou carregando o, sofrendo o, falhano do repouso e da ptria, e correlativo da persecuo substituio pelo outro., E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 139. 90Religiosidade sentir que a histria mundial roda minha volta., E. Levinas, Carnet 5 (1944) in Carnets, p. 141. E cf. Captivit in crits in Carnets, p. 201203. 91 Cf. E. Levinas, Captivit in crits sur la Captivit in Carnets, p. 202.
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Ter o prisioneiro israelita ido para alm destas emoes em formas de culto ou de arte?, perguntava se Levinas em 1945, em La spiritualit chez le prisonnier isralite. E, no modo do talvez, acrescentava: Mas talvez tambm a emoo no se transforme em cultura seno muito lentamente e somente o ps guerra ver o desabrochar em culto, em misticismo, em arte [incluindo a arte do pensamento e de um outro pensamento das artes que, a partir da sua nudez, as repensa como re inveno contnua] destas emoes que longe de serem um amontoado de estados desagradveis {figuraram} como que um atalho do nosso destino humano na sua angstia e no seu sofrimento fundamental quer dizer, na sua religiosidade {.} natural.92
O que dizer que a dor, a excluso e a humilhao extremas da experincia do cativeiro tero acabado por ser vividas, sentidas e, seguramente no sem temor e tremor93, pensadas por Levinas como uma eleio94: como uma eleio pela incondio do abandono, da solido, da passividade extrema do prisioneiro (a onde o judeu, o ser judeu se acusa ou se re afirma) para a conscincia extrema da responsabilidade do filsofo sobrevivente. Uma responsabilidade anrquica e infinita95 de que o filsofo far a incondio do humano digno do nome: um humano no mais pensado a partir do seu poder ou em termos de poder (na velhssima linha do zoon logon ekhon aristotlico), mas a partir da passividade, da incondicionalidade e da hiperbolicidade da sua extra vagante responsabilidade96 de criatura eis pois o ensinamento que Levinas ter retirado do (seu) cativeiro: como alis o escrever, em 1945, ou seja, no momento da sua libertao, em La spiritualit chez le prisonnier isralite. Escutemo lo:
Acantonados em barracas ou nos Kommandos especiais [] o prisioneiro israelita reencontrou bruscamente a sua identidade de Israelita. Esta coisa para a qual antes da guerra no existia em nenhum registo oficial francs rubrica especial [] De h muito habituado a considerar se como pertencendo
E. Levinas, La spiritualit chez le prisonnier isralite in crits sur la Captivit in Carnets, p. 207208. 93 A experincia do tremor sempre a experincia de uma passividade absoluta, absolutamente exposta, absolutamente vulnervel, passiva ante um passado irreversvel tal como ante um porvir imprevisvel., J. Derrida, Como no temblar? in Acta Potica, 30 2, Otoo, 2009, p.24. 94 Esta problemtica da eleio centra um dos principais focos do debate de Derrida com Levinas. Um debate que est fora de questo enunciar aqui. 95 A subjectividade do sujeito a responsabilidade ou o ser em questo em jeito de exposio total ofensa, na face estendida quele que a agride., E. Levinas, Autrement qutre ou au del de la question, p. 142. 96 Cf. E. Levinas, Paix et Proximit in Altrit et Transcendance, p. 150.
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Comunidade francesa, ele conheceu a grande dor de dela se sentir excludo, mas, amarrado ao seu judasmo, extraiu dela outra coisa que no a amargura do ultraje e da vergonha. A humilhao retomou o sabor bblico da eleio.97 Eu sublinho.
E Lexprience juive du prisonnier (1945) reitera:

Na passividade total do abandono, no desligamento relativamente a todos os laos sentir se como entre as mos do Senhor, sentir a sua presena. Na queimadura do sofrimento distinguir a chama do beijo divino. Descobrir a misteriosa reviravolta do sofrimento supremo em felicidade. No fim de contas, o que o judasmo [] seno a experincia, desde Isaas, desde Job, desta reviravolta possvel antes da esperana, no fundo da desesperana da dor em felicidade; a descoberta no prprio sofrimento dos sinais da eleio []?98. Levinas sublinha.
Da a nossa convico de que os Carnets e os crits sur la Captivit lanam de facto uma nova luz sobre a gnese da orientao e do timbre tico metafsicos do pensamento levinasiano que pe tambm a nu o quanto Emmanuel Levinas ter ficado para sempre refm desta experincia com efeito, inassumvel99, indescritvel100, incomunicvel101 e impartilhvel, impartilhvel na prpria partilha do seu testemunho, que acontece mesmo ser o seu prprio testemunho mais precisamente um testemunho 102 que no testemunha sem resto ou na sua condio de
97 E. Levinas, La spiritualit chez le prisonnier isralite in crits sur la Captivit in Carnets, p. 205206. 98 E. Levinas, Lexprience Juive du Prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 213. 99 cf. nomeadamente E. Levinas, La souffrance inutile in Entre Nous, p. 107. 100 Cf. E. Levinas in Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 83. Por sua vez, da dor da tortura, diz Jean Amry: Seria completamente absurdo querer descrever aqui as dores que ento senti. [] A dor era o que era. Nada mais h a dizer. A maneira como as coisas se sentem to incomparvel quanto indescritvel. Marca os limites do poder da palavra na comunicao., Jean Amry, Par del le crime et le chti ment. Essai pour surmonter linsurmontable, trad. do alemo por Franoise Wuilmart, Actes Sud, Arles, 1995, p. 81 82. 101 Para alm da incomunicvel emoo desta Paixo onde tudo foi consumido, o que se deve e o que se pode transmitir vinte anos depois sob forma de ensinamento?, E. Levinas, Sans Nom in Noms Propres, p. 143. 102 A literatura e os prprios testemunhos sobre o registo impossvel, crptico, ou mesmo secreto do testemunho imensa lembremos aqui Primo Levi na sua dupla condio de testemunho e de sobrevivente (testis, superstes): Repito o: ns, os sobreviventes, no somos as verdadeiras testemunhas. [] Ns, sobreviventes, somos uma minoria no somente exgua, mas anormal: somos aqueles que, graas prevaricao, habilidade ou
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resto seno pela prpria testemunha (Celan : Niemand / zeugt fr den / Zeugen. Ningum / testemunha pela / testemunha (Aschenglorie, GW II, p. 72)) , de uma tal experincia, de uma experincia como a do cativeiro de Emmanuel Levinas, nunca ningum volta (indemne). De uma tal experincia, nunca ningum faz a narrativa. A uma tal experincia, de certa maneira, nunca ningum mesmo a faz nem a vive
As grandes experincias da nossa vida nunca foram, propriamente falando, vividas 103, escrever Levinas anos mais tarde, em Enigma e Fenmeno, sugerindo o carcter invivvel do presente da experincia (e portanto a originariedade do luto e da melancolia), e demarcandose ipso facto tanto do registo autonmico e autocrtico do conceito de experincia em sentido moderno onde o sujeito faz uma experincia como do presente vivo da Fenomenologia husserliana.
Maurice Blanchot, por sua vez, di lo assim, dando conta da inexperiencialidade e da imemorialidade de uma tal experincia , e sublinhando ao mesmo tempo tambm, quer a impossibilidade da singularidade como tal (da experincia ou da vez, da nica vez ou da vez nica), quer a singularidade da sua iterabilidade pela via da singular rememorao da escrita ou do testemunho (o de cada vez a vez, a nica vez, uma vez por todas numa iterao que aparentemente denega a repetio (e de origem!)), pois, como Derrida tambm o escrever, contrariando sua Philosophicus de L. Wittgenstein, maneira a 7 tese104 do Tractatus Logico aquilo que no se consegue dizer, sobretudo preciso, no cal lo, mas
sorte no tocaram no fundo. Aqueles que o fizeram, aqueles que viram a Grgona, no voltaram para contar, ou voltaram mudos. Mas so eles, os muulmanos, os engolidos, as testemunhas integrais, aqueles cuja deposio teria tido uma significao geral. Eles so a regra, ns a excepo., Les Naufrags et les Rescaps, Gallimard, Paris, 1989, p. 82. E lembremos ainda J.F. Lyotard(in O Inumano, trad. Ana Cristina Seabra e Elisabete Alexandre, Ed. Estampa, Lisboa, 1990, p. 202 : [] digo me: aquele que continua a testemunhar, e a testemunhar sobre o que condenado, porque no est condenado e sobrevive exterminao do sofrimento. Que no tenha sofrido o suficiente, enquanto que o sofrimento de ter de inscrever o que no pode ser inscrito sem resto por si mesmo o nico testemunho grave. [] como se o sofrimento e o indomvel, atestados, j tivessem sido destrudos. Quero dizer: ao testemunhar, tambm se extermina. A testemunha um traidor.) e G. Agamben (in Ce qui reste dAuschwitz, trad. fr. P. Alferi, Bibliothque Rivages, Paris, 1999, p. 207: A autoridade do testemunho reside na sua capacidade de falar unicamente em nome de uma incapacidade de dizer.). 103 E. Levinas, nigme et Phnomne in En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, p. 211. Por sua vez, Maurice Blanchot e Jacques Derrida falaro de exprience inprouve. 104 Wovon man nicht sprechen kann, darber muss man schweigen.
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escrev lo105 chorando assim a voz perdida em lgrimas negras como rastro de tinta106 voz (phone) desde sempre tida (Teeteto 189e, Sofista 263e), no o esqueamos tambm, pela presena do presente vivo e pela presenaasi da conscincia que cr ouvirse a si mesma no tempo da lo em Au moment voulu (1951): sua fala107. Eis ento Blanchot a diz
[] quando o homem viveu o inolvidvel, fecha se com ele para o lamentar, ou pe se a errar para o reencontrar; assim se tornando o fantasma do evento. Mas esta figura no se dissociava da recordao, estava fixa mas instvel. Tinha acontecido uma vez? Uma primeira vez e todavia no a primeira. Ela tinha com o tempo as relaes mais estranhas []. Tinha se de certa maneira olhado e captado num nico instante, no prosseguimento do que tinha produzido este terrificante contacto, esta catstrofe demencial, que podia bem ser considerada como a sua queda no tempo, mas esta queda tinha tambm atravessado o tempo nele cavando uma imensido vazia, e esta fossa aparecia como a festa jubilante do porvir: um porvir que no seria nunca mais de novo, tal como o passado recusava ter tido lugar uma vez.108
Da sua experincia do cativeiro, uma experincia de cinco, notemo lo, de c i n c o interminveis anos vivida, no dizer oblquo109 do prprio filsofo, entre a vida e a morte110 na mais extrema solido, na solido com Deus111, o ntimo do ntimo o ntimo do ntimo quando, no fundo, este intimus do ntimo a exterioridade, a estranheza ou a alteridade mais absoluta, mais secreta, mais desrtica, em suma, mais unheimlich , eu ousarei de facto dizer que Emmanuel Levinas, que o prisioneiro Emmanuel Levinas nunca mais regressou, que para sempre ele dela ficou cativo112 do mesmo modo que, como sobriamente Jean Amry soube
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J. Derrida, De la Grammatologie, Minuit, Paris, 1967, p. 13 ss. Blanchot, Au moment voulu, Gallimard, Paris, 1979, p. 135. 109E oblquo, dizer oblquo porque Levinas apenas falar tambm de si falando dos prisioneiros de guerra. Indirectamente portanto. 110 E. Levinas, Carnet 5 (1944) in Carnets, p. 140. 111 Ibid, p. 211. 112 Como parece confirm lo o sonho datado de 1950 e contado no Carnet 7 dos Carnets, p. 191: A queda no sonho porqu esta angstia ento no se est livre que poder acontecer nos o nosso ser que permanece afogado, crispado de um modo geral estou crispado e todavia no consigo ser livre sem bagagens. E ainda e a seguir: O sonho proftico encontro Max que passa triste e desamparado: quem ganhar a guerra ningum regressarei eu No. Ou ainda estoutro sonho (p. 189) datado de 1948 e designado de sonho do cativeiro: Este sonho do cativeiro que ainda dura De h muito que os outros saram dele e tm problemas de homens livres e eu preocupome ainda sempre com a libertao..
107 Cf. 108 M.
p. 110.
J. Derrida, Envois in La Carte Postale de Socrate Freud et au del, p. 209. J. Derrida, Edmond Jabs et la question du livre in Lcriture et la Diffrence,
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diz lo, aquele que foi torturado permanece um torturado 113. Liberto como Levinas foi liberto (em 1945) , um prisioneiro de guerra permanece um prisioneiro de guerra No h dialctica possvel! Nem sublimao possvel! Nem esquecimento possvel! Nem rememorao possvel! De uma tal experincia nunca ningum regressa a no ser outro Como, no fundo de si mesmo, Levinas ter regressado outro um outro homem que haveria de jurar nunca mais pr os ps em solo alemo e, com ele, nele, um novo e inaudito filsofo. Porque, importar igualmente referi lo tal como os Carnets de Captivit bem o atestam, atestando as suas leituras e reflexes no duro cenrio do cativeiro , prisioneiro, Levinas no abandonou jamais a sua condio de intelectual e de filsofo: e, e como tanto Jean Amry114 como Louis Althusser115 o relatam, a condio do intelectual prisioneiro no tambm de todo indiferente ao modo de enfrentar e de viver a rudeza daquela experincia. Nem responsabilidade responsabilidade acrescida! de, vivendo a no corpo e na alma, a pensar. Do mesmo modo que a filosofia ou, mais precisamente, o idioma filosfico que vir a ser o do filsofo prisioneiro sobrevivente no poder tambm no estar marcado, assombrado e assediado pela vivncia de uma tal experincia (quando desceu da montanha, lembremos, Abrao no era tambm mais o mesmo e ningum mais sentida e enfaticamente do que Kierkegaard116 o sublinhou, sublinhando o paradoxo que habita o Dever e a responsabilidade absoluta!) Uma experincia traumtica (passe a manifesta tautologia deste sintagma no mbito do pensamento hetero auto nmico de Levinas117, 118 que merece o seu nome sempre sinnimo de onde a experincia padecimento, de travessia de um perigo, de trauma, de provao, ) que, sublinhemolo de novo, pela fora das coisas e de um compromisso na memria aceite de um destino no escolhido119 (como Jacques Derrida o dir a respeito do judeu, de um eu que se afirma ou se acusa judeu,
113 Jean Amry, Par del le crime et le chtiment. Essai pour surmonter linsur montable, p. 83. 114 Ibid, cap. 1, Aux frontires de lesprit in op.cit., p. 2158. 115 L. Althusser, Journal de Captivit. Stalag XA. 1940 1945, Stock / IMEC, Paris, 1992. 116 Cf. S. Kierkegaard, Atmosfera, III in Temor e Tremor, trad. Maria Jos Marinho, Guimares, Porto, 1990, p. 26 27. 117 Para esta questo, veja se o texto essencial La philosophie et lide de lInfini in En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, p. 165178. 118 [] a experincia significa precisamente relao com o absolutamente outro quer dizer, com tudo o que sempre excede o pensamento., E. Levinas, prface a Totalit et Infini, p. 10. 119 J. Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan , Galile, Paris, 1986, p. 90.
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notemolo bem) foi tambm a experincia de um judeu que, atravs dela, reencontrou, redescobriu e conscientizou a sua judeidade120 assumindoa sem pejo a experincia do cativeiro foi mais precisamente tambm para Levinas a experincia de um prisioneiro judeu, tanto quanto uma experincia do judasmo: uma experincia que, mais precisamente ainda e paradoxalmente! ter sido ressentida como uma experincia tanto do ser, do fardo, da brutalidade e do horror do ser, como do judasmo, de um certo judasmo que vir igualmente a inspirar e a significar a experincia do pensamento (no seu registo heteronmico121) e da subjectividade do sujeito tico atravs da qual, notemo lo, o filsofo prisioneiro confrontar pela primeira vez explicitamente Heidegger, at 1931 tido pelo maior filsofo do mundo: e confront lo explicitamente pela primeira vez, dele se demarcando criticamente, a partir da assumpo e da reafirmao da singularidade da sua prpria filosofia (a minha filosofia122 , alis, um sintagma recorrente nos Carnets), ento em vias de se pensar e de encontrar uma orientao sui generis (orientao de que, no entender de Levinas, Heidegger123 no disporia):
120 As coisas mudaram no mundo. O que mal se tinha esperado tornava se realidade. As foras do mal recuavam por todo o lado. O comunicado alemo no registava seno fracassos. Desembarque aliado na frica do Norte, Estalinegrado, invaso. E eis que as oraes da noite retomavam uma outra significao. Depois de tantas reviravoltas, elas retomavam o seu sentido literal. Sim, Deus amou Israel com um amor eterno sim, ele salvou nos da mo de todos os tiranos sim, o poderio do Fara, os seus carros e as suas tropas esto no fundo do Oceano {do mar}. Sim, as asas protectoras de Deus estendem se sobre ns sim, a tenda de paz estende se sobre ns, sobre Israel inteiro e sobre Jer^ Jerusalm. Pensar que todas estas palavras devem ser tomadas tal como so ditas, que elas so verdadeiras da sua verdade elementar, da sua verdade para crianas, escolares e seculares, da sua verdade popular, da sua verdade vulgar, singular emoo! Ler um texto arcaico letra e poder tom lo letra sem lhe adaptar uma interpretao, sem lhe procurar um sentido simblico ou metafrico! E esta verdade, esta verdade ensinada desde a infncia de que o injusto e o forte sucumbem, que o fraco e o pobre so salvos e triunfam apareceu maravilhosa na sua simplicidade. Depois de tantos em que o bem e o mal trocaram de lugar e em que nos comevamos a habituar a isso, depois de tantos anos de wagnerismo, de nietzchianismo, de gobinismo, de que ns prprios fomos minados, voltar verdade dos seus seis anos, v la confirmada pelos acontecimentos mundiais isto corta vos a respirao, isto pe vos um n na garganta. O Bem volta a ser o Bem, o Mal, o Mal. A mascarada lgubre acabou., E. Levinas, LExprience Juive du Prisonnier in crits sur la Captivit in Carnets, p. 214. 121 Cf., nomeadamente, E. Levinas, La philosophie et lide de linfini (1957) in En Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 165166. 122 No mais do que um exemplo: Na minha filo. ruptura com o substancialismo., E. Levinas, Carnet 5 (1944) in Carnets, p. 144. Eu sublinho. 123 Em Heidegger / pensamento do ser / no h orientao!, E. Levinas, Notes Philosophiques Diverses in Carnets, p. 303.
