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A QUESTO DA EXISTNCIA DE DEUS

UMA DISPUTA MEDIEVAL Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier

Relatrio de Seminrio de Ps-Graduao em Histria da Filosofia Provas de Habilitao ao Ttulo de Agregado

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

2010

PREMBULO

O presente estudo desenvolve um programa de seminrio de ps-graduao em histria da filosofia, que visa aprofundar o conhecimento da filosofia medieval, desacreditando um dos lugares comuns da crtica que a deprecia como uma filosofia menor, que no debate tudo, por causa dos limites impostos pelo dogmatismo religioso ao universo do pensvel. Sempre houve debate em ambiente de escola, nomeadamente, naquele gnero de escola, que foi uma instituio medieval: a Universidade. Em foro universitrio, desenvolveu-se uma filosofia argumentativa sob a forma da questo disputada. Todos os assuntos filosficos e teolgicos eram ento sujeitos a anlise sistemtica e argumentada em questes disputadas, mesmo que a religio se impusesse culturalmente com uma viso tutelar do mundo. Genuna expresso disso mesmo foi a disputa da questo da existncia de Deus, num contexto cultural de mundividncia testa. Fosse qual fosse a motivao, a dvida do crente ou o zelo apologtico, a questo da existncia de Deus foi uma questo disputada pelos grandes filsofos e telogos medievais, no mbito da qual estes no puderam deixar de pensar o atesmo, pelo menos, como uma hiptese intelectual. Este seminrio comenta uma antologia de textos de grandes filsofos e telogos medievais na disputa diacrnica da questo da existncia de Deus. Sem descurar as tradues indicadas na bibliografia, todos os textos de autores medievais, comentados neste estudo, so apresentados em traduo nossa para uso lectivo.

NDICE GERAL

1. Anselmo: uma teologia sola ratione . .

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1.1. As quatro vias sola ratione do Monologion 1.2. A via nica do Proslogion . .

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2. Anselmo e o seu primeiro crtico: Gaunilo 2.1. Questes de conhecimento . .

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2.2. A noo de supremo e a questo do argumento nico

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3. Boaventura por Anselmo 3.1. A multiplicao das vias

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3.2. As vias anselmianas de Boaventura

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4. Toms de Aquino contra Anselmo 4.1. A crtica do legado anselmiano 4.2. A alternativa: as cinco vias tomistas

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. 72 . 80

5. Joo Duns Escoto por Anselmo

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. 97 . 98

5.1. A questo do apriorismo da existncia de Deus . 5.2. A coloratio do argumento anselmiano 5.3. Da possibilidade existncia de Deus . . . .

. 110 . 120

6. Guilherme de Ockham por Anselmo contra Escoto 6.1. Guilherme de Ockham por Anselmo via Escoto 6.1.1. O conceito de Deus . . . .

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. 128 . 129 . 129 . 140 . 148 . 150 . 150 . 161 . 168

6.1.2. A crtica da coloratio escotista da ratio Anselmi 6.1.3. A recuperao da ratio Anselmi . . . . . .

6.2. Guilherme de Ockham contra Duns Escoto 6.2.1. A via escotista da causalidade eficiente 6.2.2. A crtica da via escotista . . .

6.2.3. A alternativa: a via da conservao

Bibliografia .

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1. Anselmo: uma teologia sola ratione

1.1. As quatro vias sola ratione do Monologion


Anselmo (1035-1109) , sem dvida, um dos principais representantes do tesmo medieval, como um tesmo filosfico, porque procurou compreender racionalmente, to profunda e extensivamente quanto possvel, toda a temtica vigente a respeito de Deus, da existncia e essncia, unitrindade e encarnao. Compreender racionalmente significa questionar para sustentar em razes e Anselmo nunca recuou neste processo, apesar do cepticismo que a sua audcia racional o levou tambm a experimentar. A questo e a defesa argumentada da existncia de Deus desenvolvem-se nos dois primeiros escritos: Monologion e Proslogion. No primeiro, o autor argumenta a favor da existncia de Deus, como bem supremo, como grandeza suprema, como ente supremo e como natureza suprema: so as quatro vias anselmianas do Monologion. No segundo, o autor argumenta a favor da existncia real e necessria de Deus, como algo maior do que o qual nada possa ser pensado: a quinta via anselmiana, ou o argumento nico do Proslogion. A primeira obra escrita por Anselmo, prior no Mosteiro de Bec (Normandia), durante a segunda metade do ano de 1076, recebeu o ttulo de Monologion. Trata-se de uma obra de sntese sistemtica de metafsica teolgica. O talento sistemtico revelado por Anselmo na sua primeira obra valeu-lhe o reconhecimento, na posteridade, como notvel antecipador dos grandes sistemas escolsticos. Mesmo depois destes, a sntese anselmiana do Monologion no perdeu a relevncia e o interesse, que sempre mantm uma obra pioneira no seu gnero. No foi, no entanto, para uma posteridade longnqua, que a obra continua a alcanar, que Anselmo a escreveu, mas foi para os seus prximos, monges discpulos do Mosteiro de Bec, por solicitao instante destes. Segundo o testemunho do autor, no Prlogo, era-lhe pedida a descrio de um exemplo de meditao sobre a essncia divina e alguns outros temas teolgicos, sem recurso autoridade das Escrituras, s por via de argumentos correntes, colocados com simplicidade e clareza, de modo que o resultado no se impusesse seno pela luz da verdade e a fora da razo. Esta solicitao dos monges discpulos de Anselmo definia, partida, o contedo teolgico da obra, bem como a sua forma argumentativa. A meditao solicitada devia ser, pois, teolgica quanto ao objecto e filosfica quanto ao mtodo. De acordo com o que era pedido, a meditao escrita pode considerar-se uma obra de metafsica teolgica, isto , uma obra de metafsica por exigncia do seu teor teolgico. Esta caracterizao da obra no exclui, porm, a considerao de fontes ou filiaes nas tradies filosfica e teolgica. Ainda no mbito do Prlogo, Anselmo indica a influncia filosfico-teolgica de Agostinho, ao propor que o seu Monologion fosse avaliado luz do tratado augustiniano De Trinitate. Anselmo pretendia assim precaver-se contra possveis censuras doutrinrias, dada a autonomia racional que assume na sua obra. Aquela obra magna de Agostinho , portanto, a fonte declarada da primeira obra de Anselmo. H, de facto, mltiplos motivos do pensamento de Agostinho, elaborados em De Trinitate, que so retomados no Monologion, como sejam, por exemplo, a trindade da mente e a noo de verbo mental, que vm mediar de novo a teologia da Trindade. Logo no captulo I, Anselmo procura circunscrever, no domnio da f, aquilo de que cada pessoa capaz de se convencer s pela razo (sola ratione), a saber: de que h uma natureza nica, que se basta a si mesma na sua eterna beatitude, que suprema

relativamente a todos os entes e que, pela sua bondade omnipotente, d a todos eles a condio de serem algo e de serem bem. Se algum ignora, ou por no ter ouvido ou por no ter crido, a natureza una, suprema relativamente a todas as coisas que existem, a nica que auto-suficiente na sua eterna beatitude, que d e que faz, pela sua omnipotente bondade, com que todas as outras coisas sejam algo e sejam de algum modo bem, e muitos outros dados que cremos necessariamente acerca de Deus ou da sua criatura, considero que de tudo isso, em grande parte, pode persuadir-se a si mesmo pelo menos s pela razo (sola ratione).1 Esta circunscrio da teologia racional convida a discernir entre dois aspectos principais da divindade: a acepo da natureza divina em si mesma, ou na sua exclusiva auto-suficincia na felicidade; e a acepo da mesma natureza na sua relao com todos os outros entes, que dela dependem, e, em especial, com a alma humana. Nestas duas principais acepes da natureza divina, medita Anselmo ao longo dos oitenta captulos que compem o Monologion. possvel agrupar e distribuir estes oitenta captulos em seis grandes reas temticas, segundo a ordem de composio da obra: esta comea por apresentar uma srie de argumentos a favor da existncia de Deus, como natureza suprema, ao longo dos captulos I-IV; seguem-se alguns desenvolvimentos de metafsica da Criao, ao longo dos captulos V-XIV; segue-se a elaborao de uma teologia da essncia suprema, ao longo dos captulos XV-XXVI; segue-se o apuramento da teologia da essncia suprema ao nvel de uma teologia do esprito supremo, que prov integrao de aspectos da teologia crist da Trindade, ao longo dos captulos XXVII-LXIII; segue-se um momento de questionamento da prpria teologia, quanto sua possibilidade e alcance, nos caps. LXIV-LXVII; segue-se, por fim, um desenvolvimento no domnio da espiritualidade, sobre a relao da alma com Deus, ao longo dos captulos LXVIII-LXXVIII, que do lugar de imediato ao eplogo da obra (captulos LXXIX-LXXX). A acepo da natureza divina em si mesma privilegiadamente considerada no mbito da teologia da essncia suprema, e do esprito supremo, que enquadra a teologia da Trindade; entretanto, a acepo da natureza divina em relao com os outros entes a considerao da divindade que prevalece quer nos argumentos a favor da existncia de Deus, quer nos desenvolvimentos de metafsica da Criao, quer ainda no desenvolvimento final em matria de espiritualidade. O segmento inicial dos captulos I-IV, ocupa-se em construir evidncia a favor da existncia de Deus, considerado em relao com os outros entes, seja como bem supremo (via da bondade), seja como grandeza suprema (via da grandeza), seja como existente supremo (via da existncia), seja ainda como natureza suprema (via da perfeio). H, pois, quatro vias ou argumentos a favor da existncia de Deus, respectivamente, nestas quatro acepes relativas.

Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua beatitudine sufficientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt et quod aliquomodo bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem, aliaque perplura quae de deo sive de eius creatura necessarie credimus, aut non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest sibi saltem sola ratione persuadere. Monologion 1, in F. S. Schmitt (Ed.), S. ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI Opera Omnia, Stuttgart Bad Cannstatt, 1968, I, p.13, 5-11.

A via da bondade A primeira via exposta no captulo I e conduz a concluir, conforme o ttulo indica, que existe um bem supremo pelo qual so boas, todas as coisas boas. Vejamos como Anselmo constri esta via: Captulo I Que existe algo ptimo e mximo e supremo relativamente a todas as coisas que existem. (). Fcil , portanto, que algum diga assim consigo mesmo silenciosamente: como existem coisas to boas e inumerveis, cuja grande diversidade experimentamos pelos sentidos corpreos e discernimos pela razo da mente, no de crer que existe algo uno, pelo qual (per quod unum) sejam boas todas as coisas que so boas, ou diferentes coisas boas (bona alia) so por [razes] diferentes (per aliud)? Certssimo e evidente , para todos os que querem reparar, que todas as coisas que so ditas algo (aliquid), de modo que so ditas mais ou menos ou igualmente entre si, so ditas por algo, que no diferente (aliud et aliud), mas entendido como o mesmo em diversas coisas quer nelas seja considerado igualmente quer desigualmente. Na verdade, todas as coisas que so ditas justas, quer paritariamente quer mais quer menos umas relativamente s outras, no podem ser entendidas como justas seno pela justia, que no uma numa coisa e outra noutra coisa diversa (aliud et aliud in diversis). Portanto, uma vez que certo que todas as coisas boas, se comparadas umas com as outras, so boas igual ou desigualmente, necessrio que todas sejam boas por algo (per aliquid), que entendido como o mesmo em diversos bens, embora por vezes paream dizer-se bens diferentes (bona alia) por [razes] diferentes (per aliud). De facto, por uma razo parece dizer-se que um cavalo bom, porque forte, e, por outra [razo], que um cavalo bom, porque veloz. Embora parea que se diz bom pela fortaleza e bom pela velocidade, no parece que a fortaleza e a velocidade sejam o mesmo. Mas, se um cavalo bom, porque forte ou veloz, como que um ladro forte e veloz mau? Antes, tal como um ladro forte e veloz mau porque nocivo, assim tambm um cavalo forte e veloz bom porque til. E, decerto, nada se costuma considerar bom seno por causa de alguma utilidade, como se diz que boa a sade e aquilo que favorece a sade, ou por causa de alguma qualidade nobre (propter quamlibet honestatem), como se estima que boa a beleza e aquilo que ajuda beleza. Mas, porque a razo j percebida de modo nenhum pode ser dissolvida, necessrio que todas as coisas teis ou nobres, se so verdadeiramente boas, sejam boas por isso mesmo (per idipsum), pelo qual necessrio serem boas, todas sem excepo, o que quer que isso seja (quidquid illud sit). Quem, no entanto, duvidar que isso mesmo, pelo qual todas so boas, um bem magno? Este bom por si mesmo (per seipsum), porque todo o bem por ele (per ipsum). Segue-se, portanto, que todos os outros bens so por algo diferente daquilo que eles prprios so, e s ele por si mesmo (per seipsum). E nenhum bem, que por outra coisa, igual ou maior do que aquele bem, que o nico que bom por si. Aquele, de facto, supremo (summum), o qual sobreleva de tal modo os outros que no tem par nem superior. Mas aquilo que

sumamente bom tambm sumamente grande. Existe, portanto, algo uno (unum aliquid), sumamente bom e sumamente grande, isto , supremo relativamente a todas as coisas que existem (summum omnium quae sunt).2 A primeira via anselmiana parte da existncia de mltiplas coisas boas, que conhecemos pelos sentidos e que discernimos pela mente. A premissa de que parte Anselmo , assim, um dado do nosso conhecimento emprico e racional. Trata-se, por isso, de uma premissa a posteriori, segundo a terminologia filosfica de Kant. Mediando entre a premissa e a concluso, preciso admitir ainda que todas as coisas qualificveis como boas so gradativamente ordenveis como mais ou menos boas, e que todas as coisas assim passveis de maior ou menor bondade, no podem ser tais seno por algo uno e o mesmo relativamente a todas elas: Certssimo e evidente , para todos os que querem reparar, que todas as coisas que so ditas algo (aliquid), de modo que so ditas mais ou menos ou igualmente entre si, so ditas por algo, que no diferente, mas entendido como o mesmo em diversas coisas quer nelas seja considerado igualmente quer desigualmente3. Aqui se encontra uma admisso filosfica de Anselmo, que ele assume como certssima e evidente, no requerendo, por isso, justificao ou demonstrao. Tambm por isso tomamos tal admisso por um princpio estruturante do raciocnio anselmiano e demos-lhe a designao de princpio de co-integrao do uno e do mltiplo atravs da relao por algo (per aliquid)4. Como esta relao , plausivelmente, uma relao de participao no mbito do princpio expresso, podemos considerar que este uma admisso platnica de Anselmo. Tal a
Capitulum I: Quod sit quiddam optimum et maximum et summum omnium quae sunt. (...) Facile est igitur ut aliquis sic secum tacitus dicat: Cum tam innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus: estne credendum esse unum aliquid, per quod unum sint bona quaecumque bona sunt, an sunt bona alia per aliud? Certissimum quidem et omnibus est volentibus advertere perspicuum quia, quaecumque dicuntur aliquid ita, ut ad invicem magis vel minus vel aequaliter dicantur: per aliquid dicuntur, quod non aliud et aliud sed idem intelligitur in diversis, sive in illis aequaliter sive inaequaliter consideretur. Nam quaecumque iusta dicuntur ad invicem sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi iusta nisi per iustitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. Ergo cum certum sit quod omnia bona, si ad invicem conferantur, aut aequaliter aut inaequaliter sint bona, necesse est, ut omnia sint per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis, licet aliquando videantur bona dici alia per aliud. Per aliud enim videtur dici bonus equus quia fortis est, et per aliud bonus equus quia velox est. Cum enim dici videatur bonus per fortitudinem et bonus per velocitatem, non tamen idem videtur esse fortitudo et velocitas. Verum si equus, quia est fortis aut velox, idcirco bnus est: quomodo fortis et velox latro malus est? Potius igitur, quemadmodum fortis et velox latro ideo malus est quia noxius est, ita fortis et velox equus idcirco bonus est quia utilis est. Et quidem nihil solet putari bonum nisi aut propter aliquam utilitatem, ut bona dicitur salus et quae saluti prosunt, aut propter quamlibet honestatem, sicut pulchritudo aestimatur bona et quae pulchritudinem iuvant. Sed quoniam iam perspectam ratio nullo potest dissolvi pacto, necesse est omne quoque utile vel honestum, si vere bona sunt, per idipsum esse bona, per quod necesse est esse cuncta bona, quidquid illud sit. Quis autem dubitet illud ipsum, per quod cuncta sunt bona, esse magnum bonum? Illud igitur est bonum per seipsum, quoniam omne bonum est per ipsum. Ergo consequitur, ut omnia alia bona sint per aliud quam quod ipsa sunt, et ipsum solum per seipsum. At nullum bonum, quod per aliud est, aequale aut maius est eo bono, quod per se est bono. Illud itaque solum est summe bonum, quod solum est per se bonum. Id enim summum est, quod sic supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Sed quod est summe bonum, est etiam summe magnum. Est igitur unum aliquid summe bonum et summe magnum, id est summum omnium quae sunt. Monologion 1 (Schmitt: I, p.14, 5-28; p.15, 1-12). 3 Certissimum quidem et omnibus est volentibus advertere perspicuum quia, quaecumque dicuntur aliquid ita, ut ad invicem magis vel minus vel aequaliter dicantur: per aliquid dicuntur, quod non aliud et aliud sed idem intelligitur in diversis, sive in illis aequaliter sive inaequaliter consideretur. Nam quaecumque iusta dicuntur ad invicem sive pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi iusta nisi per iustitiam, quae non est aliud et aliud in diversis. Mon. 1 (Schmitt: I, p.14, 9-15). 4 Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian Fundao para a Cincia e a Tecnologia, 1999, pp.425-441.
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razo que justifica a inferncia da existncia de um bem uno a partir da considerao da existncia de mltiplas coisas igualmente ou mais ou menos boas entre si, porque ser por participao mediata ou imediata (no necessariamente imediata) naquele bem uno que todas estas coisas sero todas boas. H, no entanto, uma dupla objeco relativa a este princpio: por um lado, uma realidade pode ser boa por razes diferentes, como um cavalo bom por ser forte e veloz, e, assim, o cavalo no bom por um s bem; por outro lado, as razes da bondade de uma coisa podem ser razes da nocividade de outra, como a fortaleza e a velocidade so razes da bondade do cavalo, mas tambm so razes da nocividade do ladro. Anselmo responde a estas objeces, reduzindo a multiplicidade das razes da bondade das coisas a dois gneros principais de bens: o dos bens teis e o dos bens nobres. So bens teis, como a fortaleza fsica e a velocidade, aqueles que so meios de realizao de um bem maior, como um bom cavalo, mas que podem ser tambm pervertidos no seu uso para a realizao de um acto mau, como o do ladro. Bens nobres so bens em si mesmos, isto , so aqueles cuja bondade no depende do servio que prestem realizao de outros bens. Ora, ser que esta diferena estabelece uma disparidade tal entre os dois gneros de bens que ponha em causa o princpio da participao dos bens mltiplos num bem nico pelo qual aqueles so bens? Se bem reparamos, tambm entre bens teis e bens nobres h uma relao de mais e de menos bem, porquanto os bens nobres so em geral melhores do que os bens apenas teis. Portanto, h entre uns e outros uma variao de maior ou menor bondade, que no seria possvel sem um bem uno pelo qual uns e outros so todos bens, luz do princpio da participao do mltiplo numa unidade de uma qualidade comum. O prprio Anselmo reitera a sua convico acerca deste princpio, reconhecendo que o mesmo no fora abalado pela objeco analisada: Mas, porque a razo j percebida de modo nenhum pode ser dissolvida, necessrio que todas as coisas teis ou nobres, se so verdadeiramente boas, sejam boas por isso mesmo pelo qual necessrio serem boas, todas sem excepo, o que quer que isso seja5. Entretanto, o bem uno, pelo qual so bens todos os bens, no pode ser bom por outro, isto , no pode ser bom por participao noutro, pois, nesse caso, no seria aquele bem uno pelo qual so igual ou diversamente bons todos os outros bens, mas seria um dos mltiplos bens que so bons por outro. Dada a funo que desempenha na explicao de todos os outros bens, esse bem uno tem de ser bom por si mesmo, isto , tem de ser um bem perfeitamente auto-suficiente, independente e primeiro na ordem dos bens. Ademais, tudo aquilo que bom por participao noutro no pode ser igual ou maior do que aquele bem por causa do qual ou por participao no qual bom: E nenhum bem, que por outra coisa, igual ou maior do que aquele bem, que o nico que bom por si6. Estamos aqui em presena de uma outra razo justificativa na economia da via anselmiana: o princpio segundo o qual tudo aquilo que depende de outro, nomeadamente por participao, menor do aquilo do qual depende, e, portanto, a fortiori, menor do que aquilo que de nenhum outro depende. Em virtude da aplicao deste princpio, o bem uno que bom por si um bem de tal modo superior a todos os outros que no tem par ou superior a si, ou seja, um bem conjuntamente
Sed quoniam iam perspecta ratio nullo modo potest dissolvi pacto, necesse est omne quoque utile vel honestum, si vere bona sunt, per idipsum esse bona, per quod necesse est esse cuncta bona, quidquid illud sit. Mon. 1 (Schmitt: I, p.14, 28; p.15, 1-3). 6 At nullum bonum, quod per aliud est, aequale aut maius est eo bono, quod per se est bono. Mon. 1 (Schmitt: I, p.15, 7-8). Estamos aqui em presena de uma verso aplicada relao de participao do princpio de ordem entre os termos da relao por algo (per aliquid): cf. Maria Leonor L.O. Xavier, Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, pp.488-497.
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supremo, mpar e insupervel: Aquele, de facto, supremo, o qual sobreleva de tal modo os outros que no tem par nem superior.7 Assim se obtm a concluso da primeira via anselmiana: existe um bem uno por si, que supremo, mpar e insupervel, sem o qual no existiriam os mltiplos bens que conhecemos por experincia e razo. Podemos chamar a esta primeira via via da bondade, porquanto a qualidade comum escolhida por Anselmo , precisamente, a bondade. Cabe assinalar, por fim, que a supremacia aqui condio suficiente da imparidade e da insuperabilidade, de modo que estas duas propriedades aparecem como consequncias deduzidas daquela posio. Todavia, a noo anselmiana de Deus evoluir no sentido de separar a supremacia e a insuperabilidade, a partir da crtica do relativo supremo como atributo divino (Monologion 15), de modo que a supremacia ceder lugar e prioridade insuperabilidade na concepo anselmiana de Deus, no Proslogion. A via da grandeza A segunda via exposta no captulo II e conduz a concluir que existe algo sumamente grande, isto , mximo, pelo qual so iguais ou maiores ou menores entre si, todas as outras coisas grandes. Vejamos como Anselmo apresenta esta via: Captulo II Da mesma coisa Do mesmo modo que se descobriu que algo sumamente bom, porque todas as coisas boas so boas por algo uno, que bom por si mesmo, assim tambm necessariamente se conclui que algo sumamente grande (summe magnum), porque todas as coisas grandes so grandes por algo uno (per unum aliquid), que grande por si mesmo (per seipsum). Digo grande (magnum), no quanto ao espao, como um corpo, mas tal que, quanto maior tanto melhor , ou mais digno, como a sabedoria. E, porque no pode ser sumamente grande seno aquilo que sumamente bom, necessrio que exista algo mximo e ptimo, isto , supremo relativamente a todas as coisas que existem.8 A segunda via anselmiana parte da existncia de mltiplas coisas grandes, que discernimos como tais pela mente. Mediando entre a premissa e a concluso, preciso admitir de novo o princpio de co-integrao do uno e do mltiplo atravs da relao por algo (per aliquid), luz do qual todas as coisas grandes, que so igual ou desigualmente grandes entre si, no podem ser todas grandes seno por algo uno e o mesmo relativamente a todas elas. Aquele princpio a razo que justifica a inferncia da existncia de algo grande e uno a partir da considerao da existncia de mltiplas coisas ou igualmente grandes ou maiores ou menores umas do que as outras.
Id enim summum est, quod sic supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Mon. 1 (Schmitt: I, p.15, 9-10). 8 Capitulum II: De eadem re. Quemadmodum autem inventum est aliquid esse summum bonum, quoniam cuncta bona per unum aliquid sunt bona, quod est bonum per seipsum: sic ex necessitate colligitur aliquid esse summe magnum, quoniam quaecumque magna sunt, per unum aliquid magna sunt, quod magnum est per seipsum. Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod; sed quod quanto maius tanto melius est aut dignius, ut est essentia. Et quoniam non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum, necesse est aliquid esse maximum et optimum, id est summum omnium quae sunt. Mon. 2 (Schmitt: I, p.15, 15-23).
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Entretanto, aquele mesmo princpio, como vimos no mbito da primeira via, cabe sobretudo na compreenso de qualquer multiplicidade de coisas que tenha uma qualidade comum, como a bondade. Ora a grandeza (magnitudo) parece dever ser classificada como uma quantidade, no como uma qualidade, na ordem das categorias de Aristteles. Mas, no breve texto deste captulo II, Anselmo faz questo de advertir do seguinte: Digo grande (magnum), no quanto ao espao, como um corpo, mas tal que, quanto maior tanto melhor , ou mais digno, como a sabedoria.9 De acordo com este inequvoco esclarecimento, a grandeza (magnitudo) em causa nesta via no propriamente uma quantidade; , antes, uma qualidade, a que se pode tambm chamar dignidade, de acordo com a prpria terminologia anselmiana. Trata-se da medida de uma ordem de grandeza qualitativa, ou de perfeio, que permite ordenar entre si, como pares ou maiores ou menores, todas as coisas nobres, ou grandes. Pode, no entanto, aqui colocar-se uma objeco similar quela que fora j considerada na via anterior: uma realidade pode ser grande ou digna por razes diferentes, como um homem grande por ser sbio e por ser justo, e, assim, o homem no grande por algo uno. possvel responder a esta objeco, de acordo com a letra e o esprito do texto anselmiano, supondo que h uma relao de igual ou de maior ou de menor dignidade entre aquelas distintas razes da grandeza do homem: um homem justo mas no sbio mais digno do que um sbio no justo, como claramente o admite Anselmo no captulo XV do Monologion10. De acordo com este exemplo, h uma ordem de maior ou menor dignidade entre as qualidades nobres que so razes de grandeza do homem. Ora, nenhuma variao de maior ou menor dignidade, ou grandeza qualitativa, seria possvel entre todas as coisas grandes, sem algo uno pelo qual so todas grandes, luz do mesmo princpio de co-integrao do uno e do mltiplo atravs da relao por algo, como seja a relao de participao. Este princpio continua, pois, a ser uma razo operativa na segunda via. De novo, esse algo uno, pelo qual so grandes todas as coisas grandes, no pode ser grande por outro, isto , no pode ser grande por participao noutro, pois, nesse caso, no seria aquilo pelo qual so grandes todas as coisas igual ou desigualmente grandes entre si, mas seria uma dessas mltiplas coisas grandes que o so por outro. Dada a funo que desempenha na explicao de tudo o que possui grandeza ou dignidade, esse algo uno tem de ser, ele prprio, grande por si mesmo11, e, consequentemente, tem de ser algo perfeitamente auto-suficiente, independente e primeiro na ordem da dignidade. Primazia essa, que implica a superioridade da supremacia, uma vez que nada do que grande por outro pode ser igual ou superior quilo pelo qual grande, luz do mesmo princpio de ordenao dos termos de qualquer relao de dependncia por algo, que vimos tambm j intervir na primeira via. Assim se obtm a concluso da segunda via: existe algo sumamente grande ou mximo por si, sem o qual no existiriam as mltiplas coisas igual ou desigualmente grandes que discernimos pela razo. Com efeito, o conhecimento das coisas grandes , desde logo, um discernimento racional, pois a grandeza aqui em causa no uma propriedade sensvel, conforme o esclarecimento dado, embora as coisas sensveis possam tambm ser distribudas em graus de dignidade, segundo uma perspectiva qualitativa do real. Podemos, ento, chamar a esta segunda via via da grandeza,
Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod; sed quod quanto maius tanto melius est aut dignius, ut est sapientia. Mon. 2 (Schmitt: I, p.15, 19-20). 10 Quamvis enim iustus non sapiens melior videatur quam non iustus sapiens, non tamen est melius simpliciter non sapiens quam sapiens. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 32-33). 11 Sic ex necessitate colligitur aliquid esse summe magnum, quoniam quaecumque magna sunt, per unum aliquid magna sunt, quod magnum est per seipsum. Mon. 2 (Schmitt: I, p.15, 17-19).
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porquanto a propriedade comum escolhida por Anselmo , precisamente, a grandeza (magnitudo). O filsofo identifica ainda esse algo sumamente grande ou mximo, cuja existncia a segunda via deduz ser necessria existncia de todas as coisas grandes, com aquele bem supremo, cuja existncia a primeira via deduzira ser necessria existncia de todas as coisas boas, de modo que o mximo tambm o ptimo: E, porque no pode ser sumamente magno seno aquilo que sumamente bom, necessrio que exista algo mximo e ptimo12 . Esta identificao aparece como bvia, mas tem justificao, analisando a relao entre a bondade e a grandeza, que no se reduzem a uma s propriedade. Com efeito, ainda que todas as coisas grandes sejam tambm boas, nem todas as coisas grandes o so por serem boas, mas tambm por outras razes de dignidade. Na ordem destas razes de dignidade, que a ordem das coisas qualitativamente grandes, entre as quais esto, por exemplo, a sabedoria e a justia, a bondade porventura a razo maior da grandeza das coisas. Assim se justifica que o mximo seja tambm o ptimo, e que a via da grandeza dependa da via da bondade e se encontre encadeada nela. Todavia, a via da bondade partia j da existncia de mltiplas coisas igualmente ou mais ou menos boas entre si, isto , partia j de uma premissa que no seria concebvel sem uma ordem de grandeza qualitativa, que d cabimento ao igual, ao mais e ao menos, permitindo medir a maior ou menor bondade das coisas. O prprio princpio de co-integrao do uno e do mltiplo atravs da relao por algo, como uma relao de participao, que opera decisivamente nas duas vias, no tem sentido sem essa variao de mais e de menos, que organiza o mltiplo, e que constitutiva do prprio conceito de grandeza. Por conseguinte, no s a via da grandeza depende da via da bondade, como tambm a via da bondade depende da via da grandeza; no s esta pressupe aquela, como aquela pressupe esta. As duas vias esto, portanto, correlativamente concatenadas entre si. Por fim, Anselmo anuncia j tambm a terceira via no termo da segunda, porquanto acrescenta, acerca do mximo e ptimo: isto , supremo relativamente a todas as coisas que existem (id est summum omnium quae sunt). O mximo e o ptimo ser tambm o ente supremo ou o supremo existente, luz da terceira via. A via da existncia O captulo III, por sua vez, acrescenta um argumento a favor da existncia de Deus, como algo supremo relativamente a tudo aquilo que , ou que existe (summum omnium quae sunt); por outras palavras, como ente supremo relativamente a todos os entes, ou como supremo existente relativamente a todos os existentes. O terceiro argumento parte, assim, da considerao de tudo aquilo que , ou seja, da totalidade dos entes, ou dos existentes, para chegar a concluir que h necessariamente um ente supremo, ou um existente supremo, pelo qual so todos os entes, ou pelo qual existem todos os existentes. Entre a premissa e a concluso, h passos intermdios que ou so princpios da metafsica anselmiana ou por eles se justificam. Sigamos ento esses passos no texto da terceira via anselmiana:

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Et quoniam non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum, necesse est aliquid esse maximum et optimum, id est summum omnium quae sunt. Mon. 2 (Schmitt: I, p.15, 20-23).

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Captulo III Que existe alguma natureza, pela qual existe tudo aquilo que existe, e que existe por si, e que suprema relativamente a todas as coisas que existem Por fim, no s todas as coisas boas so boas por um mesmo algo (per idem aliquid), e todas as coisas grandes por um mesmo algo, mas tudo o que existe, parece que existe por algo uno (per unum aliquid). Na verdade, tudo o que existe, ou existe por algo (per aliquid) [hiptese 1] ou por nada (per nihil) [hiptese 2]. Mas nada existe por nada. No pode, de facto, pensar-se que algo exista no por algo. Tudo o que existe, portanto, no existe seno por algo. Assim sendo, ou uno [sub-hiptese 1.1] ou mltiplo [sub-hiptese 1.2], aquilo pelo qual existem todas as coisas que existem. [Sub-hiptese 1.2] Se mltiplo, os elementos dessa multiplicidade ou se reconduzem a algo uno pelo qual existem [sub-hiptese 1.2.1], ou cada um desses elementos existe por si, ou esses elementos existem reciprocamente uns pelos outros. Mas, se mltiplos elementos existem por um s, j no existem todas as coisas por mltiplos elementos, mas antes por aquele uno, pelo qual existem estes mltiplos elementos. [Sub-hiptese 1.2.2] Se, no entanto, cada um destes elementos existe por si, existe decerto alguma fora ou natureza de existir por si (aliqua vis vel natura existendi per se), que eles possuem para existirem por si. No h dvida, porm, de que esses elementos existam por esse mesmo uno, pelo qual possuem a capacidade de existirem por si. Portanto, mais verdadeiramente existem todas as coisas por esse mesmo uno do que por mltiplos, que no podem existir sem esse uno. [Sub-hiptese 1.2.3] Que mltiplos elementos existam por si reciprocamente, nenhuma razo suporta, porque uma cogitao irracional, que alguma coisa exista por aquilo ao qual d o ser [ou a existncia]. Na verdade, nem os relativos existem assim reciprocamente uns pelos outros. Quando, de facto, o senhor e o servo se referem um ao outro, os prprios homens que se referem, de modo nenhum existem um pelo outro, e as prprias relaes pelas quais eles se referem, de modo nenhum existem uma pela outra, porque ambas existem pelos [respectivos] sujeitos. [Confirmao da sub-hiptese 1.1] Assim, uma vez que a verdade exclui omnimodamente que sejam mltiplos os elementos pelos quais todas as coisas existem, necessrio que seja uno, aquilo pelo qual existem todas as coisas que existem. Uma vez, portanto, que todas as coisas que existem, existem pelo prprio uno, sem dvida que o prprio uno existe por si mesmo. Todas as outras coisas que existem, existem por algo diferente (per aliud), s ele prprio existe por si mesmo. Mas, tudo aquilo que existe por algo diferente, menos do que aquilo pelo qual todas as outras coisas existem, e que o nico que existe por si (per se). Por isso, aquilo que existe por si em grau mximo relativamente a todas as coisas. H, portanto, algo uno, que o nico que em grau mximo e supremo relativamente a todas coisas (quod solum maxime et summe omnium est). Ora aquilo que em grau mximo relativamente a todas as coisas, e pelo qual existe tudo o que bom ou grande, e, de todo o modo, tudo o que algo, necessrio que seja sumamente bom e sumamente grande, e supremo relativamente a todas as coisas que existem (summum omnium quae sunt). Por conseguinte, existe algo (aliquid), quer seja dito essncia ou substncia ou natureza, que ptimo e mximo, e supremo relativamente a todas as coisas.13
Capitulum III: Quod sit quaedam naturam, per quam est, quidquid est, et quae per se, et est summum omnium quae sunt. Denique non solum omnia bona per idem aliquid sunt bona, et omnia magna per
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Neste captulo est em questo a origem ou, mais precisamente, a causa da existncia de todas as coisas. Para responder a esta questo, Anselmo coloca partida duas hipteses em alternativa: [1] ou tudo o que existe, existe por algo (per aliquid); [2] ou tudo o que existe, existe por nada (per nihil). Esta segunda hiptese desde logo eliminada por impossibilidade racional: no pode pensar-se que algo exista sem uma origem, sem uma causa, sem uma explicao. Anselmo comunga, assim, na velha crena filosfica de que tudo o que existe tem alguma razo de ser, a mesma crena que levou os antigos filsofos gregos a indagarem o primeiro princpio das coisas. Eliminada a segunda hiptese, retm-se a primeira, que Anselmo admite, alis, como um princpio estruturante da sua filosofia: Tudo o que existe, portanto, no existe seno por algo. Trata-se do princpio da disposio relacional do ser, segundo a relao por algo (per aliquid), traduzido segundo a acepo do ser como existncia14. Antecipando o princpio leibniziano da razo suficiente, o princpio anselmiano da disposio relacional do ser segundo a relao por algo (per aliquid) postula que tudo aquilo que no seno por algo. A relao por algo (per aliquid) plurideterminvel e a sua determinao mais bvia pela forma de uma relao de causalidade. luz da determinao causal da relao por algo, o princpio enunciado estabelece que tudo aquilo que , ou seja, todo o ente ou existente por alguma causa, ou seja, efeito de alguma causa. Aplicado no presente contexto, o mesmo princpio estabelece que todo o ente ou existente existe por alguma causa, isto , tem alguma causa para o seu existir. Aceite este princpio, como premissa do raciocnio, Anselmo prossegue analisando esta premissa em duas sub-hipteses, de novo, em alternativa: [1.1] ou tudo o que existe, existe por algo uno, isto , por uma causa nica; [1.2] ou tudo o que existe, existe por mltiplos elementos, isto , por mltiplas causas. Esta segunda sub-hiptese ainda se divide, por sua vez, em trs: [1.2.1] ou tudo o que existe, existe por mltiplas causas, que existem por algo uno ou por uma causa nica, caso em que a segunda subhiptese se reduz primeira; [1.2.2] ou tudo o que existe, existe por mltiplas causas que existem cada uma por si, possuindo todas a mesma fora ou natureza de existir por si, e, deste modo, dependendo de algo uno para existirem por si, caso em que tambm
idem aliquid sunt magna, sed quidquid est, per unum aliquid videtur esse. Omne namque quod est, aut est per aliquid aut per nihil. Sed nihil per nihil est. Non enim vel cogitari potest, ut sit aliquid non per aliquid. Quidquid est igitur, non nisi per aliquid est. Quod cum ita sit, aut est unum aut sunt plura, per quae sunt cuncta quae sunt. Sed si sunt plura, aut ipsa referuntur ad unum aliquid per quod sunt, aut eadem plura singula sunt per se, aut ipsa per se invicem sunt. At si plura ipsa sunt per unum, iam non sunt omnia per plura, sed potius per illud unum, per quod haec plura sunt. Si vero ipsa plura singula sunt per se, utique est una aliqua vis vel natura existendi per se, quam habent, ut per se sint. Non est autem dubium quod per id ipsum unum sint, per quod habent, ut sint per se. Verius ergo per ipsum unum cuncta sunt, quam per plura, quae sine eo uno esse non possunt. Ut vero plura per se invicem sint, nulla patitur ratio, quoniam irrationabilis cogitatio est, ut aliqua res sit per illud, cui dat esse. Nam nec relativa sic sunt per invicem. Cum enim dominus et servus referantur ad invicem, et ipsi homines qui referuntur, non omnino sunt per invicem, quia eaedem sunt per subiecta. Cum itaque veritas omnimodo excludat plura esse per quae cuncta sint, necesse est unum illud esse, per quod sunt cuncta quae sunt. Quoniam ergo cuncta quae sunt, sunt per ipsum unum, proculdubio et ipsum unum est per seipsum. Quaecumque igitur alia sunt, sunt per aliud, et ipsum solum per seipsum. At quidquid est per aliud, minus est quam illud per quod cuncta sunt alia, et quod solum est per se. Quare illud quod est per se, maxime omnium est. Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium est. Quod autem maxime omnium est, et per quod est quidquid est bonum vel magnum, et omnino quidquid aliquid est id necesse est esse summe bonum et summe magnum, et summum omnium quae sunt. Quare est aliquid, quod, sive essentia sive substantia sive natura dicatur, optimum et maximum est et summum omnium quae sunt. Mon. 3 (Schmitt: I, p.15, 27-30; p.16, 1-28). 14 Non enim vel cogitari potest, ut sit aliquid non per aliquid. Quidquid est igitur, non nisi per aliquid est. Mon. 3 (Schmitt: I, p.15, 30 ; p.16, 1). Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, op. cit., pp.412-425.

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a segunda sub-hiptese se reduz primeira; [1.2.3] ou tudo o que existe, existe por mltiplas causas, que existem reciprocamente umas pelas outras, o que Anselmo nega como uma impossibilidade racional. Esta negao constitui, alis, outro princpio da metafsica anselmiana: o princpio de assimetria da relao por algo, segundo o qual esta relao no simtrica ou recproca: nada pode ser por aquilo a que d ser, ou, na sua formulao causal, nenhuma causa pode ser causada pelo seu prprio efeito15. Os relativos podem constituir excepo aplicao deste princpio? Com efeito, os relativos parecem existir uns pelos outros, como o senhor pelo servo e o servo pelo senhor. Anselmo esclarece que no: os relativos so relativos uns aos outros mas no existem uns pelos outros, antes existem pelos sujeitos, isto , pelas substncias em que existem. Os relativos no oferecem, portanto, excepo ao princpio anselmiano de assimetria da relao por algo. Sendo impossvel, luz deste princpio, uma pluralidade de causas iniciais e recprocas para o ser de todos os entes, ou a existncia de todos os existentes, torna-se consequente a afirmao de uma causa nica. Confirma-se, pois, a primeira sub-hiptese desta srie: tudo o que existe, existe por algo uno, isto , por uma causa nica. Mas esta causa nica no pode ser menor ou inferior a algum dos seus efeitos, dado o princpio de ordem dos termos da relao por algo, segundo o qual aquilo que por algo menor ou inferior quilo pelo qual , ou, na sua formulao causal, todo o efeito inferior sua causa16. Por conseguinte, a causa nica do ser de todos os entes tem de ser por si (per se), na medida em que no causada por alguma outra causa superior, e, por isso, tem tambm de ser suprema, isto , tem de ser o ente supremo relativamente a todos o entes, ou o supremo existente relativamente a todos os existentes (summum omnium quae sunt). H, assim, pelo menos, trs princpios universalssimos da metafsica anselmiana a sustentar a terceira via, que conduz a admitir um ente supremo ou um supremo existente, e que, por isso mesmo, podemos tomar por via do ser como existncia. Uma vez que o ente ou existente supremo sobreleva todos os entes ou existentes, o mesmo no pode seno coincidir com o bem supremo e a grandeza suprema. Deste modo, a terceira via confirma as anteriores. Tal supremo, entretanto, pode tambm dizer-se e entender-se como substncia, essncia ou natureza. Justificar a acepo do bem supremo, ou da grandeza suprema, ou do ente supremo, como natureza ou essncia suprema, o propsito da quarta via anselmiana. A via da perfeio Como no h ente, ou existente, sem essncia ou natureza17, o complexo argumento do captulo III d lugar ao argumento do captulo IV, a favor da necessidade de existir uma natureza suprema na ordem das naturezas. Este argumento parte da considerao de uma pluralidade de naturezas com distintos graus de dignidade, ou de
Ut vero plura per se invicem sint, nulla patitur ratio, quoniam irrationabilis cogitatio est, ut aliqua res sit per illud, cui dat esse. Mon. 3 (Schmitt: I, p.16, 10-12). Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, op. cit., pp.450-463. 16 At quidquid est per aliud, minus est quam illud per quod cuncta sunt alia, et quod solum est per se. Mon. 3, in Schmitt, I, p.16. Formulao esta, j aplicada causa nica de todos os existentes. Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, op.cit., pp.490-497. 17 Por um lado, como adiante se tornar explcito, o ente e a essncia so aspectos distintos da anlise metafsica do real: cf. Mon. 6 (Schmitt: I, p.20). Por outro lado, essncia e natureza so aqui noes permutveis entre si: Idem namque naturam hic intelligo quod essentiam. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 1718).
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grandeza (de que trata o captulo II), para chegar a concluir que h uma natureza suprema, pela qual so boas todas as coisas boas, pela qual so grandes todas as coisas grandes, e pela qual so todos os entes ou pela qual existem todos os existentes. Esta quarta via , portanto, a mais completa, na medida em que inclui as anteriores. luz da quarta via, as trs vias anteriores podem ser tomadas por partes de uma argumentao complexa que culmina e termina no final do captulo IV. Vejamos, ento, o que este acrescenta: Captulo IV Da mesma coisa Mais. Se algum observar as naturezas das coisas, sente, quer queira quer no, que elas no se contm todas numa s paridade de dignidade, mas algumas delas distinguem-se por imparidade de graus. Com efeito, quem duvida de que, na sua natureza, o cavalo melhor do que a madeira, e o homem mais eminente do que o cavalo, no deve por certo dizer-se homem. Portanto, como entre as naturezas no se pode negar que umas sejam melhores que outras, no menos a razo persuade de que alguma entre elas a tal ponto supereminente que no tenha superior a si. De facto, se esta distino de graus infinita, de modo que nenhum grau superior a haja relativamente ao qual no se encontre outro superior, a razo conduzida a depreender que a multiplicidade de naturezas no tem fim. Isto, porm, ningum deixa de considerar absurdo, a no ser quem for demasiado absurdo. Existe, portanto, necessariamente alguma natureza, que a tal ponto superior a uma ou mais naturezas que nenhuma existe qual se ordene como inferior.18 O ponto de partida a observao das naturezas das coisas, isto , dos gneros e espcies das coisas, como, por exemplo, o cavalo, a madeira, o homem. O contedo irrecusvel quer queira quer no dessa observao a imparidade de graus de dignidade, ou seja, a diferena qualitativa de mais ou menos eminente entre as naturezas. Da observao da multiplicidade de naturezas mais ou menos perfeitas entre si, Anselmo infere a necessidade de existir alguma natureza suprema em perfeio. Tal natureza de tal modo suprema que a nenhuma outra se ordena como inferior, ou que nenhuma tem superior a si, ou ainda, que insupervel. Aqui se antecipa, de novo, a noo de insupervel, que determina a noo anselmiana de Deus em Proslogion 2 e 3, embora a a noo de insupervel j no seja uma implicao explcita da relao de supremacia. Aqui, na quarta via anselmiana do Monologion, a insuperabilidade uma funo da supremacia da natureza mais perfeita, e esta supremacia , por sua vez, uma consequncia do princpio da finitude da ordem das naturezas, que impede que as naturezas distintas segundo graus de perfeio sejam infinitas. Anselmo postula este princpio de modo to claro e assertivo que, de acordo com as suas palavras, s o negar

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Amplius. Si quis intendat rerum naturas, velit nolit sentit non eas omnes contineri una dignitatis paritate, sed quasdam earum distingui graduum imparitate. Qui enim dubitat quod in natura sua ligno melior sit equus, et equo praestantior homo, is profecto non est dicendus homo. Cum igitur naturarum aliae aliis negari non possint meliores, nihilominus persuadet ratio aliquam in eis sic supereminere, ut non habeat se superiorem. Si enim huiusmodi graduum distinctio sic est infinita, ut nullus ibi sit gradus superior quo superior alius non inveniatur, ad hoc ratio deducitur, ut ipsarum multitudo naturarum nullo fine claudatur. Hoc autem nemo non putat absurdum, nisi qui nimis est absurdus. Est igitur ex necessitate aliqua natura, quae sic est alicui vel aliquibus superior, ut nulla sit cui ordinetur inferior. Mon.4 (Schmitt: I, p.16, 31-32; p.17, 1-10).

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quem for demasiado absurdo, isto , irracional19. O filsofo manifesta assim uma averso ao infinito, quanto ao nmero das naturezas, que amplamente partilhada pela tradio filosfica antiga e medieval, e que est na base de construo das vias racionais a favor da existncia de Deus, na filosofia medieval. Com efeito, para a maioria dos filsofos antigos e medievais, um mundo finito era mais racional, isto , mais racionalmente compreensvel do que um mundo infinito. Anselmo insere-se nesta linhagem, atravs desta sua quarta via, a qual, por sua vez, antecipa, a quarta de Toms de Aquino, bem como a via da eminncia, de Joo Duns Escoto. H, no entanto, ainda uma questo por resolver na via anselmiana: essa natureza suprema e insupervel nica ou mltipla? Decidir nesta questo obriga a novo esforo argumentativo: Esta natureza que tal, [hiptese 1] ou existe s [hiptese 2] ou existem mltiplas do mesmo gnero e iguais. [Hiptese 2] Se existem mltiplas e iguais: como no podem ser iguais por razes diversas, mas pelo mesmo algo, esse uno pelo qual so igualmente grandes, [sub-hiptese 2.1] ou isso mesmo que elas prprias so, isto , a prpria essncia delas, [sub-hiptese 2.2] ou diferente daquilo que elas prprias so. [Sub-hiptese 2.1] Mas se nada mais do que a prpria essncia delas, como as essncias delas no so mltiplas, mas uma s, assim tambm as naturezas no so mltiplas, mas uma s. Na verdade, entendo aqui que natureza o mesmo que essncia. [Sub-hiptese 2.2] Se, no entanto, aquilo pelo qual mltiplas naturezas so to grandes, diferente daquilo que elas prprias so, certamente so elas menores do que aquilo pelo qual elas so grandes. Na verdade, tudo aquilo que grande por algo diferente (per aliud), menor do que aquilo pelo qual grande. Por isso, no so to grandes que nada diferente exista maior do que elas. Uma vez que nem por isto que elas so, nem por algo diferente, possvel existirem mltiplas naturezas tais que nada mais eminente do que elas, de modo nenhum podem existir naturezas mltiplas deste gnero. Resta, portanto, que existe uma s natureza, que a tal ponto superior s outras que a nada inferior. Mas aquilo que tal, mximo e ptimo relativamente a todas as coisas que existem. Existe, portanto, alguma natureza que o supremo relativamente a todas as coisas que existem. Isto, porm, no pode acontecer a no ser que ela prpria seja por si aquilo que , e todas as coisas que existem, sejam por ela mesma aquilo que so. Na verdade, como h pouco a razo ensinou, aquilo que existe por si e pelo qual todas as outras coisas existem, o supremo de todos os existentes (summum omnium existentium), ou, conversamente, aquilo que supremo, existe por si, e todas as outras coisas, por ele, ou [ento] existiro mltiplos supremos. Mas evidente que no existem mltiplos supremos. Por conseguinte, existe alguma natureza ou substncia ou essncia, que por si boa e grande, e por si aquilo que , e pela qual existe tudo aquilo que bom ou grande ou algo, a qual o bem supremo, o sumamente grande, o ente ou o subsistente supremo, isto , o supremo relativamente a todas as coisas que existem.20
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Si enim huiusmodi graduum distinctio sic est infinita, ut nullus ibi sit gradus superior quo superior alius non inveniatur, ad hoc ratio deducitur, ut ipsarum multitudo naturarum nullo fine claudatur. Hoc autem nemo non putat absurdum, nisi qui nimis est absurdus. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 5-8). 20 Haec vero natura quae talis est, aut sola est aut plures eiusmodi et aequales sunt. Verum si plures sunt et aequales: cum aequales esse non possint per diversa quaedam, sed per idem aliquid, illud unum per quod aequaliter tam magnae sunt, aut est idipsum quod ipsae sunt, id est ipsa earum essentia, aut aliud quam quod ipsae sunt. Sed si nihil est aliud quam ipsa earum essentia: sicut earum essentiae non sunt plures sed una, ita et naturae non sunt plures sed una. Idem namque naturam hic intelligo quod essentiam.

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A prpria questo da unicidade ou da multiplicidade da natureza suprema coloca as duas hipteses em alternativa: ou existe uma s natureza suprema; ou existem mltiplas naturezas supremas iguais. Considerando esta segunda hiptese, h que inferir que no podem existir mltiplas naturezas iguais seno por algo uno e idntico, presente em todas essas naturezas, luz do o princpio da co-integrao do uno e do mltiplo segundo a relao por algo, que vimos ser estruturante da primeira via anselmiana, e que se encontra aqui de novo aplicado. Assim sendo, duas sub-hipteses se colocam: ou existem mltiplas naturezas supremas iguais por algo uno, que coincide com a essncia delas; ou existem mltiplas naturezas supremas iguais por algo uno, que no coincide com a essncia delas. A segunda hiptese, na sua primeira sub-hiptese, , no entanto, redutvel primeira hiptese, porquanto mltiplas naturezas igualmente perfeitas por algo uno e idntico, que coincide com a essncia delas, no sero efectivamente mltiplas naturezas, mas uma s natureza ou essncia suprema21. Se esse algo uno e idntico for distinto de tais naturezas, em conformidade com a segunda sub-hiptese, ento essa multiplicidade de naturezas igualmente perfeitas no poderia dar-se seno por uma s natureza maior ou mais perfeita, luz do princpio de ordem dos termos da relao por algo, segundo o qual aquilo que grande por algo menor ou inferior quilo pelo qual grande22. Assim, tambm na sua segunda sub-hiptese, a segunda hiptese fica reduzida primeira hiptese, isto , resta que existe uma s natureza suprema, sumamente perfeita. Tal a concluso da quarta via anselmiana, que tomamos por via da perfeio. As quatro vias anselmianas do Monologion, conforme a nossa descrio, dependem de vrios princpios generalssimos, que medeiam diversos passos dos raciocnios, e que configuram uma metafsica de suporte. Tais princpios no so uma inveno caprichosa de Anselmo, uma vez que podem ser encontrados em diversas outras filosofias, mas a conjuno, a combinao e o uso de tais princpios nas vias anselmianas modelam uma metafsica singular.

Si vero id, per quod plures ipsae naturae tam magnae sunt, aliud est quam quod ipsae sunt, pro certo minores sunt quam id, per quod magnae sunt. Quidquid enim per aliud est magnum, minus est quam id, per quod est magnum. Quare non sic sunt magnae, ut illis nihil sit maius aliud. Quod si nec per hoc quod sunt, nec per aliud possibile est tales esse plures naturas quibus nihil sit praestantius, nullo modo possunt esse naturae plures huiusmodi. Restat igitur unam et solam aliquam naturam esse, quae sic est aliis superior, ut nullo sit inferior. Sed quod tale est, maximum et optimum est omnium quae sunt. Est igitur quaedam natura, quae est summum omnium quae sunt. Hoc autem esse non potest, nisi ipsa sit per se id quod est, et cuncta quae sunt, sint per ipsam id quod sunt. Nam cum paulo ante ratio docuerit id quod per se est et per quod alia cuncta sunt, esse summum omnium existentium: aut e converso id quod est summum, est per se et cuncta alia per illud, aut erunt plura summa. Sed plura summa non esse manifestum est. Quare est quaedam natura vel substantia vel essentia, quae per se est bona et magna, et per se est hoc quod est, et per quam est, quidquid vere aut bonum aut magnum aut aliquid est, et quae est summum bonum, summum magnum, summum ens sive subsistens, id est summum omnium quae sunt. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 11-33; p.18, 1-3). 21 Sed si [illud unum per quod aequaliter tam magna sunt] nihil est aliud quam ipsa earum essentia: sicut earum essentiae non sunt plures sed una, ita et naturae non sunt plures sed una. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 15-17. 22 Si vero id, per quod plures ipsae naturae tam magnae sunt, aliud est quam quod ipsae sunt, pro certo minores sunt quam id, per quod magnae sunt. Quidquid enim per aliud est magnum, minus est quam id, per quod est magnum. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 18-21). Aqui se encontra mais uma verso do princpio de ordem dos termos da relao por algo, agora aplicada s relaes de participao na grandeza (magnitudo).

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A distino entre ser por si e ser por outro A distino entre ser por si (per se) e ser por outro (per aliud) um antecedente da distino escolstica entre asseidade (propriedade de ser a se) e abaleidade (propriedade de ser ab alio), e um componente comum das vias anselmianas do Monologion. Recapitulemos as aplicaes desta distino, ao longo das quatro vias: existe um bem supremo que bom por si e pelo qual so bons todos os bens que so bons por algo outro (1 via); existe uma grandeza suprema que grande por si e pela qual so grandes todas as coisas que so grandes por algo outro (2 via); existe um ente supremo que existe por si e pelo qual existem todas as coisas que existem por algo outro (3 via); existe uma natureza suprema que boa, grande e existente por si e pela qual so boas, grandes e existentes todas as coisas que so boas, grandes e existentes por algo outro (4 via). A distino entre ser por si e ser por outro , assim, um elemento essencial na compreenso das quatro vias anselmianas. A questo que urge saber em que sentido a natureza suprema por si tudo aquilo que : ser no mesmo sentido em que todas as outras coisas so por outro tudo aquilo que so? No, como Anselmo se empenha em esclarecer de seguida: Tendo sido estabelecido que aquela [natureza suprema] por si mesma tudo aquilo que , e todas as outras coisas so por ela aquilo que so: como que ela prpria por si (per se)? Aquilo que se diz ser por algo (per aliquid), parece ser ou por um eficiente (per efficiens) ou pela matria (per materiam) ou por algum outro adjuvante (per aliquod aliud adiumentum), como por um instrumento (per instrumentum). Mas tudo aquilo que de algum destes trs modos: por outro e posterior, e de algum modo menos do que aquilo pelo qual possui o ser. Ora a natureza suprema de modo nenhum por outro nem posterior ou menor do que ela prpria ou do que alguma outra coisa. Por isso, a natureza suprema nem por si nem por outro pde ser feita, nem ela prpria foi para si nem outro algo foi para ela matria donde tivesse sido feita, ou ela prpria de algum modo se ajudou ou alguma coisa a ajudou a ser aquilo que no era.23 Aqui so diferenciadas trs causas: a causa eficiente, a causa material e a causa adjuvante ou instrumental. Ora a natureza suprema no causalmente por si, qualquer que seja a causa considerada: no causa eficiente de si mesma, nem matria para si mesma, nem causa adjuvante de si mesma. Caso fosse causa de si mesma, em qualquer destas acepes de causa, a natureza suprema seria posterior a si mesma, porque o efeito posterior causa; e seria menor do que si mesma, porque o efeito menor do que a causa. Dada a inconvenincia destas consequncias, a natureza suprema ser por si noutro sentido que no causalmente. Em que sentido, ento, que a natureza suprema por si? Como que se deve, ento, entender que por si (per se) e de si (ex se) [a natureza suprema], se no se fez a si mesma, nem foi matria para si mesma,
Cum igitur constet quia illa est per seipsam quidquid est, et omnia alia sunt per illam id quod sunt: quomodo est ipsa per se? Quod enim dicitur esse per aliquid, videtur esse aut per efficiens aut per materiam aut per aliquod aliud adiumentum, velut per instrumentum. Sed quidquid aliquo ex his tribus modis est: per aliud est et posterius, et aliquomodo minus est eo, per quod habet ut sit. At summa natura nullatenus est per aliud nec est posterior aut minor seipsa aut aliqua alia re. Quare summa natura nec a se nec ab alio fieri potuit, nec ipsa sibi nec aliud aliquid illi materia unde fieret fuit, aut ipsa se aliquomodo aut aliqua res illam, ut esset quod non erat, adiuvit. Mon. 6 (Schmitt: I, p.18, 27; p.19, 1-9).
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nem de algum modo se ajudou a si mesma, para ser o que no era? A no ser, talvez, que parea dever entender-se do modo como se diz da luz, que luz e luzente por si mesma e de si mesma. De facto, assim como se relacionam entre si a luz, o luzir e o luzente, assim tambm se relacionam entre si a essncia, o ser e o ente, isto , o existente ou o subsistente. Portanto, a essncia suprema, o ser sumamente e o sumamente ente convm entre si de modo no dissemelhante quele como convm a luz, o luzir e o luzente.24 Atravs desta analogia, Anselmo pretende eliminar a dualidade de causa e efeito do interior da essncia suprema, uma vez que, se a essncia suprema fosse de algum modo causa de si mesma, ela no seria idntica a si mesma, contradizendo o princpio de identidade25. Por isso, a acepo da essncia suprema como causa de si mesma recusada. A essncia suprema no causa de si mesma, uma unidade inseparvel. Tal o que sugere a analogia com a luz que luz e luzente por si e de si, isto , sem sair ou se distinguir de si mesma. A luz que luz e luzente uma antes de ser trs; mais primitivamente uma unidade indissolvel do que uma trade. sobretudo nessa unidade que incide a analogia da essncia suprema por si e de si com a luz que luz e luzente por si e de si mesma. tambm nessa unidade que incide a analogia da trade de essncia-ser-ente com a trade de luz-luzir-luzente, que Anselmo prope imediatamente a seguir: tal como se relacionam entre si a luz, o luzir e o luzente, assim tambm se relacionam entre si a essncia, o ser e o ente, ou a essncia, o existir e o existente. De acordo com o uso anterior da imagem da luz que luz e luzente por si, a analogia da trade de luz-luzir-luzente para a compreenso da trade metafsica de essncia-ser-ente visa, a nosso ver, sublinhar tambm o primado da unidade sobre a diversidade dos trs termos: tal como a luz que luz e um luzente fundamentalmente uma unidade que se deixa analisar em trs, assim tambm a essncia que e um ente, ou a essncia que existe e um existente, prioritariamente uma unidade analisvel em trs. Desta compreenso da analogia entre as duas trades, luz do primado da unidade sobre a trindade, pode inferir-se que no h distino real entre os termos das trades anlogas: tal como a luz que luz e um luzente constitui uma s realidade analisvel sob trs aspectos, assim tambm a essncia que e um ente, ou a essncia que existe e um existente, constitui uma unidade real s racionalmente divisvel em trs aspectos. Deste modo, a analogia anselmiana entre as duas trades sugere a indistino real entre essncia, ser e ente, ou entre essncia, existir e existente. Esta , a nosso ver, a tese metafsica que aquela analogia conduz a defender. certo que Anselmo no chega a formular conceptualmente esta tese, nem chega, por conseguinte, a dissertar sobre os seus fundamentos e consequncias. Aquilo que o autor do Monologion faz expressamente logo de seguida, propor uma extenso teolgica da analogia que permite deduzir a tese da unidade real entre essncia, ser e ente, ou entre essncia, existncia e existente: tal como a luz, o luzir e o luzente convm
Quomodo ergo tandem esse intelligenda est per se et ex se, si nec ipsa se fecit, nec ipsa sibi materia extitit, nec ipsa se quolibet modo, ut quod non erat esset, adiuvit? Nisi forte eo modo intelligendum videtur, quo dicitur quia lux lucet vel lucens est per seipsam et ex seipsa. Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et esse et ens, hoc est existens sive subsistens. Ergo summa essentia et summe esse et summe ens, id est summe existens sive summe subsistens, non dissimiliter sibi convenient, quam lux et lucere et lucens. Mon. 6 (Schmitt: I, p.20, 1119). 25 Dado que no pode haver identidade entre uma causa e o seu efeito, luz do princpio da diferena entre os termos da relao causal (caso especfico da relao per aliquid), que Anselmo assume reiteradamente e que ns analismos em Razo e Ser, pp.465-476.
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entre si, assim tambm a essncia suprema, o ser sumamente e o sumamente ente, ou o existir sumamente e o sumamente existente, convm entre si, isto , so aspectos estruturalmente solidrios e realmente inseparveis entre si. De acordo com a anlise anterior, esta extenso teolgica da analogia anselmiana permite tambm formular a tese da unidade real de essncia, ser e ente, ou de essncia, existncia e existente, em Deus. A indistino real entre os trs termos, no que a Deus concerne, no , portanto, um caso excepcional na metafsica anselmiana, ao contrrio do que acontece na metafsica tomista; sim uma aplicao do caso geral. Se o caso divino da unidade real entre essncia, existncia e existente fosse excepcional na metafsica anselmiana, seria plausvel entender o argumento do Proslogion, como uma deduo directa da existncia a partir da essncia. Mas como o caso divino no aparece, de facto, como um caso excepcional, quanto unidade real de essncia, existncia e existente, declinamos naturalmente essa interpretao recorrente do argumento anselmiano. A crtica de summum em Monologion 15 A noo de Deus, que resulta das vias anselmianas do Monologion, sempre uma noo de supremo, como bem supremo (summe bonum), sumamente grande ou grandeza suprema (summe magnum), natureza suprema (summa natura), essncia suprema (summa essentia), ser sumamente (summe esse), ente supremo (summum omnium quae sunt, summe ens), e outros26. Os principais nomes divinos do Monologion incluem o componente supremo. Se tivermos de eleger o nome divino dominante no Monologion, no hesitaremos em destacar o nome de essncia suprema. Portanto, Anselmo usou e abusou do termo supremo, na linguagem teolgica do seu primeiro livro, de modo que, sem a noo de supremo, no se compreende a a noo anselmiana de Deus. Contudo, tambm no Monologion que Anselmo procede a uma reflexo crtica sobre a pertinncia teolgica da noo de supremo (summum). Referimo-nos reflexo do captulo XV, no mbito da qual a noo de supremo eliminada do domnio dos atributos divinos. A noo de supremo no , segundo Anselmo, um atributo divino. Porqu? Antes de mais, os atributos divinos so propriedades inseparveis da essncia de Deus, no acidentes separveis. Ora, a noo de supremo uma relao e a relao uma categoria de acidente, na ordem das categorias de Aristteles. Sendo um acidente, a relao no faz parte da substncia de que predicvel. Um atributo relativo no , enquanto tal, um atributo substancial ou essencial de algo. O relativo supremo no ser, por isso, um atributo substancial ou essencial de Deus: Acerca dos relativos, no h dvida de que nenhum deles substancial quilo de que se diz relativamente. Por isso, se algo se diz relativamente da natureza suprema, trata-se de algo que no significa propriamente a sua substncia. Por conseguinte, isto mesmo, que ser suprema relativamente a todas coisas ou maior do que todas as coisas que por ela foram feitas, ou alguma outra coisa que, de modo similar, pode ser dita relativamente: manifesto que no designa a sua essncia natural.27

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Cf. Mon. 1-4, 16 (Schmitt: I, pp.13-18, 30-31). Itaque de relativis quidem nulli dubium, quia nullum eorum substantiale est illi de quo relative dicitur. Quare si quid de summa natura dicitur relative, non est eius significativum substantiae. Unde hoc ipsum quod summa omnium sive maior omnibus quae ab illa facta sunt, seu aliud aliquid similiter relative dici potest: manifestum est quoniam non eius naturalem designat essentiam. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 8-13).

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Nenhum relativo significa propriamente a substncia de que se predica como relativo. Na linguagem tcnica de Anselmo, nenhum relativo um significativo (significativum) da substncia. Pela mesma razo, porm, nenhuma outra categoria de acidente pode ser um termo significativo da substncia. Na verdade, esta razo serviria tambm para excluir do domnio dos atributos divinos, todas as restantes categorias de acidente, o que no o caso, uma vez que h outras categorias de acidente aptas a fornecer atributos divinos, como seja a categoria da qualidade. A relatividade de supremo, que o impede de ser um termo significativo da substncia, no , pois, a nica razo da sua excluso do domnio dos atributos divinos. Tem que haver outra razo que reforce a negao anselmiana do relativo supremo como atributo divino. E h, de facto. Essa razo compreende-se luz da regra que Anselmo prope para a seleco dos atributos divinos. A fim de introduzir essa regra, Anselmo formula uma distino: Na verdade, quem considerar com rigor um a um, o que quer que seja para alm dos relativos, ou isso mesmo tal que seja omnimodamente melhor do que a sua negao, ou isso mesmo tal que a sua negao de algum modo seja melhor do que ser isso mesmo. omnimodamente melhor algo do que a sua negao, como o sapiente do que o no-sapiente, isto , melhor o sapiente do que o no-sapiente. De facto, ainda que o justo no-sapiente parea melhor do que o sapiente no-justo, no simplesmente melhor o no-sapiente do que o sapiente. Todo o no-sapiente simplesmente considerado, enquanto no-sapiente, menos do que o sapiente, porque todo o no-sapiente seria melhor, se fosse sapiente. De modo similar, omnimodamente melhor o verdadeiro do que a sua negao, isto , do que o no-verdadeiro; e o justo do que o no-justo; e viver do que no-viver. Melhor, porm, a negao de algo de certo modo do que ser isso mesmo, como o no-ouro do que o ouro. Na verdade, melhor , para o homem, ser no-ouro do que ouro, embora talvez, para alguma [outra natureza], fosse melhor ser ouro do que no-ouro, como para o chumbo. Sendo um e outro, o homem e o chumbo, no-ouro, tanto melhor algo homem quanto seria de natureza inferior, se fosse ouro; e tanto mais vil o chumbo quanto mais precioso seria, se fosse ouro.28 Trata-se da distino entre aquilo que absolutamente melhor ser do que no ser e aquilo que melhor no ser do que ser em comparao com algo de qualidade superior. Esta distino atravessa todas as categorias aristotlicas, excepo da relao. Por um lado, virtudes clssicas, como a sabedoria e a justia, ilustram a primeira parte da distino, porquanto absolutamente melhor ser sbio do que no ser sbio, ser justo do que no ser justo. Todos estes exemplos pertencem categoria da
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Equidem si quis singula diligenter intueatur: quidquid est praeter relativa, aut tale est, ut ipsum omnino melius sit quam non ipsum, aut tale ut non ipsum in aliquo melius sit quam ipsum. Melius quidem est omnino aliquid quam non ipsum, ut sapiens quam non ipsum sapiens, id est: melius est sapiens quam non sapiens. Quamvis enim iustus non sapiens melior videatur quam non iustus sapiens, non tamen est melius simpliciter non sapiens quam sapiens. Omne quippe non sapiens simpliciter, inquantum non sapiens est, minus est quam sapiens; quia omne non sapiens melius esset, si esset sapiens. Similiter omnino melius est verum quam non ipsum, id est quam non verum; et iustum quam non iustum; et vivit quam non vivit. Melius autem est in aliquo non ipsum quam ipsum, ut non aurum quam aurum. Nam melius est homini esse non aurum quam aurum, quamvis forsitan alicui melius esset aurum esse quam non aurum, ut plumbo. Cum enim utrumque, scilicet homo et plumbum, sit non aurum: tanto melius aliquid est homo quam aurum, quanto inferioris esset naturae, si esset aurum; et plumbum tanto vilius est, quanto pretiosius esset, si aurum esset. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 25-34; p.29, 1-9).

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qualidade. Por outro lado, todas as naturezas qualitativamente superveis por outras ilustram a segunda parte da distino, como o chumbo e o ouro por exemplo, dado que melhor no ser chumbo do que ser chumbo em comparao com ser ouro, bem como melhor no ser ouro do que ser ouro em comparao com ser homem, exemplos que pertencem categoria da substncia. Assim descrita e exemplificada, a distino anselmiana: como interpret-la? Trata-se de uma distino que instaura, nas diversas categorias, um desnvel hierrquico entre superior e inferior, uma descontinuidade entre naturezas qualitativamente insuperveis por outras e naturezas qualitativamente superveis por outras. Com que propsito, criar tal descontinuidade? Com o propsito de seleccionar criticamente os atributos divinos. Na verdade, a relevncia da referida distino no seno a de oferecer uma regra para a seleco dos atributos divinos: Assim como mpio considerar que a substncia da natureza suprema seja algo, melhor do que o qual seja de algum modo a sua prpria negao, assim tambm necessrio que aquela seja tudo o que omnimodamente melhor do que a sua negao. S ela aquela em relao qual nada absolutamente melhor, e aquela que melhor do que todas as coisas que no so o que ela .29 S pode ser admitido como atributo da essncia divina, aquilo que se inclui na primeira parte da distino, ou seja, aquilo que omnimodamente melhor ser do que no ser, ou ainda, aquilo que qualitativamente insupervel por alguma outra natureza dentro da mesma categoria. Em contrapartida, todas as naturezas que so qualitativamente superveis por outras, em cada categoria, no devem ser admitidas como atributos divinos, pois Deus qualitativamente insupervel por alguma outra natureza. Aproximamo-nos, assim, da noo de Deus no argumento anselmiano. Como se comporta ento o caso de supremo? Ser que supremo satisfaz a regra anselmiana de seleco dos atributos divinos? A fim de satisfazer a regra, a noo de supremo dever pertencer primeira seco da distino acima descrita, no segunda. Na verdade, no pertence primeira nem segunda. Se a noo de supremo pertencesse segunda seco, ento seria melhor no ser supremo do que ser supremo em comparao com uma posio relativa superior, o que no o caso, pois, se supremo fosse comparvel com uma posio relativa superior, ser supremo deixaria de ser supremo. A noo de supremo s poder, assim, habilitar-se primeira seco da distino, segundo a qual dever ser omnimodamente melhor ser supremo do que no ser supremo. Ora, no pode ser o caso que ser supremo seja omnimodamente melhor do que no ser supremo a no ser em relao a toda e qualquer ordem de posies subordinadas. Todavia, a grandeza ou a dignidade da essncia divina no depende de alguma relao de supremacia: , porm, evidente que, em virtude de poder a natureza suprema ser entendida como no suprema, de modo que nem supremo seja omnimodamente melhor do que no supremo, nem no supremo para algo seja melhor do que supremo, h muitos relativos que de modo nenhum esto contidos nesta diviso.30
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Sicut nefas est putare quod substantia supremae naturae sit aliquid, quo melius sit aliquomodo non ipsum, sic necesse est ut sit quidquid omnino melius est quam non ipsum. Illa enim sola est qua penitus nihil est melius, et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 17-21). 30 Patet autem ex eo quod summa natura sic intelligi potest non summa, ut nec summum omnino melius sit quam non summum, nec non summum alicui melius quam summum: multa relativa esse, quae nequaquam hac contineantur divisione. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 10-13).