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Partir do Dasein ou partir do J.[judasmo], eis a alternativa que Levinas anota no Carnet 2124 (datado de 1942), e que precisa de imediato: J. [Judasmo] como categoria125.
Sim, notemolo: contra o Dasein heideggeriano lanado no mundo, e portanto contra a pretensa radicalidade do registo fenomenolgico hermenutico da filosofia, e contra as categorias dos professores (de que Plato126 ter sido o primeiro: categorias preocupadas, antes e acima de tudo, com o sistema), o judasmo, do qual Levinas declara muito explicitamente desejar partir na sua filosofia, no , como ele mesmo faz questo de o anotar no Carnet 1, o judasmo como doutrina 127, mas, sim, o judasmo como categoria uma categoria que, no seu dizer marcado pelo timbre de Rosenzweig, acusa e sugere a transcendncia absoluta ou o enigma do humano: um judasmo, como sabemos, herdado e re pensado na linha do Gaon de Vilna e de Rosenzweig e, e como os Carnets to bem o atestam, sob a inspirao confessa do gesto e do feito de Lon Bloy: com efeito, Levinas declara muito explicitamente desejar fazer com o judasmo exactamente o mesmo que Bloy havia feito em relao ao cristianismo a saber, mostrar filosoficamente a exemplaridade e a magnificncia do seu pensamento do enigma do humano, traduzi lo filosoficamente traduzindo e marcando tambm assim tico metafisicamente a prpria filosofia herdada. O que no exactamente dizer que Levinas ter assim dado ao judasmo a sua filosofia. A filosofia de que o judasmo precisava. No. antes dizer que aquilo que Levinas tem pela mais eminente singularidade do judasmo, pelo seu mais extraordinrio legado a saber, o primado ou a santidade do movimento para outrem, a prpria meta tica, a justia ou a misericrdia (Rachmana) tal como Levinas as entende, isto , para alm do ser e diferentemente do ser , ele vai como que traduzi lo no logos filosfico, inquietando o, interrompendo o e dando assim a escutar, nos conceitos da filosofia, o que de todo se subtrai ao edifcio da sua metafsica 128 e no cessou nunca, por isso, de marcar, como uma ferida sem idade ou uma malha cada, o tecido da sua histria: a saber, uma transcendncia absoluta
E. Levinas, Carnet 2 (1934) in Carnets, p. 75. Ibid. Preciso reiterada na p. 86. 126 O primeiro professor: Plato. Reconduzir s ideias s abstraces s gene ralidades., ibid, Carnet 5 (1944), p. 143. 127 E. Levinas, Carnet 1 in Carnets, p. 58. 128 Derrida dilo assim: a metafsica apagou nela mesma a cena fabulosa que a produziu e que no entanto permanece activa, irrequieta, inscrita a tinta branca, desenho invisvel e recoberto no palimpsesto., J. Derrida, La mythologie blanche in Marges de la Philosophie, p. 254.
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(ab soluta), uma transcendncia no contaminada pela imanncia na figura sem figura do outro ou do humano129. Na nudez do rosto humano na nudez que o prprio rosto humano para Levinas ou o humano como rosto130. E, como comemos por o referir, nos Carnets no pode igualmente no surpreender a to insistente procura da nudez 131 nudez que, como sabemos, se transformar num filosofema fundamental em Totalit et Infini (1961) para descrever o rosto, a pele, a vulnerabilidade do outro ou da relao ao outro , isto , a procura do despojamento da forma que liberta das idolatrias! nas reflexes de Levinas em torno das artes: da fotografia e do cinema132, da msica133, da escultura134, da poesia135, da literatura e do romance136, da pintura137, do desenho138, Uma insistncia no motivo da nudez e desde o Carnet 1! que nos deixa pensar que a hiper radicalidade da fonte e da orientao tico metafsicas, que data se revelavam a Levinas, era j para o filsofo a mesma de onde brotava a injuno inspiradora das artes uma injuno inspiradora que, no exotismo139 da sua nudez, a arte ou, melhor, a arte das artes partilhava com a tica como filosofia primeira que lhe permitir mais tarde dizer criticamente, em Totalit et Infini (1961), que toda a
129 A experincia fundamental [] a experincia de Outrem. Experincia por excelncia, E. Levinas, Signature in Difficile Libert, p. 437. 130 A maneira como o Outro se apresenta, ultrapassando a ideia do outro em mim, ns chamamos lhe, de facto, rosto []. O rosto de Outrem destri a cada momento, e excede a imagem plstica que ele me deixa, a ideia minha medida e medida do seu ideatum a ideia adequada. A noo de rosto [] significa a anterioridade filosfica do ente sobre o ser, uma exterioridade que no apela ao poder nem posse, uma exterioridade que no se reduz, como em Plato, interioridade da recordao., E. Levinas, Totalidade e Infinito, p. 21. 131 Despojar da forma desnudar. Nudez no o simples desnudado. [] A beleza veste., E. Levinas, Carnet 1 (1937), p. 52. 132 O cinema uma arte prpria: a arte da Aufmachung e do ponto de vista. A fotografia j a possibilidade. O cinema uma arte, no porque se separa da fotografia, mas porque a requer., E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 102. 133 A msica o prprio movimento da consumao. O tempo puro., E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 82. 134 E. Levinas, Carnet 1 in Carnets, p. 5758. 135 A poesia so as coisas postas em msica., E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 100. 136 Cf. E. Levinas, Carnet 3 in Carnets, p. 97 ss. 137 Pintura luta com a viso. [] Forma = cor, palavra (com o seu pitoresco). Luta com a forma, pintura, E. Levinas, Carnet 1 (1937) in Carnets, p. 52. 138 E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 83. 139 Cf. E. Levinas, De lExistence lExistant, p. 8392.
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obra de arte quadro e esttua140 e, em Autrement qutre (1974), que a arte ostentao por excelncia [] absoluta at ao impudor 141. O que, no meu entender, dizer a aproximao e o alcance tico metafsicos das prprias artes, da arte das artes, da arte pura, sem libretto142, em Levinas j ao tempo dos Carnets uma aproximao que, ao mesmo tempo que implacavelmente critica, repensa tambm a prpria esttica143 e as filosofias da arte que, de certa forma, ficam endividadas primazia desta aproximao que, para sempre, as oblitera144. Uma aproximao que, por excelncia, se patenteia na caracterizao do romance que o filsofo confessa (ainda em 1950!) desejar vir a escrever para os pais: seria um se: o que seria um romance judeu? romance judeu145. Ora, pergunte Que predicaria judeu ao romance? Pois bem, nada mais, nada menos que a vertigem da sua inspirao e obsesso pelo humano. O perfil judeu do romance seria o privilgio que ele outorgaria ao momento humano como Levinas146 o vir a dizer da obra de E. Jabs. De entre as inmeras passagens dos Carnets que do conta dos traos que caracterizariam a inspirao e o perfil judaicos do romance, lembremos aqui duas: uma primeira, do Carnet 2, datado de 1942, que precisa aquela que na linha do romance russo e da sua paixo por cada ser 147 era j ento a ideia levinasiana de romance na sua diferena com a histria: uma diferena que, notemo lo, passava pela temporalidade diacrnica ou messinica, e portanto pela ateno ao enigma da alteridade ab soluta nos Carnets o tempo manifestamente j o tempo do outro: da sua visitao148, da sua revelao ou do seu encontro. O tempo da prpria experincia heteronmico dissimtrica a nica que, para alm de ser a
Levinas, Totalit et Infini, p. 294. E. Cf. E. Levinas, Carnet 7 (1950) in Carnets, p. 197. 142 E. Levinas, Autrement qutre, p. 51. 143 Cf. E. Levinas, Carnet 5 in Carnets, p. 132: ltima consequncia da minha concepo esttica a metafsica , no fim de contas, uma arte: dir se que o inverso tambm verdade em Levinas 144 Cf. E. Levinas a F. Armengaud, De lOblitration (d. de la Diffrence, Paris, Paris, 1990, p. 32) de que lembramos aqui as derradeiras palavras: Finalmente, a arte representa as coisas como vindas de um antigamente profundo. Havia uma vez. 145 Ideia de um romance j. sobre o cativeiro para os meus pais., E. Levinas, Carnet 7 (1950) in Carnets, p. 192. 146 o momento judeu da obra de Jabs; quero dizer o seu momento humano. [] o que ele chama o lugar vertiginoso do livro., E. Levinas, Edmond Jabs in Noms Propres, p. 75. 147 E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 100. 148 a abstraco do rosto visitao e vinda que perturba a imanncia sem se fixar nos horizontes do Mundo., Levinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 63.
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fonte do sentido149, aos olhos de Levinas150 permite compreender e julgar a histria. Eis essa contundente passagem:
O romance histrico recria o tempo da histria. sobretudo uma questo de perspectiva temporal. Na histria, a histria desenrola se ao ritmo do sculo [ao ritmo] da histria. No romance ao ritmo de uma vida humana. O presente no pode ser dado seno pelo romance histrico e no pela histria.151 Eu sublinho.
A outra passagem onde, nos Carnets, se insinuam os traos que, para Levinas, fazem do romance um romance judeu, ou seja, os traos pelos quais Levinas repensa a prpria ideia de romance, cito a do Carnet 3 (1943), onde Levinas anota o seu plano de um romance:
Romance. Uma existncia onde no h enraizamento na terra mas onde a vida se passa no meio de correntes de ar quentes ou frias, de emoes. [] A existncia como que instalada numa regio onde passam estes eflvios os seres aproximam se primeiramente de vs com a sua nuvem de atmosfera, como uma msica. Como um leitmotiv wagneriano.
Eu sublinho, e inclino me, finalmente, para a tarefa que Levinas parece manifestamente terse outorgado a si mesmo a partir da sua leitura entusiasta e admirativa de Lon Bloy durante o cativeiro: uma leitura, notemo lo, no tecido da herana da tradio bblica no Carnet 6 datado de fim de Novembro de 44:
Em Lon Bloy Lettres sa fiance, 1889 1890 no h sistema. Mas as categorias dos professores so substitudas pela prpria transcendncia [] da ordem do mistrio. [] E esta ordem do mistrio a que so reconduzidas as situaes concretas no est ali no se justifica seno por esta admirao at s lgrimas [] do mistrio De resto, exemplo do que o cristianismo na interpretao da humanidade do homem. Todo o homem est alojado nas categorias do catolicismo. Mas enquanto ns permanecemos superfcie destas categorias, ele extrai delas o sentido de fogo e de sangue, este sentido mstico e transcendente, e aloja tudo quanto humano a este nvel das categorias Mesmo trabalho a empreender para o J.152.
Eu sublinho a fim de realar a tarefa que, sob a inspirao do gesto de Bloy, Levinas se ter dado a si prprio: a saber, traduzir filosoficamente a
O rosto tem um sentido porque o rastro. O rastro no rosto = porvir alm do futuro., E. Levinas, Notes Philosophiques Divers in Carnets, p. 264. 150 Cf. E. Levinas, Carnet 7 (1950) in Carnets, p. 197. 151 Ibid, Carnet 2 in Carnets, p. 79. 152 E. Levinas, Carnet 6 (fim de Novembro de 44) in Carnets, p. 151.
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concepo judaica da humanidade do homem, tal como exemplarmente Bloy havia feito no mbito do cristianismo: aos olhos de Levinas153, Bloy havia sabido pensar a transcendncia do mistrio, interpretando a sua vida com a ajuda de categorias crists. Ser esta traduo que iluminar e inspirar o seu ponto de partida filosfico. Ser esta inspirao que singularizar o seu idioma filosfico, quer relativamente ao todo da ocidentalidade filosfica, quer relativamente a Heidegger que, explicitamente pela primeira vez, Levinas confrontar. Com efeito, antes mesmo de as Notes Philosophiques Diverses154 o referirem Notes que se estima estarem na origem da preparao de Totalit et Infini (1961) , a alternativa da inspirao judaica relativamente da Fundamentalontologie de Heidegger, referida no Carnet 2 (datado de 1942), ser depois, no Carnet 5 (datado de 1944), transmutada sem mais em diferena uma diferena que marcar a (radicalidade e a ontolgica singularidade enftica155 da) diferena entre a diferena ntico (prpria Fundamentalontologie de Heidegger) e a diferena tico metafsica (da tica como prima philosophia de Levinas). Uma diferena pela qual Levinas comea explicitamente a demarcarse criticamente de Heidegger o seu admirado mestre de juventude, ento tido pelo maior filsofo do mundo e a reafirmar a singularidade do seu timbre filosfico escutemo lo:
Um elemento essencial da minha filosofia aquilo pelo qual ela difere da filo. de Heidegger a importncia do Outro. Eros como momento essencial. Por outro lado, ela segue o ritmo do J. 156
E, assumindo o, o Carnet 7, datado de 1945 a 1950, precisar este ritmo, prprio ao Judasmo, reiterando:
p. 152. No se trata de sair do Alltglichkeit em direco experincia autntica, mas de seguir o homem do Alltglichkeit na sua <pena?> <mesmo?>., E. Levinas, Liasse A in Notes Philosophiques Diverses in crits, p. 329. 155 Lembremos que Levinas dir a sua metatica uma nfase da ontologia na linha da via eminentiae: Eu trato, como sabe, da nfase como de um procedimento. Penso encontrar nela a via eminentiae. , em todo o caso, a maneira pela qual eu passo da responsabilidade substituio. A nfase significa, ao mesmo tempo, uma figura de retrica, um excesso da expresso, uma maneira de exagerar e uma maneira de se mostrar. A palavra muito boa, como a palavra hiprbole: h hiprboles onde as noes se transmutam. Descrever esta mutao tambm fazer fenomenologia. A exasperao como mtodo de filosofia., E. Levinas, Questions et Rponses in De Dieu qui vient lide, Vrin, Paris, 1986, p. 142143. 156 E. Levinas, Carnet 5 (1944) in Carnets, p. 134.
154 153 Ibid,
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J. como um dardo na carne. Poder se ia viver sem isto, mas se no se tivesse {esta fonte de sofrimento} <xxxxxxxxx> a minha vida {ficaria privada} da sua acuidade e da sua lucidez vigilante. Como se se fosse castrado. Ou se recasse na infncia.157
E ainda:
Na persecuo eu encontro o sentido original do J., a sua emoo inicial. No uma persecuo qualquer uma persecuo absoluta que expulsa o ser de todo o lado para o encerrar no facto nu da sua existncia. [] Situao do padecer puro onde h uma eleio no sentido de relao o amor de uma pessoa que vos aflora {carcia}. Ou antes revelao de uma ordem diferente da ordem natural real apesar de todos os falhanos na ordem natural. Embriaguez deste sofrimento intil, desta passividade pura pela qual nos tornamos como que o filho de Deus.158
E no mesmo Carnet 7, mas agora com a data de 1946 (a redaco deste Caderno vai de 1945 a 1950), Levinas precisa ainda, enunciando j muito explicitamente, quer a singularidade e a radicalidade do idioma a ticometafsico159 da sua filosofia (uma filosofia que diz j do face face, uma filosofia da prioridade da relao absoluta a outrem (absoluta, isto , sem mediao ou sem intermedirios, na separao e, portanto, na ininterrupta interrupo)), quer a provenincia e a inspirao judaicas deste idioma que pe a nu a sua nova orientao filosfica uma orientao procurada por Levinas com o timbre da necessidade e da urgncia, lembremo lo, desde 1935, pelo menos o ano de De lvasion. Uma preciso que, importa igualmente not lo, ao mesmo tempo tambm uma definio ou, melhor, uma caracterizao do seu judasmo:
A minha filosofia, escreve Levinas no Carnet 7, uma filosofia do face a face. Relao com outrem, sem intermedirio. isso o judasmo. 160
E, se pensamos e se dizemos que Emmanuel Levinas ter ficado para sempre refm da sua experincia do cativeiro, tambm, e sobretudo, porque, vivida, como ela foi, como uma singular experincia do judasmo, esta experincia ser tambm como que traduzida pelo filsofo, no s no
E. Levinas, Carnet 7 in Carnets, p. 172. p. 179180. 159 como relao ao outro que, em Totalit et Infini (1961), Levinas definir a tica e a justia sem passar pela predicao ontolgica: Chamamos justia esta abordagem de face, p. 67; este primado da tica, quer dizer, da relao de homem a homem, p. 77; o face a face permanece situao ltima., p. 80. 160 E. Levinas, Carnet 7 in Carnets, p. 186.
158 Ibid, 157
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idioma heteronmico dissimtrico da experincia do prprio pensamento (que tambm o pensamento como experincia, como pathos, como padecimento, como trauma , como desejo 161 , como peso ou como responsabilidade), mas tambm nas categorias de persecutado162 e de refm163 atravs das quais, muito explicitamente, o filsofo vir mais tarde em Autrement qutre ou au del de lessence (1974), nomeadamente a repensar e a redefinir a in condio do sujeito humano, radicalizando, pelo absoluto da sua deposio, ex posio, expiao e substituio, o metafsico acolhimento ou a hospitalidade164 que definia o sujeito tico em Totalit et Infini (1961), onde ele arquioriginariamente tido por um hspede165 (independentemente do seu querer e antes mesmo de ser). Uma hospitalidade absoluta ou incondicional ou de visitao166 que, notemolo tambm, rompe com a (suposta) autonomia soberba ou interessadamente soberana do cogito, do Ego ou do Mesmo. E dizemos suposta autonomia ou soberania, porque ela obviamente de todo um logro, uma fico como alis a recorrncia167 o mostrar. Uma grave e trgica fico, em todo o caso ou, como o filsofo no hesitar em diz lo em Autrement qutre ou au del de lessence, uma das muitas presunes de filsofos, presunes de idealistas. Ou coisas de irresponsveis.168 Eis pois como estas categorias de perfil blico inspiram, assombram, assediam e estruturam a obra de Emmanuel Levinas. Para tal, lembremos como em Autrement qutre ou au del de lessence, e talvez no por acaso no captulo que Levinas tem por aquele que ter sido o grmen da obra, em La Substitution169, o filsofo como que define a ipseidade ou a subjectividade do sujeito meta tico em termos de refm:
161 Um pensamento que pensa mais do que pensa, o que ele seno desejo?, E. Levinas, Signature in Difficile Libert, p. 438. Para esta questo, nomeadamente, Dsir de linvisible in Totalit et Infini, p. 21 30. Nos Carnets, a relao entre desejo e impacincia bebida em Bloy, cf. Carnet 6 (1944), p. 153. 162 A persecuo no vem juntar se subjectividade do sujeito e sua vulnerabilidade; ela o prprio movimento da recorrncia. A subjectividade como outro no mesmo, E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 141. 163 Cf. Fernanda Bernardo, Levinas Refm, Palimage/ Terra Ocre, Coimbra, 2012 (no prelo). 164 A metafsica ou relao com o Outro cumpre se como servio e como hospitalidade., E. Levinas, Totalit et Infini, p. 334. 165 O sujeito um hspede., ibid. 166 Cf. E. Levinas, La trace de lautre in En Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, p. 194 ss. 167 Cf. E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 130139. 168Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 156. 169 Cf. ibid, p. 125, nota 1.
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A ipseidade, na sua passividade sem arch da identidade, refm. [] O sujeito refm. [] O sujeito de fio a pavio refm, mais antigamente do que Ego, antes dos princpios.170
E ainda:
Subjectividade como refm. Esta noo inverte a posio onde a presena do eu a si aparece como o comeo ou como a consumao da filosofia. Esta coincidncia no mesmo onde eu seria origem ou recobrimento, pela memria, da origem esta presena , imediatamente, desfeita pelo outro. O sujeito repousando em si desarmado por uma acusao sem palavras. [] Acusao neste sentido persecutora, qual o persecutado no pode mais responder ou mais exactamente acusao qual eu no posso responder mas da qual no posso declinar a responsabilidade. J a posio do sujeito de posio, no conatus essendi, mas de imediato substituio de refm expiando a violncia da prpria persecuo. preciso pensar at aqui a des substanciao do sujeito, a sua des reificao, o seu desinteressamento, a sua sujeio a sua subjectividade. Puro si, no acusativo, responsvel antes da liberdade171
Ora, numa entrevista dos anos 90, Levinas h de muito explicitamente confessar que estas categorias (de persecuo e de refm), com as quais pensar e definir a originria sujeio do sujeito, datam precisamente do perodo da persecuo nazi:
A palavra refm, confessa Levinas a um Michel de Saint Cheron escandalizado172 com a violncia da palavra e fazendo, significativamente, notar a sua ausncia na Torah, conheo a eu desde o perodo da persecuo nazi. [] Mas no haver nesta condio de refm, a que eu chamo a incondio de refm, para alm do destino dramtico, uma dignidade suprema?173.
E ainda: da Europa pelos alemes.174

170 Ibid, 171 ibid,
No sei qual seria a palavra hebraica para designar refm. Mas para mim, repito, antes de mais uma palavra que eu conheo desde a ocupao
p. 142, 145 e 150. p. 163. 172 O que incomoda Paul Ricoeur e para todos ns difcil de compreender quando o senhor vai ao ponto de dizer: Eu sou refm do outro.. Refm uma palavra terrvel., Michel de Saint Cheron in Entretiens avec Emmanuel Levinas (1902 1994), Librairie Gnrale Franaise, Paris, 2006, p. 30. 173 E. Levinas em Michel de Saint Cheron, Entretiens avec Emmanuel Levinas (1902 1994), p. 31. 174 Ibid, p. 32.
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E as Notes Philosophiques Diverses anotavam, quer a matinalidade, quer a singularidade e a contemporaneidade sempre por vir do esprito judaico:
No comeo eram os judeus. As foras religiosas foram lanadas no nosso mundo pelo povo judeu [] Justia social ou salvao pessoal o dilema no apenas artificial para o judasmo. Se houvesse alternativa a escolha no teria feito qualquer dvida. No reconhecer que a misria do homem a misria finalmente perpetuar esta misria e tornar caducos os prprios valores aos quais se a sacrificou. Isto uma ideia que permite ao judasmo reconhecer se nos movimentos sociais modernos. E aquilo que o cristianismo social preconiza h um sculo o judasmo pede o h dois mil anos.175 Eu sublinho.
E, numa lio talmdica dos anos 60, Levinas associava de novo muito explicitamente estas categorias ao destino do povo judeu e, portanto, ao legado do judasmo na reafirmao tanto da sua matinalidade como da extra ordinria singularidade do seu humanismo:
O pouco de generosidade que se produz no mundo [] O judasmo ensinou o. A sua exposio persecuo no talvez seno uma consumao deste ensinamento176.
E, na mesma obra, Levinas explicita ainda:

[] refm. Noo pela qual, para alm da liberdade, o eu se define. [] O homem refm de todos os outros necessrio aos homens, porque sem ele a moral no comearia em parte alguma.
Eu sublinho. E sublinho para perguntar: acaso este homem refm de todos os outros e necessrio aos homens, porque sem ele a moral [uma certa moral, uma moral sem moralismo!] no comearia em parte alguma, no ter nascido (ou re nascido) da experincia do cativeiro de Emmanuel Levinas no horizonte sombrio de um tempo timbrado pelo nacional socialismo? No ter ele nascido ou renascido na figura do prprio filsofo Emmanuel Levinas? Um filsofo ele mesmo renascido do prisioneiro Emmanuel Levinas? Renascido da resposta, da resposta pensada e/ou responsvel do prisioneiro Levinas sua experincia do cativeiro? E para ensinar, a quem quisesse ouvilo, a quem gostasse de ouvilo, a urgncia da necessidade de uma outra orientao para o pensamento,
E. Levinas, Notes Philosophiques Divers in Carnets, p. 255 256. E. Levinas, Quatrime Leon in Quatre Lectures Talmudiques, Minuit, Paris, 1968, p. 186.
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para o pensamento filosfico (que no a do ser!) e de uma outra condio para o humano uma condio que Levinas baptizar de incondio, justamente? Em suma, para ensinar a repensar diferentemente e em termos de uma exigncia mpar! tanto a filosofia como a humanidade ou a subjectividade do dito sujeito? , pelo menos, a convico que me deixa a leitura dos Carnets: no meu entender, os Carnets e sobretudo, sobretudo os crits sur la Captivit et Hommage Bergson so a cena na qual (e tambm pela qual) se assiste ao germinar do idioma que permitir dar um nome ruptura operada no trajecto de vida e de pensamento de Emmanuel Levinas pelo traumatismo das experincias da guerra e do cativeiro uma ruptura, uma interrupo (como ele prprio a designou em Sans Nom177 (1966)) que, meditada, ter decisivamente operado a viragem definitiva de uma filosofia da evaso do ser, anunciada e proposta com a marca da necessidade e da urgncia em 1935 (no cruzamento dos ensaios de 1934 Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme e de 35 De lvasion), para uma filosofia da transcendncia tico metafsica (em sentido levinasiano, obviamente). Uma viragem que, devidamente entendida, mostra tambm h que diz lo! a imensa e intolervel vacuidade o mnimo que se pode chamar lhes! das vozes que ousam erguerse para clamar o irrealismo e o irenismo do pensamento exigente, difcil, quase impossvel de Emmanuel Levinas! Com efeito, a filosofia que Levinas havia herdado e para a qual, no seu prprio dizer, o ontologismo178, na sua mais lata significao, permanecia o dogma fundamental179 , bem como a filosofia que (em 1934) ele ter detectado subjacentemente ao fenmeno do hitlerismo uma filosofia que, como muito sucintamente veremos no pargrafo seguinte, punha em questo os prprios princpios da nossa civilizao180, como to perigosamente o faz tambm hoje em dia a dita globalizao e, nela, uma Europa esquecida do melhor da sua memria181 e merc de uma
177 H mais de um quarto de sculo a nossa vida interrompiase e sem dvida a prpria histria. Medida alguma vinha mais conter as coisas desmedidas. Quando se tem este tumor na memria, vinte anos no podem mudar nada. [] nada pode cumular, nem mesmo recobrir este precipcio escancarado., E. Levinas, Sans Noms in Noms Propres, p. 142. 178 A filosofia ocidental foi o mais das vezes uma ontologia: uma reduo do Outro ao Mesmo por intermdio de um termo mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser. [] a filosofia uma egologia., E. Levinas, Totalit et Infini, p. 3335. 179 Cf. E. Levinas, De lvasion, Fata Morgana, Montpellier, 1982, p. 96. 180 Cf. E. Levinas, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme. Suivi dun essai de Miguel Abensour, Rivages, Paris, 1997, p. 78. 181 Cf. J. Derrida, Double Mmoire in colectivo s/d Nicolas Truong, Le Thtre des Ides, Flammarion, Paris, 2008, p. 1517.
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globalizao sem outro rumo evidente para alm do da usura ou, como diz Jean Luc Nancy, para alm de um capitalismo que se pensa como vontade guiada por uma representao do geral como acumulao e crescimento da equivalncia geral182 cujo nome o dinheiro ter levado Emmanuel Levinas a ousar declarar, em 1935, a necessidade e a urgncia de sair do ser por uma nova via no risco, consciente e assumido, de inverter certas noes que, ao senso comum e sabedoria das naes, pareciam as mais evidentes183. Essa nova via, essa outra orientao no era no entanto ainda apontada em De l vasion (1935) como alis bem o sublinhou Jacques Rolland na introduo que fez a este texto da juventude de Levinas que, nos anos 80, formatou em livro. Mas, se essa nova via no era no entanto ainda apontada por Levinas em De l vasion (1935), o mesmo no se poder, no entanto e no meu entender, j dizer do seu mbil um mbil j ali muito explicitamente perceptvel e revelando j data, no s aquelas que eram as efectivas preocupaes do filsofo, mas tambm aquelas que, no seu entender, deveriam ser as preocupaes que deveriam inspirar, nortear, magnetizar e timbrar a prpria filosofia: a saber, as preocupaes relativas ao ideal de felicidade e de dignidade humana (questes sem idade, importa me diz lo, apesar dos sorrisos que hoje em dia suscitam Como se, como Derrida tambm observa, a questo do humano (a no confundir com hommisme!) no fosse como a questo do sujeito ou da identidade subjectiva uma questo sempre nova para os filsofos que no adormecem na fila ou sob as luzes da ribalta):
Qual o ideal de felicidade e de dignidade humana, perguntava se em 1935 o ento jovem filsofo, que ela [a via da evaso do ser ou da excendance] promete?184
Pois bem, tenho para mim, que essa nova via a via da transcendncia absoluta, a difcil via do outro como outro (isto , como separado ou ab soluto) antes e para alm e diferentemente do ser e do logos, cuja soberba se havia plasmado no horror do cativeiro e da guerra, que o mesmo dizer, a via da viglia insone e da responsabilidade tico metafsica e/ou da justia se ter revelado e aberto a Emmanuel Levinas na sua experincia da guerra e do cativeiro excepcionalmente vividas, como sumariamente vimos, e pelas razes que no menos sumariamente tambm vimos, como uma experincia do judasmo: uma hiptese em jeito de quase tese que
182 Jean Luc Nancy, Politique et Au del, Entretien avec Philip Armstrong et Jason E. Smith, Galile, Paris, 2011, p. 20. 183 E. Levinas, De lvasion, p. 99. 184 Ibid, p. 74.
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se compreender talvez tambm melhor se se tiver em considerao o posicionamento e o percurso filosficos que haviam sido os de Emmanuel Levinas antes do seu cativeiro. *** Com efeito, poca da sua mobilizao (como voluntrio), lembremo lo muito sumariamente de passagem para o que aqui est em questo, aquele que no Carnet 2185 (1942) confessa a sua inquietude por uma obra a fazer que incluiria a filosofia, a literatura e a crtica era j o autor: 1.) de Sur les Ideen de M. E. Husserl (1929); de Fribourg, Husserl et la Phnomnologie (1931) e de Martin Heidegger et lontologie (1932): trs artigos que atestam a passagem de Levinas, em 19281929, por Fribourg e o seu deslumbramento admirativo por Husserl e Heidegger que, no dizer de Levinas, faziam ento da filosofia um exerccio vivo e vivificante um dizer que insinuava j a importncia que tinha para Levinas a relao do sentido da filosofia com a vida186. Trs artigos que atestam igualmente o posicionamento filosfico do jovem Levinas. No obstante, na admirao de Levinas por Husserl e Heidegger, os seus gregos modernos, j tambm perceptvel o cavar se de uma distncia crtica uma distncia pela qual se reafirmar o idioma filosfico de Levinas: de facto, se nestes ensaios de juventude (tal como em Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934)) j se expe uma distncia crtica relativamente Fenomenologia de Husserl (relativamente ao seu timbre terico e ao seu esquecimento do problema metafsico da situao do homo philosophicus187) mediada pela Fundamentalontologie de Heidegger (ento tido pelo maior filsofo do mundo), certo tambm que, nesta distncia, se insinua j aquela que vir a ser a preocupao que h de mobilizar e singularizar o pensamento de Emmanuel Levinas: uma preocupao pela qual ele se vir tambm a distanciar criticamente de Heidegger, formulando um novo e inaudito idioma filosfico: a saber, a sua preocupao pelo humano que no havia interessado a Heidegger, de todo rendido ao ser tido pelo transcendente puro e simples:
E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 74. Como Levinas dir num outro artigo dos anos 30, Actualit de Mamonide (in Emmanuel Levinas, Cahier de lHerne, Paris, 1991, p. 142): O valor de uma verdadeira filosofia no se coloca numa relao impessoal. A sua face luminosa est virada para os seres temporais que somos. 187 O problema metafsico da situao do homo philosophicus no colocado por Husserl, E. Levinas, Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl, Vrin, Paris, 19301989, p. 203.
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O estudo do homem vai descobrir nos o horizonte no interior do qual o problema do ser se coloca, porque nele se faz a compreenso do ser. [] J o dissemos:, escreve Levinas em Martin Heidegger et lOntologie (1932), o homem no interessa a ontologia por ele mesmo. O interesse da ontologia vai para o sentido do ser em geral.188
2.) da traduo, com Gabrielle Peiffer, das Meditaes Cartesianas de Husserl (1929) que, por isso, apareceram em Frana 20 anos antes da sua edio na Alemanha. Meditaes que so a obra que apresenta a maturidade da filosofia husserliana; 3.) de Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl (1930) fruto da sua formao filosfica em Fribourg (1928 1829) junto de Husserl e de Heidegger, a tese de licenciatura defendida na universidade de Strasbourg e a obra com a qual, aos 25 anos, o to jovem filsofo ter introduzido em Frana, sem mal entendidos tericos, a Fenomenologia e a Hermenutica que, protagonistas inauditos do horizonte filosfico daquele tempo, ofereciam ento novas possibilidades de pensar, configurando, no dizer entusiasta do jovem Levinas, um autntico renascimento filosfico. No entanto h que assinal lo! , a leitura levinasiana de Husserl, que se patenteia nesta obra de 1930, a par de sublinhar a radicalidade, a originalidade e a inovao da Fenomenologia relativamente ao criticismo kantiano, s doutrinas epistemolgicas do sc. XIX e ao idealismo alemo, no deixava j tambm de lhe assinalar os graves limites. Limites que, assinalados, no deixavam tambm de revelar j as verdadeiras motivaes e as verdadeiras preocupaes de Levinas que ho de vir luz uma dcada mais tarde. Estas preocupaes e estas questes, de momento no mais do que formuladas mas ainda no dilucidadas, como que enxergam lacunas, esquecimentos, deficincias, zonas de sombra na radicalidade da paisagem fenomenolgica de Husserl. Zonas que Heidegger, o discpulo mais original de Husserl no dizer de Levinas, e cujo nome era ento a glria da Alemanha, se encarregar tambm ele de, a seu modo, revolucionar a expresso do prprio Levinas que, anos mais tarde, em 1940, a reeditar em Luvre dEdmond Husserl onde dir:
As anlises do eu e da constituio do tempo imanente de Husserl, permanecem anlises de constituio, isto , do poder do sujeito sobre si mesmo, inclusive sobre o seu passado. A obra de Heidegger , neste ponto, revolucionria.189 Eu sublinho.