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Para a essncia de Deus, no omnimodamente melhor ser suprema do que no ser suprema. No melhor nem pior, para a essncia divina, ser suprema do que no ser suprema. Suspendendo a relao de supremacia, Deus nada perde da sua essencial grandeza. Esta a razo decisiva para a excluso de supremo, e mltiplos relativos afins, do domnio dos atributos divinos. Trata-se de uma razo teolgica, que exprime a concepo anselmiana de Deus. Se, de facto, nenhuma destas coisas alguma vez existisse, em relao s quais se diz suprema e maior, ela no seria entendida nem como suprema nem como maior, e nem por isso seria menos boa ou sofreria algum dano na sua essencial grandeza. Isto manifestamente conhecido, porque no por outro mas por si mesma que ela tudo o que ela de bom e de grande. Se, portanto, a natureza suprema pode ser de tal modo entendida como no suprema que de modo nenhum seja maior ou menor do que quando entendida como suprema relativamente a todas as coisas: evidente que supremo no significa simplesmente aquela essncia que omnimodamente maior e melhor do que tudo aquilo que no o que ela . Aquilo que a razo ensina acerca de supremo no difere do que se encontra em relativos similares. 31 De acordo com esta concepo, Deus no afectado, na sua essncia, pela suspenso da relao com o universo que dele procede e que sob ele est de algum modo ordenado. Anselmo pensa Deus acima da relao com o mundo, para pensar Deus na sua essncia. Tal o propsito de apuramento teolgico que anima esta crtica anselmiana da noo de supremo. , alis, esta crtica que est na origem da separao entre as noes de supremo e de insupervel, tal como se verifica na construo do nome anselmiano de Deus, em Proslogion 2-3, nome no qual se torna omissa a noo de supremo.

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Si enim nulla earum rerum umquam esset, quarum relatione summa et maior dicitur, ipsa nec summa nec maior intelligeretur: nec tamen idcirco minus bona esset aut essentialis suae magnitudinis in aliquo detrimentum pateretur. Quod ex eo manifeste cognoscitur, quoniam ipsa quidquid boni vel magni est, non est per aliud quam per seipsam. Si igitur summa natura sic potest intelligi non summa, ut tamen nequaquam sit maior aut minor quam cum intelligitur summa omnium: manifestum est quia summum non simpliciter significat illam essentiam quae omnimodo maior et melior est, quam quidquid non est quod ipsa. Quod autem ratio docet de summo, non dissimiliter invenitur in similiter relativis. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 13-23).

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1.2. A via nica do Proslogion


A seguir composio do Monologion, a segunda obra escrita por Anselmo, ainda prior no Mosteiro de Bec, durante os anos de 1077 e 1078, recebeu o ttulo de Proslogion. O Promio do Proslogion significativo acerca da relao entre as duas primeiras obras de Anselmo. A esclarece o autor que, concludo o Monologion, verificou que este era composto pela concatenao de muitos argumentos, e, desse modo, por alguma indesejvel complicao. Insatisfeito com a complexidade do discurso teolgico do Monologion, Anselmo comeou a procurar um argumento nico (unum argumentum), que no dependesse seno de si mesmo na sua capacidade probatria, isto , um nico argumento, que fosse suficientemente autnomo ou perfeitamente auto-suficiente. E para demonstrar o qu? Para demonstrar que Deus ou existe verdadeiramente, que o bem supremo e pleno, do qual tudo depende em ser e bondade, e mltiplos outros contedos da f em Deus32. Em suma, Anselmo procurava um argumento nico a favor da existncia de Deus, que lhe permitisse deduzir o essencial da teologia desenvolvida no Monologion. H, assim, uma evidente continuidade entre o Monologion e o Proslogion na conscincia expressa do autor. Nessa linha de continuidade, o Proslogion significa, porm, um esforo de simplificao, de reduo ao essencial e, por essa via, uma forma de aperfeioamento ou de apuramento da teologia do Monologion. A histria dos ttulos das duas obras, ainda segundo o testemunho do autor, no Promio do Proslogion, d igualmente conta de certa evoluo na continuidade entre ambas. As duas obras receberam dois ttulos primitivos, distintos daqueles pelos quais se tornaram conhecidas: o Monologion recebera antes o ttulo de Exemplum meditandi de ratione fidei, ou seja, Exemplo de meditao sobre a razo da f; o Proslogion, por sua vez, recebera o ttulo de Fides quaerens intellectum, ou seja, A f em busca da inteligncia. Este, alis, mais do que o ttulo de uma obra particular de Anselmo, tornou-se uma legenda caracterizadora de todo o seu pensamento especulativo, bem como da filosofia escolstica posterior, de que ele reconhecidamente um antecipador proeminente, tendo merecido por isso o epteto de Pai da Escolstica. Entretanto, cabe comparar entre si os dois ttulos primitivos a fim de neles advertir de uma inflexo da primeira para a segunda obra: de acordo com o seu primeiro ttulo, o Monologion um exerccio de meditao racional no domnio da f; o Proslogion, por sua vez e de acordo com o seu primeiro ttulo, uma busca, um esforo para obter inteligncia da f. Parece, pois, haver um crescimento de cautela e prudncia, da primeira para a segunda obra, quanto ao alcance do intelecto no domnio da f. A segunda surge no s menos extensa como mais cptica do que a primeira, acusando as dificuldades experimentadas no anterior exerccio meditativo. Os ttulos definitivos das duas obras mantm a sugesto desta inflexo no sentido de um cepticismo crescente da primeira para a segunda. Por prescrio de Hugo, arcebispo de Lyon, Anselmo devia associar o seu nome s duas obras, o que o levou a abreviar os ttulos das mesmas,
Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posse inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret. Proslogion, Prooemium (Schmitt: I, p.93, 1-10).
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valendo-se dos recursos da lngua grega: a primeira obra recebeu ento o ttulo de Monologion, ou Soliloquium em verso latina, dando sequncia, de facto, a um solilquio ou a um discurso solitrio de Anselmo, abandonado s suas prprias foras, isto , s razes da sua razo, cultivada sobretudo na influncia de Agostinho; a segunda obra, por seu turno, recebeu o ttulo de Proslogion, ou Alloquium em verso latina, que significa uma tenso ou uma tendncia para o discurso, um esforo para dizer o inefvel, e para inteligir o supra-inteligvel. Na verdade, a conscincia das dificuldades e dos limites do discurso teolgico ressalta mais dramaticamente no Proslogion do que no Monologion. Este primeiro tratado de Anselmo era j pontuado por momentos de auto-crtica ao longo do seu percurso meditativo, dando por fim lugar a uma reassuno da f e das restantes virtudes teologais na relao da alma com Deus. Tambm o Proslogion pontuado por momentos, no tanto de auto-crtica, quanto de intensa emoo espiritual, em consonncia com o alcance do esforo teolgico em curso. Logo a seguir ao Promio, Anselmo inicia o Proslogion com um captulo de espiritualidade orante, exortando a mente ao despojamento interior da turba tumultuosa de pensamentos que obstam ao essencial: a contemplao de Deus. O captulo I abre assim o caminho da f em busca da inteligncia. Esse caminho cumpre-se, ao longo dos captulos II-XIII, atravs de uma teologia da existncia e da essncia do insupervel na ordem do pensvel. Esta ideia de insupervel a reelaborao anselmiana da noo de Deus, que substitui, no Proslogion, a noo de essncia suprema, que era recorrente no Monologion. No captulo XIV, Anselmo faz um primeiro balano do caminho trilhado. esse um momento, no de concluses, mas de interrogaes. So as interrogaes da insatisfao espiritual de Anselmo com a inteligncia da existncia e da essncia do insupervel na ordem do pensvel. Essa inteligncia no uma viso de Deus, tal como Deus , mas uma viso apenas at certo ponto ou de certo modo (aliquatenus), isto , mediante a ordem do pensvel. Deus, porm, est para alm dessa ordem: algo supra-pensvel (quiddam maius quam cogitari possit). Esta a redefinio da noo de Deus, que se impe a Anselmo no captulo XV, e que introduz a teologia do inefvel, de que se ocupam os captulos XV-XXI. O captulo XXII retoma a teologia da essncia e da existncia do insupervel na ordem do pensvel, a propsito de Ex. 3, 14, e o captulo XXIII reitera com mxima conciso a teologia da Trindade j analisada no Monologion. Os trs captulos finais, XXIV-XXVI, voltam a constituir momentos de espiritualidade orante: exortando a alma a elevar o seu intelecto para pensar a grandeza do bem criador, do qual dependem todos os bens (captulo XXIV), e a alegrar-se nesse bem nico e simples, no qual esto todos os bens e que todo o bem, no obstante a insuficincia do corao todo e da alma toda para a dignidade dessa alegria (captulo XXV); declarando ter encontrado uma alegria plena e at mais do que plena, mesmo que no seja ainda aquela que nem olho viu, nem ouvido ouviu, nem sentiu o corao do homem (1 Cor. 2, 9); renovando, por ltimo, o pedido de conhecimento e de amor a Deus, a fim de alcanar aquela alegria plena, que anunciam as Escrituras (captulo XXVI). Nestes captulos finais, que abundam em ressonncias bblicas, Anselmo faz o balano final do seu esforo intelectual. De certo modo, Anselmo termina como comea, isto , com textos de espiritualidade orante. No entanto, aquilo que , no incio, apenas a confisso de um desejo o desejo de conhecer a verdade de Deus atravs da inteligncia torna-se, no fim, uma exortao a exortao do intelecto a pensar a grandeza de Deus.

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O argumento anselmiano: o texto Captulo II Que Deus verdadeiramente existe Portanto, Senhor, tu que ds a inteligncia da f (fidei intellectum), d-me, na medida do que consideras conveniente, a inteligncia de que existes como cremos e de que s aquilo que cremos. E decerto ns cremos que tu s algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Ou ento uma tal natureza no existe, porque disse o insipiente no seu corao: Deus no existe (Sl. 13, 1; 52, 1). Mas certamente este mesmo insipiente, quando ouve isto mesmo que eu digo: algo maior do que o qual nada pode ser pensado (aliquid quo maius nihil cogitari potest), tem inteligncia do que ouve; e aquilo de que tem inteligncia existe no seu intelecto, mesmo se no tiver inteligncia de que aquilo existe. Uma coisa, de facto, algo existir no intelecto, outra coisa inteligir que algo existe. Na verdade, quando um pintor concebe aquilo que h-de fazer, tem decerto no intelecto, mas ainda no tem a inteligncia de que existe aquilo que ainda no fez. Quando j tiver pintado, tem no intelecto e tem a inteligncia de que existe, aquilo que j fez. Portanto, tambm o insipiente est convencido de que algo maior do que o qual nada pode ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari potest) existe no intelecto, porque tem inteligncia disto quando ouve, e o que quer que seja inteligido existe no intelecto. E decerto aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit) no pode existir s no intelecto. Se, de facto, existe s no intelecto, pode pensar-se que existe tambm na realidade, o que maior (Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est). Se, portanto, aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari non potest) existe s no intelecto, aquilo mesmo maior do que o qual no pode ser pensado (id ipsum quo maius cogitari non potest) aquilo maior do que o qual pode ser pensado. Mas certamente isto no pode ser. Existe (existit), portanto, sem dvida, no intelecto e na realidade, algo maior do que o qual no consegue ser pensado (aliquid quo maius cogitari non valet).33

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Capitulum II: Quod vere sit deus. Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non est deus? Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: aliquid quo maius nihil cogitari potest, intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intelecto, sed nondum intelligit esse quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam fecit. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 1-8; p.102, 1-3).

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Captulo III Que no se pode pensar que no existe O que existe to verdadeiramente que nem sequer se pode pensar que no existe. Na verdade, pode pensar-se que algo existe, que no possa pensar-se que no existe; o que maior do que aquilo que pode pensar-se que no existe (Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest). Por isso, se aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius nequit cogitari) pode pensar-se que no existe, aquilo mesmo maior do que o qual no pode ser pensado (id ipsum quo maius cogitari nequit) no aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit); o que no pode convir. Assim, portanto, algo maior do que o qual no pode ser pensado (aliquid quo maius cogitari non potest) existe to verdadeiramente que nem sequer se possa pensar que no existe.34

Destaques O nome divino de Proslogion 2-3 ocorrncias e variaes: algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit) Pr. 2 (Schmitt: I, p101, 5); algo maior do que o qual nada pode ser pensado (aliquid quo maius nihil cogitari potest) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 8); algo maior do que o qual nada pode ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari potest) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 14); aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 15-16); aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari non potest) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 18); aquilo mesmo maior do que o qual no pode ser pensado (id ipsum quo maius cogitari non potest) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 18; p.102, 1); algo maior do que o qual no consegue ser pensado (aliquid quo maius cogitari non valet) Pr. 2 (Schmitt: I, p.102, 2-3); aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius nequit cogitari) Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 8-9); aquilo mesmo maior do que o qual no pode ser pensado (id ipsum quo maius cogitari nequit) Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 9-10); aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit) Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 10); algo maior do que o qual no pode ser pensado (aliquid quo maius cogitari non potest) Pr. 3 (Schmitt: I, p.103, 1).

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Capitulum III: Quod non possit cogitari non esse. Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 4-10; p.103, 1-2).

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Os princpios filosficos do argumento anselmiano: 1) E decerto aquilo maior do que o qual no pode ser pensado no pode existir s no intelecto. Se, de facto, existe s no intelecto, pode pensar-se que existe tambm na realidade, o que maior (Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est) Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 15-17); 2) O que existe to verdadeiramente que nem sequer se pode pensar que no existe. Na verdade, pode pensar-se que algo existe, que no possa pensar-se que no existe; o que maior do que aquilo que pode pensar-se que no existe (Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest) Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 6-8). Nestes passos decisivos de Proslogion 2-3, encontramos a interveno dos princpios da ordem da existncia, que justificam as inferncias principais do argumento anselmiano. Trata-se de dois juzos de maior (quod maius est), que podem ser formulados respondendo s seguintes interrogaes sobre os trechos citados. Em Proslogion 2 dito E decerto aquilo maior do que o qual no pode ser pensado no pode existir s no intelecto. Se, de facto, existe s no intelecto, pode pensar-se que existe tambm na realidade, o que maior.: porqu? Porque maior existir no intelecto e na realidade do que existir apenas no intelecto. Tal o juzo da ordem da existncia que justifica a inferncia final de Proslogion 2: se algo pensvel como insupervel na ordem do pensvel, pelo insipiente inclusive, ento esse insupervel no pode existir apenas no intelecto, mas tambm na realidade. Segundo Proslogion 3, por que que nem sequer se pode pensar que no existe, algo maior do que o qual no consegue ser pensado? Porque maior existir de modo que no possa pensar-se que no existe do que existir de modo que possa pensar-se que no existe. Tal o juzo da ordem da existncia que justifica a inferncia final do argumento anselmiano em Proslogion 3: se algo pensvel como insupervel na ordem do pensvel, ento isso existe de modo que no possa pensar-se que no existe. Interpretao Considere-se agora o labor teolgico de Anselmo nos captulos do Proslogion, atravs dos quais esta obra se tornou clebre: os caps. 2-3, nos quais se formula uma teologia da existncia do insupervel na ordem do pensvel. A se encontra o famoso argumento anselmiano a favor da existncia de Deus, que, em virtude de constituir um desafio perene ao pensamento especulativo, tem sido recorrentemente revisitado ao longo da histria da filosofia, conseguindo nunca perder actualidade e tornando-se objecto de uma infindvel bibliografia. Inmeras so, pois, as verses interpretativas, apologticas e crticas, do argumento anselmiano do Proslogion: umas primando pela fidelidade letra do texto, outras constituindo variaes mais ou menos livres sobre o esprito do texto; umas confinando o argumento ao captulo II, outras estendendo-o ao captulo III, ou admitindo mais do que um argumento; umas pretendendo compreender o argumento no mbito do pensamento anselmiano, outras submetendo a compreenso do argumento a premissas e pressupostos estranhos ao pensamento de Anselmo; umas tomando o argumento por uma expresso de graa ou dom sobrenatural, outras entendendo o argumento apenas como construo da razo natural; umas avaliando o valor teolgico do argumento, outras a validade lgica do mesmo. Umas e outras dependem, no entanto, de pressupostos metafsicos, quer sejam quer no sejam

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partilhados por Anselmo. A verso de anlise, que se oferece a seguir, no pode escapar relatividade da sua condio interpretativa, pelo que assume desde logo duas linhas de orientao: por um lado, a extenso do argumento do captulo II ao captulo III; por outro lado, a compreenso do argumento dos captulos II-III, luz dos princpios metafsicos que justificam os seus passos decisivos. Retome-se, ento, aquilo que Anselmo definira, no Promio, como sendo o propsito do Proslogion: a descoberta de um nico argumento, perfeitamente auto-suficiente na sua capacidade probatria, antes de mais, quanto da existncia de Deus. O que pode ser esse nico argumento completamente autnomo? Pode ser um argumento de premissa nica, suficiente para dar origem a uma cadeia de dedues. O prprio Anselmo nos conduz a aceitar esta hiptese, num outro texto, intitulado Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, complementar do Proslogion porque escrito em defesa do Proslogion contra o texto da primeira crtica, a de Gaunilo. Com efeito, nesse texto de resposta, Anselmo denuncia o facto de Gaunilo no ter compreendido a sua noo de Deus, confundindo-a com a noo de algo maior do que todas as coisas que existem (maius omnibus), pois esta noo gauniliana de um ser supremo no se basta a si mesma, antes requer outros argumentos (como os do Monologion, captulos I-IV), ao contrrio da noo de algo maior do que o qual nada possa ser pensado (quo maius cogitari non possit), que dispensa outro argumento35. , por conseguinte, esta noo de Deus que Anselmo toma por nico argumento auto-suficiente. Bastar, ento, compreender tal noo de Deus para reconhecer que ela entra em contradio com a hiptese de negao da existncia de Deus. A compreenso daquela noo descobre que esta hiptese racionalmente intolervel. A contradio entre a noo anselmiana de Deus e a negao da existncia de Deus no se torna, porm, evidente seno mediante a considerao de dois princpios metafsicos, cuja interveno se acusa nos captulos II-III do Proslogion. Sem esses princpios, no aparece a contradio, que obriga logicamente a concluir que Deus existe necessariamente. Esses princpios devem pois integrar a compreenso da noo anselmiana de Deus e, nessa medida, podem ser tomados por princpios do argumento anselmiano. A compreenso deste argumento no pode, portanto, deixar de contemplar, atravs da anlise, quer a noo anselmiana de Deus quer os princpios que com ela so estruturalmente solidrios. O nome anselmiano de Deus A noo de Deus, que Anselmo toma pelo seu argumento nico, comea por ser enunciada no incio do captulo II, do seguinte modo: E ns cremos que tu s algo maior do que o qual nada possa ser pensado36. A expresso algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit) o nome da noo anselmiana de Deus, no Proslogion, pelo menos, ao longo dos captulos II-XIII, pelo que pode ser abreviadamente referido como o nome divino do Proslogion. Trata-se de um nome perifrstico, cuja extenso causa perplexidade, dada a conciso da escrita de Anselmo. No poderia o mesmo ser dito atravs de uma expresso mais curta? Se pudesse, no de duvidar de que Anselmo teria conseguido compor um nome mais conciso. Que noo ou ideia de Deus ento essa, que o nome divino do Proslogion significa e que no poderia ser dita de outro modo? No ter sido fcil pensar essa ideia, atendendo de novo ao testemunho do Promio, no qual o autor narra o drama do
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Illud namque alio indiget argumento quam hoc quod dicitur maius omnibus; in isto vero non est opus alio quam hoc ipso quod sonat quo maius cogitari non possit. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [5.] (Schmitt: I, p.135, 18-20). 36 Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 4-5).

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pensamento, que conduziu descoberta do seu argumento nico: ter sido um processo contraditrio, de luta interior, oscilando entre o optimismo e o pessimismo, a perseverana na busca e o desespero de no encontrar, e quanto maior era o desespero tanto maior era a vontade de desistir da busca, mas quanto maior era a vontade de desistir, tanto mais impertinentemente ocorria ao pensamento o intento dessa busca, at que um dia, numa culminncia do conflito interior, Anselmo diz ter-lhe sido oferecido o que procurava37. A ideia de Deus, que constitui o argumento nico do Proslogion, parece assim surgir, no tanto em resultado do esforo intelectual de Anselmo, quanto em virtude de um dom que vem surpreender esse esforo j exausto e demissionrio. A narrao anselmiana deste processo dramtico do pensamento nutre por certo a tese, partilhada por muitos, de que a ideia de Deus, expressa pelo nome divino do Proslogion, uma graa divina. Meandrosos so os processos do pensar; misteriosos so, por vezes, os seus sucessos. Seja como for, h aspectos de construo racional, susceptveis de anlise, na noo anselmiana de Deus, que vigora ao longo dos captulos II-XIII do Proslogion. Debrucemo-nos agora sobre esses aspectos de construo racional da noo anselmiana de Deus. Num primeiro momento, no resistimos tentao, partilhada alis com Gaunilo e muitos outros intrpretes, de reduzir a perfrase anselmiana a uma expresso menos longa e mais fcil de repetir, como a de supremo pensvel38. Mas o prprio Anselmo poderia ter proposto a expresso correspondente de summum cogitabile. A verdade, porm, que ele no o fez, e este facto no pode deixar de nos advertir da inconvenincia da nossa reduo. Tal reduo no dava devidamente conta da crtica anselmiana da noo de supremo (summum), no captulo XV do Monologion. A Anselmo reconhece que summum um relativo, que significa uma relao de supremacia numa ordem de termos subordinados. Mas a eminncia da essncia divina no depende de relao de supremacia alguma. Por conseguinte, supremo no deve ser tomado por um atributo da essncia divina. Deus no essencialmente supremo39. A expresso essncia suprema (summa essentia), to abundantemente empregue, como nome divino, no Monologion, revelava, afinal, no poder dizer com propriedade a essncia de Deus. O nome divino dominante no Monologion no podia manter-se no Proslogion. Era necessrio encontrar um nome afirmativo ou positivo da essncia divina. Ora, esta a condio que o nome anselmiano de Deus, proposto no captulo II do Proslogion, permite satisfazer. Antecedentes de insupervel no Monologion Ora tal nome anselmiano de Deus o nome de uma noo de insupervel, j esboada no Monologion, desde logo, como uma consequncia da noo de supremo. Segundo a primeira via, o bem supremo de tal modo cimeiro que mpar e insupervel: Aquele [bem], de facto, supremo (summum est), o qual sobreleva de tal modo os outros que no tem par nem superior40. Segundo a quarta via, a natureza suprema de tal modo superior que insupervel: Existe, portanto, necessariamente alguma natureza, que a tal ponto superior a uma ou mais naturezas que nenhuma existe qual se ordene como inferior; Resta, portanto, que existe uma s natureza,
Cf. Pr., Prooemium (Schmitt: I, p.93). Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, op. cit., pp.543-547, 565-569. 39 Quare si quid de summa natura dicitur relative, non est eius significativum substantiae. Unde hoc ipsum quod summa omnium sive maior omnibus quae ab illa facta sunt, seu aliud aliquid similiter relative dici potest: manifestum est quoniam non eius naturalem designat essentiam. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 9-13). 40 Id enim summum est, quod sic supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Mon. 1 (Schmitt: I, p.15, 9-10).
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que a tal ponto superior s outras que a nada inferior41. Por conseguinte, uma noo de Deus, como insupervel, adivinha-se j nas vias anselmianas do Monologion, em funo da prpria supremacia divina. No entanto, a crtica de supremo no captulo XV, que conduzir separao entre as noes de supremo e insupervel, obriga, desde logo, inverso da ordem de prioridades entre os dois termos: a essncia divina deixa de ser suprema e insupervel porque se for suprema, ser tambm insupervel para passar a ser insupervel e suprema porque se for insupervel, ser tambm suprema. Tal o que ressalta na ordem da conjuno dos dois termos no seguinte passo: S ela aquela em relao qual nada absolutamente melhor, e aquela que melhor do que todas as coisas que no so o que ela 42. Aqui a essncia divina j prioritariamente insupervel e secundariamente suprema. A dupla negao Se atentarmos bem na perfrase algo maior do que o qual nada possa ser pensado, podemos verificar que ela no nomeia a essncia divina seno atravs de uma dupla negao: por um lado, ela no afirma, por omisso, a relao de supremacia de Deus na ordem do pensvel; por outro lado, ela nega expressamente toda a relao a um termo superior na mesma ordem. H, pois, uma negao implcita e outra explcita. A negao implcita uma omisso intencional, e, apesar disso, uma suposio necessria, porquanto no se pode dispensar a ordem subjacente do pensvel, a fim de que Deus seja ainda pensvel no limite dessa ordem. O nome anselmiano de Deus no pode, por isso, abster-se completamente de ser um nome de supremo, ainda que negativo. A negao explcita , por sua vez, um aviso: ela adverte-nos para no identificarmos Deus com algum termo menor, ou supervel, na ordem do pensvel. Este aviso , a nosso ver, o principal alcance do nome anselmiano de Deus. Ns encaramo-lo, por isso, como uma regra para pensar Deus, segundo a qual Deus no deve ser identificado com algo menor do que o insupervel na ordem do pensvel43. esta noo de insupervel na ordem do pensvel, ou de insuperavelmente pensvel, que ns compreendemos sob o nome anselmiano de Deus. Um conceito a priori? Vejamos como que se obtm a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel. Na rplica a Gaunilo, o autor do Proslogion reassume a possibilidade de conhecimento de Deus do modo como a tinha j assumido na teologia do Monologion, a saber, como uma possibilidade fundada na ordem dos bens: Tambm quanto ao que dizes, que aquilo maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit), no o podes pensar, quando ouvido, nem ter no intelecto, segundo alguma coisa genrica ou especificamente conhecida, porque nem conheces essa mesma realidade nem podes conjecturar acerca dela a partir de outra semelhante: evidente que o caso de outro modo. Na verdade, uma vez que todo o bem menor semelhante a um bem maior,
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Est igitur ex necessitate aliqua natura, quae sic est alicui vel aliquibus superior, ut nulla sit cui ordinetur inferior. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 8-10); Restat igitur unam et solam aliquam naturam esse, quae sic est aliis superior, ut nullo sit inferior. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 24-25). 42 Illa enim sola est qua penitus nihil est melius, et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 20-21). 43 Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, O nome anselmiano de Deus, in Carlos Joo Correia (org.), A Mente, A Religio e a Cincia, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp.269-278. Neste estudo, porm, ainda traduzimos conceptualmente o nome anselmiano de Deus por supremo pensvel, traduo por ns posteriormente corrigida e substituda por insupervel na ordem do pensvel.

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enquanto um bem, evidente para qualquer mente racional que, ascendendo dos bens menores aos maiores, a partir daqueles relativamente aos quais algo maior pode ser pensado, muito podemos conjecturar acerca daquilo maior do que o qual nada pode ser pensado. Quem, por exemplo, no pode pensar isto, mesmo se no cr que existe na realidade aquilo que pensa, a saber, que: se h um bem que tem incio e fim, muito melhor um bem que embora comece no acaba; e assim como este melhor do que aquele, assim tambm melhor do que este, aquele que no tem fim nem incio, mesmo se transitar sempre do pretrito, atravs do presente, para o futuro; e quer exista quer no exista na realidade, algo semelhante, muito melhor do que isto aquilo que de modo nenhum necessita ou coagido mudana ou ao movimento? Ou isto no pode ser pensado, ou pode ser pensado algo maior do que isto? Ou no isto conjecturar acerca daquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit), a partir destes relativamente aos quais maior pode ser pensado? H, por isso, donde possa conjecturar-se acerca daquilo maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari nequeat).44 De acordo com a ordem dos bens, um bem que comea e acaba superado por bem que comea e no acaba, sendo este superado por um bem que nem comea nem acaba, mesmo que seja um bem temporal, sendo este ainda por sua vez superado por um bem intemporal. Esta a ordem que permite apurar a acepo de Deus como bem supremo, e no com base seno nessa mesma ordem que se atinge a acepo de Deus, como bem insupervel, que confina com o argumento nico do Proslogion. Deste modo, Anselmo vem reconhecer a dependncia gentica da noo de insuperavelmente pensvel relativamente noo de supremo. Nessa medida, a noo de insuperavelmente pensvel no pode ser uma noo puramente a priori. Os princpios metafsicos do argumento nico Entretanto, o nome anselmiano de Deus integra o argumento do Proslogion em conjuno com dois princpios da ordem pensvel da existncia. Com efeito, unicidade no o mesmo que simplicidade. Anselmo procurou e descobriu um nico argumento, para substituir a multiplicidade das vias do Monologion, mas isso no quer dizer que tenha descoberto um argumento nico e simples, mesmo que tivesse procurado um s argumento to simples quanto possvel. O argumento que Anselmo descobriu, o argumento do Proslogion, pode ser considerado nico, mas no simples. Dada a qualidade de pensamento especulativo que revela, o argumento do Proslogion no podia deixar indiferente quem o pensa. Todavia, como tudo aquilo que conserva presena na posteridade e gera tradio fica, por isso mesmo, sujeito a redues e a simplificaes, o
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Item quod dicis quo maius cogitari nequit, secundum rem vel ex genere tibi vel ex specie notam te cogitare auditum vel in intellectu habere non posse, quoniam nec ipsam rem nosti, nec eam ex alia simili potes conicere: palam est rem aliter sese habere. Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simile maiori bono inquantum est bonum, patet cuilibet rationali menti, quia de bonis minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius cogitari potest, multum possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari. Quis enim verbi gratia vel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium, etiam si semper de praeterito per praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive non sit, valde tamen eo melius esse id quod nullo modo indiget vel cogitur mutari vel moveri? An hoc cogitari non potest, aut aliquid hoc maius cogitari potest? Aut non est hoc ex iis quibus maius cogitari valet, conicere id quo maius cogitari nequit? Est igitur unde possit conici quo maius cogitari nequeat. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [8.] (Schmitt: I, 137, 11-28).

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argumento anselmiano do Proslogion no logrou escapar a esta regra. Assim, tornou-se um lugar comum da interpretao do argumento, admitir que se trata de um argumento simples, que infere a existncia de Deus, a partir unicamente da ideia da perfeio da essncia divina. Entretanto, como compete aos estudos de especialidade, tambm a nossa anlise do argumento anselmiano, entre muitas outras, visa contribuir para desfazer esse lugar comum. Com efeito, ns entendemos que o argumento, que Anselmo expe em Proslogion 2-3, um s argumento, mas no um argumento simples. Trata-se de um argumento complexo, que no se compreende sem a considerao de, pelo menos, dois componentes, os quais no so tambm elementos simples: o nome divino proposto em Proslogion 2; e os princpios metafsicos que justificam os passos decisivos do argumento em Proslogion 2 e 3. Estes princpios denunciam uma metafsica implcita, que o que verdadeiramente suporta a fora do argumento. Os dois princpios concernem ao ser (esse), que correlativo da essncia (essentia) e do ente (ens), na anlise metafsica do real, segundo Anselmo45. Trata-se do ser (esse) que permutvel com a existncia (existere). Ora, ser, ou existir, susceptvel de posies e de disposies distintas: das posies de ser no intelecto (esse in intellectu) e de ser na realidade (esse in re); da disposio absolutamente necessria do ser, de modo que a sua negao seja impensvel (quod non possit cogitari non esse), e da disposio relativamente contingente do ser, de modo que a sua negao seja pensvel (quod non esse potest cogitari). Os princpios do argumento anselmiano estabelecem relaes de ordem entre as posies e as disposies discriminadas. O princpio de ordem da existncia no intelecto e na realidade O primeiro princpio aplica-se em Proslogion 2, postulando que a dupla posio da existncia no intelecto e na realidade maior do que a posio da existncia apenas no intelecto. Assumida esta relao de ordem entre as duas posies da existncia, o insupervel na ordem do pensvel no pode ser apenas uma inveno do pensamento, pois, se assim fosse, o insupervel seria superado por si mesmo, enquanto pensvel com existncia real, e no seria, portanto, insupervel46. A noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, assim contraditria com a negao da existncia real, luz do princpio de ordem, de Proslogion 2. A filosofia crtica de Kant contesta abertamente este princpio, ao declarar que cem tleres no bolso no so mais do que cem tleres no pensamento, posto que a existncia de algo nada acrescenta ao seu conceito: E assim o real nada mais contm que o simples possvel. Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois que se os tleres possveis significam o conceito e os tleres reais o objecto e a sua posio em si mesma, se este contivesse mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objecto inteiro e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado das minhas posses, h mais em cem tleres reais do que no seu simples conceito (isto na sua possibilidade). Porque, na realidade, o objecto no est meramente contido, analiticamente, no meu conceito, mas sinteticamente acrescentado ao meu conceito (que uma determinao do meu estado), sem que por essa
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A essncia, o ser e o ente so trs aspectos indissociveis de toda a realidade: Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et esse et ens, hoc est existens sive subsistens. Mon. 6 (Schmitt: I, p.20, 15-16). 46 Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 15-17).

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existncia exterior ao meu conceito os cem tleres pensados sofram o mnimo aumento. Assim, pois, quando penso uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predicados pelos quais a penso (mesmo na determinao completa), em virtude de ainda acrescentar que esta coisa , no lhe acrescento o mnimo que fosse. Porquanto, se assim no fosse, no existiria o mesmo, existiria, pelo contrrio, mais do que o que pensei no conceito e no poderia dizer que propriamente o objecto do meu conceito que existe.47 Segundo Kant, a existncia e o conceito de uma coisa no so comensurveis no mbito de uma noo comum no equvoca de ser, ao contrrio de Anselmo, para quem o ser real e o ser inteligvel, isto , a existncia e o conceito, so comensurveis numa ordem comum de ser mais e menos, em suma, numa ordem gradativa de ser. O princpio ordenador do ser real e do ser inteligvel, da existncia e do conceito, que era evidente para Anselmo, no podia ser aceite por Kant. No h, pois, consenso filosfico em torno do primeiro princpio do argumento anselmiano. Mas ser que so filosoficamente consensuais, os princpios metafsicos de qualquer filosofia singular? Ademais e a propsito deste dissentimento de Kant, cabe perguntar tambm se o princpio anselmiano em causa pode ser considerado um princpio a priori. Em caso afirmativo, tal princpio daria um contributo relevante para integrar o argumento anselmiano na classe da prova ontolgica, tambm ela especialmente vulnervel crtica de Kant. Tal no , porm, o caso, a nosso ver. Comparemos a posio de Anselmo, na afirmao do seu princpio de ordem da existncia no intelecto e na realidade, com a posio de Kant, na recusa desse princpio. A posio de Kant compreensvel, mas no intuitiva: no estrito mundo dos conceitos, o conceito de uma coisa existente no mais do que o conceito da mesma coisa inexistente, de modo que a existncia nada acrescenta ao conceito. Esta compreenso da posio kantiana , no entanto, esforada. J a posio de Anselmo intuitivamente compreensvel com base na nossa experincia da realidade: no mundo real, quem duvidar de que uns dinheiros no bolso valem mais do esses mesmos dinheiros s em pensamento e desejo? No mundo real, uma coisa existente vale mais do que o seu conceito, e a existncia acrescenta de facto muito ao conceito. Empiricamente, a posio de Anselmo concedvel com naturalidade. Entendemos, por isso, que o princpio anselmiano da ordem da existncia no intelecto e na realidade tem um fundamento emprico e, de modo nenhum, pode ser confinado a um princpio a priori. O primeiro princpio da ordem da existncia, no argumento anselmiano, , por conseguinte, um princpio a posteriori. O princpio de ordem da existncia contingente e necessria
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Und so enthlt das Wirkliche nichts mehr als das blo Mgliche. Hundert wirkliche Taler enthlten nicht das mindeste mehr, als hundert mgliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so wrde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrcken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermgenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloen Begriffe derselben (d.i. ihrer Mglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht blo in meinem Begriff analytisch enthlten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne da, durch dieses Sein auerhalb meinem Begriffe, diese gedachte hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden. - Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prdikate ich will (selbst in der durchgngigen Bestimmung), denke, so kommt dadurch, da ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst wrde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich knnte nicht sagen, da gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. KANT, KrV B 627-628 (Crtica da Razo Pura, trad. de M. Pinto dos Santos e A. F. Morujo, 2 ed., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1989, [pp.504-505]).

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Todavia, o insupervel na ordem do pensvel no algo real do modo como o pode ser qualquer ente contingente. A concluso de Proslogion 2 no podia, por isso, satisfazer Anselmo, enquanto telogo. Novo passo se impunha na construo do argumento anselmiano, mediante a aplicao de um segundo princpio de ordem. Este ordena as duas disposies do ser, h pouco discriminadas, postulando que a disposio absolutamente necessria maior do que a disposio relativamente contingente48. Assumida esta relao de ordem entre as duas disposies do ser, ou da existncia, o insupervel na ordem do pensvel no pode ser dubitvel, como sujeito de uma existncia relativamente contingente, de modo que a sua negao seja pensvel, pois, se assim fosse, o insupervel seria superado por si mesmo, enquanto pensvel com uma existncia absolutamente necessria, cuja negao seja impensvel, e no seria, por isso, insupervel. A noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, , portanto, contraditria com a possibilidade de pens-lo como no existente, luz do princpio de ordem, de Proslogion 3. Concedendo a noo anselmiana de Deus e os dois referidos princpios de ordem, deve, pois, concluir-se, com Anselmo, que Deus existe no s realmente49 mas tambm com uma necessidade indefectvel, de modo que no sequer pensvel que no exista50. Estas concluses dependem, assim, da conjuno daqueles princpios da ordem do ser, ou da existncia, com a noo de Deus como insupervel na ordem do pensvel. Tanto esta noo quanto aqueles princpios so componentes indissociveis entre si na metafsica anselmiana. No mbito desta metafsica, a f anselmiana na existncia de Deus revela ser racional, e o atesmo irracional, luz de Proslogion 2; at a dvida sobre a existncia de Deus se torna irracional, luz da concluso do argumento em Proslogion 3. O insupervel na ordem do pensvel impensvel como no existente, porque a possibilidade de pens-lo como no existente, ou com uma existncia contingente, entra em contradio com a noo de Deus, como um todo totalmente ubquo e eterno, que a noo de Deus, que resulta do argumento anselmiano do Proslogion. Vejamos como evidencia essa contradio no texto de resposta a Gaunilo: Tu porm pensas que pelo facto de ser inteligido algo maior do que o qual no pode ser pensado, no se segue que isso exista no intelecto nem que, se existir no intelecto, exista tambm na realidade. Eu digo com certeza: se pode ser pensado que exista, necessrio que isso exista. Na verdade, maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit) no pode ser pensado que exista a no ser sem incio. O que quer que pode ser pensado existir e no existe, pode ser pensado existir por um incio. Portanto, maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit) no pode ser pensado existir e no existe. Se, portanto, pode ser pensado existir, existe por necessidade. Mais. Se, em qualquer caso, [isso] pode ser pensado, necessrio que isso exista. De facto, ningum que nega ou duvida de que exista algo maior do que o qual no possa ser pensado (aliquid quo maius cogitari non possit), nega ou duvida de que, se existisse, nem actual nem intelectualmente (nec actu nec intellectu) poderia no existir. Caso contrrio, no seria [aquilo] maior do que o
Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Pr. 3 (Schmitt: I, p.102, 6-8). 49 Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Pr. 2 (Schmitt: I, p.102, 2-3). 50 Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Pr. 3 (Schmitt: I, p.103, 1-2).
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qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non posset). Mas o que quer que pode ser pensado e no existe: se existisse, poderia no existir quer actual quer intelectualmente (vel actu vel intellectu). Por isso, se pode ser pensado, no pode no existir [aquilo] maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit). Mas suponhamos que no existe, se [tal] pode ser pensado. Ora, o que quer que pode ser pensado e no existe: se existisse, no seria [aquilo] maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit). Se, portanto, existisse [aquilo] maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit), no seria [aquilo] maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit); o que demasiado absurdo. Por isso, falso que no exista algo maior do que o qual no possa ser pensado (aliquid quo maius cogitari non possit), se [tal] pode ser pensado. Muito mais, se pode ser inteligido e existir no intelecto. Direi algo mais. Sem dvida, o que quer que algures ou alguma vez no existe: mesmo se existe algures ou alguma vez, pode ser pensado que nunca e nenhures exista, assim como no existe algures ou alguma vez. Na verdade, aquilo que ontem no existiu e hoje existe: assim como se entende (intelligi) que ontem no existiu, assim tambm pode subentender-se (subintelligi) que nunca exista. E aquilo que no existe aqui e existe ali: assim como no existe aqui, assim tambm pode ser pensado que nenhures exista. De modo semelhante, [algo] do qual umas partes no existem onde ou quando existem as outras partes, todas as suas partes e, por isso, o prprio todo podem ser pensados nunca ou nenhures existirem. E se se disser que o tempo existe sempre e o mundo ubiquamente, nem aquele, todavia, existe todo sempre nem este todo ubiquamente. E, assim como umas partes do tempo no existem quando existem as outras, assim tambm podem ser pensadas nunca existirem. E algumas partes do mundo, assim como no existem onde existem as outras, assim tambm podem ser subentendidas nenhures existirem. Mas aquilo que composto de partes pode ser dissolvido pelo pensamento e no existir. Por isso, o que quer que no exista todo algures ou alguma vez: mesmo se existir, pode ser pensado no existir. Ora [algo] maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius nequit cogitari): se existe, no pode ser pensado no existir. Caso contrrio, se existe, no [algo] maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit); o que no consistente. De modo nenhum, portanto, [aquilo] no existe todo algures ou alguma vez, mas existe todo sempre e ubiquamente.51
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Quod autem putas ex eo quia intelligitur aliquid quo maius cogitari nequit, non consequi illud esse in intellectu, nec si est in intellectu ideo esse in re: certe ego dico: si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse. Nam quo maius cogitari nequit non potest cogitari esse nisi sine initio. Quidquid autem potest cogitari esse et non est, per initium potest cogitari esse. Non ergo quo maius cogitari nequit cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est. Amplius. Si utique vel cogitari potest, necesse est illud esse. Nullus enim negans aut dubitans esse aliquid quo maius cogitari non possit, negat vel dubitat quia si esset, nec actu nec intellectu posset non esse. Aliter namque non esset quo maius cogitari non posset. Sed quidquid cogitari potest et non est: si esset, posset vel actu vel intellectu non esse. Quare si vel cogitari potest, non potest non esse quo maius cogitari nequit. Sed ponamus non esse, si vel cogitari valet. At quidquid cogitari potest et non est: si esset, non esset quo maius cogitari non possit. Si ergo esset quo maius cogitari non possit, non esset quo maius cogitari non possit; quod nimis est absurdum. Falsum est igitur non esse aliquid quo maius cogitari non possit, si vel cogitari potest. Multo itaque magis, si intelligi et in intellectu esse potest. Plus aliquid dicam. Procul dubio quidquid alicubi aut aliquando non est: etiam si est alicubi aut aliquando, potest tamen cogitari numquam et nusquam esse, sicut non est alicubi aut aliquando. Nam quod heri non fuit et hodie est: sicut heri non fuisse intelligitur, ita numquam esse subintelligi potest. Et quod hic non est et alibi est: sicut non est hic, ita potest cogitari

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Aqui Anselmo afirma clara e reiteradamente que pensabilidade do insuperavelmente pensvel condio suficiente da sua existncia necessria, porque o insupervel na ordem do pensvel no consistentemente pensvel com uma existncia contingente, susceptvel de ser negada. O que , ento, pensvel consistentemente com uma existncia contingente? Tudo aquilo que espcio-temporalmente circunscrito e que composto de partes. Tudo aquilo que tem estas propriedades essenciais compatvel com uma existncia contingente. Com efeito, tudo aquilo que existe algures ou alguma vez, isto , de forma situada no espao ou no tempo, pensvel como no existindo nenhures e nunca, tal como pensvel que no existe nos lugares e nos tempos em que no existe de facto. Tambm tudo aquilo que composto de partes pensvel como no existindo nunca e nenhures na sua totalidade, tal como algumas das partes so pensveis como no existindo onde e quando existem as outras partes. Deste modo, Anselmo torna explcita uma correspondncia entre a modalidade contingente da existncia e propriedades gerais da essncia das coisas, como a circunscrio espciotemporal e a composio em partes. Essa correspondncia acusa uma proporcionalidade entre essncia e existncia, que nos parece perfeitamente congruente com a filosofia da inseparabilidade entre essncia e existncia, sugerida em Monologion 6. Nesta senda, haver tambm uma correspondncia entre a modalidade necessria da existncia e algumas propriedades essenciais daquilo que no pode existir contingentemente. Que propriedades sero essas? Aquelas que resultam da negao das propriedades essenciais dos existentes contingentemente, como sejam a circunscrio espcio-temporal e a composio em partes. Ora, da negao de circunscrio espciotemporal, resultam os atributos da ubiquidade e da eternidade; e da negao de composio em partes, resulta o atributo da indivisibilidade ou da simplicidade. A modalidade necessria da existncia no pode, portanto, seno corresponder a uma essncia ubqua, eterna e simples. Assim nos convida, Anselmo, a pensar a existncia necessria da essncia do insuperavelmente pensvel. Tratar-se- de um convite para pensar esta essncia a priori? Certamente que no, uma vez que a essncia ubqua, eterna e simples daquilo que existe necessariamente, no foi, de facto, pensada seno por negao das limitaes que caracterizam essencialmente aquilo que existe de modo contingente, isto , por negao de circunscrio espcio-temporal e de composio em partes. , pois, com base no conhecimento do espacio-temporalmente circunscrito que o ubquo e o eterno so concebidos; assim como com base no composto que o simples concebido; como tambm a partir da modalidade contingente da existncia que a modalidade necessria pensada. Por conseguinte, a concepo anselmiana de algo insuperavelmente pensvel, essencialmente ubquo, eterno e simples, bem como necessariamente existente, no uma noo a priori. Anselmo at coloca a hiptese de identificar o insuperavelmente pensvel quer com a totalidade do mundo, quer com a totalidade do tempo? Todavia, tanto o mundo como o tempo no so simples indivisveis, so compostos de partes, pelo que o mundo
nusquam esse. Similiter cuius partes singulae non sunt, ubi aut quando sunt aliae partes, eius omnes partes et ideo ipsum totum possunt cogitari numquam et nusquam esse. Nam et si dicatur tempus semper esse et mundus ubique, non tamen illud totum semper aut iste totus est ubique. Et sicut singulae partes temporis non sunt quando aliae sunt, ita possunt numquam esse cogitari. Et singulae mundi partes, sicut non sunt, ubi aliae sunt, ita subintelligi possunt nusquam esse. Sed et quod partibus coniunctum est, cogitatione dissolvi et non esse potest. Quare quidquid alicubi aut aliquando totum non est: etiam si est, potest cogitari non esse. At quo maius nequit cogitari: si est, non potest cogitari non esse. Alioquin si est, non est quo maius cogitari non possit; quod non convenit. Nullatenus ergo alicubi aut aliquando totum non est, sed semper et ubique totum est. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [1.] (Schmitt: I, p.130, 20-21; p.131, 1-33;p.132, 1-2).

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pensvel nenhures existir na sua totalidade e o tempo nunca existir na sua totalidade. Assim sendo, nem o mundo nem o tempo existem necessariamente. O insuperavelmente pensvel existe em todo o lado, mas no maneira do mundo, e existe sempre, mas no maneira do tempo: em suma, no maneira de um todo divisvel. O insuperavelmente pensvel no existe necessariamente seno como um todo totalmente presente em todo o lado e em todo o tempo. Tal o conceito de um todo totalmente omnipresente52, que determina a noo de insuperavelmente pensvel, existente de modo necessrio, luz do argumento anselmiano do Proslogion.

Este conceito encontra-se j tematizado no Monologion, ao longo dos captulos que versam sobre atributos divinos, como a simplicidade, a eternidade, a incircunscrio espcio-temporal bem como a omnipresena espcio-temporal: cf. Mon. 17-24 (Schmitt: I, pp.31-42).

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2. Anselmo e o seu primeiro crtico: Gaunilo

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2.1. Questes de conhecimento


Anselmo encontrou em Gaunilo, que era outro monge seu contemporneo, o primeiro crtico do seu argumento do Proslogion. Gaunilo exprime a sua crtica num texto que, conforme o ttulo indica, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente53, milita a favor do insipiente, que desempenhara, na exposio do argumento anselmiano, o papel de proponente da hiptese absurda: disse o insipiente no seu corao: no existe Deus (Sl. 13, 1; 52, 1)54. luz da nossa interpretao do argumento anselmiano, o insipiente aquele que desprovido da sabedoria intrnseca compreenso do argumento, que inclui a metafsica que o fundamenta. Gaunilo um crente, como Anselmo. No , portanto, a f que os separa, mas sim a razo. Gaunilo escreve, por isso, um texto em defesa do insipiente, que um texto de recusa da metafsica inerente ao argumento anselmiano. Gaunilo comea assim a cumprir, a respeito deste argumento, a funo prpria da crtica: acusar a relatividade da metafsica de suporte, cujos princpios sero porventura apenas hipotticos, no necessrios. Anselmo, todavia, no se deixa intimidar pela crtica, e sai em defesa da razo metafsica do seu argumento, num texto de rplica a Gaunilo, em defesa do seu texto anterior, o Proslogion: Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli55. Uma intuio intelectual de Deus? Comecemos por aquilo que une Anselmo e Gaunilo: a negao de uma intuio intelectual de Deus. Segundo Gaunilo, uma tal intuio tornaria imediata a inteleco da existncia de Deus, ou seja, a essncia e a existncia divinas seriam dadas a conhecer num mesmo acto intelectivo56. Mas tal no o caso, como ilustra, para Gaunilo, o prprio argumento de Anselmo. Neste argumento, h dois momentos, um para a compreenso da noo anselmiana de Deus e outro para a concluso da existncia de Deus, pelo que esta concluso no resulta imediatamente daquela compreenso57. A prpria ocorrncia do argumento acusa a necessidade de argumentar contra a possibilidade de negar a existncia de Deus. Ora, nem esta negao seria possvel nem haveria necessidade de argumentar contra ela, se uma intuio intelectual de Deus assegurasse de imediato o conhecimento da sua existncia58. Anselmo no dissente de Gaunilo sob esse aspecto, e d conta disso em dois captulos profundamente auto-crticos do Proslogion, os caps. 14 e 15. Estes captulos do testemunho das interrogaes e da insatisfao imensa de Anselmo com a teologia que vinha elaborando, e que incidia sobre a existncia e a essncia de Deus59. No cap.14, Anselmo interroga-se acerca do ponto de chegada: foi ou no foi um encontro com Deus? Se no foi, como que aquilo que Anselmo inteligiu se pode identificar com
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Abreviadamente: Pro insipiente (doravante: Pro ins.), in Schmitt: I, pp.125-129. An ergo non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non est deus? Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 5-7). 55 Abreviadamente: Responsio editoris (doravante: Resp.), in Schmitt: I, pp.130-139. 56 Caso em que seria prefervel dizer que se pode inteligir ou ter no intelecto a noo anselmiana de Deus, a dizer que se pode cogitar ou ter no pensamento essa noo: cf. Pro ins. [2] (Schmitt: I, pp.125-126). 57 Cf. Pro ins. [2] (Schmitt: I, p.126). 58 Se, em especial, a noo anselmiana de Deus assegurasse o conhecimento da sua existncia: cf. Pro ins. [2] (Schmitt: I, p.126). 59 Ou seja, nos captulos anteriores do Proslogion, e mesmo, podemos ns acrescentar, no texto anterior do Monologion.

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Deus? Se foi, por que que Anselmo no sente aquilo que encontrou?60 Nestas interrogaes, Anselmo no desmente ter atingido alguma inteligncia acerca de Deus, mas no uma inteligncia intuitiva, que lhe permitiria sentir isso mesmo que lograra inteligir. Anselmo exprime assim um intenso lamento por no conseguir sentir Deus atravs do intelecto. No entanto, Anselmo no deixou de cultivar a teologia afirmativa, mesmo depois da auto-crtica expressa no Proslogion. Assim no seria, se a teologia anselmiana no assumisse certa inteligibilidade de Deus ou a possibilidade de algum conhecimento inteligvel de Deus. Que conhecimento poder ser esse? No sendo um conhecimento directo por intuio intelectual, deve ser um conhecimento indirecto ou mediato. Ser um conhecimento mediado por algo semelhante, ou seja, um conhecimento por semelhana com algo directamente conhecido? Em resposta, Anselmo diverge decisivamente de Gaunilo, como vimos acerca do modo de pensar o insuperavelmente pensvel a partir da ordem ascendente dos bens. O monge filosoficamente agnstico O opositor de Anselmo, para alm de rejeitar uma intuio intelectual de Deus, nega tambm toda e qualquer possibilidade de um conhecimento de Deus por aproximao de semelhana. Deus no semelhante a alguma espcie ou gnero de realidade cognoscvel, pelo que nenhuma espcie ou gnero pode servir de mediao para o conhecimento de Deus. Conhecer Deus no possvel seno com base no seu nome, isto , seno tentando figurar (effingere) aquilo que o seu nome significa. S as palavras, que constituem os nomes divinos, servem de base de sustentao do conhecimento de Deus, segundo Gaunilo. Mas, como este reconhece tambm, as palavras s por si no so firme base de apoio, para imaginar a referncia desconhecida, pelo que seria bem de admirar que esse esforo de imaginao alguma vez acertasse no alvo e se convertesse de facto em conhecimento de Deus: [4.] A isto acresce aquilo que foi j aludido acima, a saber, que aquilo maior do que todas as coisas que possam ser pensadas (illud omnibus quae cogitari possint maius), que se diz que nada mais pode ser seno o prprio Deus, tanto eu no o posso pensar, tendo-o ouvido, nem t-lo no intelecto, segundo alguma coisa especfica ou genericamente conhecida (secundum rem vel ex specie mihi vel ex genere notam), quanto o prprio Deus, que, em todo o caso e tambm por isto, posso pensar que no existe. De facto, nem conheci a prpria realidade nem posso conjecturar [acerca dela] a partir de outra semelhante, visto que tu a consideras tal que algo semelhante no pode existir. Na verdade, se eu ouvisse dizer algo de um homem, para mim inteiramente desconhecido, cuja existncia eu tambm desconhecesse: atravs daquele conhecimento especfico ou genrico pelo qual conheci o que o homem ou [o que so] os homens, tambm acerca dele eu poderia pensar segundo a prpria realidade que o homem. E, no entanto, poderia acontecer que, mentindo aquele que o dissesse, no existisse o prprio homem que eu pensasse, ainda que eu tivesse pensado
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An invenisti, anima mea, quod quaerebas? Quaerebas Deum, et invenisti eum esse quiddam, summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; et hoc esse ipsam vitam, lucem, sapientiam, bonitatem, aeternam beatitudinem et beatam aeternitatem; et hoc esse ubique et semper. Nam si non invenisti Deum tuum: quomodo est ille hoc quod invenisti et quod illum tam certa veritate invenisti? Si vero invenisti: quid est quod non sentis quod invenisti? Cur non te sentit, Domine Deus, anima mea, si invenit te? Pr. 14 (Schmitt: I, p.111, 8-15).

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acerca dele, pelo menos, segundo uma realidade verdadeira, no aquilo que seria aquele homem, mas aquilo que qualquer homem. Por isso, nem assim como posso ter isto falso no pensamento ou no intelecto (in cogitatione vel in intellectu), posso ter aquilo quando ouo dizer Deus ou algo maior do que todas as coisas (aliquid omnibus maius), pois, enquanto aquilo eu posso pensar segundo a verdadeira realidade para mim conhecida, isto de modo nenhum eu posso, a no ser apenas segundo a palavra, segundo a qual somente, ou dificilmente ou nunca pode ser pensado algo verdadeiro. Com efeito, quando assim se pensa, no tanto a prpria palavra, que uma coisa verdadeira, isto , o som das letras e das slabas, quanto a significao da palavra ouvida que pensada; mas no como por aquele que conhece aquilo que costuma ser significado pela palavra, e por quem isso pensado quer na verdadeira realidade quer s no pensamento; antes como por aquele que no conhece aquilo e pensa somente segundo a moo do esprito provocada pela audio daquela palavra, e esforando-se por figurar para si (effingere sibi) a significao da palavra percebida. Seria de admirar se alguma vez pudesse alcanar verdadeiramente a realidade. Assim, portanto, nem, de todo, de outro modo o caso de eu ter no meu intelecto, quando oio e entendo aquele que diz que existe algo maior do que todas as coisas que podem ser pensadas (aliquid maius omnibus quae valeant cogitari). Isto acerca do facto de se dizer que aquela natureza suprema j existe no meu intelecto.61 De facto, eu no digo ainda, mas at tambm nego ou duvido de que, por alguma realidade verdadeira, exista aquele maior, nem outro existir (esse) lhe concedo seno aquele, se que deve dizer-se existir (esse), da realidade completamente desconhecida que o esprito se esfora por figurar (effingere) para si segundo a palavra apenas ouvida. 62

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Huc accedit illud quod praetaxatum est superius, quia scilicet illud omnibus quae cogitari possunt maius, quod nihil aliud posse esse dicitur quam ipse Deus, tam ego secundum rem vel ex specie mihi vel ex genere notam, cogitare auditum vel in intellectu habere non possum, quam nec ipsum Deum, quem utique ob hoc ipsum etiam non esse cogitare possum. Neque enim aut rem ipsam novi aut ex alia possum coniicere simili, quandoquidem et tu talem asseris illam, ut esse non posse simile quicquam. Nam si de homine aliquo mihi prorsus ignoto, quem etiam esse nescirem, dici tamen aliquid audirem: per illam specialem generalemque notitiam qua quid sit homo vel homines novi, de illo quoque secundum rem ipsam quae est homo cogitare possem. Et tamen fieri posset, ut mentiente illo qui diceret, ipse quem cogitarem homo non esset; cum tamen ego de illo secundum veram nihilominus rem, non quae esset ille homo, sed quae est homo quilibet, cogitarem. Nec sic igitur, ut haberem falsum istud in cogitatione vel in intellectu, habere possum illud cum audio dici deus aut aliquid omnibus maius, cum quando illud secundum rem veram mihique notam cogitarem possem, istud omnino nequaquam nisi tantum secundum vocem, secundum quam solam aut vix aut nunquam potest illum cogitari verum; siquidem cum ita cogitatur, non tam vox ipsa quae res est utique vera, hoc est litterarum sonus vel syllabarum, quam vocis auditae significatio cogitetur; sed non ita ut ab illo qui novit, quid ea soleat voce significari, a quo scilicet cogitatur secundum rem vel in sola cogitatione veram, verum ut ab eo qui illud non novit et solummodo cogitat secundum animi motum illius auditu vocis effectum significationemque perceptae vocis conantem effingere sibi. Quod mirum est, si unquam rem veritate potuerit. Ita ergo nec prorsus aliter adhuc in intellectu meo constat illud haberi, cum audio intelligoque dicentem esse aliquid maius omnibus quae valeant cogitari. Haec de eo, quod summa illa natura iam esse dicitur in intellectu meo. Pro ins. [4] (Schmitt: I, p.126, 29-31; p.127, 1-24). 62 Ego enim nondum dico, immo etiam nego vel dubito ulla re vera esse maius illud, nec aliud ei esse concedo quam illud, si dicendum est esse, cum secundum vocem tantum auditam rem prorsus ignotam sibi conatur animus effingere. Pro ins. [5] (Schmitt: I, p.128, 4-7).

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A possibilidade de um conhecimento por semelhana com espcies e gneros conhecidos um desafio para a imaginao. No entanto, conhecer Deus no possvel seno com base no seu nome, isto , seno tentando figurar (effingere) aquilo que o seu nome significa. S as palavras, que constituem os nomes divinos, servem de base de sustentao do conhecimento de Deus, segundo Gaunilo. Mas, como este reconhece tambm, as palavras s por si no so firme base de apoio, para imaginar a referncia desconhecida, pelo que seria bem de admirar que esse esforo de imaginao alguma vez acertasse no alvo e se convertesse de facto em conhecimento de Deus. S com base na palavra, sem o apoio de conhecimento genrico ou especfico, a imaginao fica deriva, para configurar algo que porventura supra-imaginvel. Gaunilo admite assim que Deus seja dito pela palavra humana e que seja at visado pela nossa capacidade de imaginar, mas completamente omisso quanto nossa capacidade pensar racionalmente a respeito de Deus. No que concerne possibilidade de um conhecimento racional de Deus, Gaunilo implicitamente um agnstico. certo que Gaunilo denuncia com alguma pertinncia que Anselmo tambm no pode aceitar um conhecimento de Deus por semelhana com as espcies e os gneros conhecidos. De facto, j no Monologion, Anselmo se interrogava sobre a possibilidade de dizer algo acerca de Deus com palavras adequadas a outras realidades63. Desta interrogao resultou, porm, no a inibio, mas a assuno do discurso teolgico, na sua inelutvel relatividade. Aqui Anselmo toma um caminho bem diferente do de Gaunilo. Anselmo parte com a razo por guia, enquanto Gaunilo se deteve perante a falibilidade da imaginao. A ilha perdida Admitir a mediao do conhecimento de gneros e espcies no conhecimento de Deus seria conceder, por exemplo, que na descrio gauniliana da ilha perfeita e perdida h alguma semelhana com a essncia divina. Ora, essa descrio uma caricatura do argumento anselmiano, por analogia com o qual Gaunilo infere a existncia real e necessria de tal ilha, como se o cmulo de perfeio em qualquer espcie ou gnero garantisse uma existncia real e necessria: [6.] Por exemplo: dizem uns que existe uma ilha algures no oceano, qual, pela dificuldade ou, melhor, pela impossibilidade de encontrar o que no existe, chamam alguns perdida, da qual contam muito mais do que o que se refere acerca das Ilhas Afortunadas, [a saber,] que ela sobreleva pela inestimvel pujana de todas as riquezas e delcias, e que, no tendo possuidor ou habitante, ela ultrapassa, pela superabundncia de coisas a possuir em toda a parte, todas as outras terras que os homens habitam. Dir-me- algum que isto assim , e eu facilmente entenderei o que foi dito, no que no h dificuldade alguma. Mas se disser e acrescentar como consequncia: no podes mais duvidar de que aquela ilha superior a todas as terras existe verdadeiramente algures na realidade, a qual tu no duvidas de que exista no teu intelecto; e, uma vez que melhor existir (esse) no s no intelecto mas tambm na realidade, necessrio, por isso, que
Neque enim aut rem ipsam novi aut ex alia possum coniicere simili, quandoquidem et tu talem asseris illam, ut esse non posse simile quicquam. Pro ins. [4] (Schmitt: I, 127, 2-3). Iam non immerito valde moveor quam studiose possum inquirere, quid omnium quae de aliquo dici possunt, huic tam admirabili naturae queat convenire substantialiter. Quamquam enim mirer, si possit in nominibus vel verbis quae aptamus rebus factis de nihilo reperiri, quod digne dicatur de creatrice universorum substantia: tentandum tamen est, ad quid hanc indagationem ratio perducet. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 3-8).
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ela exista, porque, se no existisse, qualquer outra terra na realidade seria melhor do que ela, e, assim, ela prpria por ti entendida como superior j no seria superior; se, digo eu, por isto ele me quiser garantir acerca daquela ilha, que no se deve duvidar mais de que ela verdadeiramente existe: ou acreditaria que ele estava a gracejar ou no sei quem deva considerar mais estulto, ou eu, se lho conceder, ou ele, se considerar ter assegurado com alguma certeza a essncia daquela ilha, a no ser que primeiro me ensinasse que a prpria superioridade dela existe no meu intelecto somente como uma coisa verdadeira e indubitavelmente existente e no como algo falso ou incerto.64 Gaunilo caricatura a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, atravs da representao imaginativa de uma ilha superabundante de bens e, portanto, superior a todas as terras cultivadas e conhecidas pelos homens, a qual recebe o epteto de perdida (perdita), devido impossibilidade de ser encontrada, porquanto essa ilha no existe na realidade. No entanto, pode aplicar-se o princpio transcendental de ordem entre as posies do ser in intellectu e in re ilha perdida de Gaunilo e apurar o seguinte resultado, a saber: que maior ou melhor a ilha perdida que exista in intellectu e in re do que aquela que exista apenas in intellectu. Nessa medida, a ilha perdida no pode existir apenas in intellecto, pois no seria a melhor de todas as terras ou a ilha perfeita, caso existisse somente in intellectu. Assim, o princpio de ordem entre as posies do ser in intellectu e in re parece ser aplicvel por forma a justificar a existncia real de qualquer coisa sumamente perfeita no seu gnero, como a ilha perdida de Gaunilo, no gnero comum a todas as ilhas. Como no , porm, razovel conceder a existncia real desta ilha, simplesmente, em virtude da aplicao daquele princpio, no ser tambm demonstrvel a existncia real do insupervel na ordem do pensvel por meio do mesmo princpio. Esta talvez a mais interessante objeco de Gaunilo ao argumento do Proslogion. A resposta de Anselmo significativa a dois ttulos: por um lado, acerca da natureza do princpio de ordem entre as duas posies diferenciadas do ser; por outro lado, a respeito da inconformidade da imagem da ilha perdida com a noo de insupervel na ordem do pensvel. Antes de mais, importa registar que nunca posta em causa a necessidade do princpio de ordem entre as duas posies pensveis do ser, in intellectu e in re: nem Gaunilo infirma a racionalidade deste princpio, nem Anselmo alguma vez se retrata, acerca do mesmo. Pelo contrrio, tal a eficcia do primeiro princpio do argumento, que Anselmo no exclui a possibilidade de provar a existncia de algo, para alm do insupervel na ordem do pensvel, caso convenha com o nexo do argumento, mesmo que seja a ilha perdida de Gaunilo:
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Exempli gratia: Aiunt quidam alicubi oceani esse insulam, quam ex difficultate vel potius impossibilitate inveniendi quod non est, cognominant aliqui perditam, quamque fabulantur multo amplius quam de fortunatis insulis fertur, divitiarum deliciarumque omnium inaestimabili ubertate pollere, nulloque possessore aut habitatore universis aliis quas incolunt homines terris possidendorum redundantia usquequaque praestare. Hoc ita esse dicat mihi quispiam, et ego facile dictum in quo nihil est difficultatis intelligam. At si tunc velut consequenter adiungat ac dicat: non potes ultra dubitare insulam illam terris omnibus praestantiorem vere esse alicubi in re, quam et in intellectu tuo non ambigis esse; et quia praestantius est, non in intellectu solo sed etiam esse in re; ideo sic eam necesse est esse, quia nisi fuerit, quaecumque alia in re est terra, praestantior illa erit, ac sic ipsa iam a te praestantior intellecta praestantior non erit; si inquam per haec ille mihi velit astruere de insula illa quod vere sit ambigendum ultra non esse: aut iocari illum credam, aut nescio quem stultiorem debeam reputare, utrum me si ei concedam, an illum si se putat aliqua certitudine insulae illius essentiam astruxisse, nisi prius ipsam praestantiam eius solummodo sicut rem vere atque indubie existentem nec ullatenus sicut falsum aut incertum aliquid in intellectu meo esse docuerit. Pro ins. [6.] (Schmitt: I, p.128, 14-32).

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Digo confiantemente que, se algum encontrar para mim um existente na realidade ou s no pensamento, para alm [daquilo] maior do que o qual no possa ser pensado (praeter quo maius cogitari non possit), ao qual possa adaptar-se o nexo desta minha argumentao: eu encontr-lo-ei e dar-lhe-ei a ilha perdida para no mais a perder.65 Todavia, o conceito gauniliano da ilha perdida no satisfaz as condies que definem o termo superior do segundo princpio de ordem do argumento anselmiano, o princpio da prioridade da disposio necessria sobre a disposio contingente do ser: o termo superior deste princpio algo absolutamente necessrio, ou seja, algo cuja no existncia omnimodamente impensvel. Ora, a ilha perdida de Gaunilo no algo cuja no existncia seja omnimodamente impensvel, dado que possvel pensar que tal ilha no exista quer in intellectu quer in re. Esta mesma possibilidade estende-se a qualquer outra coisa representvel como perfeita no seu gnero. Tanto aquela ilha como qualquer exemplar de perfeio no seu gnero so pensveis como no existentes in intellectu ou in re. Nenhuma destas coisas satisfaz a clusula de necessidade absoluta que convm ao insupervel na ordem do pensvel. Mltiplas coisas podem ser perfeitas ou supremas nos seus gneros respectivos, mas nenhuma delas comparvel ao insupervel na ordem do pensvel. Esta ordem consiste com a suspenso daquelas coisas, mas no com a suspenso do insupervel. A ordem do pensvel reclama um termo insupervel e este s pode ser algo que satisfaa a clusula da necessidade absoluta, ou seja, a clusula que define o termo superior do princpio de ordem entre as disposies necessria e contingente do ser. A ordem do pensvel postula com tal fora o termo insupervel, que negar o insupervel nesta ordem, em alguma das posies pensveis do ser ou da existncia, contradiz a clusula da necessidade absoluta. Pensar o insupervel na ordem do pensvel, de algum modo, como no existente uma contradio nos termos: Parece agora evidente que aquilo maior do que o qual no consegue ser pensado (quo non valet cogitari maius) no pode ser pensado no existir, isso que existe com to certa razo da verdade. De contrrio, de modo nenhum existiria.66 omnimodamente impensvel a no existncia do insupervel na ordem do pensvel, enquanto multimodamente pensvel a no existncia da ilha perdida. Na resposta objeco de Gaunilo, Anselmo confronta aquela impossibilidade com esta possibilidade, atravs da contrariedade entre finito e infinito, integrante da ordem da essncia: infinitude do insupervel na ordem do pensvel, ope-se irredutivelmente a finitude da ilha perdida. A finitude a razo decisiva da inconformidade de tal ilha com a noo anselmiana de supremo pensvel. A ilha perdida, no obstante a sua perfeio, tem incio e fim, como qualquer outra ilha, pelo que no pode deixar de ser algo finito. Como a existncia de uma coisa finita ou compsita de algum modo contingente, visto que pensvel a negao de tal existncia sem contradio com a ordem do ser pensvel, ser tambm inelutavelmente contingente a existncia da ilha perdida de
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Fidens loquor, quia si quis invenerit mihi aut re ipsa aut sola cogitatione existens praeter quo maius cogitari non possit, cui aptare valeat conexionem huius meae argumentationis, inveniam et dabo illi perditam insulam amplius non perdendam. Resp. [3.] (Schmitt: I, p.133, 3-9). 66 Palam autem iam videtur quo non valet cogitari maius non posse cogitari non esse, quod tam certa ratione veritatis existit. Aliter enim nullatenus existeret. Resp. [3.] (Schmitt: I, p.133, 10-12).