188 E. Levinas, Martin Heidegger et lontologie in En Dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1988, p. 57, 5859. 189 E. Levinas, Luvre dEdmond Husserl in EEHH, p. 39.
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O que quer tambm dizer que, desde o primeiro momento, Levinas j l Husserl atravs de Heidegger, no seu dizer o filsofo que pensou e deu a pensar e a escutar o verbo existir como verbo transitivo190: ou seja, Levinas repete j a distncia crtica que, desde 1923 em Marbourg, Heidegger havia j traado relativamente Fenomenologia husserliana, onde, a par de aperceber um meio para evitar os impasses da filosofia reinante, via tambm a consumao da tradio onto lgica da filosofia. Uma distncia crtica relativamente a Husserl gizada, num primeiro momento, a partir da proximidade a Heidegger: uma proximidade manifestamente j assumida em Thorie de lIntuition, como a seguinte afirmao o comprova:
[] poderamos censurar a Husserl o seu intelectualismo., escreve a Levinas. Se ele chegou ideia, to profunda, de que, na ordem ontolgica, o mundo da cincia posterior ao mundo concreto e vago da percepo, e depende dele, ele enganou se talvez ao ver, neste mundo concreto, um mundo de objectos percebidos antes de tudo. Ser a nossa primeira atitude face ao real a de uma contemplao terica? No se apresentar o mundo, no seu prprio ser, como um centro de aco, como um campo de actividade ou de solicitude, para falar a linguagem de Martin Heidegger?191 Eu sublinho.
E eu sublinho para salientar que uma tal afirmao insinua j, em 1930, a primeira grande toro no encontro de Levinas com a Fenomenologia husserliana. Uma toro onde, muito sucintamente, se podem sublinhar dois aspectos: um primeiro que d conta do facto de, ainda que decisiva, pois revelou novas possibilidades de filosofar, a Fenomenologia husserliana estar ainda inscrita nesta histria da filosofia ocidental (que) foi uma destruio da transcendncia192, em razo do teoretismo e do desafio epistemolgico que a magnetizava. No obstante, o malogro da V Meditao Cartesiana (pela qual Husserl tentava escapar ao aparente solipsismo do ego puro ou transcendental e alcanar o conhecimento do mundo e a objectividade do conhecimento), bem como a inadequao do noema e da noese vo constituir rasges no tecido da Fenomenologia husserliana que Levinas vai aproveitar para neles inscrever a hiprbole do desafio e da crena meta ticos de uma espiritualidade rebelde s formas do saber193. O segundo aspecto a sublinhar, nesta toro relativamente Fenomenologia husserliana, o facto de ela ser, num primeiro momento,
190
E. Levinas, Levinas, 192 E. Levinas, 193 E. Levinas,

191 E.
LOntologie dans le temporel in EEHH, p. 80. Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl, p. 174. De Dieu qui vient lIde, p. 95. Violence du Visage in Altrit et Transcendance, p. 180.
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inspirada pela filosofia to poderosa e original de Heidegger 194, de que, assume Levinas, frequentemente se h de reconhecer a influncia neste livro195 livro que no deixa igualmente de referir que o problema que [] [nele] se coloca a fenomenologia transcendental se orienta para um problema ontolgico, no sentido muito especial que Heidegger d a este termo196. O que d manifestamente a entender que o encontro do jovem Levinas com Husserl, em Freibourg, ter j sido um encontro mediado pelo seu encontro deslumbrado com Heidegger como, alis, a entrevista de 1987 de Levinas com Franois Poiri comprova:
A grande coisa que eu encontrei, confessa a o filsofo, foi a maneira pela qual a via de Husserl tinha sido prolongada e transfigurada por Heidegger. E Levinas acrescenta: Para falar uma linguagem de turista, eu tive a impresso de ter ido at Husserl e de ter encontrado Heidegger. 197
E, de Heidegger, o pequeno escrito igualmente datado de 1930, Fribourg, Husserl et la Phnomnologie, reiterar revelando uma admirao incondicional e, acrescentemos, uma admirao jamais desmentida 198 apesar do estupor da perplexidade e do sofrimento 199 causados pela proximidade de Heidegger com o nacionalsocialismo: proximidade que o Discurso de Reitorado (1933) testemunhava e que, por
Levinas, Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl, p. 15. p. 14. 196 Ibid, p. 15. 197 E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 74. 198 Heidegger para mim o maior filsofo do sculo, talvez um dos muito grandes do milnio; mas eu tenho muita pena disto, porque jamais poderei esquecer o que ele era em 1933, mesmo se ele o no foi seno durante um curto perodo., E. Levinas, Philo sophie, Justice et Amour in Entre Nous, p. 134. 199 Numa passagem do seu Adeus a Emmanuel Levinas, Derrida sublinha justa mente a sorte da nossa dvida grata e admirativa para com o pensamento de E. Levinas sublinhando a pena que moldava a dvida deste com Heidegger: O que sem dvida se passou, por ele, graas a ele, ns no tivemos apenas a sorte de o receber, vivos, dele vivo, como uma responsabilidade confiada de vivente a vivente, mas ns temos tambm [a sorte] de lhe dever uma dvida ligeira e inocente. Um dia, a propsito da sua investigao sobre a morte e sobre o que ela devia a Heidegger no exacto momento em que ela se separava dele, Levinas escreveu: Ela diferenciase assim do pensamento de Heidegger, e isto independentemente da dvida de qualquer investigador contemporneo para com Heidegger dvida que frequentemente ele lhe deve a contragosto. [E. Levinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 16]. Pois bem, a sorte da nossa dvida para com Levinas que ns podemos assumila e afirmla, graas a ele, sem pena, numa alegre inocncia e admirao. Ela da ordem deste sim incondicional de que falava h pouco e a que ela responde sim., J. Derrida, Adieu in Adieu, Emmanuel Levinas, Galile, Paris, 1997, p. 2526.
194 E. 195 Ibid,
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breve que tenha sido, ter no entanto perdurado para sempre e era, de todo, imperdovel: no se podia perdoar a um filsofo como Heidegger! No se podia perdoar ao maior filsofo do mundo! Por breve e equivocada que ela tenha sido, a proximidade de Heidegger ao nacional socialismo ficou para sempre200 como uma ferida insarvel do pensamento201 e ter mesmo contribudo para a viragem metatica do pensamento de Levinas, como alis o ensaio de 1934, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme, o sugere. Eis como a admirao de Levinas por Heidegger se confessa no escrito de 1931:
Cheguei a Fribourg no momento em que o mestre acabava de abandonar o ensino regular [] A sua cadeira passou para Martin Heidegger, o seu discpulo mais original, e cujo nome era agora a glria da Alemanha. De um poder intelectual excepcional, o seu ensino e as suas obras davam a melhor prova da fecundidade do mtodo fenomenolgico. Mas j um sucesso considervel manifestava o seu prestgio extraordinrio: para conseguir um lugar no seu curso, que tinha lugar s cinco da tarde numa das maiores salas da Universidade, tinha de a ocupar s dez da manh, o mais tardar. No seminrio, onde apenas os privilegiados eram admitidos, todas as naes estavam representadas, na maioria por professores universitrios [] Olhando para esta assembleia brilhante compreendi aquele estudante alemo que encontrei no rpido Berlim Ble quando ia para Fribourg. Interrogado sobre o seu destino, respondeu me sem pestanejar: Vou ao encontro do maior filsofo do mundo.202
Ter pois sido esta juvenil admirao filosfica jamais des mentida 203 por Heidegger, o maior filsofo do mundo , que ter inspirado j o questionamento crtico que, em 1930, Levinas enderea Fenomenologia husserliana. Um questionamento que, com o tempo, se
Como o testemunha um texto datado de 1987 com o ttulo de Mourir pour: De qualquer forma encontrareis [no meu propsito] o eco de uma crise mais profunda e mais antiga do que aquela que comporta a narrativa de um conflito entre uma admirao de juventude ainda hoje irresistvel inspirada por uma inteligncia filosfica entre as maiores e as muito pouco numerosas e a abominao irreversvel ligada ao nacional socialismo qual o homem genial tinha podido de uma forma ou de outra pouco importa qual! tomar parte., E. Levinas, op.cit. in Entre Nous, p. 219. Eu sublinho. 201 Cf. M. Blanchot, Notre Compagne Clandestine in op. cit., p. 81. 202 E. Levinas, Fribourg, Husserl et la Phnomnologie in IH, p. 105 106. 203 Lembro me sempre dos meus estudos ao p de Heidegger com a maior emoo. Sejam quais forem as reservas que se possa formular acerca do homem e do seu engajamento poltico ao lado dos nazis, incontestavelmente um gnio, o autor de uma obra filosfica extremamente profunda, de qual no podemos desembaraar nos com meia dzia de frases., E. Levinas, Entretien avec Roger Pol Droit in Les Imprvus de lHistoire, p. 208209.
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viria consideravelmente a agravar um agravamento que, pelo essencial, passou por lembrar Fenomenologia husserliana que, na sua radicalidade, apesar dela, ela havia esquecido a originariedade da primazia do outro ou da transcendncia absoluta. Uma originariedade que se haveria ela prpria de lembrar ao prprio Husserl, no momento da experincia dita da inter subjectividade, revelando lhe o limite do princpio dos seus princpios o da intuio (posto que s analogicamente o outro poderia ser apreendido) e, ipso facto, a impossibilidade (Cf. Alliez, Derrida, ) da prpria Fenomenologia transcendental como cincia de rigor. Por outras palavras e em suma: um questionamento crtico que operar a viragem e a interrupo tico metafsica da fenomenologia:
Pensamos que a Reduo revela o seu sentido verdadeiro e o sentido do subjectivo que ela deixa significar, diz Levinas em La philosophie et lveil (1976), na sua fase final, que a reduo inter subjectiva. A subjectividade do sujeito mostra se a no traumatismo do despertar, apesar da interpretao gnoseolgica que, para Husserl, caracteriza at ao fim o elemento do esprito204.
Mas nem s a Fenomenologia husserliana havia esquecido a originariedade do outro que, enquanto tal, isto , enquanto outro, nem sequer um alter ego a prpria Fundamentalontologie de Heidegger, dedicada a compreender o sentido do ser, tido pelo trao fundamental da existncia humana205, no esquece menos aquela que, j em 1932 notemo lo: em 1932! parecia manifestamente ser a principal preocupao de Levinas: a saber, no a preocupao pelo ser, mas a preocupao pelo (outro) homem206 na nudez do seu rosto: nos Feldwege h uma rvore, mas no se encontram ali homens207 dir, crtico, Levinas num artigo datado de 1982 Philosophie, Justice et Amour , onde manifestamente ecoa a denncia profundamente crtica do alcance geopoltico da ontologia heideggeriana que o filsofo j fizera no artigo de 1961, Heidegger, Gagarine et Nous208. Uma preocupao pelo homem alis j bem patente na argumentao levinasiana do ensaio datado de 1932, Martin Heidegger
E. Levinas, La philosophie et lveil (1976) in Entre Nous, p. 102. Cf. E. Levinas, Martin Heidegger et lOntologie in EEHH, p. 57 60. 206 No o homem, mas o ser que em [Heidegger] est no centro do seu austero trabalho de pensamento: no se trata de uma antropologia, que nos conduziria a Feuerbach, mas de uma ontologia fundamental. O comportamento autntico do ser a a liberdade para a morte., Jean Louis Dumas, Histoire de la Pense. Philosophie et Philosophes. 3. Temps Modernes, Le livre de poche, Paris, 1993, p. 275. 207 E. Levinas, Philosophie, Justice et Amour in Entre Nous, p. 135. 208 Heidegger, Gagarine et nous in Difficile Libert, p. 323327.
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et lontologie, apostado a introduzir em Frana a compreenso do pensamento de Heidegger nas suas grandes linhas209. Escutemola:
E porque a essncia do homem consiste na existncia que Heidegger designa o homem pelo termo Dasein (o ser a) e no pelo termo Daseineles (o ente a). A forma verbal exprime este facto que cada elemento da essncia do homem um modo de existir, de se encontrar a. E a forma verbal exprime ainda outra coisa, que da mais alta importncia para a inteligncia da filosofia heideggeriana. J o dissemos: o homem no interessa a ontologia por ele mesmo. O interesse da ontologia vai para o sentido do ser em geral.210
Eu sublinho: J o dissemos: o homem no interessa a ontologia por ele mesmo. E sublinho com a inteno de realar que a orientao meta tico filosfica, que vir a ser a de Emmanuel Levinas uma orientao marcada pela preocupao pelo homem por ele mesmo, e no na sua condio privilegiada de prximo e de escutador do ser (cf. Sein und Zeit, 3) e que aqui emerge211 na sua leitura do filsofo alemo, comea j tambm, em 1932, a traar uma distncia relativamente ao pensamento de Heidegger. Uma distncia que, em 1933, o Discurso de Reitorado agravar irremediavelmente, em razo da meditao ento empreendida por Levinas em torno do alcance polticototalitrio da filosofia do ser212: uma meditao que j transparece no breve ensaio de 34, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme, e que, em 1992, se confiar assim a R P Droit:
Para Heidegger, o ser est animado pelo esforo de ser. No se trata, para o ser, no seu esforo de ser mais do que de ser, antes de tudo e a qualquer preo. Esta resoluo conduz a entrar nas lutas entre indivduos, naes ou classes, sendo firme e inabalvel como o ao. H em Heidegger o sonho de uma nobreza do sangue e da espada. Ora o humanismo absolutamente outra coisa. mais uma resposta a outrem que aceita faz lo passar primeiro, que cede diante dele em vez de o combater. A ausncia de cuidado por outrem
E. Levinas, Martin Heidegger et lOntologie in EEHH, p. 53, n. 1. p. 5859. 211 Como emergir tambm das interrogaes com que termina o ensaio De la Description lExistance que lembraremos aqui: Mas a relao do homem com o ser unicamente ontologia? [] O homem enquanto criatura ou enquanto ser sexuado no entretece com o ser uma outra relao para alm do poder sobre ele ou da escravatura, da actividade ou da passividade?, E. Levinas, op.cit. in EEHH, p. 106107. 212 A ontologia como filosofia primeira uma filosofia do poder. Ela desemboca no Estado e na no violncia da totalidade, sem se prevenir contra a violncia de que esta no violncia vive e que aparece na tirania do Estado. A verdade que deveria reconciliar as pessoas existe aqui anonimamente. A universalidade apresenta se como impessoal e h aqui uma outra inumanidade., E. Levinas, Totalit et Infini, p. 37.
210 Ibid, 209
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em Heidegger e a sua aventura poltica pessoal esto ligadas. E apesar de toda a minha admirao pela grandeza do seu pensamento, eu nunca pude partilhar este duplo aspecto das suas posies.213
Da que no seja menos importante sublinhar tambm que, se certo Levinas repetir j ento (em 1930) a distncia crtica gizada por Heidegger em relao a Husserl, o jovem filsofo o faz no entanto tambm j com outra inteno no s como todo o seu posterior itinerrio de pensamento o tornar claro, mas como implicitamente o referem tambm j alguns dos seus ttulos de meados dos anos 30 (ttulos como Martin Heidegger et lontologie (1932), Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934) e De lvasion (1935)) e, claro, e explicitamente, os prprios Carnets: como, e por excelncia, o revelam as seguintes anotaes do Carnet 2, datado de 1942, e do Carnet 5, datado de 1944, que aqui se relembram de novo:
Partir do Dasein ou partir do J. (Carnet 2) Um elemento essencial da minha filosofia aquilo pelo qual ela difere da filo. de Heidegger a importncia do Outro. (Carnet 5) 214
E estoutra anotao do Carnet 7 (1945) reitera a distncia crtica relativamente a Heidegger, ao mesmo tempo que, notemo lo, j coloca o pensamento que a se procura no trilho do Bem para alm do ser (epekeina tes ousias) e, portanto, para alm do conhecimento: o que j um modo de declarar o primado da questo meta tica (alis, o prefixo meta no quer dizer seno isto mesmo!) em relao questo ontolgica da compreenso do ser: em Levinas e para Levinas, as questes ticas da responsabilidade por outrem no brotam de uma compreenso do ser, mas colocam a questo do ser a partir do primado da responsabilidade pelo outro, o que no s um convite para filosofar diferentemente, mas tambm para pensar diferentemente a tradicional relao do terico e do tico:
O papel do smbolo e da prefigurao na consumao [] explica o papel da filosofia na perseguio do Bem evaso apogeu criao felix culpa que a noo que eu pretendo reabilitar. pela filosofia que a consumao o Messias pode ser aquilo que . A filosofia no portanto idntica salvao. No , ela mesma, a aventura da existncia como Heidegger quer. Ela no o conhecimento do Bem. 215
E. Levinas, Entretien avec Roger Pol Droit in Les Imprvus de lHistoire, p. 209. E. Levinas, Carnet 5 in Carnets, p. 134. 215 E. Levinas, Carnet 7 (1945) in Carnets, p. 176.