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Gaunilo. Dado que esta uma ilha fictcia, cabe-lhe a posio da existncia somente in intellectu e a disposio contingente dessa mesma existncia, cuja negao pensvel tanto in intellectu como in re. Pensar ou inteligir? Resta ainda considerar a preferncia de Anselmo pela noo de pensvel, em detrimento da noo de inteligvel, para precisar o sentido da sua noo de Deus como insupervel. A noo de inteligvel conviria melhor, caso houvesse uma intuio intelectual de Deus, no mbito da qual fosse igualmente dado o conhecimento da sua existncia, o que, como vimos, Anselmo rejeita com Gaunilo. A substituio da determinao de pensvel (cogitari posse) pela de inteligvel (intelligi posse), na formulao do argumento anselmiano, permitiria ento precisar quer o sentido em que a hiptese do insipiente impensvel, isto , ininteligvel, quer o sentido em que a mesma hiptese pensvel, ainda que seja falsa. Tal a proposta de Gaunilo em defesa do insipiente, na ltima objeco ao argumento de Anselmo: Quando, porm, se diz que no pode ser pensado que esta realidade suprema no existe, dir-se-ia talvez melhor que no pode ser inteligido que no existe ou tambm que pode no existir. Na verdade, segundo a propriedade deste verbo ser inteligido (intelligi), no podem ser inteligidas falsidades, as quais podem, em qualquer caso, ser pensadas do modo como o insipiente pensou que Deus no existe.67 Trata-se de uma crtica de impreciso linguagem do Proslogion. Segundo Gaunilo, a noo de inteleco mais precisa e menos extensa do que a noo de cogitao, porquanto esta inclui aquilo que aquela exclui, a saber, o domnio de tudo aquilo que seja falso. A negao da existncia de Deus ser, pois, pensvel, mesmo que seja uma hiptese refutvel ou demonstravelmente falsa. Todavia, o alcance do argumento anselmiano no simplesmente demonstrar a falsidade da hiptese do insipiente, mas, ademais, tornar evidente a impossibilidade racional da mesma. Segundo Anselmo, a hiptese do insipiente revela ser impensvel, no tanto por ser falsa, quanto por ser impossvel luz dos princpios do argumento do Proslogion. Por isso, este argumento no s prova a falsidade como comprova a impossibilidade racional da hiptese do insipiente. O insipiente distingue-se do sapiente, no por ser capaz de pensar o que falso e, portanto, ininteligvel, mas por ser incapaz de discernir o que racionalmente impossvel ou impensvel. Da que Anselmo prefira o uso da oposio entre pensvel (cogitari posse) e impensvel (non posse cogitari) ao da contrariedade entre inteligvel (intelligi posse) e ininteligvel (non posse intelligi), na construo do seu argumento nico. Tal preferncia obedece, sobretudo, ao propsito de salvaguardar a unicidade da disposio necessria da existncia em Deus: Quanto ao que dizes, que quando se diz que no pode ser pensado que esta realidade suprema no existe, dir-se-ia talvez melhor que no pode ser inteligido (intelligi) que no exista ou tambm que possa no existir, foi prefervel dizer que no pode ser pensado (potius dicendum fuit non posse
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Cum autem dicitur quod summa res ista non esse nequeat cogitari: melius fortasse diceretur, quod non esse aut etiam posse non esse non possit intelligi. Nam secundum proprietatem verbi istius falsa nequeunt intelligi, quae possunt utique eo modo cogitari, quo deum non es se insipiens cogitavit. Pro ins. [7.] (Schmitt: I, p.129, 10-14).

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cogitari). Se eu dissesse que no pode ser inteligido que tal realidade no existe, talvez tu prprio, que dizes que, segundo a propriedade deste verbo ser inteligido (intelligi), as falsidades no podem ser inteligidas, objectarias que nada do que existe pode ser inteligido que no exista. De facto, falso que no existe, o que existe. Por isso, no prprio de Deus no poder ser inteligido que no existe. Se pode ser inteligido que no existe alguma das coisas que existem de modo certssimo, ento, de forma similar, tambm pode ser inteligido que no existem as outras coisas certas. Mas isto no se pode objectar do pensamento (de cogitatione), se bem se considerar.68 Assim, a noo de inteligvel no permite destacar com a devida acuidade a ininteligibilidade exclusiva da negao da existncia de Deus. Atendendo tradicional circunscrio do inteligvel ao domnio daquilo que , e daquilo que verdadeiro, tudo aquilo que no , ou que no verdadeiro, como seja pensar que no existe algo que existe, ininteligvel. Deus no assim o nico caso cuja inexistncia ininteligvel. Deus pode ser o insupervel na ordem do inteligvel, mas no o nico inteligvel cuja negao ininteligvel. Em contrapartida, Deus , para Anselmo, o nico pensvel cuja negao impensvel, porque esta negao entra em contradio com os princpios metafsicos da ordem da existncia, que justificam, como vimos, os passos decisivos do argumento anselmiano. Existncia do eu e existncia de Deus No dilogo entre Gaunilo e Anselmo, surge um tema forte da tradio filosfica ocidental, que a certeza da existncia do eu, para ser comparada, neste contexto, com a certeza da existncia de Deus. Gaunilo, que introduz o tema do seguinte modo: E tambm sei de modo certssimo que eu existo, mas no menos sei que posso no existir. Porm, daquele supremo que existe, ou seja, Deus, entendo (intelligo) sem dvida que existe e que no pode no existir. Pensar, todavia, que eu no existo enquanto sei de modo certssimo que existo, no sei se posso. Mas se posso, por que no tambm qualquer outra coisa que eu sei com a mesma certeza? Se no posso, no ser j isto prprio de Deus.69 Gaunilo sabe indubitavelmente que existe, mas no sabe se pode pensar que no exista. Gaunilo tem, pois, uma certeza e uma incerteza: a certeza da sua prpria existncia e a incerteza quanto possibilidade de pensar a sua no existncia. Caso lhe seja possvel pensar a sua no existncia, por que no lhe ser tambm possvel pensar a no existncia de algo, que saiba tambm indubitavelmente que existe, como Deus? Se
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Quod autem dicis, quia cum dicitur, quod summa res ista non esse nequeat cogitari, melius fortasse diceretur quod non esse aut etiam posse non esse non possit intelligi: potius dicendo fuit non posse cogitari. Si enim dixissem rem ipsam non posse intelligi non esse, fortasse tu ipse, qui dicis, quia secundum proprietatem verbi istius falsa nequeunt intelligi, obiceres nihil quod est posse intelligi non esse. Falsum est enim non esse quod est. Quare non esse proprium deo non posse intelligi non esse. Quod si aliquid eorum quae certissime sunt potest intelligi non esse, similiter et alia certa non esse posse intelligi. Sed hoc utique non potest obici de cogitatione, si bene consideretur. Resp. [4.] (Schmitt: I, p.133, 21-30). 69 Et me quoque esse certissime scio, sed et posse non esse nihilominus scio. Summum vero illud quod est, scilicet deus, et esse et non esse non posse indubitanter intelligo. Cogitare autem me non esse quamdiu esse certissime scio, nescio utrum possim. Sed si possum: cur non et quidquid aliud eadem certitudine scio? Si autem non possum: non erit iam istud proprium deo. Pro ins. [7.] (Schmitt: I, p.129, 14-19).

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a certeza da existncia do eu no impede a possibilidade de pensar a no existncia do eu, a certeza da existncia de Deus tambm no impedir a possibilidade de pensar a sua no existncia. Caso contrrio, ou seja, se a certeza da existncia do eu impedir de pensar a inexistncia do eu, ento tambm a certeza da existncia de Deus impedir de pensar a inexistncia de Deus. Mas, neste caso, esta impossibilidade no ser exclusiva da certeza da existncia de Deus, mas anloga da certeza da existncia do eu. Em ambos os casos, Gaunilo compara e aproxima as duas certezas entre si. J Anselmo recusa a comparao e afasta as duas certezas entre si. Vejamos como: Na verdade, se nenhuma das coisas que existem se pode inteligir (intelligi) que no existe, pode-se no entanto pensar que todas elas no existem, para alm daquilo que sumamente. S se pode pensar que no existem, todas as coisas que tm incio ou fim ou conjuno de partes e, como j disse, o que quer que seja que no existe todo em algum lugar ou tempo. S no se pode pensar que no existe, aquilo no qual no h incio nem fim nem conjuno de partes e que um pensamento no encontra seno sempre e ubiquamente. Fica pois sabendo que podes pensar que tu no existes, enquanto sabes de modo certssimo que existes, e admiro-me de que tenhas dito que no saibas. Na verdade, pensamos (cogitamus) que no existem muitas coisas que sabemos (scimus) que existem, e que existem muitas que sabemos que no existem; no estimando (existimando), mas fingindo (fingendo) que assim como pensamos. E, decerto, podemos pensar que algo no existe, enquanto sabemos que existe, porque simultaneamente podemos aquilo e sabemos isto. E no podemos pensar que no existe, enquanto sabemos que existe, porque no podemos pensar simultaneamente que existe e que no existe. Quem distinguir, portanto, estas duas proposies relativas ao mesmo enunciado, entender que nada pode ser pensado que no existe, enquanto sabido que existe, e que pode ser pensado que no existe, o que quer que exista, para alm daquilo maior do que o qual no pode ser pensado (id quo maius cogitari nequit), tambm quando se sabe que existe. Assim prprio de Deus no poder ser pensado no existir, e, no entanto, muitas coisas no podem ser pensadas no existir, enquanto existem.70 Anselmo decide na questo que Gaunilo deixa por decidir. Anselmo sabe que existe e sabe que pode pensar que no existe. Porqu? Porque o eu cai dentro do gnero de realidades que tm princpio e fim, e composio de partes. Tudo o que existe com alguma destas propriedades, mesmo que seja sabido com certeza que existe, pensvel que no exista, porque esta possibilidade no entra em contradio com a noo de princivel, de findvel e de compsito. Eu sou pensvel como no existente, porque,
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Nam et si nulla quae sunt possint intelligi non esse, omnia tamen possunt cogitari non esse, praeter id quod summe est. Illa quippe omnia et sola possunt cogitari non esse, quae initium aut finem aut partium habent coniunctionem, et sicut iam dixi, quidquid alicubi aut aliquando totum non est. Illud vero solum non potest cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium coniunctionem, et quod non nisi semper et ubique totum ulla invenit cogitatio. Scito igitur quia potes cogitare te non esse, quamdiu esse certissime scis; quod te miror dixisse nescire. Multa namque cogitamus non esse quae scimus esse, et multa esse quae non esse scimus; non existimando, sed fingendo ita esse ut cogitamus. Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu scimus esse, quia simul et illud possumus et istud scimus. Et non possumus cogitare non esse, quamdiu scimus esse, quia non possumus cogitare esse simul et non esse. Si quis igitur sic distinguat huius prolationis has duas sententias, intelliget nihil, quamdiu esse scitur, posse cogitari non esse, et quidquid est praeter id quo maius cogitari nequit, etiam cum scitur esse, posse non esse cogitari. Sic igitur et proprium est deo non posse cogitari non esse, et tamen multa non possunt cogitari, quamdiu sunt, non esse. Resp. [4.] (Schmitt: I, p.133, 30; p.134, 1-18).

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sabendo que tenho princpio e fim, pensar a minha inexistncia no contraditrio com a noo que eu tenho de mim, embora eu no seja pensvel como no existente, enquanto sei certissimamente que existo, porque obviamente no posso pensar que existo e que no existo ao mesmo tempo. Deus, porm, no cai dentro do gnero de realidades iniciveis, findveis e compsitas. Por isso, a certeza da existncia de Deus no autoriza a pensar a sua no existncia: esta possibilidade entra em contradio com a noo de algo insuperavelmente pensvel, como um todo totalmente ubquo e eterno. Esta , como vimos, a noo de Deus implicada pelo argumento anselmiano.

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2.2. A noo de supremo e a questo do argumento nico


Retomemos a noo, a que nos referimos como noo anselmiana de Deus, e que dita pelo nome perifrstico: id quo maius cogitari nequit71. No , como vimos, nem por acaso nem por imperativo de estilo que Anselmo constri esse nome perifrstico de Deus; porque s esse nome diz a noo de Deus no argumento anselmiano. Mais do que um conceito determinvel por mltiplos atributos divinos, ela , a nosso ver, uma regra para pensar Deus, uma regra que nos impede de reduzir Deus a um possvel menor entre as possibilidades racionais do nosso pensamento. A opacidade do nome Deus No bastaria, contudo, o prprio nome Deus, para nos impedir de tal? No, porquanto o nome Deus pensvel sem sentido. Dada a disparidade dos discursos sobre Deus e a plurivocidade do prprio nome Deus, este torna-se facilmente separvel de todo e qualquer sentido. Em contrapartida, o nome divino de Proslogion 2 e 3 no pensvel sem sentido, mesmo para quem o nome Deus no tenha sentido. A objeco de Gaunilo: Alm disso, dificilmente alguma vez poderia ser crvel que, quando tiver sido dito e ouvido isso, no pudesse ser pensado no existir do modo como tambm Deus pode [ser pensado] no existir. Pois, se no pode, por que foi assumida esta disputa contra aquele que nega ou duvida de que exista alguma natureza assim?72 Anselmo: por que que no se pode pensar como no existente aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado, como se pode pensar Deus como no existente? Depois dizes que dificilmente alguma vez pode ser crvel que, quando tiver sido dito e ouvido isso, no pudesse ser pensado no existir daquele modo como tambm Deus pode [ser pensado] no existir: respondam por mim aqueles que atingiram um pouco da cincia da disputa e da argumentao. Porventura racional que algum negue o que entende, porque isso dito ser aquilo que nega porque no entende? Ou se alguma vez se nega o que se entende de algum modo (quod aliquatenus intelligitur), e isso se identifica com aquilo que de modo nenhum se entende (quod nullatenus intelligitur): no se prova muito mais facilmente o que duvidoso acerca daquilo que existe em algum [intelecto] do que acerca daquilo que em nenhum intelecto existe? Por isso, tambm no pode ser crvel que algum negue [algo] maior do que o qual no pode ser pensado, o qual, uma vez ouvido, entende de algum modo, porque nega Deus, cujo sentido (sensus) de modo nenhum pensa. Ou, se negar aquilo, porque no completamente entendido: no se prova mais facilmente aquilo que de algum
Esta a expresso mais sinttica das variantes do mesmo nome divino, segundo Anselmo: aliquid quo nihil maius cogitari possit; aliquid quo maius nihil cogitari potest; id quo maius cogitari nequit; id quo maius cogitari non potest; aliquid quo maius cogitari non valet. Cf. Pr. 2-3 (Schmitt: I, pp.101-103). 72 Deinde vix umquam poterit esse credibile, cum dictum et auditum fuerit istud, non eo modo posse cogitari non esse, quo etiam potest non esse deus. Nam si non potest: cur contra negantem aut dubitantem quod sit aliqua talis natura, tota ista disputatio est assumpta? Pro ins. [2.] (Schmitt: I, p.126, 4-7).
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modo [se entende] do que aquilo que de modo nenhum se entende? No foi, por isso, irracionalmente que, contra o insipiente e para provar que Deus existe, aduzi [algo] maior do que o qual no possa ser pensado, porquanto aquilo de modo nenhum [entenderia] enquanto isto de algum modo entenderia. 73 O nome Deus no impensvel sem sentido, no tem sentido assegurado. O que que distingue o nome anselmiano de Deus do prprio nome Deus: enquanto este pensvel e dizvel sem sentido, aquele impensvel sem algum sentido e entendimento. Porqu? Porque construdo com palavras comuns e, por isso, se entende com base no nosso universo comum de conhecimentos. As verses gaunilianas do nome anselmiano de Deus Uma vez que a extenso deste nome motivo de embarao, difcil evitar a tentao de interpretar esse sentido atravs de uma expresso abreviada. Gaunilo no resistiu a essa tentao, e ns tambm no, como vimos. S duas vezes, no seu texto crtico, Gaunilo mantm fidelidade quase literal ao nome anselmiano de Deus, atravs das expresses: aliqua talis natura, qua nihil maius cogitari possit (Pro ins. [1.], in Schmitt: I, p.123, 3-4), ou seja, uma natureza tal maior do que a qual nada possa ser pensado; aliquid quo maius quicquam nequeat cogitari (Pro ins. [3.], in Schmitt: I, p.126, 26-27), ou seja, algo maior do que o qual alguma coisa no possa ser pensada. Logo a seguir, porm, Gaunilo altera decisivamente este nome perifrstico, reformulando-o atravs das expresses illud omnibus quae cogitari possint maius (Pro ins. [4.], in Schmitt: I, 126, 30), ou seja, aquilo maior do que todas as coisas que possam ser pensadas, e aliquid maius omnibus quae valeant cogitari (Pro ins. [4.], in Schmitt: I, 127, 23), ou seja, algo maior do que todas as coisas que consigam ser pensadas. A alterao decisiva, que se d, entre aquela (aliquid quo maius quicquam nequeat cogitari) e estas duas expresses, consiste no seguinte: enquanto a primeira um nome negativo de supremo, tal como o nome anselmiano de Deus, porque omite a ordem de termos subordinados, dizendo explicitamente apenas a impossibilidade de pensar um termo superior, as duas expresses seguintes so j nomes afirmativos de supremo, dado que dizem explicitamente uma relao de supremacia com a ordem subjacente do pensvel. Num aspecto, porm, estes dois nomes afirmativos de supremo mantm-se afins do nome anselmiano de Deus: ambos dizem Deus na ordem do pensvel. A abreviao preferida por Gaunilo , no entanto, a de aliquid maius omnibus (Pro ins. [4.], in Schmitt: I, 127, 11-12), ou seja, algo maior do que todas as coisas, que passaremos doravante a tomar pelo nome gauniliano de Deus. , com efeito, em
Deinde quod dicis vix umquam posse esse credibile, cum dictum et auditum fuerit istud, non eo modo posse cogitari non esse quo etiam potest cogitari non esse deus: respondeant pro me, qui vel parvam scientiam disputandi argumentandique attigerunt. An enim rationabile est, ut idcirco neget aliquis quod intelligit, quia esse dicitur id, quod ideo negat quia non intelligit? Aut si aliquando negatur, quod aliquatenus intelligitur, et idem est illi quod nullatenus intelligitur: nonne facilius probatur quod dubium est de illo quod in aliquo, quam de eo quod in nullo est intellectu? Quare nec credibile potest esse idcirco quemlibet negare quo maius cogitari nequit, quod auditum aliquatenus intelligit: quia negat deum cuius sensum nullo modo cogitat. Aut si et illud, quia non omnino intelligitur negatur: nonne tamen facilius id quod aliquo modo, quam id quod nullo modo intelligitur probatur? Non ergo irrationabiliter contra insipientem ad probandum deum esse attuli, quo maius cogitari non possit, cum illud nullo modo, istud aliquo modo intelligerit. Resp. [7.] (Schmitt: I, p.136, 22-31; p.137, 1-5).
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termos de maius omnibus, que Gaunilo mais frequentemente interpreta o nome anselmiano de Deus74. O Deus de Anselmo assim, para Gaunilo, o maior do que todas as coisas ou, simplesmente, o supremo. Gaunilo sente necessidade de interpretar mais determinadamente o sentido da ordem subordinada supremacia divina e f-lo em duas reformulaes mais extensas do nome anselmiano de Deus: aliqua superior, hoc est maior ac melior omnium quae sunt natura (Pro ins. [7.], in Schmitt: I, 129, 7-9), ou seja, alguma natureza superior, isto maior e melhor do que todas as coisas que existem; e illud quod maius ac melius est omnibus (Pro ins. [7.], in Schmitt: I, 129, 10), ou seja, aquilo que maior e melhor do que todas as coisas. Em ambas estas expresses, Gaunilo acrescenta melhor a maior, como se quisesse evitar o equvoco de reduzir o sentido da supremacia divina a uma supremacia de ordem quantitativa. A supremacia divina obviamente de ordem qualitativa e, como consigna a primeira das duas expresses, da ordem qualitativa das naturezas, de modo que Deus seja a natureza suprema. Mas esta era a noo de Deus, dominante no Monologion, a qual no resiste porm crtica desenvolvida no captulo XV. O nome divino de Proslogion 2-3 j tem em conta esta crtica, constituindo por omisso um nome negativo de supremo. luz da crtica da noo de supremo, reduzir a noo de Deus, em Proslogion 2-3, a uma noo de supremo, um mal-entendido decisivo para a incompreenso da via anselmiana do Proslogion. O argumento nico Nenhuma noo de supremo suficiente para perfazer o argumento nico do Proslogion, e Anselmo explica a Gaunilo porqu: Antes de mais, tu repetes frequentemente que eu digo que o que maior do que todas as coisas (quod est maius omnibus) existe no intelecto, se existe no intelecto, existe na realidade caso contrrio, o maior do que todas as coisas no seria o maior do que todas as coisas : nunca em todos os meus ditos se encontra tal prova. De facto, dizer o maior de todas as coisas (maius omnibus) no vale o mesmo que maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit), para provar que existe na realidade aquilo que pensado. Se algum disser que maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit) no existe na realidade ou pode no existir ou pode ser pensado que no exista, [essa pessoa] pode ser refutada facilmente. Na verdade, o que no existe pode no existir; e aquilo que pode no existir, pode ser pensado no existir. Tudo aquilo, porm, que pode ser pensado no existir: se existe, no maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit). Se no existe: mesmo se existisse, no seria maior do que o qual no possa existir (quo maius non possit cogitari). Mas no se pode dizer: maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius non possit cogitari), se existe, no maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit); ou se existisse, no seria maior do que o qual no possa ser pensado (quo non possit cogitari maius). , portanto, evidente que nem no existe nem pode no existir ou ser pensado no existir. Caso contrrio, se existe, no aquilo que dito; e, se existisse, no existiria. Parece, no entanto, que isto no pode ser provado to facilmente acerca daquilo que dito o maior do que todas as coisas. De facto, no to evidente
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Cf. Pro ins. [1.] [5.] [7.] (Schmitt: I, p.125, 9-12; p.127, 26-27; p.128, 3, 8, 12-13; p.129, 3-5, 15).

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que o que pode ser pensado no existir no o maior do que todas as coisas que existem (maius omnibus quae sunt), como [ evidente] que no maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit); nem to indubitvel que, se existe algo maior do que todas as coisas (aliquid maius omnibus), no outro seno maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius non possit cogitari), ou, se existisse, no seria, de modo semelhante, outro, tal como certo acerca daquilo que se diz maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit). E ento, se algum disser que existe algo maior do que todas as coisas que existem, e que isso mesmo pode, no entanto, ser pensado no existir, e que algo maior do que isso, mesmo se no existir, pode, todavia, ser pensado? Ser que aqui pode ser inferido to claramente logo, no o maior do que todas as coisas que existem (maius omnibus quae sunt) assim como ali se diria com toda a clareza logo, no maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius cogitari nequit)? Na verdade, aquele precisa de outro argumento (argumentum) para alm disto que dito, o maior do que todas as coisas (omnibus maius); neste, porm, no preciso outro para alm disto que soa, maior do que o qual no possa ser pensado (quo maius cogitari non possit). Portanto, se, de modo similar, no pode ser provado acerca daquilo que se diz o maior do que todas as coisas (maius omnibus), o que de si mesmo e por si mesmo prova maior do que o qual no pode ser pensado (quo maius nequit cogitari): injustamente me repreendeste por ter dito aquilo que no disse, uma vez que tanto difere daquilo que disse.75 Retome-se a noo gauniliana de Deus: algo maior do que todas as coisas (aliquid maius omnibus), isto , o supremo na ordem do real. Esta noo comporta duas possibilidades que limitam e diminuem a grandeza divina, ficando por isso aqum da noo anselmiana de Deus: por um lado, a possibilidade de pensar que o supremo no exista, tal como todas as coisas subjacentes so pensveis como no existentes; e, por outro lado, a possibilidade de pensar algo acima do nvel supremo dessa ordem, mesmo que no exista. Estas duas possibilidades, que a noo de realidade suprema no exclui,
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Primum, quod saepe repetis me dicere, quia quod est maius omnibus est in intellectu, si est in intellectu est et in re aliter enim omnibus maius non esset omnibus maius : nusquam in omnibus dictis meis invenitur talis probatio. Non enim idem valet quod dicitur maius omnibus et quo maius cogitari nequit, ad probandum quia est in re quod dicitur. Si quis enim dicat quo maius cogitari non possit non esse aliquid in re aut posse non esse aut vel non esse posse cogitari, facile refelli potest. Nam quod non est, potest non esse; et quod non esse potest, cogitari potest non esse. Quidquid autem cogitari potest non esse: si est, non est quo maius cogitari non possit. Quod si non est: utique si esset, non esset quo maius non possit cogitari. Sed dici non potest, quia quo maius non possit cogitari si est, non est quo maius cogitari non possit; aut si esset, non esset quo non possit cogitari maius. Patet ergo quia nec non est nec potest non esse aut cogitari non esse. Aliter enim si est, non est quod dicitur; et si esset, non esset. Hoc autem non tam facile probari posse videtur de eo quod maius dicitur omnibus. Non enim ita patet quia quod non esse cogitari potest, non est maius omnibus quae sunt, sicut quia non est quo maius cogitari non possit; nec sic est indubitabile quia, si est aliquid maius omnibus, non est aliud quam quo maius non possit cogitari, aut si esset, non esset similiter aliud, quomodo certum est de eo quod dicitur quo maius cogitari nequit. Quid enim si quis dicat esse aliquid maius omnibus quae sunt, et idipsum tamen posse cogitari non esse, et aliquid maius eo etiam si non sit, posse tamen cogitari? An hic sic aperte inferri potest: non est ergo maius omnibus quae sunt, sicut ibi apertissime diceretur: ergo non est quo maius cogitari nequit? Illud namque alio indiget argumento quam hoc quod dicitur maius omnibus; in isto vero non est opus alio quam hoc ipso quod sonat quo maius cogitari non possit. Ergo si non similiter potest probari de eo quod maius omnibus dicitur, quod de se per seipsum probat quo maius nequit cogitari: iniuste me reprehendisti dixisse quod non dixi, cum tantum differat ab eo quod dixi. Resp. [5.] (Schmitt: I, p. 134, 24-31; p.135, 1-23).

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reduzem Deus a um supremo contingente e supervel. Por conseguinte, a negao de existncia real e a possibilidade de duvidar da existncia no entram em contradio com a noo gauniliana de supremo, como entram em contradio com a noo anselmiana de insupervel. Por isso, a noo gauniliana de supremo no pode constituir o argumento nico ou auto-suficiente de Anselmo.

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3. Boaventura por Anselmo

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3.1. A multiplicao das vias


Em Boaventura, teve Anselmo um continuador do seu legado, quanto questo da racionalidade da existncia de Deus. Isso no impede, porm, que haja assinalveis diferenas entre os dois especulativos no desenvolvimento de resposta positiva a esta questo. Ressalta, desde logo, uma: se Anselmo, aps experimentar mltiplas vias concatenadas entre si no Monologion, buscou uma via nica auto-suficiente no Proslogion, Boaventura no se cobe de multiplicar as vias de produzir evidncia racional a favor da existncia de Deus, entre as quais integra o legado anselmiano. Vrias so tambm as obras de Boaventura, onde encontramos testemunho relevante acerca das suas mltiplas vias: Commentarium in primum librum Sententiarum, d.8; Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q.1, a.1; Itinerarium mentis in Deum, c.5; Collationes in Hexaemeron, coll.1076. Ainda que visitemos pontualmente todas estas obras, vamos seguir de perto a exposio sistemtica das vias bonaventurianas na q.1 de Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis. Nessa questo, o artigo primeiro pergunta se a existncia de Deus uma verdade indubitvel, e d uma resposta afirmativa, demonstrvel por trs vias principais: a via do conhecimento inato; a via do conhecimento analgico, atravs das criaturas; e a via da evidncia imediata. Vejamos como Boaventura apresenta a questo e as trs vias principais de resposta afirmativa: Questo I: Da certeza pela qual a existncia de Deus conhecida e da f pela qual a sua Trindade crida. Artigo 1: Se a existncia de Deus uma verdade indubitvel. Pergunta-se, assim, primeiro se a existncia de Deus uma verdade indubitvel. E que sim, mostra-se por trs vias. A primeira esta: toda a verdade impressa em todas as mentes verdade indubitvel. A segunda esta: toda a verdade, que toda a criatura proclama, verdade indubitvel. A terceira esta: toda a verdade certssima e evidentssima em si mesma verdade indubitvel. Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q.1, a.177. Via(s) do conhecimento inato A via do conhecimento inato assenta na condio do homem como imagem de Deus, que o torna tambm capaz de Deus, como dissera Agostinho78. Segundo Boaventura, essa capacidade humana de Deus contm j um conhecimento inato da existncia de Deus79. Este conhecimento est suposto nas naturais inclinaes do homem.

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In Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam 1882-1902, tt. I et V. 77 Quaeritur ergo primo, utrum Deum esse sit verum indubitabile? Et quod sic, ostenditur triplice via. Prima est ista: omne verum omnibus mentibus impressum est verum indubitabile. Secunda est ista: omne verum, quod omnis creatura proclamat, est verum indubitabile. Tertia est ista: omne verum in se ipso certissimum et evidentissimum est verum indubitabile. De myst. Trin., q.1, a.1 (Ed. de Quaracchi, in Obras de San Buenaventura V, 2 ed., Biblioteca de Autores Cristianos 36, Madrid, 1966, p.92). 78 Cf. De Trinitate XIV, 8, 11. 79 Est enim certum ipsi comprehendenti, quia cognitio huius veri [Deum esse] innata est menti rationali, in quantum tenet rationem imaginis, ratione cuius insertus est sibi naturalis appetitus et notitia et memoria

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Boaventura fundamenta e analisa a sua primeira via principal em dez argumentos: os cinco primeiros so de autoridade, isto , so citaes de autores anteriores como Joo Damasceno, Hugo de S. Vtor, Bocio, Agostinho e, mesmo Aristteles convergindo, de diversos modos, a favor de um conhecimento inato de Deus no homem; os cinco restantes so dedues e interpretaes das condies de conhecimento implicadas nas inclinaes naturais do homem. A exposio bonaventuriana a seguinte: Quanto primeira via procede-se assim e mostra-se tanto por autoridades quanto por razes que Deus existir (Deum esse) est impresso em todas as mentes racionais. 1. Damasceno, no livro primeiro, captulo terceiro [De fide orthodoxa]: O conhecimento da existncia de Deus est naturalmente inserido em ns. 2. Tambm Hugo [De sacramentis, p.3, c.1]: Deus temperou de tal modo o seu conhecimento no homem que assim como nunca pudesse ser compreendido totalmente o que , assim tambm nunca pudesse ser completamente ignorado que existe. 3. Tambm Bocio [De consolatione philosophiae III, pr.2]: Est inserido nas mentes dos homens o desejo do verdadeiro e do bom; mas a afeco do verdadeiro bem pressupe o conhecimento do mesmo: portanto, nas mentes dos homens est impresso o conhecimento do verdadeiro bem e o desejo do maximamente desejvel. Este bem, porm, Deus: logo etc. 4. Tambm Agostinho, em A Trindade, diz, em vrios stios [IX, 2, 2; XII, 4, 4; XIV, 8, 11], que a imagem consiste em mente, conhecimento e amor, e que a razo da imagem se estende alma por comparao com Deus: se, portanto, est impresso na alma pela natureza ser imagem de Deus, ela possui naturalmente inserido em si o conhecimento de Deus. Mas o primeiro cognoscvel acerca de Deus que Deus existe: logo, isso est naturalmente inserido na mente humana. 5. Tambm o Filsofo diz [Segundos Analticos II, 99b 25-30] que seria inconveniente ns possuirmos hbitos nobilssimos e eles serem desconhecidos por ns: portanto, como a existncia de Deus uma verdade nobilssima, para ns presentssima, inconveniente que essa verdade seja desconhecida pelo intelecto humano. 6. Tambm est inserido nas mentes dos homens o desejo de sabedoria (appetitus sapientiae), porque diz o Filsofo [Metafsica I, 980 a 21]: Todos os homens desejam por natureza saber; mas a sabedoria maximamente desejvel a sabedoria eterna: portanto, o desejo dessa sabedoria, sobretudo, est inserido na mente humana. Mas no h amor, como foi dito antes, seno do conhecido de algum modo; portanto, necessrio que algum conhecimento daquela suprema sabedoria esteja impresso na mente humana. Mas isto saber primeiro que o prprio Deus ou a sabedoria existe: logo etc. 7. Tambm o desejo de felicidade (appetitus beatitudinis) est de tal modo em ns inserido que ningum pode duvidar do outro, se quer ser feliz, como diz Agostinho em vrios stios [De Trinitate XIII, 3, 3; 4, 7; 20, 25]; mas a felicidade consiste no bem supremo, que Deus: portanto, se tal desejo no pode existir sem algum conhecimento, necessrio que o conhecimento, pelo qual se sabe que o supremo bem ou Deus existe, esteja inserido na prpria alma.
illius, ad cuius imaginem facta est, in quem naturaliter tendit, ut in illo possit beatificari. De myst. Trin., q.1, a.1, resp.

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8. Tambm est inserido na prpria alma o desejo de paz (appetitus pacis), e de tal modo inserido que procurado atravs do seu contrrio, e nem sequer o prprio desejo pode ser retirado aos condenados e aos demnios, como se mostra no livro dcimo nono de A Cidade de Deus [XIX, 13, 1]. Portanto, se a paz da mente racional no est seno no ente imutvel e eterno, e o desejo pressupe a noo ou o conhecimento, o conhecimento do ente imutvel e eterno est inserido no esprito racional. 9. Tambm est inserido na alma o dio do falso (odium falsi), mas todo o dio tem origem no amor: portanto, muito mais fortemente est inserido na alma o amor do verdadeiro, e sobretudo daquele em conformidade com o qual (ad quod) j a alma foi feita. Se, portanto, esse o primeiro verdadeiro, segue-se necessariamente que o conhecimento do primeiro verdadeiro est inserido na mente racional. Que, porm, o dio do falso esteja inserido na mente humana, isso evidente por isto: que ningum quer ser enganado, como diz Agostinho no livro dcimo de Confisses [X, 23, 23]. Que, de novo, o dio seja causado pelo amor, mostra Agostinho no livro dcimo quarto de A Cidade de Deus [XIV, 7, 2]; de facto, ningum odeia algo seno porque ama o seu oposto. 10. Tambm est inserido na alma racional o conhecimento de si (notitia sui), pelo facto de alma ser presente a si mesma e por si mesma cognoscvel; mas Deus presentssimo prpria alma e por si mesmo cognoscvel: portanto, est inserido na prpria alma o conhecimento do seu Deus. Se disseres que no semelhante, porque a alma proporcional a si mesma, mas Deus no assim proporcional alma; contra: a objeco nula, porque, se para o conhecimento fosse necessariamente requerida a proporcionalidade, a alma nunca alcanaria o conhecimento de Deus, porque no pode ser proporcionada a ele, nem pela natureza nem pela graa nem pela glria. Por estes argumentos se mostra que Deus existir (Deum esse) indubitvel para a mente humana, tal como est em si naturalmente inserido. Ningum duvida de facto seno daquilo do qual no possui conhecimento certo.80
Circa igitur primam viam sic proceditur et ostenditur tam auctoritatibus quam rationibus, quod Deum esse sit omnibus mentibus rationalibus impressum. 1. Damascenus, in libro primo, capitulo tertio [De fide orthodoxa]: Cognitio existendi Deum naturaliter nobis inserta est. 2. Item, Hugo [De sacramentis, p.3, c.1]: Deus sic notitiam suam in homine temperavit, ut sicut nunquam quid esset totum poterat comprehendi, ita nunquam quia esset prorsus posset ignorari. 3. Item, Boethius [De consolatione philosophiae III, pr.2]: Inserta est mentibus hominum veri bonique cupiditas; sed affectio veri boni praesupponit cognitionem eiusdem: ergo mentibus hominum impressa est cognitio veri boni et cupiditas maxime desiderabilis. Hoc autem bonum Deus est: ergo etc. 4. Item, Augustinus De Trinitate in pluribus locis [IX, 2, 2; XII, 4, 4; XIV, 8, 11] dicit, quod imago consistit in mente, notitia et amore, et quod ratio imaginis attenditur in anima per comparationem ad Deum: si ergo impressum est animae a natura esse imaginem Dei; habet ergo naturaliter sibi insertam notitiam Dei. Sed primum cognoscibile de Deo est, Deum esse: ergo illud naturaliter insertum est menti humanae. 5. Item, Philosophus [Posteriora Analytica. II, 99b 25-30] dicit, quod inconveniens esset, nos habere nobilssimos habitus, et illos latere nos: ergo cum Deum esse sit verum nobilissimum, nobis praesentissimum, inconveniens est, illud verum latere intellectum humanum. 6. Item, insertus est mentibus hominum appetitus sapientiae, quia dicit Philosophus [Metafsica I, 980 a 21]: Omnes homines natura scire desiderant; sed sapientiam maxime appetibilis est sapientia aeterna: ergo illius sapientiae potissime insertus est appetitus menti humanae. Sed non est amor, ut dictum est prius, nisi aliquo modo cogniti; ergo oportet, quod illius summae sapientiae notitia qualiscumque sit menti humanae impressa. Sed hoc est primo scire, ipsum Deum vel sapientiam esse: ergo etc. 7. Item, appetitus beatitudinis adeo est nobis insertus, ut nullus possit dubitare de altero, utrum vellit esse beatus, ut in pluribus locis dicit Augustinus [De Trinitate XIII, 3, 3; 4, 7; 20, 25]; sed beatitudo consistit in summo bono, quod Deus est: ergo si talis appetitus sine aliquali notitia esse non potest, necesse est, quod notitia, qua scitur, summum bonum sive Deum esse, sit inserta ipsi animae. 8.
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Detendo-nos nos cinco ltimos argumentos, Boaventura interpreta como um conhecimento inato de Deus, aquele que se encontra implicado em cinco inclinaes naturais do ser humano: o desejo do saber, enquanto aspira ao saber mais apetecvel, a sabedoria eterna, no pode deixar de supor um conhecimento prvio desta sabedoria; o desejo de felicidade, enquanto se confunde com o desejo do bem supremo, no seria possvel sem um conhecimento prvio deste bem; o desejo de paz, que no se apazigua seno num ente imutvel e eterno, supe um conhecimento prvio deste ente; o dio do falso, enquanto nasce do amor do verdadeiro, que implica o amor da verdade primeira, no pode deixar de implicar tambm um conhecimento prvio desta verdade; e at o conhecimento de si, na mente humana, no pode ignorar o modelo de que imagem. Com efeito, nada se pode desejar sem algum conhecimento daquilo que se deseja. Como os desejos discriminados so inclinaes naturais do homem, os conhecimentos prvios que as possibilitam so justamente conhecimentos inatos, ou impressos no dizer de Boaventura. Tais conhecimentos prvios constituem, portanto, um conhecimento inato de Deus. As cinco inclinaes naturais, que permitem descobri-lo, do origem, por isso, a cinco vias de demonstrao da existncia de Deus por conhecimento inato81. Via(s) do conhecimento analgico A via do conhecimento analgico assenta na comunidade de analogia entre o Criador e a criatura82. Esta comunidade de analogia permite obter um conhecimento indirecto de Deus, atravs das criaturas. Boaventura expe e analisa a sua via do conhecimento em trs relevantes obras: desde logo no Commentarium in primum librum Sententiarum, tambm em Quaestiones de mysterio Trinitatis, e em Collationes in Hexaemeron. Na q.1 de Quaestiones de mysterio Trinitatis, a via do conhecimento analgico medeia entre a via do conhecimento inato e a via da evidncia imediata. Continuemos, pois, a seguir a exposio das vias bonaventurianas nesta obra, atendendo agora segunda via principal:

Item, insertus est ipsi animae appetitus pacis, et adeo insertus, ut quaeratur per suum contrarium, nec etiam ipse appetitus auferri potest ab ipsis damnatis et daemonibus, secundum quod ostenditur decimo nono De civitate Dei [XIX, 13, 1]. Si ergo pax mentis rationalis non est nisi in ente immutabili et aeterno, et appetitus praesupponit notionem vel notitiam; notitia entis immutabilis et aeterni inserta est spiritui rationali. 9. Item, insertum est animae odium falsi; sed omne odium habet ortum ex amore: ergo multo fortius insertus est animae amor veri, et illius potissime, ad quod iam anima facta est. Si ergo illud est verum primum, necessario sequitur, quod notitia primi veri sit inserta menti rationali. Quod autem odium falsi sit insertum menti humanae, apparet per hoc, quod nullus vult falli, sicut dicit Augustinus decimo Confessionum [X, 23, 23]. Quod iterum odium causetur ex amore, ostendit Augustinus decimo quarto De civitate Dei [XIV, 7, 2]; nullus enim odit aliquid, nisi quia amat eius oppositum. 10. Item, inserta est anima rationali notitia sui, eo quod anima sibi praesens est et se ipsa cognoscibilis; sed Deus praesentissimus est ipsi animae et se ipso cognoscibilis: ergo inserta est ipsi animae notitia Dei sui. Si dicas, quod non est simile, quia anima est sibi proportionalis, non sic Deus proportionalis animae, contra: nulla est instantia: quia, si ad cognitionem necessario requireretur proportionalitas, animam nunquam ad Dei notitiam perveniret, quia proportionari ei non potest, nec per naturam, nec per gratiam, nec per gloriam. His igitur rationibus ostenditur, quod Deum esse sit menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter insertum; nullus enim dubitat nisi de eo, de quo non habet certa notitia. De myst. Trin., q.1, a.1, nn.1-10. 81 Para alm das cinco vias de autoridade, que as precedem na exposio de De myst. Trin., q.1, a.1, nn.1-10. 82 Ad illud quod obiicitur de defectu communitatis, dicendum, quod non est commune per univocatione, tamen est commune per analogiam, quae dicit habitudinem duorum ad duo, ut in nauta et doctore, vel unius ad unum, ut exemplaris ad exemplatum. In Sent. I, d.3, p.1, a.u., q.2, ad 3.

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Tambm se mostra isto mesmo por uma segunda via, do seguinte modo: toda a verdade, que toda a criatura clama, verdade indubitvel; ora toda a criatura clama que Deus existe: logo etc. Que toda a criatura clame que Deus existe, isso mostra-se com base em dez condies e suposies por si evidentes. 11. A primeira esta: se existe um ente posterior, existe um ente anterior, porque o posterior no existe seno pelo anterior: se, portanto, existe um universo de posteriores, necessrio que exista um ente primeiro. Se, portanto, necessrio admitir que algo anterior e posterior nas criaturas, necessrio que o universo das criaturas leve a, e proclame um primeiro princpio. 12. Tambm se existe o ente por outro (ens ab alio), existe o ente no por outro (ens non ab alio): porque nada se origina (educit) a si mesmo no ser a partir do no-ser [Aristteles, De anima II, 416 b 16-17]: portanto, necessrio que a primeira razo de originar esteja no ente primeiro, que no originado por outro. Se, portanto, o ente por outro (ens ab alio) se diz ente criado, e o ente no por outro (ens non ab alio) se diz ente incriado, que Deus, todas as diferenas do ente levam existncia de Deus. 13. Tambm se existe o ente possvel, existe o ente necessrio: porque possvel quer dizer indiferena para ser e no ser; no entanto, nada indiferente ao ser e ao no-ser pode existir seno por algo que absolutamente determinado para ser (omnino determinatum ad esse). Se, portanto, o ente necessrio, que nada absolutamente tem de possibilidade para no ser (nihil habens omnino de possibilitate ad non-esse), no seno Deus, e todo o outro ente tem algo de possibilidade, qualquer diferena do ente leva existncia de Deus. 14. Tambm se existe o ente respectivo (respectivum), existe o ente absoluto (absolutum): porque o respectivo nunca termina seno no absoluto (ad absolutum); mas o ente absoluto, que de nenhum depende, no pode ser seno o que nada recebe de outro lado; este, no entanto, o ente primeiro, todo o outro ente tendo algo de dependncia: portanto, necessrio que qualquer diferena do ente leve existncia de Deus. 15. Tambm se existe o ente diminuto (diminutum) ou parcialmente determinado (secundum quid), existe o ente simplesmente (ens simpliciter): porque o ente parcialmente determinado (secundum quid) nem pode ser nem ser inteligido, se no for inteligido atravs do ente simplesmente (per ens simpliciter), nem o ente diminuto seno atravs do ente perfeito (ens perfectum), assim como a privao no se entende seno pelo hbito. Se, portanto, todo o ente criado ente parcialmente (secundum partem), s o ente incriado ente simplesmente e perfeito; necessrio que qualquer diferena do ente leve a, e conclua que Deus existe. 16. Tambm se existe o ente em razo de outro (propter aliud), existe o ente em razo de si mesmo (propter se ipsum), caso contrrio nada seria bom; mas o ente em razo de si mesmo no seno aquele ente relativamente ao qual nada melhor (quo nihil est melius), que decerto o prprio Deus: portanto, como o universo dos outros entes est ordenado para aquele, o universo dos entes leva a Deus segundo o ser e segundo o intelecto. 17. Tambm se existe o ente por participao, existe o ente por essncia: porque a participao no se diz seno a respeito de algo essencialmente possudo por algo, uma vez que tudo o que por acidente (per accidens) se reduz ao que por si (per se); mas qualquer ente diferente do primeiro ente, que Deus, possui o ser por participao; s ele possui o ser por essncia: logo etc.

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18. Tambm se existe o ente em potncia, existe o ente em acto: porque nunca a potncia redutvel ao acto seno pelo ente em acto, nem existiria potncia se no fosse redutvel ao acto: se, portanto, o ente, que acto puro, nada possuindo de possibilidade, no seno Deus, necessrio que todo o diferente do primeiro ente leve existncia de Deus. 19. Tambm se existe o ente compsito, existe o ente simples: porque o compsito no possui o ser por si (a se), ento necessrio que receba origem do simples; mas o ente simplicssimo, que nada possui de composio, no seno o ente primeiro: ento todo o outro ente leva a Deus. 20. Tambm se existe o ente mutvel, existe o ente imutvel: porque, segundo aquilo que prova o Filsofo [Fsica VIII, c.5, 257a 14-31; Metafsica XI, c.7, 1064 a 31-b 2], o movimento existe pelo ente em repouso (ab ente quieto) e em razo do ente em repouso (propter ens quietum): se, portanto, o ente absolutamente imutvel no seno aquele ente primeiro, que Deus, os restantes sendo criados, pelo prprio facto de serem criados, so mutveis; necessrio que a existncia de Deus seja inferida a partir de qualquer diferena do ente. Com base nestas dez suposies necessrias e manifestas, infere-se que todas as diferenas ou partes do ente levam a e clamam que Deus existe. Se, portanto, toda a verdade assim verdade indubitvel, ento necessrio que a existncia de Deus seja uma verdade indubitvel.83
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Item ostenditur hoc ipsum secunda via sic: omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile; sed Deum esse clamat omnis creatura: ergo etc. Quod autem omnis creatura clamet Deum esse, ostenditur ex decem conditionibus et suppositionibus per se notis. 11. Prima est ista: si est ens posterius, est et ens prius, quia posterius non est nisi a priori: si ergo est universitas posteriorum, necesse est esse ens primum. Si ergo necesse est ponere, aliquid esse prius et posterius in creaturis; necesse est, universitatem creaturarum inferre et clamare primum principium. 12. Item, si est ens ab alio, est ens non ab alio: quia nihil educit se ipsum de non-esse in esse: ergo prima ratio educendi necesse est, quod sit in ente primo, quod ab alio non educitur. Si ergo ens ab alio dicitur ens creatum, et ens non ab alio dicitur ens increatum, quod Deus est; omnes entis differentiae inferunt, Deum esse. 13. Item, si est ens possibile, est ens necessarium: quia possibile dicit indifferentiam ad esse et non-esse; nihil autem indifferens ad esse et non-esse potest esse nisi per aliquid, quod est omnino determinatum ad esse. Si ergo ens necessarium, nihil habens omnino de possibilitate ad non-esse non est nisi Deus, omne autem aliud habet aliquid de possibilitate, quaelibet entis differentia infert, Deum esse. 14. Item, si est ens respectivum, est ens absolutum: quia respectivum nunquam terminatur nisi ad absolutum; sed ens absolutum a nullo dependens non potest esse nisi quod nihil recipit aliunde; hoc autem est ens primum, omne autem aliud ens est habens aliquid de dependentia: ergo necesse est, quod quaelibet entis differentia inferat, Deum esse. 15. Item, si est ens diminutum sive secundum quid, est ens simpliciter: quia ens secundum quid nec esse nec intelligi potest, nisi intelligatur per ens simpliciter, nec ens diminutum nisi per ens perfectum, sicut privatio non intelligitur nisi per habitum. Si ergo omne ens creatum est ens secundum partem, solum autem ens increatum est ens simpliciter et perfectum; necesse est, quod quaelibet entis differentia inferat et concludat, Deum esse. 16. Item, si est ens propter aliud, est ens propter se ipsum, alioquin nihil esset bonum; sed ens propter se ipsum non est nisi ens illud, quo nihil est melius, quod quidem est ipse Deus: ergo cum universitas aliorum entium sit ordinata ad illud; universitas entium infert Deum et secundum esse et secundum intellectum. 17. Item, si est ens per participationem, est ens per essentiam: quia participatio non dicitur nisi respectu alicuius essentialiter habiti ab aliquo, cum omne per accidens reducatur ad per se; sed quod libet ens aliud a primo ente, quod Deus est, habet esse per participationem, illud autem solum habet esse per essentiam: ergo etc. 18. Item, si est ens in potentia, est ens in actu: quia nunquam potentia est reducibilis ad actum nisi per ens in actu, nec esset potentia, nisi esset reducibilis ad actum: si ergo ens, quod est actus purus, nihil habens de possibilitate, non est nisi Deus; necesse est, quod omne aliud a primo ente inferat, Deum esse. 19. Item, si est ens compositum, est ens simplex: quia compositum non habet esse a se, ergo necesse est, quod a simplici recipiat originem; sed ens simplicissimum, nihil de compositione habens non est nisi ens primum: ergo omne aliud ens infert Deum. 20. Item, si est ens mutabile, est ens immutabile: quia, secundum quod probat Philosophus [Fsica VIII, c.5, 257a 14-31; Metafsica XI, c.7, 1064 a 31-b 2], motus est ab ente

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A segunda via principal, ou do conhecimento analgico, analisa-se aqui em dez vias particulares: a via do ente posterior; a via do ente por outro; a via do ente possvel; a via do ente respectivo; a via do ente diminuto (parcial); a via do ente em razo de outro; a via do ente por participao; a via do ente em potncia; a via do ente compsito; e a via do ente mutvel. Todas estas vias, semelhana do que acontece nas vias do conhecimento inato, obedecem a um procedimento estrutural comum. Considerem-se os seguintes pares de opostos: anterior e posterior; por outro e no por outro; possvel e necessrio; respectivo e absoluto; diminuto e perfeito; em razo de outro e em razo de si mesmo; por participao e por essncia; em potncia e em acto; composto e simples; mutvel e imutvel. Em todos estes pares de opostos, h um positivo e um negativo: um positivo, que representa plenitude, perfeio, autosuficincia, independncia; e um negativo, que significa falta, carncia, dependncia, insuficincia, imperfeio. Boaventura toma ento todos os termos negativos, que so aspectos ou determinaes do ente finito, como pontos de partida, formulando premissas do gnero: se existe o possvel; se existe o composto; se existe o mutvel; etc Estas premissas de admisso do termo dependente e carente postulam a necessria admisso do oposto independente e pleno, como condio de possibilidade e compreenso daquele. Todos os opostos negativos postulam os opostos positivos, como a negao no se compreende seno pela negao. Alm disso, todas as ordens de dependncia mencionadas so finitas, semelhana das ordens causais de Aristteles. A influncia de Aristteles , alis, uma das principais influncias que se fazem sentir nesta via. Para alm do princpio de finitude das ordens causais, remonta a Aristteles, a afirmao da impossibilidade de auto-gerao, como um princpio emprico de observao do mundo natural (De anima II, 416 b 16-17), que est na origem do conceito teolgico escolstico de asseidade. Voltaremos a encontrar reposies deste princpio noutros escolsticos, como Toms e Aquino e Joo Duns Escoto. A influncia de Aristteles , assim, incontornvel na constituio da teologia natural ou filosfica dos escolsticos medievais. Entretanto, a par da linguagem metafsica de Aristteles, como a do acto e da potncia, encontramos a linguagem metafsica platnica e neoplatnica da participao, bem como a metafsica anselmiana da justia e do insupervel, atravs da distino entre o ente em razo de outro e o ente em razo de si mesmo, que o bem insupervel. Marca singular da filosofia de Boaventura , alis, integrar a pluralidade disponvel de linguagens metafsicas numa sntese nica. Entre as obras do Doutor Serfico, Collationes in Hexaemeron , por sua vez, aquela em que a via do conhecimento analgico obtm maior desdobramento e desenvolvimento sistemtico. A a via subdivide-se em trs principais: a da ordem, a da origem, e a do acabamento. A via da ordem, por sua vez, subdivide-se em trs: a da ordem da causalidade, conduzindo a uma causa primeira; a da ordem da perfeio, conduzindo a uma essncia suprema; a da ordem da finalidade, conduzindo a um fim em si mesmo. A via da origem, entretanto, subdivide-se em quatro: a que conduz a uma causa incriada, na origem do criado; a que conduz a um ente por essncia, na origem do ente por participao; a que conduz a um ente absolutamente simples, na origem do ente composto; e a que conduz a um ente formalmente indivisvel, na origem do ente
quieto et propter ens quietum: si ergo ens omnino immutabile non est nisi illud ens primum, quod Deus est, cetera autem creata, eo ipso quod creata, sunt mutabilia; necesse est, quod Deum esse inferatur a qualibet entis differentia. Ex his igitur decem suppositionibus necessariis et manifestis infertur, quod omnes entis differentiae sive partes inferunt et clamant, Deum esse. Si ergo omne tale verum est verum indubitabile: ergo necesse est, quod Deum esse sit indubitabile verum. De myst. Trin., q.1, a.1, nn.11-20.

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multiforme. A via do acabamento, por fim, subdivide-se em cinco: a do acabamento do ser em potncia, exigindo o ser actual; a do acabamento do ser mutvel, exigindo o ser imutvel; a do acabamento do ser limitado, exigindo o ser simplesmente, sem determinao de sujeito ou de diferena; a do acabamento do ser dependente, exigindo o ser absoluto; e a do acabamento do ser sob gnero, exigindo o ser extra-gnero, cujo poder e aco so universais84. H, em suma, doze vias de demonstrao da existncia de Deus, atravs das criaturas. Todas elas supem o princpio aristotlico da finitude da ordem das causas, que se encontra igualmente na base das vias tomistas. As vias bonaventurianas do conhecimento analgico revelam um aprecivel esforo de diversificao e organizao. Cabe, no entanto, perguntar: porqu tal empenho por parte de Boaventura? Na verdade, Deus objecto de um conhecimento inato bem como de uma evidncia imediata, de acordo com as outras duas vias principais, acima anunciadas, o que poderia tornar suprfluas as vias do conhecimento analgico. Logo em Commentarium in primum librum Sententiarum, Boaventura esclarece que o conhecimento indirecto de Deus, atravs do mundo, impe-se por duas razes, uma de convenincia e outra de indigncia, a saber: por convenincia do criado com o Criador; por indigncia de espiritualidade do intelecto humano, que o que se encontra mais prximo da matria85. Devido quela convenincia, o intelecto humano no pode ignorar as vias que conduzem a Deus, atravs do mundo; devido a esta indigncia, no pode dispens-las. Devido mesma indigncia, o intelecto humano no pode tambm contemplar directamente a essncia divina. No ser, portanto, uma tal contemplao que prov evidncia imediata da existncia de Deus, segundo a terceira via principal de Boaventura. Donde, ento, essa evidncia? Responder a esta pergunta permitir-nos- compreender tambm como que Boaventura integra, na sua filosofia, a herana anselmiana do argumento do Proslogion.

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Cf. Coll. In Hex., coll.10, nn.13-18. Cf. In Sent. I, d.3, p.1, a.u., q.2.

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3.2. As vias anselmianas de Boaventura


Considere-se, ento, a terceira via principal, tal como Boaventura a apresenta no incio de Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis: todo o verdadeiro certssimo e evidentssimo em si mesmo um verdadeiro indubitvel; mas Deus existir assim86. A existncia de Deus uma verdade deste gnero: uma verdade certssima e evidentssima em si mesma, por conseguinte, uma verdade indubitvel. Como? Como Anselmo o mostrou, por diversas vias, no Proslogion. Com efeito, para Boaventura, no h um s argumento no Proslogion, mas sim trs vias de demonstrao da existncia de Deus, como uma verdade evidente em si mesma. As trs vias anselmianas de Boaventura retomam os raciocnios de Proslogion 2, 3 e 5. A primeira das trs vias anselmianas , no entanto, sempre a de Proslogion 3. Assim acontece j em Commentarium in primum librum Sententiarum, a propsito da questo de saber se a existncia de Deus uma verdade indubitvel: o ser divino to verdadeiro que no se possa pensar que no seja? Anselmo logo convocado para defender a resposta afirmativa, aplicando ao ser de Deus, como o insupervel na ordem do pensvel, o princpio metafsico da superioridade do ser absolutamente necessrio ao ser relativamente contingente, o que obriga a concluir que Deus to necessariamente que no se pode pensar que no seja87. Boaventura no questiona o princpio que justifica esta concluso, parecendo assumi-lo, tal como o fizera Anselmo. Todavia, no sobre a certeza desse princpio metafsico de ordem que Boaventura estabelece a sua concluso. Esta depende de uma outra explicao, a saber, a metafsica do ser em Deus, segundo a qual Deus se identifica com o seu prprio ser. Dizer de Deus, que ou existe, afirmar um predicado que est j contido no sujeito88. A afirmao da existncia de Deus , assim, descrita como uma proposio analtica, cuja verdade evidente em si mesma. , no entanto, em Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, que o legado de Anselmo optimizado na elaborao das vias bonaventurianas, em especial, na via da evidncia imediata. Vejamos como: Isto mesmo se mostra por uma terceira via, assim: toda a verdade, que de tal modo certa que no pode ser pensada no ser, verdade indubitvel; mas Deus existir uma verdade deste gnero: logo etc. A primeira por si evidente (per se nota) e a segunda mostra-se de mltiplas maneiras.

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Tertia est ista: omne verum in se ipso certissimum et evidentissimum est verum indubitabile; sed Deum esse est huius modi De myst. Trin., q.1, a.1. 87 Quaestio II: Utrum divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse. Secundum quaeritur, utrum haec proprietas conveniat Deo in summo, id est, utrum divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse. Et quod sic, videtur per Anselmum, qui dicit, quod Deus secundum communem animi conceptionem est quo nihil maius cogitari potest; sed maius est quod non potest cogitari non esse, quam quod potest: ergo cum Deo nihil maius cogitari possit, divinum esse ita est, quod non potest cogitari non esse. In Sent. I, d.8, p.1, a.1, q.2. 88 Non solum propter defectum praesentiae potest cogitari aliquid non esse, sed etiam propter defectum evidentiae, quia non est evidens in se, nec est evidens in probando. Sed divini esse veritas est evidens et in se et in probando. In se, quia sicut principia cognoscimus in quantum terminos, et quia causa praedicati clauditur in subiecto, ideo se ipsis sunt evidentia; sic et in proposito. Nam Deus sive summa veritas est ipsum esse, quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest non esse nec cogitari non esse. Praedicatum enim clauditur in subiecto. In Sent. I, d.8, p.1, a.1, q.2, resp..

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21. Anselmo, no captulo quarto de Proslogion: Bom Senhor, graas a ti, porque acreditei primeiro naquilo que, dando tu, agora entendo, iluminando tu, de modo que se no quisesse crer, no poderia no entender. 22. Tambm isto mesmo prova Anselmo, assim: Deus [algo] maior do que o qual nada pode ser pensado (quo nihil maius cogitari potest); mas aquilo que tal que no pode ser pensado no existir mais verdadeiro do que aquilo que pode ser pensado no existir: portanto, se Deus [algo] maior do que o qual nada pode ser pensado (quo nihil maius cogitari potest), Deus no poder ser pensado no existir. 23. Tambm o ente maior do que o qual nada pode ser pensado (quo nihil maius potest cogitari) de natureza tal que no pode ser pensado a no ser que exista na realidade; porque, se existe s no pensamento (in cogitatione sola), j no o ente maior do que o qual nada possa ser pensado (quo nihil maius cogitari possit): portanto, se tal ente pensado existir, necessrio que tal ente exista na realidade, o qual no poderia ser pensado no existir. 24. De novo, Anselmo: S tu s o que quer que melhor ser do que no ser [Proslogion 5]; mas toda a verdade indubitvel melhor do que toda a verdade dubitvel; portanto, a Deus mais deve ser atribudo o existir indubitavelmente do que [o existir] dubitavelmente. 25. Tambm Agostinho diz, nos Solilquios [I, 8, 15], que nenhuma verdade pode ser contemplada seno pela primeira verdade; mas o verdadeiro, pelo qual todo o outro verdadeiro contemplado, o verdadeiro maximamente indubitvel; portanto, Deus existir [algo] verdadeiro, no s indubitvel, mas tambm mais indubitvel do que o qual nada pode ser pensado: logo, uma tal verdade, que no pode ser pensada no ser. 26. Tambm isto mesmo se prova assim [Agostinho, Solilquios I, 15, 27; II, 2, 2; 15, 28; Anselmo, Monologion 18; A Verdade 1]: o que quer que se pode pensar, pode-se enunciar; mas de modo nenhum se pode enunciar que Deus no existe, a no ser porque se enuncia isto: Deus existe. E isto evidente do seguinte modo: se nenhuma verdade existe, verdadeiro que nenhuma verdade existe; e se isto verdadeiro, algo verdadeiro; e se algo verdadeiro, o primeiro verdadeiro existe: logo, se no pode ser enunciado que Deus no existe, tambm [isso] no pode ser pensado. 27. Tambm, quanto mais anterior e universal for uma verdade tanto mais evidente (notior); mas esta verdade, pela qual se diz que o primeiro ente existe, a primeira de todas as verdades, segundo a realidade (secundum rem) e segundo a razo de inteligir (secundum rationem intelligendi): portanto, necessrio que ela prpria seja certssima e evidentssima. Mas as verdades dos axiomas (veritates dignitatum) e dos conceitos comuns do esprito (veritates communium animi conceptionum) so de tal modo evidentes em razo da sua prioridade, que no podem ser pensadas no ser: portanto, nenhum intelecto pode pensar que a primeira verdade no existe, ou dela duvidar. 28. Tambm nenhuma proposio mais verdadeira do que aquela na qual o mesmo se predica de si mesmo; mas, quando digo que Deus existe, o existir dito de Deus inteiramente o mesmo que Deus, porque Deus o seu prprio existir (esse): portanto, nenhuma [proposio] mais verdadeira e evidente do que aquela pela qual se diz que Deus existe; portanto, ningum pode pensar que ela falsa, ou dela duvidar. 29. Tambm ningum pode ignorar que esta verdadeira: o ptimo o ptimo, ou pensar que falsa; mas o ptimo um ente completssimo, e todo o

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ente completssimo , por isso mesmo, um ente em acto: portanto, se o ptimo ptimo, o ptimo existe. De modo semelhante, pode arguir-se: se Deus Deus, Deus existe; mas o antecedente de tal modo verdadeiro que no pode ser pensado no ser; portanto, Deus existir uma verdade indubitvel.89 Aqui a via da evidncia imediata tambm se desdobra em vrias, entre as quais trs so de origem anselmiana. A primeira , de novo, a de Proslogion 3. A descrio semelhante anterior, diferindo apenas pela interpretao do princpio metafsico de ordem, como um princpio da ordem do verdadeiro: o ser absolutamente necessrio mais verdadeiro do que o ser relativamente contingente90. Esta interpretao bonaventuriana no fere, porm, o pensamento metafsico de Anselmo, para quem a ordem da verdade era correlativa da do ser. Todavia, no , sobretudo, evidncia de tal princpio que a primeira via anselmiana de Boaventura deve a sua legitimidade. A segunda via anselmiana de Boaventura retoma os passos de Proslogion 2, isto , o raciocnio que mais recorrentemente foi identificado com o argumento anselmiano. Nesta via, Boaventura sublinha a contradio entre a noo anselmiana de Deus e a afirmao da existncia de Deus apenas no pensamento91. Em Anselmo, a contradio resulta da aplicao a tal noo, do princpio de ordem de Proslogion 2, como vimos.
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Hoc idem monstratur tertia via sic. Omne verum, quod est adeo certum, quod non potest cogitari non esse, est verum indubitabile; sed Deum esse est huiusmodi: ergo etc. Prima per se nota est, secunda ostenditur multipliciter. 21. Nam Anselmus, Proslogii capitulo quarto: Bone Domine, gratias tibi, quia quod credidi prius, te donante, iam sic intelligo, te illustrante, ut si nolim te esse credere, non possim non intelligere. 22. Item, hoc ipsum probat Anselmus sic: Deus est quo nihil maius cogitari potest; sed quod sic est, quod non potest cogitari non esse, verius est, quam quod cogitari potest non esse: ergo si Deus est quo nihil maius cogitari potest, Deus non poterit cogitari non esse. 23. Item, ens, quo nihil maius potest cogitari, est talis naturae, quod non potest cogitari, nisi sit in re; quia, si est in cogitatione sola, iam ergo non est ens, quo nihil maius cogitari possit: ergo si tale ens cogitatur esse, necesse est, quod tale ens sit in re, quod non posset cogitari non esse. 24. Item, Anselmus: Tu solus es quidquid esse melius est quam non esse; sed omne verum indubitabile melius est quam omne verum dubitabile; ergo Deo magis est attribuendum esse indubitabiliter quam dubitabiliter. 25. Item, Augustinus dicit in Soliloquiis, quod nulla veritas videri potest nisi per primam veritatem; sed verum, per quod omne aliud verum videtur, est verum maxime indubitabile; ergo Deum esse, est verum non solum indubitabile, sed etiam quo nihil indubitabilius cogitari potest: ergo est tale verum, quod non potest cogitari non esse. 26. Item, hoc ipsum sic probat: quidquid contingit cogitare contingit enuntiare; sed nullo modo contingit enuntiare, Deum non esse, quin cum hoc enuntietur, Deum esse. Et hoc patet sic: quia, si nulla veritas est, verum est, nullam veritatem esse; et si hoc est verum, aliquid est verum; et si aliquid est verum, primum verum est: ergo si non potest enuntiari, Deum non esse, nec cogitari. 27. Item, quanto veritas est prior et universalior, tanto notior; sed haec veritas, qua dicitur primum ens esse, est prima omnium veritatum et secundum rem et secundum rationem intelligendi: ergo necesse est, ipsam esse certissimam et evidentissimam. Sed veritates dignitatum seu communium animi conceptionum adeo sunt evidentes propter suam prioritatem, quod non possunt cogitari non esse: ergo nullus intellectus potest ipsam primam veritatem cogitare non esse, seu de ipsa dubitare. 28. Item, nulla propositio est verior illa, in qua idem de se praedicatur; sed cum dico, Deum esse, esse dictum de Deo est idem omnino quod Deus, quia Deus est ipsum esse suum: ergo nulla verior et evidentior est illa, qua dicitur, Deum esse; ergo nullus potest cogitare, ipsam esse falsam, sive de ipsa dubitare. 29. Item, nullus potest ignorare hanc esse veram: optimum est optimum, seu cogitare, ipsam esse falsam; sed optimum est ens completissimum, omne autem ens completissimum hoc ipso est ens actu: ergo si optimum est optimum, optimum est. Similiter argui potest: si Deus est Deus, Deus est; sed antecedens est adeo verum, quod non potest cogitari non esse; ergo Deum esse est verum indubitabile. De myst. Trin., q.1, a.1, nn.21-29. 90 22. Item, hoc ipsum probat Anselmus sic: Deus est quo nihil maius cogitari potest; sed quod sic est, quod non potest cogitari non esse, verius est, quam quod cogitari potest non esse: ergo si Deus est quo nihil maius cogitari potest, Deus non poterit cogitari non esse. De myst. Trin., q.1, a.1, n.22. 91 23. Item, ens, quo nihil maius potest cogitari, est talis naturae, quod non potest cogitari, nisi sit in re; quia, si est in cogitatione sola, iam ergo non est ens, quo nihil maius cogitari possit: ergo si tale ens cogitatur esse, necesse est, quod tale ens sit in re, quod non posset cogitari non esse. De myst. Trin., q.1, a.1, n.23.