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Em suma, de distncia (a Husserl atravs de Heidegger) em distncia (ao prprio Heidegger) se foi tacteando e desenhando um novssimo idioma filosfico com uma evidente nuance antropolgico humanista um humanismo exigente, um humanismo que repensar criticamente, tanto os movimentos humanistas (que, no entender de Levinas, no haviam sabido estar devidamente altura do humano verdadeiramente humano), como os movimentos antihumanistas, a partir da prioridade incondicionalmente outorgada ao outro homem216. Humanismo do Outro Homem (1972) alis um ttulo de Levinas que diz tudo da dimenso antropocntrica que rege o humanismo da metatica levinasiana, como, antes de qualquer outro e melhor do que qualquer outro, Derrida 217 o sublinhou. Um humanismo exigente, exigentssimo que talvez se possa compreender melhor se tivermos em considerao o palco dos acontecimentos do qual manifestamente ter brotado. Mas, ainda assim, um humanismo talvez ainda no suficientemente exigente e, paradoxalmente, talvez tambm ainda no suficientemente altura do humano digno do nome E isto, porque no ter elevado e alargado a hiper responsabilidade (arqui originria, incondicional e infinita), que caracteriza e define o humano humano para Levinas, ao vivente em geral mas to somente ao vivente humano. E isto apesar do princpio de vida (torat ham) inerente ao judasmo (no eco do No matars! que Levinas ter pelo primeirssimo dos mandamentos) que, no entanto, nunca ter impedido o sacrifcio animal no seio do prprio judasmo. Um humanismo que, por isso, se insere ainda determinantemente na tradio carno falogocntrica da ocidentalidade filosfica e cultural, como Derrida bem o demonstrou218, e como to enfaticamente os prprios Carnets o testemunham quando, por exemplo, no Carnet 4, a par de saudar a majestade vertical da rvore, smbolo da altura, da elevao (hipstase e rosto) e da dissimetria heteronmica,
Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 164. O outro, tal como se deixa pensar segundo o imperativo da transcendncia tica, de facto o outro homem: o homem como outro, o outro como homem. Humanismo do outro homem um ttulo no qual Levinas suspende justamente a hierarquia do atributo e do sujeito. Mas o outro homem o sujeito. Discursos to originais como os de Heidegger e de Levinas perturbam, certo, um certo humanismo tradicional. So no entanto humanismos profundos, e ambos o so, apesar das diferenas que os separam, enquanto no sacrificam o sacrifcio. O sujeito (no sentido de Levinas) e o Dasein so homens num mundo em que o sacrifcio possvel e onde no interdito atentar con tra a vida em geral, mas somente contra a vida do homem, do outro como prximo, do outro como Dasein., J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet in Points de Suspension, Galile, Paris, 1992, p. 293294. 218 J. Derrida, Lanimal que donc je suis, Galile, Paris, 2007.
216 E. 217
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rvore a vertical mais insolente da natureza viva. A sua majestade majestade de vertical.219
Levinas confessa que o seu olhar no se eleva seno ao nvel em que pode encontrar um ser humano220. Que no v o que se encontra a seus ps Ora, sendo o outro homem definido por Levinas como rosto e este pela altura (pela magistralidade, pela expressividade e pela enigmaticidade), ainda um trao da cegueira da tradio metafsica antropocentrada que manifestamente se revela nesta passagem dos Carnets221: uma tradio que, pelo essencial, no se viu vista nem pelo dito animal (no entanto, cf. Gen., criado antes do homem! Ora, no o a seguir a si222 o desgnio da tica levinasiana?) nem por aquilo que hoje designaramos de ambiente muito embora haja tambm em Levinas uma singular e preocupada maneira de pensar o ambiente e tudo quanto do mundo a partir do acolhimento por excelncia do outro por excelncia que, no sem ambiguidade, certo, dos Carnets a Totalit et Infini (1961) era o feminino (que no necessariamente a mulher 223):
O feminino, diz Levinas no Carnet 2, outrem antes de outrem ser uma outra pessoa. Nova via para a apercepo de outrem. Outrem = outro. Alteridade pura.224
Neste sentido, a responsabilidade tico metafsica que, altura de um humano verdadeiramente humano, definiria o humano, o humano humano estenderseia ou responderia por todo e qualquer outro e no apenas pelo outro humano, prximo ou semelhante.
E. Levinas, Carnet 7 in Carnets, p. 125. E. Levinas, Carnet 4 in Carnets, p. 113. 221 Parece que Levinas se viu visto (como humano) pelo simptico Bobby, o ltimo kantiano da Alemanha nazi (cf. E. Levinas, Nom dun chien ou le droit naturel in Difficile Libert, p. 234 235) que aqui faz a sua apario no Carnet 6, datado de fins de Novembro de 1944: O co Bobby simptico porque gosta de ns sem subentendidos, fora de todas as nossas distines e regras sociais., E. Levinas, Carnet 6 in Carnets, p. 150. 222 Respeitar outrem tomar conta de outrem, faz lo passar antes de si. E a cortesia! Ah, mas muito bom: faz lo passar antes de mim, este pequeno lan de cortesia tambm um acesso ao rosto., E. Levinas in F. Foiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 95. 223 Para esta questo, cfr. Fernanda Bernardo, Femininografias pensar, habitar, escrever o mundo no feminino in colectivo s/d Maria Jos Magalhes, Manuela Tavares, Salom Coelho, Manuela Gis, Elisa Seixas, Quem tem medo dos Feminismos?, vol. II, Nova Delphi, Funchal, 2010, p. 213 229. 224 E. Levinas, Carnet 2 (1942) in Carnets, p. 76.
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Mas, dito isto, perguntemos: no era ainda isto isto, quer dizer, a marcao de um desvio crtico relativamente a Husserl e a Heidegger no qual ressoa e se d a escutar o timbre do herdeiro Levinas no era, pois, isto um desgnio de ndole ainda marcadamente husserliana? Pois no era isto o gesto prprio de um herdeiro singularmente fiel como Emmanuel Levinas sempre quis s lo e, se infiel, infiel por fidelidade225 ao desgnio husserliano do filsofo concebido como um eterno debutante? Ou, muito simplesmente, o indcio e/ou a promessa de um grande filsofo? Ou, simplesmente, de um filsofo? Com efeito, eterno debutante, no , ou no dever ser, o filsofo um singular repetidor, isto , um singular re inventor da filosofia herdada? Pois no o filsofo aquele que, a cada passo, dever interrogarse acerca da provenincia, da essncia e da destinao da filosofia? E re invent la? Assim , pelo menos, para Derrida o filsofo que merece o nome Derrida o filsofo que ousou confessar gostar da repetio: como se o porvir se fiasse em ns, como se ele nos esperasse na cifra de uma palavra muito antiga e que ainda no se deixou falar226:
Um filsofo, diz Derrida, sempre algum para quem a filosofia no dada, algum que, por essncia, deve interrogarse sobre a essncia e a destinao da filosofia. E re invent la.227.
4.) de Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934) um pequeno grande ensaio de Emmanuel Levinas editado pela primeira vez em 1934228 na revista Esprit antes de, acrescido com um notvel posfcio de Miguel Abensour com o ttulo de Le Mal
225 Como Derrida diz A simples fidelidade pura a morte, a infidelidade tambm, J. Derrida, Dialangues in Points de Suspension, Galile, Paris, 1992, p. 161. 226 J. Derrida, Desceller (la vieille neuve langue) in Point de Suspension, p. 139. 227 J. Derrida, Le Droit la Philosophie du point de vue Cosmopolitique , Verdier/ Unesco, Paris, p. 16. 228 Emmanuel Levinas, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934) este ttulo de Levinas de 1934 foi primeiramente editado na revista Esprit (n 26, nov. 1934, p. 27 41) antes de vir a ser editado em 1990 em traduo inglesa, com uma Prefatory Note do prprio Levinas simplesmente intitulada Post Scriptum, na revista Critical Inquiry (automne 1990, vol. 17, n 1, pp. 6371), e antes de vir tambm a integrar em 1991, com cpia manuscrita do Post Scriptum de 1990, o Cahier de lHerne Emmanuel Levinas (s/d Catherine Chalier e Miguel Abensour, n 60, ditions de lHerne, Paris, 1991, p. 154 160), e em 1994 o volume do prprio E. Levinas intitulado Les Imprvus de lHistoire (s/d Pierre Hayat, Fata Morgana, Montpellier, 1994, pp. 2741). Em 1997, este ensaio da juventude de Levinas foi editado em livro de bolso com o ttulo de Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme. Suivi dun essai de Miguel Abensour (ditions Payot & Rivages Poche/Petite Bibliothque, Paris, 1997).
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lmental229, vir a ser editado em livro de bolso em 1997 com o ttulo de Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme: edio que seguimos aqui. E dizemos pequeno grande ensaio porque, datado do dia seguinte proferio de Die Selbstbehauptung des deutschen Universitt por Heidegger (a 27 de Maio de 1933) e chegada de Hitler ao poder, este ensaio j um testemunho excepcional, no s da exigncia e da modstia, da exigente modstia (Algumas reflexes diz o ttulo), mas tambm da novidade e da acuidade, da coragem e da lucidez do jovem Levinas uma novidade e uma acuidade, uma coragem e uma lucidez plasmadas, por um lado, na inteno do jovem filsofo de, no alheamento de qualquer perspectiva histrica, ideolgica ou sociolgica, proceder a uma aproximao filosfica, no do hitlerismo, mas da sua filosofia: da filosofia que lhe subjazia e o sustentava como fenmeno scio histrico. Ou seja, a aproximao e a denncia hiper crtica do hitlerismo que no dizer do jovem filsofo punha em questo os princpios da civilizao judaico crist, da Europa e da prpria humanidade do homem230 no uma mera descrio de jornalista ou de poltico descrio cuja manifesta insuficincia Levinas, alis, j ali critica231 , mas sim de filsofo: de um jovem filsofo que revelava j saber, e o mostrava in actu, que toda a denncia que merece o nome deve ter j implcita uma interpretao da coisa denunciada. E de um jovem filsofo que revelava tambm saber j que a grandeza de um pensamento e de uma filosofia reside tambm na sua capacidade de atentar e de bem corresponder aos desgnios da hora: o que dizer que a ousadia e a coragem do jovem Levinas se revela igualmente na sua extraordinria ateno ateno que, citando Celan a citar Malebranche sob a pluma de Benjamin, o filsofo dir a orao natural da alma232 s inquietaes e s ameaas do horizonte do seu
p. 27108. A vontade de poder de Nietzsche, que a Alemanha moderna encontra e glorifica, no apenas um novo ideal um ideal que traz ao mesmo tempo a sua forma prpria de universalizao: a guerra, a conquista. Mas encontramos aqui verdades bem conhecidas. Tentmos lig las a um princpio fundamental. Talvez tenhamos logrado mostrar que o racismo no se ope apenas a este ou quele ponto particular da cultura crist e liberal. No este ou aquele dogma de democracia, de particularismo, de regime ditatorial ou de poltica religiosa que est em causa. a prpria humanidade do homem., E. Levinas, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme, p. 78. 231 Mas no basta distinguir, como alguns jornalistas, o universalismo cristo do particularismo racista: uma contradio lgica no saberia julgar um evento concreto. A significao de uma contradio lgica que ope duas correntes de ideias no aparece plenamente se no se remontar sua fonte, intuio, deciso original que as torna possveis. neste esprito que vamos expor estas quantas reflexes., ibid, p. 8. 232 E. Levinas, Paul Celan de ltre lautre, Fata Morgana, Montpellier, p. 2526.
230 229 Ibid,
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tempo onde, como haveria de confessar, pressentia a possibilidade do pior por isso, no sem justia, da precocidade e da ndole do gesto filosfico pensante sem paralelo233 testemunhado neste ensaio de 34 se poder dizer exactamente o mesmo que o filsofo disse a propsito da actualidade de Maimnidas num texto datado de 1935, e ento editado em Paix et Droit: a saber, que o aspecto verdadeiramente filosfico de uma filosofia se mede sua actualidade. A mais pura homenagem que se pode fazer lhe consiste em mistur la com as preocupaes da hora.234 Por sua vez, a grandeza de um pensador est em ousar medir se s urgncias e s injunes do seu tempo, a que procura bem co-responder. O que nos conduz referncia outra vertente que, em estrita consonncia com esta, d conta da novidade e da acuidade, da coragem e da lucidez do jovem Levinas plasmadas neste artigo de Novembro de 1934: estas patenteiam se igualmente no facto de uma tal aproximao filosfica configurar j tambm um magistral exerccio fenomenolgico de um fenmeno scio histrico como o hitlerismo: estava em questo uma anlise fenomenolgica profundamente crtica do modo de ser fundamental do hitlerismo, cujo primarismo punha em questo os prprios princpios da civilizao ocidental, como o incipit do breve ensaio de 1934 o anuncia diz:
A filosofia de Hitler primria. Mas os poderes primitivos que nela se consomem fazem estoirar a fraseologia miservel sob o germinar de uma fora elementar. Eles despertam a nostalgia secreta da alma alem. Mais do que um contgio ou uma loucura, o hitlerismo um despertar dos sentimentos elementares. Mas, por isso mesmo, terrivelmente perigoso, ele tornase filosoficamente interessante. Porque os sentimentos elementares encobrem uma filosofia. Exprimem a atitude primeira de uma alma diante do conjunto do real e do seu prprio destino. Predeterminam ou prefiguram o sentido da aventura que a alma correu no mundo. A filosofia do hitlerismo excede assim a filosofia dos hitlerianos. Ela pe em questo os prprios princpios de uma civilizao.235
E, no modo de ser fundamental do hitlerismo, na sua dimenso ontolgica, Levinas destacar j ento dois fios de uma extrema e dramtica
233 Para alm do ensaio de Levinas, em Frana e segundo este critrio da interpretao filosfica de um fenmeno scio histrico na sua to extrema contemporaneidade, M. Abensour no destaca seno o ensaio de G. Bataille, La Structure Psychologique du Fascisme (in Critique Sociale, nov. 1933, n 10 mars 1934, n 11). Refira se que esta questo est na origem de um diferendo entre Jacques Derrida e Giorgio Agamben relatado pelo primeiro na Terceira Sesso de 16 de Janeiro de 2002 do Sminaire I. La Bte et le Souverain (Galile, Paris, 2008, p. 136139). 234 E. Levinas, Lactualit de Mamonide in Cahier de LHerne, Emmanuel Levinas, s/d Catherine Chalier e Miguel Abensour, Paris, 1991, p. 142. 235 E. Levinas, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme , p. 78.
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gravidade. Um primeiro que reala aquilo que, data, o filsofo designa por aderncia (p.18) do humano ao mundo atravs da primazia acordada experincia do corpo, reduzido fatalidade do biolgico, sentida como amarra ou aprisionamento [enchanement] um primeiro fio que destaca assim a aliana do racismo com a mundaneidade do paganismo (j ento pensado por Levinas como uma impotncia radical para sair do mundo236 em contraposio com a mensagem magnfica 237 do judasmo) no delineamento de uma nova concepo do homem:
A importncia atribuda a este sentimento do corpo, com que o esprito ocidental no quis nunca contentar se, est na base de uma nova concepo do homem. O biolgico, com tudo o que ele comporta de fatalidade, torna se mais do que um objecto da vida espiritual torna se o seu corao. As misteriosas vozes do sangue, os apelos da hereditariedade e do passado aos quais o corpo serve de enigmtico veculo perdendo a sua natureza de problemas submetidos soluo de um Eu soberanamente livre. [] A essncia do homem no reside mais na liberdade, mas numa espcie de aprisionamento [enchanement]. Ser verdadeiramente si mesmo [] tomar conscincia do aprisionamento [enchanement]] original inelutvel, nico ao nosso corpo; sobretudo aceitar este encadeamento [enchanement]. [] Uma sociedade de base consangunea decorre imediatamente desta concretizao do esprito. E, se a raa no existe, preciso ento invent la.238
Esta aliana do racismo com o paganismo a inspirar e a configurar uma nova concepo do homem um homem amarrado ou aprisionado [enchan, riv] no seu prprio corpo , no podia no configurar j aos olhos do jovem filsofo um atentado sem precedentes contra a dignidade do pensamento (p. 20) e contra a humanidade do homem tal ser alis a concluso deste artigo de 34:
Talvez [e de novo a modstia, que acima referimos] tenhamos logrado mostrar que o racismo no se ope somente a este ou quele ponto particular
No texto datado de 1935 e originariamente editado no n 4 de Paix et Droit (p. 6 7), Levinas dizia: O paganismo no a negao do esprito, nem a ignorncia de um Deus nico. [] O paganismo uma impotncia radical de sair do mundo. Ele no consiste em negar espritos e deuses, mas em situ los no mundo. [] Neste mundo que se basta a si mesmo, fechado sobre si mesmo, o pago est fechado. Ele acha o slido e bem alicerado. Ele acha o eterno. Regula por ele as suas aces e o seu destino. O sentimento de Israel relativamente ao mundo completamente diferente. Est cheio de suspeita. O judeu no tem no mundo os alicerces definitivos do pago., E. Levinas, Lactualit de Mamonide in op.cit., p. 144. 237 E. Levinas, Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme , p. 9. 238 Ibid, p. 1820.