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Boaventura, porm, nem enuncia nem menciona esse princpio, que no se encontra seno suposto nesta via. Assim acontece, porventura, porque a legitimidade da via no depende da fora desse princpio. A terceira via anselmiana de Boaventura retoma a regra teolgica de seleco dos atributos divinos, que Anselmo enuncia e emprega pela primeira vez em Monologion 15, e que reitera em Proslogion 5. Trata-se de uma regra implcita na constituio de toda a teologia positiva, segundo a qual no deve atribuir-se a Deus seno aquilo que o esprito concebe de melhor. Com Anselmo, esta regra torna-se explcita do seguinte modo: Deus no seno aquilo que absolutamente melhor ser do que no ser92. Na sua via, Boaventura indica um atributo que satisfaz esta regra: a verdade indubitvel. Segundo Boaventura, todo o verdadeiro indubitvel melhor do que o verdadeiro dubitvel. A Deus no cabe, portanto, seno ser indubitavelmente verdadeiro, e este atributo significa que Deus to necessariamente que no se pode pensar que no seja93. Concluso Na sua concluso, Boaventura confirma todas as vias discernidas, inclusivamente, as vias anselmianas da evidncia imediata94. Estas distinguem-se, como vimos, quer das vias do conhecimento inato quer das vias do conhecimento analgico. Que tipo de conhecimento, ento, as suporta? tambm aquilo [a existncia de Deus] uma verdade certssima em si (secundum se), pelo facto de ser uma verdade primeira e imediatssima, na qual no apenas a causa do predicado est includa no sujeito, mas isso mesmo totalmente ser (est omnino esse), que predicado, e o sujeito, que lhe subjaz. Donde, assim como a unio dos sumamente distantes repugna totalmente ao nosso intelecto, porque nenhum intelecto pode pensar que algo uno simultaneamente seja e no seja, assim tambm a diviso do totalmente uno e indiviso totalmente repugnante ao mesmo [intelecto], e, por isso, assim como o mesmo ser e no ser, tambm simultaneamente ser de modo sumo e de modo nenhum ser evidentssimo na sua falsidade; o primeiro e supremo ente ser evidentssimo na sua verdade. E, por isso, se por indubitvel se toma aquilo que impede a dvida atravs do curso da razo, Deus existir uma verdade indubitvel, porque, quer o intelecto entre dentro de si quer saia para fora de si, quer contemple acima de si, se discorre racionalmente, conhece com certeza e sem dvida que Deus existe.95
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Sicut nefas est putare quod substantia supremae naturae sit aliquid, quo melius sit aliquomodo non ipsum, sic necesse est ut sit quidquid omnino melius est quam non ipso. Mon. 15, in Schmitt, I, p.29; Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Pros. 5, in Schmitt, I, 104. 93 24. Item, Anselmus: Tu solus es quidquid esse melius est quam non esse; sed omne verum indubitabile melius est quam omne verum dubitabile; ergo Deo magis est attribuendum esse indubitabiliter quam dubitabiliter. De myst. Trin., q.1, a.1, n.24. 94 Cf. De myst. Trin., q.1, a.1, concl. 95 Est etiam illud [Deum esse] verum certissimum secundum se, pro eo quod est verum primum et imediatissimum, in quo non tantum causa praedicati clauditur in subiecto, sed id ipsum est omnino esse, quod praedicatur, et subiectum, quod subiicitur. Unde sicut unio summe distantium est omnino repugnans nostro intellectui, quia nullus intellectus potest cogitare, aliquid unum simul esse et non esse; sic divisio omnino unius et indivisi est omnino repugnans eidem, ac per hoc sicut idem esse et non esse, simul summe esse et nullo modo esse est evidentissimum in sua falsitate; sic primum et summum ens esse est evidentissimum in sua veritate. Et ideo, si accipitur indubitabile, prout privat dubitationem per rationis

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Para Boaventura, um conhecimento imediato do ser (esse), que no seno o ser divino (esse divinum). Ainda em Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, Boaventura considera que a existncia de Deus to certa como o do princpio da no contradio: tal como repugna razo que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo, assim tambm repugna razo que Deus no seja, dada a identidade entre Deus e ser. To indivisvel a unidade de Deus e do ser quanto impossvel unir duas contraditrias. Deus identifica-se de tal modo com o ser, que o ser no apenas um predicado contido no sujeito, mas sujeito e predicado coincidem com o ser. A evidncia imediata da existncia de Deus procede, ento, de uma apreenso intelectual do ser, que o primeiro na ordem do conhecimento, e que coincide com o ser divino, como Boaventura confirma expressamente em Collationes in Hexaemeron: O ser divino o primeiro que vem mente96. Mas por que razo o ser divino, o ser que o intelecto apreende primeiro? Em Itinerarium mentis in Deum, Boaventura d-nos uma razo: o ser conhecido em primeiro lugar no pode identificar-se quer com o ser particular quer com o ser analgico, porque em qualquer destes casos h mistura do ser com o no-ser, do actual com o potencial. Ora, o ser conhecido em primeiro lugar deve ser a condio de todo o restante ser, pelo que deve ser pleno e indefectvel, acto puro, tal como o ser divino97. A evidncia primeira do ser divino uma funo do primado do ser pleno, ao qual repugna totalmente o no-ser, tanto na ordem da realidade como na do conhecimento. H, portanto, uma metafsica do ser, de linhagem parmenidiana, na base das vias bonaventurianas da evidncia imediata, incluindo as que procedem do Proslogion, de Anselmo.

decursum; Deum esse est verum indubitabile, quia sive intellectus ingrediatur intra se, sive egrediatur extra se, sive aspiciat supra se; si rationabiliter decurrit, certitudinaliter et indubitanter Deum esse cognoscit. De myst. Trin., q.1, a.1, resp.; vd. tambm Itinerarium mentis in Deum 5, n.3. 96 Esse enim divinum primum est, quod venit in mente. Coll. in Hex., coll.10, n.6. 97 Cum autem non-esse privatio sit essendi, non cadit in intellectum nisi per esse; esse autem non cadit per aliud, quia omne, quod intelligitur aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia, aut ut ens in actu. Si igitur non-ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum. Itin. mentis in Deum 5, n.3.

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4. Toms de Aquino contra Anselmo

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4.1. A crtica do legado anselmiano


Depois de Gaunilo, Toms de Aquino referncia incontornvel entre os crticos mais clebres do argumento anselmiano. Mas por que que Toms de Aquino criticou a via anselmiana do Proslogion? Ser a metafsica tomista, que no permite esta via? Ou ser, como mais comum reconhecer, que a mesma via no autorizada pela teoria tomista do conhecimento? Ns julgamos que foi porque Toms de Aquino no reconheceu a complexidade do argumento anselmiano. Se essa complexidade tivesse sido compreendida, Toms de Aquino no teria encontrado razes suficientes, nem na sua metafsica nem na sua teoria do conhecimento para rejeitar o argumento anselmiano do Proslogion. Mas ser que Toms de Aquino tomou por um argumento, o teor de Proslogion 2-3, no mesmo sentido em que ns o tomamos por tal, isto , por um raciocnio mediado por passos, que se justificam por princpios da ordem da existncia? A fim de respondermos a esta pergunta, revisitemos a Summa contra Gentiles I, caps. 10-11, onde o autor aborda mais circunstanciadamente o legado de Anselmo, no esquecendo a Summa Theologiae I, q.2, onde o autor confirma e sintetiza a sua abordagem da questo da existncia de Deus. A questo da demonstrabilidade da existncia de Deus prprio do estilo filosfico de Toms de Aquino, encontrar um justo meio entre dois extremos. A assim acontece tambm na questo filosfica da demonstrabilidade, ou no, da existncia de Deus. A fim de determinar o seu justo meio nesta questo, Toms de Aquino no pode deixar de circunscrever primeiro os extremos: no primeiro extremo, situam-se aqueles que negam a demonstrabilidade da existncia de Deus, porque esta existncia algo per se notum, isto , objecto de uma evidncia imediata e auto-suficiente98; no segundo extremo, situam-se aqueles que negam igualmente a demonstrabilidade da existncia de Deus, mas pela razo oposta, isto , porque tal existncia no racionalmente evidente, mas s admissvel pela f99. No justo meio, vir Toms de Aquino a defender a demonstrabilidade da existncia de Deus, porquanto esta existncia racionalmente evidente, no imediata, mas mediatamente. E quanto a Anselmo: em que posio que Toms de Aquino o coloca? No primeiro extremo. Recorde-se de que o argumento anselmiano conclua, em Proslogion 3, que Deus existe de modo to necessrio, que no sequer pensvel que no exista. Ora, uma existncia absolutamente indubitvel algo a que convm, segundo Toms de Aquino, ser objecto de uma evidncia imediata e auto-suficiente100. O filsofo escolstico no deixa, alis, de tornar explcito o seu entendimento daquilo que por si evidente (per se notum), ou seja, do que objecto de evidncia imediata e auto-suficiente: assim toda a proposio cuja verdade se conhece imediatamente, com base apenas no conhecimento
Cf. Summa contra Gentiles I, 10 (texto da Editora Marietti, reprod. em: Toms de Aquino, Suma contra os Gentios, trad. de D. Odilo Moura, baseada na trad. de D. Ludgero Jaspers, e revista por Lus A. de Boni, Porto Alegre, co-edio da Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Universidade de Caxias do Sul, Livraria Sulina Editora, 1990, p.33). 99 Cf. Sum.c.Gent. I, 12. 100 Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deum esse, superflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod Deum esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et sic Deum esse demonstrari non potest. Sum.c.Gent. I, 10, 59.
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dos seus termos. Exemplo: a afirmao de que o todo maior do que a parte, cuja verdade se conhece imediatamente, com base apenas no conhecimento do que um todo e do que uma parte. Este um exemplo daquilo que Toms de Aquino toma por um primeiro princpio de demonstrao, na esteira de Aristteles101, e que, depois de Kant, se tornou habitual classificar como um juzo analtico. Assim, a afirmao da existncia de Deus seria como um princpio de demonstrao, no objecto de demonstrao, para todos aqueles que, segundo Toms de Aquino, pertencem ao primeiro extremo, entre os quais Anselmo. Ser, pois, um juzo analtico, no propriamente um argumento, ou uma demonstrao, a inferncia da existncia de Deus, em Proslogion 3. As descries de Proslogion 2 e 3 Todavia, a descrio tomista das inferncias anselmianas de Proslogion 2 e 3 bastante fidedigna. Toms de Aquino tem o cuidado de nada suprimir de relevante, do exposto por Anselmo. Nessa medida, o crtico de Anselmo descreve o argumento do Proslogion, efectivamente como um argumento, no escamoteando a sua complexidade. A descrio no vem, assim, em conformidade com a classificao da posio de Anselmo sobre a afirmao da existncia de Deus. Tal afirmao , segundo a classificao inicial, uma evidncia imediata, e segundo a descrio, uma evidncia mediada pelos passos da argumentao. Aqui encontramos ns um motivo de perplexidade. A descrio de Proslogion 2, em Summa contra Gentiles I, c.10: 60. Dizem-se ser por si evidentes (per se esse nota), aquelas [proposies] que, conhecidos os seus termos, so imediatamente conhecidas, assim como, conhecido o que o todo e o que a parte, imediatamente conhecido que o todo sempre maior do que a parte. Deste modo tambm isto que dizemos: Deus existe. Ora, pelo nome de Deus, entendemos algo maior do que o qual no pode ser pensado (aliquid quo maius cogitari non potest). Ora isto formado no intelecto por aquele que ouve e entende o nome de Deus, de modo que necessrio que Deus exista, pelo menos, no intelecto. E no pode existir apenas no intelecto. Na verdade, aquilo que existe no intelecto e na realidade, maior do que aquilo que existe s no intelecto. A prpria razo daquele nome demonstra que nada maior do que Deus. Donde resta que Deus existir evidente por si, como que manifesto pela prpria significao do nome.102 A mesma descrio de Proslogion 2, em Suma Theologiae I, q.2, a.1: 2. Alm disso, dizem-se ser evidentes por si, aquelas [proposies] que, conhecidos os termos, so imediatamente conhecidas, como o Filsofo considera
Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Huiusmodi autem est hoc quod dicimus Deum esse. Sum.c.Gent. I, 10, 60; Praeterea, illa dicuntur esse per nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur: quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster. [72 b 18]: scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Summa Theologiae I, q.2, a.2 (Biblioteca de Autores Cristianos 77, Madrid, 1951, p.15). 102 Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Huiusmodi autem est hoc quod dicimus Deum esse. Nam nomine Dei intelligimus aliquid quo maius cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in intellectu iam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil esse maius ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum. Sum.c.Gent. I, 10, 60.
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os primeiros princpios da demonstrao, no livro I dos Segundos Analticos [72 b 18]: sabendo o que o todo e o que a parte, sabe-se imediatamente que o todo maior do que a sua parte. Ora, entendendo o que significa o nome Deus, obtm-se imediatamente que Deus existe. Com efeito, por este nome significado aquilo maior do que o qual no pode ser significado (id quo maius significari non potest). maior, porm, o que existe na realidade e no intelecto do que o que existe apenas no intelecto. Donde, por se entender este nome Deus, imediatamente existe no intelecto, segue-se tambm que existe na realidade. Portanto, Deus existir por si evidente.103 Deste modo, tanto na Summa contra Gentiles como na Summa Theologiae, as verses tomistas de Proslogion 2 consignam devidamente os dois fundamentais componentes do raciocnio anselmiano: o nome perifrstico de Deus e o princpio metafsico, que permite inferir que Deus existe, no s no intelecto mas tambm na realidade. Por um lado, Toms de Aquino reproduz o nome anselmiano de Deus, sem alter-lo na sua construo: algo maior do que o qual no pode ser pensado (aliquid quo maius cogitari non potest), segundo a Summa contra Gentiles; aquilo maior do que o qual no pode ser significado (id quo maius significari non potest), segundo a Summa Theologiae, introduzindo esta, uma modificao notria, pela substituio do verbo cogitari por significari. Esta substituio no afecta, porm, o alcance do nome, supondo que so co-extensivos, os domnios do pensamento e da linguagem. Em qualquer dos casos, mantm-se a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, ou, co-extensivamente, na ordem do dizvel. Por outro lado, Toms de Aquino enuncia o princpio metafsico de ordem, que intervm em Proslogion 2, com maior destaque at do que aquele, que o mesmo princpio recebe no prprio texto de Anselmo: na verdade, o que existe no intelecto e na realidade, maior do que aquilo que existe s no intelecto (nam quod in intellectu et in re est, maius est eo quod in solo intellectu est), segundo a Summa contra Gentiles; maior, porm, o que existe na realidade e no intelecto do que o que existe apenas no intelecto (maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum), segundo a Summa Theologiae. Em qualquer dos enunciados, mantm-se o contedo essencial do princpio, sem o qual no se pode concluir que o insupervel na ordem do pensvel existe na realidade, fora do intelecto que o pensa. Assim obtida, a afirmao da existncia real de Deus no pode ser assimilada a um princpio de demonstrao, por si evidente, ao contrrio daquilo que, surpreendentemente, Toms de Aquino conclui das suas descries. Tambm a inferncia de Proslogion 3 fielmente descrita na Summa contra Gentiles I, c.10: 61. Alm disso, pode decerto ser pensado que algo exista [de modo] que no possa ser pensado que no existe, o que evidentemente maior do que aquilo que pode ser pensado que no existe. Assim, portanto, poderia ser

Praeterea, illa dicuntur esse per nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur: quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster. [72 b 18]: scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest: maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum: unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum. Sum. Theol. I, q.2, a.1, n.2.

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pensado algo maior do que Deus, se ele prprio pudesse ser pensado no existir, o que contra a razo do nome. Resta que por si evidente que Deus existe.104 Toms de Aquino no omite aqui o segundo princpio metafsico de ordem, sob o seguinte enunciado: Alm disso, pode decerto ser pensado que algo exista [de modo] que no possa ser pensado que no existe, o que evidentemente maior do que aquilo que pode ser pensado que no existe (Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse). Toms de Aquino parece admitir, com Anselmo, a possibilidade de pensar a existncia absolutamente necessria, insusceptvel de toda e qualquer possvel negao. Toms de Aquino parece ainda admitir com Anselmo, e como se tratando de uma evidncia, o juzo de ordem, segundo o qual maior existir de modo absolutamente necessrio do que existir de modo relativamente contingente, isto , de modo passvel de negao. Ora, este o teor do segundo princpio do argumento anselmiano, em conformidade com o qual a possibilidade de duvidar da existncia de Deus se revela contraditria com a noo de Deus, como insupervel na ordem do pensvel. Assim obtida, mediante a aplicao de um princpio evidente de demonstrao, a afirmao da existncia necessria de Deus no pode, ela prpria, ser assimilada a um princpio de demonstrao, por si evidente, ao contrrio daquilo que, mais uma vez, Toms de Aquino conclui da sua descrio. Verifica-se, portanto, que as descries tomistas de Proslogion 2 e 3 preservam o contedo essencial do texto anselmiano. No entanto, tais descries no condizem com a classificao de evidncia imediata e auto-suficiente, atribuda s afirmaes da existncia real e necessria de Deus, concludas, respectivamente, em Proslogion 2 e 3. Alis, Toms de Aquino faz, como vimos, uma descrio em separado do teor dos caps. 2 e 3 do Proslogion, o que propicia uma interpretao que advogue a existncia de dois argumentos distintos. No , porm, isso que se verifica ao nvel da interpretao e da crtica tomistas. Estas entram claramente em desacordo com as descries dadas, o que constitui para ns mais um motivo de perplexidade. As refutaes de Proslogion 2 e 3 No obstante a fidedignidade das descries tomistas dos raciocnios que constituem o argumento anselmiano, Toms de Aquino manifesta-se crtico de Anselmo e empenha-se em refutar as inferncias de Proslogion 2-3. Atentemos nas suas razes, expostas com maior detalhe na Summa contra Gentiles do que na Summa Theologiae. O alvo da crtica tomista da inferncia de Proslogion 2 o nome anselmiano de Deus: Refutao de Proslogion 2, em Summa contra Gentiles I, c.11: 67. Nem necessrio que, conhecida a significao do nome de Deus, seja imediatamente conhecido que Deus existe, como pretendia o primeiro argumento (60). Em primeiro lugar, porque no evidente para todos, mesmo para aqueles que concedem que Deus existe, que Deus seja aquilo maior do que o qual no possa ser pensado, visto que muitos dos antigos disseram que Deus este mundo. []. Em segundo lugar, porque, mesmo que todos entendam, por
Item. Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid maius cogitari potest, si ipse posset cogitari non esse. Quod est contra rationem nominis. Relinquitur quod Deum esse per se notum est. Sum.c.Gent. I, 11, 61.
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este nome Deus, algo maior do que o qual no possa ser pensado, no ser necessrio que algo maior do que o qual no possa ser pensado exista na ordem das coisas. Com efeito, necessrio que do mesmo modo seja posta a coisa e a noo do nome. Mas do facto de ser concebido na mente aquilo que proferido atravs deste nome Deus, no se segue que Deus exista, a no ser no intelecto. Donde, nem ser necessrio que aquilo maior do que o qual no pode ser pensado exista, a no ser no intelecto. E daqui no se segue que exista, na ordem das coisas, algo maior do que o qual no possa ser pensado. E assim nenhum inconveniente h para os que defendem que Deus no existe: de facto, no h inconveniente em poder pensar-se algo maior do que qualquer dado quer na realidade quer no intelecto, a no ser para aquele que concede que algo maior do que o qual no possa ser pensado, existe na natureza das coisas.105 A mesma contra-argumentao, em Summa Theologiae I, q.2, a.1: Quanto ao segundo argumento, deve dizer-se que talvez aquele que ouve este nome Deus, no entende que significa algo maior do que o qual no no possa ser pensado, uma vez que alguns acreditaram que Deus um corpo. Supondo que qualquer um entenda que por este nome Deus significado isto que dito, a saber, aquilo maior do que o qual no pode ser pensado, no se segue, por causa disso, que entenda que aquilo que significado pelo nome exista na natureza das coisas, mas apenas na apreenso do intelecto. Nem se pode alegar que exista na realidade, a no ser que fosse concedido que exista na realidade algo maior do que o qual no possa ser pensado, o que no concedido por aqueles que negam que Deus existe.106 Por um lado, o nome anselmiano de Deus no exprime uma noo universal de Deus, de modo que no evidente para toda a gente que Deus seja o insupervel na ordem do pensvel, inclusivamente, para muitos dos antigos, que identificavam Deus com este mundo. Toms de Aquino tem razo nesta sua observao: o nome anselmiano de Deus requer um processo esforado de compreenso tal como requereu um processo elaborado de construo, que no imediatamente bvio para toda a gente. A nosso ver, porm, Anselmo procurou dizer, no uma noo universal de Deus, mas uma noo supereminente, que impedisse a reduo de Deus a um pensvel menor. Por outro lado, Toms de Aquino critica ainda o nome anselmiano de Deus, quanto sua fora ou
Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio (60) intendebat. Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. []. Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura. Sum. c.Gent. I, 11, 67. 106 Ad secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus. Dato enim quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest: quod non est datum a ponentibus Deum non esse. Sum. Theol. I, q.2, a.1, Ad secundum.
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eficcia: o nome, por si s, no tem fora suficiente para fazer concluir a existncia do nomeado na natureza das coisas, isto , fora do intelecto que concebe o nomeado, a menos que se conceda concomitantemente essa existncia. Toms de Aquino tem razo tambm nesta objeco: o nome por si s no tem fora para tal. A compreenso do nome s se revela contraditria com a negao da existncia real, mediante a aplicao o princpio de ordem da existncia intelectual e real. Como vimos, Toms de Aquino tambm o destaca na sua descrio, mas omite-o completamente na sua refutao. Ora, sem a considerao de tal princpio, o nome anselmiano de Deus no se aguenta e cai, como argumento, tornando-se inteiramente vulnervel crtica tomista, bem como a todas as crticas que ignoram os princpios, que justificam os passos do argumento do Proslogion. Uma questo torna-se, para ns, inevitvel: por que razo que Toms de Aquino omite na crtica aquilo que destaca na descrio? Por que razo que Toms de Aquino ignora a complexidade do argumento anselmiano, a qual no deixa, todavia, de sobressair nas descries por ele dadas do mesmo? Se Toms de Aquino tivesse reconhecido essa complexidade, talvez no se tivesse achado to apartado de Anselmo na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. Talvez esta distncia fosse desejada, a fim de que a posio tomista se alinhasse mais com Aristteles do que com a linhagem platnico-augustiniana, na qual se inscrevia Anselmo. Entretanto, para alm de esvaziar o argumento anselmiano das razes que o sustentam, a crtica tomista contrape explicitamente uma razo da ordem do conhecimento: a considerao dos limites do intelecto humano no conhecimento de Deus. Com base nessa considerao, Toms de Aquino justifica a possibilidade do atesmo, sem exclu-la do mbito da racionalidade. Com efeito, o argumento anselmiano constitui uma interpretao do sentido em que insipiente, aquele que nega no seu corao que Deus existe, segundo o Salmo (13, 1 ou 52, 1). Ao concluir, em Proslogion 3, que Deus existe to necessariamente que no sequer pensvel que Deus no exista, o argumento de Anselmo exclui toda e qualquer possibilidade racional, ou sapiente, de duvidar ou de negar a existncia de Deus. Em contrapartida, os crticos de Anselmo sempre acorreram em defesa do insipiente, como desde logo Gaunilo. Na esteira deste primeiro crtico, tambm Toms de Aquino defende o insipiente, na sua refutao de Proslogion 3: Refutao de Proslogion 3, em Summa contra Gentiles I, c.11: 68. E tambm no necessrio, como propunha o segundo argumento (61), que pode pensar-se algo maior do que Deus, se pode pensar-se que [Deus] no existe. Na verdade, que possa pensar-se que no existe, no procede de imperfeio ou incerteza do seu ser, pois o seu ser para si evidentssimo, mas da debilidade do nosso intelecto, que no o pode intuir por si prprio, mas sim a partir dos seus efeitos, e assim conduzido raciocinando ao conhecimento do prprio ser.107 Mais uma vez, a crtica tomista no permanece fiel descrio previamente dada. Como vimos, na descrio, Toms de Aquino apresenta como evidente o juzo, que identificmos com o segundo princpio metafsico de ordem, e que justifica a
Nec enim oportet, ut secunda ratio (61) proponebat, Deo posse aliquid maius cogitari si potest cogitari non esse. Nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est vel incertitudine, cum suum esse sit secundum se manifestissimo: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando perducitur. Sum.c.Gent. I, 11, 68.
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concluso do argumento em Proslogion 3. Na refutao, porm, Toms de Aquino omite completamente esse juzo e a sua aplicao como princpio justificativo da inferncia anselmiana. Como este princpio fica omisso, tambm no se torna evidente a contradio entre a noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, e a possibilidade de pens-lo como no existente, consistindo a refutao tomista, simplesmente, em admitir esta possibilidade em funo da fraqueza do intelecto humano, incapaz de intuir a indefectibilidade prpria do ser divino. A metafsica tomista reconhece, alis, esta indefectibilidade, ao defender a identidade, em Deus, entre essncia e existncia, no mbito da unidade analgica do ente. Ora, esta metafsica no propiciar uma forma de afirmar a existncia de Deus, directamente decorrente da considerao da essncia divina? E no seria essa forma de afirmao da existncia de Deus, uma alternativa tomista ao argumento anselmiano? Boaventura assim procede, admitindo essa forma de afirmao da existncia de Deus entre as vias da evidncia imediata. Todavia, para Toms de Aquino, essa seria ainda uma soluo na continuidade das vias de Proslogion 2 e 3, das quais se desvia expressamente o crtico de Anselmo, ao determinar o seu justo meio na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. Outras formas da afirmao da existncia de Deus como evidncia imediata Toms de Aquino no deixa, alis, de conjecturar a soluo, que a sua metafsica da analogia do ente faz adivinhar. E, juntamente com ela, ele antecipa ainda uma outra, a saber, aquela que, na sua formulao cartesiana, vir a servir de padro para a prova ontolgica, segundo a definio e a crtica de Kant. Consideremos as duas solues contiguamente, tal como nos so apresentadas na Summa contra Gentiles I, c.10: 62. Alm disso, devem ser evidentssimas aquelas proposies nas quais o mesmo predicado de si mesmo, como, por exemplo, homem homem; ou [aquelas] das quais os predicados esto includos nas definies dos sujeitos, como, por exemplo, homem animal. Ora, em Deus, descobre-se antes de mais, como se mostrar abaixo (c.22), que a sua existncia a sua essncia, como se a mesma resposta fosse dada questo: o que ?, e questo: se existe? Assim, portanto, quando se diz Deus existe, o predicado ou idntico ao sujeito, ou, pelo menos, est includo na definio do sujeito. E, assim, ser evidente por si que Deus existe.108 A primeira soluo a afirmao da existncia de Deus, na qual o predicado da existncia se identifica com o sujeito, dada a identidade entre essncia e existncia em Deus, de acordo com a metafsica tomista; a segunda a afirmao da existncia de Deus, na qual o predicado da existncia se inclui na definio do sujeito, tal como o predicado animal se inclui na definio de homem, ou tal como uma propriedade essencial do tringulo se inclui na definio do tringulo, como dir, posteriormente, Descartes. Esta segunda forma de afirmao da existncia de Deus aquela que se tornou habitual conotar com o argumento ontolgico, depois de Kant. Tornou-se
Adhuc. Propositiones illas oportet esse notissimas in quibus idem de seipso praedicatur, ut, Homo est homo; vel quarum praedicata in definitionibus subiectorum includuntur, ut, Homo est animal. In Deo autem hoc prae aliis invenitur, ut infra ostendetur (cap. 22), quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respondetur ad quaestionem quid est, et ad quaestionem na est. Sic ergo cum dicitur, Deus est, praedicatum vel est idem subiecto, vel saltem in definitionem subiecti includitur. Et ita Deum esse per se notum erit. Sum.c.Gent. I, 10, 62.
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tambm habitual fazer remontar a tradio do argumento ontolgico at ao argumento do Proslogion, de Anselmo. Ora, como estamos a ver, Toms de Aquino no confundiu o argumento anselmiano com esta acepo de argumento ontolgico, que se tornou corrente, e que ele soube antecipar no seu teor. Ns tambm no fazemos essa confuso. Todavia, nenhuma destas formas de afirmao da existncia de Deus quer as vias anselmianas de Proslogion 2 e 3, quer a via provida pela metafsica tomista, quer aquela que antecipa o argumento ontolgico de Descartes verdadeiramente um argumento, isto , uma demonstrao da existncia de Deus, para Toms de Aquino. Nenhuma delas constitui, portanto, a alternativa tomista. Todas elas so agregadas no primeiro extremo, do qual pretende demarcar-se o justo meio de Toms de Aquino, na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. Como se demarca ento, Toms de Aquino? Precisando aquela razo, que havia j sido contraposta na refutao de Proslogion 3: a fraqueza do intelecto humano, porquanto este no pode aceder a uma viso intelectual da essncia divina: Refutao: 69. Por isto tambm se dissolve o terceiro argumento (62). Na verdade, assim como para ns evidente que o todo seja maior do que a sua parte, assim tambm para os que vem a prpria essncia divina evidentssimo que Deus existe, uma vez que a sua essncia a sua existncia. Mas, como no podemos ver a sua essncia, atingimos o conhecimento da sua existncia, no por ele mesmo, mas pelos seus efeitos.109 S uma viso intelectual da essncia divina permitiria, segundo Toms de Aquino, afirmar a existncia de Deus, como uma afirmao por si mesma evidente, isto , como uma evidncia imediata e auto-suficiente. Ora, uma viso intelectual de Deus algo que a teoria tomista do conhecimento no autoriza. Segundo esta teoria, o intelecto humano no um intelecto separado, como o divino ou o anglico, mas um intelecto unido ao corpo, e, por esta razo, ele no pode conhecer seno a partir dos sentidos, por via de abstraco. Consequentemente, o intelecto humano no pode conhecer Deus seno a partir dos seus efeitos, e no pode demonstrar a sua existncia seno por diversas vias de considerao da ordem dos efeitos. Tal a alternativa tomista das cinco vias. Toms de Aquino parece, no entanto, longe de suspeitar de que a sua alternativa possa ser aproximada do argumento anselmiano, atravs de algumas afinidades, como ns pretendemos aqui sublinhar. Antes de mais, a negao de uma viso intelectual da essncia divina uma posio comum aos dois filsofos: para Toms de Aquino, trata-se de uma posio elaborada no mbito da sua teoria do conhecimento, e de uma condio da sua alternativa de construo das cinco vias; para Anselmo, que no elaborou uma teoria do conhecimento, trata-se de uma posio resultante da experincia intelectual da descoberta do argumento do Proslogion, como denuncia inequivocamente o pungente cap.14 deste opsculo. Basta considerar este facto, para excluir o argumento anselmiano, das formas de afirmao por si evidente da existncia de Deus, uma vez que estas no se compreendem, segundo Toms de Aquino, seno com base na concesso de uma viso intelectual de Deus.

Ex quo etiam tertia ratio (62) solvitur. Nam sicut nobis per se notum est quod totum sua parte sit maius, sic videntibus ipsam divinam essentiam per se notissimum est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed quia eius essentiam videre non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per eius effectus pervenimus. Sum.c.Gent. I, 11, 69.

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4.2. A alternativa: as cinco vias tomistas


Toms de Aquino coloca a questo da existncia de Deus, de uma forma clara e simples, em Summa Theologiae I, q.2, a.3: Se Deus existe (Utrum Deus sit). boa maneira da disputa escolstica, considera-se primeiro a posio do adversrio, ou seja, neste caso, a hiptese atesta Parece que Deus no existe e os argumentos que a sustentam: O argumento da existncia do mal: 1. Porque se um dos contrrios fosse infinito, ele destruiria totalmente o outro. Ora, neste nome Deus, entende-se isto, a saber, que um bem infinito. Portanto, se Deus existisse, nenhum mal se encontraria. Mas encontra-se mal no mundo. Logo, Deus no existe.110 O argumento da prescindibilidade de Deus, como princpio explicativo do real: 2. Alm disso, o que pode ser realizado por poucos princpios, no feito por muitos. Ora parece que todas as coisas que aparecem no mundo podem ser realizadas por outros princpios, supondo que Deus no exista: porque as coisas que so naturais reduzem-se ao princpio que a natureza (natura); e as coisas que so intencionais (a proposito) reduzem-se ao princpio que a razo humana ou a vontade. Por isso, nenhuma necessidade h de admitir que Deus existe.111 Antes de mais, parece que Deus no existe, porque existe mal no mundo. A existncia de Deus, como bem infinito, capaz de destruir o seu contrrio, no consistente com a persistncia do mal no mundo. Este o argumento mais recorrente contra existncia de Deus, outrora como na actualidade. Alm disso, parece que Deus no existe, porque dispensvel como princpio explicativo da realidade: basta a natureza, para explicar os fenmenos naturais; e a razo ou a vontade, para explicar os actos intencionais. Mas contra a hiptese atesta, convocado o livro bblico do xodo 3, 14, na medida em que comporta uma afirmao paradigmtica da existncia de Deus: Mas contra, h o que dito em xodo 3, 14, a partir da pessoa de Deus (ex persona Dei): Eu sou quem sou (Ego sum qui sum)112. Ou seja, contra a hiptese de negao da existncia de Deus, h o clebre e enigmtico passo bblico, que a teologia medieval tomou, sobretudo, por uma afirmao de ser, e que Toms de Aquino entende, em particular, por uma afirmao de ser como existncia. E contra os argumentos atestas, Toms de Aquino contrape os seguintes contra-argumentos: A razo da permissibilidade divina do mal: Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve dizer-se que, assim como diz Agostinho no Enchiridion [ad
1. Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destrueretur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundum. Ergo Deus non est. Sum. Theol. I, q.2, a.3. 111 2. Praeterea, quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura. Sed videtur quod omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit: quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura; ea vero quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas. Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse. Sum. Theol. I, q.2, a.3. 112 Sed contra est quod dicitur Exodi 3, 14, ex persona Dei: Ego sum qui sum. Sum. Theol. I, q.2, a.3.
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Laurentium: PL 40, 236]: Deus, como sumamente bom, de modo nenhum permitiria que algum mal existisse nas suas obras, se no fosse omnipotente e bom, a fim de fazer o bem tambm do mal. Pertence, pois, bondade de Deus, permitir que os males existam e deles fazer sair bens.113 A necessidade de um primeiro princpio: Quanto ao segundo argumento, deve dizer-se que, assim como a natureza opera por causa de determinado fim sob a direco de um agente superior, necessrio que as coisas que so feitas pela natureza sejam tambm reconduzidas a Deus, assim como primeira causa. De modo similar, tambm as coisas que so feitas com propsito (ex proposito) devem ser reconduzidas a alguma causa mais alta, que no seja a razo e a vontade humana, porque estas so mutveis e defectveis. necessrio tambm que todos os mveis e defectveis sejam reconduzidos a algum primeiro princpio imvel e por si necessrio, assim como foi mostrado.114 Contra o argumento da existncia do mal, a razo da permissibilidade divina do mal, isto , a reduo do mal a um meio de produo de bem. Razo que se filia, como Toms de Aquino o assume explicitamente, na soluo augustiniana do problema do mal. Contra o argumento da prescindibilidade de Deus, como princpio explicativo do real, a necessidade de um primeiro princpio, em funo da existncia de causas intermdias, de acordo com as cinco vias demonstrativas da existncia de Deus. Com efeito, entre os argumentos atestas e estes contra-argumentos, medeia a resposta de Toms de Aquino, no mbito da qual so expostas as suas famosas cinco vias. Vamos agora seguir a exposio das cinco vias tomistas, quer em Summa contra Gentiles I, cc.13 e 15, onde algumas das vias so mais analisadas e at desdobradas, como a via do movimento, quer em Summa Theologiae I, q.2, a.3, onde encontramos uma verso mais sucinta e reduzida ao essencial das cinco vias. Primeira via: a via do movimento Na Summa contra Gentiles I, o cap.13 trata dos argumentos para provar que Deus existe (Rationes ad probandum Deum esse) e introduz duas vias do movimento, de assumida inspirao aristotlica: 82. Primeiro consideramos os argumentos segundo os quais procede Aristteles, para provar que Deus existe. Ele pretendeu provar isto a partir do movimento, por duas vias.115
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in Enchiridio: Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bnus, ut bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ur esse permittat mala, et ex eis eliciat bona. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Ad primum. 114 Ad secundum dicendum quod, cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis, necesse est ea quae a natura fiunt, etiam in Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana: quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium, sicut ostensum est. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Ad secundum. 115 82. Primo autem ponemus rationes quibus Aristteles procedit ad probandum Deum esse. Qui hoc probare intendit ex parte motus duabus viis. Sum.c.Gent. I, 13, 82.
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Primeira via do movimento: 83. a) A primeira destas vias a seguinte: tudo o que movido, movido por outro. Ora evidente pelo sentido que algo movido, como o Sol. Logo, movido por outro movente. b) Portanto, ou o movente movido ou no. Se no movido, ento atingimos o propsito: que necessrio admitir algum movente imvel. E este, ns dizemos Deus. c) Se, porm, movido, ento movido por outro movente. Portanto, ou de proceder at ao infinito ou de chegar a algum movente imvel. Mas no de proceder at ao infinito. Logo, necessrio admitir algum primeiro movente imvel.116 Esta a primeira via do movimento, mas ela depende de duas premissas que no esto provadas, e que Toms de Aquino se empenha de seguida em firmar: 84. Nesta demonstrao, h duas proposies a provar, a saber: [A] que todo o movido movido por outro; [B] e que nos moventes e nos movidos no de proceder at ao infinito.117 [A] Todo o movido movido por outro: 85. A primeira das quais o Filsofo prova de trs modos. a) Primeiro, assim: se algo se move a si mesmo, necessrio que tenha em si o princpio do seu movimento; de contrrio, seria evidentemente movido por outro. b) necessrio tambm que seja o primeiro movido, isto , que seja movido em razo de si mesmo, e no em razo de uma sua parte, como movido o animal pelo movimento do p. Assim, o todo no seria movido por si (a se), mas uma sua parte, e uma parte por outra. c) necessrio tambm que seja divisvel, e que tenha partes, uma vez que tudo o que movido divisvel, como se prova no livro VI da Fsica [234 b].118 A primeira das duas proposies a provar [A] todo o movido movido por outro seria refutada, caso fosse provado que algo se move a si mesmo. Mas algo no se move a si mesmo seno com base nas trs condies aqui discriminadas: ter em si o princpio do seu movimento; ser o primeiro movido em razo de si mesmo; e ser divisvel. Ora estas trs condies no podem ser conjuntamente satisfeitas pelo mesmo movido, atendendo divisibilidade do movido, segundo a terceira condio. Se todo o movido divisvel, como Aristteles havia reconhecido, ento no pode ser o primeiro movido em razo de si mesmo, mas s em razo de alguma das suas partes, uma vez que depende das suas partes para ser movido, pelo que no satisfaz a segunda condio; e tambm no satisfaz a primeira condio, porque, na medida em que depende das suas
83. a) Quarum prima talis est: Omne quod movetur, ab alio movetur. Patet autem sensu aliquid moveri, utputa solem. Ergo alio movente movetur. b) Aut ergo illud movens movetur, aut non. Si non movetur, ergo habemus propositum, quod necesse est ponere aliquod movens immobile. Et hoc dicimus Deum. c) Si autem movetur, ergo ab alio movente movetur. Aut ergo est procedere in infinitum: aut est devenire ad aliquod movens immobile. Sed non est procedere in infinitum. Ergo necesse est ponere aliquod primum movens immobile. Sum.c.Gent. I, 13, 83. 117 84. In hac autem probatione sunt duae propositiones probandae: scilicet, quod omne motum movetur ab alio; et quod in moventibus et motis non sit procedere in infinitum. Sum.c.Gent. I, 13, 84. 118 85. Quorum primum probat Philosophus tribus modis. a) Primo, sic. Si aliquid movet seipsum, oportet quod in se habeat principium motus sui: alias, manifeste ab alio moveretur. b) Oportet etiam quod sit primo motum, scilicet quod moveatur ratione sui ipsius, et non ratione suae partis, sicut movetur animal per motum pedis; sic enim totum non moveretur a se, sed sua pars, et una pars ab alia. c) Oportet etiam ipsum esse divisibile, et habere partes: cum omne quod movetur sit divisibile, ut probatur in VI Physic. [234 b] Sum.c.Gent. I, 13, 85.
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partes para ser movido, no tem em si o princpio do seu movimento, mas t-lo- em algumas das suas partes, o que razo suficiente para ser movido por outro. A divisibilidade do movido impede que este seja movido por si mesmo. Tal o que ressalta no seguinte passo: Argumento da divisibilidade do movido: 87. []. Porque a fora deste argumento consiste nisto: se algo se move a si mesmo primeiro e por si, no em razo das partes, necessrio que o seu mover-se no dependa de algo, mas o mover-se do prprio divisvel, tal como o seu ser, depende das partes, e assim no se pode mover a si mesmo primeiro e por si.119 Acrescem ainda dois argumentos aristotlicos a favor da proposio [A] todo o movido movido por outro: o argumento indutivo, que conclui a favor desta proposio, mediante a considerao de vrias modalidades de ser movido; e o argumento da incoincidncia do acto e da potncia no mesmo movido a respeito do mesmo movimento. Vejamos como Toms de Aquino expe estes dois argumentos: Argumento indutivo: 88. Em segundo lugar, prova por induo, do seguinte modo [Fsica VIII, 254 b 256 a]. Tudo o que movido por acidente (per accidens), no movido por si mesmo (a seipso). De facto, movido conforme o movimento de outro (ad motum alterius). De modo similar, nem aquilo que movido por violncia (per violentiam), como evidente. Nem aqueles que se movem por natureza (per naturam), como movidos a partir de si (ut ex se mota), assim como os animais, que consta serem movidos pela alma (ab anima). Nem ainda os que se movem por natureza, como os graves e os leves, porque estes so movidos por aquilo que os gera e remove obstculos. Tudo o que movido, ou movido por si (per se), ou por acidente (per accidens). E se por si (per se), ou por violncia ou por natureza. E, neste caso, ou movido a partir de si (ex se), como o animal; ou no movido a partir de si (ex se), como o grave e o leve. Logo, tudo o que movido movido por outro.120 Argumento da incoincidncia do acto e da potncia no mesmo movido a respeito do mesmo movimento: 89. Em terceiro lugar, prova do seguinte modo [Fsica VIII, 257 b]. Nada que seja o mesmo est simultaneamente em acto e em potncia a respeito do mesmo. Mas tudo o que movido, enquanto movido, est em potncia, porque o movimento o acto do existente em potncia, segundo est em potncia. Entretanto, tudo o que move, est em acto, enquanto move, porque nada age seno secundo aquilo que est em acto. Logo, nada

87. [] Quia vis rationis in hoc consistit, quod, si aliquid seipsum moveat primo et per se, non ratione partium, oportet quod suum moveri non dependeat ab aliquo; moveri autem ipsius divisibilis, sicut et eius esse, dependet a partibus; et sic non potest seipsum movere primo et per se. Sum.c.Gent. I, 13, 87. 120 88. Secundo, probat per indutionem, sic. Omne quod movetur per accidens, non movetur a seipso. Movetur enim ad motum alterius. Similiter neque quod movetur per violentiam: ut manifestum est. Neque quae moventur per naturam ut ex se mota, sicut animalia, quae constat ab anima moveri. Nec iterum quae moventur per naturam ut gravia et levia. Quia haec moventur a generante et removente prohibens. Omne autem quod movetur, vel movetur per se, vel per accidens. Et si per se, vel per violentiam, vel per naturam. Et hoc, vel motum ex se, ut animal; vel non motum ex se, ut grave et leve. Ergo omne quod movetur, ab alio movetur. Sum.c.Gent. I, 13, 88.

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movente e movido a respeito do mesmo movimento. E assim nada se move a si mesmo.121 O argumento indutivo a favor da premissa [A] analisa a noo de movido segundo diversas modalidades. A primeira diviso da noo de movido entre movido por si e movido por acidente. O movido por acidente obviamente movido por outro. Quanto ao movido por si (per se), devemos precisar que um movido por meio de si, e no um movido por si mesmo (a seipso), de modo que aquele pode ser movido ou por violncia ou por natureza. Se o movido por meio de si for movido por violncia, ento ele ser obviamente movido por outro. Se o movido por meio de si for movido por natureza, ento podem dar-se ainda dois casos: ou movido a partir de si (ex se), como o animal, e ento no propriamente movido por si mesmo, mas por uma das suas partes, e, portanto, movido por outro; ou no movido a partir de si, como no caso dos graves e dos leves, caso em que, obviamente, movido por outro. Por conseguinte, em todas as modalidades, o movido movido por outro e no por si mesmo. O argumento da incoincidncia do acto e da potncia no mesmo movido a respeito do mesmo movimento, por sua vez, baseia-se na separao real, que no apenas conceptual, entre acto e potncia. Por isso e em geral, nada pode estar simultaneamente em acto e em potncia a respeito do mesmo; por isso e em especial, o movido no pode estar simultaneamente em acto e em potncia a respeito do mesmo movimento. Por outras palavras, o movido no pode ser simultaneamente o movente e o movido a respeito do mesmo movimento, isto , o movido no se move a si mesmo como se fosse um auto-movente. Com efeito, o movido o mvel que est em potncia relativamente ao movimento pelo qual movido; o movente o que est em acto, pois no pode mover seno na medida em que est em acto: logo, luz da separao real entre acto e potncia, o movido, que est em potncia, no pode coincidir com o movente, que est em acto, a respeito do mesmo movimento, de modo que no se pode mover por si mesmo. Portanto, em razo da separao real entre acto e potncia, todo o movido movido por outro. Deduz-se aqui, para a fsica do movimento, uma consequncia da metafsica do acto e da potncia. Tal consequncia constitui, alis, um argumento particularmente prezado por Toms de Aquino, uma vez que seria seleccionado para ser reiterado na exposio mais sucinta da via do movimento, na Summa Theologiae. Entretanto, para alm da premissa [A] tudo o que movido movido por outro h outra premissa da via do movimento, a proposio [B] nos moventes e nos movidos no de proceder at ao infinito que o Aquinate se empenha em firmar por meio de argumentos, mais uma vez, de inspirao aristotlica. Vejamos como: 91. A outra proposio, isto , que nos moventes e nos movidos no de proceder at ao infinito, [Aristteles] prova-a por trs argumentos. 92. O primeiro dos quais o seguinte: se nos motores e nos movidos se procede at ao infinito, necessrio que todos sejam corpos em nmero infinito, porque tudo aquilo que movido divisvel e corpo, como se prova no livro VI da Fsica [234 b]. Ora todo o corpo que move um movido, movido ao mesmo tempo que move. Portanto, todos estes infinitos corpos so movidos ao mesmo tempo que um deles movido. Mas um deles, como finito, movido em tempo
89. Tertio, probat sic. Nihil idem est simul actu et potentia respectu eiusdem. Sed omne quod movetur, inquantum huiusmodi, est in potentia: quia motus est actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi. Omne autem quod movet est in actu, inquantum huiusmodi: quia nihil agit nisi secundum quod est in actu. Ergo nihil est respectu eiusdem motus movens et motum. Et sic nihil movet seipsum. Sum.c.Gent. I, 13, 89.
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finito. Portanto, todos aqueles corpos em nmero infinito so movidos em tempo finito. Isto, porm, impossvel. Logo, impossvel que nos motores e nos movidos se proceda at ao infinito. 93. Que , porm, impossvel que os referidos [corpos] infinitos sejam movidos em tempo finito, prova-se assim. necessrio que o movente e o movido existam simultaneamente, como prova a induo em cada espcie de movimento. Mas os corpos no podem existir simultaneamente seno por continuidade ou contiguao. Portanto, como os referidos moventes e movidos so corpos, como foi provado, necessrio que sejam como que um mvel por continuao ou contiguao. E, assim, um infinito movido em tempo finito, o que impossvel, como se prova no livro VI da Fsica [238 a]. 94. O segundo argumento para provar o mesmo o seguinte: nos moventes e nos movidos ordenados, entre os quais um por ordem movido por outro, necessrio descobrir que, retirado o primeiro movente ou cessando o seu movimento, nenhum dos outros mover nem ser movido, porque o primeiro a causa de mover para todos os outros. Mas se h moventes e movidos por ordem at ao infinito, no haver algum primeiro movente, mas todos sero como que moventes mdios. Portanto, nenhum outro poder ser movido. E assim nada ser movido no mundo. 95. O terceiro argumento redunda no mesmo, apenas alterando a ordem, isto , comeando pelo superior. E o seguinte. Aquilo que move instrumentalmente no pode mover a no ser que haja algo que mova principalmente. Mas, se se proceder at ao infinito nos moventes e nos movidos, todos sero moventes como que instrumentalmente, porque so considerados moventes movidos e nada ser como movente principal. Logo, nada ser movido.122 A premissa aqui defendida argumentativamente, no mbito da via do movimento, uma razo fundamental e comum a todas as vias tradicionais a favor de uma causa primeira: trata-se da averso infinitude das cadeias causais, que comporta um regresso ao infinito na investigao das causas anteriores. Tal averso tornara-se j muito explcita na filosofia de Aristteles, e tornou-se de facto uma razo estruturante
91. Aliam autem propositionem, scilicet quod in moventibus et motis non sit procedere in infinitum, probat tribus rationibus. 92. Quarum prima talis est. Si in motoribus et motis proceditur in infinitum, oportet omnia huiusmodi infinita corpora esse: quia omne quod movetur est divisibile et corpus, ut probatur in VI Physic. [234 b]. Omne autem corpus quod movet motum, simul dum movet movetur. Ergo omnia ista infinita simul moventur dum unum eorum movetur. Sed unum eorum, cum sit finitum, movetur tempore finito. Ergo omnia illa infinita moventur tempore finito. Hoc autem est impossibile. Ergo impossibile est quod in motoribus et motis procedatur in infinitum. 93. Quod autem sit impossibile quod infinita praedicta moveantur tempore finito, sic probat. Movens et motum oportet simul esse: ut probat inducendo in singulis speciebus motus. Sed corpora non possunt simul esse nisi per continuitatem vel contiguationem. Cum ergo omnia praedicta moventia et mota sint corpora, ut probatum est, oportet quod sint quasi unum mobile per continuationem vel contiguationem. Et sic unum infinitum movetur tempore finito. Quod est impossibile, ut probatur in VI Physicorum [238 a]. 94. Secunda ratio ad idem probandum talis est. In moventibus et motis ordinatis, quorum scilicet unum per ordinem ab alio movetur, hoc necesse est inveniri, quod, remoto primo movente vel cessante a motione, nullum aliorum movebit neque movebitur: quia primum est causa movendi omnibus aliis. Sed si sint moventia et mota per ordinem in infinitum, non erit aliquod primum movens, sed omnia erunt quasi media moventia. Ergo nullum aliorum poterit moveri. Et sic nihil movebitur in mundo. 95. Tertia probatio, in idem redit, nisi quod est ordine transmutato, incipiendo scilicet a superiori. Et est talis. Id quod movet instrumentaliter, non potest movere nisi sit aliquid quod principaliter moveat. Sed si in infinitum procedatur in moventibus et motis, omnia erunt quasi instrumentaliter moventia, quia ponentur sicut moventia mota, nihil autem erit sicut principale movens. Ergo nihil movebitur. Sum.c.Gent. I, 13, 91-95.
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das vias causais a favor da existncia de Deus, como causa primeira. Desde logo, na via mais directamente decorrente da fsica aristotlica, a via do movimento, Toms de Aquino assume essa averso, mas no sem a justificar com trs argumentos. O primeiro argumento aquele que funda essa averso na impossibilidade de uma infinitude de corpos moventes e movidos, contnuos ou contguos, ser movida como um mvel num tempo finito, como o tempo em que cada corpo movido, e em que os seus moventes anteriores so tambm movidos ao mov-lo. No tempo finito do movimento de um corpo finito no pode caber o movimento de infinitos corpos moventes e movidos, do qual depende o movimento daquele corpo. Este argumento assume que o movimento do movido depende do movimento do movente e que os dois movimentos so concomitantes. Os dois argumentos seguintes trazem a lume outros laos de dependncia entre moventes e movidos, que so, sobretudo, relaes de ordem entre moventes: a ordem de dependncia dos moventes mdios relativamente a um primeiro movente, segundo a qual a suspenso do primeiro movente desactiva os moventes mdios; e a ordem de dependncia dos moventes instrumentais relativamente aos moventes principais, segundo a qual a suspenso do movente superior desactiva os moventes instrumentais. Aquela ordem postula um primeiro movente, e esta, um movente superior, de modo que nenhuma delas compatvel com uma cadeia infinita de moventes e movidos. Firmadas racionalmente as duas premissas [A] todo o movido movido por outro; e [B] nos moventes e nos movidos no de proceder at ao infinito , segue-se a concluso da via do movimento: necessrio que exista um primeiro movente imvel. Esta via constituda pela srie de argumentos que sustentam as duas premissas, que obrigam a tirar esta concluso a favor da existncia de Deus, na acepo aristotlica de motor imvel. Entretanto, na Summa contra Gentiles, h uma segunda via do movimento, que conduz mesma concluso. Segunda via do movimento: 97.- A segunda via a seguinte. Se todo o movente movido, esta proposio ou verdadeira por si (per se) ou por acidente (per accidens). Se por acidente, ento no necessria: o que verdadeiro por acidente, no necessrio. Contingente , portanto, que nenhum movente seja movido. Mas se o movente no movido, no move, como diz o adversrio. Portanto, contingente que nada seja movido, pois, se nada move, nada movido. Isto, porm, Aristteles tem por impossvel, ou seja, que nenhum movimento alguma vez exista [Fsica VIII, 250 b 252 a]. Portanto, o primeiro no foi contingente [todo o movente movido], porque de um falso contingente [nenhum movente movido] no se segue um falso impossvel [nenhum movimento alguma vez existe]. E assim, esta proposio todo o movente movido por outro no foi verdadeira por acidente. 98.- a) Alm disso, se duas coisas esto unidas por acidente numa terceira, e se uma delas se encontra sem a outra, provvel que esta tambm possa ser encontrada sem aquela, como se branco e msico se encontrassem em Scrates, e, em Plato, se encontrasse msico sem branco, provvel que, noutro, possa encontrar-se branco sem msico. Por isso, se movente e movido esto unidos por acidente em algo, e o movido se encontra em algo sem aquilo que o mova, provvel que o movente se encontre sem aquilo que movido.

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b) Nem contra isto se pode instar que um dos dois depende do outro, porque estes no esto unidos por si (per se), mas por acidente.123 Esta segunda via procede por reduo ao absurdo e usa a lgica modal. Parte da premissa: todo o movente movido. Mas se esta premissa verdadeira, no se segue a sua contraditria existe um movente imvel , isto , a concluso da via do movimento. Na medida em que contradiz esta concluso, aquela premissa a hiptese absurda do raciocnio desta segunda via do movimento. Comea-se, ento, por admitir que se trata de uma hiptese verdadeira, mas pode ser verdadeira por acidente ou por si, o que d origem a duas linhas de raciocnio. Atente-se, antes de mais, na primeira destas duas linhas, que se desenvolve nos passos j citados. A premissa inicial todo o movente movido verdadeira por acidente e, por isso, contingente. Da decorre que a sua contrria nenhum movente movido falsa por acidente e, por isso, tambm contingente. Ora se nenhum movente movido, nenhum movimento existe, o que uma consequncia que Aristteles considerara impossvel. Mas uma proposio impossvel no se segue logicamente de uma falsa contingente. Portanto, a contrria desta todo o movente movido no pode ser uma verdadeira contingente. Assim se revela absurda pelas suas consequncias, a hiptese inicial, tomada por uma verdade contingente. Mas h outra consequncia inconveniente a retirar de tal hiptese, assim entendida. Se a proposio todo o movente movido verdadeira por acidente, ento os termos por ela unidos no esto unidos seno por acidente. Assim sendo, porm, movente e movido so tal qual dois acidentes, como branco e msico, que podem encontrar-se conjuntamente ou um sem o outro num sujeito, como Scrates ou Plato. Mas o movente no pode encontrar-se na realidade sem o movido, e vice-versa, pois os dois termos no so acidentes separveis entre si, mas partes correlativas na produo do movimento. Por conseguinte, a premissa todo o movente movido no verdadeira por acidente. Resta a outra possibilidade acima discriminada, a desta premissa ser verdadeira por si, dando origem segunda linha de raciocnio, nesta segunda via do movimento. Vejamos como: 99. a) Se a proposio referida verdadeira por si (per se), segue-se de modo similar o impossvel ou o inconveniente, porque necessrio que o movente seja movido pela mesma espcie de movimento ou por outra. b) Se pela mesma, ento ser necessrio que o que altera seja alterado, o que cura seja curado, o que ensina seja ensinado, e segundo a mesma cincia. Isto, porm, impossvel, pois necessrio que o que ensina tenha a cincia, e
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97. Secunda via talis est. Si omne movens movetur, aut haec propositio est vera per se, aut per accidens. Si per accidens, ergo non est necessaria: quod enim est per accidens verum, non est necessarium. Contingens est ergo nullum movens moveri. Sed si movens non movetur, non movet: ut adversarius dicit. Ergo contingens est nihil moveri: nam, si nihil movet, nihil movetur. Hoc autem habet Aristoteles pro impossibili, quod scilicet aliquando nullus motus sit. Ergo primum non fuit contingens: quia ex falso contingenti non sequitur falsum impossibile. Et sic haec propositio, omne movens ab alio movetur, non fuit per accidens vera. 98. a) Item si aliqua duo sunt coniuncta per accidens in aliquo; et unum illorum invenitur sine altero, probabile est quod alterum absque illo inveniri possit: sicut, si album et musicum inveniuntur in Socrate, et in Platone invenitur musicum absque albo, probabile est quod in aliquo alio possit inveniri album absque musico. Si igitur movens et motum coniunguntur in aliquo per accidens, motum autem invenitur in aliquo absque eo quod moveat, probabile est quod movens inveniatur absque eo quod moveatur. b) Nec contra hoc potest fieri instantia de duobus quorum unum ab altero dependet: quia haec non coniunguntur per se, sed per accidens. Sum.c.Gent. I, 13, 97-98.

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que o que aprende no a tenha; e, desse modo, o mesmo seria possudo e no possudo pelo mesmo, o que impossvel. c) Se, porm, [o movente] movido segundo outra espcie de movimento, de modo que o que altera seja movido segundo o lugar, o movente segundo o lugar seja aumentado, e assim por diante. Como so finitos os gneros e as espcies do movimento, segue-se que no se pode ir at ao infinito. E assim haver algum primeiro movente que no movido por outro. A no ser que algum diga que acontea um retorno (reflexio), de modo que, realizados todos os gneros e espcies de movimento, seja necessrio voltar de novo ao primeiro, a fim de que, se o movente segundo o lugar alterado e o que altera aumentado, de novo o que aumenta seja movido segundo o lugar. Mas daqui segue-se o mesmo que antes, isto , que aquilo que move segundo alguma espcie de movimento, seja movido segundo a mesma, embora no imediata mas mediatamente. 100. Resta, portanto, que necessrio admitir algum primeiro que no movido por algo exterior.124 A premissa inicial todo o movente movido , entendida como verdadeira por si e, por isso, como necessria, pode ainda subdividir-se em duas: ou todo o movente movido pela mesma espcie de movimento ou por outra espcie de movimento. Qualquer destas duas premissas conduz a consequncias inconveniente e contraditrias que obrigam a concluir a contraditria da premissa principal, a saber, que nem todo o movente movido, ou que existe um movente imvel. Se todo o movente movido pela mesma espcie de movimento, ento haveria reciprocidade ou simetria na relao entre movente e movido, de modo que o movente fosse movido pelo movido e o movido fosse movente do movente. Mas tal no pode ser o caso, porque o movente tem mais do que o movido, como o que ensina tem mais do que o ensinado, ou como o que cura tem mais do que o curado, de modo que, se o movente fosse movido pela mesma espcie de movimento, o movente teria e no teria mais do que o movido, o que contraditrio. O movimento no uma relao recproca ou simtrica entre as suas partes. Se todo o movente movido por outra espcie de movimento, ento podem ser retiradas duas consequncias: ou haveria um eterno retorno ao primeiro movimento, depois de realizados todos os gneros e espcies de movimentos, que so em nmero finito, caso em que o movente seria mediatamente movido segundo a mesma espcie de movimento, o que, como acabmos de ver, no respeita a assimetria da relao entre movente e movido; ou, ento, como so finitos os gneros e as espcies de movimento, ter de se chegar a um primeiro movente que no movido por outra espcie de
99. a) Si autem praedicta propositio est vera per se, similiter sequitur impossibile vel inconveniens. Quia vel oportet quod movens moveatur eadem specie motus qua movet, vel alia. b) Si eadem, ergo oportebit quod aterans alteretur, et ulterius quod sanans sanetur, et quod docens doceatur, et secundum eandem scentiam. Hoc autem est impossibile: nam docentem necesse est habere scientiam, addiscentem vero necesse est non habere; et sic idem habebitur ab eodem et non hababitur, quod est impossibile. c) Si autem secundum aliam speciem motus movetur, ita scilicet quod alterans moveatur secundum locum, et movens secundum locum augeatur, et sic de aliis; cum sint finita genera et species motus, sequetur quod non sit abire in infinitum. Et sic erit aliquod primum movens quod non movetur ab alio. d) Nisi forte aliquis dicat quod fiat reflexio hoc modo quod, completis omnibus generibus et speciebus motus, iterum oporteat redire ad primum: ut, si movens secundum locum alteretur et alterans augeatur, iterum augens moveatur secundum locum. Sed ex hoc sequetur idem quod prius: scilicet quod id quod movet secundum aliquam speciem motus, secundum eandem moveatur, licet non immediate sed mediate. 100. Ergo relinquitur quod oportet ponere aliquod primum quod non movetur aliquo exteriori. Sum.c.Gent. I, 13, 99-100.
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movimento. Mas esta concluso contraditria com a premissa: se existe um primeiro movente que no movido por outra espcie de movimento, ento no verdade que todo o movente seja movido por outra espcie de movimento. Em suma, eliminada a premissa absurda todo o movente movido em todas as modalidades analisadas, necessrio concluir de novo que existe um primeiro movente imvel. Na continuidade desta segunda via do movimento, Toms de Aquino analisa ainda a hiptese de existir um primeiro movente que se mova por si mesmo (a seipso)125. Todavia, esta hiptese comporta os inconvenientes j apurados na argumentao a favor da tese: todo o movido movido por outro126. Mesmo a hiptese de haver um primeiro movente perptuo de si mesmo, e que cause a perpetuidade da gerao nos moventes inferiores, no deixa de fazer supor como superior um primeiro motor totalmente imvel127, ainda que esta hiptese levante dificuldades, que no so totalmente superveis: como seja a suposio da eternidade do mundo, no aceite por muitos128; como seja tambm a suposio de um primeiro movido a partir de si (ex se), que seria um corpo celeste animado, o que tambm no aceite por muitos129. Para alm da Summa contra Gentiles, a Summa Theologiae a outra obra principal onde encontramos uma das exposies mais clebres das vias tomistas, nomeadamente, da via do movimento, que foi sintetizada numa s via. A via do movimento em Summa Theologiae I, q.2, a.3: A primeira a via mais evidente e tomada a partir do movimento. De facto, certo e consta pelo sentido que algumas coisas so movidas neste mundo. Ora, tudo o que movido, movido por outro. De facto, nada movido seno segundo o que est em potncia em relao quilo para o qual movido; algo move, porm, segundo o que est em acto. Mover, com efeito, nada mais do que conduzir algo da potncia ao acto. No entanto, algo no pode passar da potncia ao acto a no ser por algum ente em acto, assim como o quente em acto, de modo que o fogo faz a madeira, que clida em potncia, ser quente em acto, e, por isso, move-a e altera-a. No , todavia, possvel que a mesma coisa esteja simultaneamente em acto e em potncia segundo o mesmo, mas s segundo [acidentes] diversos: aquilo que quente em acto no pode, simultaneamente, ser quente em potncia, mas simultaneamente frio em potncia. Logo, impossvel que, segundo o mesmo e do mesmo modo, algo seja movente e movido, ou que se mova a si mesmo. Logo, para tudo o que movido, necessrio que seja movido por outro. Se, portanto, aquilo pelo qual movido for movido, necessrio que o mesmo seja movido por outro, e este por outro. Aqui, porm, no de proceder at ao infinito, pois, nesse caso, no haveria um primeiro movente, e, por consequncia, nem algum outro movente, porque os segundos moventes no movem a no ser pelo facto de serem movidos pelo primeiro movente, assim como o basto no move seno pelo facto de ser movido pela mo. Logo, necessrio chegar a algum primeiro movente, que por nenhum [outro] movido: e este, todos consideram Deus.130
Cf. Sum.c.Gent. I, 13, 101-112. Cf. Sum.c.Gent. I, 13, 102-104. 127 Cf. Sum.c.Gent. I, 13, 105-108. 128 Cf. Sum.c.Gent. I, 13, 109-110. 129 Cf. Sum.c.Gent. I, 13, 111-112. 130 Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur: movet autem aliquid secundum quod est actu.
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A verso da via do movimento, na Summa Theologiae, significativamente mais reduzida e concisa do que a da Summa contra Gentiles. Nesta, Toms de Aquino tinha concebido duas vias do movimento, das quais a primeira aquela que reproduzida na Summa Theologiae. E, na primeira via do movimento, segundo a Summa contra Gentiles, Toms de Aquino tinha consolidado, com trs argumentos, a premissa: tudo o que movido movido por outro. Na Summa Theologiae, apenas o terceiro reiterado: nada se move a si mesmo, porque nada pode estar simultaneamente em potncia e em acto a respeito do mesmo. Tambm, na primeira via do movimento, segundo a Summa contra Gentiles, Toms de Aquino tinha consolidado, com trs argumentos, a outra premissa: no de proceder at ao infinito nos movidos e nos moventes. Na Summa Theologiae, o segundo argumento, que reiterado, e que fundamenta essa rejeio da infinitude dos movidos e dos moventes, numa noo de ordem, que inclui termos mdios ou segundos, de modo que no pode deixar de postular a necessidade de um primeiro. Por conseguinte, a via do movimento, na Summa Theologiae, uma verso selectiva da primeira via do movimento, na Summa contra Gentiles. Segunda via: a via da causa eficiente Segundo Summa contra Gentiles I, c.13: 113. Segue ainda o Filsofo outra via, em Metafsica II [994 a 1-19], para mostrar que no se pode proceder at ao infinito nas causas eficientes, mas que se deve chegar a uma causa primeira: e esta, dizemos ser Deus. E esta via a seguinte: em todas as causas eficientes ordenadas, o primeiro causa do mdio, e o mdio causa do ltimo, haja um ou mtiplos mdios. Removida a causa, removido aquilo de que causa. Logo, removido o primeiro, o mdio no poder ser causa. Mas, se se proceder at ao infinito nas causas eficientes, nenhuma das causas ser primeira. Logo, todas as outras, que so mdias, seriam retiradas. Isto , porm, evidentemente falso. Logo, necessrio admitir que h uma causa primeira eficiente, que Deus.131 Segundo Summa Theologiae I, q.2, a.3: A segunda via provm da noo de causa eficiente. Apreendemos, de facto, que h uma ordem de causas eficientes nos sensveis. No entanto, no se
Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu: sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa: quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri; et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum: quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt Deum. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp. 131 113. Procedit autem Philosophus alia via in II Metaphys. [994 a 1-19] ad ostendendum non posse procedi in infinitum in causis efficientibus, sed esse devenire ad unam causam primam: et hanc dicimus Deum. Et haec via talis est. In omnibus causis efficientibus ordinatis primum est causa medii, et medium est causa ultimi: sive sit unum, sive plura media. Remota autem causa, removetur id cuius est causa. Ergo, remoto primo, medium causa esse non poterit. Sed si procedatur in causis efficientibus in infinitum, nulla causarum erit prima. Ergo omnes aliae tollentur, quae sunt mediae. Hoc autem est manifeste falsum. Ergo oportet ponere primam causam efficientem esse, quae Deus est. Sum.c.Gent. I, 13, 113.

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encontra, nem possvel que algo seja causa eficiente de si mesmo, porque, nesse caso, algo seria anterior a si mesmo, o que impossvel. Por outro lado, no possvel que se proceda at ao infinito nas causas eficientes. Em todas as causas eficientes ordenadas, o primeiro causa do mdio e o mdio causa do ltimo, quer os mdios sejam muitos ou apenas um: removida a causa, removido o efeito. Portanto, se no houvesse um primeiro nas causas eficientes, no haveria nem o ltimo nem o mdio. Mas se se proceder at ao infinito nas causas eficientes, no haver uma causa primeira eficiente e, assim, no haver efeitos ltimos nem causas mdias eficientes, o que evidentemente falso. Logo, necessrio postular uma causa primeira eficiente, que todos denominam Deus.132 Esta via assenta tambm na negao da infinitude da cadeia causal, com base na noo de ordem, que comporta causas intermdias e que, por isso, implica uma causa primeira. No h grande diferena entre a exposio da Summa contra Gentiles e a da Summa Theologiae, a no ser a considerao, nesta ltima, da impossibilidade de algo ser causa eficiente de si mesmo, para alm da impossibilidade de um processo at ao infinito, na ordem das causas eficientes. Nada pode ser causa eficiente de si mesmo, porque nada pode ser anterior a si mesmo. A assuno desta impossibilidade, que impede a concepo de Deus como causa de si mesmo, largamente consensual na tradio filosfica antiga e medieval, quer se inspire em Aristteles (De anima II, 416 b 16-17) quer em Agostinho (De Trinitate I, 1, 1). Em Aristteles ter-se- inspirado Boaventura, sem todavia por isso excluirmos a influncia augustiniana, que aquela que muito mais provavelmente se faz sentir em Anselmo. Tivemos j ocasio de detectar uma impossibilidade similar na metafsica anselmiana do Monologion. A Anselmo assume que nada pode ser causa de si mesmo, porque, se algo fosse causa de si mesmo, seria inferior a si mesmo e, portanto, no idntico a si mesmo, dado que a causa sempre superior ao efeito. Anselmo assume este princpio para todas as causas e , luz deste princpio que Deus no pode ser concebido como causa de si mesmo. Na via tomista, porm, a impossibilidade de algo ser anterior a si mesmo no obriga a considerar uma superioridade de ordem qualitativa, mas apenas uma anterioridade de ordem temporal. A questo que se coloca, a propsito desta via, a seguinte: em que consiste a causa eficiente para Toms de Aquino? Se a causa eficiente apenas causa de movimento, a segunda via no fundo redutvel primeira, s se distinguindo da primeira por fazer apelo ao livro II da Metafsica, enquanto a primeira se faz autorizar pelos livros da Fsica, de Aristteles. Todavia, Aristteles, no referido texto da Metafsica, afirma a impossibilidade de um regresso ao infinito na ordem das causas, no a propsito de um s gnero de causas, mas dos quatro gneros de causas (material, motora, final e formal). A abrangncia da tese de Aristteles, que que est na origem da segunda tomista, autoriza-nos a no reduzir a noo de causa eficiente a causa motora apenas, e a admitir que se trata, sobretudo, de uma causa produtora da prpria existncia
Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium: nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum: remota autem causa, removetur effectus: ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens: et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae: quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam: quam omnes Deum nominant. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.
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das coisas. Com efeito, sob a influncia da metafsica judaico-crist da criao, a noo de causa eficiente tende a incorporar a produo da existncia das coisas. Se a causa eficiente causa de existncia, ento a segunda via tomista no s irredutvel primeira, como ultrapassa o alcance da metafsica aristotlica, que a fundamenta. Terceira via: a via do possvel e do necessrio Segundo Summa contra Gentiles I, c.15 (Que Deus eterno): 124. Alm disso, vemos no mundo algumas coisas que podem ser e no ser, como as que so geradas e corruptveis. Ora, tudo aquilo que pode ser tem uma causa, porque, como de si se dispe igualmente para os dois, isto , para ser e no ser, necessrio que, se dele se apropria o ser, isso seja por alguma causa. Mas nas causas no de proceder at ao infinito, como foi acima provado pelo argumento de Aristteles. Logo, necessrio admitir algo que seja necessariamente-ser. Ora, todo o necessrio ou tem de outro, a causa da sua necessidade, ou no, sendo necessrio por si mesmo. No se pode, no entanto, proceder at ao infinito nos necessrios que tm de outro, a causa da sua necessidade. Logo, necessrio admitir algum primeiro necessrio, que necessrio por si mesmo. E este Deus, uma vez que causa primeira, como se mostrou [c.13].133 Segundo Summa Theologiae I, q.2, a.3: A terceira via tomada a partir do possvel e do necessrio, e a seguinte. Encontramos, de facto, entre as coisas, algumas que podem ser e no ser, como se encontram algumas que se geram e corrompem, e, por consequncia, que podem ser e no ser. Impossvel , porm, que todas as coisas assim existam sempre, porque aquilo que pode no ser, por vezes no . Por isso, se todas as coisas podem no ser, por vezes nada existiu na realidade. Mas se isto verdadeiro, tambm agora nada existiria, porque aquilo que no no comea a ser seno por algo que . Por isso, se nada fosse um ente, impossvel seria que algo comeasse a ser, e assim nada existiria agora mesmo, o que obviamente falso. Por conseguinte, nem todos os entes so possveis, preciso que algo seja necessrio entre as coisas. Ora, tudo o que necessrio ou tem a causa da sua necessidade noutra coisa ou no tem. No , todavia, possvel que se proceda at ao infinito nos necessrios, que tm causa da sua necessidade, assim como nas causas eficientes, como ficou provado. Logo, necessrio postular algo que seja necessrio por si, que no tenha a causa da sua necessidade noutra coisa, mas que seja a causa da necessidade dos outros [necessrios], e que todos dizem Deus.134
124. Amplius. Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei aproprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde; vel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod est per seipsum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est (cap. 13). Sum.c.Gent. I, 15, 125. 134 Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse: cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus.
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Esta via parte da considerao das coisas contingentes, como as que so geradas e corruptveis, que se caracterizam pela dupla disposio para ser e no ser. esta dupla disposio que define a noo de possvel por oposio de necessrio. A via do possvel e do necessrio, na Summa contra Gentiles, um dos argumentos a favor da eternidade divina: se Deus por si necessrio, ento tambm eterno. A via parte da considerao dos possveis no mundo e postula de imediato a necessidade de uma causa extrnseca para fazer passar o possvel, da possibilidade realidade, pois o possvel no tende naturalmente para o ser, visto que aquilo que constitui a contingncia do possvel , precisamente, uma igual disponibilidade para ser e para no ser. Como no se pode proceder at ao infinito na investigao das causas dos possveis, preciso que ela se detenha num necessrio, que no esteja igualmente disponvel para ser e no ser, e que seja causa de todos os possveis, enquanto contingentes. Como no se pode, de novo, proceder at ao infinito na investigao das causas da necessidade dos necessrios, tem de admitir-se um necessrio que seja necessrio por si, e causa da necessidade dos restantes, bem como, mediatamente, causa de todos os possveis. Entretanto, na verso da via, segundo a Summa Theologiae, Toms de Aquino parte da mesma considerao dos possveis na realidade, para formular uma hiptese absurda e proceder por reduo ao absurdo. A hiptese absurda a seguinte: se todas as coisas podem no ser, ou seja, se no h seno possveis. Desta hiptese, decorre, como consequncia, que por vezes nada existiu realmente, dada a impossibilidade do possvel existir sempre, impossibilidade que Toms de Aquino destaca agora como propriedade essencial do possvel. Mas, se por vezes o reino dos possveis no existiu realmente, agora tambm no existe, uma vez que no poderia passar a existir seno por algo existente. Eis a consequncia absurda: que agora nada existe realmente. Logo, no verdade que no haja seno possveis. A refutao da hiptese absurda permite inferir a existncia de algum necessrio, para alm dos possveis. De novo, como no se pode proceder at ao infinito na investigao das causas da necessidade desse necessrio, preciso admitir que h um primeiro necessrio, que seja por si necessrio e causa da necessidade dos restantes. Na histria da filosofia, esta via tomista tem um antecedente relevante em Maimnides, na filosofia judaica medieval, e cruza-se com a tradio do argumento ontolgico, como ilustra, desde logo, o argumento anselmiano, em Proslogion 3, ou, mais tarde, o argumento leibniziano. Mesmo com o ensaio kantiano de argumento ontolgico, em O nico Fundamento Possvel para uma Prova da Existncia de Deus (1763), esta via revela uma peculiar afinidade. Tanto Toms de Aquino como Kant partem da considerao do possvel, para inferir a existncia do necessrio: o filsofo latino parte do possvel, para inferir a existncia do necessrio como causa do possvel, enquanto o filsofo alemo parte da possibilidade interna das coisas para inferir uma existncia necessria, como condio de todo o possvel.

Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis, quae habent causam suae necessitatis sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.

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Quarta via: a via dos graus de perfeio Segundo Summa contra Gentiles I, c.13: 114. Pode tambm outro argumento ser colhido a partir das palavras de Aristteles. De facto no livro II da Metafsica [993 b 30], mostra que aquelas coisas que so maximamente verdadeiras, so maximamente entes. Porm, no livro IV da Metafsica [1008 b], mostra que h algo maximamente verdadeiro, por vermos que, entre dois falsos, um mais falso que o outro, donde necessrio que um seja tambm mais verdadeiro do que o outro, isto , segundo a aproximao daquilo que simples e maximamente verdadeiro. Da pode ser concluda uma coisa mais: que existe algo que maximamente ente. E isso, ns dizemos Deus.135 Segundo Summa Theologiae I, q.2, a.3, Resp.: A quarta via tomada a partir dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se, de facto, nas coisas algo mais e menos bom, e verdadeiro, e nobre, e assim outros similares. Mas mais e menos dizem-se de diversos conforme se aproximam diversamente daquilo que maximamente, assim como mais quente o que mais se aproxima do maximamente quente. H, por isso, algo que verssimo, e ptimo, e nobilssimo, e, por consequncia, maximamente ente. Na verdade, as coisas que so maximamente verdadeiras, so maximamente entes, como se diz no livro II da Metafsica [993 b 30]. O que se diz maximamente tal em algum gnero causa de todas as coisas que so desse gnero, assim como o fogo, que maximamente quente, causa de todas as coisas quentes, como se diz no mesmo livro [993 b 25]. Logo, existe algo que causa do ser para todos os entes, e da bondade, e de qualquer perfeio: e isso, ns dizemos Deus.136 Esta via reflecte uma viso qualitativa da realidade, como era habitual no pensamento filosfico dos antigos e dos medievais. A via comea por admitir uma graduao de mais e de menos nas coisas, quer a respeito de qualidades sensveis, como o quente, quer de qualidades inteligveis, como o bom, o verdadeiro e o nobre. Ora essa graduao de mais e de menos nas qualidades postula um grau mximo ou superlativo. Supondo que as qualidades existem, no separadas, mas nas substncias, tudo aquilo que possui uma qualidade em maior ou menor grau postula que haja algo que possui essa qualidade em grau superlativo, como causa de tudo aquilo que possui a mesma qualidade em grau defectivo. Tal o que infere Toms de Aquino, a propsito da verdade (Sum.c.Gent.) e de outras qualidades (Sum. Theol.): tudo aquilo que mais ou
114. Potest etiam alia ratio colligi ex verbis Aristotelis. In II enim Metaphys. [993 b 30] ostendit quod ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia. In IV autem Metaphys. [1008 b] ostendit esse aliquid maxime verum, ex hoc quod videmus duorum falsorum unum altero esse magis falsum, unde oportet ut alterum sit etiam altero verius; hoc autem est secundum approximationem ad id quod est simpliciter et maxime verum. Ex quibus concludi potest ulterius esse aliquid quod est maxime ens. Et hoc dicimus Deum. Sum.c.Gent. I, 13, 114. 136 Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum et nobile; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens: nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphysic. [993 b 30]. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro [993 b 25] dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.
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menos verdadeiro postula a existncia de algo maximamente verdadeiro, como o efeito postula a sua causa; de igual modo, tudo aquilo que mais ou menos bom postula a existncia de algo ptimo ou maximamente bom, e tudo aquilo que mais ou menos nobre postula a existncia de algo nobilssimo, tal como tudo aquilo que mais ou menos quente postula a existncia do fogo, como algo maximamente quente. Da existncia de algo maximamente verdadeiro, infere ainda, Toms de Aquino, a existncia de algo maximamente ente, ao abrigo das palavras de Aristteles. Deste modo, Toms de Aquino assume ser autorizado pelo Filsofo a tratar o ser com uma graduao de mais e de menos, e, portanto, com um grau supremo, semelhana das qualidades: o ser no existe seno nos entes, em maior ou menor grau, de modo que h um ente supremo, que causa de todos aqueles que so em maior ou menor grau. Cabe notar que esta via tem notveis afinidades com as quatro vias anselmianas do Monologion (1-4): tambm estas inferiam a existncia de um bem supremo, de uma grandeza suprema, de um ente supremo e de uma natureza suprema, a partir da considerao de mltiplas coisas, respectivamente, mais ou menos boas, mais ou menos grandes, que so em maior ou menor grau, e que tm naturezas mais ou menos perfeitas. Alis, a admisso de uma graduao do ser, incluindo um grau supremo, tambm crucial, como vimos, para o entendimento do argumento anselmiano do Proslogion. Quinta via: a via da causa final Segundo Summa contra Gentiles I, c.13: 115. Para isto, tambm outra razo aduzida pelo Damasceno [Da f ortodoxa I, 3; PG 94, 795 C-D], tomada da governao das coisas, a qual tambm o Comentador indicou no livro II da Fsica [c.75]. E a seguinte: impossvel que alguns contrrios e dissonantes concordem numa ordem sempre ou muitas vezes, a no ser pela governao de algum, pela qual dado a todos e a cada um que tendam para certo fim. Mas no mundo vemos as coisas de naturezas diversas concordarem numa ordem, no rara e casualmente, mas sempre e na maior parte. necessrio, portanto, que exista algum, por cuja providncia o mundo seja governado. E esse, ns dizemos Deus.137 Segundo Summa Theologiae I, q.2, a.3: A quinta via tomada a partir da governao das coisas. De facto, vemos que algumas coisas, que carecem de conhecimento, como os corpos naturais, operam por causa de um fim, o que evidente porque sempre ou com maior frequncia operam do mesmo modo, para atingirem aquilo que ptimo. Donde, patente que no por acaso (a casu), mas por inteno (ex intentione), que atingem o fim. As coisas, porm, que no possuem conhecimento, no tendem para um fim a no ser dirigidas por algum cognoscente e inteligente, assim como a seta pelo lanador de setas. Logo, existe algo inteligente, pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas para um fim: e isso, ns dizemos Deus.138
115. Ad hoc etiam inducitur a Damasceno [De fide ort. I, 3; PG 94, 795 C-D] alia ratio sumpta ex rerum gubernatione: quam etiam innuit Commentator in II Physicorum [c.75]. Et est talis. Impossibile est aliqua contraria et dissonantia in unum ordinem concordare semper vel pluries nisi alicuius gubernatione, ex qua omnibus et singulis tribuitur ut ad certum finem tendant. Sed in mundo videmus res diversarum naturarum in unum ordinem concordare, non ut raro et a casu, sed ut semper vel in maiori parte. Oportet ergo esse aliquem cuius providentia mundus gubernetur. Et hunc dicimus Deum. Sum.c.Gent. I, 13, 115. 138 Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem: quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo
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Esta via, tomada de Joo Damasceno e de Averris, enquanto intrprete da fsica aristotlica, tambm conhecida como a via do desgnio, segundo a qual toda a realidade concebida como tendo sido feita com desgnio ou em vista de alguma finalidade, o que acusa existir uma inteligncia ordenadora do mundo. H uma diferena entre as duas formulaes expostas desta quinta via: a primeira parte da observao da harmonia dos contrrios na ordem do mundo sensvel, enquanto a segunda parte da observao de que os corpos naturais, desprovidos de conhecimento, operam segundo fins. Ambas as observaes postulam a necessidade de uma inteligncia ordenadora do mundo natural: a primeira, porque a ordenao dos contrrios e das naturezas diversas no se explica pelos prprios contrrios ou pelas naturezas diversas; a segunda, porque as naturezas no cognoscentes no podem agir por si mesmas segundo fins. Qualquer que seja a observao de que se parta, trata-se sempre de uma observao de ordem no mundo sensvel, o que tem constitudo frequentemente, ao longo da tradio filosfica ocidental, evidncia suficiente da existncia de Deus, como inteligncia ou sabedoria ordenadora do mundo. A quinta via , por isso, a verso tomista de um dos argumentos mais recorrentes a favor da existncia de Deus.

operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deum. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.

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5. Joo Duns Escoto por Anselmo

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5.1. A questo do apriorismo da existncia de Deus


Bem antes de Kant trazer histria da filosofia a sua concepo de apriorismo no conhecimento humano, os filsofos escolsticos medievais disputaram a questo do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus. A questo formulava-se ento do seguinte modo: a existncia de Deus ou no por si evidente (per se nota)? Significa esta questo, perguntar se a existncia de Deus ou no objecto de uma evidncia racional imediata e auto-suficiente, que prescinda, portanto, da mediao de qualquer conhecimento diverso da noo de Deus, seja o conhecimento do mundo sensvel seja o auto-conhecimento do sujeito racional. Trs grandes filsofos escolsticos medievais Toms de Aquino, Boaventura e Joo Duns Escoto pronunciaram-se de forma assaz diferenciada sobre esta questo, e, em conformidade com as posies tomadas nesta questo, interpretaram tambm diversamente o argumento anselmiano do Proslogion. Toms de Aquino Em qualquer das posies dos trs grandes filsofos, como em qualquer posio elaborada no mbito de uma questo complexa, h sempre um por um lado e um por outro lado. Assim, Toms de Aquino admite, por um lado, que a afirmao da existncia seja em si uma evidncia imediata e auto-suficiente, mas, por outro lado, assume que essa mesma afirmao no para ns uma evidncia imediata e auto-suficiente139. Por um lado, a metafsica permite aquela admisso, porquanto a essncia de Deus se identifica com o acto puro de ser. Todavia, esta identidade entre essncia e existncia em Deus no uma evidncia imediata e auto-suficiente, mas deduzida da ordem analgica do ente, composto de essncia e de existncia. Com efeito, a teoria do conhecimento obriga, por outro lado, a rejeitar a evidncia imediata e auto-suficiente para ns da existncia de Deus, porquanto, ao intelecto humano, estruturalmente ligado ao corpo atravs da alma de que faz parte, no possvel um conhecimento intelectual intuitivo da essncia divina. Para o Doutor Anglico, s um conhecimento deste gnero proveria a uma evidncia imediata e auto-suficiente da existncia de Deus para ns. Ainda que descreva o argumento anselmiano como um raciocnio, Toms de Aquino interpreta-o como uma afirmao por si evidente da existncia de Deus, o que, consequentemente, recusa140. Boaventura J para o Doutor Serfico, s por uma imensa distraco poder a mente humana no advertir da existncia de Deus, que se manifesta pujantemente em toda a Criao. Mas essa falha de ateno no impossvel, nem sequer improvvel, devido ao estado decado em que o homem vive e conhece. Porventura pelas duas razes, pela positiva e pela negativa, isto , pela exuberante manifestao de Deus na Criao e pelo estado
Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est: quia praedicatum est idem cum subiecto: Deus enim est suum esse, ut infra patebit (q.3, a.4). Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota: sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus. Summa Theologiae I, q.2, a.1, Resp. 140 Posio por ns analisada em Toms de Aquino e o argumento anselmiano, in Jos Antnio de Camargo Rodrigues de Souza (Org.), Idade Mdia: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus, Porto Alegre, Edies EST, 2006, pp.117-128.
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decado do homem, Boaventura no se poupa a inventariar as mltiplas vias possveis do conhecimento humano da existncia de Deus, agrupando-as em trs principais: a via do conhecimento inato; a via do conhecimento analgico, atravs das criaturas; e a via da evidncia imediata141. A primeira e a segunda vias podem ser consideradas vias demonstrativas, uma vez que produzem evidncia mediata e dependente de variadas premissas, a favor da existncia de Deus. J a terceira via pode ser considerada uma via no demonstrativa, anterior a todo o empenho demonstrativo, dado que inclui, entre as verdades em si mesmas certssimas e evidentssimas, a existncia de Deus. Como assim? Como se tal verdade no fosse igualmente certssima e evidentssima para todos ns, Boaventura no deixa de nos dar uma explicao, que parte da teoria do conhecimento: a condio prvia do conhecimento de todas as coisas e o primeiro dado cognitivo da mente humana o ser (esse), no o ser de qualquer ente particular, que inclui mistura de acto e potncia, nem o ser analogicamente comum, que possui muito menos acto do que potncia, mas, sim, o ser em acto, e este o ser divino142. O dado cognitivo mais primitivo da mente humana , assim, um dado metafsico. com vista a sublinhar este dado que, no mbito da sua terceira via, Boaventura recupera elementos do argumento anselmiano do Proslogion143. Apriorismo kantiano e apriorismo escolstico Retomando Kant, como padro de anlise, a afirmao da existncia de Deus um juzo sinttico, que no pode ser demonstrado nem a priori nem a posteriori. Antes de mais, trata-se de um juzo sinttico, porque uma afirmao de existncia, e a existncia no pode ser o predicado de um juzo analtico, porque sempre um dado exterior aos predicados que perfazem o conceito de algo. Ora, este juzo sinttico, que constitui a afirmao da existncia de Deus, no pode ser demonstrado: nem a priori, por causa da existncia, que no cognoscvel seno a posteriori; nem a posteriori, por causa do conceito de Deus, que excede todo o campo da experincia possvel. A ideia puramente racional de Deus, como ente dos entes ou ente realssimo, no pode ser concebida seno a priori144. Dada a extrema dissociao entre o conhecimento a posteriori de qualquer existncia e a concepo a priori da ideia de Deus, o filsofo da Crtica da Razo Pura no pode aprovar os argumentos da tradio do argumento anselmiano, que assentam numa estreita articulao entre existncia e perfeio da essncia divina145. Com efeito, o apriorismo kantiano, pelo menos em metafsica,
Quaeritur ergo primo, utrum Deum esse sit verum indubitabilem? Et quod sic, ostenditur triplice via. Prima est ista: omne verum omnibus mentibus impressum est verum indubitabile. Secunda est ista: omne verum, quod omnis creatura proclamat, est verum indubitabile. Tertia est ista: omne verum in se ipso certissimum et evidentissimum est verum indubitabile; sed Deum esse est huius modi Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q.1, a.1. 142 Si igitur non-ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum Itinerarium mentis in Deum 5, n.3. 143 Conforme tivemos ocasio de analisar em Anselme et Bonaventure, au sujet de largument du Proslogion, in Jos Francisco Meirinhos (Ed.), Itinraires de la raison. tudes de philosophie mdivale offertes Maria Cndida Pacheco, Louvain-la-Neuve, Fdration Internationale des Instituts dtudes Mdivales, 2005, pp.127-145. 144 Cf. KrV B 635 e 657. 145 Um exerccio de aproximaes possveis e de dissenes irredutveis entre Kant e Anselmo, a propsito do argumento do Proslogion, foi por ns efectuado em Kant e o argumento anselmiano, in Leonel Ribeiro dos Santos (Coord.), Kant: Posteridade e Actualidade. Colquio Internacional, Lisboa, CFUL, 2006, pp.151-162.
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estril, ou seja, puramente formal, no admitindo intuio intelectual alguma que d acesso a contedos determinantes das ideias da razo pura. Estas no so seno formas superiormente unificadoras da experincia146. J o apriorismo dos filsofos escolsticos medievais, isto , a considerao de um conhecimento por si mesmo evidente, no era to avesso intuio intelectual. Para Toms de Aquino, s haveria um conhecimento por si evidente da existncia de Deus, caso houvesse uma intuio intelectual da essncia divina. No entanto, a sua teoria abstraccionista do conhecimento f-lo recusar uma tal intuio, e, desse modo, aproximar-se de Kant. Para Boaventura, h um conhecimento por si evidente do ser, que condio transcendental do conhecimento de todo o ente, mas este conhecimento no puramente formal, pois conhecimento do ser em acto ou do acto puro de existir, que no pode dispensar alguma capacidade intuitiva do intelecto. Deste modo, Boaventura afasta-se claramente do padro kantiano. Urge agora examinar o caso de Joo Duns Escoto, no qual se centra doravante o presente estudo. Joo Duns Escoto O Doutor Subtil coloca tambm a questo de saber se a existncia de Deus ou no por si evidente, mas coloca-a de maneira singularmente diferente, perguntando se a existncia de algum infinito por si evidente, como seja a existncia de Deus147. Esta reformulao da questo conduz de facto a uma diviso em duas: por um lado, se a afirmao da existncia de Deus por si evidente; e, por outro lado, se a afirmao da existncia de um infinito por si evidente. Esta diviso da questo justifica-se pelas respostas opostas entre si que as duas partes recebem: por um lado, a afirmao da existncia de Deus uma proposio por si evidente, mas, por outro lado, a afirmao da existncia de um infinito, como Deus, no uma proposio por si evidente, de modo que requer ser demonstrada. Significa isto que a existncia de Deus objecto de um conhecimento a priori, mas no a existncia de Deus, como infinito. Donde procede esta decisiva diferena? Antes de mais, importa perceber como que a afirmao da existncia de Deus uma proposio por si evidente. Conforme esclarece Duns Escoto, admite-se que uma proposio por si evidente, se a sua verdade evidente no depende seno dos seus termos prprios148. Estes, por sua vez, podem ser conhecidos a dois nveis: ao nvel do definido, caso em que o termo conhecido segundo o nome; e ao nvel da definio, caso em que o termo conhecido segundo o conceito significado149. O definido est para a definio como o todo para as partes, de modo que o nome, que significa o termo definido, comporta de modo confuso aquilo que a definio traduz de modo distinto, isto , o conceito da quididade. Na ordem do conhecimento, o definido tem prioridade sobre a definio, isto , conhecemos primeiro o conceito confuso do termo definido segundo o nome, e s depois conhecemos o conceito distinto do mesmo termo, segundo

Cf. KrV B 604. Utrum aliquod infinitum esse sit per se notum, ut Deum esse. Ordinatio I, d.2, p.1, q.2 (IOANNIS DUNS SCOTI Opera Omnia II, Civitas Vaticana, 1950, p.128). 148 Dicitur igitur propositio per se nota, quae per nihil aliud extra terminos proprios, qui sunt aliquid eius, habet veritatem evidentem. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.15 (Ed. Vat. II, p.131); Est ergo omnis et sola propositio illa per se nota, quae ex terminis sic conceptis ut sunt eius termini, habet vel nata est habere evidentem veritatem complexionis. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.21 (Ed. Vat. II, p.135). 149 Ulterius, qui sunt illi termini proprii ex quibus debet esse evidens? Dico quod quoad hoc alius terminus est definitio et alius definitum, sive accipiantur termini pro vocibus significantibus sive pro conceptibus significatis. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.16 (Ed. Vat. II, p.132).
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a definio150. De acordo com esta ordem de prioridades, pode, pois, algo ser por si evidente (per se notum), segundo o definido significado pelo nome, isto , segundo um conceito ainda confuso, antes de ser por si evidente segundo a definio, isto , segundo o conceito distinto por ela significado151. O caso de Deus no foge a esta regra: pode ser algo por si evidente, ao nvel do definido, isto , do conceito confuso significado pelo nome, antes de ser algo por si evidente, ao nvel da definio, isto , do conceito distinto da essncia divina, significado pela definio. Mas que conceito por si evidente de Deus, pode ser esse, que inclua ainda confusamente aquilo que a definio contm distintamente? um conceito definido segundo as noes maximamente comuns, ou transcendentais, que so convertveis com o ente, como o uno, o verdadeiro e o bem, e que convm ao Criador e criatura152. O conceito confuso de Deus , assim, um conceito ainda muito indeterminado de Deus, apenas caracterizado por noes generalssimas, comuns a todos os entes, e ainda por nada de prprio da essncia divina. , no entanto, este conceito indeterminado de Deus, que significado pelo nome Deus, na proposio Deus existe, sem que tal indeterminao obste a que esta proposio seja por si evidente: 25. A partir daqui digo relativamente questo que aquela proposio por si evidente (per se nota), a qual une estes extremos, o ser e a essncia divina, como esta , ou Deus e o ser que lhe prprio, do modo como Deus v aquela essncia e o ser sob a noo proprissima pela qual h em Deus este ser, do modo como nem o ser por ns agora entendido nem a essncia, mas pelo prprio Deus e pelos bem-aventurados, porque aquela proposio tem verdade evidente a partir dos seus termos, porque aquela proposio no por si do segundo modo [Aristteles, Segundos Analticos I, c.4, 73a 37 73b 5], como se o predicado estivesse fora da noo do sujeito, mas por si do primeiro modo [Aristteles, Seg. Anal. I, c.4, 73 a 34-37] e imediatamente evidente a partir dos termos, porque imediatssima, qual se remetem todos aqueles que enunciam algo de Deus, de qualquer modo que seja concebido. Por isto, esta [proposio] Deus existe ou esta essncia existe por si evidente, porque os extremos podem fazer a evidncia desta conexo a qualquer um que apreenda perfeitamente os extremos desta conexo, porque o ser a nada mais
Hoc probatur secundum sic, per Aristotelem I Physicorum [184 a 26 184 b 3], quod nomina sustinent ad definitionem quod totum ad partes, id est quod nomen confusum prius est notum definitione; nomen autem confuse importat quod definitio distincte, quia definitio dividit in singula; ergo conceptus quiditatis ut importatur per nomen confuse, est prius notus naturaliter quam conceptus eius ut importatur distincte per definitionem, et ita alius conceptus et aliud extremum. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.18 (Ed. Vat. II, p.133). 151 Sequitur textus interpolatus: ut sui sunt. Et dico, ut sui sunt: vel conceptus confusi ut confusi sunt, vel distincti ut distincti sunt; non enim sunt idem termini definitio et definitum, quia definitum prius notum est quam definitio, eo quod confusum et confusa sunt prius nota, I Physicorum [184 a 21 22]; unde nomen definiti importat rem intelligibilem modo confuso et conceptu confuso, sed per definitionem importatur conceptus discretus circa eamdem rem; et ideo aliquid potest esse per se notum secundum unum terminum, scilicet secundum definitum, quod non est notum secundum definitionem. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.21 (Ed. Vat. II, p.135, c). 152 De acordo com o contra-argumento de Duns Escoto ao argumento de Joo Damasceno a favor de um conhecimento da existncia de Deus, naturalmente inserto no homem (De fide orthodoxa I, c.3: PG 94, 795-798): Ad argumentum principale Damasceni: potest exponi de potentia cognitiva naturaliter nobis data per quam ex craeturis possumus cognoscere Deum esse, saltem in rationibus generalibus [], vel de cognitione Dei sub rationibus communibus convenientibus sibi et creaturae, quae cognita perfectius et eminentius sunt in Deo quam in aliis. Quod autem non loquatur de cognitione actuali et distincta Dei patet per hoc quod dicit ibi: nemo novit eum nisi quantum ipse revelavit. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.34 (Ed. Vat. II, p.145).
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perfeitamente convm do que a esta essncia. Por isso, assim entendendo pelo nome de Deus algo que ns no conhecemos nem concebemos perfeitamente, como esta essncia divina, assim por si evidente que Deus existe.153 Pelo contrrio, devido a tal indeterminao que esta proposio por si evidente, pois os seus termos no so concebidos seno segundo noes comuns e primitivas do intelecto, isto , segundo noes a priori: Deus concebido apenas como ente, com as propriedades convertveis com o ente; e a prpria existncia, isto , o acto de ser, atribuda ainda sem a determinao de necessidade, prpria da existncia divina. Ora, concebendo Deus como ente, nada mais evidente do que atribuir-lhe o ser, pois todo o ente segundo alguma modalidade. A afirmao da existncia de Deus uma proposio por si evidente, com base apenas num conceito indeterminado de Deus, como ente, e no conceito comum de ser. Temos, assim, uma parte da resposta de Joo Duns Escoto questo por ele formulada sobre o apriorismo do conhecimento da existncia de Deus. H, porm, a outra parte da resposta do Doutor Subtil, que diverge da primeira a ponto de negar o apriorismo deste conhecimento. Sistematizemos as duas partes da resposta escotista: por um lado, a afirmao da existncia de Deus por si evidente, com base em conceitos transcendentalmente comuns e, portanto, indeterminados de Deus; mas, por outro lado, a afirmao da existncia de Deus j no por si evidente, com base em conceitos mais precisos ou propriamente determinados de Deus. As duas partes da resposta escotista dependem, assim, da distino entre conceitos confusos e conceitos distintos, isto , entre conceitos indeterminados e conceitos determinados acerca de Deus. Tambm Kant viria, mais tarde, a estabelecer uma distino anloga, entre conceitos mais indeterminados de Deus, que pertencem teologia transcendental, e conceitos mais determinados de Deus, que so prprios da teologia natural. Exemplos kantianos de conceitos transcendentais de Deus so os de ser originrio, ente dos entes ou ente realssimo; exemplos de conceitos naturais de Deus so os de inteligncia ou de vontade suprema, concebidos por analogia com a natureza humana154: enquanto estes conceitos naturais so a posteriori e configuram uma concepo inevitavelmente antropomrfica de Deus, aqueles conceitos transcendentais so a priori e superam o antropomorfismo dos conceitos naturais. Cabe, por isso, teologia transcendental, a funo crtica de prevenir contra toda a reduo antropomrfica de Deus, como aquela que inerente teologia natural155. Entretanto, muito diferente da kantiana, a distino escotista entre conceitos indeterminados e determinados de Deus: aqueles que so, para Kant, os conceitos mais indeterminados, transcendentais e a priori acerca de Deus, so j, para Duns Escoto,
Ex his ad quaestionem dico quod propositio illa est per se nota quae coniungit extrema ista, esse et essentiam divinam ut haec est sive Deum et esse sibi proprium, quo modo Deus videt illam essentiam et esse sub propriissima ratione qua est in Deo hoc esse, quo modo nec esse a nobis nunc intelligitur nec essentia, sed ab ipso Deo et a beatis, quia propositio illa ex suis terminis habet evidentem veritatem intellectui, quia illa propositio non est per se secundo modo, quasi praedicatum sit extra rationem subiecti, sed per se primo modo et immediate ex terminis est evidens, quia est immediatissima, ad quam resolvuntur omnes enuntiantes aliquid de Deo quomodocumque concepto. Est igitur ista Deus est sive haec essentia est per se nota, quae extrema illa sunt nata facere evidentiam de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema istius complexionis, quia esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae. Sic igitur intelligendo per nomen Dei aliquid quod nos non perfecte cognoscimus nec concipimus ut hanc essentiam divinam, sic est per se nota Deus est. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.25 (Ed. Vat. II, pp.137-138). 154 Cf. KrV B 659-660. 155 Cf. KrV B 668-670.
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conceitos determinados, distintos e a posteriori. Segundo o Doutor Subtil, sempre que se determina um conceito generalssimo, como o de ser, o de ente, ou o de bem, por uma diferena prpria ou distintiva de Deus, o conceito resultante j no um conceito por si evidente, e, portanto, tambm no um conceito a priori. Tal o caso dos conceitos kantianos referidos, de ser originrio, de ente dos entes ou de ente realssimo. Tal tambm o caso de conceitos escotistas, como os de ser necessrio, de ente infinito ou de bem supremo. Por conseguinte, a determinao dos conceitos de Deus, na teologia escotista, no constitui uma antropomorfizao, antes, pelo contrrio, visa distinguir de todos os demais entes o ente divino por diferenas prprias ou exclusivas e, portanto, de modo nenhum comuns a alguma outra natureza. Urge agora perceber por que que estes conceitos de Deus, determinados por uma diferena prpria, no so por si evidentes, e, portanto, tambm no a priori. Joo Duns Escoto discrimina trs razes para esta falta de evidncia imediata e autnoma dos conceitos distintos de Deus, em Ordinatio I (livro I), d.2 (2 distino), p.1 (1 parte: da existncia de Deus e da sua unidade), q.2 (2 questo: se a existncia de algum infinito por si evidente): 26. Mas se se perguntar se o ser inerente a algum conceito que ns concebemos acerca de Deus, de modo que seja por si evidente a proposio na qual se enuncia a existncia acerca de tal conceito, assim como na proposio cujos extremos podem por ns ser concebidos, por exemplo pode existir no nosso intelecto algum conceito dito de Deus, porm no comum a Deus e criatura, como ser necessrio (necessario esse) ou ente infinito (ens infinitum) ou supremo bem (summum bonum), e, acerca de tal conceito, podemos predicar o ser do modo como por ns concebido, digo que nenhuma proposio assim por si evidente (per se nota), por trs razes: 27. Primeiro, porque qualquer proposio assim uma concluso demonstrvel, e propter quid. Prova: o que quer que primeiro e imediatamente convm a algo, de qualquer incluso neste pode ser demonstrado propter quid por aquilo que lhe convm primeiro como por um meio (tamquam per medium). Exemplo: se o tringulo primeiro tem trs ngulos, iguais a dois rectos, de qualquer contido no tringulo pode ser demonstrado que tem trs ngulos por uma demonstrao propter quid por um meio que o tringulo, por exemplo, que alguma figura teria trs, etc., e tambm de qualquer espcie de tringulo que tenha trs, embora no primeiro. O ser, porm, convm primeiro a esta essncia em particular (ut haec), como vista a essncia divina pelos bem-aventurados; portanto, de qualquer contido nesta essncia, que pode ser por ns concebido, quer seja como algo superior quer como uma propriedade (passio), pode ser demonstrado por esta essncia como por um meio de demonstrao propter quid, assim como por esta o tringulo tem trs demonstra-se que alguma figura tem trs; e, por conseguinte, no por si evidente a partir dos termos, porque ento no se demonstraria propter quid. 28. Em segundo lugar, uma proposio por si evidente por si evidente a partir dos termos conhecidos para qualquer intelecto. Mas esta proposio o ente infinito existe (ens infinitum est) no evidente para o nosso intelecto a partir dos termos. Provo: de facto, ns no concebemos os termos antes de nela acreditarmos ou de a sabermos por demonstrao, e nessa condio anterior (in illo priori) no para ns evidente; de facto, no a temos com certeza a partir dos termos, a no ser por f ou demonstrao.

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29. Em terceiro lugar, porque nada por si evidente acerca de um conceito no simplesmente simples, a no ser que seja por si evidente a unio das partes desse conceito. Ora nenhum conceito que temos de Deus, que lhe seja prprio e no conveniente criatura, simplesmente simples, ou, pelo menos, nenhum conceito que ns percebemos distintamente ser prprio de Deus simplesmente simples. Portanto, nada por si evidente de tal conceito, a no ser que seja por si evidente a unio das partes desse conceito: mas isto no por si evidente, porque a unio destas partes demonstrada, pelas duas razes [supra: nn. 27, 28].156 Podemos sintetizar assim as trs razes expostas: em primeiro lugar, porque as afirmaes da existncia de Deus, que so demonstrveis, no se comportando portanto como princpios, so aquelas que incluem conceitos distintos de Deus, que no se concebem seno por mediao do conceito de essncia divina; em segundo lugar, porque a evidncia de tais afirmaes no depende apenas da evidncia dos seus termos, mas tambm ou de f ou de demonstrao; e, em terceiro lugar, porque nenhum conceito prprio de Deus simplesmente simples, nem por si evidente a unio das partes que o compem, pois a prpria unidade da composio do conceito requer demonstrao. Entre os conceitos distintos ou prprios de Deus, obtm especial destaque, na teologia escotista, o conceito de ente infinito. O conceito de ente infinito A infinitude , porventura, o atributo divino mais expressivo da concepo de Deus, segundo Joo Duns Escoto. Ora, o conceito de ente infinito no um conceito simplesmente simples, mas uma composio de dois conceitos, o de ente e o de infinito, cuja unio no por si evidente e requer por isso demonstrao. Tal o que se empenha em fazer o autor da Ordinatio I e do Tractatus de Primo Principio, no mbito da via da eminncia a favor da infinitude do ente primeiro:
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Sed si quaeratur an esse insit alicui conceptui quem nos concipimus de Deo, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur esse de tali conceptu, puta ut de propositione cuius extrema possunt a nobis concipi, puta, potest in intellectu nostro esse aliquis conceptus dictus de Deo, tamen non communis sibi et creatura, puta necessario esse vel ens infinitum vel summum bonum, et de tali conceptu possumus praedicare esse eo modo quo a nobis concipitur, dico quod nulla talis est per se nota, propter tria: Primo, quia quaelibet talis est conclusio demonstrabilis, et propter quid. Probatio: quidquid primo et immediate convenit alicui, de quolibet quod est in eo potest demonstrari propter quid per illud cui primo convenit tamquam per mdium. Exemplum: si triangulus primo habeat tres angulos, aequales duobus rectis, de quolibet contento in triangulo potest demonstrari quod habeat tres angulos demonstratione propter quid per medium quod est triangulus, puta quod aliqua figura haberet tres, etc., de qualibet etiam specie trianguli quod habeat tres, licet non primo. Esse autem primo convenit huic essentiae ut haec quomodo videtur essentia divina a beatis; ergo de quolibet quod est in hac essentia quod potest a nobis concipi, sive sit quasi superius sive quasi passio, potest demonstrari esse per hanc essentiam sicut per medium demonstratione propter quid, sicut per hanc triangulus habet tres demonstratur quod aliqua figura habet tres; et per consequens non est nota per se ex terminis, quia tunc non demonstraretur propter quid. Secundum sic: propositio per se nota, cuilibet intellectui ex terminis cognitis est per se nota. Sed haec propositio ens infinitum est non est evidens intellectui nostro ex terminis; probo: terminos enim non concipimus antequam eam credamus vel per demonstrationem sciamus, et in illo priori non est nobis evidens; non enim certitudinaliter eam tenemus ex terminis, nisi per fidem vel demonstrationem. Tertio, quia nihil est per se notum de conceptu non simpliciter simplici nisi sit per se notum partes illius conceptus uniri; nullus autem conceptus quem habemus de Deo proprius sibi et non conveniens creaturae est simpliciter simplex, vel saltem nullus quem nos distincte percipimus esse proprium Deo est simpliciter simplex; ergo nihil est per se notum de tali conceptu nisi per se notum sit partes illius conceptus uniri: sed hoc non est per se notum, quia unio istarum partium demonstratur, per duas rationes [supra: nn. 27, 28]. Ord. I, d.2, p.1, q.2, nn.26-29 (Ed. Vat. II, pp.138-141).

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Ordinatio I: 131. Em quarto lugar, mostra-se o propsito por via da eminncia, e argumento assim: com o eminentssimo incompossvel algo ser mais perfeito, como antes se tornou evidente [n.67]; com o finito, porm, no incompossvel algo ser mais perfeito; por isso, etc. 132. A menor prova-se, porque o infinito no repugna ao ente; mas maior do que todo o finito, o infinito. Para isto, argumenta-se de outro modo, e o mesmo: aquilo a que no repugna ser infinito intensivamente, no sumamente perfeito a no ser que seja infinito, porque se finito pode ser excedido e superado em excelncia, porque no lhe repugna ser infinito; ao ente no repugna a infinidade; logo, o ente perfeitssimo infinito. A menor deste [raciocnio], que se aceita no argumento anterior, no parece poder ser mostrada a priori, pois assim como os contraditrios se contradizem a partir das suas noes prprias (ex rationibus propriis), nem isto pode ser provado por algo mais manifesto, assim tambm os no-repugnantes (non-repugnantia) no se repugnam a partir das suas noes prprias, nem parece que isso se possa mostrar seno explicando as respectivas noes. O ente por nada mais conhecido se explica; o infinito, entendemo-lo atravs do finito (geralmente exponho isto assim: infinito aquilo que segundo nenhuma disposio finita (secundum nullam habitudinem finitam) precisamente excede algum finito dado, mas excede at para alm de toda a disposio finita assignvel [Aristteles, Fsica III, 207 a 7-8]). 133. Assim, no entanto, se persuade do propsito: assim como deve ser considerado possvel o que quer que seja cuja impossibilidade no aparece, assim tambm compossvel aquilo cuja incompossibilidade no aparece; aqui nenhuma incompossibilidade aparece, porque a finitude no pertence noo de ente, nem aparece, em virtude da noo de ente, que seja uma propriedade (passio) convertvel com o ente. Uma destas [clusulas] requerida para a repugnncia referida; de facto, quanto s primeiras propriedades (passiones) do ente e convertveis [com ele], parece que suficientemente conhecido que lhe so inerentes. 134. Tambm assim se persuade: o infinito a seu modo no repugna quantidade, isto , recebendo parte aps parte; portanto, nem o infinito a seu modo repugna entidade, isto , sendo simultaneamente em perfeio (in perfectione simul essendo). 135. Tambm, se a quantidade de virtude simplesmente mais perfeita do que a quantidade de mole, por que ser o infinito possvel na mole e no na virtude? Se possvel, existe em acto, como evidente a partir da terceira concluso acima, acerca da primazia eficiente, e tambm abaixo ser provado. 136. Tambm, porque o intelecto, cujo objecto o ente, nenhuma repugnncia encontra entendendo algum infinito, antes parece um perfeitssimo inteligvel. de admirar, alis, se nenhum intelecto torna patente tal contradio acerca do seu primeiro objecto, quando a discrdia no som to facilmente ofende o ouvido: se, de facto, o desconveniente perturba logo que percebido, por que razo nenhum intelecto naturalmente se desvia do inteligvel infinito, assim como de um no-conveniente, que destri o seu primeiro objecto.157
Item quarto propositum ostenditur per viam eminentiae, et arguo sic: eminentissimo incompossibile est aliquid esse perfectius, sicut prius patet [supra n.67]; finito autem non est incompossibile esse aliquid perfectius; quare etc. Minor probatur, quia infinitum non repugnat enti; sed omni finito maius est infinitum. Ad istud aliter arguitur, et est idem: cui non repugnat infinitum esse intensive, illud non est
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Tractatus de Primo Principio: 78. A quinta parece ser a via da eminncia, segundo a qual argumento assim: com o eminentssimo incompossvel algo ser mais perfeito, conforme o corolrio da quarta [concluso] do terceiro [captulo]; com o finito no incompossvel algo ser mais perfeito; por isso, etc. A menor prova-se, porque o infinito no repugna entidade; maior do que todo o finito, o infinito. Argumenta-se de outro modo, e o mesmo: aquilo a que no repugna a infinidade intensivamente no sumamente perfeito a no ser que seja infinito; porque se finito, pode ser excedido, porque a infinidade no lhe repugna. Ao ente no repugna a infinidade; por isso, o perfeitssimo infinito. A menor deste [raciocnio], que era aceite no argumento precedente, no parece poder ser mostrada a priori; pois assim como os contraditrios se contradizem a partir das noes prprias, e isto no pode ser provado por algo mais manifesto, assim tambm os no-repugnantes (non-repugnantia) no se repugnam a partir das noes prprias, e no parece poder mostrar-se isso a no ser explicando as respectivas noes. O ente por nada mais conhecido se explica; o infinito, entendemo-lo atravs do finito, e isto, exponho geralmente assim: infinito aquilo que segundo nenhuma medida finita precisamente excede algum finito dado, mas excede at para alm de toda a disposio assignvel. Assim, no entanto, se persuade do propsito: assim como deve ser considerado possvel o que quer que seja cuja impossibilidade no aparece, assim tambm compossvel aquilo cuja incompossibilidade no aparece. Aqui nenhuma aparece, porque a finitude no pertence noo de ente, nem aparece a partir da noo de ente que o finito seja uma propriedade convertvel com o ente. Uma destas [clusulas] requerida para a repugnncia referida; quanto s primeiras propriedades (passiones) do ente e convertveis [com ele], parece que suficientemente conhecido que lhe so inerentes. Em terceiro lugar, persuade-se assim: o infinito a seu modo no repugna quantidade, isto , recebendo parte aps parte; portanto, tambm o infinito a

summe perfectum nisi sit infinitum, quia si est finitum potest excedi vel excelli, quia infinitum esse sibi non repugnat; enti non repugnat infinitas; ergo perfectissimum ens est infinitum. Minor huius, quae in praecedenti argumento accipitur, non videtur posse a priori ostendi, quia sicut contradictoria ex rationibus propriis contradicunt, nec potest per aliquid manifestius hoc probari, ita non-repugnantia ex rationibus propriis non repugnant, nec videtur posse ostendi nisi explicando rationes ipsorum. Ens per nihil notius explicatur, infinitum intelligimus per finitum (hoc vulgariter sic expono: infinitum est quod aliquod finitum datum secundum nulla habitudinem finitam praecise excedit, sed ultra omnem talem habitudinem assignabilem adhuc excedit). Sic tamen propositum suadetur: sicut quidlibet ponendum est possibile cuius non apparet impossibilitas, ita et compossibile cuius non apparet incompossibilitas; hic incompossibilitas nulla apparet, quia de ratione entis non est finitas, nec apparet ex ratione entis quod sit passio convertibilis cum ente. Alterum istorum requiritur ad repugnantiam praedictam; passiones enim primae entis et convertibiles satis videntur notae sibi inesse. Item sic suadetur: infinitum suo modo non repugnat quantitati, id est in accipiendo partem post partem; ergo nec infinitum suo modo repugnat entitati, id est in perfectione simul essendo. Item, si quantitas virtutis est simpliciter perfectior quam quantitas molis, quare erit infinitum possibile in mole et non in virtute? Quod si est possibile, est in actu, sicut ex tertia conclusione patet, supra, de primitate effectiva [q.1, n.58, p.164], et etiam inferius probatur [q.1, n.138, pp.209-210]. Item, quia intellectus, cuius obiectum est ens, nullam invenit repugnantiam intelligendo aliquod infinitum, immo videtur perfectissimum intelligibile. Mirum est autem si nulli intellectui talis contradictio patens fiat circa primum eius obiectum, cum discordia in sono ita faciliter offendat auditum: si enim disconveniens statim ut percipitur offendit, cur nullus intellectus ab intelligibili infinito naturaliter refugit sicut a non conveniente, suum ita primum obiectum destruente? Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.131-136 (Ed. Vat. II, pp.206-208).

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seu modo no repugna entidade, isto , em ser perfeitamente de modo simultneo. Em quarto: se a quantidade de virtude simplesmente mais perfeita do que a quantidade de mole, por que razo ser possvel a infinidade em mole, e no em virtude? O que, se possvel, existe em acto, conforme a quarta [concluso] do terceiro [captulo]. Em quinto, assim: porque o intelecto, cujo objecto o ente, nenhuma repugnncia encontra ao entender o ente infinito; antes parece um perfeitssimo inteligvel. de admirar, alis, que se a nenhum intelecto for patente tal contradio acerca do seu primeiro objecto, quando a discrdia no som to facilmente ofende o ouvido. Se, como digo, o desconveniente imediatamente percebido e ofende, por que razo nenhum intelecto naturalmente se desvia do ente infinito, como de um no-conveniente, que destri o primeiro objecto?158 O Doutor Subtil argumenta assim nesta via: com o eminentissmo incompossvel algo ser mais perfeito, uma vez que o eminentssimo insupervel; com o finito, porm, no incompossvel algo ser mais perfeito; portanto, o eminentssimo infinito. A premissa menor deste silogismo com o finito no incompossvel algo ser mais perfeito depende, por sua vez, da tese decisiva para tornar evidente o conceito de ente infinito: a tese da no repugnncia da infinitude ao ente. Com efeito, s no incompossvel com o finito algo ser mais perfeito, se e somente se o infinito no repugna ao ente, porque algo mais perfeito do que todo o finito tem que ser infinito. Mas a no repugnncia do infinito ao ente, ou a compossibilidade destes dois conceitos, ser por si evidente? No. Duns Escoto precisa mesmo que essa no repugnncia no pode ser mostrada a priori, considerando as noes dos termos envolvidos: se a noo de ente por si evidente, dado que por nada mais evidente se explica, o mesmo j no acontece com a noo de infinito, que no evidente por si, dado que no se compreende seno por intermdio da noo de finito. A prpria noo de infinito no , assim, um conceito a priori, e, portanto, tambm no o conceito composto de ente
Quinta videtur via eminentiae, secundum quam arguo sic: eminentissimo incompossibile est esse aliquid perfectius, ex corollario quartae tertii; finito non est aliquid incompossibile esse perfectius; quare, etc. Minor probatur, quia infinitum non repugnat entitati; omni finito maius est infinitum. Aliter arguitur, et est idem: cui non repugnat infinitas intensive, illud non est summe perfectum nisi sit infinitum; quia si est finitum, potest excedi, quia infinitas sibi non repugnat. Enti non repugnat infinitas; igitur perfectissimum est infinitum. Minor huius, quae in praecedenti argumento accipiebatur, non videtur posse a priori ostendi; quia sicut contradictoria ex rationis propriis contradicunt nec potest per aliquid manifestius hoc probari, ita non-repugnantia ex rationibus propriis non repugnant, nec videtur posse ostendi nisi explicando rationes ipsorum. Ens per nihil notius explicatur; infinitum intelligimus per finitum, et hoc vulgariter sic expono: infinitum est, quod aliquod finitum datum secundum nullam finitam mensuram praecise excedit, sed ultra omnem habitudinem assignabilem adhuc excedit. Sic tamen propositum: sicut quodlibet ponendum est possibile cuius non apparet impossibilitas, ita et compossibile cuius non apparet incompossibilitas. Hic nulla apparet, quia de ratione entis non est finitas, nec apparet ex ratione entis quod finitum sit passio convertibilis cum ente. Alterum eorum requiritur ad repugnantia praedictam; passiones primae entis et convertibiles satis videntur notae sibi inesse. Tertio sic suadetur: infinitum suo modo non repugnat quantitati, id est in accipiendo partem post partem; ergo nec infinitum suo modo repugnat entitati, illud est in perfecte simul essendo. Quarto: si quantitas virtutis est simpliciter perfectior quantitate molis, quare erit possibilis infinitas in mole, non in virtute? Quod si est possibilis, est in actu, ex quarta tertii. Quinto sic: quia intellectus, cuius obiectum est ens, nullam invenit repugnantiam intelligendum ens infinitum; immo videtur perfectissimum intelligibile. Mirum est autem, si nulli intellectui talis contradictio patens foret circa primum eius obiectum, cum discordia in sono ita faciliter offendat auditum. Si, inquam, disconveniens statim percipitur et offendit, cur nullus intellectus ab ente infinito naturaliter refugit sicut a non conveniente, ita primum obiectum destruente? TPP, c.4, n.78 (Ed. Kluxen, in BAC 503, Madrid, 1989, pp.148-152).
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infinito. , por isso, necessrio demonstrar a unidade deste composto, ou seja, a no repugnncia da infinitude ao ente. Tal o que justifica novo esforo argumentativo da parte de Duns Escoto, quer na Ordinatio I quer no Tractatus de Primo Principio. Segundo o autor, a infinitude no repugna ao ente por quatro razes: em primeiro lugar, porque a prpria finitude no pertence noo de ente159, nem uma propriedade convertvel com o ente160, que causasse incompossibilidade do ente com o infinito; em segundo lugar, por uma razo de analogia com a quantidade, isto , porque tal como o infinito no repugna quantidade, ao receber sucessivamente parte por parte, assim tambm o infinito no repugna entidade, ao ser simultaneamente na perfeio; em terceiro lugar, por comparao entre a quantidade de virtude e a quantidade de mole161, de modo que, se aquela simplesmente mais perfeita do que esta, e se o infinito possvel em mole, ento, a fortiori, tambm o ser em virtude; por fim, e em quarto lugar, porque o intelecto, cujo primeiro objecto o ente, no sente repugnncia alguma ao inteligir algo infinito, pois no poderia deixar de senti-la, caso o infinito repugnasse ao ente. Das
A finitude no pertence noo de ente, porque a prpria distino entre finito e infinito a primeira diviso do ente, de modo que nenhum dos termos distintos define o termo comum a ambos: Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem praedicamenta, quia alterum istorum, scilicet finitum, est commune ad decem genera; ergo quaecumque conveniunt enti ut indifferens ad finitum et infinitum, vel ut est proprium enti infinito, conveniunt sibi non ut determinatur ad genus sed ut prius, et perconsequens ut est transcendens et est extra omne genus. Quaecumque sunt communia Deo et creaturae, sunt talia quae conveniunt enti ut est indifferens ad finitum et infinitum: ut enim conveniunt Deo, sunt infinita, ut craeturae, sunt finita; ergo per prius conveniunt enti quam ens dividatur in decem genera, et per consequens quodcumque tale est transcendens. Ord. I, d.8, p.1, q.3, n.113 (Ed. Vat. IV, 1956, pp.205-206). 160 Propriedades convertveis com o ente so o uno, o verdadeiro e o bom, como ressalta no seguinte passo, atravs do qual Duns Escoto nos d uma smula da sua filosofia dos transcendentais: [] ens non tantum habet passiones simplices convertibiles, sicut unum, verum et bonum sed habet aliquas passiones ubi opposita distinguuntur contra se, sicut necesse-esse vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi. Sicut autem passiones convertibiles sunt transcendentes quia consequuntur ens in quantum non determinatur ad aliquod genus, ita passiones disiunctae sunt transcendentes, et utrumque membrum illius disiuncti est transcendens quia neutrum determinat suum determinabile ad certum genus: et tamen unum membrum illius disiuncti formaliter est speciale, non conveniens nisi uni enti, sicut necesse-esse in ista divisione necesse-esse vel possibile-esse, et infinitum in ista divisione finitum vel infinitum, et sic de aliis. Ord. I, d.8, p.1, q.3, n.115 (Ed. Vat. IV, pp.206-207). 161 Traduzimos literalmente virtus por virtude e moles por mole, no obstante o termo virtus poder significar tambm fora material. Nesta acepo de fora material, virtus aproxima-se, no seu significado, de moles. Compreendemos, por esta aproximao, quer a traduo castelhana de Felix Alluntes, que d virtus por fuerza e moles por masa (cf. Tratado acerca del Primer Principio, BAC 503, Madrid, 1989, p.151), quer a traduo portuguesa de Mrio Santiago de Carvalho, que d virtus por fora e moles por massa (cf. Tratado do Primeiro Princpio, Textos Filosficos 43, Lisboa, Edies 70, 1998, p.111). Mantemos, todavia, a nossa traduo, em conformidade com a qual lemos e compreendemos os textos de Escoto (Ordinatio e Tractatus de Primo Principio). Justificamo-la pela razo inversa da aproximao entre os significados dos dois termos; i.e., pelo afastamento extremado entre ambos, de modo que virtus signifique uma fora imaterial, como a virtude, e moles signifique um grande volume de matria. Apesar do distanciamento entre os dois termos, no impossvel estabelecer uma comparao entre eles, admitindo que a quantidade de virtude simplesmente mais perfeita do que a quantidade de mole, tal como, na razo anterior, Escoto havia comparado a quantidade com a entidade, atravs da noo de infinito, sem deixar de reconhecer que um infinito de quantidade irredutivelmente distinto de um infinito de entidade, porquanto este simultneo e aquele sucessivo. A analogia estabelecida pelo Doutor Subtil entre os dois infinitos de certo modo opostos, o infinito de quantidade e o infinito qualitativo de entidade, alenta-nos a manter a distncia no entendimento dos termos virtus e moles. Alenta-nos a isso tambm o facto de Escoto inferir da infinitude possvel de virtus, a sua infinitude actual, luz da deduo da existncia actual do primeiro eficiente possvel (cap. III, conc. 4). Ora, se tal virtus infinita a que cabe ao primeiro eficiente, no se tratar de uma fora material prxima da mole, mas de uma fora imaterial, como a virtude (intelectual e moral).
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quatro razes ordenadas, a primeira de ordem ontolgica e a quarta de ordem gnosiolgica, sendo a segunda e a terceira, razes de analogia. A primeira das quatro razes pode tambm ser entendida como uma explicao do no apriorismo da noo de infinito: uma vez que o conceito de finito no est contido no conceito de ente, tambm no o conceito oposto de infinito, de modo que nem um nem outro podem ser imediatamente deduzidos do conceito de ente, o primeiro objecto e o conceito mais primitivo do intelecto. Concluso Por fim, tornou-se clara a posio de Duns Escoto na questo do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus: por um lado, a existncia de Deus um conhecimento a priori (per se notum), com base em conceitos apenas confusos de Deus, isto , concebido segundo as noes comuns mais primitivas do intelecto; por outro lado, a existncia de Deus, com base em conceitos distintos ou determinados de Deus, como o conceito de ente infinito, no um conhecimento a priori, mas um conhecimento demonstrvel por razes mediadoras, entre as quais porventura impossvel dispensar razes a posteriori, como seja a noo de finito, mediadora no conhecimento do infinito. A presena de Anselmo Ora, no mbito desta problematizao escotista do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus, recebido o legado anselmiano do argumento do Proslogion. Como que o Doutor Subtil recebe este legado do Doutor Magnfico? A recepo escotista do argumento anselmiano revela tambm uma complexidade que podemos sistematizar da seguinte maneira: por um lado, Anselmo aparece entre os adversrios de Escoto, que defendem argumentos a favor do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus; mas, por outro lado, Anselmo recuperado como autor de um argumento a favor da existncia do ente infinito, a razo de Anselmo (ratio Anselmi). Deste modo, o Doutor Subtil acaba por fazer-se corroborar pelo Doutor Magnfico, na defesa da demonstrabilidade a posteriori da existncia de Deus, como ente infinito. O que diria Anselmo desta recepo do seu argumento mais clebre? Julgamos que Anselmo daria razo a Escoto em aspectos essenciais da sua interpretao, embora no em aspectos de pormenor. Tal o que procuraremos dilucidar a seguir atravs da anlise dos dois momentos antagnicos da recepo escotista do argumento anselmiano.

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5.2. A coloratio do argumento anselmiano


Na verso escotista da questo do apriorismo do conhecimento de Deus se a existncia de algum infinito por si evidente, como a existncia de Deus Anselmo intervm na primeira srie de argumentos a favor de uma resposta afirmativa a esta questo. Um argumento a priori? O argumento anselmiano parece aqui ser redutvel a uma proposio por si evidente: a existncia de algo maior do que o qual nada pode ser pensado por si evidente. Escoto refere-se a Proslogion 5, para documentar que esse o conceito anselmiano de Deus, e toma-o, desde logo, por um conceito de infinito162. Logo a seguir, sumariado o raciocnio de Proslogion 2, a fim de comprovar aquela afirmao por si evidente: se de facto no existe, no algo maior do que o qual no pode ser pensado, porque, se existisse na realidade, seria maior do que se no existisse na realidade mas sim no intelecto163. Aqui encontramos uma verso do raciocnio que traz evidncia a contradio entre o conceito anselmiano de Deus e a hiptese de negao da sua existncia real. O conceito anselmiano de Deus, como insuperavelmente pensvel, conservado em formulaes fiis s de Anselmo. A contradio resultante da negao de existncia real do insuperavelmente pensvel torna-se evidente mediante a aplicao do seguinte juzo de ordem comparativa entre distintas posies da existncia: uma mesma coisa maior existindo na realidade do que existindo no intelecto, enquanto pensada. Por consequncia, o insuperavelmente pensvel tem que existir realmente, porque, se existisse no intelecto, em vez de existir na realidade, no seria insuperavelmente pensvel, antes seria superavelmente pensvel, ou seja, seria supervel por si mesmo enquanto pensvel como existindo realmente. Vale a pena determo-nos um pouco sobre esta verso do juzo comparativo de ordem entre as posies da existncia no intelecto e na realidade, que justifica a inferncia de Proslogion 2. Na nossa interpretao, esse juzo opera de facto como um princpio indemonstrvel no argumento anselmiano e tem o seguinte teor: uma mesma coisa existindo nas duas posies discriminadas, no intelecto e na realidade, maior do que existindo s no intelecto (in solo intellectu)164. Por outras palavras, a dupla posio da existncia real e intelectual de uma coisa confere a esta maior grau de ser do que, exclusivamente, a posio da sua existncia intelectual. Assim , porque, a nosso ver, na metafsica anselmiana, a ordem do ser ou da existncia directamente proporcional ordem de perfeio da essncia, de modo que uma coisa, ou ente, de inferior perfeio essencial pode ser maior ao nvel da sua existncia intelectual, enquanto pensada, do que ao nvel da sua existncia real, mas nunca menor na dupla posio da existncia
Praeterea, quo maius nihil cogitari potest, illud esse per se notum est; Deus est huiusmodi, secundum Anselmum, Proslogion, cap. 5; ergo etc. Illud etiam non est aliquod finitum, ergo infinitum. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.11 (Ed. Vat. II, p.129). O passo anselmiano evocado o seguinte: Quid igitur es, domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Pr. 5 (Schmitt: I, p.104, 11). 163 Probatur maior, quia oppositum praedicati repugnat subiecto: si enim non est, non est quo maius cogitari non potest, quia si esset in re, maius esset quam si non esset in re sed in intellectu. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.11 (Ed. Vat. II, p.129). 164 Expresso reiteradamente usada por Anselmo, quer em Proslogion 2 (Schmitt: I, p.101, 16), quer em Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [2.] (Schmitt: I, p.132, 22-23). Esta preciso s no intelecto (in solo intellectu) ignorada nesta verso dada por Duns Escoto.
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do que apenas ao nvel da existncia intelectual. Toda a posio da existncia conta para fazer subir o grau de grandeza do ente na ordem da existncia, mesmo que se trate de uma coisa nfima, cujo grau de grandeza na sua existncia real possa ser aumentado pelo intelecto, ao ser pensada. Este no decerto o caso do insuperavelmente pensvel, cuja insupervel grandeza no depende de ser pensado pelo intelecto, e, portanto, no aumenta com a existncia no intelecto. No entanto, a regra geral, isto , o referido princpio de ordem das posies da existncia, aplica-se a todo o ente, do mais nfimo ao insuperalmente pensvel, de modo que este se tornaria pensvel como supervel, caso carecesse da existncia real, isto , daquela que no depende seno da sua prpria essncia. Na verso dada por Duns Escoto, o juzo de ordem comparativa entre as posies da existncia no supe qualquer relao de proporo com a ordem da essncia, pois tem o seguinte teor: uma mesma coisa existindo na realidade maior do que a mesma existindo no intelecto. Nesta verso, h uma comparao directa entre a posio da existncia independente e a posio da existncia dependente do intelecto, para um mesmo ente. A independncia relativamente ao intelecto o critrio exclusivo de uma existncia maior do que uma existncia intelectual. Esta ordem da existncia , assim, completamente indiferente ordem da essncia. Pelo contrrio, introduzindo esta um factor de ponderao na ordem da existncia, j no ser invariavelmente maior a existncia real de um ente, do que a sua existncia intelectual. A nossa interpretao do juzo anselmiano de ordem das posies da existncia, em Proslogion 2, como sendo proporcional ordem da essncia, no coincide, pois, com a verso do mesmo juzo, apresentada por Duns Escoto. Porm, como frente veremos, tal verso no ainda a sua verso definitiva. Entretanto, o argumento atribudo a Anselmo, a favor do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus, visado por um contra-argumento de Escoto, que no podemos deixar de considerar agora. No seu contra-argumento, Joo Duns Escoto reconhece que Anselmo no disse que a afirmao da existncia do insuperavelmente pensvel uma proposio por si evidente, mas que depende de um raciocnio165. Esta observao de Escoto , a nosso ver, inteiramente justa e fidedigna a Anselmo: o argumento do Proslogion um raciocnio, constitudo por mais do que uma inferncia e mediado por razes justificativas. Mais: o Doutor Subtil tambm reconhece que nem por si evidente a contradio entre a negao de existncia e a noo de insuperavelmente pensvel, nem esta noo um conceito simplesmente simples ou um conceito composto cuja unio das partes seja por si evidente166. E, mais uma vez, Duns Escoto , a nosso ver, inteiramente justo e fidedigno a Anselmo: nenhum elemento relevante do argumento anselmiano por si evidente ou evidente a priori. Como ainda h pouco vimos, a contradio de Proslogion 2 no se torna evidente seno por mediao de um juzo da ordem da existncia, para o qual discriminmos duas interpretaes, a da primeira verso escotista e a nossa. Todavia, no seu contraargumento, Duns Escoto considera outras mediaes, admitindo que a afirmao da existncia do insuperavelmente pensvel no verdadeira seno com base em dois silogismos: 1) o ente maior do que todo o no-ente, nada maior do que o supremo, logo o supremo no um no-ente; 2) o que no um no-ente um ente, o supremo
Ad secundum dico quod Anselmus non dicit istam propositionem esse per se notam Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.35 (Ed. Vat. II, p.145). 166 Ad probationem maioris (dico quod maior est falsa quando accipitur illud esse per se notum est, tamen maior vera, non tamen per se nota) cum probatur quia oppositum praedicati repugnat subiecto, dico quod nec per se evidens est oppositum praedicati repugnare subiecto, nec per se evidens est subiectum habere conceptum simpliciter simplicem vel quod partes illius uniantur in effectu; et ambo ista requiruntur ad hoc quod propositio illa esset per se nota. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.36 (Ed. Vat. II, p.146).
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no um no-ente, logo etc. [o supremo um ente]167. claro que estes silogismos no coincidem com os passos do argumento anselmiano, mas, para alm das bvias diferenas, h uma afinidade a sublinhar. Antes de mais, a metafsica anselmiana , sobretudo, uma metafsica da essncia, e da existncia em correlao directa com a essncia. Das trs categorias ontolgicas, que Anselmo distingue a essncia, a existncia e o ente , esta ltima aquela que lhe merece menos ateno. Por seu turno, a metafsica escotista , sobretudo, uma metafsica do ente, das suas propriedades primitivas e das divises subordinadas. Por consequncia, no argumento anselmiano sobressai uma ordem da existncia, correlativa da ordem da essncia, enquanto que os silogismos escotistas se centram numa ordem do ente, entre o supremo e o no-ente. H, no entanto, uma afinidade estrutural, que uma tese fundamental comum s duas metafsicas, a do Doutor Magnfico e a do Doutor Subtil: a afirmao do valor intrnseco do ser, seja este dito, preferencialmente, pela existncia proporcional a uma essncia, ou pelo ente em comparao com a sua negao. Atravs deste contra-argumento, refutando o argumento atribudo a Anselmo, a favor do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus, Duns Escoto traz Anselmo para o seu lado e recupera o seu legado: como? Interpretando o argumento anselmiano como um argumento a posteriori a favor da existncia do ente infinito. Trata-se de um argumento a posteriori, porque, como vimos, a existncia do ente infinito no evidente a priori, porquanto o prprio conceito distinto de Deus, como ente infinito, no um conceito a priori. Diversamente de Kant, para quem o conhecimento exclusivamente a posteriori de qualquer existncia uma razo decisiva da sua crtica de toda a possibilidade de uma prova a priori da existncia de Deus, Duns Escoto centra-se nos conceitos de Deus, para deles inferir a possibilidade ou impossibilidade de conhecimento a priori da existncia de Deus, supondo que este no um conhecimento de prova, mas uma evidncia imediata. Como tambm os conceitos a priori de Deus, segundo Kant, so conceitos a posteriori, segundo Duns Escoto, a existncia de Deus, segundo qualquer destes conceitos requer conhecimento de prova, ou demonstrao. Mas, mais do que o conceito comum de existncia, so os atributos prprios, que determinam esses conceitos compostos de Deus, aqueles motivam demonstrao. Da que as vias escotistas se concentrem especialmente na demonstrao de tais atributos prprios, como a primazia e a infinitude. , neste enquadramento escotista, que ressurge o argumento anselmiano, como um argumento a posteriori a favor da existncia do ente infinito. O que pensaria Anselmo? Cabe, agora, interrogarmo-nos sobre o que pensaria Anselmo desta interpretao do seu argumento do Proslogion. Comecemos pelo conceito de Deus: haver conformidade entre a noo anselmiana de insuperavelmente pensvel aliquid quo nihil maius cogitari possit e a noo escotista de ente infinito? No obstante a diferena nas palavras, julgamos que h profunda conformidade conceptual entre as duas noes. O lugar comum, que consiste em tomar a noo anselmiana de algo insuperavelmente pensvel por um conceito a priori, vem de longe, antes de ter sido ser consagrado pela filosofia kantiana, mas no procede, em rigor, de Anselmo. Todos os
Ad secundum dico quod Anselmus non dicit istam propositionem esse per se notam, quod apparet, quia non potest inferri ex deductione eius quod ista propositio sit vera nisi ad minus per duos syllogismos, quorum alter erit iste: omni non-ente ens est maius, summo nihil est maius, ergo summum non est nonens, ex obliquis in secundo secundae; alius syllogismus est iste: quod non est non-ens est ens, summum non est non-ens, ergo etc. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.35 (Ed. Vat. II, pp.145-146).
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seus sucessores, crticos ou seguidores, que reduziram o argumento anselmiano afirmao de uma evidncia imediata da existncia de Deus, a partir do seu conceito, contriburam para esse lugar comum. Anselmo quis encontrar um argumento nico, mas no propriamente um argumento a priori. Na verdade, o conceito de algo maior do que o qual nada pode ser pensado no concebido a priori, atendendo descrio da sua gnese, no texto de resposta crtica de Gaunilo ao Proslogion. A Anselmo descreve a possibilidade de pensar algo maior do que o qual nada pode ser pensado, como sendo a possibilidade de pensar um bem imutvel. Mas o conceito de um bem imutvel no um conceito a priori, tal como no o , o conceito de um bem supremo, que Anselmo j demonstrara a posteriori na primeira via do Monologion168. Com efeito, a a existncia de um bem supremo no se torna evidente seno mediante a considerao da diversidade de bens, que o ser humano pode conhecer atravs da experincia. Como diria mais tarde Duns Escoto, o supremo conhecido pelo que menor e dependente. Mas, j para Anselmo, o bem imutvel conhecido pelos bens superveis, acessveis nossa experincia: tal como um bem com incio e fim supervel por um bem com incio mas infindvel, assim tambm este supervel por um bem sem incio nem fim no tempo, sendo este ainda supervel por um bem imutvel para alm do tempo. Se o bem imutvel no for supervel por algo maior, ento, com o bem imutvel identifica-se aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado169. Deste modo, aquilo que insuperavelmente pensvel conhecido pelo que superavelmente pensvel, tal como o bem imutvel conhecido por intermdio dos bens menores, portanto, a posteriori. Nada de menos kantiano e de mais escotista poderamos encontrar por antecipao em Anselmo. Um bem imutvel , como sugere o processo de superaes que conduz a pens-lo, um bem infinito. Anselmo no teria, por conseguinte, dificuldade em convergir com Duns Escoto, na identificao do insuperavelmente pensvel com um ente infinito. J Gaunilo esteve muito longe de apreender a infinitude do insuperavelmente pensvel, dada a caricatura da ilha perdida, atravs da qual criticou o argumento anselmiano170. Porventura nada melhor do que uma ilha, por mais perfeita e ideal que seja, para sugerir limites e, portanto, finitude. Todavia, tanto Gaunilo como Duns Escoto, e muitos outros intrpretes do argumento anselmiano, entre os quais nos inclumos, no resistiram tentao de abreviar o nome anselmiano de Deus, aliquid quo nihil maius cogitari possit, para formulaes mais facilmente repetveis, como
Cf. Mon. 1 (Schmitt: I, p.13-15). Item quod dicis quo maius cogitari nequit secundum rem vel ex genere tibi vel ex specie notam te cogitare auditum vel in intellectu hebere non posse, quoniam nec ipsam rem nosti, nec eam ex alia simili potes conicere: palam est rem aliter sese habere. Quoniam namque omne minus bonum in tantum est simili maiori bono inquantum est bonum: patet cuilbet rationabili menti, quia de bonis minoribus ad maiora conscendendo ex iis quibus aliquid maius cogitari potest, multum possumus conicere illud quo nihil potest maius cogitari. Quis enim verbi gratia vel hoc cogitare non potest, etiam si non credat in re esse quod cogitat, scilicet si bonum est aliquid quod initium et finem habet, multo melius esse bonum, quod licet incipiat non tamen desinit; et sicut istud illo melius est, ita isto esse melius illud quod nec finem habet nec initium, etiam si semper de praeterito per praesens transeat ad futurum; et sive sit in re aliquid huiusmodi sive non sit, valde tamen eo melius esse id quod nullo modo indiget vel cogitur mutari vel moveri? An hoc cogitari non potest, aut aliquid hoc maius cogitari potest? Aut non est hoc ex iis quibus maius cogitari valet, conicere id quo maius cogitari nequit? Est igitur unde possit conici quo maius cogitari nequit. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [8.] (Schmitt: I, p.137, 11-28). Com base neste texto, tivemos j ocasio de defender a construo a posteriori da noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, em O conhecimento de Deus: Anselmo e Gaunilo, in M.C. Pacheco e J.F. Meirinhos (Eds.), Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale. Actes du Xie Congrs International de Philosophie Mdivale de la S.I.E.P.M., Turnhout, Brepols Publishers, 2006, vol. II, p. 877. 170 Cf. Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente [6.] (Schmitt: I, p.128, 14-32).
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maius omnibus, segundo Gaunilo, ou summum cogitabile, segundo Duns Escoto, ou supremo pensvel, como ns tambm propusemos e assumimos durante algum tempo, embora tenhamos j substitudo esta soluo por expresses, como insupervel na ordem do pensvel ou insuperavelmente pensvel, porquanto o conceito de supremo no s no coincide como no inclui obrigatoriamente o conceito de insupervel, que , todavia, constituinte da noo anselmiana de Deus, como algo maior do que o qual nada possa ser pensado171. As colorationes escotistas Joo Duns Escoto, apesar de no ser indiferente ao conceito de insupervel, elabora as suas colorationes do argumento anselmiano (ratio Anselmi), com base no conceito de Deus, como supremo pensvel (summum cogitabile), um supremo pensvel infinito. Com efeito, o raciocnio de Proslogion 2 reaparece no itinerrio especulativo de Escoto, no j para ser refutado como um argumento em prol do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus, mas sim para ser integrado na via da eminncia a favor da infinitude de Deus. Deste modo, o Doutor Subtil traz definitivamente o Doutor Magnfico para o seu lado. Tanto na Ordinatio quanto no Tractatus de Primo Principio, reencontramos o teor de Proslogion 2, apropriado e desdobrado por Duns Escoto em duas variaes interpretativas (colorationes). As duas variantes escotistas coincidem, no essencial, nas duas obras de referncia: a primeira variao interpretativa transforma o teor de Proslogion 2 num argumento a favor quer do ser de essncia quer do ser de existncia do supremo pensvel; a segunda variao constitui um agumento a favor da existncia do perfeitissimamente cognoscvel. A primeira coloratio Ordinatio I: 137. Por isso, pode ser interpretado (potest colorari) aquele argumento de Anselmo (ratio Anselmi) acerca do supremo bem pensvel, no Proslogion, e assim deve ser entendida a sua descrio: Deus [algo] conhecido sem contradio, maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio (Deus est quo cognito sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione). E evidente que deve ser acrescentado sem contradio, pois aquilo em cujo conhecimento ou pensamento se inclui contradio diz-se no pensvel (non cogitabile), porque ento haveria dois pensveis opostos, que de modo nenhum constituiriam um s pensvel, porque nenhum deles determinaria o outro. 138. O referido supremo pensvel (summum cogitabile), sem contradio, pode ser na realidade. Isto prova-se primeiro do ser quiditativo (de esse quiditativo), porque em tal pensvel se aquieta sumamente o intelecto; logo, nesse mesmo [pensvel] est a noo do primeiro objecto do intelecto, a saber, do ente, e isto em grau sumo. E ento argumenta-se, para alm disso, que esse [pensvel] , falando do ser de existncia (de esse exsistentiae): o sumamente pensvel no apenas no intelecto pensante, porque ento poderia ser, enquanto pensvel possvel, e no poderia ser, porque repugna sua noo (rationi eius) ser por alguma causa, como primeiro evidente na segunda concluso da via da
Procedemos j crtica da formulao de supremo pensvel, em conjuno com as formulaes gaunilianas, no nosso estudo j referido: O conhecimento de Deus: Anselmo e Gaunilo, pp.871-878.
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eficincia [n.57]; logo, maior pensvel o que na realidade do que o que apenas no intelecto. Isto, porm, no deve ser entendido como se fosse o mesmo a ser pensado, porque seria um maior pensvel se existisse (si exsistat), mas, comparativamente a tudo o que existe no intelecto apenas, maior algo que existe (exsistit).172 Tractatus de Primo Principio: Por isso, pode ser interpretado (potest colorari) aquele argumento de Anselmo (ratio Anselmi) acerca do supremo pensvel. A sua descrio deve ser entendida assim: Deus [algo] pensado sem contradio, maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio (Deus est quo, cogitato sine contradictione, maius cogitari non potest sine contradictione). Na verdade, aquilo em cujo pensamento se inclui contradio, diz-se no pensvel, pois, nesse caso, haveria ento dois pensveis, que de modo nenhum constituiriam um pensvel, porque nenhum deles determinaria o outro. Segue-se que tal sumamente pensvel referido na realidade, pelo qual Deus descrito, primeiro acerca do ser quiditativo: porque em tal supremo pensvel se aquieta sumamente o intelecto; por isso, est nele a noo do primeiro objecto do intelecto, a saber, do ente, e em grau sumo. Para alm disso, acerca do ser de existncia: o supremo pensvel no apenas no intelecto pensante, porque ento poderia ser, enquanto pensvel, e no poderia ser, porque sua noo repugna ser por outro (ab alio), segundo a terceira e a quarta [concluso] do [captulo] terceiro. Por isso, maior pensvel aquilo que na realidade do que aquilo que no intelecto apenas; o que no deve ser entendido como se fosse o mesmo a ser pensado, pelo que seria um maior pensvel, se existisse, mas, comparativamente a tudo o que apenas no intelecto, maior algum pensvel que existe.173

Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo bono cogitabili, Proslogion, et intelligenda est eius descriptio sic: Deus est quo cognito sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione. Et quod addendum sit sine contradictione patet, nam in cuius cognitione vel cogitatione includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, quia sunt dua cogitabilia opposita nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat alterum. Summum cogitabile praedictum, sine contradictione, potest esse in re. Hoc probatur primo de esse quiditativo, quia in tali cogitabili summe quiescit intellectus; ergo in ipso est ratio primi obiecti intellectus, scilicet entis, et hoc in summo. Et tunc arguitur ultra quod illud sit, loquendo de esse exsistentiae: summe cogitabile non est tantum in intellectu cogitante, quia tunc posset esse, quia cogitabile possibile, et non posset esse, quia repugnat rationi eius esse ab aliqua causa, sicut patet prius in secunda conclusione de via efficientiae [n.57]; maius ergo cogitabile est quod est in re quam quod est tantum in intellectu. Non est autem hoc sic intelligendum quod idem si cogitetur, per hoc sit maius cogitabile si exsistat, sed, omni quod est in intellectu tantum, est maius aliquod quod exsistit. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.137-138 (Ed. Vat. II, pp.208-210). 173 Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili. Intelligenda est descriptio eius sic: Deus est quo, cogitato sine contradictione, maius cogitari non potest sine contradictione. Nam in cuius cogitatione includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, et ita est; sunt enim tunc duo cogitabilia opposita, nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat alterum. Nam in cuius cogitatione includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, et ita est; sunt enim duo cogitabilia opposita, nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat alterum. Sequitur tale summe cogitabile praedictum esse in re, per quod describitur Deus, primo de esse quiditativo: quia in tali cogitabili summo summe quiescit intellectus; igitur est in ipso ratio primi obiecti intellectus, scilicet entis, et in summo. Ultra de esse existentiae: summum cogitabile non est tantum in intellectu cogitante ; quia tunc posset esse, quia cogitabile, et non posset esse, quia rationi eius repugnat esse ab alio, secundum tertiam et quartam tertii [nn.32-33]. Maius igitur cogitabile est illud quod est in re quam quod in intellectu tantum; non sic intelligendo quod idem, si cogitetur, per hoc sit maius cogitabile, si existat, sed omni quod est in intellectu tantum, est maius aliquod cogitabile quod existit. TPP, c.4, n.79 (BAC 503, p.152).