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da cultura crist e liberal239. No este ou aquele dogma de democracia, de particularismo, de regime ditatorial ou de poltica religiosa que est em causa. a prpria humanidade do homem.240
E esta denncia extremamente crtica da condio de agrilhoado ou de prisioneiro do homem (tre riv241) denncia que, ao mesmo tempo, uma vez mais revela tambm aquele que ser o verdadeiro mbil da inquietao de Emmanuel Levinas ser depois muito explicitamente reiterada, no s no ensaio de 1935, De lvasion, onde as noes de tre riv ou/e enchain comeam a ganhar o estatuto de filosofemas na obra levinasiana, mas tambm em 1937, nas notas do Carnet 1, pela via da reabilitao da subitaneidade do instante presente e de um pensamento do recomeo, isto , da vez ou do renascer (Wiedergeburt) em cada instante: um pensamento que j se anuncia no ensaio de 34242 e que d conta do que, no mesmo Carnet 1, Levinas chamar a reafirmao da frescura da existncia243 na reafirmao da singular liberdade do existente, tanto relativamente a si mesmo, como relativamente histria ou ao mundo. Reabilitao da subitaneidade do instante que estar na origem, quer da hipstase teorizada em Le Temps et lAutre (1946/47) como o evento pelo qual, separado244 e s, o existente singular conquista o seu existir, quer da criao exnihilo tal como Levinas245 a repensar. Uma denncia criticamente combativa onde tambm difcil no aperceber j o gizar silencioso de uma distncia crtica relativamente a Heidegger relativamente Geworfenheit (Entwurf e Verfall os existenciais do Dasein) e ao in der Welt sein de Heidegger, bem como relativamente sua concepo do tempo como horizonte ontolgico do ser do ente (uma concepo que ecoa no ttulo de Heidegger de 1927, Sein und Zeit) a que Levinas contrapor a sua prpria concepo do tempo como tempo do outro antes e/ou para alm do ser, como tempo da relao absoluta ao outro ou como tempo da vinda, da revelao ou da visitao do outro como outro (como alis o insinuar, em manifesta
Liberal em sentido lato: Mas o estado liberal tambm o Estado capaz de se pr em questo., E. Levinas, Dialogue sur le penser lautre in Entre Nous, p. 241. 240 Ibid, p. 2324. 241 Ibid, p. 15. 242 A verdadeira liberdade, o verdadeiro comeo exigiria um verdadeiro presente que, sempre no apogeu de um destino, a recomea eternamente., ibid, p. 9. 243 E. Levinas, Carnet 1 in op. cit., p. 59 60. 244 A separao do mesmo produz se no modo de uma vida interior, de um psiquismo. [] A separao indica a possibilidade para um ente de se instalar e de ter o seu prprio destino., E. Levinas, Totalit et Infini, p. 46, 48. 245 Cf., nomeadamente, E. Levinas, Totalit et Infini, p. 88.
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contraposio ao ttulo de Heidegger de 1927, o ttulo das conferncias proferidas por Levinas, em 1946/47, no Collge Philosophique fundado por Jean Wahl e editadas, em 1948, com o ttulo de Le Temps et lAutre246). Um combate que o filsofo empreender pela proclamao da urgncia da necessidade da libertao desta amarra ou desta priso no ser ( como o prprio ser) uma libertao a que, em 1935, o filsofo chamar evaso: evaso e de si e do mundo. E que, predicando se, no Carnet 1 se chama j a evaso absoluta o para alm247 do ser (ou da terra ou do mundo ou da histria ou da ordem que, para Levinas, sempre a ordem do ser). Ou seja, a vspera do que Levinas vir a designar por inter essamento do seu atesmo248 ou religio249 para configurar o des autrement qutre na incondicional reafirmao do primado do humano repensado a partir da prioridade acordada ao outro homem (a prpria santidade250 tradutora do kaddosh hebraico). Uma vspera vigile que tambm difcil no aperceber como um eco da pokh husserliana (um eco da hiperbolicidade ou da radicalidade do gesto que ela configura, que no do seu alcance e objectivos em sede husserliana!) como no s nesta passagem dos Carnets, onde a prpria reduo fenomenolgica equacionada por Levinas a um certo ascetismo e ao Chabbat251, mas como tambm mais tarde, o prprio filsofo o haveria de reconhecer 252, nomeadamente, numa nota de rodap ao seu ensaio de 1972 intitulado
No prefcio no datado da edio de 1983 (PUF, Paris) desta obra, Levinas faz duas afirmaes que nos importam lembrar aqui: uma primeira, que diz que, neste ensaio do imediato ps libertao, avanam teses cujos contextos no foram formulados; uma segunda, que reafirma a sua adeso ao projecto filosfico de que esta obra d conta do nascimento e da primeira formulao, a saber, do facto de tomar o tempo, no como a limitao do ser finito mas como o excesso da socialidade. 247 Ibid, p. 59. 248 Pode chamar se atesmo esta separao to completa que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser de que est separado. [] Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto negao como afirmao do divino, a ruptura da participao a partir da qual o eu se posiciona como o mesmo e como eu., ibid, p. 52. 249 Propomos chamar religio o lao que se estabelece entre o Mesmo e o Outro sem constituir uma totalidade., ibid, p. 30. 250 A palavra tica grega. Eu penso muito mais, sobretudo agora, na santidade, na santidade do rosto de outrem ou na santidade da minha obrigao como tal. Seja! H uma santidade no rosto, mas h sobretudo santidade ou tica para consigo mesmo num comportamento que aborda o rosto como rosto, onde a obrigao para com outrem se impe antes de qualquer obrigao: respeitar outrem ocupar se de outrem, deix lo passar antes de si., E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 95. 251Ibid. 252 Cf. E. Levinas, Autrement qutre, p. 5658.
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Idologie et Idalisme, onde muito claramente assume a proximidade da vspera e da viglia metaticas com:
[] a operao husserliana da Reduo transcendental que o termo pokh evoca. A ex cepo ao ser, a que chamamos desinteressamento, ter [] um sentido tico. A tica seria assim a possibilidade de um movimento to radical como a reduo transcendental253
O segundo fio, que igualmente se destaca na tessitura deste artigo de denncia crtica da filosofia do hitlerismo, o do culto da fora, da vontade de poder, pela via da qual a ideia de universalidade se altera e cede o lugar de expanso pela conquista e pela guerra num mundo horizntico de senhores e de escravos: ou seja, num mundo esquecido de uma universalidade pensada a partir da universalidade da incondicional primazia da singularidade, da exterioridade254 ou da unicidade absolutas de outrem, como posteriormente Levinas a vir a pensar e a dar a pensar. Uma incondicional primazia da singularidade ou da unicidade absoluta de outrem a ditada pela sua expresso (kathauto), pela sua revelao ou dissimtrica pela sua visitao255 no mbito da experincia heteronmico que a consigna que, a partir da sua desigualdade originria, ser no entanto a condio para repensar meta eticamente, quer a igualdade, quer com a universalidade e a multiplicidade256, numa palavra, o estar e o ser com a partir os outros, a socialidade257, a prpria polis, pensando o ser da incondicionalidade e da originariedade do para outrem do sujeito a outrem para outrem258:
Como que a universalidade compatvel com o racismo?, pergunta Levinas. H ali e est na lgica da inspirao primeira do racismo uma modificao fundamental da prpria ideia de universalidade. Ela deve dar lugar ideia de expanso, porque a expanso de uma fora apresenta uma estrutura completamente diferente da propagao de uma ideia.
E. Levinas, Idologie et Idalisme in Dieu qui vient lide, p. 21. O exterior o essencial e no a universalidade, E. Levinas, Liasse C in Notes Philosophiques Diverses in Carnets, p. 460. 255 Cf. E. Levinas, La Trace de lAutre in En Dcouvrant lexistance avec Husserl et Heidegger, p. 194199. 256 Cf. E. Levinas, Totalidade e Infinito, p. 281 284; Autrement qutre ou au del de lessence, p. 200 ss. 257 Tentmos uma fenomenologia da socialidade a partir do rosto do outro homem lendo [] na sua rectido de rosto, uma exposio sem defesa solido misteriosa da morte e escutando, antes de qualquer expresso verbal, do fundo desta fraqueza, uma ordem a mim significada para no ficar indiferente a esta morte,, E. Levinas, De lUn lAutre in Entre Nous, p. 170. 258 Cf. E. Levinas, Mourir pour in Entre Nous, p. 225227.
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A ideia que se propaga destaca se essencialmente do seu ponto de partida. Torna se, apesar do acento nico que lhe comunica o seu criador, patrimnio comum. Aquele que a aceita torna se o seu dono, tal como aquele que a prope. A propagao de uma ideia cria assim uma comunidade de senhores um processo de igualizao. Converter ou persuadir criar pares. A universalidade de uma ordem na sociedade ocidental reflecte sempre esta universalidade da verdade. Mas a fora caracterizada por um outro tipo de propagao. Aquele que a exerce no se separa dela. Est ligada personalidade ou sociedade que a exerce, alarga as subordinando lhes o resto. Aqui, a ordem universal no se estabelece como corolrio de expanso ideolgica mesmo esta expanso que constitui a unidade de um mundo de senhores e de escravos. A vontade de poder de Nietzsche, que a Alemanha moderna encontra e glorifica, no apenas um novo ideal, um ideal que traz ao mesmo tempo a sua forma prpria de universalizao: a guerra, a conquista. 259
Acaso no o alcance poltico, poltico totalitrio do ser que este segundo fio j reflecte, reflectindo a inquietao de Levinas, no apenas com as relaes da filosofia e do poder (um problema constante desde os gregos!), mas tambm com o alcance poltico de uma filosofia pensada em termos de poder como o toda a ocidentalidade filosfica? Uma filosofia que ele combater com a veemncia conhecida em Totalit et Infini, advogando o singular poder do impoder260 antes e para alm do poder lembremo aqui essa veemncia:
Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana que subordina a relao com Outrem relao com o ser em geral [] mantm se na obedincia do annimo e leva fatalmente a um outro poder, dominao imperialista, tirania. Tirania que no a extenso pura e simples da tcnica a homens reificados. Ela remonta a estados de alma pagos, ao enraizamento no solo, adorao que homens escravizados podem votar aos seus senhores.261
Finalmente importar tambm sublinh lo! , este breve ensaio de 34 no deixa igualmente de corroborar a confisso de Levinas segundo a qual a sua vida havia decorrido entre o hitlerismo incessantemente pressentido e o hitlerismo recusando se a todo o esquecimento. 262 Hitlerismo, primeiramente, pressentido e, depois, vivido e pensado por
p. 2223. O humano no se oferece seno a uma relao que no um poder., E. Levinas, Lontologie est elle fondamentale? (1951) in Entre Nous, p. 24. 261 E. Levinas, Totalit et Infini, p. 34. 262 E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas, p. 83.
260 259 Ibid,
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Levinas, no como um mero mal entendido ideolgico, ou como um acidente infeliz da racionalidade humana, mas como uma manifestao odiosa da possibilidade do mal como o salienta o breve Post Scriptum que, em 1990, Levinas redigiu para a edio da traduo americana deste seu ensaio de juventude: no olhar retrospectivo que a lana a este texto de juventude, Levinas diz que o inspira j a a convico de que a fonte da barbrie sangrenta do nacional socialismo no reside numa qualquer anomalia contingente do raciocnio humano, nem num qualquer mal entendido ideolgico ocidental263. Uma tal fonte, a fonte da qual brota a possibilidade do mal, do Mal elementar, e portanto a insistente possibilidade de o inumano provir sempre ainda do homem, o prprio ser: o conatus essendi264, o esforo ou a aspirao a persistir no ser ou a prpria compreenso do ser como cuidado.
Ao interessamento do ser, sua essncia primordial que conatus essendi, perseverana contra tudo e todos, obstinao a ser a, o humano amor do outro, responsabilidade pelo prximo [] significa o comeo de uma racionalidade nova e de alm do ser. Racionalidade do Bem mais alta do que toda a essncia.265
O que nos leva a dizer com Miguel Abensour que, sem jamais ser nomeado no corpus textual do ttulo de 34 como o vir no entanto a ser, e explicitamente, no seu Post Scriptum de 1990 , a reflexo filosfica de Levinas em torno do hitlerismo, empreendida neste texto de juventude, tinha manifestamente j implcito um distanciamento crtico relativamente a Heidegger, no incio dos anos 30 tido pelo maior filosofo do mundo: o maior filosofo do mundo, sim, certo, mas, justamente, ainda um filsofo do mundo266, o autor do Discurso de Reitorado de 1933 (A Auto Afirmao da Universidade Alem) e o filsofo do Ser dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, cujo pensamento se mostrava incapaz de escapar seduo e idolatria da pertena e portanto ao
p. 25. No h alibis para uma qualquer outra interpretao do conatus essendi por Levinas o idioma do seu pensamento uma demarcao profundamente crtica deste: O esforo de existir, a aspirao a perseverar no ser, o conatus essendi seria para filsofos como Espinosa o comeo de todo o direito. precisamente isso que eu tento pr em questo a partir do encontro com a mortalidade ou o rosto de outrem [] a partir da existncia do outro que a minha se coloca como humana. Eu tento imaginar uma antropologia um pouco diferente da que parte do conatus essendi, a partir da relao morte de outrem., E. Levinas, Le philosophe et la mort in Altrit et Transcendance, p. 169. 265 E. Levinas, LAutre, Utopie et Justice in Entre Nous, p. 258. 266 Pensar o ser e pensar o saber pensar a partir do mundo., E. Lvinas, La Philosophie et lveil in Entre Nous, p. 93.
264 263 Ibid,
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paganismo267 , e ao oprbrio da injustia, ao subordinar a relao com outrem relao com o ser:
H neste artigo [de 34], escreve retrospectivamente Emmanuel Levinas em 1990, a convico de que esta fonte [a da barbrie sangrenta do nacional socialismo] reside numa possibilidade essencial do Mal elementar onde a boa lgica pode conduzir e contra a qual a filosofia ocidental no se tinha suficientemente prevenido. Possibilidade essa que se inscreve na ontologia do Ser, cuidadoso em ser do Ser dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, de acordo com a expresso heideggeriana. Possibilidade que ameaa ainda o sujeito correlativo do Ser a reunir e a dominar268.
E, alargando a crtica endereada Fundamentalontologie de Heidegger ao todo da filosofia e da cultura ocidentais, Levinas diz ainda no Post Scriptum de 1990 ao seu ensaio de 34 um dizer que tambm impossvel no escutar como um eco do projecto que, em 1935, De l vasion anunciava e, portanto, como um eco da questo inquietao que ter ditado e magnetizado a viragem tico metafsica do trajecto e do projecto filosficos de Emmanuel Levinas:
Deve perguntar se se o liberalismo [em sentido lado, como o termo tem sempre em Emmanuel Levinas, no em sentido estritamente poltico] basta dignidade autntica do sujeito humano. Acaso atinge o sujeito a condio humana antes de assumir a responsabilidade pelo outro homem na eleio que o eleva a este grau? Eleio vinda de um deus ou de Deus que o olha e o concerne no rosto do outro homem, seu prximo, lugar original da Revelao.269
Em suma, a desiluso provocada pelo Discurso de Reitorado (1933) de Heidegger ainda em 1931 (em Fribourg, Husserl et la Phnomnologie) tido pelo maior filsofo do mundo e a aproximao fenomenolgico filosfica da barbrie do nacional socialismo, presente no ensaio de 34, tero conduzido Levinas justa radicalidade do gesto que se anunciar no seu ttulo de 1935: De lvasion um ttulo inslito onde se d a ouvir a necessidade e a urgncia de uma filosofia da evaso do ser, diagnosticado como a prpria fonte do mal. Uma filosofia onde se pressente j tambm a formulao implcita de uma explicao com Heidegger: assim, se
267 Cf. E. Levinas, Heidegger, Gagarine et Nous (1961) in Difficile Libert , p. 347351. 268 E. Levinas, Post Scriptum in op.cit., p. 25. A expresso de Heidegger aquela com a qual o 41 de Ser e tempo define o Dasein: O Dasein um ente para o qual no seu ser h o seu prprio ser. Le Dasein est un tant pour lequel en son tre, il y va de son tre mme.. 269 Ibid, p. 26.
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certo que, como sucintamente vimos antes, na obra de 1930 Levinas j l Husserl atravs de Heidegger, os ttulos de 34 e de 35 que se reflectem e iluminam mutuamente , lavram manifestamente o incio da dissenso crtica de Levinas com Heidegger e, latamente, com o todo da ocidentalidade filosfica270 entretecida pelos fios do ser e esquecida de uma transcendncia ab soluta: a transcendncia ticometafsica lembrada e repensada por Levinas na peugada do veio bblico da civilizao ocidental um veio que, j no dizer de Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934), postulava a liberdade absoluta do homem defronte do mundo e das possibilidades que solicitam a sua aco271. Um veio que postulava a separao do homem do mundo que Levinas saber bem herdar para (arqui)originariamente o aproximar de outrem e, a partir dessa aproximao in finita, repensar o mundo e tudo quanto do mundo numa palavra, para repensar o institudo ou a sabedoria das naes, como ele o designa, a partir da incontornvel primazia da singular excepcionalidade do absolutamente outro e da responsabilidade incondicional e infinita para (com) ele: para (com) ele e por ele272 solicitada pela sua vulnerabilidade extrema ou pela sua mortalidade. 5.) de De l vasion273, o ensaio de 1935 (reeditado em livro em 1982 graas ao cuidado de Jacques Rolland) redigido no contexto de uma situao intelectual do fim do sentido [] na vspera dos grandes massacres274 onde, para alm de uma crtica do idealismo275, ento em voga, Emmanuel Levinas faz um diagnstico implacvel da filosofia e da civilizao ocidentais que, porque determinantemente inspiradas e
270 Levinas ousar dizer: E ainda hoje eu digo a mim mesmo que Auschwitz foi cometido pela civilizao do idealismo transcendental., E. Levinas in F. Poiri, Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 84. 271 Ibid, p. 8. 272 O Outro no Mesmo a minha substituio pelo outro segundo a responsabilidade, pela qual, insubstituvel, eu sou intimado. Pelo outro e para o outro, mas sem alienao: inspirado. Inspirao que psiquismo., E. Levinas, Autrement qutre, p. 146. 273 E. Levinas, De lvasion (Fata Morgana, Montpellier, 1982), um ensaio que comeou por ser publicado no tomo V (1935/1936) das Recherches Philosophiques. Na edio de 82, de onde o citamos, o livro acompanhado, quer por uma introduo de Jacques Rolland intitulada Sortir de ltre par une nouvelle voie (p. 9 64), quer por anotaes do mesmo J. Rolland (p. 101122). 274 Ibid, p. 7. 275 Desde o famoso encontro de 1929 entre Cassirer e Heidegger, em Davos, que Levinas havia tomado posio contra o idealismo, cf. E. Levinas, Les Imprvus de lHistoire, p. 209; Emmanuel Levinas. Qui tes vous?, p. 8083.
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cinzeladas pelo ser, o filsofo ousar predicar ainda de brbaras276 um diagnstico que, consequente e explicitamente, o leva a declarar a necessidade e a urgncia de sair do ser por uma nova via que repensaria ao mesmo tempo o estatuto do sujeito, do pensamento, da filosofia, da racionalidade e do ser e a ir ao encontro de impossveis pensamentos novos277: a direco desta nova via no no entanto ainda a nem nomeada nem indicada, mas to somente sugerida. Ser, de facto, preciso esperar pelos Carnets para a ver desenhar se e nomear se! O que dizer que, sob o signo de uma filosofia da evaso do ser (ou da excendance278, como data Levinas tambm a designa), este ensaio de uma vintena de pginas de 1935, tido pelo primeiro texto filosfico pessoal de Levinas, mostra j o pressentimento do filsofo do pior na sua convico da barbrie subjacente filosofia e civilizao ocidentais, e portanto na sua convico do alcance poltico totalitrio279 do ser e da filosofia do ser um alcance que, reafirmemo lo, o filsofo tinha igualmente j pressentido, detectado e sublinhado no ensaio de 1934, em Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme, de que De lvasion (1935) nos parece o consequente e, digamos, natural prosseguimento. Lembremos o desideratum desta obra de 35 proposto por Levinas com o sentido da necessidade e da urgncia:
Tratase de sair do ser por uma nova via no risco de inverter certas noes que ao senso comum e sabedoria das naes parecem as mais evidentes.280
Desideratum no qual sobressai uma dupla inteno, que destacamos. Uma primeira, que salienta o quanto estes dois ensaios de 1934 e de 1935, respectivamente, preparam e anunciam mesmo j uma viragem inaudita no percurso filosfico de Emmanuel Levinas: hiptese alis igualmente sublinhada por Miguel Abensour281 no seu admirvel posfcio ao ttulo de 34, onde refere tambm a estrita imbricao destes dois ensaios: uma imbricao pela qual, em seu entender, no so apenas as reflexes filosficas do ensaio de 34, acerca da filosofia do hitlerismo, que so passveis de, retrospectivamente, serem iluminadas na sua compreenso filosfica pelo ensaio de 35. Tambm a compreenso do desgnio deste
276 Toda a civilizao que aceita o ser, o desespero trgico que ele comporta e os crimes que ele justifica, merece o nome de brbara., ibid, p. 98. 277 Ibid, p. 8. 278 Ibid, p. 74. 279 Cf. E. Levinas, Notes Philosophiques Diverses in Carnets, p. 251. 280 E. Levinas, De lvasion, p. 99. 281 Miguel Abensour, Le Mal lmental in op.cit., p. 98.
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ensaio pode ser iluminada pelas reflexes de Levinas em torno da filosofia do hitlerismo presentes no ensaio de 34. De lvasion afigura se nos, de facto, o sucedneo como que lgico de Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme e isto porque, e pelo antes dito acerca do ensaio de 34, e pelo que da noo ou da categoria de evaso Levinas diz no ensaio de 35, a evaso aspira a dissipar o sentimento agudo de [se] estar amarrado [dtre riv]282 e a quebrar o aprisionamento [emprisonnement, enchanement] ao ser, tido pelo dogma fundamental do pensamento. O que dizer que a experincia do ser como amarra ou priso, detectada e denunciada como o prprio da filosofia do hitlerismo no ensaio de 34, vai como que natural e necessariamente conduzir o filsofo experincia da nusea283 e da revolta (estados nos quais o eu experimenta o sentimento de estar amarrado a si e nos quais faz a prpria experincia do ser) e, ipso facto, conscincia da necessidade e da urgncia da evaso das garras e da priso do ser (que, na brutalidade do seu absurdo, o cativeiro plasmou igualmente para Levinas):
[] na evaso, escreve Levinas, ns no aspiramos seno a sair. esta categoria de sada [] que se trata de apreender em toda a sua pureza. Tema inimitvel que nos prope sair do ser. [] necessidade de evaso, o ser no aparece somente como o obstculo que o pensamento livre teria de franquear, [] mas como um aprisionamento de onde se trata de sair. 284
Uma viragem inaudita, dizamos, estes ensaios de 1934 e de 1935 preparam e anunciam mesmo j uma viragem inaudita no percurso filosfico de Emmanuel Levinas que, no designando embora ainda a direco da nova via, no deixa no entanto de insinuar j, pelo menos, aquele que vir a ser o idioma meta tico filosfico de Levinas um idioma data no mais do que implicitamente sugerido em passagens como esta do ensaio de 35, onde a preocupao com o humano, com a felicidade e a dignidade humanas preocupao igualmente j manifestada no ensaio de 34, lembramos para salientar a insistncia desta preocupao de Levinas , sobrepondo se ao cuidado interessado em ser, surge aos olhos do filsofo como a verdadeira preocupao filosfica e portanto como a via a per seguir, a pensar e a nomear filosoficamente:
Qual o ideal de felicidade e de dignidade humanas que ela [a evaso ou a excendance do ser] promete?285, pergunta Levinas.
Levinas, De lvasion, p. 70. A nusea como tal no descobre seno a nudez do ser na sua plenitude e na sua irremissvel presena., Ibid, cap. VI, p. 90. 284 Ibid, p. 73. 285 Ibid, p. 74.
282 E. 283
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Uma preocupao que, notemo lo, ecoar igualmente nos Carnets como, implicitamente, j tinha tambm ecoado em Martin Heidegger et lontologie (1932), como sumariamente antes o referimos, e, explicitamente, em Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHitlrisme (1934) como um eco do legado da tradio bblica, judaico crist, que, no dizer de Levinas, no sem justia pensava que o objectivo da civilizao a dignidade e a felicidade da pessoa286. Uma preocupao pelo humano, pela condio ou incondio do humano que, insistente, como , ao longo de toda a obra, Levinas far de novo ressoar no seu Post Scriptum de 1990 ao ensaio de 34, onde, lembramos de novo, ousa perguntar:
Deve perguntar se se o liberalismo [no em sentido estritamente poltico, tal como hoje se entende] basta dignidade autntica do sujeito humano. Acaso o sujeito alcana a condio humana antes de assumir a responsabilidade pelo outro homem na eleio que o eleva a este grau? 287
A segunda inteno que, em ntima conexo com esta primeira, no meu entender o referido desideratum deixa aperceber o quanto, em 1935, Emmanuel Levinas estava j consciente da tarefa! Da necessidade e da urgncia da sua tarefa! Bem como da sua radicalidade e da sua enormidade, uma vez que ela implicava nada mais, nada menos do que sair do ser por uma nova via e, ipso facto, ir para alm da prpria sabedoria das naes, toda ela tecida pelas malhas do ser. O que, por sua vez, implicava nada mais, nada menos do que a ousadia de uma trplice ruptura: 1. A ruptura crtica com a herana grega da filosofia e a reafirmao ou na reafirmao do registo estritamente filosfico e no literrio e/ ou romntico utpico288 e/ou teolgico , da evaso do ser que, no dizer de Levinas, conduz precisamente ao corao da filosofia, que permite repensar diferentemente: com efeito, se a filosofia fala grego289, e se tudo deve ser quase traduzido em grego, se a filosofia veio destronar a tirania da opinio, a verdade que, regida, como determinantemente ela , pelo ser, ela acabou por se impor como uma nova tirania: a tirania de um logos desinspirado, solitrio, livre, interessado, soberbamente todopoderoso que, na virilidade do exerccio ensimesmado da sua liberdade, exclui outrem.
E. Levinas, Carnet 7 in op. cit., p. 182. E. Levinas, Post Scriptum in Quelques Rflexions sur la Philosophie de lHit lrisme, p. 26. 288 E. Levinas, De lvasion, p. 6768. 289 Para Levinas a filosofia fala grego nasceu na Grcia para destronar a opinio onde todas as tiranias ameaam e espreitam., E. Levinas, En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, p. 166.
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Da que a necessidade da evaso , escreve Levinas em De lvasion, plena de esperanas quimricas ou no, pouco importa nos conduz ao corao da filosofia. E permite renovar o antigo problema do ser enquanto ser.290
De notar que a evaso do ser evaso que um termo que Levinas291 assume ter herdado da crtica literria sua contempornea tem como objectivo renovar a prpria questo do ser e repensar a filosofia. Melhor, a evaso do ser permite renovar e a questo e o ser na sua to ntima articulao, repensando os e reinventando os, como Levinas far, ao salientar, por um lado, a secundariedade e a hipoteca da questo (ou da pergunta) ao primado da resposta e da responsabilidade (questo que, em Levinas, surge com o terceiro, terstis, testis, e portanto com a necessidade de julgar), por outras palavras, ao salientar que a prpria questo j responde, e ao salientar, por outro lado, a interrupo e o endividamento do ser primazia da incondicionalidade do Bem, ou seja, da tica meta ontolgica, meta gnosiolgica e meta tico filosfica: com efeito, sob o signo desta renovao do ser enquanto ser e, portanto, sob o signo da sua reinveno da prpria filosofia, estava j em questo repensar o aparecer da prpria onto fenomenalidade a partir da originariedade e da passiactividade292 da resposta responsvel, isto , da responsabilidade metatica, como nomeadamente e muito explicitamente 293 Autrement qutre (1974) o dir. 2. A ruptura com a prpria civilizao ocidental que, porque privilegiadamente inspirada, cinzelada e marcada, como de facto ela , pelo ser, que ela aceita sem justificar, Emmanuel Levinas ousa predicar de brbara:
[A evaso] permite renovar o antigo problema do ser enquanto ser. [] Qual a estrutura deste ser puro? Tem ele a universalidade que Aristteles lhe confere? ele o fundo e o limite das nossas preocupaes como o pretendem alguns filsofos modernos? No ele, pelo contrrio, seno a marca de uma
Levinas, De lvasion, p. 74. Este termo [evaso] que ns pedimos emprestado linguagem da crtica literria contempornea, no somente uma palavra na moda; um mal do sculo., ibid, p. 70. 292 Quase conceito de Derrida para designar que uma tal passividade , no obstante, activa que, apesar da sua passividade, ela no deixa por isso de responder. 293 A ordem, o aparecer, a fenomenalidade, o ser produzem se na significao na proximidade a partir do terceiro. A apario do terceiro a prpria origem do aparecer, quer dizer, a prpria origem da origem., E. Levinas, Autrement qutre, p. 204.
290 E. 291
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certa civilizao, instalada no facto consumado do ser e incapaz de dele sair?294
E ainda:
Toda a civilizao que aceita o ser, o desespero trgico que ele comporta e os crimes que ele justifica, merece o nome de brbara. 295
3. A ruptura crtica com a prpria filosofia que desenhava o horizonte da sua contemporaneidade na qual o filsofo se havia formado e da qual se sentia herdeiro e, portanto, a ruptura implcita com Heidegger, o autor do Discurso de Reitorado de 1933 e o pensador do ser dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, o seu mestre mais prestigioso, sim, certo, mas um mestre que, j em meados dos anos 30, no passava aos olhos admirativos de Levinas do prolongamento da herana helnica da filosofia a mesma que, em razo da sua barbrie, o filsofo estimava ser absolutamente necessrio e urgente repensar e ultrapassar. O que dizer que Levinas no precisou afinal de esperar por Lontologie est elle fondamentale? (1951) ou por Sans Identit296 (1970), por exemplo, para explicitamente ousar colocar algumas questes a Heidegger, ele que na obra de 47, pelo essencial redigida no cativeiro De lExistence lExistant postulava j explicitamente a necessidade de sair do clima de pensamento heideggeriano297 sem, com isso, retroceder a uma filosofia de cariz pr heideggeriano. O que era ainda um modo de reiterar o quanto Heidegger era de facto incontornvel, ele que, aos olhos de Levinas, no resumia apenas a evoluo interessada da ocidentalidade filosfica, mas a exaltava, mostrando assim em quanta embriaguez mergulhava, no fundo, a lcida sobriedade dos filsofos298 De facto, como no pensar tambm que as questes que estruturam, orientam e decidem a viragem filosfica anunciada e plasmada em De lvasion nos termos de uma filosofia da evaso do ser (1935) visam j tambm Heidegger? (como alis o visam os prprios ttulos de 47: De LExistence lExistant e Le Temps et lAutre). E nem sequer apenas de modo implcito, embora sem ainda o nomear explicitamente Escutemolas de novo:
[] a necessidade da evaso plena de esperanas quimricas ou no, pouco importa conduz nos ao corao da filosofia. E permite
294 E. 295Ibid.
Levinas, De lvasion, p. 74.
296 Ousemos finalmente colocar questes a propsito de Heidegger., E. Levinas, Sans Identit in Humanisme de lAutre Homme, p. 107. 297 Cf. E. Levinas, De lexistence lexistant, p. 19. 298 Cf. E. Levinas, En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, p. 171.
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renovar o antigo problema do ser enquanto ser. Qual a estrutura deste ser puro? Tem ele a universalidade que Aristteles lhe confere? ele o fundo e o limite das nossas preocupaes como o pretendem alguns filsofos modernos?299
Eu sublinho. E pergunto: como no incluir Heidegger no nmero destes filsofos modernos? Pois no era ele o filsofo moderno para quem o ser, na sua condio de das transcendens schlechthin300, era de facto o fundo e o limite das nossas preocupaes? No era ele o filsofo que pensava o ser do Dasein lanado no mundo e a prpria compreenso do ser como cuidado (cura, Sorge, Frsorge301). E no era isto tambm ainda, ou no era isto j tambm da parte de Emmanuel Levinas, uma reafirmao da radicalidade e da desmesura (e, podemos ns acrescentar, da justia e da justeza), quer do seu idioma filosfico, quer da sua tarefa, uma vez que ela implicava um ir para alm da prpria radicalidade requerida e ento praticada pela Fundamentalontologie de Heidegger? Fundamentalontologie que, dando embora um passo atrs (Schritt zurck) no caminho do sentido da Metafsica da presena, a fim de reencontrar o fulgor originrio do ser entre os pr socrticos e a fim de desconstruir a sombranceria do teortico, aos olhos de Levinas no passava ainda de um mero prolongamento da filosofia grega. Como, de uma forma que no poderia alis ser mais explcita, Levinas o diz na Liasse D dos Carnets reiterando a urgncia da necessidade ou da eticidade (il faut) de um ponto de vista novo para o pensamento filosfico. E isto, depois de se ter j demarcado, de uma forma que no poderia tambm ter sido mais explcita, no Carnet 1302, datado de 1937, do pensamento do In der Welt sein de Heidegger pela via de uma singular apologia da solido303 solido que, como sabemos, ser em Levinas sinnimo de separao, de independncia na dependncia, numa palavra, de criaturialidade e, portanto, de reafirmao da unicidade excepcional (de nico e no de uno!) da singularidade ou da ipseidade; numa palavra,
Levinas, De lvasion, p. 74. ist das transcendens schlechthin., M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen, 1979, 7, p. 38. 301 Ibid, 41 Das Sein des Daseins als Sorge, p. 191 ss. 302 Transformando a solido numa forma do In der Welt Sein Heidegger interditase de ver na solido [] o nada do prprio facto do ser e a via da salvao. [] O mal da solido no o facto de um ser que se sente mal no mundo; mas o mal do prprio facto [] do ser que no se pode remediar por um ser mais completo, mas pela salvao. Salvao no ser., E. Levinas, Carnet 1 in Carnets, p. 52. 303 Je Solitude. tre seul seul au monde solipsisme []. Cest en posant la solitude en termes spcifiques du je que lon peut dcouvrir le sens de la collectivit., E. Levinas, Carnet 2 in Carnets, p. 6768.
299 E. 300Sein
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sinnimo de atesmo304, e a condio de possibilidade do novo ponto de vista requerido por Levinas para filosofar diferentemente no rastro inspirador do outro veio da cultura ocidental que Heidegger esqueceu e que Levinas lembra e assume e, no essencial, tende a contrapor ao helenismo do mesmo e do uno (outros nomes da designao da luz do ser, do fenmeno e da forma, da idolatria e do paganismo): o veio da tradio bblica judaico crist305 que, a seus olhos306, ser por excelncia o portador da outra via necessria filosofia: a via do outro (na sua magistralidade, vulnerabilidade, altura, enigmaticidade e expressividade (kathauto)) como um absurdo ou um escndalo no ser. E portanto como uma interrupo do ser. Eis a nota da Liasse D:
Heidegger prolongamento do pensamento grego Opor lhe o judasmo? Mas o seu pensamento est inteiramente cristianizado. [] O que preciso um ponto de vista novo.307 Levinas sublinha.