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A primeira coloratio a mais prxima da letra do texto de Proslogion 2, de modo que bem pode ser tomada pela interpretao escotista do argumento anselmiano. O ponto de partida a definio do conceito de Deus, como algo conhecido ou pensado sem contradio, maior do que o qual algo no pode ser pensado sem contradio. O ponto de partida , assim, um conceito atravs do qual Deus seja pensvel sem contradio, e tal o conceito de insuperavelmente pensvel, que interdiz a contradio de ser supervel por um pensvel maior. No entanto, logo a seguir, Duns Escoto simplifica, abrevia e reduz o conceito de insuperavelmente pensvel ao de supremo pensvel, no deixando de subentender aquele atravs deste. E, acerca do supremo pensvel, o filsofo afirma que pode ser na realidade, segundo a Ordinatio174, ou, simplesmente, que na realidade, segundo o Tractatus de Primo Principio175. Esta diferena no irrelevante, porquanto a inferncia da existncia real do ente primeiro, a partir da demonstrao da sua possibilidade, , porventura, o passo mais peculiar e significativo das vias escotistas. De qualquer modo, esse passo est j dado antes da coloratio da ratio Anselmi, nas duas obras consideradas176. Alm disso, o argumento que serve para provar a possibilidade da existncia real do supremo pensvel, na Ordinatio, o mesmo que usado para provar a existncia real do supremo pensvel, no Tractatus de Primo Principio, e esse argumento o raciocnio anselmiano de Proslogion 2. Urge, porm, precisar que o prprio conceito de existncia j uma acepo distinta do conceito de ser (esse). Este divide-se em ser quiditativo (esse quiditativum) e em ser de existncia (esse existentiae), o que d origem a um desdobramento da variante escotista da razo anselmiana, em duas provas do ser supremo pensvel: uma relativa ao ser quiditativo e outra relativa ao ser de existncia. Por um lado, o ser quiditativo do supremo pensvel prova-se porque nele se aquieta sumamente o intelecto, donde se pode concluir que o supremo pensvel no pode seno ser um ente, o primeiro objecto do intelecto, e em grau supremo. A perfeita aquietao do intelecto ao pensar o supremo pensvel faz prova a favor do seu ser quiditativo, ser prioritariamente constituinte da sua entidade. Sugere-se, assim, um primado do ser quiditativo sobre o ser de existncia, na anlise do conceito de ente. Esta demonstrao do ser quiditativo do supremo pensvel pela aquietao do intelecto constitui, porm, uma variao singularmente escotista da ratio anselmiana. certo que h fundamento no Proslogion, para distinguirmos, acerca de Deus, entre um ser de essncia e um ser de existncia, uma vez que Anselmo a exprime o desejo de conhecer que Deus existe, como ele cr que existe, e que Deus aquilo que ele cr que Deus 177. S que ele difere para depois da demonstrao da existncia de Deus, o tratamento dos atributos da essncia divina, sem articul-los com alguma experincia de apaziguamento do intelecto. Bem pelo contrrio, Proslogion 14 um clamor de frustrao com a incapacidade de ver ou sentir o que alcanou pensar acerca de Deus. Por outro lado, prova-se o ser de existncia do supremo pensvel, porque, caso o supremo pensvel residisse apenas no intelecto, da decorreria uma contradio: o supremo pensvel seria e no seria possvel. O supremo pensvel, enquanto pensvel, seria possvel; mas, enquanto exclusivamente residente no intelecto, no seria possvel, porque seria causalmente dependente do intelecto, e tal dependncia repugna noo de
Summum cogitabile praedictum, sine contradictione, potest esse in re. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.138 (Ed. Vat. II, p.209). 175 Sequitur tale summe cogitabile praedictum esse in re TPP, c.4, n.79 (BAC 503, p.152). 176 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.58 (Ed. Vat. II, pp.164-165); TPP, c.3, n.33 (BAC 503, pp.84-86). 177 Ergo, domine, qui das fidei intellectum, da mihi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Pr. 2 (Schmitt: I, p.101, 3-4).
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supremo pensvel, incausvel como o primeiro eficiente. Em suma, o supremo pensvel no pode ser s no intelecto, como um efeito ou um produto do intelecto, porque ser causalmente dependente entra em contradio com a noo de supremo pensvel, como incausvel. O ser de existncia do supremo pensvel prova-se, assim, com base em adquiridos nas vias causais de Duns Escoto. O juzo de ordem Todavia, o Doutor Subtil refora a prova com um juzo de ordem, inspirado no juzo anselmiano da ordem da existncia no intelecto e na realidade, que opera em Proslogion 2. Referimo-nos afirmao de que algo na realidade um pensvel maior do que algo no intelecto. Duns Escoto faz mesmo questo de precisar que este juzo de maior deve ser entendido, no para a mesma varivel nas duas posies, mas sim para qualquer varivel existente relativamente a alguma outra residente apenas no intelecto. Deste modo, Escoto corrige a verso que tinha dado anteriormente deste juzo, no mbito do argumento atribudo a Anselmo, a favor do apriorismo do conhecimento da existncia de Deus. Em conformidade com esta nova verso escotista, qualquer coisa existente fora da mente, nem que seja um pedao de lixo, ser um pensvel maior do que uma produo da mente, nem que seja uma fico sublime. Julgamos, de facto, que esta variao escotista do juzo anselmiano da ordem da existncia d cabimento a ilustraes caricaturais deste gnero. Julgamos, no entanto, tambm perceber que Escoto no faz aqui seno uma converso do juzo anselmiano da ordem da existncia, s relaes de dependncia das ordens causais do ente, que povoam a sua metafsica: dizer que algo na realidade um pensvel maior do que algo apenas no intelecto , assim, o mesmo que dizer que uma coisa realmente existente, enquanto algo causalmente independente do intelecto, um pensvel maior do que uma coisa residente apenas no intelecto, enquanto algo causalmente dependente do intelecto. Assim entendido, o juzo escotista no um princpio da ordem da existncia, mas um princpio da ordem de dependncia do pensvel relativamente ao intelecto. Dissemos justamente que este juzo escotista era inspirado no juzo anselmiano da ordem da existncia, que opera em Proslogion 2, porquanto no coincide verdadeiramente com ele. Como acima sublinhmos, ainda a respeito da primeira verso escotista, o juzo anselmiano um princpio de ordem das duas posies da existncia, no intelecto e na realidade, que solidrio com a ordem da essncia, de modo que no d origem a ilustraes caricaturais, como aquelas que decorrem da segunda verso escotista. De acordo com Anselmo, algo existente nas duas posies, no intelecto e na realidade, sempre um pensvel maior do que esse mesmo algo existente apenas no intelecto178. As duas posies da existncia tornam maior um pensvel do que apenas a sua existncia intelectual, mesmo que a existncia real de um pensvel, como o supremo pensvel, seja incomensuravelmente maior do que a sua existncia intelectual, enquanto pensado pelo intelecto humano; e, tambm, mesmo que a existncia intelectual de um pensvel, como um acto mau, seja prefervel ou qualitativamente maior do que a sua existncia real, isto , do que a sua prtica. Por conseguinte, julgamos que o princpio anselmiano da ordem da existncia, correlativa da ordem da essncia, perde fora, ao converter-se num princpio da ordem de dependncia causal do pensvel relativamente ao intelecto, como acontece na sua variao escotista.

Assim interpretamos o teor do princpio, que opera no seguinte passo de Proslogion 2: Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. (Schmitt: I, p.101, 15-17).

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O argumento do Proslogion, entretanto, no confina com o cap.2, mas, na nossa interpretao, continua no cap.3, onde Anselmo conclui a existncia no s real como necessria do insuperavelmente pensvel, mediante a aplicao de um outro princpio da ordem da existncia: o princpio da superioridade da existncia necessria existncia contingente. Embora o desenvolvimento de Proslogion 3 seja, a nosso ver, decisivo para um juzo sobre a fora e o alcance do argumento anselmiano, Duns Escoto no parece ter-lhe sido sensvel. A primeira coloratio escotista do argumento de Anselmo completamente omissa a respeito desse prolongamento. O conceito de ser necessrio no tem por isso menos cabimento na metafsica escotista. O ser necessrio , tal como o ente infinito, um conceito distinto e composto de Deus, que requer demonstrao a posteriori. H tambm uma ratio Anselmi para essa demonstrao, em Proslogion 3, de modo que, se Escoto se tivesse detido nela, no deixaria de acrescentar-lhe mais uma coloratio. Porm, outros conceitos metafsicos, mais do que o de ser necessrio, mereceram o esforo especulativo de Joo Duns Escoto. A segunda coloratio H, por fim, mais uma coloratio escotista do argumento anselmiano, que , na verdade, uma variao do conceito de supremo pensvel, como perfeitssimo cognoscvel, na ordem dos cognoscveis. Ordinatio I: Ou interpretada de outro modo assim: maior pensvel o que existe, isto , mais perfeitamente cognoscvel, porque visvel ou inteligvel por uma inteleco intuitiva; quando no existe, nem em si nem em algo mais nobre, ao qual nada acrescenta, no visvel. O visvel, porm, mais perfeitamente cognoscvel do que o no visvel e do que o somente inteligvel abstractivamente; portanto, o cognoscvel perfeitssimo existe.179 Tractatus de Primo Principio: Ou interpretada de outro modo assim: maior pensvel o que existe, isto , mais perfeitamente pensvel, porque visvel. O que no existe, nem em si nem em algo mais nobre, ao qual nada acrescenta, no visvel. O visvel mais perfeitamente cognoscvel do que o no visvel, e do que o somente inteligvel abstractivamente. Portanto, o perfeitissimamente cognoscvel existe.180 Admitindo que o visvel , de algum modo, um existente, e que o visvel um cognoscvel mais perfeito do que o no visvel e apenas abstractivamente inteligvel, ento o perfeitissimamente cognoscvel no pode seno ser visvel, no sentido de ser intuitivamente inteligvel, e, portanto, existente. Esta coloratio assenta inteiramente numa ordem do conhecimento, que ordena a viso e a intuio intelectual acima da
Vel aliter coloratur sic: maius cogitabile est quod existit; id est perfectius cognoscibile, quia visibile sive intelligibile intellectione intuitiva; cum non existit, nec in se nec in nobiliori cui nihil addit, non est visibile. Visibile autem est perfectius cognoscibile non visibili sed tantummodo intelligibili abstractive; ergo perfectissimum cognoscibile existit. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.139 (Ed. Vat. II, pp.210-211). 180 Vel aliter coloratur sic : maius cogitabile est, quod existit; id est perfectius cogitabile quia visibile. Quod non existit, nec in se nec in nobiliori cui nihil addit, non est visibile. Visibile est perfectius cognoscibile non visibili, tantummodo intelligibili abstractive. Ergo perfectissime cognoscibile existit. TPP, c.4, n.79 (BAC 503, p.152).
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abstraco. No encontramos, em Anselmo, uma teoria explcita do conhecimento, que corrobore tal ordem. Encontramos, sim, muitos laivos de cepticismo no discurso teolgico de Anselmo, incluindo o sentimento de frustrao com a capacidade intuitiva do intelecto, que ainda h pouco notmos. Quanto a Duns Escoto, cuja teoria do conhecimento admite a inteligncia intuitiva, como entender esta sua variao da noo de supremo pensvel, como perfeitssimo inteligvel? Se o supremo pensvel perfeitissimamente inteligvel para ns, ns teramos conceitos distintos a priori de Deus, o que, como vimos, no o caso, e o labor das vias escotistas, na demonstrao de conceitos distintos de Deus, perderia todo o sentido. Devemos, ento, entender a variao escotista de modo que o supremo pensvel perfeitissimamente cognoscvel em si mesmo, para si mesmo, como primeiro intelecto, e na ordem do cognoscvel, independentemente dos limites do intelecto humano, para o qual todo o conceito distinto de Deus esforado e mediado pela inteligncia abstractiva. Concluso Nas suas colorationes da ratio Anselmi, Joo Duns Escoto recupera o argumento do Proslogion, mas finamente filtrado pelo crivo da sua metafsica. H aspectos em que corroboramos inteiramente a interpretao escotista, como seja no reconhecimento do carcter a posteriori da noo anselmiana de Deus, como uma noo de infinito. H aspectos em que a interpretao escotista faz perder fora ao argumento anselmiano, como seja a transformao do princpio da ordem da existncia no intelecto e na realidade, num princpio de ordem de dependncia causal do intelecto. H ainda um aspecto interessante a destacar, que o desdobramento das variaes interpretativas (colorationes), que acusa, no s a densidade filosfica do argumento anselmiano, inesgotvel por qualquer interpretao, como a versatilidade do filsofo-intrprete, na sua capacidade de fazer render essa herana.

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5.3. Da possibilidade existncia de Deus


Entre os aspectos de afinidade estrutural entre a metafsica escotista do primeiro princpio e a metafsica anselmiana do insuperavelmente pensvel, destacamos a passagem da possibilidade existncia, no caso nico da noo de Deus. Trata-se de uma passagem, que a metafsica escotista do primeiro princpio autoriza expressa e argumentadamente, mas que a metafsica anselmiana do insupervel na ordem do pensvel j antecipara e justificara. certo que o Doutor Subtil se distinguiu especialmente por descentrar a existncia em favor da possibilidade, na sua anlise do conceito de ente. Com efeito, o ente, o conceito mais elementar do intelecto, no necessariamente o existente, mas aquilo que possvel por ausncia de contradio entre as propriedades que o determinam. Joo Duns Escoto, enquanto metafsico do ente, um metafsico da possibilidade. Mas tambm, enquanto metafsico do primeiro princpio, Duns Escoto no se centra na existncia. As vias escotistas no so prioritria nem exclusivamente vias de demonstrao da existncia do primeiro princpio: antes de argumentar a favor da existncia actual de Deus, como primeira causa eficiente181, Escoto demonstra a sua possibilidade182; antes de argumentar a favor da existncia actual de Deus, como primeira causa final, Escoto demonstra a sua possibilidade183; e, antes de argumentar a favor da existncia actual de Deus, como natureza suprema, Escoto demonstra a sua possibilidade184. A demonstrao destas possibilidades de Deus, como primeira causa eficiente, como primeira causa final e como natureza suprema, um procedimento na ordem da possibilidade, a qual uma ordem necessria. Tais possibilidades ficam, pois, estabelecidas com a fora da necessidade. Da a relevncia e a prioridade da ordem da possibilidade na teologia filosfica de Escoto. Quanto existncia, j sabemos que se trata de uma das acepes do ser (esse) do ente, que se divide primariamente em ser quiditativo e em ser de existncia. Enquanto tal, ser de existncia um dos conceitos mais primitivos do intelecto e, por isso mesmo, um conceito amplamente comum e indeterminado, que requer ser precisado por determinaes ulteriores, como a de possvel, a de actual, e a de necessrio. Escoto at concede que a proposio Deus existe por si evidente, mesmo com base um conceito confuso de Deus, mas supondo naturalmente a compreenso do conceito basilar de existncia185. No entanto, este conceito nada diz de prprio, de nico ou de exclusivo acerca de Deus. Ora, a teologia escotista empenha-se, sobretudo, em demonstrar atributos prprios ou exclusivos de Deus. Compreende-se, por isso, o descentramento da questo da existncia do primeiro princpio. Esta questo resolve-se de forma derivada, a partir dos atributos prprios de Deus. Tal o que se
Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.58 (Ed. Vat. II, pp.164-165); TPP, c.3, n.33 (BAC 503, pp.84-86). Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.43-57 (Ed. Vat. II, pp.151-164); TPP, c.3, nn.27-31 (BAC 503, pp.78-84). 183 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.60-62 (Ed. Vat. II, pp.165-167); TPP, c.3, n.38 (BAC 503, pp.90-92). 184 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.64-66 (Ed. Vat. II, pp.167-168); TPP, c.3, n.39 (BAC 503, pp.92-94). 185 De acordo com o contra-argumento de Duns Escoto ao argumento de Joo Damasceno a favor de um conhecimento da existncia de Deus, naturalmente inserto no homem (De fide orthodoxa I, c.3: PG 94, 795-798): Ad argumentum principale Damasceni: potest exponi de potentia cognitiva naturaliter nobis data per quam ex craeturis possumus cognoscere Deum esse, saltem in rationibus generalibus [], vel de cognitione Dei sub rationibus communibus convenientibus sibi et creaturae, quae cognita perfectius et eminentius sunt in Deo quam in aliis. Quod autem non loquatur de cognitione actuali et distincta Dei patet per hoc quod dicit ibi: nemo novit eum nisi quantum ipse revelavit. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.34 (Ed. Vat. II, p.145).
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verifica na transio do estabelecimento das possibilidades de Deus, como primeira causa eficiente, como primeira causa final e como natureza suprema, para a assero da sua existncia actual. Esta transio da possibilidade para a existncia actual, no caso de Deus, o que parece ser o passo mais peculiar das vias escotistas. Na verdade, para qualquer ente, a existncia actual no se deduz simplesmente da possibilidade. S no caso de Deus, pode ser feita essa deduo. Assim sendo, ter de haver um atributo prprio de Deus que implique a existncia actual. E qual esse atributo? A asseidade, isto , a propriedade de ser a se, que convm, desde logo, possibilidade de Deus, como primeira causa eficiente. Da asseidade possvel asseidade actual do primeiro eficiente Sigamos de perto o raciocnio do Doutor Subtil. A via especfica da existncia actual da primeira causa eficiente parte de uma premissa j previamente estabelecida: a admisso da asseidade possvel (potest esse a se) da primeira causa eficiente possvel, excluda a possibilidade de ser causalmente dependente de outro (ab alio). Entre os argumentos apresentados anteriormente para justificar esta premissa, Duns Escoto destaca agora o nico que fora exclusivamente baseado na ordem necessria da possibilidade (porventura, a fim de evitar alguma petio de princpio): a causa eficiente no implica necessariamente imperfeio, de modo que, para que uma causa eficiente resida numa natureza sem imperfeio, preciso que esta natureza seja primeira, isto , que no dependa de outra anterior186. Este argumento milita directamente contra a infinitude da cadeia das causas eficientes, e, desse modo, a favor da possibilidade de uma primeira causa eficiente por si (a se). Portanto, a asseidade possvel de uma causa primeira, mediante a impossibilidade de infinitas causas eficientes essenciais, sustentvel por uma razo exclusiva da ordem da possibilidade. O passo seguinte a passagem do possvel para o actualmente existente: como? Atendamos aos textos: Ordinatio I: A terceira concluso acerca do primeiro eficiente (de primo effectivo) esta: um primeiro eficiente (primum effectivum) existente em acto e uma natureza verdadeiramente existente actualmente assim eficiente (effectiva). Prova disto: aquilo a cuja noo repugna ser por outro (ab alio), se pode ser, pode ser por si (a se); mas noo do primeiro eficiente simplesmente repugna ser por outro, assim como evidente a partir da segunda concluso [n.57: o primeiro eficiente incausvel]; de modo similar, o mesmo [primeiro eficiente] pode ser, como evidente a partir da primeira [concluso, n.43: algum eficiente simplesmente primeiro], onde foi colocada a quinta prova a favor de a [a: a infinitude das causas essencialmente ordenadas impossvel], que menos parece concluir e, no entanto, conclui isto [quinta prova, n.53: Em quinto lugar, porque o eficiente nenhuma imperfeio implica necessariamente; logo, pode ser em
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Primo a, scilicet quod essentialiter ordinatorum infinitas est impossibilis. (). Tum quinto, quia effectivum nullam imperfectionem ponit necessario; ergo potest esse in aliquo sine imperfectione. Sed si nulla causa est sine dependentia ad aliquid prius, in nullo est sine imperfectione. Ergo effectibilitas independens potest inesse alicui naturae, et illa simpliciter est prima; ergo effectibilitas simpliciter prima est possibilis. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.53 (Ed. Vat. II, pp.158-159); Tum quinto, quia effectivum nullam imperfectionem ponit necessario; patet in propositione octava secundi; igitur potest esse in aliqua natura sine imperfectione. Sed si in nulla est sine dependentia ad prius, in nulla est sine imperfectione. Igitur effectivitas independens potest inesse alicui naturae; illa est simpliciter prima; ergo effectivitas simpliciter prima est possibilis. TPP, c.3, n.29 (BAC 503, p.82).

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algo sem imperfeio. Mas se nenhuma causa sem dependncia relativamente a algo anterior, em nenhum sem imperfeio. Portanto, a eficincia (effectibilitas) independente pode ser inerente a alguma natureza, e ela simplesmente primeira; portanto, a eficincia simplesmente primeira possvel. (Ed. Vat. II, pp.158-159)]. Outras provas do mesmo a podem ser tratadas a respeito da existncia, que esta terceira concluso prope, e so respeitantes a contingentes, porm, manifestos; ou so aceites a respeito da natureza, da quididade e da possibilidade, e so com base em necessrios. Portanto, o eficiente simplesmente primeiro pode ser por si (ex se). O que no por si (a se) no pode ser por si (a se), porque ento o no-ente produziria algo para ser, o que impossvel, e, alm disso, aquilo causar-se-ia a si e, assim, no seria de todo incausvel.187 Tractatus de Primo Principio: 33. Quarta concluso: o eficiente simplesmente primeiro existente em acto, e uma natureza existente actualmente assim eficiente. Prova-se: aquilo a cuja noo repugna poder ser por outro (ab alio), se pode ser, pode ser por si (a se); noo do primeiro eficiente simplesmente repugna poder ser por outro, a partir da terceira [concluso: o primeiro eficiente incausvel]; e pode ser, a partir da segunda [concluso: algum eficiente simplesmente primeiro]; e a at a quinta prova de A [a infinitude das causas essencialmente ordenadas impossvel], que menos parece concluir, conclui isto [quinta prova, n.29: Em quinto lugar, porque o eficiente nenhuma imperfeio implica necessariamente, como evidente na oitava proposio do segundo captulo; por isso, pode ser em alguma natureza sem imperfeio. Mas se em nenhuma sem dependncia de um anterior, em nenhuma sem imperfeio. Por isso, a eficincia independente pode ser inerente a alguma natureza; ela simplesmente primeira; portanto, a eficincia simplesmente primeira possvel. (BAC 503, p.82)]. Outras [provas] podem ser tratadas a respeito da existncia, e so respeitantes a contingentes, porm, manifestos; ou a respeito da natureza e da quididade e da possibilidade, e so com base em necessrios; por isso, o eficiente simplesmente primeiro pode ser por si (a se). O que no por si (a se) no pode ser por si (a se), porque ento o no-ente produziria algo para ser, o que impossvel, e, alm disso, aquilo causar-se-ia a si e, assim, no seria de todo incausvel.188
Tertia conclusio de primo effectivo est ista: primum effectivum est in actu exsistens et aliqua natura vere exsistens actualiter sicut est effectiva. Probatio istius: cuius rationi repugnat esse ab alio, illud si potest esse, potest esse a se; sed rationi primi effectivi simpliciter repugnat esse ab alio, sicut patet ex secunda conclusione [n.57]; similiter et ipsum potest esse, sicut patet ex prima ubi posita est quinta probatio ad a, quae minus videtur concludere et tamen hoc concludit [n.53: Tum quinto, quia effectivum nullam imperfectionem ponit necessario; ergo potest esse in aliquo sine imperfectionem. Sed si nulla causa est sine dependentia ad aliquid prius, in nullo est sine imperfectione. Ergo effectibilitas independens potest inesse alicui naturae, et illa simpliciter est prima; ergo effectibilitas simpliciter prima est possibilis. (Ed. Vat. II, pp.158-159)]. Aliae autem probationes ipsius a possunt tractari de exsistentia quam proponit haec tertia conclusio, et sunt de contingentibus, tamen manifestis; vel accipiantur a de natura et quiditate et possibilitate, et sunt ex necessariis. Ergo effectivum simpliciter primum potest esse a se. Quod non est a se non potest esse a se, quia tunc non ens produceret aliquid ad esse, quod est impossibile, et adhuc, hunc illud causaret se et ita non esset incausabile omnino. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.58 (Ed. Vat. II, pp.164-165). 188 Quarta conclusio: simpliciter primum effectivum est in actu existens, et aliqua natura existens actualiter est sic effectiva. Probatur: cuius rationi repugnat posse esse ab alio, illud si potest esse, potest esse a se; rationi primi effectivi simpliciter repugnat posse esse ab alio, ex tertia [n.32]; et potest esse, ex secunda [n.27]; immo ibi quinta probatio A, quae minus videtur concludere, hoc concludit [n.29: Tum quinto, quia effectivum nullam imperfectionem ponit necessario; patet in propositione octava secundi;
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Coloca-se agora a seguinte hiptese: a primeira causa eficiente pode ser a se, mas no a se. Esta , na verdade, a hiptese absurda de um raciocnio por reduo ao absurdo. Com efeito, as consequncias absurdas no se fazem esperar. Desde logo, a primeira consequncia a seguinte: se no a se, a primeira causa eficiente procede do no ente, o que impossvel. O no-ente no produz ente algum; o nada no produz algo: impossibilidade assumida desde a antiga filosofia grega, que no compreendia o mundo seno com base numa ordem de causas positivas. Essa mesma impossibilidade o que est na base do princpio anselmiano da disposio relacional do ser segundo a relao per aliquid189, o qual por sua vez um antecedente do princpio da razo suficiente. A primeira consequncia da hiptese de no asseidade actual do primeiro eficiente possvel , portanto, uma impossibilidade metafisicamente absurda. Eliminada a primeira consequncia absurda, segue-se uma outra: o primeiro eficiente seria produzido por si mesmo a partir do no-ente, o que uma consequncia contraditria com outra proposio anteriormente estabelecida, a da incausabilidade do primeiro eficiente possvel. Na verdade, se a primeira causa eficiente proviesse do no ente, no seria incausvel, mas causada por si mesma. Deste modo, a negao da asseidade actual, para a primeira causa eficiente possvel, confronta-se com tais inconvenincias ou absurdos metafsicos, que a afirmao da asseidade possvel de tal causa no pode deixar de implicar a afirmao da asseidade actual, e esta equivale afirmao da existncia actual. Em conformidade com o raciocnio descrito, esta concluso no se torna evidente seno por mediao de uma hiptese absurda e das suas consequncias absurdas, isto , seno por mediao do absurdo da sua negao. O antecedente anselmiano notvel a singular elaborao do raciocnio de Escoto. Indiscutvel a sua originalidade. Todavia, em filosofia, a originalidade e a genialidade das solues elaboradas no exclui a considerao de antecedentes. Ora, quanto passagem da possibilidade existncia actual, ns encontramos um antecedente muito relevante em Anselmo, em particular, no denso texto de resposta s objeces de Gaunilo, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli ou, abreviadamente, Responsio editoris. Neste texto, encontramos reiteradamente o seguinte raciocnio condicional, acerca do insupervel na ordem do pensvel, aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado: se pensvel que exista, ento existe necessariamente190; ou at, se pensvel, ento necessrio que exista191. No ter sido decerto por distraco que Anselmo ter insistentemente feito tais afirmaes. Ora, h nelas uma passagem da possibilidade existncia, que muito similar que encontramos na metafsica de Joo Duns Escoto. H decerto tambm diferenas desde j assinalveis. Por um lado, a condio suficiente,
igitur potest esse in aliqua natura sine imperfectione. Sed si in nulla est sine dependentia ad prius, in nulla est sine imperfectione. Igitur effectivitas independens potest inesse alicui naturae; illa est simpliciter prima; ergo effectivitas simpliciter prima est possibilis. (BAC 503, p.82)]. Aliae possunt tractari de existentia, et sunt de contingentibus, tamen manifestis; vel de natura et quidditate, et sunt ex necessariis; igitur effectivum simpliciter primum potest esse a se. Quod non est a se non potest esse a se, quia tunc non ens produceret aliquid ad esse, quod est impossibile; et adhuc tunc illud causaret se, et ita non esset incausabile omnino. TPP, c.3, n.33 (BAC 503, pp.82, 84-86). 189 Cf. Maria Leonor L.O. Xavier, Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, FCG / FCT, 1999, pp.412-425. 190 Si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse Resp. [1.] (Schmitt: I, p.131, 1); Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est. Resp. [1.] (Schmitt: I, p.131, 5). 191 Si utique vel cogitari potest, necesse est illud esse. Resp. [1.] (Schmitt: I, p.131, 6).

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para Escoto, a asseidade possvel do primeiro princpio (se pode ser a se), enquanto, para Anselmo, a pensabilidade da existncia do insupervel na ordem do pensvel (se pensvel que exista) ou, simplesmente, a pensabilidade do insupervel na ordem do pensvel (se pensvel). Por outro lado, a condio necessria, para Escoto, a asseidade actual do primeiro princpio ( a se), que significa existncia actual e absolutamente autnoma, enquanto, para Anselmo, a existncia necessria, que exclusiva do insupervel na ordem do pensvel. Em ambos os casos, h passagem da possibilidade existncia. As diferenas explicam-se pelas distintas mediaes que determinam essa passagem nos dois casos. A inferncia de Anselmo justifica-se por aquilo que entendemos ser o segundo princpio do argumento anselmiano, formulado no incio de Proslogion 3: a existncia cuja negao impensvel maior do que a existncia cuja negao pensvel. Admitindo este princpio, o insupervel na ordem do pensvel, enquanto pensvel, isto , enquanto racionalmente possvel e, portanto, enquanto conceito no contraditrio, s pode ter uma existncia cuja negao impensvel. Em razo desse princpio, o insupervel na ordem do pensvel um pensvel necessariamente existente. Em razo do mesmo princpio, o insupervel na ordem do pensvel seria um conceito contraditrio, caso fosse um pensvel no existente. Tal o que sobressai no texto de resposta a Gaunilo, onde Anselmo no reitera a formulao do princpio enunciado em Proslogion 3, mas insiste na sua aplicao, sublinhando a contradio que decorre da hipottica inexistncia do insupervel na ordem do pensvel192. Anselmo e Escoto: afinidades e diferenas H, alis, uma interessante afinidade estrutural no modo como Anselmo e Escoto constroem as hipteses dos respectivos raciocnios por reduo ao absurdo, a saber, como conjunes de proposies que revelam ser contraditrias entre si. A hiptese em si contraditria, segundo Anselmo a seguinte: o insupervel na ordem do pensvel pensvel e no existe. A hiptese em si contraditria, segundo Escoto, por sua vez, : o primeiro princpio pode ser a se e no a se. A contradio, no caso de Escoto, deve-se, como vimos, a uma impossibilidade contraditria com a incausabilidade do primeiro princpio: a impossibilidade do mesmo ser causado pelo no ente em alternativa a ser por si (a se). A contradio, no caso de Anselmo, deve-se, como tambm vimos, impossibilidade de negar a existncia do insupervel na ordem do pensvel, em virtude do princpio da superioridade da existncia necessria, cuja negao impensvel, existncia contingente, cuja negao pensvel. No obstante serem distintas entre si as premissas, as hipteses absurdas e as razes que medeiam as inferncias de Anselmo e de Escoto, h, entre os raciocnios respectivos, uma profunda afinidade estrutural que permite entend-los como anlogos. certo que o raciocnio anselmiano infere da pensabilidade do insupervel na ordem do pensvel a existncia necessria, enquanto que o raciocnio escotista infere da asseidade possvel do primeiro princpio a sua existncia actual. No se trata, portanto, nos dois casos, do mesmo modo de existncia, que inferido, o que mais uma
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Si utique vel cogitari potest, necesse est illud esse. Nullus enim negans aut dubitans esse aliquid quo maius cogitari non possit, negat vel dubitat quia si esset, nec actu nec intellectu posset non esse. Sed quidquid cogitari potest et non est: si esset, posset vel actu vel intellectu non esse. Quare si vel cogitari potest, non potest non esse quo maius cogitari nequit. Sed ponamus non esse, si vel cogitari valet. At quidquid cogitari potest et non est: si esset, non esset quo maius cogitari non possit. Si ergo esset quo maius cogitari non possit, non esset quo maius cogitari non possit; quod nimis est absurdum. Falsum est igitur non esse aliquid quo maius cogitari non possit, si vel cogitari potest. Resp. [1.] (Schmitt: I, p.131, 6-16).

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diferena assinalvel. Trata-se, no entanto, de mais uma diferena analisvel no mbito da analogia entre os dois raciocnios e da afinidade entre as duas respectivas metafsicas. Na verdade, tanto para Anselmo como para Duns Escoto, a existncia no um absoluto, mas um conceito plurideterminvel segundo vrias modalidades. Por isso, tanto Anselmo distingue entre a existncia real (in re) e a existncia necessria (quod non possit cogitari non esse), quanto Escoto distingue entre a existncia actual (in actu) e a existncia necessria (necesse esse). As diferenas terminolgicas no escamoteiam a afinidade entre as ideias. Ora, no argumento do Proslogion, Anselmo deduz primeiro a existncia real (c.2) e depois a existncia necessria (c.3) do insupervel na ordem do pensvel. No seno j no texto da resposta a Gaunilo que Anselmo infere directamente a existncia necessria da possibilidade racional do insupervel na ordem do pensvel, porventura a fim de chamar a ateno do seu adversrio intelectual para os passos decisivos do seu argumento em Proslogion 3. Por seu turno, o autor do Tractatus de Primo Principio tambm deduz primeiro a existncia actual (c.3, concl.4) e depois a existncia necessria (c.3, concl. 5) do primeiro princpio. Ambos os metafsicos, Anselmo e Escoto, admitem diferenas na ordem da existncia e procuram discernir, atravs do respectivo esforo especulativo, a diferena da existncia, que consistente com a diferena da essncia divina. J as filosofias da existncia, que rejeitam tais diferenas, e que tomam a existncia por um absoluto exterior mente e resistente compreenso conceptual, so filosofias inspiradoras de posies adversas a vias argumentativas a favor da existncia de Deus, como as de Anselmo e de Joo Duns Escoto. Ambos estes metafsicos, alis, pensam a existncia necessria a partir da existncia contingente, e da inconformidade desta com atributos prprios da essncia divina. A existncia contingente aquela que predicvel daquilo que pode no existir (Duns Escoto) ou daquilo que pensvel como no existente (Anselmo). Segundo Duns Escoto, pode no existir aquilo que tem um incompossvel que pode existir positiva ou privativamente, uma vez que um de dois contraditrios sempre verdadeiro. Ora, do primeiro princpio, enquanto incausvel, nenhum incompossvel pode existir nem positiva nem privativamente. Se pudesse existir positivamente um incompossvel do incausvel, ento esse incompossvel poderia existir por si (ex se), caso em que existiria actualmente por si, de acordo com a concluso j deduzida da existncia real do primeiro princpio a partir da sua possvel asseidade. Neste caso, porm, o incompossvel do incausvel seria actual e simultaneamente incompossvel, de modo que anular-se-iam um ao outro, o incausvel e o seu incompossvel. Portanto, o incausvel no tem um incompossvel que possa existir positivamente. Em funo desta impossibilidade, o incausvel no pode no existir, mas tem de existir necessariamente. Mas tambm no pode existir privativamente um incompossvel do incausvel, porquanto este teria, neste caso, um incompossvel por outro (ab alio), isto , um incompossvel causado, portanto, mais fraco, no equiparvel nem capaz de superar o incausvel, de modo que pudesse existir em alternativa ao incausvel. No pode, pois, tambm existir privativamente um incompossvel com o incausvel193. Ambas as possibilidades, a positiva e a privativa, de
Quinta conclusio: incausabile est ex se necesse esse. Probatur: quia excludendo omnem causam aliam a se, intrinsecam et extrinsecam, respectu sui esse, ex se est impossibile non esse. Probatio: nihil potest non esse, nisi aliquid sibi incompossibile positive vel privative possit esse, quia saltem alterum contraditoriorum est semper verum. Nihil incompossibile incausabili potest positive vel privative esse, quia vel ex se vel ab alio: non primo modo, quia tunc esset sic ex se ex quarta et ita incompossibilia simul essent; et pari ratione neutrum esset, quia concedis per illud incompossibile illud incausabile non esse, et ita sequitur e converso. Non secundo modo, quia nullum causatum habet vehementius esse vel potentius a causa quam incausabile habet a se, quia causatum dependet in essendo, incausabile non
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um incompossvel do primeiro princpio no so, assim, consistentes com o atributo da incausabilidade. De qualquer modo, o incausvel no pode no existir, isto , tem de existir necessariamente. Verifica-se, assim, que as concluses das vias escotistas relativas existncia do primeiro princpio dependem fundamentalmente de atributos divinos, como a asseidade e a incausabilidade: a existncia actual do primeiro princpio no foi deduzida seno com base na sua asseidade possvel; e a existncia necessria do mesmo primeiro princpio no foi deduzida seno com base na sua incausabilidade. As modalidades da existncia do primeiro princpio, deduzidas nas vias escotistas, no so indiferentes essncia divina, mas so aquelas que so consistentes e proporcionadas a atributos prprios dessa essncia. Reinterpretando Anselmo in via Scoti J Anselmo fora tambm um pioneiro nesta linha de argumentao, uma vez que ns encontramos algo muito similar, sobretudo, na via do Proslogion, em que a existncia necessria deduzida como modalidade da existncia consistente e proporcionada ao insupervel na ordem do pensvel. Existe necessariamente aquilo que impensvel como no existente, por oposio quilo que existe de modo contingente, que pensvel como no existente. O insupervel na ordem do pensvel impensvel como no existente, porque a possibilidade de pens-lo como no existente, isto , a possibilidade de pens-lo com uma existncia contingente, entra em contradio com atributos divinos, como a eternidade, a ubiquidade e a simplicidade. Vejamos como. No texto de resposta a Gaunilo, Anselmo empenha-se em discernir os atributos essenciais do insupervel na ordem do pensvel em conformidade com os quais este insupervel impensvel como no existente. Esse discernimento faz-se por confronto e oposio a algumas propriedades genricas de tudo aquilo que pensvel como no existente, ou seja, que pode existir contingentemente. Antes de mais, o insupervel na ordem do pensvel no tem incio, pois ter incio uma das propriedades atravs das quais se pode pensar que algo pode existir e no existe. Algo assim, pensvel com a possibilidade de existir e sem existncia actual, pensvel como no existente e, portanto, sujeito de uma existncia contingente194. Para alm de no ter incio, o insupervel na ordem do pensvel no algo circunscrito no espao e no tempo, pois aquilo que existe algures e alguma vez, isto , de forma situada no espao ou no tempo, pensvel como no existindo nenhures e nunca, tal como pensvel que no existe nos lugares e nos tempos em que no existe de facto. O insupervel na ordem do pensvel no , pois, algo de natureza espcio-temporal. E se for uma totalidade de espao, como o mundo? Ou a totalidade do prprio tempo? Em qualquer destas hipteses, aquele insupervel seria um composto e, por consequncia, seria pensvel como no existindo nunca e nenhures na sua totalidade, tal como algumas das partes de um qualquer composto so pensveis como no existindo onde e quando existem as outras partes. O insupervel na ordem do pensvel no s no algo do mundo e no
(possibilitas etiam causabilis ad esse non necessario ponit actu esse eius, sicut est de incausabili); nihil autem incompossibile iam enti potest esse a causa, nisi ab illa recipiat vehementius vel potentius esse quam sit esse sui incompossibilis. TPP, c.3, n.34 (BAC 503, p.86). 194 Quod autem putas ex eo quia intelligitur aliquid quo maius cogitari nequit, non consequi illud esse in intellectu, nec si est in intellectu ideo esse in re: certe ego dico: si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse. Nam quo maius cogitari nequit non potest cogitari esse nisi sine initio. Quidquid autem potest cogitari esse et non est, per initium potest cogitari esse. Non ergo quo maius cogitari nequit cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est. Resp. [1.] (Schmitt: I, p.130, 20-21; p.131, 1-5).

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tempo como tambm no a totalidade do mundo, ou a do tempo. Qualquer coisa do mundo ou situada no tempo pensvel como no existente, bem como o prprio mundo ou o prprio tempo195. Tudo isso, mesmo que exista, no existe seno contingentemente, na medida em que pensvel como no existente. O insupervel na ordem do pensvel, para ser impensvel como no existente, tem de existir fora do tempo, isto , tem de ser algo eterno; e tem de existir como uma plenitude indivisvel, diferente da totalidade composta do mundo, isto , tem de ser simples e ubquo, ou omnipresente. Estes so os atributos da essncia divina que revelam ser consistentes, isto , metafisicamente solidrios, com a existncia necessria do insupervel na ordem do pensvel. Esta deduo anselmiana das propriedades essenciais do insupervel na ordem do pensvel eternidade, simplicidade e omnipresena que so consistentes com a existncia necessria, faz-nos pensar na possibilidade da deduo em sentido inverso: no poder o princpio anselmiano da superioridade da existncia necessria existncia contingente ter sido ele prprio deduzido daqueles atributos divinos? O que uma possibilidade de reinterpretar Anselmo in via Scoti.

Procul dubio quidquid alicubi aut aliquando non est: etiam si est alicubi aut aliquando, potest tamen cogitari numquam et nusquam esse, sicut non est alicubi aut aliquando. Nam quod heri non fuit et hodie est: sicut heri non fuisse intelligitur, ita numquam esse subintelligi potest. Et quod hic non est et alibi est: sicut non est hic, ita potest cogitari nusquam esse. Similiter cuius partes singulae non sunt, ubi aut quando sunt aliae partes, eius omnes partes et ideo ipsum totum possunt cogitari numquam et nusquam esse. Nam et si dicatur tempus semper esse et mundus ubique, non tamen illud totum semper aut iste totus est ubique. Et sicut singulae partes temporis non sunt quando aliae sunt, ita possunt numquam esse cogitari. Et singulae mundi partes, sicut non sunt, ubi aliae sunt, ita subintelligi possunt nusquam esse. Sed et quod partibus coniunctum est, cogitatione dissolvi et non esse potest. Quare quidquid alicubi aut aliquando totum non est: etiam si est, potest cogitari non esse. At quo maius nequit cogitari: si est, non potest cogitari non esse. Alioquin si est, non est quo maius cogitari non possit; quod non convenit. Nullatenus ergo alicubi aut aliquando totum non est, sed semper et ubique totum est. Resp. [1.] (Schmitt: I, p.131, 18-33; p.132, 1-2).

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6. Guilherme de Ockham por Anselmo contra Escoto

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6.1. Guilherme de Ockham por Anselmo via Escoto


Todos os grandes filsofos especulativos medievais so pensadores do tema de Deus. Guilherme de Ockham no uma excepo, no obstante o seu cepticismo teolgico. Anselmo, entretanto, j se tinha tornado um marco inolvidvel, como pensador do tema de Deus, dado que o seu argumento do Proslogion no conseguiu deixar indiferente a posteridade, chamando continuadamente os filsofos colao numa histria de prs e contras que se prolonga at aos dias de hoje. Guilherme de Ockham tambm no foge regra. Todavia, a recepo do argumento anselmiano pelo filsofo de Ockham complica-se com a mediao de Joo Duns Escoto. O Doutor Subtil j se tinha pronunciado favoravelmente sobre o argumento anselmiano, interpretando-o a seu modo e integrando-o nas suas vias de demonstrao da infinitude de Deus. O confrade de Ockham um crtico incisivo das vias escotistas de demonstrao do atributo divino da infinitude, e, por arrastamento, tambm um crtico do argumento anselmiano, enquanto este faz parte daquelas vias. Mas significa isso que Guilherme rejeita pura e simplesmente o argumento anselmiano? No esse o nosso parecer. Julgamos mesmo que Guilherme de Ockham at recupera este legado de Anselmo, mas no sem despoj-lo de alguns elementos da apropriao escotista. O filsofo de Ockham recupera o legado de Anselmo, restituindo-o como um argumento a favor da existncia de Deus, mas demitindo-o como um argumento a favor da infinitude divina. Tal o que tencionamos mostrar neste nosso estudo. Para esse efeito, a nossa anlise avanar em dois principais desenvolvimentos: o primeiro visa o conceito de Deus, porquanto Guilherme de Ockham um dos pensadores mais penetrantes da natureza dos conceitos que formamos acerca de Deus, nomeadamente, dos conceitos j criticamente pensados ou construdos por Anselmo; o segundo revisita o argumento anselmiano a ratio Anselmi, segundo os dois filsofos franciscanos aqui em considerao situando-o na esteira da posio de Guilherme sobre a questo da demonstrabilidade da proposio Deus existe. Quanto s obras a convocar: em primeiro plano, de Guilherme de Ockham, Ordinatio I e Quodlibeta Septem (I, V e VII); em segundo plano, de Joo Duns Escoto, Ordinatio I e Tractatus de Primo Principio; e, em plano de fundo, de Anselmo, Monologion e Proslogion.

6.1.1. O conceito de Deus A fim de compreendermos a natureza dos conceitos que formamos acerca de Deus, tome-se a questo da cognoscibilidade de Deus se a essncia divina por ns cognoscvel196 , a propsito da qual, Guilherme de Ockham introduz alguns elementos da sua teoria geral do conhecimento.

Utrum divina essentia sit a nobis cognoscibilis In Librum Primum Sententiarum Ordinatio I, d.3, q.2 (Ed. de Stephanus Brown e Gedeone Gl, in GUILLELMI DE OCKHAM Opera Theologica II, St. Bonaventure, N. Y., 1970, p.393).

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Conhecimento em si e conhecimento em conceito Neste mbito geral, h desde logo dois possveis modos de conhecimento a distinguir: ou algo pode ser conhecido em si ou algo pode ser conhecido num conceito prprio. Vejamos como Guilherme de Ockham introduz e esclarece esta distino, aps ter debatido a posio de Henrique de Gand a favor de um conhecimento analgico de Deus, na questo da cognoscibilidade da essncia divina: Digo, por isso, de outra forma, relativamente questo, que uma coisa pode ser conhecida em si, de modo que nada de outro, nem distinto pela razo nem distinto a partir da natureza da coisa, determine o acto de inteligir a no ser ela prpria, e isto quer seja conhecida abstractivamente quer intuitivamente. De outro modo pode algo ser inteligido no em si mas em algum conceito que lhe seja prprio, e isto maximamente verdadeiro quando se conhece que aquele conceito se verifica acerca de algum ente. E assim deve ser entendido o que disse o Filsofo, em Segundos Analticos II [93 16-20], onde pretende que, por vezes, h simultaneamente conhecimento de que e de o que , e, outras vezes, conhece-se antes que e depois o que ; de facto, quando uma coisa conhecida em si, simultaneamente conhecido que e o que , porque a prpria coisa no pode ser conhecida a no ser que a prpria quididade ou, pelo menos, alguma parte da quididade seja em si conhecida. Acerca disto, porm, dissertar-se- noutro lugar. Quando, por outro lado, [uma coisa] apenas conhecida em algum conceito que lhe seja prprio, primeiro conhecido que e depois o que , ou seja, antes que a quididade, ou qualquer parte da quididade, ou qualquer elemento simples que lhe seja prprio, seja conhecido por um conhecimento que lhe seja prprio, ou equivalente, assim como, ao ver o fogo, conhece-se que existe fogo e o que o fogo; e isto, se o fogo fosse conhecido em si, mas de facto no conhecido em si seno o acidente do fogo; quanto ao prprio calor, conhece-se simultaneamente que existe e o que . E tal o caso de todos os acidentes que determinam imediatamente o acto de inteligir; mas acerca das outras coisas que no so assim conhecidas, conhece-se primeiro que existe e depois o que , assim como primeiro se conhece que algo se interpe entre o sol e a lua e depois o que se interpe.197

Ideo dico aliter ad quaestionem [utrum divina essentia sit a nobis cognoscibilis] quod aliqua res potest cognosci in se, ita quod nihil aliud, nec distinctum ratione nec distinctum ex natura rei, terminet actum intelligendi nisi ipsamet, et hoc sive cognoscatur abstractive sive intuitive. Aliter potest aliquid intelligi non in se sed in aliquo conceptu sibi proprio, et hoc maxime est verum quando cognoscitur ille conceptus de aliquo ente verificari. Et sic intelligendum est dictum Philosophi II Posteriorum [93a 1620], ubi vult quod aliquando simul habetur cognitio de quia est et quid est et aliquando ante cognoscitur quia est quam quid est; quando enim res in se cognoscitur simul cognoscitur quia est et quid est, quia ipsa res non potest cognosci nisi ipsa quidditas vel saltem aliqua pars quidditatis in se cognoscatur. De hoc tamen alias erit sermo [infra, p.414]. Quando autem tantum cognoscitur in aliquo conceptu sibi proprio, prius cognoscitur quia est quam quid est, hoc est, antequam quidditas vel quaecumque pars quidditatis vel quodcumque simplex sibi proprium cognoscatur cognitione sibi propria vel aequivalenti, sicut videndo ignem cognoscitur et quia est ignis et quid est ignis; et hoc si ignis in se cognosceretur, sed de facto non cognoscitur in se nisi accidens ignis, tamen ipse calor simul cognoscitur quia est et quid est. Et ita est de omnibus accidentibus quae immediate terminant actum intelligendi; sed de aliis quae non sic cognoscuntur, prius cognoscitur quia est quam quid est, sicut prius cognoscitur quod aliquid interponitur inter solem et lunam quam cognoscatur quid interponitur. Ord. I, d.3, q.2 (Brown Gl: p.401, 15-23, p.402, 1-16).

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Algo pode, pois, ser conhecido em si, quando nada para alm da sua natureza determina o acto de inteligncia em que conhecido. O modo de conhecimento de algo em si o modo exclusivo do conhecimento de algo, no qual nada de outro ou de estranho se mistura com a natureza desse algo. Na realidade, este modo de conhecimento no se aplica seno a uma parte restrita dos cognoscveis, a saber, os acidentes sensveis, como o calor, cuja natureza determina exclusiva e imediatamente o seu conhecimento intuitivo. Mas o calor um acidente do fogo, e o conhecimento do fogo, enquanto substncia, j no o conhecimento de algo em si; o conhecimento de algo num conceito prprio, caso em que o conhecimento da existncia (quia est) precede o da quididade (quid est). Importa ainda saber se as substncias sensveis, como o fogo, so cognoscveis em conceitos prprios e simples. Em Quodlibet V, questo 7 Se pode haver vrios conceitos prprios acerca de Deus , 4 concluso, obtemos a seguinte resposta: Em quarto lugar, digo que o nosso intelecto, acerca de nenhuma criatura, pode ter um tal conceito simples e prprio sem viso nem com viso; e isto, porque qualquer conhecimento assim ou conceito igualmente uma semelhana e representa todos os indivduos simlimos, de modo que no um conceito mais prprio de um do que de outro.198 Guilherme de Ockham responde assim negativamente, porque, se as substncias sensveis fossem cognoscveis em conceitos prprios e simples, teria de haver um conceito para cada substncia individual, o que no acontece, uma vez que os conceitos simples que temos das substncias sensveis no so particulares, mas so comuns, como so os conceitos genricos e especficos. Por conseguinte, o conhecimento de algo em conceito prprio no se d tambm sem restries, porquanto no de facto um modo de conhecimento de algo em conceito prprio e simples, mas apenas um modo de conhecimento de algo em conceito prprio e compsito. Se tal o caso das substncias sensveis, tal a fortiori o caso de Deus, que no uma substncia sensvel, e, portanto, no seno ainda mais indirectamente cognoscvel: Por isso digo, relativamente questo [da cognoscibilidade de Deus], que nem a essncia divina, nem a quididade divina, nem algo intrnseco a Deus, nem algo que realmente Deus pode ser conhecido em si por ns, de modo que nada de diferente de Deus concorra na noo do objecto.199 Justificao: O primeiro evidente, porque nada pode ser conhecido naturalmente em si se no for pr-conhecido intuitivamente; mas Deus no pode ser conhecido por ns intuitivamente a partir das coisas puramente naturais, portanto etc. A menor evidente. Provo a maior, porque no h maior razo para que uma coisa possa ser por ns conhecida em si sem conhecimento intuitivo prvio do que outra; mas muitas coisas no so cognoscveis seno com base em prvio conhecimento intuitivo, pois, segundo o Filsofo [Physica II, 193a 6-9],
Quarto dico quod intellectus noster de nulla creatura potest habere aliquem talem conceptum simplicem proprium sine visione creaturae nec cum visione; et hoc quia quaelibet talis cognitio sive conceptus aequaliter est similitudo et repraesentat omnia individua simillima, et ita non plus est conceptus proprius unius quam alterius. Quodlibet V, q.7, c.4 (Quodlibeta Septem, ed. de Joseph C. Wey, in GUILLELMI DE OCKHAM Opera Theologica IX, St. Bonaventure, N. Y., 1980, p.506, 63-68). 199 Per hoc dico ad quaestionem quod nec divina essentia, nec divina quidditas, nec aliquid intrinsecum Deo, nec aliquid quod est realiter Deus potest in se cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo concurrat in ratione obiecti. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.402, 17-20).
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um cego de nascena no pode ter a cincia das cores nem pode conhecer a cor em si, porque no pode conhecer a cor intuitivamente. Portanto, de modo geral, nenhuma coisa pode ser conhecida em si se no for pr-conhecida intuitivamente; e se a criatura no pode ser conhecida em si se no for conhecida primeiro intuitivamente, ento, com muito mais forte razo, tambm no Deus.200 Elimine-se, portanto, desde logo a possibilidade de um conhecimento de Deus em si por ns, porque Deus no por ns cognoscvel como um acidente sensvel. Com efeito, Deus no por ns intuitivamente cognoscvel como o conhecimento em si dos acidentes sensveis, que depende de uma intuio sensvel dos mesmos. Alm disso, Deus no por ns intuitivamente cognoscvel a partir de uma experincia intuitiva dos sensveis. Deus s por ns abstractivamente cognoscvel a partir dessa experincia, do que no resulta um conhecimento de Deus em si, mas sim um conhecimento de Deus em conceito. O conhecimento de Deus em conceito Que tipo de conceito esse que podemos formar acerca de Deus? Em segundo lugar, digo que a essncia divina ou a quididade divina pode ser conhecida por ns em algum conceito que seja prprio, mas compsito, e isto num conceito cujas partes so abstraveis naturalmente das coisas. 201 um conceito prprio mas compsito, cujas partes so conceitos simples naturalmente abstraveis das coisas. O nosso conceito possvel de Deus , pois, um conceito prprio mas composto de conceitos comuns a Deus e a outras realidades. Justificao: O segundo evidente, porque, assim como a criatura pode ser conhecida em algum conceito comum e simples, assim tambm Deus, porque de nenhum outro modo seria por ns cognoscvel. O caso que, quando h muitos conceitos comuns que tm um mesmo contido, todos esses conceitos comuns simultaneamente aceites constituem um conceito prprio desse mesmo contido, pois, pelo facto de serem distintos conceitos comuns, preciso que algo esteja includo em cada um, que no esteja includo em nenhum dos outros: por isso, todos aqueles conceitos comuns, simultaneamente aceites, a nenhum outro podem convir. O caso que h muitos conceitos simples naturalmente abstraveis, dos quais qualquer um comum a Deus e a algum outro, pelo que todos esses conceitos, simultaneamente aceites, constituem um conceito prprio de Deus, e, assim, na medida em que pode ser conhecido que esse conceito se
Primum patet, quia nihil potest cognosci naturaliter in se nisi praecognoscatur intuitive; sed Deus non potest cognosci a nobis intuitive ex puris naturabilibus, igitur etc. Minor est manifesta. Maiorem probo, quia non est maior ratio quod una res possit a nobis cognosci in se sine notitia intuitiva praevia quam alia; sed multae res non sunt cognoscibiles nisi praevia notitia intuitiva, quia, secundum Philosophum [Physica II, 193 6-9], caecus a nativitate non potest habere scientiam de coloribus nec potest cognoscere colorem in se, quia non potest cognoscere colorem intuitive. Igitur universaliter nulla res potest in se cognosci nisi praecognoscatur intuitive; et si creatura non potest cognosci in se nisi primo cognoscatur intuitive, multo magis nec Deus. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.403, 5-16). 201 Secundo, dico quod essentia divina vel quidditas divina potest cognosci a nobis in aliquo conceptu sibi proprio, composito tamen, et hoc in conceptu cuius partes sunt abstrahibiles naturaliter a rebus. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.402, ll.20-22, p.403, 1).
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adequa a algo, Deus conhecido nesse conceito. Por exemplo, dos entes pode ser abstrado o conceito de ente, que comum a Deus e a todos os outros entes; similarmente, pode ser abstrado o conceito de sabedoria, que precisamente comum sabedoria incriada e sabedoria criada; similarmente, pode ser abstrado o conceito de bondade, que precisamente comum bondade divina e bondade criada; e isto na medida em que a bondade se distingue da sabedoria, e todos estes conceitos simultanamente no podero adequar-se seno s a Deus, pelo que, atravs do exposto, nenhuma sabedoria criada bondade criada nem inversamente. E, assim, uma vez que se pode concluir que algum ente bondade e sabedoria e outras determinaes conceptuais, que se chamam atributos, segue-se que Deus conhecido deste modo num conceito compsito que lhe prprio. E isto no outra coisa seno abstrair das criaturas muitos conceitos comuns a Deus e s criaturas, e concluir em particular, acerca de um conceito simples, comum a si e aos outros, um conceito compsito prprio de Deus, assim como acontece abstrair o conceito de ente, o conceito de bondade, de sabedoria, de caridade e de outros, e acontece concluir, acerca do ente tomado em particular, que bondade, sabedoria, dileco, justia, etc.; e isto conhecer Deus num conceito compsito que lhe prprio. E, no entanto, Deus em si no conhecido, porque algo outro relativamente a Deus aqui conhecido, porque todos os termos desta proposio algum ente sabedoria, justia, caridade, etc., so alguns conceitos entre os quais nenhum realmente Deus, e, no entanto, todos estes termos so conhecidos, ou algo diferente de Deus por eles conhecido, pelo que a prpria proposio conhecida. E o que se d nesta proposio, d-se tambm em todas as outras que so possveis para ns.202 Tal como as restantes realidades, Deus por ns cognoscvel com base em conceitos comuns. Mais: Deus no por ns concebvel seno com base em conceitos comuns. Em virtude de ser um conceito constitudo por conceitos comuns, o nosso conceito possvel de Deus um conceito formado a posteriori. Em virtude de ser um
Secundum patet, quia sicut creatura potest cognosci in conceptu aliquo communi simplici, ita potest Deus, quia aliter nullo modo esset a nobis cognoscibilis. Sed nunc est ita quod quando sunt multa communia habentia aliquod idem contentum, omnia illa communia simul accepta faciunt unum proprium illi, quia ex quo sunt distincta communia, oportet quod aliquid contineatur sub singulo quod sub nullo aliorum continetur, igitur omnia illa communia simul accepta nulli alii possunt convenire. Sed nunc est ita quod sunt multi conceptus simplices naturaliter abstrahibiles quorum quilibet est communis Deo et alicui alteri, igitur omnes illi simul accepti facient unum conceptum proprium Deo, et ita cum possit cognosci quod ille conceptus de aliquo verificatur, Deus in illo conceptu cognoscetur. Verbi gratia, ab entibus potest abstrahi conceptus entis qui est communis Deo et omnibus aliis entibus, similiter potest abstrahi conceptus sapientiae qui est praecise communis sapientiae increatae et sapientiae craetae, similiter potest abstrahi conceptus bonitatis qui est praecise communis bonitati divinae et bonitati creatae, et hoc secundum quod bonitas distinguitur a sapientia, et omnes isti conceptus simul non poterunt verificari nisi de solo Deo, ex quo, per positum, nulla sapientia creata est bonitas creata nec e converso. Et ita cum possit concludi quod aliquod ens est bonitas et sapientia et sic de aliis, quae vocantur attributa, sequitur quod Deus isto modo cognoscitur in conceptu composito sibi proprio. Et hoc non est aliud nisi a creaturis abstrahere multos conceptus communes Deo et creaturis, et concludere particulariter de uno conceptu simplici communi sibi et aliis unum conceptum compositum proprium Deo, sicut contingit abstrahere conceptum entis, conceptum bonitatis, sapientiae, caritatis, et sic de aliis, et contingit de ente particulariter sumpto concludere quod est bonitas, sapientia, dilectio, iustitia, et sic de aliis, et hoc est cognoscere Deum in conceptu composito sibi proprio. Et tamen Deus in se non cognoscitur, quia aliquid aliud a Deo hic cognoscitur, quia omnes termini istius propositionis aliquod ens est sapientia, iustitia, caritas, et sic de aliis, sunt quidam conceptus quorum nullus est realiter Deus, et tamen omnes isti termini cognoscuntur, vel aliquid aliud a Deo ipsis cognoscitur ex quo ipsa propositio cognoscitur. Et sicut est de ista propositione, ita est de omnibus aliis nobis possibilibus. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.403, 17-24; p.404, 1-26; p.405, 1-4).
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conceito formado pela conjuno simultnea de mltiplos conceitos comuns, o nosso conceito possvel de Deus um conceito prprio de Deus, isto , que a nenhuma outra entidade se adequa. Que conceitos comuns so, ento, esses que fazem parte do nosso conceito possvel de Deus? So conceitos, como o de ente, que abstrado dos entes e comum a Deus e aos outros entes; como o de sabedoria, que comum quela que criada e quela que incriada; ou como o de bondade, que tambm comum quela que criada e quela que incriada; e como todos os outros conceitos, que possam incluir o criado e o incriado, os conceitos transcendentais. A conjuno simultnea de todos esses conceitos produz um conceito nico, que o nosso conceito possvel e prprio de Deus. Este conceito prprio, composto por mltiplos conceitos comuns, no se confunde, porm, com um conhecimento de Deus em si, porque no a natureza de Deus que determina exclusivamente aquele conceito, dado que ele inclui o conhecimento de outras coisas, atravs dos conceitos comuns que o constituem. Entretanto, conceber Deus como ente sbio, bom, justo, etc., ou seja, a partir de conceitos comuns, situ-lo dentro dos limites do conceito generalssimo de ente, e, portanto, dentro de uma teoria geral do ente, ou ontologia em sentido tradicional. Esta integrao ontolgica do tema de Deus o paradigma ontoteolgico da teologia, e tambm o seu paradigma clssico. Todos os grandes telogos de uma forma ou de outra o assumiram. Entre eles, desde logo, Anselmo. Segundo Guilherme, se Deus no fosse cognoscvel em conceitos simples e comuns a outras realidades, tambm no seria cognoscvel no conceito prprio e compsito descrito, uma vez que este no se compe seno de conceitos comuns; se assim no fosse, de modo nenhum seria por ns cognoscvel203, o que uma declarao de insuperabilidade do paradigma clssico da teologia. Todavia, h filosofias e teologias na actualidade que tm tentado ultrapass-lo, denunciando-o como redutor. Mas a alternativa ser clara e continuvel? De acordo com o paradigma clssico, aquele conceito prprio e compsito , por assim dizer, o conceito axial da teologia afirmativa, visto que formado por todos os conceitos comuns a Deus e a outros entes. Tal o conceito compsito integral, mas diversas composies de conceitos comuns do origem a distintos conceitos prprios e compsitos de Deus. Mltiplos conceitos prprios e compsitos so, assim, possveis acerca de Deus204. Mas mltiplos conceitos prprios de Deus, que sejam conjuntamente absolutos, afirmativos e simples j no so possveis: Relativamente a esta questo [se pode haver mltiplos conceitos prprios acerca de Deus], digo que, acerca de Deus, no pode haver mltiplos conceitos prprios e convertveis com ele, um e outro dos quais seja absoluto no-conotativo, afirmativo no-negativo, simples no-compsito. Pelo primeiro so excludos os seguintes conceitos: causa primeira, criador, governador, glorificador. Pelo segundo so excludos os seguintes: incorruptvel, imortal, infinito. Pelo terceiro so excludos os seguintes: ente infinito, bem supremo, acto puro. Mas, com todas estas condies, no pode algum
Tertium ostendo, quod omne cognoscibile a nobis aut cognoscitur in se, aut in conceptu simplici sibi prprio, aut in conceptu composito proprio, aut in conceptu communi sibi et aliis. Sed Deus aliquo modo cognoscitur a nobis, et non primis duobus modis, sicut declaratum est [supra, pp.312ss.]; igitur tertio modo vel quarto. Et si tertio modo, oportet quod cognoscatur quarto modo, quia conceptus proprius compositus, ex quo non potest componi ex conceptibus simplicibus propriis, oportet quod componatur ex simplicibus et communibus. Ord. I, d.2, q.9 (Brown e Gl: p.315, 3-11). [], quia aliter nullo modo esset a nobis cognoscibilis. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.403, 18-19). 204 Utrum de Deo possint haberi plures conceptus proprii Quodlibet V, q.7 (Wey: p.503, ll.1-2). Ad argumentum principale dico quod de Deo possunt haberi plures conceptus proprii compositi formaliter et aequivalenter, sed non simplices praedicto modo. Quodlibet V, q.7 (Wey: p.508, 114-116).
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ter dois conceitos prprios de Deus e quiditativos, nem um quiditativo e outro parnimo (denominativum). E falo acerca do conceito que um conhecimento abstractivo. 205 Guilherme de Ockham elimina, assim, a possibilidade de haver mltiplos conceitos prprios de Deus, que sejam conjuntamente absolutos (no-conotativos), afirmativos (no-negativos) e simples (no-compsitos): a condio de conceito absolutos exclui todos os conceitos conotativos, como causa primeira, criador, governador, glorificador, etc.; a condio de conceito afirmativo exclui todos os conceitos negativos, como incorruptvel, imortal, infinito, etc.; por fim, a condio de conceito simples exclui todos os conceitos compsitos, como ente infinito, bem supremo, acto puro, etc. Cabe, ento, perguntar: o que que resta disposio no nosso discurso conceptual? Na verdade, nem um s conceito prprio de Deus ns podemos formar, que satisfaa todas as clusulas, isto , que seja absoluto, afirmativo e simples. Como vimos, o conceito que caracteriza o nosso conhecimento de Deus um conceito prprio, mas no simples, porque compsito, e tambm no absoluto, porque conotativo, dado que conota sempre algo distinto de Deus, enquanto formado por conceitos comuns. Discriminados os vrios tipos de conceitos, nos quais podemos conceber Deus simples (comuns), compsitos (prprios), afirmativos, negativos, e conotativos urge agora focar aqueles conceitos de Deus, que so indissociveis do legado anselmiano do argumento do Proslogion. O conceito de supremo Referimo-nos, antes de mais, ao conceito de supremo (summum), que Anselmo substitui por insupervel, atravs da elaborao do nome perifrstico algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit), que designa Deus no argumento do Proslogion206. No tratado anterior, Monologion, o conceito de supremo recorrentemente usado em composio com conceitos comuns, como ente, essncia ou natureza, para formar conceitos compsitos de Deus, como ente supremo, essncia ou natureza suprema. O conceito de essncia suprema mesmo, a nosso ver, o conceito dominante de Deus no Monologion. Mas tambm j neste tratado, que o autor decompe o conceito de supremo em dois conceitos: o de maior do que todas as coisas e o daquilo maior do que o qual nada existe. O conceito de supremo , portanto, um duplo conceito de supremo e de insupervel. Assim o entende Anselmo nas vias do Monologion, nomeadamente, na primeira e na quarta. Na primeira via, a da ordem dos bens, o bem supremo sobreleva de tal modo os restantes que nenhum outro bem superior a ele207. Sucintamente: o bem supremo de tal modo sobreeminente que insupervel. O conceito de supremo constitui assim condio suficiente do conceito de
Ad istam quaestionem dico quod de Deo non possunt haberi plures conceptus proprii et convertibiles cum eo, quorum uterque sit absolutus non-connotativus, affirmativus non-negativus, simplex noncompositus. Per primum excluduntur tales conceptus: prima causa, creativum, gubernativum, glorificativum. Per secundum excluduntur tales: incorruptibile, immortale, infinitum. Per tertium excluduntur tales: ens infinitum, summum bonum, actus purus. Sed cum omnibus istis condicionibus non potest aliquis habere duos conceptus proprios Deo quidditativos, nec unum quidditativum et alium denominativum. Et loquor de conceptu qui est cognitio abstractiva. Quodlibet V, q.7, c.1 (Wey: p.504, 12-22). 206 Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit Pr. 2 (Schmitt: I, 101, 4-5). 207 Id enim summum est, quod sic supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Mon. 1 (Schmitt: I, p.15, 9-10).
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insupervel; a insuperabilidade uma consequncia necessariamente implicada pela supremacia. Tambm na quarta via, a da ordem das naturezas, a natureza suprema de tal modo superior s outras que a nenhuma outra a mesma inferior208. De novo: a natureza suprema de tal modo sobreeminente que insupervel. A mesma implicao de insuperabilidade no conceito de supremacia. Joo Duns Escoto veio posteriormente a adoptar e a ratificar este procedimento anselmiano nas suas vias de demonstrao do primeiro princpio, deduzindo explicitamente da primazia o corolrio da insuperabilidade. Nas vias da causalidade eficiente, este corolrio precisa que a primeira causa eficiente no apenas anterior s outras como no tem causa alguma anterior, pois esta entraria em contradio com a primazia e a incausabilidade daquela209. Tambm as vias da causalidade final so rematadas pelo corolrio da insuperabilidade da primeira causa final. Este corolrio determina que a primeira causa final de tal modo primeira que impossvel que haja alguma outra precedente. Assim entendida, a insuperabilidade uma forma intensiva da primazia, mantendo-se indissocivel desta210. Por fim, tambm as vias escotistas da eminncia so terminadas pelo corolrio da insuperabilidade da natureza suprema. Este corolrio denuncia a contradio entre a posio de supremacia e a hipottica superao da natureza suprema por uma natureza mais eminente ou superior211. Deste modo, a supremacia implica a insuperabilidade, tambm para o Doutor Subtil. Guilherme de Ockham, por sua vez, no deixa de reconhecer igualmente esta dupla face do conceito de supremo, de acordo com a sua resposta seguinte objeco: A quarta dvida que parece que Deus pode ser conhecido em algum conceito simples que lhe seja prprio, e que no seja conotativo nem negativo, como Deus ser supremo, e supremo no conotativo nem negativo.212 Resposta: Quanto quarta, digo que supremo diz um conceito conotativo ou um negativo, ou, de forma equivalente, diz ambos, porque supremo algo que mais nobre do que os outros, ou que no tem outro mais nobre do que ele prprio. 213 Deste modo, supremo um duplo conceito conotativo e negativo: conotativo, enquanto nele se concebe algo que mais nobre do que os restantes, o que corresponde ao conceito de supremo propriamente dito; negativo, enquanto nele se concebe a negao de algo mais nobre, o que corresponde ao conceito de insupervel. O conceito de supremo (summum) pode ser conotativo ou negativo e pode ser simultaneamente conotativo e negativo, constituindo o duplo conceito de supremo e de insupervel. Assim se caracteriza, segundo Guilherme de Ockham, o conceito de Deus, que resulta quer das vias anselmianas do Monologion quer das vias escotistas do Tractatus de Primo Principio.
Restat igitur unam et solam aliquam naturam esse, quae sic est aliis superior, ut nullo sit inferior. Mon. 4 (Schmitt: I, p.17, 24-25). 209 Cf. Ordinatio I, d.2, p.1, q.1, n.59 (Ed. Vat. II, p.165); TPP, c.3, n.33 (BAC 503: p.84). 210 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.63 (Ed. Vat. II, p.167) ; TPP, c.3, n.38 (BAC 503: p.92). 211 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.67 (Ed. Vat. II, p.168); TPP, c.3, n.39 (BAC 503: p.94). 212 Quartum dubium est quia videtur quod Deus potest cognosci in aliquo conceptu simplici sibi proprio qui nec sit connotativus nec negativus, sicut quod Deus est summum, et summum non est connotativum nec negativum. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.408, 7-10). 213 Ad quartum dico quod summum dicit conceptum connotativum vel negativum vel aequivalenter dicit utrumque, quia summum est aliquid quod est nobilius aliis, vel quod non habet nobilius eo. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.416, 7-10).
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Todavia, j no seu primeiro tratado, Monologion, Anselmo separa as duas faces do seu duplo conceito de supremo. Antes de mais, a crtica o conceito conotativo de supremo, como um relativo exterior essncia divina, cuja essencial grandeza no depende de relao alguma de supremacia, conduz a eliminar tal conceito do domnio dos atributos divinos. Com efeito, o conceito conotativo de supremo no satisfaz a regra anselmiana de seleco dos atributos divinos. Segundo esta regra, s aquilo que absolutamente melhor do que a sua negao que pode constituir um atributo da essncia divina214, mas, para esta essncia, no absolutamente melhor ser suprema do que no ser suprema, uma vez que a suspenso da relao de supremacia em nada afecta a sua essencial grandeza215. Por conseguinte, o conceito relativo de supremo no um conceito significativo da essncia divina, pelo que no deve ser admitido, em rigor, como um atributo divino216. Traduzindo este resultado na linguagem conceptual de Guilherme de Ockham, podemos dizer que o conceito conotativo de supremo no um conceito quiditativo de Deus. J o mesmo, porm no sucede ao conceito negativo de supremo, que o de insupervel. De facto, no primeiro tratado de Anselmo, o conceito negativo de supremo fica a salvo da crtica do conotativo de supremo, dado que o conceito de insupervel constitui uma negao de relatividade a algum termo superior, o que o habilita a significar propriamente a essncia divina e, portanto, a integrar o domnio dos atributos divinos. De novo, na linguagem do filsofo de Ockham, podemos dizer que o conceito de insupervel, ou o conceito negativo de supremo, um conceito quiditativo de Deus. No entanto, como que Anselmo reelabora o seu duplo conceito de supremo e insupervel, luz da sua crtica do relativo supremo? J no deduzindo a insuperabilidade como uma consequncia necessariamente implicada pela supremacia, mas sim invertendo a ordem de prioridades entre os dois conceitos, de modo que conceito relativo de supremo cede prioridade ao conceito irrelativo de insupervel, como conceito prprio da essncia divina. Agora, a relao de supremacia que aduzida essncia insupervel, como se fosse um acrscimo suspendvel e separvel217. Por consequncia, no j o relativo supremo, mas sim o conceito irrelativo de insupervel, aquele que se diz pelo nome perifrstico algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit), e que integra consistentemente o argumento anselmiano do Proslogion. Algo similar a esta dissociao entre supremo e insupervel tambm faz Guilherme de Ockham, no incio dos seus Quodlibeta Septem. Logo no Quodlibet I, no mbito da questo da demonstrabilidade ou no da existncia de um nico Deus218:

Sicut nefas est putare quod substantia supremae naturae sit aliquid, quo melius sit aliquomodo non ipsum, sic necesse est ut sit quidquid omnino melius est quam non ipsum. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 1719). 215 Si enim nulla earum rerum umquam esset, quarum relatione summa et maior dicitur, ipsa nec summa nec maior intelligeretur: nec tamen idcirco minus bona esset aut essentialis suae magnitudinis in aliquo detrimentum pateretur. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 13-16); Patet ex eo quod summa natura sic intelligi potest non summa, ut nec summum omnino melius sit quam non summum, nec non summum alicui melius quam summum. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 10-12). 216 Si igitur summa natura sic potest intelligi non summa, ut tamen nequaquam sit maior aut minor quam cum intelligitur summa omnium: manifestum est quia summum non simpliciter significat illam essentiam quae omnimodo maior et melior est, quam quidquid non est quod ipsa. Mon. 15 (Schmitt: I, p.28, 1822). 217 Illa enim sola est qua penitus nihil est melius, et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est. Mon. 15 (Schmitt: I, p.29, 20-21). 218 Utrum possit probari per rationem naturalem quod tantum est unus Deus. Quodlibet I, q.1 (Wey : p.1, 3-4).

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Nesta questo, primeiro exporei o que deve ser entendido por este nome Deus; em segundo lugar, responderei questo.219 Quanto ao primeiro, digo que este nome Deus pode ter diversas descries: uma que Deus algo mais nobre e melhor do que tudo o que diferente de si; outra descrio que Deus aquilo relativamente ao qual nada melhor nem mais perfeito.220 O filsofo comea, assim, por discernir duas descries possveis do nome Deus: a de algo sumamente perfeito (aliquid nobilius et melius omni alio a se) e a de algo insuperavelmente perfeito (illud quo nihil est melius nec perfectius), isto , o conceito conotativo e o conceito negativo de supremo na ordem da perfeio. Vimos, segundo a Ordinatio, que o duplo conceito de supremo pode ser disjuntivo ou conjuntivo, de modo que os dois conceitos sejam separveis ou simultaneamente admitidos. Vemos agora, segundo o Quodlibet I, que os dois conceitos esto a ser tomados separadamente. Na verdade, os dois conceitos no valem o mesmo para a questo inicial da demonstrabilidade ou no da existncia de um nico Deus. Esta , alis, uma dupla questo, na qual a questo da existncia de Deus precede a questo da unicidade de Deus, de modo que esta depende daquela. Ora, Guilherme de Ockham pronuncia-se contra a demonstrabilidade da existncia de Deus, segundo a primeira descrio, isto , como algo sumamente perfeito: Quanto ao segundo, digo que, tomando Deus segundo a primeira descrio, no pode ser provado demonstrativamente que apenas existe um nico Deus. A razo disto que no se pode saber evidentemente que Deus existe, assim entendido; portanto, no se pode saber evidentemente que apenas existe um nico Deus, assim entendendo Deus. A consequncia clara: a antecedente prova-se porque esta proposio Deus existe no por si evidente, uma vez que muitos duvidam dela; nem pode ser provada a partir de evidncias imediatas, porque em todo o argumento se aceita algo duvidoso ou crido; nem evidente pela experincia, o que manifesto; portanto, etc.221 Nesta acepo de Deus, a proposio Deus existe obtm a seguinte tripla caracterizao: em primeiro lugar, no por si evidente, dado que muitos duvidam da existncia de Deus; em segundo lugar, no demonstrvel por razes por si evidentes, uma vez que toda a razo inclui algum elemento de dvida ou de crena; em terceiro lugar, no obviamente conhecida atravs da experincia. Sucintamente, a existncia de algo sumamente perfeito no por si evidente, nem demonstrvel por razes evidentes nem cognoscvel pela experincia. Logo, tambm no ser por si evidente, nem
In ista quaestione primo exponam quid intelligendum est per hoc nomen Deus; secundo, respondebo ad quaestionem. Quodlibet I, q.1 (Wey: p.1, 13-15). 220 Circa primum dico quod hoc nomen Deus potest habere diversas descriptiones: una est quod Deus est aliquid nobilius et melius omni alio a se; alia descriptio est quod Deus est illud quo nihil est melius nec perfectius. Quodlibet I, q.1, a.1 (Wey: p.1, 17-18; p.2, 19-20). Circa secundum dico quod accipiendo Deum secundum primam descriptionem, non potest demonstrative probari quod tantum est unus Deus. Cuius ratio est quia non potest evidenter sciri quod Deus est, sic accipiendo; igitur non potest evidenter sciri quod tantum est unus Deus, sic accipiendo Deum. Consequentia plana est: antecedens probatur, quia haec propositio Deus est non est per se nota, quia multi dubitant de ea; nec potest probari ex per se notis, quia in omni rationi accipietur aliquod dubium vel creditum; nec est nota per experientiam, manifestum est; igitur etc. Quodlibet I, q.1, a.2, c.1 (Wey: p.2, 22-31).
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demonstrvel por razes evidentes, nem cognoscvel pela experincia, a unicidade de algo sumamente perfeito. Nesta posio, domina o cepticismo teolgico do filsofo de Ockham. Este cepticismo , porm, temperado pela concesso da demonstrabilidade da existncia de Deus, segundo a segunda descrio, isto , como algo insuperavelmente perfeito. Nesta acepo, a existncia de Deus racionalmente demonstrvel por reduo ao absurdo: Deve-se saber, no entanto, que pode ser demonstrado que Deus existe, tomando Deus do segundo modo anteriormente dito, porque, de contrrio, haveria um processo at ao infinito, a no ser que existisse algo nos entes, relativamente ao qual no existe algo anterior nem mais perfeito.222 Se, por hiptese absurda se admitir que no existe algo insuperavelmente perfeito, abrir-se-ia um processo infinito na ordem de perfeio dos entes, isto , um processo interminvel de maior em maior perfeio, o que no racionalmente tolervel para o filsofo de Ockham. Deste modo, Guilherme situa-se na linhagem da filosofia de Aristteles, assumindo para a ordem de perfeio dos entes o princpio da finitude da ordem das causas. Mas a demonstrabilidade da existncia de algo insuperavelmente perfeito, pelo princpio da finitude da ordem de perfeio dos entes, no assegura por si s que o insuperavelmente perfeito seja algo nico. A unicidade de Deus j no demonstrvel, uma admisso de f223. , portanto, complexa a posio de Guilherme de Ockham na questo da demonstrabilidade ou no da existncia de um Deus nico: em ltima anlise, Guilherme duplamente contra a demonstrabilidade da unicidade de Deus, quer seja descrito como algo sumamente perfeito quer como algo insuperavelmente perfeito; no entanto, embora se pronuncie contra a demonstrabilidade da existncia de algo sumamente perfeito, seja ou no nico, Guilherme admite a demonstrabilidade da existncia de algo insuperavelmente perfeito, seja ou no nico. , atravs desta admisso, que Guilherme de Ockham se revela favorvel ao argumento anselmiano do Proslogion. De facto, este argumento defende a existncia de Deus, como algo insuperavelmente pensvel, ou seja, propondo uma descrio de Deus, que compatvel com a demonstrabilidade da existncia de Deus, segundo o filsofo de Ockham. Ora, a descrio de Deus, como algo insuperavelmente pensvel, um conceito negativo de supremo. Portanto, do duplo conceito de supremo, o conotativo e o negativo, s o negativo, o conceito de insupervel, que consiste com a demonstrabilidade da existncia de Deus, com base na inconvenincia racional de um processo infinito na busca de algo superior ou mais perfeito. , com base nesta inconvenincia que Guilherme de Ockham recupera explicitamente, como veremos, a ratio Anselmi, apesar da mediao de Duns Escoto.

Sciendum tamen quod potest demonstrari Deum esse, accipiendo Deum secundo modo prius dicto, quia aliter esset processus in infinitum nisi esset aliquid in entibus quo non est aliquid prius nec perfectius. Quodlibet I, q.1, a.2, c.4 (Wey: p.3, 54-57). 223 Sed ex hoc non sequitur quod potest demonstrari quod tantum est unum tale, sed hoc tantum fide tenetur. Quodlibet I, q.1, a.2, c.4 (Wey: p.3, 57-59).

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6.1.2. A crtica da coloratio escotista da ratio Anselmi Entretanto, por que razo que o conceito conotativo de supremo no suficiente para a demonstrabilidade da existncia de Deus? Acima registmos a seguinte posio de Guilherme: a existncia de Deus, como supremo, no por si evidente nem demonstrvel por razes que no incluam dvida ou crena. Aprofundemos agora esta posio, que nos permitir compreender a recenso da ratio Anselmi pelo filsofo de Ockham. A dubitabilidade da existncia de Deus Antes de mais, a afirmao da existncia de Deus no uma proposio por si evidente. Porqu? Desde logo porque, como acima vimos, ns no conhecemos Deus em si, como conhecemos em si os acidentes sensveis, caso em que a existncia inseparavelmente dada com a quididade. Tal como as substncias sensveis, Deus no por ns cognoscvel seno em conceito prprio e compsito. Mas neste gnero de conhecimento em conceito prprio, o dado da existncia precede o da essncia. Ser, ento, que tambm na acepo de Deus em conceito prprio, o conhecimento da existncia precede o da essncia? Guilherme responde negativamente: ns no conhecemos mais a existncia de Deus do que a sua essncia. Logo, no conhecemos a existncia de Deus antes de conhecermos a sua essncia. O conhecimento da proposio Deus existe equivale ao da proposio Deus uma essncia ou Deus uma quididade. Na proposio Deus existe, o verbo existir apenas um conceito que supe pela essncia divina224. Quer isto dizer que h identidade entre existncia e essncia em Deus? Uma vez que, em Deus, no h distino real entre os seus atributos, de admitir que tambm no haja distino real entre essncia e existncia225. Da que a afirmao da existncia de Deus, para os bem-aventurados, que tm a viso beatfica, seja um juzo de identidade por si evidente226. No entanto, a quem apenas cabe um
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Tertium dubium est quia videtur quod quidditas divina possit in se a nobis cognosci, et aliqui nituntur hoc probare Ord. I, d.3, q.2, p.406, 9-11. Item, esse est de per se intellectu Dei, sed nos cognoscimus esse inesse quidditati Dei, et non possumus cognoscere compositionem nisi cognitis extremis, igitur possumus cognoscere quidditatem Dei. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.407, 16-19). [Responsiones ad dubia] Ad aliud dico quod non plus cognoscimus esse Dei quam quidditatem Dei. Unde sicut scimus istam propositionem Deus est ita scimus istam Deus est essentia vel Deus est quidditas, et ita cognoscimus terminos unius propositionis sicut alterius, et propter hoc non cognoscimus plus esse Dei quam essentiam Dei. Unde est advertendum quod quando dicimus Deus est, ibi non accipitur ipsum esse divinum, sed unus conceptus, sive sit syncategorematicus sive categorematicus, qui modo suo habet supponere pro esse divino, hoc est, pro divina essentia. Ord. I, d.3, q.2 (Brown e Gl: p.415, 7-15).

Utrum Deum esse sit per se et naturaliter notum Ord. I, d.3, q.4 (Brown e Gl: p.432). Secundum dubium est quia videtur dicere quod esse quod est per se notum de divina essentia sit aliquo modo distinctum a divina essentia, quia videtur dicere quod in tali propositione sunt distincta extrema, et quod praedicatum nulli prius et perfectius convenit quam huic essentiam. Si sic intelligat et accipiat aliquod esse proprium Deo quod prius competit Deo quam aliquod aliud praedicatum, inter quae tamen est aliqua distinctio, hoc non est verum, quia si non est aliqua distinctio inter divinam essentiam et bonitatem illam vel sapientiam illam quae est realiter divina essentia, multo magis vel aeque non est aliqua distinctio inter essentiam divinam et esse quod est realiter ipsa divina essentia. Ord. I, d.3, q.4 (Brown e Gl: p.437, 313). 226 Secundo, dico quod alius terminus est universale et quodlibet contentum sub eo, sive contentum dicatur res sive conceptus, et eodem modo alius terminus est definitio et definitum. Et secundum hoc dico quod alii termini sunt in ista propositione Deus est quam nos habemus modo de facto, et alii termini sunt in illa propositione quam videns essentiam divinam potest formare, praedicando illud esse quod est divina essentia de ipsamet divina essentia, et aliquis alius terminus est in illa propositione quam potest talis formare praedicando illud idem quod nos praedicamus de divina essentia, ita quod sint ibi duae

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conhecimento abstractivo de Deus, como o nosso caso, a afirmao da existncia de Deus no um juzo de identidade por si evidente. De facto, um juzo dubitvel. Anselmo quis refutar, atravs do seu argumento do Proslogion, a dubitabilidade da existncia de Deus. Aquele que verdadeiramente compreende o conceito anselmiano de Deus no pode sequer duvidar da sua existncia227. J Guilherme de Ockham reconhece que duvidar da existncia de Deus , para ns, uma possibilidade inegvel. E tal no se deve a incompreenso alguma de algum conceito de Deus. Para o filsofo de Ockham, a dubitabilidade da existncia de Deus decorre da ndole dos nossos conceitos de Deus e de existncia. Como oportunamente vimos, o conceito prprio que ns conseguimos formar acerca de Deus no seno um conceito composto de conceitos comuns. Tambm o conceito de existncia, que supe pela essncia divina na proposio Deus existe, um conceito comum. Ora nenhum conceito comum se identifica com algum particular que caia sob a sua extenso, pelo que nenhum conceito comum o conceito prprio ou exclusivo de algo. Na medida em que Deus no por ns propriamente concebido seno atravs de conceitos comuns, Deus no por ns concebido seno juntamente com outros objectos concebveis atravs dos mesmos conceitos comuns. Tambm a existncia de Deus no por ns concebvel seno juntamente com outras existncias concebveis sob o conceito comum de existncia. Ora ser concebvel juntamente com outros concebveis, atravs de conceitos comuns, condio suficiente para algo ser dubitvel. S daquilo de que podemos ter um conhecimento perfeitamente circunscrito que no podemos duvidar. Tudo aquilo que no cognoscvel seno com base em conceitos comuns dubitvel. Tal o caso da existncia ou da essncia de Deus228.
propositiones ad minus possibiles, quae nobis non sunt possibiles. Secundum hoc dico quod illa propositio quam de facto habemus non est per se nota, sed propositio utraque quam format beatus, sive praedicando esse quod est Deus de divina essentia sive illud quod nos praedicamus, est per se nota. Primum patet, quia illa propositio quae est dubitabilis non est per se nota; sed ista propositio quam nos habemus est dubitabilis, manifestum est; igitur etc. Secundum patet, quia apprehendens illos terminos et formans propositionem necessario assentit rei. De prima patet, quia ibi praedicatur idem de se, scilicet essentia de essentia; sed de re simplici non potest intellectus apprehendens illam rem dubitare quin praedicatio eiusdem de eodem sit vera; igitur etc. De secunda etiam propositione patet, quia intellectus beatus videns illam essentiam non potest dubitare eam esse, nec etiam apprehendens eam abstractive, quaecumque sit ratio istius dicti. Per alteram istarum propositionum est illa propositio quam nos habemus de facto demonstrabilis, praedicando in prima propositione illud praedicatum quod nos habemus de ipsa divina essentia in se; secundo, praedicando de illo subiecto quod nos habemus ipsam divinam essentiam, et ex his propositionibus concludendo praedicatum quod nos habemos de subiecto quod nos habemus. Ord. I, d.3, q.4 (Brown e Gl: p.440, 1-24; p.441, 1-7). 227 Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Pr. 3 (Schmitt: I, p.103, 1-2). 228 Primum ostendo sic: omnis intellectus cognoscens aliquam naturam in se, nullo alio concurrente in ratione obiecti, potest vere cognoscere illam rem esse in re vel non includere contradictionem, immo non potest dubitare illud obiectum includere contradictionem. Sed viator intelligens Deum notitia incomplexa, quantum est possibile viatori, potest dubitare an includat contradictionem, quia potest dubitare an includat contradictionem Deum esse, etiam posito quod firmiter credat quod nihil est impossibile esse nisi includens contradictionem. Igitur talis non cognoscit Deum in se, modo exposito. Maior videtur manifesta, quia hoc est evidenter notum quod nunquam concipitur aliquid includens contradictionem sine pluribus obiectis conceptis, igitur concipiens tantum unam rem sine pluralitate obiectorum non potest dubitare illam rem includere contradictionem. Minor etiam est manifesta, quia multi dubitant Deum esse et utrum sit possibile Deum esse. Ord. I, d.2, q.9 (Brown e Gl: p.313, 4-19). Ad argumentum principale [Quod sic: Quia propositio necessaria in qua praedicatur idem de se est per se nota; sed in ista deitas est praedicatur idem de se, quia esse Dei et deitas in nullo penitus distinguuntur; igitur etc. (Ord. I, d.3, q.4. Brown e Gl: p.432, 5-8)] dico quod in ista propositione deitas est non praedicatur idem de se, quia hic praedicatur unum commune ad Deum et ad alia. Qualiter autem sit commune, ad praesens non curo. Et dictum est prius [supra, d.2, q.7, pp.255s.] quod nullum commune est idem cum suo inferiori, nec est pars sui inferioris nisi quando plures conceptus coniunguntur, sicut est de definitione et parte

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Entretanto, a dubitabilidade de algo tambm condio suficiente da sua demonstrabilidade. Se a existncia de Deus dubitvel, ela , por isso, tambm demonstrvel229. Guilherme de Ockham pronuncia-se claramente a favor da demonstrabilidade da existncia de Deus, e entre as possibilidades de demonstrao da existncia de Deus que encontra a ratio Anselmi, tal como recuperada pelo filsofo fransciscano de Ockham. A mediao da coloratio escotista No desde logo, porm, como um argumento a favor da existncia de Deus que Guilherme introduz a ratio Anselmi; , sim, como um argumento a favor da infinitude de Deus, segundo a interpretao do argumento anselmiano feita j por Joo Duns Escoto. Na verdade, o conceito anselmiano de Deus, como algo insuperavelmente pensvel, foi desde logo tomado por Duns Escoto, como um conceito de infinito, reportando-se a Proslogion 5230. No itinerrio especulativo de Escoto, o raciocnio de Proslogion 2 aparece integrado na via da eminncia a favor da infinitude de Deus, quer na Ordinatio quer no Tractatus de Primo Principio. Entre as variaes interpretativas (colorationes) do legado de Anselmo, a primeira coloratio a mais prxima da letra do texto de Proslogion 2, e aquela com a qual se configura a retomada do argumento anselmiano por Guilherme de Ockham. O ponto de partida a definio do conceito de Deus, como algo conhecido ou pensado sem contradio, maior do que o qual algo no pode ser pensado sem contradio231. O ponto de partida , assim, um conceito atravs do qual Deus seja pensvel sem contradio, e tal o conceito de insuperavelmente pensvel, que interdiz a contradio de ser supervel por um pensvel maior. No entanto, logo a seguir, Duns Escoto simplifica, abrevia e reduz o conceito de insuperavelmente pensvel ao de supremo pensvel (summum cogitabile), no deixando de subentender aquele atravs deste. E, acerca do supremo pensvel, o filsofo afirma
definitionis, quia ibi una pars est in plus quam tota definitio, nec etiam in aliquo alio casu inferius includit suum superius, et ideo in tali propositione non praedicatur idem de se, nec pars de toto, nisi ut dictum est , nec aliquid intrinsecum illi de quo praedicatur. Ord. I, d.3, q.4 (Brown e Gl: p.441, 21-24; p.442, 1-7. 229 Et si quaeratur, cui est ista propositio demonstrabilis, dico quod est demonstrabilis ipsi videnti divinam essentiam vel cognoscenti abstractive ipsam divinam essentiam in se. Et si dicatur quod talis propositio non est sibi dubitabilis, dico quod posito quod talis manens talis non posset illam propositionem dubitare, tamen est demonstrabilis, quia ad hoc quod aliqua propositio sit demonstrabilis sufficit quod possit dubitari a quocumque, et quod postea per syllogismum accipientem propositiones necessarias possit fieri nota. Et ita est in proposito, quia aliquis potest istam propositionem dubitare; et si postea videat divinam essentiam potest eandem formare quam prius, et virtute notitiae praemissarum eam evidenter cognoscere. Ord. I, d.3, q.4 (Brown e Gl: p.441, 8-19). 230 Praeterea, quo maius nihil cogitari potest, illud esse per se notum est; Deus est huiusmodi, secundum Anselmum, Proslogion, cap. 5; ergo etc. Illud etiam non est aliquod finitum, ergo infinitum. Ord. I, d.2, p.1, q.2, n.11 (Ed. Vat.: II, p.129). O passo anselmiano evocado o seguinte: Quid igitur es, domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Pr. 5 (Schmitt: I, p.104, 11). 231 Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo bono cogitabili, Proslogion, et intelligenda est eius descriptio sic: Deus est quo cognito sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione. Et quod addendum sit sine contradictione patet, nam in cuius cognitione vel cogitatione includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, quia sunt dua cogitabilia opposita nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat alterum. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.138 (Ed. Vat.: II, pp.208-209); Per illud potest colorari illa ratio Anselmi de summo cogitabili. Intelligenda est descriptio eius sic: Deus est quo, cogitato sine contradictione, maius cogitari non potest sine contradictione. Nam in cuius cogitatione includitur contradictio, illud dicitur non cogitabile, et ita est; sunt enim tunc duo cogitabilia opposita, nullo modo faciendo unum cogitabile, quia neutrum determinat alterum. TPP, c.4, n.79 (BAC 503: p.152).

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que pode ser na realidade, segundo a Ordinatio232, ou, simplesmente, que na realidade, segundo o Tractatus de Primo Principio233. Esta diferena no irrelevante, porquanto a inferncia da existncia real do ente primeiro, a partir da demonstrao da sua possibilidade, , porventura, o passo mais peculiar e significativo das vias escotistas. De qualquer modo, esse passo est j dado antes da coloratio da ratio Anselmi, nas duas obras consideradas234. Alm disso, o argumento que serve para provar a possibilidade da existncia real do supremo pensvel, na Ordinatio, o mesmo que usado para provar a existncia real do supremo pensvel, no Tractatus de Primo Principio, e esse argumento a razo anselmiana de Proslogion 2. A coloratio escotista procede, tal como a ratio Anselmi, por reduo ao absurdo. Se, por hiptese, o supremo pensvel residisse apenas no intelecto, da decorreria uma contradio: o supremo pensvel seria e no seria possvel. O supremo pensvel, enquanto pensvel, seria possvel; mas, enquanto exclusivamente residente no intelecto, no seria possvel, porque seria causalmente dependente do intelecto, e tal dependncia repugna noo de supremo pensvel, incausvel como o primeiro eficiente235. O supremo pensvel no pode existir s no intelecto, como um efeito ou um produto do intelecto, porque ser causalmente dependente entra em contradio com a noo de supremo pensvel, como incausvel. A existncia independente do intelecto, para o supremo pensvel, uma consequncia da sua incausabilidade, como causa primeira. O Doutor Subtil refora a prova com um juzo de ordem, inspirado no juzo anselmiano da ordem da existncia no intelecto e na realidade, que opera em Proslogion 2. Referimonos afirmao de que algo na realidade um pensvel maior do que algo no intelecto. Duns Escoto faz mesmo questo de precisar que este juzo de maior deve ser entendido, no para a mesma varivel nas duas posies, mas sim para qualquer varivel existente relativamente a alguma outra residente apenas no intelecto236. Aquilo que faz esta

Summum cogitabile praedictum, sine contradictione, potest esse in re. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.138 (Ed. Vat.: II, p.209). 233 Sequitur tale summe cogitabile praedictum esse in re TPP, c.4, n.79 (BAC 503: p.152). 234 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.58 (Ed. Vat. II: pp.164-165); TPP, c.3, n.33 (BAC 503: pp.84-86). 235 Et tunc arguitur ultra quod illud sit, loquendo de esse exsistentiae: summe cogitabile non est tantum in intellectu cogitante, quia tunc posset esse, quia cogitabile possibile, et non posset esse, quia repugnat rationi eius esse ab aliqua causa, sicut patet prius in secunda conclusione de via efficientiae [n.57] Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.138 (Ed. Vat. II: p.210) ; Ultra de esse existentiae: summum cogitabile non est tantum in intellectu cogitante ; quia tunc posset esse, quia cogitabile, et non posset esse, quia rationi eius repugnat esse ab alio, secundum tertiam et quartam tertii [nn.32-33]. TPP, c.4, n.79 (BAC 503: p.152). 236 Maius ergo cogitabile est quod est in re quam quod est tantum in intellectu. Non est autem hoc sic intelligendum quod idem si cogitetur, per hoc sit maius cogitabile si exsistat, sed, omni quod est in intellectu tantum, est maius aliquod quod exsistit. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.138 (Ed. Vat. II: p.210); Maius igitur cogitabile est illud quod est in re quam quod in intellectu tantum; non sic intelligendo quod idem, si cogitetur, per hoc sit maius cogitabile, si existat, sed omni quod est in intellectu tantum, est maius aliquod cogitabile quod existit. TPP, c.4, n.79 (BAC 503: p.152). Dissemos justamente que este juzo escotista era inspirado no juzo anselmiano da ordem da existncia, que opera em Proslogion 2, porquanto no coincide verdadeiramente com ele. O juzo anselmiano um princpio de ordem das duas posies da existncia, no intelecto e na realidade, que solidrio com a ordem da essncia: algo existente nas duas posies, no intelecto e na realidade, sempre um pensvel maior do que esse mesmo algo existente apenas no intelecto. Assim interpretamos o teor do princpio, que opera no seguinte passo de Proslogion 2: Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. (Schmitt: I, p.101, 15-17). As duas posies da existncia tornam maior qualquer pensvel, mesmo que a existncia real de um pensvel, como o supremo pensvel, seja incomensuravelmente maior do que a sua existncia intelectual, enquanto pensado pelo intelecto humano; e, tambm, mesmo que a existncia intelectual de um pensvel, como um acto mau, seja prefervel ou qualitativamente maior do que a sua existncia real, isto , do que a sua prtica. Por conseguinte, julgamos que o princpio anselmiano da ordem da existncia, correlativa da

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preciso uma converso do juzo anselmiano da ordem da existncia, s relaes de dependncia das ordens causais do ente, que povoam a metafsica escotista: dizer que algo na realidade um pensvel maior do que algo apenas no intelecto o mesmo que dizer que uma coisa realmente existente, enquanto algo causalmente independente do intelecto, um pensvel maior do que uma coisa residente apenas no intelecto, enquanto algo causalmente dependente do intelecto. Assim entendido, o juzo escotista no um princpio da ordem da existncia, mas um princpio da ordem de dependncia do pensvel relativamente ao intelecto. Segundo a verso escotista, a ratio Anselmi , ento, revisitada por Guilherme de Ockham, no mbito da questo15 do seu Quodlibet VII. A questo 15 pergunta se a infinitude de Deus pode ser provada pela via da eminncia237, conforme o intentara Duns Escoto. Entre as razes escotistas a favor, figura a ratio Anselmi: Em segundo lugar, prova-se assim [que Deus infinito]: pelo argumento de Anselmo, Proslogion, cap. 2, aquilo maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio infinito; mas Deus deste modo; logo, etc. Se dizes que aquilo no na realidade nem tal ente existe, [digo] contra: no supremo pensvel repousa sumamente o intelecto, por isso nele est sumamente a noo do seu primeiro objecto, a saber, do ente.238 De acordo com o argumento de Anselmo, aquilo maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio infinito; Deus aquilo maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio; logo, Deus infinito. Deus, enquanto insuperavelmente pensvel sem contradio, infinito. Acresce o seguinte raciocnio por reduo ao absurdo, similar ao de Proslogion 2: Alm disso, se o supremo pensvel sem contradio existe apenas no intelecto pensante, ento aquele supremo poderia existir, porque pensvel que exista sem contradio, e no poderia existir, porque repugna sua noo existir por outro. Maior pensvel o que existe na realidade do que o que existe no intelecto apenas. No entendo, porm, que o mesmo seja maior pelo facto de existir, mas que, relativamente a tudo o que existe no intelecto apenas, maior pensvel algo que existe.239 Aqui reproduz Guilherme de Ockham a verso escotista do raciocnio de Proslogion 2: se o supremo pensvel sem contradio existe apenas no intelecto que pensa, aquele supremo poderia existir, porque pensvel que exista sem contradio, e no poderia existir, porque repugna ao seu conceito que exista por outro, como seja pelo
ordem da essncia, perde fora, ao converter-se num princpio da ordem de dependncia causal do pensvel relativamente ao intelecto, como acontece na sua variao escotista. 237 Utrum per viam eminentiae possit evidenter probari quod Deus sit infinitus intensive Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.755, 1-3). 238 Secundo sic: per rationem Anselmi, Proslogion, cap. 2, illud quo maius cogitari non potest sine contradictione, est infinitum; sed Deus est huiusmodi; igitur etc. Si dicis quod illud non est in re nec tale ens existit, contra: in summo cogitabili summe quiescit intellectus, igitur in ipso est summe ratio sui primi obiecti, scilicet entis. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.756, 34-39). 239 Praeterea si summum cogitabile sine contradictione sit tantum in intellectu cogitante, tunc illud summum posset esse, quia est cogitabile esse sine contradictione, et non posset esse, quia rationi eius repugnat esse ab alio. Maius igitur cogitabile est quod est in re quam quod est in intellectu tantum. Non autem intelligo quod idem sit maius per hoc quod existit, sed quod omni eo quod est in intellectu tantum, est maius cogitabile aliquid quod existit. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.757, 40-47).

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intelecto. Tal a contradio, que impede que o supremo pensvel exista apenas no intelecto, e que obriga a concluir que o mesmo exista na realidade. Neste raciocnio, o conceito de insuperavelmente pensvel aparece reduzido ao de supremo pensvel, ou seja, exprimindo-nos nos termos da anlise do filsofo de Ockham, o conceito negativo de supremo reduzido ao conceito conotativo de supremo. O mesmo raciocnio justifica-se pelo seguinte princpio de ordem: maior aquilo que existe na realidade do que aquilo que existe apenas no intelecto. Este princpio precisa-se maneira escotista, como um princpio da ordem de dependncia do pensvel relativamente ao intelecto, de modo que algo existente realmente maior do tudo aquilo que existe apenas no intelecto, isto , apenas por causa do intelecto. Assim descrita a ratio Anselmi, por Guilherme de Ockham, como um argumento da via escotista da eminncia a favor da infinitude divina. Como que Guilherme se pronuncia a este propsito? A complexidade da sua posio conduz-nos a analis-la em trs nveis: em relao questo da demonstrabilidade da infinitude de Deus por via da eminncia (questo15); em relao apropriao escotista da ratio Anselmi a favor da existncia de Deus como infinito; e em relao ratio Anselmi propriamente dita, desvinculada da apropriao escotista. neste terceiro nvel de anlise que se encontra o veredicto final do Venervel Inceptor sobre aquele legado do Doutor Magnfico. A crtica da via da eminncia a favor da infinitude divina Quanto questo da demonstrabilidade da infinitude de Deus por via da eminncia, a posio de Guilherme contra, porque no h razo suficiente que prove a insupervel eminncia de Deus, como infinito; Deus pode ser insuperavelmente eminente ou perfeito e ser, todavia, finito: No obstante tudo isto [a argumentao escotista], defendo o oposto, ora porque no pode ser suficientemente provado que Deus seja o ente eminentssimo, ora porque pode ser o ente eminentssimo, de modo que nada seja melhor ou mais eminente que ele, e, no entanto, ser finito, nem pode o oposto ser evidentemente provado.240 O filsofo de Ockham pronuncia-se assim desfavoravelmente a respeito de todo o empenho da teologia de Joo Duns Escoto em demonstrar racionalmente o atributo divino da infinitude. Quanto apropriao escotista da ratio Anselmi a favor da existncia de Deus como infinito, a posio de Guilherme tambm e consequentemente contra. Vejamos como: Quanto ao segundo, digo que a menor [Deus aquilo maior do que o qual no pode ser pensado sem contradio] deve ser negada segundo os filsofos. E, quanto primeira prova, digo que algo ser sumamente pensvel pode ser entendido duplamente: ou por um pensamento verdadeiro ou por um pensamento que no inclui contradio, porque nem todo o pensamento que no inclui contradio um pensamento verdadeiro, assim como pensar que eu estou acima dos astros no inclui contradio. Pelo primeiro modo de entender,
Sed istis non obstantibus, teneo oppositum, tum quia non potest sufficienter probari quod Deus sit ens eminentissimum; tum quia potest esse ens eminentissimum, ita quod nihil sit melius vel eminentius eo, et tamen esse finitum, nec potest oppositum evidenter probari. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.758, 65-69).
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verdade que no supremo pensvel repousa sumamente o intelecto, e nele est sumamente a noo de entidade. Mas algo maior do que este supremo pode ser pensado sem contradio por um pensamento falso e fictcio. Pelo segundo modo de entender supremo pensvel, segundo os filsofos deve aquela ser negada: que o intelecto repouse sumamente no supremo pensvel por um pensamento que no inclua contradio, porque, embora segundo os filsofos possa ser pensado sem contradio algo maior do que Deus, mais repousa o intelecto no pensamento verdadeiro do prprio Deus do que no pensamento falso e fictcio de um maior pensado. Para confirmar, digo que apenas prova que o perfeitssimo pensvel por um pensamento verdadeiro existe, e isto concederia o filsofo. Mas, no entanto, algo maior pode ser ficticiamente pensado por um pensamento que no inclui contradio.241 Desde logo, a respeito do conceito de supremo pensvel, Guilherme introduz a seguinte distino: ou o supremo pensvel entendido num pensamento verdadeiro ou o supremo pensvel entendido num pensamento que no inclui contradio. Esta distino justifica-se porque nem todo o pensamento que no inclui contradio um pensamento verdadeiro. Logo, o conceito de supremo pensvel, entendido apenas num pensamento sem contradio, que no exclui por completo a falsidade, no se ajusta a Deus. Elegvel para este efeito, , no entanto, o conceito de supremo pensvel, entendido num pensamento verdadeiro, mas, neste caso, o supremo pensvel supervel por um pensvel maior sem contradio, ainda que num pensamento falso e fictcio. Por conseguinte, nenhum dos dois entendimentos do conceito de supremo pensvel vai sem inconveniente: o primeiro, porque no exclui a falsidade; o segundo, porque no exclui a superao. Cabe aqui referir, alis, que o prprio Anselmo, na rplica ao seu primeiro crtico, Gaunilo, j tinha advertido da objeco segundo a qual um supremo existente pensvel como no existente e supervel por um pensvel maior, mesmo que no exista. Esta possvel objeco no ter sido alheia separao entre os conceitos de supremo e de insupervel, operada na transio do Monologion para o Proslogion. De facto, j no o conceito de supremo, mas o de insupervel, aquele que integra o argumento do Proslogion. Como Anselmo esclarece, os dois conceitos no valem o mesmo para o seu argumento: o conceito de supremo existente no entra em contradio com as possibilidades de negao e de superao, como entra em contradio o conceito de insuperavelmente pensvel242, em conjuno com os princpios da ordem da existncia, que medeiam as principais inferncias do argumento do Proslogion.
Ad secundum dico quod minor est neganda secundum philosophos. Et ad primam probationem dico quod aliquid esse summe cogitabile potest dupliciter intelligi: vel vera cogitatione, vel cogitatione non includente contradictionem, quia non omnis cogitatio non includens contradictionem est vera cogitatio, sicut cogitare me esse supra astra non includit contradictionem. Primo modo intelligendo, verum est quod in summo cogitabili summe quiescit intellectus, et in ipso est summe ratio entitatis. Sed isto summo potest maius cogitari sine contradictione cogitatione falsa et ficta. Secundo modo intelligendo summum cogitabile, secundum philosophos est illa neganda: quod intellectus summe quiescit in summo cogitabili cogitatione non includente contradictionem, quia licet secundum philosophos sine contradictione potest cogitari maius Dei, magis tamen quietatur intellectus in vera cogitatione ipsius Dei quam in cogitationem falsa et ficta maioris cogitati. Ad confirmatione dico quod tantum probat quod perfectissimum cogitabile cogitatione vera existit, et hoc concederet philosophus. Sed tamen maius potest ficte cogitari cogitatione non includente contradictionem. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.760, 126-138). 242 Quid enim si quis dicat esse aliquid maius omnibus quae sunt, et idipsum tamen posse cogitari non esse, et aliquid maius eo etiam si non sit, posse tamen cogitari? An hic aperte inferri potest: non est ergo maius omnibus quae sunt, sicut ibi apertissime diceretur: ergo non est quo maius cogitari nequit? Resp. [5.] (Schmitt: I, p.135, 14-18).
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Anselmo no seria, pois, totalmente surpreendido pelas consequncias do duplo entendimento do conceito de supremo pensvel, segundo Guilherme de Ockham, intrprete de Escoto, na sua apropriao da ratio Anselmi. Alis, de modo similar a Anselmo, tambm Guilherme reconhece que os dois entendimentos do conceito de supremo pensvel no valem o mesmo para a aplicao do princpio de ordem, que opera em Proslogion 2. Segundo este princpio, na interpretao de Duns Escoto, algo que exista na realidade maior do que tudo aquilo que existe apenas no intelecto, na medida em que no existe apenas por causa e na dependncia do intelecto. Ora, na interpretao de Guilherme de Ockham, aquilo que existe na realidade no um pensvel maior, entendido num pensamento simplesmente sem contradio, do que aquilo que existe apenas no intelecto, na medida em que um pensamento sem contradio no exclui a falsidade. Portanto, tambm o supremo pensvel, entendido num pensamento simplesmente sem contradio, no um pensvel maior existindo na realidade do que existindo apenas no intelecto. A admisso da superioridade de algo realmente existente a todo o existente apenas no intelecto no , assim, razo suficiente para ser inferida a existncia do supremo pensvel, entendido num pensamento sem contradio. Mas tal no j o caso do supremo pensvel, entendido num pensamento verdadeiro. Aquilo que existe na realidade j um pensvel maior, entendido num pensamento verdadeiro, do que aquilo que existe apenas no intelecto. Portanto, tambm o supremo pensvel, entendido num pensamento verdadeiro, um pensvel maior existindo na realidade do que existindo apenas no intelecto. A mesma admisso da superioridade de algo realmente existente a todo o existente apenas no intelecto j permite inferir a existncia do supremo pensvel, entendido num pensamento verdadeiro243. Por conseguinte, s entendido deste modo que o conceito de supremo pensvel torna procedente a ratio Anselmi. Mesmo assim, tal entendimento do conceito de supremo pensvel no impede que o mesmo seja supervel por um pensvel maior, ainda que no existente, num pensamento sem contradio244. Esta recenso crtica, por parte de Guilherme de Ockham, da ratio Anselmi via Escoto suscita algumas consideraes. Antes de mais, Guilherme no contesta o princpio da ordem da existncia, que opera em Proslogion 2, tal como interpretado pelo filsofo confrade, a saber, como um princpio da ordem de dependncia causal do pensvel face ao intelecto. Aquilo que inviabiliza a ratio Anselmi o entendimento do conceito de supremo pensvel apenas num pensamento sem contradio. J o entendimento do mesmo conceito num pensamento verdadeiro viabilizaria a ratio Anselmi, no fossem dois decisivos inconvenientes: o primeiro, que Guilherme reconhece, a superabilidade de tal conceito por um pensvel maior, ainda que fictcio; o segundo, que Guilherme no reconhece, pelo menos explicitamente, a petio de princpio, que decorre da clusula de entender o conceito de supremo pensvel num pensamento verdadeiro. Com efeito, postulando esta clusula partida, admite-se por princpio aquilo que se pretende demonstrar, a saber, a existncia do supremo pensvel, que , precisamente, o que permite entender o conceito de supremo pensvel num pensamento verdadeiro.
Ad secundam probationem dico secundum philosophos quod summum cogitabile cogitatione non includente contraditionem non est in re, quia repugnat Deo quod summum sit. Et ultra dico quod illud quod est in re non est maius cogitabile cogitatione non includente contradictionem quam illud quod est in intellectu tantum, sed bene est maius cogitabile vera cogitatione. Et ideo non probat tale cogitabile summum existere, quo maius non potest cogitari cogitatione non includente contradictionem. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.760, 126-134). 244 Ad confirmatione dico quod tantum probat quod perfectissimum cogitabile cogitatione vera existit, et hoc concederet philosophus. Sed tamen maius potest ficte cogitari cogitatione non includente contradictionem. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.760, 135-138).
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Balano feito, Guilherme de Ockham toma uma posio desfavorvel relativamente apropriao escotista da ratio Anselmi a favor da existncia de Deus como infinito. A este nvel, Guilherme um crtico do argumento anselmiano via Escoto.

6.1.3. A recuperao da ratio Anselmi Mas h um terceiro nvel de anlise, em que a ratio Anselmi retomada, mas j separadamente da apropriao escotista. Agora Guilherme interroga-se acerca do valor probatrio da ratio Anselmi, respeitando desde logo a formulao perifrstica do nome divino de Proslogion 2: aquilo maior do que o qual no pode ser pensado245. Vejamos como responde: Respondo: algo ser aquilo maior do que o qual no pode ser pensado pode ser entendido duplamente: de um modo, que nada que pode ser pensado seja maior de facto; de outro modo, que no pode ser pensado algo que, se existisse, seria maior. Entendendo do primeiro modo, prova bem o argumento de Anselmo (ratio Anselmi). Assim formada [a inferncia] nada que no existe na realidade maior de facto do que o que existe na realidade, por isso aquilo maior do que o qual no pode ser pensado existe na realidade, [esta consequncia] segue-se bem, supondo que nas coisas existentes no haja um processo at ao infinito de maior em maior. E, alm disso, se aquilo maior do que o qual no pode ser pensado existe na realidade, como o mximo dos pensados Deus segundo todos, segue-se que Deus existe na realidade.246 A resposta abre com mais uma distino entre dois modos de entender esta expresso: um modo, segundo o qual algo maior no pode ser pensado de facto; outro modo, segundo o qual algo no pode ser pensado, que seria maior, caso existisse. Tratase da distino entre aquilo que insuperavelmente pensvel de facto e aquilo que insuperavelmente pensvel de modo apenas putativo. S o conceito daquilo que insuperavelmente pensvel de facto permite recuperar a ratio Anselmi, segundo o filsofo de Ockham. Assumindo o princpio de que nada que no existe na realidade maior de facto do que aquilo que existe na realidade, Guilherme conclui, com Anselmo, que aquilo maior do que o qual no pode ser pensado existe na realidade, ou seja, que o insuperavelmente pensvel de facto existe realmente. de notar que o princpio, luz do qual se extrai esta concluso, uma verso derivada do princpio da ordem da existncia, que opera em Proslogion 2; uma verso prxima mas distinta da de Joo Duns Escoto, que entendera o mesmo, como um princpio da ordem de dependncia do pensvel face ao intelecto: na verso de Guilherme de Ockham, o princpio anselmiano transforma-se de facto no princpio da superioridade de um existente a todo o
Et si dicis: quid igitur probat illa ratio Anselmi, Proslogion, cap. 2, ubi nititur ostendere quod illud quo maius cogitari non potest est in re? Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.760, ll.139-141). 246 Respondeo: aliquid esse illud quo maius cogitari non potest, potest dupliciter intelligi: uno modo, quod nihil quod potest cogitari sit maius de facto; alio modo, quod non potest cogitari aliquid quod, si esset, esset maius. Primo modo intelligendo, bene probat ratio Anselmi. Sic formata nihil quod non existit in re est maius de facto eo quod existit in re, igitur illud quo maius cogitari non potest existit in re bene sequitur, supposito quod in rebus existentibus non sit processus in infinitum in maius et maius. Et ultra si illud quo maius cogitari non potest existit in re, cum maximum eorum quae cogitantur sit Deus secundum omnes, sequitur quod Deus existit in re. Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.761, 142-152).
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inexistente. Desaparece a referncia ao intelecto e sublinha-se o valor da existncia. Mas tal princpio no a nica razo que sustenta a concluso da ratio Anselmi, segundo Guilherme. H outra razo no menos ponderosa, que a inconvenincia racional de um processo infinito na busca de algo maior entre as coisas existentes. Esta inconvenincia postula a necessidade de parar num insupervel. H, pois, duas fortes razes, que justificam a recuperao da ratio Anselmi por Guilherme de Ockham: o princpio da superioridade de um existente a todo o inexistente, isto , a afirmao do valor da existncia, e o princpio da finitude da ordem da eminncia, ou da perfeio. Tal como anunciara no Quodlibet I (q.1, a.2, c.4), Guilherme de Ockham toma afinal uma posio favorvel ao argumento anselmiano, com base em trs razes fundamentais: o conceito de Deus, como insuperavelmente pensvel de facto; a afirmao do valor da existncia; e a rejeio da infinitude da ordem da eminncia. Mas estas so tambm trs razes de fundo, que Guilherme partilha com Anselmo e com Escoto, no obstante o intento algo obsessivo de discordar deste seu confrade. Na verdade, a recuperao da ratio Anselmi exigiu algum afastamento da interpretao escotista. Entretanto, a ratio Anselmi visada apenas a de Proslogion 2, mas o argumento anselmiano desenvolve-se e termina em Proslogion 3. Guilherme de Ockham mostra no ignorar esse desenvolvimento, na medida em que tambm se interroga acerca do valor probatrio da ratio Anselmi em Proslogion 3, reconstituindo com assinalvel fidedignidade essa parte do argumento anselmiano, mas no chega a responder247, de modo que no nos deixou uma posio explcita. O argumento anselmiano, em Proslogion 3, conclui que a existncia de Deus de tal modo necessria que indubitvel. Atendendo posio de Guilherme de Ockham na questo da demonstrabilidade ou no da existncia de Deus, de suspeitar que assumisse uma posio desfavorvel razo anselmiana de Proslogion 3. Como vimos, Guilherme advoga que a existncia de Deus demonstrvel porque dubitvel, pelo que no poderia consistentemente adoptar um argumento para demonstrar que a existncia de Deus indubitvel. Julgamos, pois, que o teor de Proslogion 3 colheria um crtico contra da parte de Guilherme de Ockham. A sua omisso compreende-se, porventura, porque o Venervel Inceptor estaria mais empenhado em desconstruir o edifcio especulativo do Doutor Subtil do que em ferir o prestgio do Doutor Magnfico.

Sed quomodo tunc valet ratio quam facit, cap. 3, ad probandum quod illud quo maius cogitari non potest, non potest cogitari non esse? Et sic arguit: possibile est cogitare aliquid quod non potest cogitari non esse; et illud maius est quam quod potest cogitari non esse; igitur illud quo maius cogitari non potest, non potest cogitari non esse. Respondeo [Responsio deficit] Quodlibet VII, q.15 (Wey: p.761, 153159).

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6.2. Guilherme de Ockham contra Duns Escoto


Guilherme de Ockham um crtico das vias de Joo Duns Escoto a favor de um primeiro princpio. As vias escotistas so, fundamentalmente, trs: duas de ordens de causalidade, a da causalidade eficiente e a da causalidade final; e uma da ordem da eminncia, ou da perfeio. As trs vias tm, no entanto, elementos estruturantes comuns, que se explicitam, desde logo, na primeira via: a via da causalidade eficiente. Entre esses elementos estruturantes comuns, o principal a negao da infinitude actual das trs ordens: s mediante esta negao possvel afirmar a necessidade de um primeiro nas trs ordens. Em prol de tal negao, o Doutor Subtil admite algumas razes, como sejam algumas distines e diferenas, que so dadas na exposio da via da causalidade eficiente. So essas distines e diferenas que o Venervel Inceptor contesta, como razes suficientes da negao da infinitude actual das ordens causais. Guilherme de Ockham assume a mesma averso infinitude actual das ordens causais, que tem Duns Escoto e muitos outros filsofos desde a Antiguidade, entre os quais se destaca Aristteles, cuja viso finitista do mundo , em grande medida, determinada por essa averso. Todavia Guilherme pe em causa as razes escotistas da finitude actual das ordens causais, e, por isso, prope um argumento que garanta mais firmemente essa finitude, acoplando noo de causa eficiente a de causa conservadora. A fim de compreendermos o apuramento da nova via da causalidade conservadora, devemos comear por considerar a via escotista da causalidade eficiente, focando os elementos que so especialmente visados pela crtica de Guilherme de Ockham.

6.2.1. A via escotista da causalidade eficiente Consideramos a via da causalidade eficiente com base em duas obras principais de Joo Duns Escoto: Ordinatio I, d.2, p.1, q.1, nn.39-56248; e Tractatus de Primo Principio, c.3, nn.27-31249. Entretanto, como este tratado uma smula da matria correspondente da Ordinatio, comeamos por acompanhar o enquadramento sistemtico daquela via escotista nesta magna obra de comentrio escolstico aos livros das Sentenas de Pedro Lombardo. Enquadramento Em Ordinatio I, d.2, a primeira parte (p.1) versa sobre a existncia de Deus e a sua unidade (De esse Dei et eius unitate), e a primeira questo (q.1) pergunta se h entre os entes algo infinito existente em acto (Utrum in entibus sit aliquid exsistens actu infinitum). Esta questo, por sua vez, faz-se analisar em dois artigos, que Escoto introduz do seguinte modo: Quanto primeira questo procedo assim, pois acerca do ente infinito, no pode ser demonstrado que existe por uma demonstrao pela essncia (propter quid) relativamente a ns (quantum ad nos), embora, a partir da natureza dos termos, a proposio seja demonstrvel pela essncia (propter
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IOANNIS DUNS SCOTI Opera Omnia II, Civitas Vaticana, 1950, pp.148-162. TPP, ed. Kluxen, in BAC 503, Madrid, 1989, pp.78-84.

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quid). Mas, relativamente a ns, a proposio bem demonstrvel por uma demonstrao a partir das criaturas. Ora as propriedades do ente infinito relativas s criaturas dispem-se mais imediatamente para aquilo que intermdio na demonstrao do que as propriedades absolutas, de modo que acerca daquelas propriedades relativas pode ser concludo mais imediatamente que existem por aquilo que intermdio em tal demonstrao do que acerca das propriedades absolutas, pois imediatamente se segue da existncia de um relativo a existncia do seu correlativo: portanto, primeiro afirmarei a existncia a respeito de propriedades relativas do ente infinito e, em segundo lugar, afirmarei a existncia a respeito do ente infinito, porque aquelas propriedades relativas s competem ao ente infinito. E assim haver dois artigos principais.250 A questo da existncia de Deus , para Escoto, a questo da existncia de um ente infinito. No entanto, a existncia de um tal ente no demonstrvel para ns pela sua essncia, mas demonstrvel a partir do mundo. Assim sendo, antes de se afirmar a existncia de Deus em conformidade com propriedades absolutas da sua essncia, como seja a infinitude, possvel demonstrar a sua existncia em conformidade com propriedades suas relativas ao mundo, como seja a propriedade de ser causa. Por isso, o artigo que afirma a existncia de Deus como causa precede aquele que afirma a existncia de Deus como ente infinito. No segundo artigo, insere-se a coloratio escotista do argumento anselmiano. No primeiro artigo, inserem-se as vias escotistas propriamente ditas, que demonstrando a existncia de Deus como causa do mundo e a partir do mundo, so obviamente, tal como as vias tomistas, vias a posteriori. Duns Escoto introduz a discriminao das suas vias, segundo trs propriedades relativas do ente infinito: Quanto ao primeiro digo: as propriedades do ente infinito relativas s criaturas so propriedades ou de causalidade ou de eminncia; de dupla causalidade, ou eficiente ou final. O que se aduz acerca da causa exemplar no outro gnero de causa relativamente eficiente, porque ento haveria cinco gneros de causas; a causa exemplar um eficiente, porque um agente pelo intelecto, distinto do agente por natureza251 Reduzindo a causalidade exemplar causalidade eficiente, porquanto esta uma causalidade inteligente, so trs vias principais, as vias escotistas, segundo trs propriedades relativas do ente infinito: a de ser causa eficiente e final, e a de ser eminente.
Ad primam quaestionem sic procedo, quia de ente infinito sic non potest demonstrari esse demonstratione propter quid quantum ad nos, licet ex natura terminorum propositio est demonstrabilis propter quid. Sed quantum ad nos bene propositio est demonstrabilis demonstratione quia ex creaturis. Proprietates autem infiniti entis relativae ad creaturas immediatius se habent ad illa quae sunt media in demonstratione quia quam proprietates absolutae, ita quod de illis proprietatibus relativis concludi potest immediatius esse per ista quae sunt media in tali demonstratione quam de proprietatibus absolutis, nam immediate ex esse unius relativi sequitur esse sui correlativi: ideo primo declarabo esse de proprietatibus relativis entis infiniti et secundo declarabo esse de infinito ente quia illae relativae proprietates soli enti infinito conveniunt; et ita erunt duo articuli principales. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.39 (Ed. Vat. II, pp.148149). 251 Quantum ad primum dico: proprietates relativae entis infiniti ad creaturas aut sunt proprietates causalitatis, aut eminentiae; causalitatis duplicis, aut efficientis, aut finis. Quod additur de causa exemplari, non est aliud genus causae ab efficiente, quia tunc essent quinque genera causarum; unde causa exemplaris est quoddam efficiens, quia est agens per intellectum, distinctum contra agens per naturam, de quo alias [Ord. I, d.36, q.un., n.5]. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.40 (Ed. Vat. II, p.149).
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Aps a discriminao destas trs propriedades, Escoto precisa o alcance de cada uma das trs vias: No primeiro artigo principal mostrarei principalmente trs [concluses]. Primeiro, mostrarei que algo eficaz existe entre os entes, que simplesmente primeiro segundo a eficincia, e algo existe que tambm simplesmente primeiro segundo a noo de fim, e algo que simplesmente primeiro segundo a eminncia. Em segundo lugar, mostro que aquilo que primeiro segundo uma noo de primazia o mesmo primeiro segundo as outras primazias. E, em terceiro lugar, mostro que aquela trplice primazia compete a uma s natureza, e no a mltiplas naturezas diferentes em espcie ou quiditativamente. E, assim, no primeiro artigo principal haver trs artigos parciais.252 Dos trs artigos parciais do artigo principal, no primeiro artigo parcial que se concentram as trs vias, que visam respectivamente demonstrar a primazia de Deus, como primeira causa eficiente, como primeira causa final e como primeiro eminente. As trs vias escotistas so, portanto, demonstraes da primazia de Deus, como causa eficiente, como causa final e como ente eminente. O segundo artigo parcial procede reduo das trs primazias a uma s, e o terceiro artigo parcial precisa que uma natureza nica, o sustentculo daquela trplice primazia. A primazia , entretanto, a primeira de trs propriedades concludas atravs de cada uma das trs vias: O primeiro daqueles artigos inclui trs concluses principais, pela trplice primazia. Qualquer daquelas concluses possui trs das quais depende: a primeira que algo primeiro; a segunda que isso incausvel e a terceira que isso existe em acto nos entes. Assim, no primeiro artigo, h nove concluses, mas trs principais.253 Para alm da primazia, cada uma das trs vias conclui ainda a incausabilidade e a existncia actual de Deus. A incausabilidade e a existncia actual de Deus esto ordenadas como concluses dedutveis com base na concluso da primazia divina. A demonstrao da existncia de Deus , assim, uma funo da demonstrao da sua primazia. A existncia actual de Deus deduz-se, como sabemos, da asseidade possvel de Deus, como primeiro eficiente incausvel (vd. supra 6.3. A demonstrao da existncia de Deus a partir da sua possibilidade), o que consideramos ser um procedimento distintivamente escotista. Mas sistematizemos todas as concluses enunciadas. As trs concluses principais so as da tripla primazia do primeiro princpio, na ordem da causalidade eficiente, da causalidade final e da eminncia. Por outras palavras, a via da causalidade
In primo articulo principali tria principaliter ostendam. Primo ergo ostendam quod aliquid est in effectu inter entia quod est simpliciter primum secundum efficientiam, et aliquid est quod etiam est simpliciter primum secundum rationem finis, et aliquid quod est simpliciter primum secundum eminentiam; secundo ostendo quod illud quod est primum secundum unam rationem primitatis, idem est primum secundum alias primitates; et tertio ostendo quod illa triplex primitas uni soli naturae convenit ita quod non pluribus naturis differentibus specie vel quiditative. Et ita in primo articulo principali erunt trs articuli partiales. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.41 (Ed. Vat. II, pp.149-150). 253 Primus articulus illorum includit tres conclusiones principales, per triplicem primitatem; quaelibet autem illarum trium conclusionum habet tres ex quibus dependet: prima est quod aliquid sit primum, secunda est quod illud est incausabile, tertia est quod illud actu exsistit in entibus. Itaque in primo articulo sunt novem conclusiones, sed tres principales. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.42 (Ed. Vat. II, pp.150-151).
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eficiente conclui a favor de um primeiro eficiente; a via da causalidade final conclui a favor de uma primeira causa final; e a via da eminncia conclui a favor de um primeiro eminente. Como cada uma das trs vias conclui ainda a favor da incausabilidade e da existncia actual do primeiro, obtm-se nove concluses que podem ser discriminadas da seguinte maneira: a via da causalidade eficiente conclui a favor da primazia, da incausabilidade e da existncia actual de Deus, como causa eficiente; a via da causalidade final conclui a favor da primazia, da incausabilidade e da existncia actual de Deus, como causa final; e a via da eminncia conclui a favor da primazia, da incausabilidade e da existncia actual de Deus, como ente eminente. Uma vez que as concluses das vias da causalidade final e da eminncia so obtidas por processos anlogos aos que conduzem s trs concluses da via da causalidade eficiente, concentremo-nos agora na exposio desta. Exposio A primeira concluso da via da causalidade eficiente a defesa da primazia de Deus como causa eficiente. Vejamos como o Doutor Subtil argumenta a favor da sua concluso: A primeira concluso destas nove esta: que algo eficiente simplesmente primeiro de modo que nem efectvel nem eficiente por si em virtude de outro. Prova: porque algum ente efectvel. Portanto, ou por si (a se) ou por nada (a nihilo) ou por algum outro (ab aliquo alio). No por nada, porque de coisa nenhuma causa aquilo que nada ; nem por si, porque nenhuma coisa existe que se faa ou gere a si mesma (A Trindade I, 1); portanto, por outro. Seja esse outro a. Se a primeiro, assim exposto, obtenho o propsito; se no primeiro, ento um eficiente posterior, porque efectvel por outro ou eficiente em virtude de outro, porque se for negada a negao, obtm-se a afirmao. Conceda-se esse outro e seja b, acerca do qual se argumenta assim como se argumentou acerca de a, e assim ou se procede at ao infinito, em que qualquer termo ser segundo relativamente ao anterior, ou pra-se em algum que no tem anterior. A infinitude, porm, impossvel ao ascender; portanto, a primazia necessria, pois aquele que no tem anterior a nenhum posterior a si posterior, uma vez que haver crculo nas causas inconveniente.254 A argumentao parte da seguinte premissa: algum ente efectvel, isto , algum pode ser efeito, ou ser produzido. Trata-se de uma premissa formulada na ordem da possibilidade. Esta uma caracterstica prpria das vias escotistas: as trs vias formulam-se na ordem do possvel; por isso, a existncia actual do primeiro princpio s a terceira concluso deduzida em cada uma delas.
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Prima autem conclusio istarum novem est ista, quod aliquod effectivum sit simpliciter primum ita quod nec sit effectibile, nec virtute alterius a se effectivum. Probatio, quia aliquod ens est effectibile. Aut ergo a se, aut a nihilo vel ab aliquo alio. Non a nihilo, quia nullius est causa illud quod nihil est, nec a se, quia nulla res est quae se ipsam faciat vel gignat, I De Trinitate 1; ergo ab alio. Illud aliud sit a. Si est a primum, hoc modo exposito, propositum habeo; si non est primum, ergo est posterius effectivum, quia effectibile ab alio vel a virtute alterius effectivum, quia si negetur negatio ponitur affirmatio. Detur illud alterum et sit b, de quo arguitur sicut de a argutum est, et ita aut proceditur in infinitum, quorum quodlibet respectu prioris erit secundum, aut statur in aliquo non habente prius; infinitas autem impossibilis est in ascendendo, ergo primitas necessaria, quia non habens prius nullo posteriore se est posterius, nam circulum in causis esse est inconveniens. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.43 (Ed. Vat. II, pp.151152).