Heidegger, lembremolo tambm de passagem, propondo embora um passo atrs (Schritt zurck) na histria do pensamento filosfico a fim de, luz da radicalidade da sua Fundamentalontologie, lembrar o seu originrio esquecimento da diferena ontolgica, no deixou igualmente de reconhecer que o pensamento ocidental estava tambm marcado pela tradio crist. Pretendeu, no obstante, que o cristianismo no passava de uma mera transformao, de uma metamorfose da lngua e do pensamento
304Cration [] ce qui rend possible lathisme., E. Levinas, Notes Philosophiques Diverses in Carnets, p. 285. E na mesma pgina pode ler-se: Partir de lathisme cest partir de lhomme.. 305 No ser talvez por acaso que Levinas comece por colocar Eros na origem e como a condio de possibilidade da prpria sociabilidade (cf. Carnet 2, Carnet 3 e Carnet 7) um Eros porm j repensado para alm da sua configurao helnica: O amor, escreve Levinas no Carnet 2, datado de 1942, no assim por conseguinte uma escolha numa multiplicidade ele que possibilita a multiplicidade. Ele precede a. E. Levinas, Carnet 2 in Carnets, p. 76. E no Carnet 3, datado de 1943, o filsofo prisioneiro precisa: Eros torna se amor no sofrimento pelo sofrimento (do outro).. E. Levinas, Carnet 3 in Carnets, p. 99. Ou seja, Eros j aqui um outro nome da prpria meta tica da prpria relao tica, segundo Emmanuel Levinas. 306 Triunfar no fracasso, que a essncia do cristianismo, aproximase do social onde por amor se sofre com o sofrimento de outrem e onde nos alegramos com as alegrias de outrem atravs {e apesar} das suas prprias alegrias ou sofrimentos. Rever tudo isto., E. Levinas, Carnet 3 (1943) in Carnets, p. 109. 307 E. Levinas, Carnets, p. 467.
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gregos308 pretenso que, como com infinita precauo Marlene Zarader o refere em Heidegger et les Paroles de lOrigine309, se afigura altamente problemtica: com efeito, como aceitar, sem problematizar, a filiao directa entre a Grcia e o Cristianismo? Como esquecer que o prprio Cristianismo mergulha, necessariamente, as suas razes tanto na fonte grega como na fonte bblico judaica? Como esquecer que os conceitos fundadores, ou as prprias palavras que inauguram a histria da ocidentalidade filosfica, tanto mergulham nos Fragmentos dos PrSocrticos como nos versculos bblicos? Como Derrida o lembra com khra e o messinico, os dois nomes dados duplicidade da origem310. Numa palavra, como esquecer que, quer filosoficamente quer culturalmente, somos e Gregos e Bblicos? Que tanto nos devemos Grcia como Bblia, pois, no mundo que o nosso, tudo so tradues de tradues do intraduzvel? Como alis a seu modo o prprio Levinas o diz:
Eu sou pela herana grega. Ela no est no comeo, mas tudo deve poder ser traduzido em grego. A traduo das Escrituras pelos Setenta simboliza esta necessidade.311
Mais e mais liminarmente ainda: se tudo no passa de facto de traduo de traduo do intraduzvel, de traduo de um segredo sem segredo que nos guarda e ao prprio porvir, como esquecer, como sobretudo Derrida o h de lembrar e ao prprio Levinas312, e j em 1963, em Violence et identidade a si de qualquer um destes Mtapysique313! , no s a no
308 Que o cristianismo tanto mergulha na Grcia como no Judasmo o que historiadores como Moses Finley e Arnaldo Momigliano tambm testemunham ou o ttulo provocador de Bruno Delorme, Le Christ Grec: de la tragdie aux vangiles, Bayard, Paris, 2009. 309 Marlne Zarader, Heidegger et les Paroles de lOrigine , Vrin, Paris, 1990, p. 273 ss. 310 [] demos dois nomes duplicidade destas origens. Porque aqui a origem a prpria duplicidade, uma e a outra., J. Derrida, Foi et Savoir, Seuil, Paris, 2000, p. 30. 311 E. Levinas, Violence du Visage in Altrit et Transcendance, p. 179. 312 Em grego, na nossa lngua, numa lngua enriquecida com todos os aluvies da sua histria e j a nossa questo se anuncia [] ele [o pensamento que no quer mais ser por fundao pensamento do ser, como o de Levinas] apela nos deslocao do logos grego; deslocao da nossa identidade, e talvez da identidade em geral; ela apela nos a deixar o lugar grego, e talvez o lugar em geral em direco [] a uma palavra proftica tendo j soprado no apenas a montante de Plato, no somente a montante dos pr socrticos, mas aqum de toda a origem grega, em direco ao outro do Grego (mas ser o outro do Grego o no Grego? Sobretudo, poder ele chamar se o no Grego? E a nossa questo aproxima se)., J. Derrida, Violence et Mtaphysique in Lcriture et la Diffrence, p. 122. 313 Cf. J. Derrida, Violence et Mtaphysique in Lcriture et la Diffrence , p. 117228.
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dois referentes propriamente chamados helenismo e judasmo (na sua (mtua) condio de tradues do intraduzvel) [uma noidentidade a si que, no fundo, notemolo tambm de vis, o prprio Levinas sublinhar igualmente ao salientar as marcas do fulgor dos maravilhosos instantes314 da alteridade absoluta, de provenincia e de inspirao bblicotalmdica, no corpus da prpria ocidentalidade filosfica e de que eu destacaria, para alm do Bem para alm do ser315, a ideia de infinito de Descartes], como o facto de a filosofia, no s no ser uma, como nunca ter tido uma s e nica memria316? Uma nica e mesma raiz, como no entanto Husserl e Heidegger, estes dois grandes Gregos modernos, cada um a seu modo o pretenderam317? Tal e o sentido e o alcance da objeco que, num texto datado de 1970 com o ttulo de Sans Identit, Emmanuel Levinas endereava a Heidegger, que todavia no nomeia lembremo la aqui:
314 Na peugada da exterioridade ou da alteridade do Infinito, Levinas faz questo de lembrar alguns instantes maravilhosos que so instantes de excepo, e portanto de interrupo, nesta tradio: instantes como o Uno sem o ser do Parmnides de Plato; o eu que abre passagem no cogito aquando do naufrgio de todo o ser, mas antes da salvao do eu no ser; como se o naufrgio no tivesse ocorrido; a unidade kantiana do eu penso antes da sua reduo a uma forma lgica que Hegel reconduzir ao conceito; Eu puro de Husserl, transcendendo na imanncia, aqum do mundo, mas tambm aqum do ser absoluto da conscincia reduzida; o homem nietzschiano abanando o ser do mundo na passagem ao superhomem, reduzindo o ser no a golpes de parnteses, mas pela violncia de um verbo inaudito, desfazendo pelo no dizer da dana e do riso [] os mundos que tece o verbo aforstico que os demole; retirandose do tempo do envelhecimento (da sntese passiva) pelo pensamento do eterno retorno. A reduo fenomenolgica procurando, para alm do ser, o Eu puro, E. Levinas, Sans Identit in Humanisme de lAutre Homme, p. 106. 315 O meu ensino permanece, no fim de contas, muito clssico, refere Levinas, ele repete na peugada de Plato que no a conscincia que funda o Bem, mas que o Bem que apela a conscincia. A sabedoria a de que o Bem ordena, E. Levinas, Dialogue sur le penserlautre in Entre Nous, p. 240. 316 [] nunca a filosofia foi o desenvolvimento responsvel de uma nica intimao originria ligada lngua nica ou ao lugar de um nico povo. A filosofia no tem uma nica memria. Sob o seu nome grego e na sua memria europeia, ela sempre foi bastarda, hbrida, enxertada, multilinear, poliglota, e temos de ajustar a nossa prtica da histria da filosofia, da histria e da filosofia, a esta realidade que foi tambm uma chance, e que permanece mais do que nunca uma chance., J. Derrida, Le Droit la Philosophie du point de vue Cosmopolitique, UNESCO/Verdier, Paris, 1997, p. 33. 317 Que Plato seja aos olhos de Husserl o instituidor de uma razo e de uma tarefa filosficas cujo telos dormia ainda na sombra; que ele marque, pelo contrrio, para Heidegger, o momento em que o pensamento do ser se esquece e se determina como filosofia, esta diferena no decisiva seno sada de uma raiz comum que grega, J. Derrida, Violence et Mtaphysique in Lcriture et la Diffrence, p. 120121.
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Os versculos bblicos no tm aqui por funo provar; mas eles testemunham por uma tradio e por uma experincia. No tm eles direito citao, pelo menos igual quele de que beneficiam Hlderlin e Trakl? [com Georg, os poetas de Heidegger] A questo tem um alcance mais geral: as Sagradas Escrituras lidas e comentadas, no Ocidente, inclinaram a escrita grega dos filsofos ou no se uniram a ela seno teratologicamente? Acaso filosofar decifrar uma escrita escondida num palimpsesto?318
Se, atentamente escuta da matinalidade helnica a fim de retirar o ser do esquecimento e tal o alcance e a radicalidade da sua Desconstruo [Destruktion319]! , Heidegger320 cedeu estranhamente ao esquecimento da outra fonte alimentcia da ocidentalidade filosfico cultural, Levinas, por sua vez, no s sublinhar a matinalidade absoluta da fonte bblicotalmdica, como a vem lembrar e ao seu ensinamento, lembrando, enfatizando e fazendo sua a prioridade por ela outorgada ao humano, felicidade e dignidade do humano (para ele) aqui , em detrimento do mistrio da terra e da frieza do anonimato e da universalidade do ser: humano que, como sucintamente vimos antes, Heidegger ter esquecido, ou a que, pelo menos, ter sido indiferente 321, como, profundamente crtico, apesar da dita timidez da questo que lhe enderea, Levinas ousar uma vez mais lembrlo no seu prefcio ao livro de Zarader uma crtica que, para terminar, lembraremos tambm aqui porque ela nos permitir salientar, no s a radicalidade do diferendo abertamente crtico que, desde os Carnets, Levinas trava com Heidegger e, indirectamente, com a ocidentalidade filosfica e cultural, mas tambm a fonte e as razes de tal diferendo mostrando igualmente como este diferendo passa por uma diferente concepo da filosofia. Uma diferente concepo na qual, a par da latitude da fonte inspiradora do registo tico
Levinas, Humanisme de lAutre Homme, p. 108. Cf. M. Heidegger, 6. A tarefa de uma desconstruo da histria da ontologia [ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie], Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1979, p. 19 27. 320 [] Heidegger [] no nega o peso do comeo bblico, mas deixa o muito simplesmente em silncio. Quer dizer que a outra fonte, de que parecia absolutamente natural antes de Heidegger dominar a paisagem do pensamento contemporneo con siderar que ela constitua uma parte no negligencivel da nossa herana, encontra se, no contestada, mas oculta por Heidegger, ao ponto de deixar, no seu texto, qualquer coisa como um branco., Marlne Zarader, Heidegger et les Paroles de lOrigine, Vrin, Paris, 1990, p. 279. 321 Uma indiferena a que no ser de todo alheia a sua crtica do humanismo, cf. Heidegger, Lettre sur lHumanisme: o problema a velhssima questo do homem, do prprio do homem ou da humanidade do homem ser um conceito sempre novssimo e por vir
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metafsico, que ser o da filosofia de Emmanuel Levinas um registo pelo qual, em Autrement qutre ou au del de lessence, Levinas a designar de sabedoria do amor322, e j no de amizade pelo saber , sobressai tambm a justeza, se no mesmo a justia que anima a sua inteno e que, ao mesmo tempo, diz tambm algo das razes que a tero ditado: a saber, responder aos mais pungentes eventos do nosso sculo (que a filosofia heideggeriana no s no ter sabido evitar, como, em parte, legitimar em razo do seu paganismo e da sua veia ontolgica) e a tentar doravante evitlos inclinando a escrita grega da filosofia para vozes mais antigas do que a de Anaximandro. Uma inclinao que diz a orientao da evaso, primeiro, e do para alm do ser, depois.
O homem um parceiro, mas o Geviert que detm o sentido pleno; no h neste remontar s fontes ditas gregas, e alm destas fontes, nenhuma prevalncia do humano. Nada se refere subjectividade do homem nem pessoa como fim em si. alis por vezes pela sua denncia do falso humanismo e, apesar da dificuldade de ser homem, das facilidades deste humanismo pela ateno prestada implantao terrestre do homem e ao mistrio da terra e das coisas que o pensamento heideggeriano reconhecido por certos espritos. A nossa tmida questo consiste em perguntar se esta no prevalncia do homem, do seu rosto e da sua misria, sobre o mistrio da terra e da Sache, sobre o assunto do ser annimo ou do Neutro nos seus nomes annimos, responde aos mais pungentes eventos do nosso sculo e justifica este mandar passear das vozes mais antigas do que Anaximandro, quando no fundo elas entraram a ttulo de documentos nas Escrituras do Ocidente.323
Eu sublinho. E sublinho para ir ao reencontro da primeira parte deste escrito e para salientar, para alm dos aspectos acima referidos, como esta passagem confirma que a demarcao crtica de Emmanuel Levinas de Heidegger que pela primeira vez se enuncia explicitamente nos Carnets tem a marca da escuta atentssima destas vozes mais antigas do que a de Anaximandro, confirmando tambm assim o contributo do legado de tais vozes para a viragem tico metafsica do pensamento que procurava um timbre prprio, pelo menos, desde 1935. Desde De lvasion. Uma viragem que a resposta pessoal, a resposta singular, a resposta responsvel do prisioneiro filsofo Emmanuel Levinas aos pungentes eventos que lhe foi dado ter de viver e cuja repetio importava a todo o custo doravante evitar.
322 A filosofia esta medida trazida ao infinito do ser para o outro da proximidade e como a sabedoria do amor., E. Levinas, Autrement qutre au au del de lessence, p. 205. 323 E. Levinas, Prface a M. Zarader, Heidegger et les Paroles de lOrigine, p. 12.
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*** Pelo que, em jeito de arrematada concluso da hiptese da minha leitura dos Carnets sucintamente aqui exposta, direi: se o percurso filosfico intelectual de Emmanuel Levinas at meados dos anos 30 o havia levado, sob o pressentimento do pior, a pugnar pela urgente necessidade de sair do ser; se o ttulo de 35, De lvasion, preparava e anunciava j uma viragem inaudita no percurso terico filosfico de Emmanuel Levinas sob a designao de filosofia da evaso do ser; o que, por excelncia, os Carnets agora testemunham que essa viragem ter encontrado a sua direco e recebido o seu nome com a experincia do cativeiro de Emmanuel Levinas no seio dos mais pungentes eventos do seu sculo. Uma experincia excepcionalmente vivida, como ela foi, como uma experincia do judasmo. Uma experincia que, a par de ter posto a nu a profunda malignidade que habita o ser, ou de que o ser pode ser capaz (e toda a ocidentalidade filosfico cultural no registo onto teolgico que determinantemente o seu que est sentada no banco dos rus!), ter inspirado a Emmanuel Levinas uma nova orientao para a filosofia e uma outra incondio para o humano. Uma e outra modulando o timbre tico metafsico que, no contexto da histria da filosofia e, especificamente, no contexto da filosofia contempornea, singulariza o pensamento de Emmanuel Levinas. Uma e outra constituindo e alimentando, no sem demasiadas iluses, certo324, e longe, bem longe de todo e qualquer utopismo, a f de Levinas na possibilidade de doravante se lograr prevenir e evitar o pior e que tambm a f de Levinas na filosofia e na responsabilidade da filosofia. Uma f que eu creio tambm indistinta de uma ininterrupta injuno incondicionalidade da responsabilidade do filsofo e do pensamento filosfico. das impresses desta leitura dos Carnets que brotou tambm o dilogo que se segue com o filsofo Alain David um prximo de Levinas e um especialista do seu pensamento e da sua obra.
Lembremos que o pensamento ticometafsico de Emmanuel Levinas se v obrigado a viver no que o filsofo designar de hipocrisia, ou seja, na contradio pelo pouco de humanidade que orna a terra: pelo pouco de humanidade que orna a terra, escreve Levinas, preciso um afrouxamento da essncia em segundo grau: na justa guerra travada guerra, tremer arrepiar se de novo a cada instante, justamente por causa desta justia. preciso esta fraqueza. Era preciso este relaxamento sem cobardia da virilidade pelo pouco de crueldade que as nossas mos repudiaram. , nomeadamente, o sentido que deveriam sugerir as frmulas repetidas neste livro relativas passividade mais passiva do que toda a fissilidade, fissibilidade do Eu at ao eu, sua consumao por outrem sem que, das cinzas desta consumao, o acto possa renascer., E. Levinas, Autrement qutre ou au del de lessence, p. 233.
324

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E Lexprience juive du prisonnier (1945) reitera:

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E ainda: da Europa pelos alemes.174

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E, na mesma obra, Levinas explicita ainda:

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E. Levinas, Levinas, 192 E. Levinas, 193 E. Levinas,

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