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Para explicar a premissa referida, colocam-se trs hipteses: ou o ente efectvel por si ou por nada ou por outro. A segunda hiptese , desde logo, eliminada como absurda, uma vez que o nada no pode ser causa positiva do ente. A primeira hiptese tambm eliminada, uma vez que ente algum causa de si mesmo. A este postulado, costumamos chamar princpio da irreflexividade da relao causal. Trata-se de uma convico antiga e corrente entre os filsofos, que remonta pelo menos a Aristteles255 e que aqui ratificada pela autoridade de Agostinho, que, logo no incio de De Trinitate I, menciona, entre os erros possveis acerca de Deus, aquele que consiste em conceb-lo como causa de si mesmo, pois nada se comporta assim na natureza, e, por isso, nada na natureza permite construir uma analogia para tal concepo de Deus. Joo Duns Escoto tambm partilha esta convico, que desempenha um papel estruturante na sua metafsica256. Sem tal convico, no se compreenderia, em particular, a segunda concluso de cada uma das vias, ou seja, a da incausabilidade do primeiro princpio. Eliminadas as duas primeiras hipteses, resta a terceira: o ente efectvel por outro. Logo, entre os entes algo eficiente: esta j uma concluso distinta no Tractatus de Primo Principio, a saber, a primeira concluso do Captulo III257. O segmento seguinte do raciocnio encontra-se reiterado no Tractatus, no mbito da exposio da segunda concluso do Captulo III: Segunda concluso: algo eficiente simplesmente primeiro, isto , nem efectvel nem eficiente em virtude de outro. Prova-se a partir da primeira: algo eficiente; seja A. Se primeiro, assim exposto, obtm-se imediatamente o propsito. Se no, ento um eficiente posterior, porque efectvel por outro ou eficiente em virtude de outro; se negada a negao, obtm-se a afirmao. Conceda-se esse outro, seja B, acerca do qual se argumentar assim como se argumentou acerca de A: ou se procede at ao infinito nos eficientes, em que qualquer termo ser segundo relativamente ao anterior, ou parar-se- em algum que no tem anterior. A infinitude impossvel ao ascender; portanto, a primazia necessria, pois aquele que no tem anterior a nenhum posterior a si posterior. Na verdade, a segunda concluso do captulo segundo destri o crculo nas causas.258 Concludo que algo eficiente entre os entes, colocam-se ento duas hipteses: ou esse eficiente (A) um primeiro eficiente, e obtm-se de imediato a concluso da
Cf. De anima II, 416 b 16-17. Tivemos oportunidade de seguir este princpio de irreflexividade da relao causal em Agostinho, Anselmo e Joo Duns Escoto, no nosso estudo: Anselmo e Duns Escoto: variaes sobre um mesmo princpio metafsico, Philosophica, 31 (Lisboa, 2008), pp.77-90; reed. in M.L. Xavier, O Tesmo Medieval, Sintra, Zfiro, 2009, pp.13-29. 257 25. Prima conclusio: Aliqua est natura in entibus effectiva. Quod ostenditur: Aliqua est effectibilis, ergo aliqua effectiva. Consequentia patet per naturam correlativorum. Antecedens probatur: Tum, quia aliqua est contingens; igitur possibilis esse post non esse; ergo non a se, nec a nihilo, utroque enim modo ens foret a non ente; ergo ab alio effectibilis. TPP, c.3, n.25 (BAC 503, p.76). 258 27. Secunda conclusio: Aliquod effectivum est simpliciter primum, hoc est nec effectibile nec in virtute alterius effectivum. Probatur ex prima: Aliquod est effectivum; sit A. Si est primum, hoc modo exposito, propositum mox habetur. Si non, igitur est posterius effectivum, quia effectibile ab alio vel in virtute alterius effectivum; si negatur negatio, ponitur affirmatio. Detur illud alterum, sit B; de quo arguatur sicut de A argutum est: Aut procedetur in infinitum in effectivis, quorum quodlibet respectu prioris erit secundum, aut stabitur in aliquo non habente prius. Infinitas est impossbilis ascendendo; ergo primitas necessaria, quia non habens prius nullo posteriore se est posterius: Nam circulum in causis destruit conclusio secunda secundi [Quia in quocumque ordine essentiali est circulus impossibilis]. TPP, c.3, n.27 (BAC 503, p.78).
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primazia de algo na via da causalidade eficiente; ou esse eficiente (A) por outro (B), isto , ou pode ser produzido por outro (efectvel por outro) ou pode ser eficiente por causa de outro (eficiente em virtude de outro). Neste caso, podem colocar-se para o eficiente anterior a A, o eficiente B, as duas mesmas hipteses: ou B um primeiro eficiente, e obtm-se de novo a concluso da primazia; ou B por outro eficiente anterior. Este procedimento ou se repete at ao infinito na busca de causas eficientes anteriores ou pra numa primeira causa eficiente. A deciso de Duns Escoto inequvoca: a infinitude impossvel ao ascender. A impossibilidade de uma regresso ao infinito na investigao das causas eficientes a razo fundamental da primazia de um eficiente na ordem da causalidade eficiente. Trata-se da mesma averso aristotlica infinitude das ordens causais, que funda todas as vias medievais a favor de uma causa primeira. Tambm as vias escotistas, e desde logo a via da causalidade eficiente. Objeco , entretanto, possvel objectar contra esta posio: Contra esta razo, objecta-se duplamente: primeiro, que, segundo os filosofantes, a infinitude possvel ao ascender, pois do o exemplo dos geradores infinitos, em que nenhum primeiro mas qualquer um segundo, e, no entanto, isto por eles admitido sem crculo. Em segundo lugar, parece que procede a partir dos contingentes e assim no h demonstrao. O antecedente prova-se, porque as premissas tomam o ser acerca de algum causado, e todo o causado contingentemente.259 Aqui so consideradas duas objeces: uma primeira, que defende a infinitude das cadeias causais, com base no exemplo da gerao, que no obriga a admitir um primeiro gerador nem implica circularidade; e uma segunda, que acusa a contingncia das premissas, que partem da existncia de efeitos, como bice fora de necessidade da demonstrao, que deveria partir de premissas necessrias para ser uma demonstrao cientfica maneira de Aristteles. segunda objeco, o Doutor Subtil responde com a formulao das suas vias na ordem da possibilidade, e no na ordem da existncia. Na verdade, a sua primeira premissa : algum ente efectvel, ou, por outras palavras, possvel que algum ente seja produzido, ou seja um efeito. Este tipo de formulao ainda mais explicitamente assumido no Tractatus de Primo Principio, desde o incio do Captulo III, a fim de acautelar a eficcia do processo demonstrativo. Tambm, por isso, a existncia actual do primeiro princpio uma concluso derivada na ordem das concluses das vias escotistas, formuladas na ordem da possibilidade. A primeira objeco reiterada, do seguinte modo, no Tractatus de Primo Principio: Aqui objecta-se que, segundo os filosofantes, a infinitude possvel ao ascender, pois admitiam-na acerca dos geradores infinitos, dos quais nenhum

Contra istam rationem instatur dupliciter: primo, quia secundum philosophantes infinitas est possibilis in ascendendo, sicut ponunt exemplum de generationibus infinitis, ubi nullum est primum sed quodlibet secundum, et tamen hoc ab eis sine circulo ponitur. Secundo, videtur quod procedat ex contingentibus et ita non sit demonstratio. Antecedens probatur, quia praemissae assumunt esse de aliquo causato; omne tale contingenter est. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.44-45 (Ed. Vat. II, pp.152-153).

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seria primeiro, mas qualquer um segundo, e, no entanto, isto admitir-se-ia sem crculo.260 Esta a objeco doravante em foco. Ainda que atribuda depreciativamente aos filosofantes, isto , queles que apenas se exercitam no filosofar mas no so verdadeiramente os filsofos, esta objeco que determina todo o subsequente esforo especulativo e desenvolvimento argumentativo contra a infinitude das ordens essenciais, que suportam as vias escotistas. A objeco obtm, de imediato, a seguinte resposta: Para refutar a primeira objeco, digo que os filsofos no consideraram a infinitude possvel nas causas essencialmente ordenadas, mas apenas nas acidentalmente ordenadas, como manifesto atravs de Avicena, em Metafsica VI, cap. 5, onde se fala da infinitude dos indivduos na espcie261; Para refutar esta objeco, digo que os filsofos no consideraram a infinitude possvel nas causas essencialmente ordenadas, mas apenas nas acidentalmente ordenadas, como manifesto atravs de Avicena, no livro sexto da Metafsica, cap. 5, onde se fala da infinitude dos indivduos na espcie.262 Segundo Escoto, os filsofos no aceitam a infinitude das causas essencialmente ordenadas, s admitem a infinitude das causas acidentalmente ordenadas, e tal o caso dos geradores infinitos no interior de cada espcie, como Avicena confirma, ao considerar a infinitude dos indivduos na espcie. Esta resposta introduz, porm, a distino entre causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas, que requer ser elucidada. Distines H duas distines a no confundir, antes de mais, entre si: a distino entre causas essenciais e causas acidentais e a distino entre causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas. Vejamos como o Doutor Subtil diferencia estas duas distines: E para melhor mostrar o propsito, deve saber-se o que so causas essencialmente e acidentalmente ordenadas. Neste ponto, deve notar-se que uma coisa falar de causas por si e por acidente e outra coisa falar de causas por si ou essencialmente e acidentalmente ordenadas. No primeiro caso, h apenas comparao de um com um, a saber, da causa com o causado: causa por si, aquela que causa por natureza prpria e no por algum seu acidente; inversamente, a causa por acidente. No segundo caso, h comparao entre

28. Hic instatur, quia secundum philosophantes est possibilis infinitas ascendendo, sicut ipsi ponebant de generantibus infinitis, quorum nullum esset primum, sed quodlibet secundum, et tamen hoc ab sine circulo poneretur. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.78). 261 Ad primam instantiam excludendam dico quod philosophi non posuerunt infinitatem possibilem in causis essentialiter ordinatis sed tantum in accidentaliter ordinatis, sicut patet per Avicenam VI Metaphysicae cap.5, ubi loquitur de infinitate individuorum in specie. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.46 (Ed. Vat. II, p.153). 262 Hanc instantiam excludendo dico quod philosophi non posuerunt infinitatem possibilem in causis essentialiter ordinatis, sed tantum accidentaliter, sicut patet per Avicennam 6 Metaphysicae 5 ubi loquitur de infinitate individuorum in specie. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.78).

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duas causas, enquanto h um causado por elas.263; Mas para mostrar o propsito, exponho o que sejam causas esencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas. Neste ponto, deve saber-se que uma coisa falar de causas por si e por acidente, e de causas por si ou essencialmente e acidentalmente ordenadas. No primeiro caso, h apenas comparao de um com um, da causa com o causado; e causa por si, aquela que causa por natureza prpria, no por algum seu acidente. No segundo caso, h comparao entre duas causas, enquanto h um causado por elas.264 A primeira distino, entre causas por si e causas por acidente, uma distino concernente relao entre causa e efeito: a causa essencial ou por si causa por natureza o seu efeito, enquanto a causa acidental ou por acidente causa acidentalmente o seu efeito. Esta apenas uma distino prvia quela que verdadeiramente decisiva para a argumentao escotista. Tal a segunda distino, entre causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas, que uma distino concernente relao entre duas causas na produo de um efeito: ou h uma dependncia na actuao de uma relativamente outra, uma diferena de ordem e uma concomitncia de actuao entre duas causas, e temos duas causas essencialmente ordenadas; ou no h dependncia na actuao de uma relativamente outra, no h diferena de ordem nem concomitncia de actuao entre as duas causas, e podemos ter duas causas acidentalmente ordenadas. Trs diferenas Duns Escoto sistematiza claramente as trs diferenas que distinguem as causas essencialmente ordenadas das causas acidentalmente ordenadas: 1) A primeira diferena que, nas causas por si ordenadas, a segunda, ao causar, depende da primeira; nas causas ordenadas por acidente, no, embora dependa no ser ou em algum outro aspecto.265. Explicitando: nas causas essencialmente ordenadas, a causa segunda causa na dependncia da primeira, o que no acontece nas causas acidentalmente ordenadas, mesmo que nestas haja outros laos de dependncia entre a segunda e a primeira, como ilustra o exemplo da gerao, na espcie humana, caso em que os filhos no geram na dependncia dos pais, mas dependem dos pais quanto ao ser. As causas essencialmente
Et ad propositum melius ostendendum, sciendum quae sunt causae essentialiter et accidentaliter ordinatae. Ubi notandum quod aliud est loqui de causis per se et per accidens et aliud est loqui de causis per se sive essentialiter et accidentaliter ordinatis. Nam in primo est tantum comparatio unius ad unum, scilicet causae ad causatum: et est causa per se quae secundum naturam propriam et non secundum aliquid sibi accidens causat, et causa per accidens e converso; in secundo est comparatio duarum causarum inter se, in quantum ab eis est causatum. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.47 (Ed. Vat. II, pp.153-154). 264 Sed ad propositum ostendendum expono, quae sint causae essentialiter et quae accidentaliter ordinatae. Ubi sciendum quod aliud est loqui de causis per se et per accidens, et de causis per se sive essentialiter et accidentaliter ordinatis. Nam in primo est tantum comparatio unius ad unum, causae ad causatum; et est causa per se, quae secundum naturam propriam, non secundum aliquid sibi accidens causat. In secundo est comparatio duarum causarum inter se, inquantum ab eis est causatum. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.78). 265 Prima differentia est quod in per se ordinatis secunda in quantum causat dependet a prima, in per accidens non, licet in esse vel in aliquo alio dependeat. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.49 (Ed. Vat. II, p.154); Prima differentia est quod in per se secunda, inquantum causat, dependet a prima; in per accidens non, licet in esse vel in aliquo alio dependeat. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.80).
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ordenadas, em contrapartida, distinguem-se pela dependncia de actuao da posterior relativamente anterior. 2) A segunda diferena que, nas causas por si ordenadas, a causalidade de outra ndole e de outra ordem, porque a superior mais perfeita; nas causas acidentalmente ordenadas, no. E esta diferena segue-se da primeira, pois nenhuma causa depende essencialmente de uma causa da mesma ordem ao causar, porque na produo causal de algo suficiente uma causa de uma ndole.266 Explicitando: entre as causas essencialmente ordenadas, h diferena de ndole e de grau de perfeio, porque a causa superior mais perfeita, o que no acontece nas causas acidentalmente ordenadas, como ilustra de novo o caso da gerao humana, no qual o gerador da mesma ndole e grau de perfeio que o gerado. Escoto faz ainda notar que esta 2 diferena procede da 1, na medida em que a 1 faz supor a segunda, isto , na medida em que a independncia de actuao entre as causas acidentalmente ordenadas se compreende pela paridade entre elas quanto ndole e ao grau de perfeio. As causas essencialmente ordenadas, em contrapartida, distinguem-se por constiturem uma hierarquia de graus de perfeio. 3) A terceira que todas as causas essencialmente e por si ordenadas so requeridas simultaneamente para causar, pois, de contrrio, alguma causalidade essencial e por si faltaria ao efeito; nas causas acidentalmente ordenadas, no assim, porque no se requer a simultaneidade delas no causar.267 Explicitando: as causas essencialmente ordenadas tm de actuar todas simultaneamente, enquanto as causas acidentalmente ordenadas podem actuar sucessivamente, como ilustra de novo o caso da gerao dos indivduos na espcie, que uma causalidade sucessiva. A causalidade das causas essencialmente ordenadas, em contrapartida, uma causalidade necessariamente simultnea, pois a falta de aco de alguma dessas causas inviabilizaria qualquer efeito de uma cadeia de causas, hierarquicamente organizada, na qual a eficincia das causas inferiores depende da aco das superiores. Razes principais da primazia Estas trs diferenas das causas essencialmente ordenadas, relativamente s causas acidentalmente ordenadas, desempenham um papel crucial na via escotista da causalidade eficiente, pois so elas que justificam a impossibilidade de uma srie
Differentia secunda est quod in per se ordinatis est causalitas alterius rationis et alterius ordinis, quia superior est perfectior, in accidentaliter autem ordinatis non; et differentia haec sequitur ex prima, nam nulla causa a causa eiusdem rationis dependet essentialiter in causando, quia in causatione alicuius sufficit unum unius rationis. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.50 (Ed. Vat. II, pp.154-155); Secunda est quod in per se ordinatis est causalitas alterius rationis et ordinis, quia superior est perfectior; in accidentaliter non. [Et haec] sequitur ex prima; nam nulla causa a causa eiusdem rationis dependet essentialiter in causando, quia in causatione alicuius sufficit unum unius rationis. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.80). 267 Tertia est quod omnes causae essentialiter et per se ordinatae simul necessario requiruntur ad causandum, alioquin aliqua causalitas essentialis et per se deesset effectui; in accidentaliter autem ordinatis non est sic, quia non requiritur simultas earum in causando. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.51 (Ed. Vat. II, p.155); Tertia sequitur, quod omnes causae per se ordinatae simul necessario requiruntur ad causandum; alioquin aliqua per se causalitas deesset effectui; non requiruntur simul accidentaliter ordinatae. TPP, c.3, n.28 (BAC 503, p.80).
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infinita de causas essencialmente ordenadas e, por consequncia, a necessidade de uma primeira causa eficiente. As diferenas prprias das causas essencialmente ordenadas so as razes principais da concluso da primazia na via escotista da causalidade eficiente. Vejamos como o Doutor Subtil as faz intervir na sua argumentao. A 3 diferena, estabelecendo a aco simultnea de todas as causas essencialmente ordenadas, obrigaria a supor que infinitas causas eficientes essencialmente ordenadas se encontrassem todas simultaneamente em acto, o que os filsofos em geral no aceitam, devido quela antiga e aristotlica averso infinitude das cadeias causais, que agora se revela e precisa como uma averso infinitude actual das cadeias causais. A infinitude das causas essencialmente ordenadas impossvel, porque as causas infinitas estariam simultaneamente em acto, a saber, as causas essencialmente ordenadas, a partir da terceira diferena acima, o que nenhum filsofo defende.268 A 3 diferena milita contra a infinitude das cadeias causais, porque determina a actualidade simultnea das causas, e uma infinitude de causas simultaneamente em acto mais incompreensvel do que uma infinitude de causas actuantes sucessivamente, a qual no impossvel, mas possvel, como ilustra o caso da gerao sucessiva dos indivduos na espcie. Por conseguinte, a 3 diferena torna mais absurda, ou racionalmente inaceitvel, a hiptese da infinitude das cadeias causais. A 2 diferena, que envolve a 1, como vimos, tambm milita contra a infinitude das cadeias causais, determinando que uma causa superior mais perfeita do que uma causa inferior nas causas essencialmente ordenadas. Vejamos porqu: A infinitude das causas essencialmente ordenadas impossvel tambm porque a causa superior mais perfeita ao causar, a partir da segunda diferena; logo, o infinitamente superior infinitamente mais perfeito, e, assim, de perfeio infinita ao causar; e, por consequncia, no causa em virtude de outro, porque qualquer causa assim causa imperfeitamente, porque dependente de outra ao causar.269 No caminho em busca das causas superiores e mais perfeitas, Duns Escoto convida-nos aqui a pensar o conceito de uma causa infinitamente superior e mais perfeita, de modo que tambm infinitamente perfeita na sua aco causal. Esta infinita perfeio causal implica primazia no causar, pois, de contrrio, isto , se uma causa infinitamente perfeita no causar fosse uma causa segunda ou posterior, ento no seria infinitamente perfeita, mas imperfeita, porque seria dependente de outra superior e mais perfeita. Uma causa infinitamente perfeita no causar tem, pois, de ser uma causa
Tum quia causae infinitae essent simul in actu, essentialiter scilicet ordinatae, ex tertia differentia supra, quod nullus philosophus ponit. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.53 (Ed. Vat. II, pp.157-158); Tum quia infinitae causae essentialiter ordinatae essent simul in actu; ex differentia tertia supra; consequens nullus philosophus ponit. TPP, c.3, n.29 (BAC 503, p.80). 269 Tum quarto, quia superior causa est perfectior in causando, ex secunda differentia; ergo in infinitum superior est in infinitum perfectior, et ita infinitae perfectionis in causando, et per consequens non causans in virtute alterius, quia quaelibet talis est imperfecte causans, quia est dependens in causando ab alia. Ord. I, d.2, p.1, q.1, n.53 (Ed. Vat. II, p.158); Tum quarto, quia superior est perfectior in causando ex secunda differentia; igitur in infinitum superior est in infinitum perfectior et ita infinite perfecta in causando; est igitur non causans in virtute alterius, quia omnis talis imperfecte causat quia est dependens in causando. TPP, c.3, n.29 (BAC 503, pp.80-82).
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primeira, e a ordem das causas essencialmente ordenadas e hierarquizadas segundo distintos graus de perfeio no pode ser infinita. A 2 diferena das causas essencialmente ordenadas estabelece uma ordem de perfeio entre elas, e, se pensvel nesta ordem algo infinitamente perfeito, como Escoto nos convida a pensar, ento esta ordem no pode ser infinita, pois, caso contrrio, o infinitamente perfeito no seria infinitamente perfeito, porquanto seria antecedido por algo mais perfeito. Assim se antecipa a finitude da ordem da eminncia, e a prpria demonstrao da infinitude de Deus pela via da eminncia, na qual se insere a coloratio escotista do argumento anselmiano. Assim intervm a 2 e a 3 diferenas das causas essencialmente ordenadas, na argumentao da via escotista da causalidade eficiente, contra a infinitude das causas eficientes essencialmente ordenadas e a favor da necessidade de uma causa primeira. certo que a via escotista no se esgota no que acabmos de expor, mais complexa, incluindo: mais argumentos contra a infinitude das causas essencialmente ordenadas270; tambm uma segunda srie de argumentos contra a infinitude das causas acidentalmente ordenadas, se essa infinitude no assentar na finitude das causas essencialmente ordenadas271; e, ainda, uma terceira srie de argumentos contra a possibilidade de negar a ordem essencial das causas como suporte da ordem acidental das causas272. No entanto, toda a argumentao subsequente da via escotista suportada pela tese da finitude das causas essencialmente ordenadas, e esta tese, por sua vez, sustentada pelas diferenas das causas essencialmente ordenadas e pela averso infinitude actual das causas. Estas so as razes fundamentais da primazia de Deus, como causa eficiente, na via escotista da causalidade eficiente. Concluindo esta nossa incurso pela via escotista, e uma vez que admiramos o empreendimento especulativo de Joo Duns Escoto, nesta parte essencial da sua filosofia, cumpre-nos exprimir algumas consideraes pessoais sobre o exposto. Interpela-nos especialmente o conceito escotista de causas essencialmente ordenadas, conceito determinado pelas trs diferenas acima discriminadas. Este conceito foi, a nosso ver, construdo pelo Doutor Subtil para responder objeco dos filosofantes, segundo a qual possvel uma infinitude sucessiva de causas, como ilustra a gerao sucessiva de indivduos na espcie. Ora, neste exemplo, as causas geradoras parecem ser causas por si ou essenciais, uma vez que geram pela sua natureza e no apenas por acidente; todavia, no so causas essencialmente ordenadas, mas oferecem-se como o caso tpico das causas acidentalmente ordenadas. Por que razo, ento, as causas essenciais da gerao dos indivduos na espcie no poderiam ser tambm causas essencialmente ordenadas entre si? Tal s poderia ser o caso, luz de outro conceito de causas essencialmente ordenadas que no o conceito escotista. Na verdade, este conceito afigura-se-nos ter sido construdo inteiramente por oposio ao conceito de causas acidentalmente ordenadas, ilustrado pela gerao dos indivduos na espcie. As diferenas das causas essencialmente ordenadas so propriedades contrrias s das causas acidentalmente ordenadas: aquelas so necessariamente actuais, ao contrrio destas, que podem ser sucessivas; aquelas esto hierarquicamente ordenadas, ao contrrio destas, que so pares entre si. Estas, as causas acidentalmente ordenadas, so exemplificveis pelo caso tpico da gerao dos indivduos na espcie. Mas aquelas, as causas essencialmente ordenadas, sero exemplificveis? O nico caso explcito o da
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Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.48-53 (Ed. Vat. II, pp.154-159); TPP, c.3, n.29 (BAC 503, pp.80-82). Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.52, 54 (Ed. Vat. II, pp.156-157, 159-160); TPP, c.3, nn.29-30 (BAC 503, pp.80-82). 272 Cf. Ord. I, d.2, p.1, q.1, nn.52, 55 (Ed. Vat. II, pp.156-157, 160-161); TPP, c.3, nn.29, 31 (BAC 503, pp.80-84).

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causa primeira, que deduzido das propriedades que caracterizam a prpria ordem das causas essencialmente ordenadas. Julgamos, por isso, que o conceito escotista de causas essencialmente ordenadas uma construo portentosa do gnio especulativo do Doutor Subtil, mas difcil de concretizar atravs do conhecimento emprico da realidade.

6.2.2. A crtica da via escotista As distines e diferenas, que conduzem determinao do conceito escotista de causas essencialmente ordenadas conceito estruturante da via da causalidade eficiente so, entretanto e por isso mesmo, o alvo da crtica de Guilherme de Ockham s vias de Joo Duns Escoto. Na sua Ordinatio I, d.2, q.10, Guilherme de Ockham tambm coloca a questo da existncia de Deus, perguntando se existe apenas um nico Deus: Acerca desta questo, uma vez que todos entendem que Deus um ente simplesmente primeiro, preciso ver primeiro se existe algum ente simplesmente primeiro, de modo que nada exista anterior a ele; em segundo lugar, se tal ente primeiro precisamente nico, sem pluralidade de tais [entes].273 A questo da existncia de Deus , assim, a questo da existncia de um ente primeiro e nico. Ela divide-se, por isso, em dois artigos, ocupando-se o primeiro em demonstrar a necessria primazia de um ente na ordem dos entes, e o segundo, em defender a unicidade desse ente. Ora, Guilherme de Ockham no elabora estes dois artigos independentemente do legado de Joo Duns Escoto. Por isso, ele procede a uma descrio detalhada da posio escotista, quanto aos dois artigos274, aps o que sujeita tal posio sua crtica. , no mbito do primeiro artigo, que se concentra naturalmente a crtica do filsofo de Ockham via escotista da causalidade eficiente, a comear pelas distines e diferenas, que lhe servem de premissas. Sigamos os passos da crtica. Distino entre causas acidentais e essenciais De facto, Guilherme de Ockham pe em causa, desde logo, os conceitos escotistas de causas acidentais e de causas essenciais, no recusando-os simplesmente, mas interpretando-os de forma a alter-los. Vejamos como Guilherme interpreta e altera o conceito de causa acidental: E, assim, pode dizer-se que uma causa por acidente aquilo que age por algo outro; mas tal no seno o sujeito ou o todo que tem uma parte pela qual age. E, deste modo, pode dizer-se que o fogo aquece por acidente, e, do mesmo modo, que o clido aquece por acidente. E, deste modo, pode dizer-se que o
Circa istam quaestionem, quia omnes intelligunt Deum esse ens simpliciter primum, ideo primo videndum est utrum sit aliquod ens simpliciter primum, ita quod nihil sit prius eo; secundo, an tale ens primum sit praecise unum sine talium pluralitate. In Librum Primum Sententiarum Ordinatio I, d.2, q.10 (Ed. de Stephanus Brown e Gedeone Gl, in GUILLELMI DE OCKHAM Opera Theologica II, St. Bonaventure, N. Y., 1970, p.337, 15-18). 274 Cf. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: pp.338-342).
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homem raciocina; e, similarmente, o todo age por acidente, quando a aco no lhe convm seno por uma parte sua. E a razo disto que aquilo dito caber por acidente a algo cuja retirada no impede a aco, mas destrudo o fogo e reservado o calor, pode seguir-se a aco de aquecer, porque, como se mostrar no quarto [Ord. IV, q.7], o acidente separado em acto pode agir tal como unido. Do mesmo modo, aquela aco que compete ao homem mediante a alma intelectiva poder ser efectuada pela alma separada tal como pela alma unida; e, por isso, a aco que primeiro convm parte, diz-se que convm ao todo por acidente, porque lhe convm por outro. Similarmente, a aco que compete primeiro ao acidente, diz-se que convm ao seu sujeito por acidente, porque por outro. E assim tomando largamente por acidente, segundo por outro realmente distinto, pode conceder-se tanto acerca do sujeito do acidente como do todo, a cuja parte primeiro convm a aco, que um agente por acidente, e, do mesmo modo, que causa por acidente.275 primeira vista, os exemplos aqui dados seriam casos de causas por si ou essenciais luz do conceito escotista de tais causas: parece-nos, com efeito, que tanto o fogo aquece por natureza quanto o homem raciocina por natureza. No entanto, contrariando este nosso entendimento intuitivo, Guilherme de Ockham converte estes exemplos em casos de causas por acidente. Como? Antes de mais, precisando que a causa por acidente uma causa que actua por outro realmente distinto. Depois, concretizando que o acidente realmente distinto da substncia, como o calor realmente distinto do fogo; e que a parte de um todo realmente distinta do todo, como a alma intelectiva realmente distinta do todo que o homem. A distino real entre acidente e substncia, e entre a parte e o todo, funda-se na possibilidade do acidente continuar a agir separado da substncia, e da parte poder tambm continuar a agir separada do todo. Portanto, quer a substncia que actua por um acidente seu quer o todo que actua por uma parte sua so causas por acidente. Assim, a causalidade por acidente uma causalidade prpria das substncias e dos compostos, na medida em que aquelas agem pelos seus acidentes, e estes, pelas suas partes. Por contra-intuitiva que se nos afigure, tal interpretao do conceito escotista de causas acidentais segundo Guilherme de Ockham. Em que consistem, ento, as causas por si, ou essenciais, segundo este mesmo filsofo? Atentemos nas suas palavras: Mas a causa por si aquilo que causa, no por algo outro realmente distinto, mas por si, de modo que colocado aquilo mesmo, e circunscrito todo o outro que no causa noutro gnero de causa, poder seguir-se o efeito. Deste
Et ideo potest dici quod causa per accidens est illud quod agit per aliquid aliud ab eo; sed tale non est nisi subiectum vel totum habens partem qua agit. Et isto modo potest dici quod ignis per accidens calefacit, et eodem modo quod calidum per accidens calefacit. Et isto modo potest dici quod homo per accidens ratiocinatur; et similiter totum per accidens agit, quando actio sibi non convenit nisi mediante parte sua. Et ratio istius est quia illud dicitur per accidens competere alicui quo amoto nihil minus potest esse, sed igne destructo et reservato calore nihilominus poterit sequi calefactio, quia, sicut ostendetur in quarto [Ord. IV, q.7], accidens actu separatum ita potest agere sicut coniunctum. Eodem modo illa actio quae competit homini mediante anima intellectiva poterit ita elici ab anima separata sicut a coniuncta; et ideo actio quae primo convenit parti, dicitur convenire toti per accidens, quia convenit sibi per aliud. Similiter actio primo competens accidenti dicitur convenire suo subiecto per accidens, quia per aliud. Et ita large accipiendo per accidens, secundum quod est idem quod per aliud realiter distinctum, sic potest concedi tam de subiecto accidentis quam de toto, cuius parti primo convenit actio, quod est agens per accidens, et eodem modo quod est causa per accidens. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.344, 21-26; p.345, 1-14).
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modo, o prprio calor causa por si do calor, porque colocado ele prprio, e retirado todo o outro que no tem ndole de causa, poder seguir-se o calor no espao adequado e prximo; e, portanto, o calor causa por si o calor, porque no por outro. E, deste modo, a prpria alma intelectiva causa por si a inteleco e a volio, porque no por outro, a no ser segundo aquilo que lhe faz conhecer a circunstncia de uma causa parcial concorrente.276 Assim e em contrapartida, as causas por si so ou acidentes ou partes de um todo, porquanto so capazes de agir por si, independentemente de qualquer outra coisa de ndole no causal: o calor (acidente) causa por si do calor e a alma intelectiva (parte) causa de inteligir e de querer. A causalidade por si , portanto, uma causalidade prpria dos acidentes e das partes dos compostos. Ao contrrio do que sugerem os termos, a causalidade por acidente apropriada pelas substncias e pelos compostos substanciais, de acordo com os exemplos, enquanto que a causalidade por si apropriada pelos acidentes e pelas partes dos compostos substanciais, tambm em conformidade com os exemplos. Guilherme de Ockham como que subverte os conceitos escotistas de causa por si e de causa por acidente, acidentalizando o conceito de causa por si e substancializando o conceito de causa por acidente. As trs diferenas das causas essencialmente ordenadas Mais decisiva ainda do que a interpretao dos conceitos de causa por si e de causa por acidente, para a crtica da via da causalidade eficiente, a desconstruo, por Guilherme de Ockham, das trs diferenas escotistas das causas essencialmente ordenadas. Vejamos, ento, como o confrade crtico de Escoto se pronuncia sobre cada uma das diferenas acima expostas. 1) A primeira diferena no est bem dada, pois pergunto: o que depender a causa segunda da primeira ao causar? Ou requerer a causa primeira para o facto de causar, porque sem ela no pode causar, ou porque, no seu ser, depende da primeira; ou ainda porque recebe da primeira a fora activa ou alguma influncia. Assim, de facto, argumenta este Doutor [Escoto, Reportatio Paris. II, d.1, q.3, n.6] contra um outro Doutor [Henrique de Gand, Quodl. VIII, q.9], mostrando que a inteligncia segunda, se move como um segundo movente, causada pela primeira inteligncia. A primeira hiptese no pode dar-se, porque, assim como em muitas coisas a causa segunda no pode causar sem a primeira, assim tambm no inversamente, e, portanto, deste modo, no depende mais a causa segunda da primeira ao causar do que inversamente. Isto evidente porque, assim como nestas coisas inferiores muitos agentes particulares no podem causar os seus efeitos sem o Sol, assim tambm o Sol no pode dar origem a muitos efeitos sem as causas segundas. Nem pode dar-se a segunda hiptese, porque assim acontece nas causas acidentalmente ordenadas, e ento, em geral, o que quer que fosse causa de uma causa seria por si e essencialmente
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Sed causa per se est illud quod causat non per aliquid aliud realiter distinctum sed per se, ita quod ipso posito, omni alio circumscripto quod non est causa in alio genere causae, poterit sequi effectus. Et isto modo ipse calor est causa per se caloris, quia ipso posito, et omni alio amoto quod non habet rationem causae, poterit sequi calor in passo disposito et approximato; et ideo calor per se causat calorem, quia non per aliud. Et isto modo ipsa anima intellectiva per se causat intellectionem et volitionem, quia non per aliud, nisi secundum quod ly per notat circumstantiam causae partialis concurrentis. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.345, 15-24).

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causa do causado, o que este Doutor nega [Opus Oxon., IV, d.12, q.3, n.17], e bem. A razo disto que por vezes a causa depende no ser e em ser conservada de algum outro, sem o qual todavia, se a causa fosse conservada por Deus sem ele, poderia seguir-se o efeito, e posto ele mas retirado o outro, no poderia seguir-se o efeito; portanto, aquele no tem ndole de causa a respeito desse efeito. Nem pode dar-se a terceira hiptese, porque tal influncia ou moo no seria possvel sem movimento local ou para alguma forma substancial ou acidental; mas manifesto que, frequentemente, a causa segunda, ao agir, nem movimento local nem forma alguma absoluta recebe da primeira. Alm disso, segundo este Doutor, noutro lugar [Ordinatio I, d.3, p.3, q.2, nn.494-498. Ed. Vat., III, 292-295], o objecto e o intelecto so duas causas parciais a respeito da inteleco, e, no entanto, segundo o mesmo, nenhuma causa depende da outra ao causar, mas uma e outra age por fora prpria. Ento pergunto: ou estas causas so essencialmente coordenadas, ou acidentalmente. Se essencialmente, atinjo o propsito de que nem sempre a segunda depende da primeira ao causar, uma vez que uma e outra causa por fora prpria; se so acidentalmente ordenadas, ento uma poderia agir sem a outra, o que nega, e manifestamente falso.277 A primeira diferena no est bem dada, porque, nas causas essencialmente ordenadas, h dependncia recproca no causar, de modo que no apenas a posterior (segunda) depende da anterior (primeira) como tambm esta depende daquela. Por exemplo, na vida do mundo sensvel, o Sol uma causa anterior, primeira e universal, relativamente a muitas causas posteriores, segundas e particulares, e tanto estas dependem daquela como aquela depende destas na produo dos efeitos da natureza sensvel. Outro exemplo: o objecto e o intelecto so duas causas parciais da inteleco, mas no podem ser duas causas acidentalmente ordenadas, porque, nesse caso, uma poderia agir sem a outra, o que no verdade; sero ento duas causas essencialmente ordenadas, e, no entanto, no dependem uma da outra ao causar, uma vez que cada uma delas age por fora prpria.
Prima differentia non est bene data, quia quaero: quid est causam secundam dependere a prima in causando? Aut hoc est requirere causam primam ad hoc quod causet, quia sine ea causare non potest; aut quia in suo esse dependet a prima; vel quia recipit virtutem activam vel aliquam influentiam a prima. Sic enim arguit iste Doctor [Scotus, Reportatio Paris. II, d.1, q.3, n.6] contra unum alium Doctorem [Henricum Gandavensem, Quodl. VIII, q.9], ostendens quod intelligentia secunda, si movet sicut secundum movens, causatur a prima intelligentia. Primum non potest dari, quia sicut in multis causa secunda non potest causare sine prima, ita nec e converso, igitur tunc non plus isto modo dependet causa secunda a prima in causando quam e converso. Assumptum patet, quia sicut in istis inferioribus multa agentia particularia non possunt causare effectus suos sine sole ita sol non potest in multos effectus sine causis secundis. Nec potest dari secundum, quia ita contingit in causis accidentaliter ordinatis; tum quia tunc universaliter quidquid esset causa causae esset per se et essentialiter causa causati, quod negat iste Doctor [Opus Oxon., IV, d.12, q.3, n.17], et bene; cuius ratio est quia aliquando causa dependet in esse et in conservari ab aliquo alio, sine quo tamen, si causa conservaretur a Deo sine eo, nihilominus posset esse effectus, et ipso posito et alio amoto non posset esse effectus; igitur illud non habet rationem causae respectu illius effectus. Nec potest dari tertium, quia talis influentia vel motio non posset esse nisi vel motus localis vel ad aliquam formam substantialem vel accidentalem; sed manifestum est quod frequenter causa secunda in agendo nec motum localem nec formam aliquam absolutam recipit a prima. Praeterea, secundum istum Doctorem, alibi [Ordinatio I, d.3, p.3, q.2, nn.494-498. Ed. Vat., III, 292-295], obiectum et intellectus sunt duae causae partiales respectu intellectionis, et tamen secundum eundem neutra causa dependet ab alia in causando, sed utraque agit virtute propria. Tunc quaero: aut istae causae sunt essentialiter coordinatae, aut accidentaliter. Si essentialiter, habeo propositum quod non semper secunda dependet a prima in causando, quia utraque virtute propria causat; si sint accidentaliter ordinatae, igitur una posset agere sine alia, quod negat, et est manifeste falsum. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.347, 1024; p.348, 1-19).
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De acordo com o primeiro exemplo, pode haver dependncia recproca, ao causar, entre causas anteriores e causas posteriores, nas causas essencialmente ordenadas, de modo que estas no se diferenciam pela dependncia das posteriores relativamente s anteriores, como Escoto havia estabelecido. E, de acordo com o exemplo final, causas essencialmente ordenadas podem nem sequer depender uma da outra ao causar, embora o efeito dependa de ambas, caso em que tambm no se verifica a primeira diferena escotista das causas essencialmente ordenadas. Por outro lado, se a causa posterior dependesse da anterior apenas no seu ser, ento as causas essencialmente ordenadas no se distinguiriam das causas acidentalmente ordenadas, ou todas as causas seriam essencialmente ordenadas, o que Duns Escoto exclui. De facto, a dependncia no ser no uma dependncia no causar, de modo que uma causa segunda ou posterior pode causar o seu efeito, sem aquilo de que depende no seu ser, caso seja conservada no seu ser por uma causa superior, como Deus. Por fim, se nas causas essencialmente ordenadas, a segunda dependesse da primeira apenas por receber um princpio activo ou uma influncia da primeira, ento todas as causas segundas ou posteriores receberiam das anteriores ou um movimento local ou uma forma substancial ou acidental, o que no sempre o caso. Por conseguinte, para Guilherme de Ockham, as causas essencialmente ordenadas no se distinguem das causas acidentalmente ordenadas, pela dependncia das posteriores (segundas) relativamente s anteriores (primeiras) ao causar, tal como Joo Duns Escoto havia estabelecido na primeira diferena. Todavia, a rejeio desta diferena, pelo confrade crtico de Escoto, no d lugar a alguma reformulao da diferena, ou a uma substituio por outra, ou a alguma noo mais precisa de causas essencialmente ordenadas. 2) Contra a segunda diferena, quando admite que as causas essencialmente ordenadas so de outra ndole e de outra ordem, porque a causa superior mais perfeita, ou se toma a superioridade por prioridade segundo a perfeio, ou por prioridade segundo a ilimitao. Se fosse do primeiro modo, isso seria pretender que as causas so de outra ordem, porque a mais perfeita mais perfeita; por isso, preciso aceitar o segundo modo e dizer que toda a causa mais ilimitada mais perfeita do que uma causa mais limitada. Mas isto simplesmente falso, porque por vezes a causa mais ilimitada simplesmente mais imperfeita e por vezes mais perfeita. Exemplo do primeiro caso, segundo este Doutor [Opus Oxon., II, d.14, q.3, n.6; d.18, q. unica, n.11]: um corpo celeste, porque no vivo, mais imperfeito do que um animal perfeito vivo, e, no entanto, concorre com o burro ou com outro animal, como causa mais ilimitada, para produzir outro animal; portanto, aqui a causa mais ilimitada mais imperfeita. Similarmente, se o intelecto humano inteligir a essncia do anjo, a causa mais ilimitada desta inteleco o intelecto humano e a causa mais limitada a essncia do anjo, e, no entanto, o intelecto humano mais imperfeito do que a essncia do anjo. Similarmente, o calor concorre com a alma vegetativa como causa mais ilimitada para produzir algum efeito, como depois se mostrar [Sent., II, q.23 C], e, no entanto, o calor mais imperfeito. Exemplo do segundo caso: o cu, como causa mais ilimitada, concorre com os elementos para produzir alguns efeitos, e a vontade, como causa mais ilimitada, concorre com os sensveis e com os inteligveis para produzir volies; e a

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vontade uma causa mais perfeita, e, de modo similar, o cu mais perfeito do que os elementos.278 Contra a segunda diferena das causas essencialmente ordenadas, segundo a qual estas se caracterizam por serem outra ndole e ordem, porque a causa superior mais perfeita, Guilherme distingue duas acepes de superioridade, para entender o conceito de causa superior, a saber, como uma prioridade de perfeio ou como uma prioridade de ilimitao, a fim de eliminar a primeira por redundncia e a segunda por falsidade. Vejamos como: por um lado, definir a causa superior pela ordem da perfeio redundaria em dizer que a causa mais perfeita mais perfeita, o que nada diz sobre a ndole da sua causalidade; por outro lado, definir a causa superior pela ordem da ilimitao equivaleria a aceitar que uma mais ilimitada sempre superior a uma causa limitada, o que no sempre caso. Por vezes, as causas mais ilimitadas so menos perfeitas do que as mais limitadas, como acontece nos seguintes exemplos: os corpos celestes e os animais terrestres so causas da gerao animal, sendo aqueles so causas mais ilimitadas e menos perfeitas do que estes; o calor e a alma vegetativa so causas da vida vegetal, sendo aquele, uma causa mais ilimitada e menos perfeita do que esta; o intelecto humano e a essncia do anjo so causas da inteleco humana do anjo, sendo o intelecto humano uma causa mais ilimitada e menos perfeita do que a essncia do anjo. Por vezes, as causas mais ilimitadas so mais perfeitas do que as mais limitadas, como acontece tambm nos seguintes exemplos: o cu e os elementos so causas de fenmenos do mundo sensvel, sendo o cu uma causa mais ilimitada e mais perfeita do que os elementos; a vontade e os sensveis, bem como os inteligveis, so causas de volies, sendo a vontade uma causa mais ilimitada e mais perfeita do que as restantes. Por conseguinte, o critrio da ilimitao no directamente proporcional ao critrio da perfeio, de modo que no permite interpretar a superioridade da causa mais perfeita pela sua ilimitao. E, interpretar a superioridade da causa mais perfeita pela sua perfeio aparece como uma redundncia. Todavia, a segunda diferena escotista das causas essencialmente ordenadas estabelecia que as anteriores so mais perfeitas do que as posteriores e, por isso, as posteriores dependem das anteriores, a primeira diferena funda-se na segunda. Guilherme de Ockham desconstri ambas, introduzindo critrios de anlise e interpretao no previstos nas diferenas escotistas. Em contrapartida, nenhuma reformulao ou alternativa proposta.

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Contra secundam differentiam, quando accipit quod causae essentialiter ordinatae sunt alterius rationis et alterius ordinis, quia causa superior est perfectior, aut accipitur superioritas pro prioritate secundum perfectionem, aut pro prioritate secundum illimitationem. Si primo modo, hoc esset petere quod causae sunt alterius ordinis, quia perfectior est perfectior; igitur oportet quod accipiat secundo modo et dicat quod omnis causa illimitatior est perfectior causa magis limitata. Sed hoc est simpliciter falsum, quia aliquando causa illimitatior est simpliciter imperfectior et aliquando perfectior. Exemplum primi, secundum istum Doctorem [Opus Oxon., II, d.14, q.3, n.6; d.18, q. unica, n.11]: corpus caeleste, quia non vivum, est imperfectius animali perfecto vivo, et tamen cum asino vel cum alio animali concurrit, sicut causa illimitatior, ad producendum aliud animal; igitur ibi causa illimitatior est imperfectior. Similiter, si intellectus humanus intelligat essentiam angeli, causa illimitatior illius intellectionis est intellectus humanus et causa limitatior est essentia angeli, et tamen intellectus humanus est imperfectior essentia angeli. Similiter, calor cum anima vegetativa concurrit sicut causa illimitatior ad aliquem effectum producendum, sicut post ostendetur [Sent., II, q.23 C], et tamen calor est imperfectior. Exemplum secundi: caelum, sicut causa illimitatior, concurrit cum elementis ad aliquos effectus producendos, et voluntas, sicut causa illimitatior, concurrit cum sensibilibus vel cum intelligibilibus ad producendum volitiones; et voluntas est causa perfectior et similiter caelum est perfectius elementis. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.349, 1-22; p.350, 1-3).

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3) Contra a terceira diferena: se entender que, nas causas essencialmente ordenadas, nunca pode uma agir sem a outra, isto no parece verdadeiro, porque, segundo ele [Ord. I, d.2, qq.1-4, nn.327-337 (Ed. Vat.: II, pp.322-328)] e segundo a verdade, alguns animais gerados por propagao, na qual concorrem o corpo celeste e o agente particular, podem ser produzidos por putrefaco, na qual o precedente agente particular no concorre, e, por isso, a age a causa universal sem a causa particular.279 Contra a terceira diferena das causas essencialmente ordenadas, segundo a qual, nestas, uma no age sem a outra, Guilherme de Ockham convoca o caso da gerao por propagao de certos animais, que podem todavia tambm serem produzidos por putrefaco, como o Duns Escoto admite e a experincia verifica: se na gerao por propagao concorrem um agente particular e uma causa universal, a produo por putrefaco s depende da causa universal. Por conseguinte, no verdade que uma no possa agir sem a outra na produo de certos animais. A terceira diferena escotista das causas essencialmente ordenadas , assim, infirmada por um contra-exemplo do mundo natural. luz deste contra-exemplo, no necessrio que as causas essencialmente ordenadas actuem todas simultaneamente. Alis, a apresentao de contra-exemplos dos mundos fsico e mental a estratgia comum da crtica de Guilherme de Ockham s trs diferenas escotistas das causas essencialmente ordenadas. Mas no de estranhar que tal crtica se faa valer de mltiplos contra-exemplos. Como acima advertimos, o conceito escotista de causas essencialmente ordenadas no facilmente exemplificvel, porquanto construdo por oposio ao conceito de causas acidentalmente ordenadas, que , este sim, verificvel nos casos de multiplicao sucessiva de indivduos na espcie. certo que os exemplos de causas concorrentes para um mesmo efeito, dados pelo crtico de Escoto, no so casos de causas da mesma ndole e ordem, pelo que tambm no satisfazem o conceito escotista de causas acidentalmente ordenadas. E, no entanto, tais exemplos tambm no verificam o conceito escotista de causas essencialmente ordenadas, antes servem para refut-lo, como contra-exemplos. O conceito escotista de causas essencialmente ordenadas e a averso infinitude actual das causas so, a nosso ver, as razes fundamentais da finitude da ordem das causas eficientes e, por consequncia, da necessidade de uma causa primeira, segundo Joo Duns Escoto. Guilherme de Ockham descontri as diferenas que determinam aquele conceito de causas essencialmente ordenadas, e no o reformula nem prope outro em substituio. Deste modo, o ilustre crtico de Escoto destri um dos dois pilares fundamentais da via escotista da causalidade eficiente. No abandona, porm, o outro pilar: a averso infinitude actual das causas. Ambos os filsofos franciscanos comungam nesta mesma averso, pela qual eles continuam a ser dois clssicos filsofos aristotlicos. Pela mesma razo, Guilherme de Ockham continua a defender a necessidade de uma causa primeira. Mas, recusado o conceito escotista de causas essencialmente ordenadas, como que o Venervel Inceptor justifica racionalmente essa necessidade?
Contra tertiam differentiam: si intelligat quod nunquam in causis essentialiter ordinatis potest una agere sine alia, hoc non videtur verum, tum quia, secundum eum [Ord. I, d.2, qq.1-4, nn.327-337 (Ed. Vat. II, pp.322-328)] et secundum veritatem, aliqua animalia generata per propagationem, ubi concurrunt corpus caeleste et agens particulare, possunt produci per putrefactionem, ubi agens praecedens particulare non concurrit, igitur ibi agit causa universalis sine causa particulari. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.349, 1-18).
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6.2.3. A alternativa: a via da conservao Em alternativa via escotista da causalidade eficiente, e no obstante o cepticismo teolgico que lhe reconhecido, Guilherme de Ockham no deixa de propor um argumento positivo a favor da existncia de Deus, como causa primeira. A esse argumento, chamamos via da conservao, porque nele o conceito de causa eficiente substitudo, ou melhor, ampliado pelo conceito de causa conservadora. Tal o que nos cumpre compreender doravante, atravs da prpria resposta de Guilherme de Ockham ao primeiro artigo, acima enunciado, da questo da existncia de Deus: primeiro preciso ver se existe algum ente simplesmente primeiro, de modo que nada exista anterior a ele280. Exposio Digo portanto, quanto ao primeiro artigo, que o argumento que prova a primazia do eficiente suficiente, e um argumento de quase todos os filsofos [Aristteles, Metafsica II, 994 a 1 994 b 31]. Parece, no entanto, que mais evidentemente pode ser provada a primazia do eficiente por via da conservao de uma coisa pela sua causa do que por via da produo, tomando produo na acepo em que se diz que uma coisa recebe o ser imediatamente aps o no-ser. A razo disto que difcil ou impossvel provar, contra os filsofos, que no haja um processo at ao infinito nas causas da mesma ndole, das quais uma pode existir sem a outra, assim como admitiram o homem gerador antes do homem gerado at ao infinito [Aristteles, A Gerao e a Corrupo II, 336 a 23 337 a 33]; e difcil provar por via da produo que um homem no possa ser produzido por outro como pela causa total. E, se estas duas hipteses fossem verdadeiras, difcil seria provar que este processo at ao infinito no seria possvel a no ser que existisse um permanente, do qual dependesse toda esta infinitude. E, por isso, pode formar-se assim um argumento: o que quer que realmente produzido por algo, realmente conservado por algo enquanto permanece no ser real; mas este efeito certo produzido; por isso, conservado por algo enquanto permanece. Acerca daquilo que conserva, pergunto: ou produzido por outro, ou no. Se no, o eficiente primeiro, assim como o primeiro agente conservador, porque todo o agente conservador eficiente, como ser declarado no segundo [Sent. II, q.10 H]. Se, porm, aquilo que assim conserva produzido por outro, por isso conservado por outro, e, acerca desse outro, pergunto como antes, e, assim, ou preciso admitir um processo at ao infinito ou preciso parar em algo que conserva e de modo nenhum conservado, e tal ser o primeiro eficiente. Mas no deve admitir-se um processo at ao infinito nas causas conservadoras, porque ento infinitas causas existiriam em acto, o que impossvel, como poder ser mostrado pelos argumentos do Filsofo e de outros, que so suficientemente racionais. Assim, portanto, parece que, por este argumento, preciso conceder um primeiro agente conservador e, por consequncia, um primeiro eficiente.
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Primo videndum est utrum sit aliquod ens simpliciter primum, ita quod nihil sit prius eo Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: pp.337, 16-17).

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E este argumento difere daquele que foi elaborado sob a forma anterior, porque este toma o agente conservador, e sempre todo aquele que conserva outro seja mediata seja imediatamente existe com o conservado, ainda que nem todo o produzido por outro requeira que todo o produtor mediata ou imediatamente exista com o produzido. E, por isso, embora possa admitir-se um processo at ao infinito nos produtores sem infinitude actual, no pode admitir-se um processo at ao infinito nos conservadores sem infinitude actual.281 A concesso e as objeces iniciais Guilherme de Ockham comea por conceder que a via da causalidade eficiente um argumento racionalmente satisfatrio, uma vez que aceite por uma larga maioria de filsofos, mas no irrecusvel, porquanto contra-argumentvel. Duas objeces, em especial, se perfilam: por um lado, difcil ou impossvel provar que no seja infinita a sucesso de causas da mesma ndole, como no caso da gerao de um ser humano por outro; por outro lado, tambm difcil provar que um ser humano no seja produzido por outro como sua causa total, isto , sem necessidade de apelar a uma causa superior. Considerando estas duas possibilidades a de uma sucesso infinita de causas da mesma ndole e a de cada uma dessas causas ser causa total do seu efeito no se impe com evidncia alguma a necessidade de um primeiro princpio eficiente. Tais possibilidades, o infinitisto em matria de causas e a auto-suficincia das causas prximas, constituem as razes que mais claramente se opem s vias da causalidade a favor de uma causa primeira, segundo Guilherme de Ockham. A hiptese infinitista porm, a objeco que o filsofo leva mais a srio, sendo aquela que justifica o seu desempenho argumentativo suplementar, como j havia sucedido com Duns Escoto282.
Dico igitur quantum ad primum articulum, quod ratio probans primitatem efficientis est sufficiens, et est ratio quasi omnium philosophorum [Aristot., Metaph. II, 994 a 1 994 b 31]. Videtur tamen quod evidentius potest probari primitas efficientis per conservationem rei a sua causa quam per productionem, accipiendo productionem secundum quod dicit rem accipere esse immediate post non-esse. Cuius ratio est quia difficile vel impossibile est probare contra philosophos quod non sit processus in infinitum in causis eiusdem rationis quarum una potest esse sine alia, sicut posuerunt hominem generantem ante hominem generatum in infinitum [Aristot., De gener. et corrupt. II, 336 a 23 337 a 33]; et difficile est probare per productionem quod unus homo non possit produci ab alio sicut a causa totali. Et si ista duo essent vera, difficile esset probare quod iste processus in infinitum non esset possibilis nisi esset unum semper manens a quo tota ista infinitas dependeret. Et ideo potest argumentum sic formari: quidquid realiter producitur ab aliquo, realiter ab aliquo conservatur quamdiu manet in esse reali; sed iste effectus certum est producitur; igitur ab aliquo conservatur quamdiu manet. De illo conservante quaero: aut producitur ab alio, aut non. Si non, est efficiens primum sicut est conservans primum, quia omne conservans est efficiens, sicut declarabitur in secundo [Sent. II, q.10 H]. Si autem illud sic conservans producitur ab alio, igitur conservatur ab alio, et de illo alio quaero sicut prius, et ita vel oportet ponere processum in infinitum vel oportet stare ad aliquid quod est conservans et nullo modo conservatum, et tale erit primum efficiens. Sed non est ponere processum in infinitum in conservantibus, quia tunc aliqua infinita essent in actu, quod est impossibile, sicut posset declarari per rationes Philosophi et aliorum, quae satis sunt rationabiles. Sic igitur videtur per istam rationem quod oportet dare primum conservans et per consequens primum efficiens. Et differt ista ratio ab illa ratione facta sub forma priori, quia ista accipit conservans, et semper omne conservans aliud sive mediate sive immediate esse cum conservato, non autem omne productum ab alio requirit omne producens mediate vel immediate esse cum producto. Et ideo quamvis posset poni processus in infinitum in producentibus sine infinitate actuali, non tamen potest poni processus in infinitum in conservantibus sine infinitate actuali. Ord. I, d.2, q.10 (Brown e Gl: p.354, 16-18; p.355, 1-23; p.356, 1-12). 282 Note-se que esta objeco no se circunscreve ao debate medieval das provas da existncia de Deus, mas reaparece em momentos outros da histria ps-medieval desse debate. Recorde-se que, no mbito da crtica de Kant prova cosmolgica, vrios raciocnios so rejeitados como pretenses dialcticas, entre
281

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Com efeito, a hiptese infinitista que est na origem do conceito escotista de causas essencialmente ordenadas, com as trs diferenas que as distinguem, atravs do qual o Doutor Subtil pretendeu consolidar a sua via da causalidade eficiente. Insatisfeito com a soluo escotista, Guilherme prope ento, como alternativa, o argumento da conservao. A diferena do argumento da conservao O argumento de Guilherme de Ockham depende, antes de mais, da distino conceptual entre produo e conservao, como duas partes do poder e da aco da causa eficiente: por produo, entende-se o processo pelo qual uma coisa recebe o ser imediatamente aps o no-ser; por conservao, entende-se o processo pelo qual uma coisa conservada no seu ser. Ora, o que que distingue uma causa eficiente, que conjuntamente produtora e conservadora, de uma causa eficiente que apenas produtora? que a causa simplesmente produtora pode perecer, aps a produo do efeito, mas a causa produtora e conservadora permanece enquanto dura o efeito. luz do conceito de causa eficiente, como causa simplesmente produtora, a cadeia de causas eficientes pode ser sucessivamente infinita, semelhana da gerao dos indivduos na espcie. Tal conceito de causa eficiente compossvel com a hiptese infinitista. J o conceito de causa eficiente, como causa produtora e conservadora, no compossvel com uma infinitude sucessiva de causas perecveis, porque a funo conservadora da causa impede-a de perecer e obriga-a a permanecer concomitantemente com o efeito. Por isso, se for infinita a cadeia de causas eficientes, produtoras e conservadoras, essa infinitude no ser sucessiva, mas actual. Ora, essa infinitude actual de causas que constitui por si um absurdo, que infirma a hiptese infinitista e confirma a defesa da necessidade de uma causa primeira. Guilherme de Ockham constri o seu argumento em moldes correntes na tradio escolstica. O filsofo parte da seguinte premissa: qualquer efeito de uma causa produtora conservado no real por uma causa conservadora. O raciocnio parte, assim, da considerao de qualquer coisa real, que postula alguma causa produtora e conservadora. Acerca, em especial, da causa conservadora, colocam-se ento duas hipteses: ou essa causa produzida por outra ou no . Se no produzida por outra, essa causa conservadora uma causa primeira, e conclui-se imediatamente desta hiptese que existe uma primeira causa eficiente, produtora e conservadora, porquanto a conservao uma funo da causalidade eficiente. Se produzida por outra, ento tambm conservada por outra, e coloca-se para esta causa conservadora, a mesma dupla hiptese: ou produzida por outra ou no . Se no , ento primeira; se , coloca-se de novo a dupla hiptese, e o mesmo procedimento pode repetir-se saciedade, sem nos conduzir a outro resultado que no seja a seguinte disjuno: ou existe uma primeira
os quais o princpio aristotlico da finitude da ordem das causas: o raciocnio que consiste em concluir, da impossibilidade de uma srie infinita de causas sobrepostas dadas no mundo sensvel, uma causa primeira; o que nem os princpios do uso da razo autorizam na prpria experincia, quanto mais tornar extensivo este princpio para alm dela (at onde esta cadeia no pode prolongar-se). KrV B 638 (KANT, Crtica da Razo Pura, 2 ed., trad. de Manuela P. dos Santos e Alexandre F. Morujo, introd. e notas de Alexandre F. Morujo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1989, p.511). Ou seja, a razo no obriga a parar a cadeia das causas numa causa primeira, nem na experincia nem, a fortiori, para alm dela. A ttulo de curiosidade, registe-se tambm o facto de que Leonardo Coimbra, na sua recenso do tema tradicional das provas da existncia de Deus, centra-se na crtica kantiana, da qual rejeita, sobretudo a hiptese infinitista: cf. A Existncia de Deus, A guia, 3 srie, XXII, n 9-10 (Porto, Maro-Abril, 1923), 81-89 (LEONARDO COIMBRA, Dispersos. III. Filosofia e Metafsica. Compilao, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes e Paulo Samuel, nota preliminar de Francisco da Gama Caeiro, Lisboa/ So Paulo, Editorial Verbo, 1988, 110-122).

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causa eficiente, produtora e conservadora, ou procede-se at ao infinito na busca de alguma causa eficiente anterior, produtora e conservadora. Mas incorrer neste processo equivale a admitir que existem infinitas causas eficientes actuais, produtoras e conservadoras, visto que uma causa eficiente no pode desempenhar a sua funo de conservao sem permanecer na existncia com o seu efeito. Ora, esta infinitude actual de causas que claramente impossvel, para Guilherme de Ockham, e que, por isso, obriga a postular uma primeira causa eficiente. Tambm por isso que o mesmo filsofo declara que mais evidente a prova da primazia do primeiro eficiente por via da conservao do que por via da produo. O argumento da conservao , assim, um argumento de consolidao da via da causalidade eficiente. Em suma, podemos dizer que o argumento da conservao a verso da via da causalidade eficiente, segundo Guilherme de Ockham. Deste modo, a averso clssica e aristotlica infinitude das causas, precisada pela recusa escolstica da infinitude actual de causas simultneas, conduziu o filsofo pr-moderno a elaborar um argumento a favor da existncia de Deus, como uma primeira causa produtora e conservadora do mundo, isto , como um criador providente, uma vez que a conservao do mundo uma funo da providncia divina. Paradoxalmente, um dos telogos mais cautelosos e cpticos da tradio escolstica prope um argumento a favor da existncia de Deus, que exige um conceito de Deus, determinado pelo atributo da providncia: o atributo divino mais problemtico, segundo o argumento recorrente da existncia do mal no mundo, contra a existncia de Deus. Com efeito, o argumento da conservao no compreende a existncia de Deus sem a ideia de providncia, e, no entanto, esta um dos atributos divinos mais vulnerveis eticamente.

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Bibliografia

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Fontes
A lista de fontes foi seleccionada segundo dois principais critrios: a qualidade dos textos, que justifica, sempre que possvel, o uso de edies crticas; e a acessibilidade dos textos, que justifica o uso de coleces ou edies de referncia, acessveis ao grande pblico. ANSELMO (1035-1109) - Monologion - Proslogion - Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli GAUNILO (?-1083) - Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente S. ANSELMI CANTUARIENSIS ARCHIEPISCOPI Opera Omnia ad fidem codicum recensuit FRANCISCUS SALESIUS SCHMITT, Tomus I, Volumen I, Stuttgart Bad Cannstatt, Friedrich Fromman Verlag (Gnther Holzboog), 1968. Obras Completas de SAN ANSELMO. Edio bilingue (latim/ castelhano), introduo geral, traduo e notas teolgicas extradas dos comentrios do P. Olivares pelo P. Julian Alameda, T. I, Biblioteca de Autores Cristianos 82, Madrid, 1952. LOeuvre dANSELME DE CANTORBRY. Edio bilingue (latim/ francs), introdues, traduo e notas de Michel Corbin, T. 1, Paris, Les ditions du Cerf, 1986. PEDRO LOMBARDO (ca.1095-1160) - Sententiarum libri IV Esta obra, que constitui uma coleco de citaes bblicas e patrsticas, foi objecto de comentrio obrigatrio para os candidatos a mestre de teologia, como evidenciam vrios dos ttulos abaixo citados (por ex., as obras sob o ttulo Ordinatio, de Joo Duns Escoto ou de Guilherme de Ockham, seguindo a ordem das distines, que estrutura os livros das Sentenas, de Pedro Lombardo). Foi, por isso, tambm motivo de expresso das ideias teolgicas dos grandes autores escolsticos. Encontra-se parcialmente disponvel, a par dos Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, de Boaventura, no seguinte endereo electrnico: http://www.franciscan-archive.org/bonaventura/sent.html BOAVENTURA (ca.1218-1274) - Commentarium in primum librum Sententiarum, d.8 - Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q.1, a.1 - Itinerarium mentis in Deum

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- Collationes in Hexaemeron, coll.10 DOCTORIS SERAPHICI S. BONAVENTURAE Opera Omnia, edita studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam, TT. I et V, 1882-1902. Obras de SAN BUENAVENTURAE. Edio bilingue. T.I e T. III: edio dirigida, anotada e com introdues pelos PP. Leon Amoros, Bernardo Aperribay e Miguel Oromi, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC) 6 e 19, Madrid, 19552 e 19723. T. V: edio dirigida, anotada e com introdues pelos PP. Bernardo Aperribay, Miguel Oromi e Miguel Oltra, BAC 36, Madrid, 19662. TOMS DE AQUINO (ca.1224-1274) - Summa contra Gentiles I, 10 TOMS DE AQUINO, Suma contra os Gentios. Edio bilingue (latim/ portugus), texto latino da Editora Marietti, traduo de D. Odilo Moura, baseada em parte na traduo de D. Ludgero Jaspers, e revista por Luis A. de Boni, Porto Alegre, Livro I, co-edio da Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Universidade de Caxias do Sul, Livraria Sulina Editora, 1990. - Summa Theologiae I, q.2, a.2 SANCTI THOMAE AQUINATIS, Doctoris Angelici Ordinis Praedicatorum Summa Theologiae. Cura Fratrum eiusdem Ordinis, I, Prima Pars, Quarta Editio, Biblioteca de Autores Cristianos 77, Madrid, 1978. JOO DUNS ESCOTO (ca.1265-1308) - Ordinatio I, d.2, p.1, qq.1-2 IOANNIS DUNS SCOTI Ordinis Fratrum Minorum Opera Omnia. Studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita. Praeside P. Carolo Bali. T. II, Civitas Vaticana, 1950. - Tractatus de Primo Principio JUAN DUNS ESCOTO, Tratado acerca del Primer Principio. Edio bilingue (latim/ castelhano), preparada por Felix Alluntis, com texto latino da edio de Wolfgang Kluxen, Biblioteca de Autores Cristianos 503, Madrid, 1989. GUILHERME DE OCKHAM (1255-1350) - In Librum Primum Sententiarum Ordinatio I, d.3, q.2 GUILLELMI DE OCKHAM Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita. Cura Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae. Opera Theologica II. Venerabilis Inceptoris GUILLELMI DE OCKHAM Scriptum in Librum Primum Sententiarum seu Ordinatio. Distinctiones II-III. Edidit Stephanus Brown, adlaborante Gedeone Gl. St. Bonaventure, N. Y., 1970.

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- Quodlibeta I, q.1 e V, q.7 GUILLELMI DE OCKHAM Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita. Cura Instituti Franciscani Universitatis S. Bonaventurae. Opera Theologica IX. Venerabilis Inceptoris GUILLELMI DE OCKHAM Quodlibeta Septem. Edidit Joseph C. Wey. St. Bonaventure, N. Y., 1980.

Tradues Portuguesas

AAVV, Opsculos Selectos da Filosofia Medieval (TERTULIANO, O Testemunho da Alma; S. AGOSTINHO, O Mestre; S. ANSELMO, Proslogion; O Argumento Endonotico; S. TOMS, O Ser e a Essncia). Traduo do original latino por Antnio Soares Pinheiro, prefcio por Jos Gama, Braga, Faculdade de Filosofia, 1982. AAVV, Opsculos Selectos da Filosofia Medieval (TERTULIANO, O Testemunho da Alma; S. AGOSTINHO, O Mestre; S. ANSELMO, Proslogion; O Argumento Endonotico; S. TOMS DE AQUINO, O Ser e a Essncia; PEDRO HISPANO, Primado da Psiconotica). 3 edio revista, traduo do original latino por Antnio Soares Pinheiro, Braga, Faculdade de Filosofia, 1990. SANTO ANSELMO, Proslogion. Traduo de Antnio Soares Pinheiro, introduo e anlise de Marcello Fernandes e Nazar Barros, Lisboa, Lisboa Editora, 1995. SANTO ANSELMO, Proslogion. Texto integral, leitura orientada e propostas de trabalho por Jos Silva Rosa, Lisboa, Texto Editora, 1995. St. ANSELMO, Proslogion. Seguido do Livro em Favor de um Insensato, de Gaunilo, e do Livro Apologtico (Filosofia . Textos, 10). Traduo, introduo e comentrios de Costa Macedo, Porto, Porto Editora, 1996. S. BOAVENTURA, Itinerrio da Mente para Deus, introduo, traduo e notas de Antnio Soares Pinheiro, Braga, Faculdade de Filosofia de Braga, 1973. Obra reeditada em 3 ed., Fundao Cupertino de Miranda / Editorial Franciscana, 1986. SO BOAVENTURA, Itinerrio da Mente para Deus. Traduo e notas de Antnio Soares Pinheiro, Uma Leitura Introdutria por Maria Manuela Brito Martins, Porto, Edio do Centro de Estudos Franciscanos, 2009. JOO DUNS ESCOTO, Tratado do Primeiro Princpio (Textos Filosficos 43). Traduo do latim e ntula introdutria por Mrio Santiago de Carvalho, Lisboa, Edies 70, 1998.

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Estudos
A lista de estudos foi seleccionada com base nos seguintes critrios: no esquecer o contributo de estudos j clssicos sobre a filosofia medieval, em especial, monografias sobre os autores aqui revisitados; actualizar a bibliografia com estudos recentes de especialidade; considerar o contributo de estudos em lngua portuguesa, sobre os autores medievais visados neste estudo. AAVV, Spicilegium Beccense I. Congrs International du IXe Centenaire de lArrive dAnselme au Bec. Paris, Vrin, 1959. ADAMS, M. M., William Ockham. Vols. 1-2, University of Notre Dame Press (Ind.), 1987. ADAMS, R. M., The logical structure of Anselms arguments, The Philosophical Review 80 (Ithaca, 1971) n 1, 28-54. ANSCOMBE, G. E. M., Por que la prueba de Anselmo en el Proslogion no es un argumento ontolgico, Anuario Filosfico 15 (Pamplona, 1982) n 2, 9-18. BARBELLION, S.-M., Les preuves de lexistence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas dAquin. Paris, Cerf, 1999. BARTH, K., Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes in Zusammenhang seines theologischen Programms (1931). 2 ed., Zollikon, Evang. Verlag, 1958. BOLINHAS, M. I., Uma Releitura das Cinco Vias de Toms de Aquino luz do Conceito de Ser, in Maria Leonor L.O. Xavier (Coord.), A Questo de Deus. Histria e Crtica I, Sintra, Zfiro / FCT / CFUL, 2008, 327-340. IDEM, Dos Possveis ao Necessrio Os Percursos de Anselmo de Aosta e de Toms de Aquino, Philosophica 34 (Lisboa, 2009) 277-292. BOUGEROL, J. G., Saint Bonaventure et Saint Anselme, Antonianum 47 (Roma, 1972) 333-361. BRECHER, R., Anselms Argument. The logic of divine existence. Aldershot, Gower, 1985. BRITO, A. J., As recentes controvrsias sobre o argumento ontolgico, Revista Portuguesa de Filosofia 44 (Braga, 1988) 249-286. BRITO, E., Dieu et ltre daprs Thomas dAquin et Hegel, Paris, PUF, 1991. BRITO MARTINS, M. M., A Prova da Existncia de Deus em Santo Agostinho (De Libero Arbitrio) e em Santo Anselmo (Proslogion), Philosophica 34 (Lisboa, 2009) 75-91.

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